JUDIOS Y JUDAISMO Tomo II
Diego Edelberg
Judaísmo Moderno: La historia del pensamiento intelectual judío del siglo XVI al XXI
Introducción al Judaísmo Moderno................................................................ 3 La Modernidad Judía .................................................................................... 15 Transformación cultural en el Ghetto italiano ............................................. 27 El impacto de la imprenta en la modernidad judía ...................................... 40 Judíos conversos, marranos y mesiánicos en el siglo XVII............................ 54 El desafío de Baruj Spinoza........................................................................... 68 Moisés Mendelssohn y su generación .......................................................... 87 La Ciencia del Judaísmo .............................................................................. 105 La Historia Judía según Graetz.................................................................... 122 El Judaísmo Reformista .............................................................................. 136 El Judaísmo Ortodoxo................................................................................. 155 El Judaísmo Conservador ............................................................................ 179 ¿Israel o Grecia? ......................................................................................... 195 El Sionismo Judío ........................................................................................ 211 3 visiones Sionistas ..................................................................................... 229 Siglo XX: religión, fe y razón ....................................................................... 259 Leo Baeck: Misterio y Mandamiento – Misticismo y Ética ......................... 271 Martin Buber: existencialismo religioso ..................................................... 281 La Ley Judía en la Modernidad ................................................................... 298
1
El Judaísmo Reconstruccionista: civilización, nacionalidad, religión y ciencia .................................................................................................................... 316 Abraham Heschel: místico y activista social ............................................... 333 Respuestas Judías Al Holocausto Nazi ........................................................ 347 Feminismo, teología feminista y el rol de la mujer judía en la Modernidad .................................................................................................................... 366 El judaísmo hoy: tendencias y problemáticas en el siglo XXI ..................... 389
2
Introducción al Judaísmo Moderno
Si bien se ha desarrollado con la historia de la civilización mundial, la historia judía es única en un aspecto: su falta de territorio. Este particular aspecto de la historia judía comienza en el año 586 AC. o AEC (Antes de Cristo o Antes de la Era Común) con el exilio del pueblo judío de la tierra de Israel a Babilonia. En el año 70 D.C o EC (Después de Cristo o Era Común) se exacerba aún más este aspecto con la destrucción del segundo Templo por los romanos y la comunidad judía se esparce por todo el área conocida como la diáspora. En 136 D.C o EC se vuelve aún más compleja la situación con la derrota de los judíos por Roma, la destrucción de una entidad independiente en la tierra de Israel y finalmente los judíos se esparcen ahora a lo largo de todo Medio Oriente y eventualmente hacia Europa, el norte de África y otros lugares. Éste es el más particular y fascinante aspecto de la historia judía. Por miles de años viviendo sin un gobierno común, sin un lenguaje común, sin una tierra común ¿Cómo es que los judíos poseen una historia? ¿Hay realmente algo que los judíos tienen en común desde la Monarquía de Israel (desde el período bíblico digamos) hasta las comunidades judías de hoy? Esta es una pregunta muy interesante ya que sin tener un territorio común y por un gran período de tiempo, los judíos se movieron de un país al otro trayendo con ellos su propia cultura pero al mismo tiempo absorbiendo de la cultura general un remarcado grado de costumbres ajenas a las propias. ¿Qué tienen en común los judíos de Babilonia o los judíos del Imperio Romano con los judíos del mundo árabe o los judíos del Medioevo cristiano o los judíos del Renacimiento italiano o los judíos del siglo XIX en Alemania? Y ciertamente ¿Qué tienen en común los judíos hoy en el siglo XXI entre por ejemplo los que viven en Israel y los judíos viviendo en Argentina? Es más, cada comunidad aspira ser La comunidad pero ¿no hay diferencias en términos de fundamentos, asociaciones e interpretaciones?
3
No voy a responder a estas preguntas. Es más, no creo que pueda realmente hacerlo. Pero invito a reflexionar: ¿Podría ser que el judaísmo no quiere una definición porque eso le permite encontrar el enunciado que le sea coyunturalmente más conveniente? ¿Existe una sola cosa que todos los judíos tienen en común? ¿Hay alguna práctica que alguien podría decir que todos los judíos realizan por igual? ¿Hay algo que todos los judíos sin excepción cumplen por igual? Como dije, no voy a responder estas preguntas, pero simplemente quiero remarcar este asunto que es para mí el aspecto más fascinante de vivir sin una tierra común o vivir fuera de una tierra que consideran casa. Los judíos en este sentido parecerían ser los eternos expatriados. Podríamos decir que la falta de territorio es el componente crucial de la singular experiencia judía.
El impacto de la modernidad A pesar de la discontinuidad temporal y espacial histórica, los judíos de todos modos siempre actuaron como un grupo definido y consciente de sí mismo. En otras palabras, actuaron como una corporación y eran tratados como una corporación. En la Edad Media por ejemplo los judíos eran considerados una especie de corporación legal. Auto-gobernados por sus propias leyes interpretadas por los Rabinos y “toleradas” por gobiernos locales. Esa forma de vida estaba determinada por el Calendario Judío (Luaj) y cada acción desde que nacían hasta que morían era de acuerdo a la Ley Judía. En el contexto de los judíos mudándose de lugar en lugar, de cultura a cultura, siempre llevaron su forma de vida a todos lados y llevaban consigo mismos este tipo de relación con sus propias Leyes y su propio Calendario. Solo en la modernidad se comenzara a utilizar el calendario gregoriano por todo el mundo occidental. Es decir que hablar del año 2011 con tanta naturalidad como lo hacemos hoy es un fenómeno moderno. En la antigüedad, pueblos como los mayas, los Incas, los musulmanes, los cristianos y los judíos (entre tantos otros grupos) usaban sus propios calendarios. Parte de reconocernos modernos es adoptar para nuestra vida cotidiana el calendario gregoriano con los nombres de la semana basados en Dioses mitológicos. 4
Solo en la modernidad y con la creación de los estados modernos los judíos comenzaron a recibir ciudadanías junto al resto de los habitantes que compartían el espacio geográfico con ellos y necesitaron por lo tanto redefinir su status social y como consecuencia de este proceso perdió fuerza la autorregulación judía por parte de su propia Ley. Recibir ese status de ciudadano fue un fenómeno de la modernidad y es un proceso histórico que sucedió más allá del control que los judíos podían ejercer sobre sus propias corporaciones provocando el debilitamiento de las mismas. Este es un suceso que hoy ya no puede ser frenado a menos que los judíos renuncien a su ciudadanía (y en consecuencia se cambien de país para no ser arrestados por estar de forma ilegal en el país) o de algún modo desaparezca el concepto de ciudadano. Un ciudadano es alguien que ocupa un territorio determinado, habla una lengua determinada, es representado por un himno y una bandera determinada y tiene derechos y obligaciones para con respecto al Estado y el espacio que físicamente ocupa. En los tiempos más recientes -nuevamente esto pone en primer plano el asunto sobre qué es lo que le sucedió a los judíos en los últimos cuatro siglos del mundo moderno- con el advenimiento de los estados modernos, el sentido de conciencia de grupo, de afiliación religiosa ha disminuido para muchos judíos. Ese sentido de ser Una comunidad (lo sean o no) parecería haberse extenuado en la actualidad. Y por lo tanto el problema del judío viviendo en los últimos siglos es justamente el de definir qué es ser judío. ¿Cuál es la naturaleza de esta corporación? ¿Cómo explicarla si la situación ha cambiado en muchos aspectos?
La historia judía no sucede aislada del mundo Estudiar la historia judía requiere algo que puede resultar obvio para muchos de Uds. pero necesito dejarlo bien claro. Uno no puede estudiar la historia judía aislada de los eventos que suceden alrededor. El judaísmo Medieval no puede entenderse (ni tampoco el pensamiento de los judíos medievales) sin consultar que sucedía en el mundo medieval global. Maimónides o Rashi no vivieron fuera del espacio y el tiempo y es esencial entender qué sucedía en el mundo y en donde ellos residían para 5
entender cómo interpretan los textos judíos del modo que lo hicieron. Del mismo modo y tomando otro ejemplo, no se puede entender el Sionismo sin comprender el fenómeno global de los Nacionalismos como un suceso histórico mundial determinado, que sucedió. Tomamos esto por obvio pero como veremos a continuación, muchos judíos que han estudiado su pasado, lo han hecho como un fenómeno aislado. Para realmente comprender esta comunidad, sus textos y su historia es necesario engancharse con el resto del mundo y ver los patrones de interacción y comunicación entre culturas. Algo que va sucediendo constantemente al definir la identidad judía.
La aproximación judía tradicional Vamos a presentar 2 formas de aproximarse a la historia judía. Comenzaremos por lo que podríamos llamar la aproximación judía tradicional (1). La aproximación judía tradicional está incorporada en la asunción básica heredada en la tradición judía per se. Esa aproximación asume lo siguiente: la historia es un devenir lineal, comenzando con el principio del tiempo y desarrollándose como un Drama divino culminando con la llegada del Mesías en la era Mesiánica y el advenimiento de la historia y el mundo a un tiempo perfecto. Básicamente comprender esta aproximación es comenzar con la Biblia. ¿Qué es la historia para esta aproximación tradicional? Es la historia de Dios y su relación con una comunidad sagrada, la comunidad sagrada de Israel, y el devenir de esa relación es la historia del pasado, el presente y el futuro judío. Los eventos suceden no por factores sociales, políticos o económicos sino por la voluntad de Dios. La voluntad de Dios es el principio gobernador de todo a través del cual determinamos cuales eventos suceden y porque suceden.
6
Por encima de todo esto, esta aproximación asume que la Biblia es en sí misma un documento divino. Dictado por el mismo Dios y supone los principios básicos por los cuales Dios actúa. Los causantes de la experiencia que los humanos tienen son dados en su relación con Dios: ¿son buenos, son morales, son correctos? o ¿son malos, son inmorales o son incorrectos? o ¿Hemos desobedecido a Dios? Esta es la pregunta Bíblica y Talmúdica. Un judío que vivía durante el período Bíblico o Medieval se preguntaba “¿qué hemos hecho para merecernos esto?”. Y hay que entender esto para entender cómo pensaba este tipo de judío y ser humano en general. Los factores sobre la ética y moral humana, es decir el modo en que los judíos se comportaban, definían más que ningún otro factor la naturaleza de la historia y por sobre todo la literalidad de la liturgia y el rezo judío. Para esta aproximación, el exilio o la palabra hebrea galut es causado por los judíos al romper el pacto de compromiso con Dios. Una causa que no va a ser superada hasta que Dios permita que se arrepientan y Él mande su propio Mesías. La noción por lo tanto de exilio y arrepentimiento, de tierra y sin territorio que mencionamos al principio lleva ahora una carga teológica. Claramente la noción de exilio no es solo estar físicamente fuera de la tierra de Israel sino que implica también una expulsión teológica: Dios está castigando. Has desobedecido, has roto el pacto y por ello Dios te está castigando obligándote a vivir en la diáspora, en el exilio (moral y físico) hasta que en algún punto regresaras cuando te hayas arrepentido de tus pecados. Esta visión particular está impresa en toda la liturgia del libro de rezos judíos: “debido a nuestros pecados fuimos expulsados de nuestra tierra”. Notémoslo nuevamente: no fuimos expulsados por problemas políticos, sociales o económicos tanto internos como externos. Fuimos exiliados porque pecamos. Nuestra moral es la causa principal por la cual Dios interviene en la historia y la transforma para crear esta condición de estar sin territorio. Esta visión hasta el período moderno era la visión predominante a través de la cual los judíos se habían visto a sí mismos y habían entendido su condición y su devenir histórico. Esta visión le explicaba o justificaba a los judíos las condiciones de persecución, odio y animosidad hacia ellos 7
como el resultado de Dios poniéndolos a prueba y castigándolos una y otra vez con el exilio, forzándolos a castigarse por los pecados de sus antecesores.
La aproximación judía moderna La segunda aproximación es la que estamos haciendo nosotros y es la que comienza con la modernidad. Podríamos llamar ésta la (2) aproximación del siglo XIX. Nos estamos refiriendo a los primeros judíos que comenzaron a ver su propia historia desde una perspectiva distinta a la tradicional judía. Estos judíos era conocidos como la Escuela u Organización de la “Ciencia del Judaísmo” (Wissenschaft des Judentums). Los miembros de la “Organización para la Ciencia del Judaísmo” del siglo XIX eran judíos académicos que intentaban ser lo más objetivo posibles pero no lo eran ya que preestablecían qué había y que no había que saber del judaísmo tomando esta decisión a la luz de la situación presente en la que se encontraban. Como la Ciencia racional era lo que estaba de moda en su momento estos judíos académicos no querían mostrar ciertos aspectos del judaísmo que resultaban irracionales como el “mesianismo” o el misticismo (Cabalá). Además todos estos intelectuales se encontraban viviendo un período muy peligroso debido al resurgimiento del antisemitismo en Alemania y Europa que estaba aumentando en el siglo XIX y hacía muy difícil la vida de los judíos. El judío más destacado y pionero en esta área de historia judía según una visión moderna es Heinrich Graetz. Graetz fue un importantísimo historiador judío que escribió 11 volúmenes sobre la historia de los judíos enseñando y delineado a todos los historiadores siguientes sobre cómo entender la historia judía. Para Graetz la historia judía estaba compuesta de dos factores: 1. una historia intelectual compuesta por Rabinos y pensadores sobre el pensamiento judío. No es ni una historia social, ni económica, ni política sobre los acontecimientos que delinearon la historia judía. Lo que le interesa a Graetz es descubrir cómo fueron apareciendo y pasando los textos judíos de una generación a la otra. Tratar de 8
entender por qué cada judío entendió o interpreto los mismos pasajes bíblicos en forma diferente de acuerdo al tiempo que le toco vivir. Es una historia sobre las ideas judías a través de los siglos. 2. El segundo factor de la Historia según Graetz se basa en “poner las cosas en orden”. Graetz estaba obsesionado en querer responder ¿por qué los judíos han sido tan mal tratados desde tiempos inmemorables? ¿Por qué siempre han sido odiados y perseguidos? ¿Por qué han sido privados de sus derechos? Claramente al querer responder estas preguntas lo que Graetz intentó hacer es demostrar que en realidad los judíos era modernos y debían ser bienvenidos por el mundo occidental. La historia de los judíos debía ordenarse y por ende su versión de la historia intenta “poner las cosas en orden”. La historia debía ser contada con propiedad para que los judíos no sean más vistos como inferiores por el mundo occidental o como ciudadanos de segunda clase. Y por eso lo que ocurre cuando uno lee a Graetz es que descubre que cada vez que él se enfrenta con algo que no entiende porque no resulta racional o moderno o significativo para la cultura de su propio tiempo decide “meterlo abajo de la alfombra” escondiendo o evitándolo. Tomando un ejemplo concreto, Graetz no simpatizaba con el misticismo judío. No le gustaba la “Cabalá” o el “Mesianismo”. A Graetz no le gustaba las cosas que resultaban irracionales porque de hecho para Graezt la religión era algo racional y gran parte de su obra intenta entender la historia judía en términos racionales. Por lo tanto si uno quiere conocer la historia del Misticismo judío y la Cabalá el último lugar para buscar es en Graetz porque no publicó aquello que no quería que la gente de su época viera como irracional o sin sentido.
No existe una historia objetiva Estas son dos posibles aproximaciones a la historia judía: (1) la tradicional judía y (2) la moderna. Como todas las cosas, las dos aproximaciones tienen cosas buenas y malas y un intento sincero debe considerar y superar las dos aproximaciones. 9
Decir que todo sucede por causas divinas (más allá que yo pueda estar convencido totalmente de ello) no puede ofrecer un mínima comprensión sobre cómo se comportan las personas y las instituciones. Justificar todo debido a que Dios así lo quiere no estimularía el intento por querer comprender porque sucede lo que sucede y conllevaría de hecho a una constante repetición de los mismos errores o aciertos. Tal vez al haber escrito esto debería mencionar algo aún más importante: No existe una Historia Objetiva. Este es el motivo por el cual tenemos historiadores releyendo a otros historiadores pensando el pasado y lo que sucedió en el contexto del presente. Vivimos en el siglo XXI aunque podamos hablar la Edad Media y por lo tanto debemos aceptar que somos seres subjetivos como cualquier otro ser subjetivo que existió en la historia y nunca podremos evitar entender lo que sucedió desde una perspectiva que está de acuerdo con el tiempo que nos toca vivir y a nuestros propios esquemas de referencia basado en un tiempo y espacio totalmente distinto al de nuestros antepasados. Lo que uno puede hacer como ser humano es esforzarse para darse cuenta cuando no está siendo objetivo (debido a las propias pasiones y justificaciones que uno necesita para sostener la coherencia de estar de acuerdo con uno mismo en lo que dice y hace) y limitarse al querer presentar ciertos aspectos del pasado que realmente uno ignora.
Dios. Tora. Israel Nuestro objetivo principal es concentrarnos en la historia judía de los últimos 400 años para poder entender el judaísmo que vivimos hoy. Para poder relacionar y comprender las distintas corrientes que fueron surgiendo en los últimos 400 años como respuesta al fenómeno de la modernidad vamos a utilizar una herramienta que nos va a ser de gran utilidad. Esta herramienta la llamo la tríada (puesto que está compuesta de tres elementos). Estos tres elementos son Dios, Tora e Israel. 10
Primero comenzaremos con Dios. Toda la historia judía está relacionada con Dios. A su vez, Dios es un tema central en el pensamiento intelectual de la historia universal y en especial en la modernidad. La pregunta principal que resurge en la modernidad es por supuesto: ¿hay un Dios? ¿Cómo sabemos que hay un Dios? Si Dios es quien hace que todo suceda (como vimos en la aproximación judía tradicional), si es Dios el que da la forma y permite que todo lo que tiene que suceder suceda, ¿cómo explicamos el sufrimiento, las persecuciones y aniquilamiento judíos? ¿Cómo se explica Dios en el contexto de un nuevo mundo que se autodenomina secular? ¿Puedo ser judío y no creer en Dios? Si me reconozco humano y limitado, incapaz de realmente poder entender a Dios o explicar porque suceden las cosas, ¿Debo agradecerle por todo lo que sucede? ¿Debo decirle gracias desde los más profundo de mi ser y con todas las intenciones de mi corazón aun cuando un terremoto seguido de un tsunami aniquila en un día miles niños? Responder estas interrogantes es hoy no solo un tema para muchos judíos sino para cristianos e incluso musulmanes. ¿Cómo concibo el mundo secular moderno con Dios como parte del mismo si ambos son de algún modo antagónicos? Si Dios estaba en Auschwitz moviendo las piezas cósmicas para que eso sucediera, ¿cómo puedo amar ese Dios? Si Dios fue quien guío a Hitler a hacer lo que hizo, ¿cómo puedo decir que Hitler era culpable si es Dios el que realmente maneja y decide las cosas? Si no es así y el hombre elige o posee libre albedrío, ¿Qué rol o función desarrolla Dios? ¿Un simple y perverso observador? Todas estas preguntas tienen hoy respuestas diferentes y responden a distintas maneras de articular lo judío en la modernidad.
La segunda cuestión es Torá. Por Torá entendemos literalmente los cinco libros de Moisés (Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio). Pero acá hacemos referencia a la Torá en un sentido mucho más amplio.
11
La Torá como el fundamento de lo que los judíos hacen, de la actividad judía. O para usar otra palabra, las mitzvot o mandamientos. Mandamientos rituales, mandamientos morales y mandamientos irracionales. En otras palabras, qué es lo que Dios me pide que haga es la cuestión de Torá. Un judío en la era pre-moderna tenía clarísima la respuesta sobre qué es lo que Dios quería que hiciera: se trataba de cumplir con los 613 mandamientos que habían sido articulados por los Rabinos y puestos en la forma de un código que decía que los judíos deben observar estos mandamientos. La pregunta que surge en la modernidad es: ¿los judíos deben seguir observando estos mandamientos? ¿Aceptamos aún la tradición de una revelación divina? ¿Los dictados de las leyes rabínicas? De hecho, si respondemos que no a estas preguntas, ¿cómo podemos definir la identidad judía? Si estos requisitos ya no son relevantes o válidos, ¿qué cosas hace un judío para expresar su particularidad judía? ¿Aprende hebreo? ¿Come “comida judía”? O ¿“se siente” judío? ¿Socializa con judíos? ¿Vive en Israel? ¿Qué hace? ¿Va a la sinagoga todos los días y con eso alcanza? Qué hace a una persona judía es esta segunda cuestión sobre la Tora. Lo que intento decir es cómo definimos la práctica judía. Decir quiero ser judío es una cosa. Hacer algo que es judío se convierte en la modernidad en una respuesta mucho más compleja que los judíos tienen problemas en responder.
El tercer elemento de la tríada es Israel. Y aquí hacemos referencia a Israel no en el sentido del País, aunque también es parte de la cuestión, sino de todo el tema que por siglos ha atravesado a los judíos y se ha potenciado a partir de la modernidad y es en cuestión la particularidad o singularidad judía. En un mundo globalizado y universal, ¿por qué deben los judíos permanecer separados y distintos de los demás? ¿Por qué no pueden juntarse los judíos con los cristianos o musulmanes? ¿Quién necesita nacionalismos? ¿Quién necesita diferencias? ¿Quién necesita categorías de separación entre judíos, cristianos, musulmanes? ¿Por qué no pueden los judíos casarse con no judíos? ¿Por qué no podemos romper las barreras? ¿Acaso no es que el amor todo lo puede? Y por lo tanto en un mundo abierto 12
donde todos somos hijos del mismo Dios, ¿por qué debemos decir que los judíos son diferentes a todos los demás? Estas son todas preguntas muy difíciles en la modernidad. Antes de la modernidad estas preguntas ni siquiera surgían porque los judíos vivían segregados del resto de las comunidades y los cambios de la modernidad fueron impuestos sobre los judíos más allá del control que ellos mismos podían ejercer. Antes de la modernidad los judíos sabían que eran judíos porque así eran definidos incluso por los no judíos. Los gobiernos cristianos y musulmanes sabían quiénes eran los judíos. Eran ese grupo del libro (este título de “pueblo del libro” se lo pusieron los musulmanes). Pero en la modernidad surge en la historia una necesidad de crear una cultura homogénea donde cualquiera es un alemán, un inglés, un francés o un argentino. Por lo tanto este tercer elemento de la tríada se pregunta ¿por qué y para qué crear y sostener estas barreras de separación judía? ¿Por qué y para qué preservar el judaísmo? Y aquí surge la pregunta más difícil: si es realmente la universalidad el ideal que perseguimos como humanidad, ¿para qué crear en la modernidad un estado judío independiente en la tierra de Israel. ¿Cuál es la racionalidad de un estado singular y particular israelí? ¿Por qué miles de judíos sintieron la necesidad de crear un sitio separado para ellos que nada tiene que ver con el judaísmo de la monarquía de David sino con la democracia moderna? ¿Hay justificación para un nacionalismo israelí?
Conclusión de la Introducción La modernidad es un suceso que aconteció en la historia y cambió drásticamente el tipo de preguntas que el judío comenzó a hacerse. La pregunta más difícil de la modernidad es responder ¿cuál es el particularísimo o singularidad judía? ¿Que lo hace único o diferente? ¿Es acaso algo único o diferente? Dios y la practica judía van a estar relacionados con cómo defino mi identidad judía. 13
Las preguntas más difíciles que un judío deberá responder ahora son: ¿Por qué tengo que ser distinto? ¿Por qué tengo que estar separado? ¿Cómo hago para justificar esta noción de estar separado o ser diferente en un mundo que me presiona a llevar a cabo una hermandad universal basada en el principio de la globalización y de la valorización de mi ser en un marco capitalista?
14
La Modernidad Judía
Vamos a enfocarnos ahora en el concepto más importante para entender el judaísmo actual y eso es la Modernidad. Definir modernidad en términos de la historia universal no resulta demasiado complejo puesto que la Modernidad se refiere a un período histórico marcado principalmente por el fin de un sistema social llamado feudalismo (un sistema piramidal en el cual uno era rey o campesino desde la cuna a la tumba) hacia el capitalismo, la industrialización, la secularización, la racionalización, la creación del Estado o Nación modernos, sus Instituciones y las Constituciones de los países tal cual los conocemos en la actualidad. En definitiva un mundo completamente opuesto al Medieval. En la historia judía fechamos la Modernidad entre los años 1750 hasta la actualidad (muchos autores ya hablan de un Posmodernismo también en el judaísmo y lo ubican luego de la Shoá (Holocausto) y el nacimiento del Estado de Israel Moderno). Si 1750 marca el inicio de la Modernidad, el período histórico que va de 1492 a 1750 es considerado hoy la “PreModernidad” (también llamado “Modernidad Temprana“). Durante la “Modernidad Temprana” vemos que suceden ciertos eventos muy particulares que demuestran que ya no estamos en la Edad Media (aquel período dominado por el feudalismo) pero tampoco estamos en la Modernidad plena. Lo más importante que debemos entender sobre la Modernidad es que como cualquier suceso histórico no es un evento sino un proceso. Esto significa que no sucedió una sola cosa que cambió todo de un día para otro sino que sucedieron múltiples cosas a lo largo de varios años que fueron cambiando la realidad histórica mundial y de los judíos. En palabras más simples, no es que un judío viviendo en 1492 al ser expulsado de España se dijo así mismo “oh! he entrado en la Modernidad 15
Temprana!” sino que como describiré a continuación, a partir de 1492 comienzan a suceder diversos procesos que son la consecuencia de lo que posteriormente y en forma retrospectiva los historiadores llamarán “Modernidad” y “Modernidad Temprana”. Hay cinco sucesos irrefutables que claramente modificaron el desarrollo judío en la Modernidad. Estos son cinco sucesos que no existían para los judíos anteriores al año 1492 son sin ninguna duda los determinantes que conforman el mundo judío Moderno que nosotros conocemos en la actualidad. Vamos a explorar estos cinco sucesos. 1. El primero de estos sucesos acontece debido a un cambio en la estructura de la vida comunitaria judía. Con esto nos referimos a que hasta la Edad Media los judíos funcionaban, como mencionamos en la introducción, en forma corporativa. Vivían bajo la Ley judía mientras que eran “tolerados” por la monarquía del Rey, Príncipe o de cualquiera autoridad local que estaba a cargo del territorio que ellos ocupaban. En la Modernidad esa estructura corporativa parece desarmarse o desintegrarse ya que con la centralización y creación del Estado Moderno, todos los grupos que ocupan el territorio del Estado comienzan a disolverse porque representan ahora una amenaza para el control y poder del Estado. En la Edad Media no le importaba al Rey o Monarca que los judíos tuvieran sus propias Leyes internas y se autoregulen. Mientras pudieran cobrarles impuestos por ocupar el territorio y beneficiarse con algunas de sus transacciones comerciales o sus conocimientos en finanzas y la importación y exportación, el resto, es decir las decisiones “legales” propias de la comunidad judía era un problema de los Rabinos y la Comunidad misma. Pero con el nacimiento del Estado Moderno, el Presidente o Rey decide ahora que todos los grupos se alineen con el Estado y sus propias reglas: un mismo idioma, mismas las leyes para todos, misma bandera, mismas costumbres, etc. En otras palabras, la Modernidad crea el Estado Moderno al cual no le interesa preservar los particularismos de los grupos sino por el contrario homogeneizar a la sociedad que ocupa su territorio. Con una falta de definición sobre quiénes son los judíos, surge en la Modernidad el problema de definir qué es un judío dentro del nuevo Estado Moderno. Si los judíos ya no son más considerados legalmente como una grupo que se maneja según sus propias leyes, el 16
Estado Moderno se pregunta por primera vez en la historia: ¿qué son los judíos? ¿son una afiliación religiosa? ¿una sociedad de voluntarios? ¿cuál es la racionalidad para su cohesión grupal? Si no van a responder a las leyes, el idioma, la bandera y las costumbres del Estado Moderno, ¿qué va a definir su identidad? La desintegración de los judíos autoregulándose por cuenta propia no sucedió de un día para el otro sino que por el contrario llevó siglos y fue variado según en qué región del mapa uno se para. En Europa Occidental tenemos una historia, en Europa Oriental otra y en el Norte de África otra distinta. Y por supuesto tenemos diferentes grupos dentro del grupo judío: hay judíos pobres, ricos, educados, no educados, mujeres y hombres cada uno definiendo estas nuevas interrogantes de maneras distintas. De todos modos desde el momento en que los judíos pueden lentamente comenzar a sumarse o integrarse al Estado y no tienen necesidad de preservar su propia estructura pre-Moderna, los judíos deben responder ¿para qué ser judío? ¿qué significa ser judío? ¿acaso ahora el judaísmo se define del mismo modo que lo hacía en el pasado? Por lo tanto vemos que el primer gran cambio de la modernidad deviene de la creación del Estado Modernos y por ende un cambio en la estructura comunitaria. 2. El segundo suceso que cambia el devenir histórico judío en la Modernidad se debe a los grandes cambios demográficos que afectaron a la comunidad judía. En la Modernidad Temprana, comenzando en 1492, vemos el emergente de enormes migraciones. Grandes cambios demográficos en el colectivo judío. En el 1500 los judíos se movieron en grandes grupos de este a oeste. En el 1700 se movieron hacia el norte. Para el 1800 se movieron nuevamente del este hacia el oeste esta vez llegando hasta América y nuevamente Europa. Claramente en este período vemos grandes cambios demográficos engendrados por expulsiones, pobreza, persecuciones e incluso en nuestra contemporaneidad el riesgo de ser asesinados en masa. Estos grandes cambios demográficos tienen un impacto trascendental en la formación de la nueva Cultura Moderna judía. Esta es una nueva situación para los judíos que se mueven ahora constantemente cambiando de idiomas y enfrentando nuevas situaciones entre una generación y la otra. En cada cambio y lugar que llegan los judíos reestructuran su relación con el judaísmo de acuerdo al lugar al que llegan adaptando sus consumos gastronómicos e incluso 17
adoptando costumbres del nuevo lugar (piensen en los famosos “gauchos judíos” en Argentina tomando mate por ejemplo). El colectivo judío experimenta al mismo tiempo en este período un crecimiento enorme de su población. Esto significa que durante el 1800 el colectivo judío creció en número de gente mucho más rápido que otras minorías. Durante el período de la Edad Media hablamos de una comunidad de unos cientos de miles. Para el 1800 y 1900 hablamos ya de una comunidad que es hasta tres o cuatro veces más grande de lo que era antes de la Modernidad. Por lo tanto vemos que hasta el año 1939, cuando comenzará el aniquilamiento de millones de judíos, un crecimiento enorme a partir de nacimientos naturales en el colectivo judío. Otro gran proceso que acompaña estos grandes cambios demográficos es el proceso de urbanización. Los judíos se sienten más cómodos en ciudades. Por lo tanto lo que emerge en este nuevo periodo comenzando en el 1500 (en especial en el ghetto de Italia) es el emergente de judíos en grandes espacios urbanizados y el nacimiento de relaciones muy cercanas entre judíos y no judíos tal como sucede en nuestros días. Además como ya sabemos las urbanizaciones tienen sus propias dinámicas con extremos entre ricos y pobres, polarizaciones culturales y sociales y ofrecen dinámicas y desafíos diferentes a la vida rural. Estos tres factores demográficos de la Modernidad (es decir (a) movilidad, (b) crecimiento natural de la población y (c) nacimiento de la urbanización) constituyen el segundo gran suceso que impacta en la naturaleza de la vida judía y su cultura. 3. El tercer gran suceso se debe a las nuevas oportunidades económicas que surgen para los judíos en la Modernidad. Especialmente con el nacimiento del Capitalismo. Y con esto nos metemos en un tema delicado debido a un argumento publicado por Werner Sombart (http://es.wikipedia.org/wiki/Werner_Sombart#El_fin_de_su_carrera) en el cual se proclama que los judíos son los creadores del Capitalismo. Sombart no era un claro antisemita pero al presentar un argumento de este calibre pone en peligro a los judíos. Para Sombart el Capitalismo comienza con los mercaderes judíos que se movían de un lado a otro, que era comerciantes internacionales, que se dedicaban al préstamo, a los bancos y son el factor clave del surgimiento del mercantilismo moderno. ¿Es esto una exageración o es verdad? La respuesta es sí y no. Esto quiere decir que en un nuevo mundo donde la economía se abre internacionalmente, una minoría como la judía aprovechó esta 18
oportunidad y entró en el sistema Capitalista. Pero si uno se pregunta si fueron los judíos los fundadores o responsables del capitalismo, creadores absolutos del mismo la respuesta es obviamente no. En un ambiente económicamente abierto para todos por igual, para los judíos Modernos a diferencia de los judíos Medievales, había ahora nueva oportunidades que ellos utilizaron y por supuesto esto impacto es su cultura judía. 4. El cuarto suceso es el nacimiento del antisemitismo Moderno. Y aquí no hablamos de un antisemitismo económico, o religioso. Sino que nos referimos a un antisemitismo que comienza tan temprano como el siglo XV en España y se va exacerbando lentamente hasta su pico más elevado en la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. A lo que nos estamos refiriendo es ahora a un antisemitismo racial. Porque veremos incluso que si un judío decide convertirse al cristianismo en el siglo XIII o XIV va a ser denigrado por la sangre judía que corre por sus venas. Es decir que un nuevo factor racial surge ahora como un nuevo determinante sobre qué es un judío. Nos estamos refiriendo a la aparición social de la noción del judaísmo entendido como una raza y por eso puede ahora ser separada, denigrada e incluso exterminada si es necesario. La idea del judaísmo como raza se consolida en la Modernidad. Y veremos que los judíos van a ser odiados incluso cuando decidan convertirse al cristianismo y por supuesto el caso extremo de esta situación conlleva a la mayor atrocidad del mundo contemporáneo que es la Shoa (o el mal llamado Holocausto). Este último evento en la historia del mundo occidental deja una conmoción y un impacto sin precedentes tanto en lo social como en lo demográfico, lo psicológico y lo humano en el mundo judío y no judío de la Modernidad. Por lo tanto el cuarto elemento que va a modificar el escenario judío en la Modernidad es el surgimiento del antisemitismo Moderno y la idea que los judíos son en realidad una raza. 5. Finalmente el último suceso que modifica claramente el mundo Moderno judío es el nacimiento del nacionalismo judío y junto al él el nacimiento del Estado Moderno de Israel. Debemos recordar que la gran mayoría de los judíos habían vivido desde al año 136 d.C o EC fuera de la tierra de Israel. Siempre hubo judíos yendo y viniendo de la tierra de Israel pero lo que es claro es que la mayoría de los judíos vivían fuera de la tierra de Israel. Pero a partir del siglo XIX un grupo de 19
pensadores judíos empezaron a hablar de la noción de volver a Israel y de recrear la vida judía nuevamente en un territorio particular que de alguna manera los judíos llamamos “casa”. Al hacer esto los judíos no solo respondían a los dictados de su propia tradición sino al surgimiento de los Movimientos Nacionalistas a través de toda Europa (http://es.wikipedia.org/wiki/Nacionalismo). Esto es claramente una innovación que va a modificar completamente el escenario judío hasta nuestros días. El regreso de los judíos a Israel luego de miles de años viviendo fuera de ese territorio y llevando este regreso la estructura de un Estado Moderno en Israel y acompañando del Sionismo e ideas novedosas sobre lo que un judío es en la Modernidad genera un impacto profundísimo en la historia judía que por supuesto ocurre también en la Modernidad trayendo nuevas interrogantes entre el judío como judío y el ciudadano israelí como parte de un Estado Moderno. ¿Es lo mismo ser judío que ser israelí? Muchos intelectuales declaran que al mundo e incluso a los judíos mismos les resulta muy difícil separar entre las nociones de judío y las nociones de israelí. De algún modo estos 5 sucesos (sin ser los únicos o exclusivos) son los que nos permiten identificar claramente las diferencias del judaísmo en la Modernidad y diferenciarlo del judaísmo Medieval. Muchos historiadores judíos han debatido sobre el hecho de cuando comienza concretamente la Modernidad judía. La realidad es que los historiadores no coinciden en cuál es el hecho puntual que dispara la Modernidad judía y es más, de acuerdo a que acontecimiento eligen enfatizar, lo que entendemos como Modernidad judía cambia completamente. Por ejemplo, para Heinrich Graetz (el gran historiador judío del siglo XIX) el factor crítico de la Modernidad fue el Iluminismo en el hecho que los judíos comenzaban por primera vez en la historia a aceptar leer e integrarse en otras culturas. Para Graetz y el mundo que le toco vivir, la figura que representa al judío Moderno es por supuesto Moisés Mendelsohn y justamente Mendelsohn fue para él el primer filósofo Moderno judío que dominaba la lengua alemana y podía fácilmente pasearse dentro de la corriente filosófica contemporánea y el judaísmo tradicional. Por ese motivo, esta figura representa para Graetz un nuevo escenario en la interacción de judíos y 20
cristianos donde emerge un nuevo tipo de judío que en un tiempo anterior no podría haber existido. Otros historiadores han enfatizado otros aspectos como ser la Revolución Francesa y la Emancipación, es decir, permitirle a los judíos sumarse a las sociedades existentes como ciudadanos que profesan una cierta religión. Otro elemento que se ha enfatizado mucho es el hecho del Sionismo como el factor determinante para comprender el judaísmo de la Modernidad y el nacimiento del Estado Moderno de Israel como algo realmente único e inesperado en el devenir histórico de pueblo judío. Para estos historiadores, la necesidad de volver a Israel y llevarlo literalmente acabo es el pensamiento de una mente judía moderna. Tal vez la más particular visión sobre cuando comienza la Modernidad judía es la que presenta Gershon Sholem, uno de los más grandes historiadores del siglo XX con especialización en Cabalá, la rama mística del judaísmo. Para Sholem la modernidad judía es debida a factores internos en lugar de externos. Con esto se refiere a que él ve un desafío a la autoridad Rabínica (la cual representa la palabra autorizada en el judaísmo) a través de una figura mesiánica que aparece en 1666 conocido como Shabetai Tzvi. Hablaremos de Shavetai Tzvi más en detalle en las próximas publicaciones pero para darles el contexto aquí debemos entender que Shabetai Tzvi es un judío que se declara como Mesías en el año 1666 logrando un número de seguidores e incluso se convierte al Islam cuando es amenazado de muerte haciendo que sus seguidores judíos y no judíos se conviertan también al Islam. Este movimiento de Shabetai Tzvi deja una profunda marca en la cultura judía presentando a una figura que se enfrenta a la tradicional autoridad Rabínica. Todo esto llama poderosamente la atención de Sholem porque pone en tela de juicio todos los fundamentos de la historia y vida judía. Para Sholem este es el principio de una “mirada secular” y ajena a las fuentes tradicionales que lleva paulatinamente a la desintegración de la vida judía generando desequilibrio a través del planteo sobre quién es o quién debería ser ahora la palabra autorizada en el judaísmo. Para Sholem este desafío es el que finalmente crea la conciencia judía Moderna que se opone al liderazgo tradicional. Mi intención al presentar todas estas miradas no es darles la versión correcta puesto que es imposible poner una fecha o evento que determine el comienzo del pensamiento judío Moderno. La Modernidad es un proceso 21
y no un evento o un año determinado. Claramente el proceso de esta reestructuración de la vida judía debido todos estos sucesos en la Modernidad es más complejo de lo que lo muchas veces se cree. Cuando hablamos de Modernidad judía tenemos que fijarnos a qué comunidad hacemos referencia, si hablamos de judíos en Alemania o judíos en Rusia, si hablamos de hombres o mujeres, de ricos o pobres, etc. Hay un elemento más al que debemos prestar atención al hablar de la modernidad judía y resulta fundamental para el pensamiento judío Moderno. En la era pre-Moderna, el judío definía su ser judío en relación a su relación con Dios. En pocas palabras, los judíos hasta la era Medieval estaban preocupados por vivir una vida divina siguiendo la Tora como texto revelado y siguiendo a las autoridades Rabínicas en materia de vida social. Las mitzvot o mandamientos eran la base y la guía que había que seguir. El factor sobre qué es lo que Dios quiere de mí jugaba un rol esencial en la conciencia judía pre-Moderna. Lo sorprendente es que en el mundo Moderno, el juez de las acciones judías deja de ser Dios y comienza a ser el mundo no-judío. Es decir que lo que el no-judío o el mundo general dice u opina ahora de mí, define quién soy o lo que soy. En la Modernidad lo que soy depende más de lo que el otro dice de mi de lo que yo digo de mí mismo. Esto no quiere decir que anterior a la Modernidad los judíos no estaban interesados en lo que los no-judíos decían de ellos ni tampoco quiere decir que los judíos dejaron de interesarse en Dios y las mitzvot en la Modernidad. Siempre estuvimos interesados en estas cosas. Pero lo que sucede es que debido a la integración de los judíos en la cultura global de los nuevos Estados Modernos los judíos se volvieron más sensibles a las percepciones que otro no-judíos tenían sobre ellos. Y por eso en el mundo moderno poder proveer de una racionalidad al por qué seguir siendo judíos frente a un mundo no-judío se convierte en un tema central. La pregunta Moderna en esencia es cómo soy en relación a lo que la gente piensa que debería ser. Esto va ser crucial para comprender como los diferentes pensadores y Rabinos delinearon los movimientos judíos Modernos desde la Ultra-Ortodoxia hasta el Reformismo. Y esto hay que dejarlo en claro desde un comienzo: el judaísmo y todas sus vertientes actuales son una respuesta a la Modernidad. Antes de la Modernidad nadie hablaba de Jasidismo, ni 22
Ortodoxia, ni Reformismo, ni Conservadurismo, ni de Sionismo Religioso, etc. Solo se hablaba de judaísmo. Si el mundo no-judío se convierte en la Modernidad en un punto fundamental de referencia para definir que quién es o qué es ser judío parecerían haber tres posturas posibles que los judíos asumieron o deciden asumir frente a los nuevos desafíos de la Modernidad para llegar a responder sobre su propia identidad y pertenencia judía. Estas tres posturas judías representan tres clases de judío: el interno, el externo y el rechazador. Comencemos con el judío interno. •
Este judío se plantea lo siguiente: en el mundo en el que vivo hoy yo quiero mantener mi identidad y practicas judías. Pero debido a cómo está estructurado el paradigma de mundo en el que me toca vivir estoy forzado a la necesidad de alterar el judaísmo de su forma anacrónica para que pueda encajar en la cultura occidental y al tipo de mundo y situación histórica que me toca vivir. El judío interno es la persona que quiere ser judío pero comprende que vivir en esta nueva realidad social (digital, globalizada, capitalista, secular, industrial, racional, científica, en esencia Moderna) y ganarse además el afecto del mundo no-judío tiene que de alguna manera redefinir su judaísmo para encajar en la cultura general. El problema del judío interno no es simplemente cómo hacer que mi judaísmo tenga sentido dentro del mundo occidental, sino la verdadera pregunta es responder por qué el judaísmo es algo único. Por qué y para qué debe mantener su identidad. Y por lo tanto el judío interno se ve constantemente forzado a redefinir la naturaleza de su ser judío para ser aceptado tanto para sí mismo como para la sociedad toda. La mayoría de los judíos que hoy existen son internos.
Así como hay un judío interno existe claramente un judío externo. •
Generalmente estos judíos no se cuestionan ni sufren desafíos tan difíciles como los judíos internos. La cuestión judía para ellos no tiene ninguna importancia. El judío externo en contraposición al interno es el 23
que cree que en este nuevo mundo, el mundo de la Modernidad y el “universalismo de valores” no hay espacio para los particularismos y menos para el particularismo judío. Los particularismos deben ser superados en nombre de una “nueva cultura global y universal”. Y para este judío externo el problema sobre la identidad judía se resuelve al eliminar cualquier particularidad en nombre de una nueva cultura que es post-judaísmo o post-cristianismo o incluso postreligiones. El ejemplo más claro de esta postura comienza con el pensador que es el último de los Medievales y el primero de los Modernos: me refiero a Baruj Spinoza. Para Spinoza la necesidad de superar el judaísmo, de crear una cultura donde cualquier ser racional puede compartir su saber y su hacer con el resto de la humanidad es la solución al problema judío. Podríamos mencionar también a Karl Marx quien propone una manera de superar las diferencias en religiones y transpolarlas a las clases sociales. Y hasta podríamos incluir como un judío externo a Sigmund Freud y su compleja relación con su pasado y presente judío.
Finalmente debemos presentar al judío rechazador. •
El rechazador es aquel judío que rechaza cualquier tipo de relación y dialogo con el mundo occidental en general. Lo que estoy haciendo referencia es una extrema postura hacia la particularidad judía que surge también como respuesta a los fenómenos de la Modernidad. Esta es una postura que emerge y se potencia luego de los terribles sucesos del Holocausto donde ciertos grupos de judíos dicen que el problema de la interacción entre judíos y cristianos ha sido que los judíos han intentado por años ser aceptados por parte de la cultura general. Estos grupos tienen miradas que son difíciles de digerir para la mente Moderna cuando por ejemplo aseguran que el Holocausto o la Shoa o cualquiera de los actos antisemitas que suceden son el modo que Dios utiliza para despertarnos y hacernos volver al estudio de la Torá. Esto nos recuerda a la aproximación Judía tradicional que hablamos en la publicación anterior donde el modo en que estos judíos viven su vida judía es preguntándose “¿cómo hemos desobedecido a Dios? o ¿qué hemos hecho para que Dios nos haga esto?”. Por 24
supuesto que muchos de estos grupos no participan de los actos públicos como Yom Haatzmaut (el día de la Independencia de Israel) o Yom Hazikaron (Día del Recuerdo de los Caídos en los Conflictos Israel, y de las Víctimas de Actividades Terroristas) por de hecho están en contra del Estado Moderno de Israel y hasta alguno de ellos han públicamente participado en charlas junto con Ahmadinejad -el presidente de Irán-, manifestándose en contra del Sionismo Moderno e incluso llegando a negar el Holocausto. Estos judíos rechazadores por lo tanto proponen finalmente y después de tantos esfuerzos en vano a lo largo de la historia, rechazar completamente los intentos pasados y hacer sólo cosas que consideran como judías “reales o auténticas” y que no están salpicadas o manchadas de interacción con el mundo no-judío. Por supuesto que esto presenta una paradoja absoluta y finalmente crea un nuevo judaísmo o algo nuevo en la tradición judía y que o existía hasta la Modernidad que lo que hace es tomar cierto punto en la historia como referente de lo judío y “rechazar” lo que sucedió de ahí en adelante en el mundo. De ese modo vemos como algunos grupos eligen por ejemplo alguna ciudad de Rusia, Polonia o Lituania de 1800 y se visten como esos judíos vestían en ese período determinado, comen alimentos tradicionales que los judíos comían en esa región e incluso hablan la lengua que allí se hablaba. De este modo su intención es claramente manifestar que “ese es el punto de referencia y que de algún modo debemos permanecer o remitirnos a él como determinante de lo judío ideal”. Por supuesto que la paradoja es que el devenir histórico y el avance de nuevas tecnologías y sistemas económicos no pueden ser frenados. Es imposible negar el cambio en la historia y mucho más en la historia judía donde hay claras evidencias que nuestra tradición ha cambiado muchas veces. Los eventos y el devenir histórico acontecen y uno puede elegir no usarlos ni participar en ellos y vivir bajo un sistema social, político y económico diferente al del mundo occidental, de ese modo rechazando cualquier tipo de relación con el mundo nojudío. Siguiendo este mismo pensamiento otra persona podría elegir en lugar de Rusia en el 1800, vestirse como los judíos del Medioevo español siendo así más fieles a un judaísmo más antiguo, “real”, “auténtico” o tradicional.
25
Al presentar estas tres categorías de distintos judíos debiendo responder a su judaísmo en la Modernidad, también obtendremos tres respuestas diferentes a la tríada que presentamos en la publicación anterior (Dios, Tora e Israel). Para preparar el terreno que permite explorar y entender el judaísmo en la Modernidad debemos siempre tener en mente estas tres categorías (judíos internos, externos y rechazadores) y las tres respuestas (Dios, Torá e Israel) que devienen de acuerdo a la postura asumida.
26
Transformación cultural en el Ghetto italiano
En nuestra publicación anterior mencionamos que es imposible determinar un día o evento exacto para indicar cuando comienza el judaísmo de la modernidad e incluso cuándo comienza el pensamiento judío moderno. Pero de todos modos vamos empezar desde algún punto y nuestro punto de partida no es el punto elegido por la mayoría de los historiadores pero hay algo que podemos aprender del punto de partida que vamos a elegir nosotros. Así que vamos a hablar de Italia y especialmente el período del ghetto. Y voy sugerir que de alguna manera todas las situaciones que en las que los judíos de la modernidad van a reflexionar ya se encuentran presentes en el contexto de los siglos XVI y XVII, es decir del 1500 y el 1600. E incluso en nuestras próximas publicaciones cuando ya hablemos del 1700 y el 1800 vamos a observar mayores desarrollos que vamos a poder ubicar perfectamente con los eventos que suceden ya en el 1500 en el ghetto mostrando una continuidad, un marco de referencia para comprender el contexto en el que surgen los desafíos y las nuevas situaciones en las que los judíos serán desafiados intelectualmente por los cambios sociales, políticos, económicos. Vamos a comenzar hablando de la experiencia judía en “Italia” y especial esa experiencia singular de la vida en el ghetto. El punto de partida es alrededor el año 1492. Este es el año donde los judíos que residían en lo que actualmente llamamos Italia reciben una inmigración en masa de judíos que venían de lo que actualmente llamamos España1. Estos judíos “españoles” son expulsados de la Península Ibérica y en un contexto de variadas expulsiones judías en “Francia”, “Alemania” y ahora en “España”, la comunidad judía que reside en “Italia” se torna mucho más compleja con esta nueva inmigración. El tema de la identidad y definición sobre quiénes son los judíos se exacerba en este período por el hecho que 27
ahora no estamos hablando de una comunidad de cientos de judíos sino de miles que se juntan es un solo lugar. “Italia” se convierte en una especie de ubicación central donde los judíos que van de Norte a Sur, de Este a Oeste y viceversa, pasan por “Italia” redefiniendo su espacio judío en una nueva forma. Y por supuesto debemos tener presente que cuando hablamos del siglo XV estamos hablando de un mundo que está sufriendo cambios radicales: el descubrimiento del “nuevo mundo”, el Renacimiento, la Reforma, la Contrarreforma. El comienzo del siglo XVI y su desarrollo posterior está claramente influenciado por el período de gran inestabilidad resultante de lo que está sucediendo a finales del siglo XV. Este es un período que se dedica a una profunda reflexión acerca del significado de la cultura y la vida en general. En este contexto insertaremos la vida judía. El primer ghetto que se conoce en la historia emerge en Venecia en el año 1516. La palabra ghetto posee generalmente una connotación negativa en el inconsciente judío. Hoy en día usamos poco esa palabra y en forma inadecuada. Claramente el término ghetto sugiere una condición social donde la gente es forzada a vivir dentro de límites físicos bien definidos. Deben vivir separados de los demás y están obligados a vivir en un espacio particular. Pero quiero hacer notar desde un comienzo que la palabra ghetto de por sí, en su significado, no tiene nada que ver con esto. La palabra ghetto proviene del italiano gettare. En español nos suena más parecido a nuestro “quitar”. La palabra gettare en italiano también significa fundir (en relación a la fundición como el acto de quitar algo) y hace mención a la fundición de acero, hiero o metales. El Ghetto de Venecia de hecho está ubicado en el área llamada actualmente Cannaregio y es donde había una planta de fundición metalúrgica. En 1516 el Concilio de Diez en Venecia confinó el área para los judíos y les dio este espacio donde originalmente estaba la fundidora. Por lo tanto resulta curioso como esta palabra se utiliza hasta la actualidad con un sentido de aislamiento y separación. Por ejemplo hablamos hoy del ghetto de Varsovia utilizando una palabra italiana que literalmente designa una planta de fundición metalúrgica y dándole un sentido literal que no tiene nada que ver. Y lo más interesante es que, como ya mencionamos, para mucha
28
gente la palabra ghetto implica separación y aislamiento y eso algo que justamente en este artículo veremos que no fue así. Algunos historiadores (con los que no coincido) han definido esta palabra desde el hebreo mismo: guetto suena parecida a la palabra hebrea guet que significa divorcio, sugiriendo que hay un divorcio entre judíos y cristianos. Sin importar el modo en que nos guste interpretarlo, el guetto creó una nueva situación para los judíos. La Iglesia Católica suponía que bajo una intención de encerrar y segregar a los judíos ella misma estaba escudándose de la contaminación judía.
La historia que no fue así El período del ghetto ha sido descripto por muchos historiadores como un período de distancia y alienación de la minoría judía de sus vecinos no judíos. Un período donde la cultura judía se volvía más aislada y se alejaba de lo que sucedía social y culturalmente. Estos historiadores hacen esta descripción en oposición al período anterior conocido “occidentalmente” como el Renacimiento (ubicado a finales del siglo XV y principios del XVI). Según estos historiadores, durante el Renacimiento los judíos eran invitados a las cortes renacentistas e incluso les enseñaban a los cristianos humanistas algunos conocimientos como la Cabalá y las tradiciones místicas y de hecho lo que vemos según los historiadores del siglo XX es una postal de un mundo judío ideal donde la relación entre judíos y cristianos era “perfecta” (al menos para una elite). Y de repente estos historiadores hacen aparecer la Contrarreforma simbolizada en el período de la ofensiva católica en contra de los Protestantes y judíos; la quema por primera vez del Talmud como un modo de asesinar el aprendizaje de una forma de vida que tiene esta minoría; y finalmente la creación del ghetto, primero en Venecia y luego expandiéndose por el resto de “Italia” en Roma, Padua, Florencia, Mantua, etc. Para finales del siglo XVI toda la península itálica está llena de ghetti, es decir, comunidades de judíos segregados y aislados de la gran mayoría.
29
Debido a este nuevo espacio judío que estos historiadores nos presentan, lo que vemos emerger es una nueva cultura judía aislada, herméticamente cerrada del resto de la cultura occidental donde los judíos se encierran en sí mismos involucrándose con aspectos más íntimos como la Cabalá o misticismo judío. De hecho hay un crecimiento importante en la vertiente del misticismo judío en el siglo XVI que casualmente coincide con la creación del ghetto. En breves palabras, estos historiadores sugieren que los judíos no tienen contacto alguno con el mundo exterior al ghetto porque ahora están encerrados y solo construyen su destino en forma personal y aislada de lo que sucede fuera del ghetto.
La verdadera historia Vamos a ver lo que realmente sucedió. La situación del ghetto es mucho más compleja e interesante. Así que vamos a hablar de la experiencia en el ghetto de un modo diferente al tradicional. Y para poder hacer esto voy a presentarles tres retratos o escenas y usaremos estas escenas como pruebas para demostrar la experiencia del ghetto que quiero compartir. De esta forma reconsideraremos la experiencia de la vida en el ghetto y su importancia cultural desde una perspectiva totalmente distinta a la que presenté recientemente. Así que después de hablar del ghetto como algo abstracto vamos a ir ahora a lo concreto. Hablaremos principalmente de la vida en el guetto de Venecia pero en un caso puntual lo haremos en el guetto de la ciudad de Módena. Les presento las 3 escenas y luego las analizamos.
Escena N° 1 – Simone Luzzato y su panfleto La escena numero 1 acontece en 1638 (la primera parte del siglo XVII en plena era del ghetto). Un rabino de Venecia llamado Simone Luzzatto o Simja Luzzato escribe un panfleto en italiano cuyo título en español sería “Discurso sobre las condiciones de los judíos en la justa ciudad de Venecia”. Este ensayo fue 30
escrito en italiano junto con otros trabajos que este rabino escribe en italiano (resulta interesante notar que Luzzato no está escribiendo en hebreo ni está escribiendo textos rabínicos) y la audiencia a quien está dirigido en este caso no son los judíos sino a los líderes venecianos. Luzzato argumenta en este texto muy interesante por qué los judíos no deben ser expulsados de Venecia y sus territorios. Aparentemente ha habido una amenaza de expulsión (como se vivía en otros lados) y los judíos que habían vivido en Venecia por varios siglos (creando un importante mercado principalmente como prestamistas y negociantes) siendo una parte vital de la economía de Venecia, quieren ser echados. El rabino Luzzatto en lugar de rezar decide agarrar una pluma y expresarse en un elocuente italiano y escribirle a sus contemporáneos diciéndoles que están cometiendo un grave error. Luzzatto explica que los judíos deben permanecer en Venecia porque allí es donde pertenecen. Han contribuido con esta cultura veneciana tanto en lo social como en lo económico. El “Discurso sobre las condiciones de los judíos en la justa ciudad de Venecia” ofrece argumentos económicos y políticos del porque los judíos deben permanecer en la ciudad y como han contribuido a lo que Venecia es. El rabino Luzzatto es exitoso y convence a la sociedad veneciana de olvidar este edicto de expulsión y convence al público veneciano de la utilidad de los judíos para Venecia logrando que la crisis sea evitada. Quiero que pensemos un instante en un rabino escribiendo semejante sentencia política, utilizando argumentos económicos y políticos expresados en perfecto italiano que defienden los derechos civiles de los judíos en Venecia mientras él vive en un ghetto.
Escena N° 2 – Yosef Jamitz y la Universidad La escena número 2 acontece en 1624, 14 años antes que Luzzato escribiera el panfleto. Un hombre llamado Yosef Jamitz egresa de la Escuela Médica de Padua y su maestro, otro renombrado rabino veneciano conocido como León de Módena, le organiza una fiesta.
31
En Padua estaba la Universidad donde los nobles venecianos estudiaban, era la gran Universidad de ciencia y medicina de los siglos XV, XVI e incluso en el siglo XVII. Padua era el Harvard, Yale o Stanford de la cultura universitaria Europea. Tener noticias de judíos yendo a la Universidad en el siglo XVI es una novedad que no puede pasar desapercibida. Sabemos gracias a todo lo que escribió León de Módena (junto con los registros académicos que se conservan de la Universidad de Padua) que los primeros judíos en cursar una carrera académica, en obtener un permiso para estudiar en la Universidad, fueron en Padua. Y por lo tanto lo que surge para finales del siglo XVI son cientos de jóvenes judíos que estudian en la Universidad. Recordemos que en rasgos generales estamos hablando de un sistema de universidades católicas con departamentos en teología cristiana. La ley para quien quiera ser abogado y para quienes tienen algunas materias teológicas es la ley canónica, es decir la ley de la Iglesia y por lo tanto el único lugar relativamente neutral (ideológicamente hablando y donde menos teología hay) es en la Universidad de medicina. Las escuelas médicas que van surgiendo por toda Europa posteriormente es donde la mayoría de los judíos harán sus carreras Universitarias. Lo que tenemos entonces es el nacimiento de una larga tradición de judíos que se dedican a las ciencias médicas y adquieren un amplio conocimiento académico secular al egresar de estas Universidades. Claro que las prácticas curativas existían desde hace mucho (basta con solo recordar a Maimónides), pero la sistematización de una institución académica que otorga títulos de reconocimiento social en medicina es novedoso y también es destacable ver que los judíos están interactuando con el mundo no judío a través de la concurrencia a dichas instituciones. Yosef Jamitz es uno de estos egresados. León de Módena, su maestro y rabino, publica en homenaje a su discípulo Yosef un panfleto con poemas en hebreo escrito por otros judíos médicos egresados también de Padua. Estaban muy orgullosos de Yosef y hasta nos resulta simpático que celebren este gran acontecimiento (que un joven haya finalizado sus estudios académicos y no solo rabínicos) escribiendo poemas en hebreo en su honor. El fenómeno simboliza una realidad de talentosos estudiantes judíos egresando de Universidades Católicas a través del campo de la medicina y a través de una educación que incluye tanto conocimientos humanísticos como científicos. En resumen esta elite intelectual, conformada por conocimientos seculares, es una novedad que surge en la era del ghetto.
32
Lo más interesante de toda esta segunda escena es que Yosef Jamizt se fascina luego con el estudio de la Cabalá, es decir el misticismo judío, y hasta se delira con la figura mesiánica que surge en 1666 conocido como Shabetai Tzvi produciendo una tristeza enorme en León de Módena que ha perdido este talentoso y racional estudiante de las ciencias. Pero lo más importante que debemos captar de esta segunda escena es la noción de una celebración, de un festejo organizado por el rabino del ghetto por el recibimiento de un estudiante judío en la Universidad Católica de Medicina. Todo esto sucede, como he mencionado, en plena era del ghetto.
Escena N° 3 – León de Módena, Salomone de Rossi y la Música En la escena numero 3 el mismo rabino León de Módena (quien nos dejó una hermosa autobiografía) convoca a su talentoso amigo y compositor musical de origen judío Salomone de Rossi para que componga música para la sinagoga de Venecia utilizando textos en hebreo pero introduciendo por primera vez en la historia musical judía la polifonía, es decir, música coral. León de Módena se propone hacer más agradable (según su criterio) la música del rezo e invita a Rossi que está escribiendo para la corte de Mantua y Venecia. Contratan a Rossi, juntan un grupo de solistas y el producto final es música similar a la Iglesia Barroca. Por supuesto que esto no pasa desapercibido y León de Módena debe escribir una responsa rabínica justificando que lo que propone es noble y “kosher”. Rossi compone sus obras (principalmente salmos) que se han ejecutado y grabado muchas veces incluso hasta hace poco y lo que esto consigue es meterse en la sinagoga del ghetto convirtiendo los hábitos culturales estéticos de los judíos haciéndolos más parecidos a los de la sociedad católica. Lo más interesante que surge de todo esto es que cuando uno escucha la música de Rossi, las palabras en hebreo la hacen judía, pero la música en sí es claramente barroca y es la misma que se está ejecutando (siguiendo los mismos procedimientos técnicos musicales que hacen a la forma compositiva) en la Iglesia Católica. Y esto ya nos muestra la idea del ghetto que se supone está totalmente aislado, cerrado y distante de la sociedad cristiana mientras que lo que realmente 33
sucede es que está mucho más cerca de ella. Al oír esta música los judíos están experimentando estéticamente lo mismo que los no judíos en sus Iglesias. Por lo tanto esta escena numero 3 muestra el nacimiento de la música coral en la sinagoga del ghetto en el siglo XVI.
La paradoja del guetto Luego de presentar las tres escenas y ahora al analizarlas surge algo extraordinario. Lo que aquí tenemos es una situación paradójica. Una paradoja es una palabra difícil de usar porque supone que uno no entiende bien lo que sucede. Sin embargo la palabra paradoja es la apropiada para todo este fenómeno que supone lo que va a suceder pero debe aceptar lo que realmente está sucediendo. No tenemos ninguna duda que el ghetto era sucio, humillante y miserable. No quiero sugerir que la vida en el ghetto era maravillosa. El ghetto de Venecia no era un lugar hermoso para vivir. Pero por otro lado hay algo bueno que podemos decir acerca de esta experiencia de la vida en el ghetto. ¿Qué es lo opuesto al ghetto para los judíos en el siglo XVI? Debemos recordar que entre 1300 y 1600 los judíos eran expulsados de casi todas las partes (de Inglaterra en 1290, de Francia en 1306 y de nuevo en 1384, de España en 1492, de Portugal 1497 y en 1569 de los Estados Papales). En otras palabras, la orden del día, el estilo y la norma era echar a los judíos. Sacarlos de las tierras y obligarlos a vivir en otro lado. ¿Qué está haciendo el ghetto? Puede ser chico, sucio e incómodo pero es un sentido de reconocimiento. Los cristianos están diciendo “este es su espacio judío, este es su espacio en la geografía del mundo cristiano. Esta es su área y ustedes tienen el derecho de vivir aquí”. ¡El ghetto hace legítima la existencia judía! La noción de reconocimiento tiene que ser balanceada en contraposición a la expulsión. Al ofrecerles a los judíos un espacio dentro de la sociedad cristiana, al ofrecerles un nuevo sentido de intimidad con los cristianos, un nuevo sentido de pertenecía e identificación con el mundo occidental cristiano, los cristianos están aceptando a este grupo.
34
Por lo tanto lo que tenemos es una clara paradoja. Por un lado la posibilidad de hacer sentir a un judío que él o ella pertenecen, que él o ella son parte de la sociedad toda y por otro lado un sentimiento de encerramiento y aislamiento del resto de la sociedad que si bien intenta protegerse y separarse de los judíos, lo que resulta es lo contrario. La situación en Venecia en 1516 era muy diferente a lo que imaginamos. De hecho, los arquitectos del ghetto judío de Venecia creían que estaban construyendo un cuarto separado y segregado en el cual todos los judíos debían residir y ningún cristiano tenía permitido vivir ahí. Esa era claramente la idea que la creación del ghetto proponía. Pero si uno ve el ghetto, incluso hoy en día, uno nota que es un espacio que no esta tan cerrado. Las puertas estaban abiertas durante el día, los judíos podían salir y los cristianos podían entrar. Y lo más sorprendente es que este ghetto está situado en el corazón del centro urbano de Venecia. Por lo tanto e irónicamente lo que emerge es la creación de un espacio que se supone debería estar cerrado pero está totalmente abierto. Y se supone además que debe aislar a los judíos del resto pero paradójicamente hace lo contrario. Debido a su encerramiento y al hecho de estar continuo a los demás vecindarios de Venecia, los judíos y los cristianos están interactuando más y aprendiendo uno del otro mucho más que si estuvieran dispersos comiendo y viviendo juntos, teniendo los mismos gustos y los mismos deseos. En otras palabras, concentrar judíos en el centro de la escena urbanizada de Venecia para separarlos, generó lo contrario a tal punto que estos judíos aprendieron sobre la vida que llevaban sus vecinos cristianos y en forma viceversa los cristianos podían observar el tipo de vida que llevaban los judíos.
Nacimiento de la Imprenta Ahora veremos algo fundamental y que retomaremos en nuestra próxima publicación. Algo que a mi gusto pasa muchas veces desapercibido y es lo que da un giro de 180 grados a la historia de la humanidad y en especial al judaísmo moderno. 35
La pregunta más importante para ver cómo era realmente la vida en el guetto y sus consecuencias es: ¿qué nace durante la época del guetto? ¿Qué tecnología aparece? En el siglo XVI la cultura judía se transforma (del mismo modo que todo el resto de occidente) por el nacimiento de la imprenta, la aparición de la publicación de libros. Las primeras grandes imprentas de la historia están en Italia y la más prestigiosa imprenta de la historia nace en Venecia durante el período del ghetto. La industria de la imprenta está a cargo de cristianos trabajado en colaboración con judíos. Me estoy refiriendo a la industria de la publicación de libros judíos. Así que lo surge en forma destacada, incluso en el período de la prohibición y quema de libros judíos, es una especie de colaboración entre judíos y cristianos que crece exponencialmente en la publicación de libros en hebreo. Todo esto es un producto de la cultura de la vida en el ghetto.
La urbanización y la Cabalá En la vida en el ghetto algunos judíos se hacen más ricos, se vuelven estéticamente más creativos (hablamos del emergente de la música y no lo mencionamos antes pero lo mismo sucede con la pintura, arquitectura y escultura en las sinagogas) y como sucede en cualquier sociedad urbanizada los ricos se hacen más ricos y los pobres más pobres. Así que sabemos por las fuentes que al mismo tiempo que hay judíos que no tienen lo suficiente para comer, que están luchando por sobrevivir, asimilándose y perdiendo sus costumbres, hay otros judíos que se vuelven más ricos e invierten en todo tipo de arte que adorne sus sinagogas y en nuevas obras literarias en hebreo. Claramente la paradoja y las contradicciones que estamos describiendo hacen de esta vida en el ghetto una experiencia más compleja para definir. Y en el contexto de todo esto emerge masivamente la Cabalá (las tradiciones judías del misticismo). Y cuando aparece la Cabalá en forma masiva los judíos la reciben con tanta pasión como lo hacen los cristianos. La gran figura cristiana que ama la Cabalá, que la estudia y asegura que uno debe saber de Cabalá para ser también un buen cristiano es ni más ni menos que Pico Della Mirándola el gran humanista del Renacimiento. Pero 36
no solo Pico, Marsilio Ficino y un gran grupo de cristianos comienzan a estudiar la Cabalá cuando esta se hace pública por primera vez en la historia. Pico Della Mirándola tiene un maestro judío conocido como Yohannan Alemanno quien, a pedido de Pico, traduce al latín y realiza una interpretación del “Cantar de los Cantares”. Alemanno y sus colegas judíos estaban fascinados por las mismas cosas que los intelectuales cristianos de la época: la profecía, la magia y el Neo-platonismo y en especial las relaciones entre todas estas cosas. Alemanno dejo una extensa bibliografía escrita en hebreo en la que relaciona la tradición judía con la magia y el Neo-platonismo. La “Cabalá cristiana” de Pico deja una marca muy importante en un grupo de pensadores, científicos y artistas de la época quienes encontraron en la Cabalá una fuente de inspiración para la cultura cristiana y por eso la estudiaron con tanto entusiasmo. Hay quienes argumentan que tal pasión por descubrir lo oculto es uno de los disparadores para el nacimiento de la ciencia tal cual la conocemos en la modernidad! Lo notorio es al fin la publicación de tantos libros en hebreo. Esto nos demuestra una fascinación cristiana por el hebreo y la Cabalá durante este período. Lo que vemos claramente es que tenemos un intercambio cultural de formas de vida diferentes. Aquí nadie intenta hacerse igual a nadie. Cada uno vive en su comunidad. En lo particular y en lo diferente se aprende del otro y se comparte más con el otro que si todos tienen los mismos deseos, anhelos y objetivos de vida. La homogenización no es la respuesta correcta en este contexto. Y lo sorprendente es que este dialogo emerge naturalmente a pesar de las intenciones originales de los arquitectos del guetto como forma de vida.
37
Conclusión Miremos por última vez más nuestras tres escenas e intentemos unir todo lo presentado hasta aquí. En la primera escena el rabino Luzzato está peleando por la residencia de los judíos en Venecia porque se siente muy seguro de quien es dentro de ese contexto. El reconoce su rol y por ende su pertenencia. Solo en un contexto tan claro como este, en el que un judío puede estar tan seguro de decir que pertenece a este lugar, puede él tener el atrevimiento de escribir un ensayo de esta naturaleza. Este ensayo es el producto de una conciencia judía moderna. Los judíos en la Edad Media jamás hubiesen tenido el atrevimiento de escribir algo así y por eso no tenemos escritos anteriores de este calibre. Los judíos en la Edad Media jamás se hubiesen expresado públicamente de este modo. En la segunda escena, la de la Universidad, vemos una interacción novedosa entre judíos y cristianos que estudian y aprenden juntos y como consecuencia de eso el nacimiento de una tradición de judíos médicos que van a desarrollar una actividad central en toda la sociedad europea posterior de los siglos XVII y XVIII. Los médicos jugarán un rol muy importante como intermediarios entre judíos y cristianos en los siglos posteriores. Ellos serán los mediadores entre la cultura de la clase alta y la clase baja y serán mediadores entre judíos y cristianos. En la tercera escena descubrimos que la música judía será un denominador común entre judíos y cristianos. La única diferencia de ahora en adelante será el idioma, las palabras en hebreo. Las técnicas utilizadas para generar composiciones serán muy similares y por lo tanto el gusto estético será similar tanto en la música, como en la pintura, la arquitectura y el arte en general. Los judíos adoptan los gustos estéticos en la edificación y estilo de sus sinagogas del estilo estético general que habitan. El ghetto sirve para reestructurar una nueva experiencia de vida urbana para los judíos. Esta vida esta estimulada por una nueva energía cultural de cierta elite y por un nuevo sentido de identificación que es mucho más claro en referencia al mundo cristiano. En Italia, en este período, escuchamos por primera vez en la historia de judíos identificándose con cristianos. En efecto 38
identificarse con los cristianos no tiene nada que ver con pertenecer a los cristianos. Los judíos están tratando de ver las proximidades entre ambas culturas. Viéndose a sí mismos no solo como judíos en forma más clara sino también como venecianos o florentinos o romanos formando parte de la geografía y el espacio que indefectiblemente ocupan. En otras palabras, hay un nuevo sentido de identidad que surge en esta estructura. La vida en el ghetto debe por lo tanto debe ser repensada en referencia a su impacto en la transformación cultural judía y a la vez como una anticipación de la interacción entre culturas que ya sucede en este período y que nos muestra que no fue solo la emancipación o el iluminismo lo que hizo que un grupo de judíos se asimilaran. Tal vez para muchos resulte novedoso comenzar la aventura de la modernidad judía en el 1500 y en el período del ghetto pero lo que quiero mostrarles es que acá ya tenemos pruebas concretas de la interacción y el intercambio cultural 300 años antes del período que muchos culpan como el evento que dispara la asimilación y las nuevas corrientes judías que llevan a la desintegración judía. Esta experiencia del judaísmo moderno comenzando en el 1500 y las relaciones entre judíos y cristianos anticipa lo que vamos a ver suceder luego. Hemos dejado fuera de este contexto y momento histórico el fenómeno de los marranos o conversos y del mesianismo judío. A él nos dedicaremos más adelante en los siguientes artículos en los cuales vamos a dedicarnos a explorar el fenómeno de la imprenta y su impacto dentro del guetto, sus consecuencias trascendentales para la historia de la humanidad en la modernidad y en la historia judía particular hasta nuestros días.
39
El impacto de la imprenta en la modernidad judía
Quisiera desarrollar, como mencione en la publicación anterior, el nacimiento de la imprenta y lo que ella genera en la modernidad en general y en la modernidad judía en particular. Con el panorama que presentamos en la publicación anterior sobre la vida en el ghetto de Venecia vamos ahora a reforzar la paradoja entre lo que se cree que pasó y lo que sucedió realmente y además vamos a ver el impacto de la imprenta no solo en el guetto sino en las consecuencias históricas de la aparición de esta nueva tecnología y su influencia en los rabinos y las comunidades judías modernas. La imprenta aparece en 1444, tan solo 72 años antes que el ghetto de 1516 en Venecia. Por supuesto 72 años parece un numero grande pero en materia de historia donde a veces hablamos de miles de años, 72 es poco tiempo. Es básicamente una generación. El nacimiento de la imprenta como una nueva tecnología es fundamental para entender cómo cambia la cultura y en especial la judía en la modernidad. En nuestro mundo computarizado nosotros entendemos claramente qué es lo que la tecnología hace para transformar nuestra cultura. Tan solo basta con pensar el tipo de relación que uno tenía con el mundo hace veinte o treinta años y lo que la computación y la aparición de Internet generaron en nuestro mundo y nuestra vida cotidiana. Si uno asume conscientemente el cambio que generó la computación, debe pensar en la imprenta como una experiencia similar. La imprenta -es decir la impresión de libros- realmente revoluciona la forma en que estudiamos, la forma en que compartimos nuestros conocimientos y como nos vemos a nosotros mismos en relación a los otros. Los libros, como objetos, viajan y gracias a la posibilidad de cruzar áreas nacionales podemos ver el mundo ahora a través de los libros que, 40
viajando por todas partes, unen autores, escuelas y mundos que nunca antes se habían encontrado. Nosotros tendemos a creer que un libro publicado permanece accesible de algún modo u otro y aún si no se imprime más, en alguna librería uno puede encontrarlo. En el tiempo anterior a la invención de la imprenta la supervivencia de cualquier libro, de cualquier texto escrito, ¡hasta de cualquier partitura musical! por ejemplo era mucho más delicada. Para poder sobrevivir cualquier texto debía ser copiado a mano y esto como podemos imaginar era un trabajo terriblemente laborioso. Y es el hecho que la mayoría de los libros de los antiguos griegos y romanos no han sobrevivido y no solo me estoy refiriendo a obras oscuras de autores desconocidos sino y para tomar un breve ejemplo, del gran Sófocles – autor de Edipo Rey, Electra, Antígona por ejemplo, el escribió alrededor de ciento veinte Tragedias y solo siete obras sobrevivieron, las demás se han perdido para siempre. Se han encontrado en otros papiros algunos fragmentos de otras obras de Sófocles pero básicamente hoy son sólo siete las que tenemos. Por lo tanto si Edipo Rey y estos otros textos no hubiesen sido valiosos los hubiésemos perdido para siempre. Lo mismo por supuesto ocurrió con “la liada & la Odisea” de Homero y los textos Bíblicos. “La Ilíada & la Odisea”, la Biblia y las obras clásicas más antiguas que han sobrevivido se debe principalmente a que han continuado hablándole a los lectores a través de los siglos y de los cambios culturales. Son muchos más que narrativas sobre guerras, aventuras y nombres impronunciables. Estas obras muestran mucho más que las historias que surgen en una primera lectura y se meten en el corazón de lo que significa ser humano: examinan cuestiones de vida y muerte, el significado mismo de ser mortales, de cómo los humanos no pueden llegar a término con la idea de la muerte necesitando encontrar algo que les asegure que la muerte no es el final; examinan la edad y el efecto del tiempo, las interacciones de la gente entre ella, maridos con esposas, padres con hijos, los ideales de belleza, ética, moral, historia y resuenan en nosotros porque poseen mucho más que simples aventuras o cuentas. Esas son las obras que sobreviven y la humanidad se ocuparon de copiarlas una y otra vez e intentar preservarlas. Lo mismo ocurre por ejemplo con la música. Hay muchísimas obras musicales que se han perdido. Incluso Dafne de Jacopo Peri, considerada la primer opera de la historia, se ha perdido o nunca la hemos encontrado. Tenemos relatos acerca de su preparación, de cómo fue concebida, del estreno de la 41
misma y nunca hemos encontrado la partitura. El medio del papel como tal es un medio muy frágil, a diferencia de las esculturas y de las grandes construcciones de la antigüedad hechos con materiales como piedra que soportan mucho más el paso del tiempo y por eso han sobrevivido por miles de años. Tal es el motivo además por el cual desde las primeras civilizaciones egipcias y mesopotámicas hasta la temprana edad media solo contamos con unas 40 o 45 obras musicales. El papel como soporte para el almacenamiento de información es temporalmente mucho más limitado que otros elementos. Por lo tanto si estas obras no hubiesen resonado en los seres humanos a un nivel más profundo que el mero cuento nunca hubiesen sobrevivido hasta hoy.
El primer libro impreso en hebreo de la historia Una de las cosas más insólitas en la historia de la imprenta es que en 1475 se publica el primer libro en hebreo encontrado hasta la fecha. Y más sorprendente aún es el contenido de este libro. Para enfatizar aún más la idea de intercambio cultural que se vivía cercano al período del guetto vamos a hablar ahora sobre el primer libro publicado por un autor judío en hebreo. Muchos judíos en el siglo XV se enamoraron de las nuevas corrientes del pensamiento humanista asociadas con el Renacimiento y la figura humanista. El hombre humanista del Renacimiento era un sujeto con amplios conocimientos que iban desde el terreno de las ciencias al de la retórica y el arte. Ieudah Messer León fue un rabino italiano, médico y filósofo que representó el modelo del hombre renacentista judío. En sus escritos logró asimilar el enfoque intelectual de las mejores universidades italianas de su tiempo dentro de la cultura intelectual de la tradición judía. Messer León es visto como un ejemplo de lo que llamamos “jajám kolel” (“erudito completo”), es decir un erudito que sobresalió en ambos estudios: seculares y rabínicos. Messer León representa el equivalente hebreo de un hombre del Renacimiento y este fue el ideal que él trató de instruir en sus estudiantes. Messer León es el autor del primer libro publicado en hebreo por un judío. 42
Su libro se llama Nofet Tzufim (El fluir del panal). Messer León se dirige en este libro a sus alumnos que están fascinados con los redescubrimientos renacentistas y están olvidando y abandonando algunas costumbres judías por este maravilloso “nuevo mundo” de la retórica. Messer León traduce grandes secciones de escritos sobre retórica que están en latín pero utiliza solo ejemplos proféticos tomados de la Biblia para ilustrar los principios que está enseñando a sus alumnos. Al hacer esto innova al decir que Israel -no Grecia ni Roma (recuerden que hablamos de un mundo grecorromano)- es la fuente de la retórica. Los profetas bíblicos según Messer León, fueron los primeros y más grandes oradores de la historia y al fascinarse por este nuevo mundo del lenguaje profundo (la retórica) los judíos simplemente estaban volviendo a sus fuentes más antiguas. Messer León fue el primer autor judío en tomar ventaja de la nueva tecnología de la imprenta publicando su libro en vida. Este libro es lo que nosotros llamamos un incunable (es decir un libro publicado antes del 1500). Recordemos que el primer libro impreso mediante el sistema de tipos móviles fue el “Misal de Constanza” en 1449. La “Biblia de Gutenberg” comenzó su preparación después de 1450, y las primeras copias estaban disponibles para 1454 o 1455. La “Biblia Gutenberg” es el más famoso incunable, y su producción dio comienzo a la impresión masiva de textos en Occidente. Messer León, un judío que es rabino, médico y filósofo publica un libro en 1475. ¡Tan solo 26 años después de la aparición del primer libro en la historia! Recordemos que en nuestra publicación anterior vimos que al intentar separar y evitar el encuentro entre judíos y cristianos con la construcción del guetto, el resultado fue absolutamente opuesto: los judíos se integraron mucho más a la sociedad. Vimos que el guetto no está herméticamente cerrado. Nunca lo estuvo. Al juntar muchos judíos y urbanizarlos, es decir concentrarlos en el centro urbano y aislarlos, lo que se generó es lo opuesto a lo esperado. Lo que estamos narrando es el nacimiento de los primeros centros urbanos judíos en la historia. Y como ya dijimos la urbanización crea contactos culturales, crea las discrepancias entre los que tienen más y los que tienen menos. Todas estas situaciones son típicas consecuencias de la construcción de ciudades y sociedades modernas actuales y vimos que todo esto comienza a finales del 1500. 43
Y por lo tanto que el primer libro publicado en hebreo sea el de Messer León refuerza aún más la situación de integración que estos judíos experimentaban. Messer León no está escribiendo textos rabínicos. Messer León está analizando lo que sucede en el mundo judío desde una perspectiva que no ignora lo que sucede en el mundo no judío. Messer León conoce muy bien el latín, puede leerlo y mostrarle a los judíos que el humanismo y el Renacimiento no es algo tan novedoso como suponen. Frente a la fascinación de los jóvenes que abrazan lo novedoso, Messer León está diciéndoles: “¿la retórica es nueva? ¡Señores, lean la Torá que fue escrita miles de años antes y vean como se expresan nuestros antepasados!”.
La primera impresión del Talmud y la Biblia comentada Lo que resulta más curioso sobre la imprenta y el ghetto es que uno de los centros más importantes de impresión está situado ni más ni menos que en Venecia. Venecia produce, en la época del guetto, más libros en hebreo que cualquier otra ciudad del mundo. La primera y más famosa imprenta de Venecia lleva el nombre de su editor, un cristiano llamado Daniel Bomberg. Bomberg imprime el primer Talmud de la historia. ¡El primer Talmud impreso como libro de la historia es un Bomberg que nace en plena era del guetto! Esto muestra que en esta era del guetto hay una clara interacción entre judíos y cristianos imprimiendo juntos obras literarias. El otro primer libro, que se conoce actualmente como “Mikraot Guedolot” (es decir la “Biblia Rabínica”), es un Bomberg también. Este segundo libro contiene el texto bíblico en hebreo junto traducciones y con los comentarios de un gran exegeta medieval conocido como “Rashi”. Estos dos libros son impresos por primera vez en la historia en plena era del guetto. Por primera vez en la historia aparecen el Talmud y la Biblia comentada en formato de libro. Estos dos libros se venden en Venecia y sus alrededores primeramente, tanto a cristianos como a judíos y luego son transportados hacia el Imperio Otomano, Europa Occidental y Oriental y posteriormente al resto del mundo. En pocas palabras, estos dos libros que nacen desde el contexto del 44
guetto, ayudan a crear la cultura moderna judía que trasciende las fronteras locales de un pueblito o un grupo de judíos que se sientan a pensar, uniendo ahora lo que es una cultura askenazi con una sefaradí. Es decir que hay un vínculo directo entre el mundo askenazi (Rusia, Polonia, Lituania, Francia, Alemania etc.) con el mundo sefaradí (judíos originarios de España y Portugal que posteriormente se moverán para Holanda, Italia, Salónica, Estambul, Marruecos, y Algeria). Desde este momento en adelante todos estudiarán ahora del mismo libro (es decir desde la misma impresión, ya sea que esta posea errores o no). Por lo tanto la imprenta es un ejemplo extraordinario de cuan abierta es la vida en el guetto y no está cerrada y aislada. Si estuviese realmente cerrada, ¿cómo se explica entonces la publicación de estos dos textos, los cuales a mi entender son los dos más elementales de la historia y la biblioteca judía?
El formato impreso del Talmud y la Biblia modernos y la santidad y veracidad de textos Ahora resulta aún más sorprendente que haya sido Bomberg, es decir un cristiano, quien introdujo la compaginación del Talmud en formato de libro tal cual como se ha utilizado para casi todas las ediciones posteriores. Lo mismo con su edición del Mikraot Guedolot, es decir la Tora con los comentarios rabínicos. De este segundo libro la compaginación de Bomberg también se convirtió en el modelo a seguir. Es decir que él fue el primero en presentarnos la hoja del Talmud y la Biblia Rabínica en el formato que hoy nosotros conocemos y nos resulta tan familiar. Para mí además es fascinante intentar averiguar la veracidad de estos textos. Muchos judíos actualmente compran ediciones del Talmud o la Tora comentada, sin ni quiera pensar quién fue el editor y si el texto que poseen en las manos es verídico como el manuscrito mismo. ¿Quién hace comparaciones hoy con los manuscritos? ¿Tanta confianza tenemos en las ediciones, los editores y las editoriales? ¿Cómo sabemos que ese texto es exactamente el mismo que el manuscrito? Y digo todo esto ya que esta nueva tecnología trajo nuevas interrogantes acerca del contenido. Por ejemplo cuando una familia de judíos sefaradíes 45
que residían en Italia en Soncino que era parte del ducado de Milán porque aun Italia por supuesto no estaba unificada y teníamos ducadosabrieron su propia imprenta y comenzaron a imprimir los primeros libros se encontraron que tenían que tomar decisiones muy difíciles. Ioshua Soncino publico el tratado de Julin del Talmud en 1489 mencionando que en ciertos pasajes se tomó la libertad de decidir que versión es la correcta entre los 4 manuscritos que el posee y que no decían exactamente lo mismo! Y cuando no podía decidir ponía ambas versiones (como sucede en el Tratado de Beitzah publicado en 1484). Es decir que las decisiones de los Soncino, quienes establecieron los textos y los formatos de compaginación del Talmud Babilónico que nosotros hoy leemos de cualquier biblioteca judía, ilustra claramente el rol de los editores y de las imprentas decidiendo cual es la versión correcta según sus propias decisiones. Observen el poder que tiene esta gente decidiendo que quieren ellos que nosotros sepamos. Tal como sucede hoy con muchos de los medios informativos. Las noticias son las que los noticieros nos cuentan. Por eso tanta pasión y revolución hoy con el Facebook, Twitter y las redes sociales ya que esto es gente que comparte información sin filtros editoriales, según sus propias experiencias o según sus propios esquemas de referencia. Esto no sucede en los medios públicos y menos en las primeras publicaciones de libros en la historia donde la censura de la Iglesia revisaba las impresiones. Incluso hay ediciones del Talmud que difieren en el contenido del texto de acuerdo al lugar y al tipo de relación que los judíos tenían con los nojudíos intentando no ofender al público general. Y esto resulta sorpresivo a quienes creen que el Talmud es un solo texto con una sola verdad irrefutable. La maravilla del Talmud esta en las miles de voces contradictorias que a través de los siglos y siendo seres humanos como uno mismo en su búsqueda de la verdad discuten entre generaciones unas con las otras. Es una belleza ver como distintas generaciones separadas por siglos leen o interpretan distinto de acuerdo a los eventos que van sucediendo en la historia. Ninguno de nosotros puede ver el mundo con los ojos que los veía un judío medieval y por ende sería muy ingenuo de parte nuestra creer que el Talmud dice exactamente lo mismo en todas partes del mundo cuando tenemos desde el comienzo dos distintos, uno escrito en la tierra de Israel y otro en Babilonia. Pero esto como veremos cambiará con las ediciones impresas las cuales estandarizaran 46
versiones. Y ese es el poder de la imprenta y de dominar el texto o el saber del modo que el editor quiere. Nuevamente, piensen en las noticias que vemos y comentamos hoy ¿Qué es estar realmente informado? ¿Saber lo que el diario o la tv quieren que yo sepa? Y cuando nosotros leemos muchas veces textos judíos tradicionales como ser el Talmud o alguna edición de la Tora comentada damos por hecho que el texto que tenemos es irrefutable debido a que vemos el libro, como objeto, como algo sagrado. Creo que una vez dicho esto ya nunca más podremos evitar hacernos estas preguntas cada vez que hojeemos cualquier libro en general o judío en particular. Por ejemplo ¿Cómo podemos estar 100% seguros que tenemos exactamente el comentario original de Rashi? Tal vez el editor decidió qué mostrarnos de los manuscritos que el poseía. Sabemos hoy que los comentarios de ciertas editoriales que imprimen libros judíos siguen una determinada línea de pensamiento que no contempla muchas veces la postura académica o el historicismo. El editor y la editorial censuran y podemos entender el poder de la imprenta y las ideas que pueden llegar a meter en nuestra cabeza de acuerdo a lo que ellos quieren. Pero además y para la tradición judía es muy interesante ver lo que el libro como objeto generó en nosotros. El libro como objeto trajo nuevas interrogantes en función de la santidad del mismo. El rabino Benjamín Slonik que murió en 1619 realizo una responsa rabínica (números 99 y 100) contestando a la pregunta si la edición impresa de la Biblia tenía tanta santidad como los rollos de la Tora misma. Y en su responsa compara la impresión en papel como la impresión en las tablas de la ley y por lo tanto establece la regla que dicho objeto es de igual santidad. El libro es algo nuevo que aparece en la historia y hay que hacer algo con eso. Es notorio todo este fenómeno de lo que produce la imprenta. En la tradición judía cuando un libro se cae al piso o incluso cuando lo hemos utilizado para rezar o estudiar le damos un beso. Y esto marca una imprenta muy fuerte como símbolo en los más jóvenes que ven este acto de pasión por el libro. Hoy en día quienes tienen textos judíos o en hebreo guardados en el Ipad, el Kindle, el Iphone, el Blackberry o incluso en las computadoras o cualquier dispositivo móvil, textos digitalizados en hebreo del Talmud o la Tora o de la Tefilá, es decir, el rezo ¿deberían besar el monitor o el teléfono cada vez 47
que terminan rezar o de estudiar del mismo modo que lo hacen con un libro? Mucha gente hoy estudia Tora desde páginas web y sin embargo no besan el monitor como lo hacen con los libros. ¿Por qué pasa esto? Yo he visto con mis propios ojos a un joven rezando siguiendo la Tefilá, es decir la plegaria desde un iPhone, desde un teléfono móvil y esta persona no beso el teléfono cuando terminó de rezar sin embargo imagino que esta persona no dudaría en besar un Siddur o libro al terminar de rezar o estudiar ¿Se dan cuenta el poder de la imprenta y el libro como objeto que aparece y lo que ha generado en nosotros? Tal vez en una próxima generación la gente comience a besar teléfonos o computadoras ya que serán tan sagradas como el libro mismo. ¿Quién sabe?
El antes y el después de la Imprenta en la Modernidad Judía La tecnología de la imprenta es lo que diferencia lo que simple a vista parece ser lo mismo de siempre pero veremos que no es así. Es la imprenta la que diferencia entre lo que parece ser una continuidad sin modificaciones desde la Edad Media hasta nuestros días. Quiero que nos concentremos en la diferencia abismal que hay entre nosotros hoy con respecto al período previo de la imprenta. Es decir, quiero que veamos a la imprenta en el periodo del guetto junto con la publicación de las dos obras de Bomberg (El Talmud y la Biblia Rabínica) como uno de los generadores judíos entre el 1500 en adelante con respecto al 1500 hacia atrás. ¿A qué me refiero con todo esto? Cuando Rashi y los Tosafistas estudiaban lo hacían de manuscritos. Lo que estudiaban y las conclusiones a las que arribaban luego las escribían al margen del texto que poseían. Por supuesto que estamos hablando mucho tiempo antes de la imprenta. Y probablemente cuando estudiaban había un solo manuscrito disponible, pero al mismo tiempo una fluidez muy especial. La fluidez de una cultura basada en manuscritos es la vez una cultura basada en lo oral. En la vida previa a la imprenta muchas cosas se dicen en forma oral y luego son escritas en un manuscrito. Este tipo de manuscrito no está pensado para ser vendido por todo el mundo y ni siquiera tal vez para hacerlo público. Tal vez es simplemente una anotación que escribe un rabino para 48
luego poder compartirla y no olvidarse de la idea ó para no tener que memorizar absolutamente todo lo que se le ocurre. Esta es la forma más natural en la que se da un diálogo importante o una reunión. Siempre hay alguien tomando apuntes para no olvidar las ideas más elementales. Quiero que vean la fluidez que tiene la cultura del manuscrito. Esta cultura permite cambios y debates. Imaginen que un rabino anterior a la imprenta está leyendo un pasaje y piensa: “¡que interesante esta conclusión a la que arribo al leer este manuscrito y nunca lo había pensado de este modo! ¡Voy a agregarlo aquí para no olvidarme esta idea!” Y entonces decide escribir en un costadito del manuscrito un buen análisis sobre lo que se le acaba de ocurrir. Escribe su análisis en un margen, en algún costado del papel sin preocuparse si queda claro para otros o no. De todos modos este texto no es para consumo público si no que es para él. Y este es el motivo por el cual los manuscritos que tenemos anteriores a la imprenta tienen escritos por todos lados y no siempre en forma prolija y con ideas claras. Piensen cuando cualquiera de nosotros está escribiendo una nota a mano (como esas que están en el anotador del teléfono para los llamados o para dejar avisos para los que están en casa) y escribe por todos lados total sabemos que nadie va a ir publicar todo eso. Resulta aún más interesante notar que una cultura que escribe manuscritos es mucho más similar a nuestra cultura con computadoras desde hace treinta años aproximadamente. Nosotros no nos preocupamos cuando estamos escribiendo en la computadora si nos olvidamos algún renglón o idea, simplemente lo agregamos después, no hay ningún problema. Es lo que se conoce como edición no destructiva (similar a la grabación de video y audio digital moderno). En algún punto la cultura del mundo computadorizado nos ha traído nuevamente al mundo del manuscrito. Ese mundo nos devuelve esa sensación de fluidez y en consecuencia la creación de nuevos lenguajes en los jóvenes, producto de esa misma fluidez. Es realmente interesante notar cómo la tecnología influencia la forma en que el mundo se mueve y cómo nosotros transmitimos nuestros conocimientos. Lo que quiero que veamos es que cuando la imprenta aparece en la historia hay una gran revolución. La Biblia Bomberg y el Talmud Bomberg ambos impresos en Venecia llegan a todo el mundo cruzando todas las fronteras. Ambos libros generan tal impacto que desde 1530 hasta hoy, tenemos un cambio en lo que significa el estudio rabínico.
49
Imaginemos a Moisés Isserles (1525-1572), un rabino que vive en Cracovia, y que de golpe le llega un Talmud impreso. Isserles se dice a si mismo por primera vez en su vida: “¿Qué esto? ¡Es algo nuevo que llama libro! ¡Y este libro es un Talmud impreso! ¡Nunca había visto un Talmud impreso antes!”. ¿Pueden imaginar las caras y pensamientos de los primeros judíos y Rabinos que vieron textos judíos que no estaban escritos a mano? Lo que sucede desde aquí en adelante en términos de la dinámica entre maestro y alumno es novedoso. De repente el maestro se encuentra en una situación muy precaria. El maestro ahora está enseñando un pasaje y dice: “¡me olvide de escribir esta idea, voy a agregarla!” ¡Pero ya no se puede insertar más nada en el Talmud impreso! Este es ahora un texto sagrado. Ya no podemos empezar a escribir en las páginas de este libro que tiene las letras fijas. De pronto lo que la imprenta hace es arrestar el proceso de fluidez. La tradición oral se ha convertido en algo ahora que esta clavado en una hoja. Está fijo. Está impreso. Y por lo tanto la imprenta ha logrado desplazar al rabino ya que el libro es ahora la autoridad, la última y más sagrada palabra. Ya no es más importante el orador que interpreta el libro sino el libro mismo. Anterior a esta era, en una cultura de manuscritos, ningún rabino decía “vayamos a la página 42 folio b del Talmud”. Ahora ya no podemos corregir lo que pensamos ni agregar nada para futuras lecturas. Si lo hacemos tenemos que escribir un libro nuevo al respecto. El texto impreso es sagrado y no puede ser cambiado. Y no quiero extenderme aquí, pero resulta fascinante seguir este mismo tipo de proceso con la historia del Sidur y la Tefilá en general. Pero lo más destacado que vemos es que la imprenta transforma el mundo y de alguna forma limita el poder del Rabino. Desde ahora ya no es el mismo tipo de pedagogo que era antes.
Las elites secundarias Quiero darles otro ejemplo del impacto de la imprenta en el mundo judío y esto se relaciona con lo que llamamos “elites secundarias”. Las “elites secundarias” hacen referencia a que de pronto todos pueden imprimir un libro. Cualquiera que tenga una nueva idea o doctrina simplemente paga y su libro sale por todas partes del mundo. Los Rabinos 50
ya no pueden controlar la cantidad de libros que salen. Ya no pueden controlar el mundo del “saber”. Cualquier predicador puede imprimir un panfleto y todos lo leen. Cualquier persona puede convertirse en una autoridad. Con la imprenta hay una circulación de ideas que no puede ser frenada. Y esto claramente ocurre con el mundo no-judío también. El ejemplo más obvio es Lutero y la Reforma. Es decir, todos ahora pueden ser autores y cambiar el modo de ver las cosas de cientos e incluso miles de personas. Ya no hay una sola palabra autorizada (como era la del Rabino) sino que hay muchas. Y como dijimos los Rabinos ya no pueden controlar el flujo de información. Ya no pueden frenar el poder de grupos secundarios, de estas “elites secundarias” que intentan imponer sus ideas a su manera y compiten con los Rabinos por legitimidad. Tampoco quiero extenderme aquí pero piensen, así como hablamos del impacto de la computadora, hoy sucede lo mismo cuando un sujeto sentado en un café con Internet satelital puede publicar algo en Internet y en menos de un minuto lo ve medio planeta. ¡Y sé que no exagero!
La globalización de la Ley Judía en la modernidad Quiero darles un último ejemplo del poder de la imprenta que resulta el más significativo de todos. Cuando el Rabino Yosef Caro decide publicar su Shuljan Aruj (su código de Ley judía), convoca a Isserles para que agregue su comentario. Caro es un judío sefaradí e Isserles es un judío askenazi. El comentario de Isserles es conocido como mapá (mantel) junto con el comentario de Caro que es conocido como shuljan (mesa) y ambos forman, bajo el título poético y romántico que se le ocurre a Caro, el Shuljan Aruj (la mesa servida). Este libro presenta un código de Leyes Judías para Todos los judíos. La idea de un libro para Todos los judíos del mundo es producto de una mente moderna (una mente globalizada, como la llamamos hoy). En otras palabras, si pensamos en el impacto de la imprenta en la modernidad judía, hemos cruzado gracias al Shuljan Aruj las fronteras entre el mundo sefaradí y el mundo askenazi. Este fenómeno de intentar unir los dos mundos (sefaradí y askenazi) es algo que no existía en la Edad Media. Este es un libro que 51
incluye las tradiciones legales del mundo sefaradí junto a las tradiciones legales del mundo askenazi. Y este libro sale publicado y ya es sagrado. El texto está impreso y por lo tanto ya está fijo. El fenómeno del texto impreso frena el proceso de reinterpretación.
Conclusión Del mismo modo que la invención de la imprenta en siglo XV causo una revolución en el mundo de la educación y el saber, me pareció significativo haber dedicado esta publicación sobre el impacto de la tecnología en un momento histórico donde definitivamente podemos vivenciar lo que yo creo que es y será visto en las próximas generaciones como un antes y un después en la historia de la humanidad con el surgimiento de Internet, el acceso inmediato no solo a servicios sino a fuentes de información en todas las áreas que pueden existir, las redes sociales, los blogs, los foros y los dispositivos móviles y el crecimiento exponencial de la informática y la nano-tecnología haciendo los procesadores cada vez más veloces, más potentes y sorprendentemente más pequeños y más baratos. En lo personal no concibo mi vida sin Internet. Es el lugar donde busco todo, desde cosas cotidianas como direcciones, teléfonos, el clima, las noticias hasta mi trabajo e incluso revistas académicas sobre temas que me interesan escritas por los más destacados profesores en cada área. Cuando estoy escribiendo y necesito confirmar una palabra o buscar más información simplemente navego por internet sin necesidad de buscar en cientos de libros diferentes. Puedo incluso comparar libros online sobre diferentes autores, definiciones de palabras en distintos idiomas, en distintos diccionarios, en distintas enciclopedias, diccionarios etimológicos e incluso puedo escuchar conferencias, conciertos y entrevistas en video en YouTube sobre académicos, músicos no solo leyendo sino viendo transmitir su entusiasmo. Puedo consultar fechas de partituras, compositores en fin, es casi infinito el acceso a la información. Pero transportándonos nuevamente a la primera revolución mediática, de esta publicación podemos concluir diciendo que con la aparición de los libros y la imprenta la gente comienza a tener acceso a mayor información. 52
Además con los libros la gente comienza a descubrir contradicciones entre los textos y esto impacta en su manera de pensar y en su percepción del mundo. Comienzan a tambalear las estructuras de poder tradicional y no es casualidad que surge la Reforma. El conocimiento se expande y tenemos el Renacimiento. La iglesia y las instituciones centrales (incluso los rabinos judíos) comienzan a perder autoridad y tenemos la Secularización, es decir el nacimiento de la noción que la Iglesia (o la religión) y el Estado deben estar separados. Aparecen sujetos como Maquiavelo quien va a sentar las bases de la política y el estado moderno, Copérnico diciendo que la tierra gira alrededor del sol y no al revés como se creía en la era medieval, Rene Descartes y su “cogito ergo sum”, es decir su “pienso ergo/ por lo tanto soy” y se dispara la Racionalización moderna en la cual entenderemos la figura de Spinoza. Surge el Individualismo, es decir la idea que cada uno de nosotros puede tener sus propias ideas dando comienzo al hombre “New-Age”, el hombre moderno, el hombre que el mismo va a decir “yo defino que es lo bueno o lo malo, lo correcto o lo incorrecto” porque yo ahora voy a imponer mi idea sobre cuál es el sentido de la vida y no la iglesia y los textos tradicionales e incluso puedo decir eso y publicar sus ideas y compartirlas por todo Europa y todo esto con el tiempo creara: la Democracia! Por ende cerremos finalmente esta publicación preguntándonos nuevamente ¿Qué impacto tuvo la imprenta? La imprenta genero la alfabetización, el acceso masivo al conocimiento, las creación de las escuelas, la expansión de la ciencia, la estandarización de lenguajes, los nacionalismos, el cuestionamiento de las autoridades, el individualismo e incluso llevara a la democracia, es decir las ideas compartidas para pensar que es lo mejor para todos como seres racionales sin matarnos unos con los otros. En todo este viaje hemos dejado fuera de este contexto y momento histórico judío el fenómeno de los marranos o conversos y del mesianismo y a él nos dedicaremos en la próxima publicación porque así llegaremos a entender a Baruj Spinoza, el gran revolucionario del pensamiento judío Moderno.
53
Judíos conversos, marranos y mesiánicos en el siglo XVII
En nuestras últimas dos publicaciones hablamos de la vida judía en el siglo XVI, es decir el periodo que va desde el 1500 al 1600, y destacamos como fundamental de este siglo la transformación cultural en el guetto de Venecia y el impacto de la imprenta deviniendo ambos en el judaísmo de la modernidad. Como mencionamos en nuestra segunda publicación, la modernidad es un proceso y no un evento y suceden múltiples cosas que afectan la vida judía. Simplemente elegimos el año 1492 como punto de arranque para determinar los eventos que allí suceden y mostrar como cambiara el judaísmo en la modernidad y de hecho lo que estamos viendo es que no existe ningún judaísmo actual que preserve la estructura del judaísmo medieval debido a que todas las vertientes actuales son una respuesta a los desafíos que nos presenta aquello que hemos definido como modernidad: el surgimiento del capitalismo, la industrialización, la secularización, la racionalización, el estado-nación y sus instituciones y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos hoy. Vamos ahora entrar en el siglo XVII, es decir el 1600 y vamos a hablar de dos eventos muy destacados que suceden el siglo XVII. El primero de ellos tiene que ver con un nuevo fenómeno en la vida judía conocido como judíos “conversos”. El segundo es el nacimiento de un movimiento mesiánico que tendrá ramificaciones en judaísmos posteriores 54
conocido como mesianismo y particularmente el mesianismo de un judío llamado Shavetai Tzvi. Lo llamativo es que estos dos sucesos que afectaron rotundamente la vida judía están relacionados uno con el otro así que no solo hablaremos de ellos individualmente sino que veremos como la unión de ambos eventos impactaron en el siglo XVII y de ese modo podremos entender claramente la figura de Benedicto o Baruj Spinoza quien marcara un antes y un después en el pensamiento judío moderno incluso hasta nuestros días. De Spinoza nos ocuparemos en nuestra próxima publicación. Pero para sentar las bases que nos permitirán entender de qué contexto surge Spinoza y su pensamiento tenemos que conocer que sucedió luego de la vida en el guetto.
Los judíos conversos y marranos Vamos a comenzar con el fenómeno de los judíos “conversos” y para entender este fenómeno tenemos que remontarnos un poco hacia atrás ya que este fenómeno comienza a finales de la era Medieval, es decir antes de la modernidad (Originalmente este fenómeno comienza en 1391 y en consecuencia precisamos investigar la relación entre judíos y cristianos durante un tiempo anterior para ver qué sucede en el siglo XVII y por supuesto ver como eso impacta en la modernidad.) En 1391, en Castilla España, comienzan una serie de ataques a la comunidad judía que habitaba en ese territorio. Muchos judíos son asesinados y otros son perseguidos. Lamentablemente lo que llama la atención no es que un ataque hacia los judíos haya sucedido (ya que esto era común en muchos de estos lugares) sino que lo que sorprende es la reacción de varios miembros de la comunidad judía: simplemente se convirtieron al cristianismo y abandonaron sus prácticas judías. No era novedoso algún caso aislado y particular en el mundo medieval de algunos individuos judíos convirtiendo al cristianismo. Pero hasta este evento de 1391 no habíamos visto hasta ese entonces que un número grande de judíos decidían simplemente abandonar el judaísmo y convertirse al cristianismo en masa. De hecho, los judíos históricamente hacían lo imposible para evitar convertirse o asimilarse. 55
Este número de conversos no disminuye sino que se incrementa entre los siglos XIV y XV hasta que en 1412 sucede un fenómeno totalmente inesperado: en la ciudad de Tortosa un juicio público se lleva a cabo entre judíos conversos en contra de los líderes judíos para convencerlos de convertirse al cristianismo. Este es un hecho que no puede pasar desapercibido, estamos hablando de judíos conversos presionando públicamente a otros judíos a que abandonen sus prácticas y se conviertan al cristianismo! La presión de la conversión comienza a crecer y durante un periodo de dos años estos juicios continúan y de hecho dejan un impacto importantísimo en la comunidad de judíos que vivían en España. Para el 1450 un tercio de los judíos que residían en España, siendo una de las más grandes comunidades del mundo en su momento, habían abandonado el judaísmo y se habían convertido al cristianismo. Todos estos judíos son los que conocemos bajo el nombre de “conversos”. Un nombre más negativo o despectivo para llamarlos es la palabra “marrano” que literalmente significa cerdo asociando claramente a los judíos con cerdos (el animal que por ley se encuentra estrictamente prohibido). Las preguntas que han intrigado a muchos historiadores por años son ¿por qué de pronto toda esta gente decidió convertirse? ¿Cuáles fueron sus motivaciones? ¿Por qué dejaron de pelear por su supervivencia y se entregaron a otra fe? ¿Eran sinceros cristianos o seguían cumpliendo en secreto las tradiciones judías? Ya en el año 1481 cuando una institución cristiana creada para buscar y eliminar los herejes en contra de la Iglesia es establecida por Tomás de Torquemada, su foco principal son los marranos y luego los moriscos, es decir los musulmanes que fueron obligados a convertirse al cristianismo. Esta institución es referida históricamente como la Inquisición y el propósito de la Inquisición era, como su nombre lo indica, el de inquirir o indagar quienes eran estas personas y ver si eran sinceras y castigarlas si no lo eran. Lo que emerge de este escenario medieval es muy interesante: por un lado tenemos una (a) Institución de la Iglesia que se dedica a investigar y condenar a los enemigos de la Iglesia, por otro lado un grupo de (b) judíos auto-gobernado y viviendo según sus propias Leyes; y entre medio de 56
estos dos grupos un (c) nuevo grupo de judíos conversos en contra de otros judíos insistiéndoles que se conviertan al cristianismo (mientras que ni siquiera ellos pertenecen a un grupo o al otro). La realidad es que ni la propia comunidad cristiana estaba preparada para recibir estos nuevos cristianos incluso cuando ellos ya lo habían hecho. Lo más extraordinario es que los marranos eran odiados no porque era judíos sino porque más allá de su conversión al cristianismo se los seguía considerando judíos por la sangre que fluía en sus venas. Esto como vimos es el producto de un antisemitismo moderno, un antisemitismo racial que nace en España en este período. En otras palabras, por primera vez en la historia tenemos un grupo de nuevos cristianos que tratan de hacerse parte de la sociedad cristiana y son condenados por ella por no ser sinceros cristianos. Ahora, ¿eran sinceros cristianos? Más allá de las motivaciones que dieron nacimiento a la Inquisición, lo que es claro es que este grupo de conversos emerge como algo que no es parte de la sociedad en absoluto. No encaja en la sociedad cristiana ni tampoco en la judía. Pero el trasfondo de toda esta situación no es solo un crecimiento del odio hacia el judío en toda la sociedad española medieval sino un odio aún más grande hacia el marrano o converso. Lo que sucede finalmente es que los judíos son expulsados de España en el año 1492 y los marranos que se quedaron se asimilaron por completo. Tal es la razón por la cual el gran número de marranos comienza a disminuir luego de la expulsión de 1492.
Conversos y Marranos se mudan a Portugal Pero nuestra historia no termina aquí. La mayoría de los judíos que fueron expulsados de España en 1492 fueron para Portugal. Portugal era el lugar más cercano para ir que además era lo más similar a España que podían encontrar. Al entrar en Portugal los judíos crean una nueva situación para el Rey de Portugal. Cinco años más tarde de la llegada de los judíos, en 1497, el Rey de Portugal proclama que los judíos deben abandonar Portugal o van a ser forzados a 57
convertirse al cristianismo. Y por lo tanto tenemos una nueva expulsión de Portugal y al mismo tiempo un gran número de judíos que se quedan en Portugal siendo convertidos de un día para el otro y obviamente no siendo sinceros en su conversión. Y esa es la razón por la cual de pronto el problema de los conversos desaparece en España y emerge nuevamente en Portugal. Para el año 1536 una nueva Inquisición es establecida en Lisboa, es decir en la Capital de Portugal, y vemos la repetición del mismo ciclo vivido en 1481 en España ahora en Portugal: odio hacia la comunidad judía y especialmente hacia los conversos.
Regreso a España Permítanme mencionar una fecha más para ya meternos en el 1600 que es el objetivo de esta publicación. En 1580 se unifican España y Portugal. Todos aquellos conversos que habían sido maltratados en Portugal luego de ser expulsados de España, vuelven nuevamente a España con la unificación. Y aquí se exacerba a un más el odio racial con lo que conoce bajo el término de “limpieza de sangre”. Ya para el 1590 y principios del 1600 son los factores raciales los que empiezan a tener más fuerza en la animosidad hacia los judíos y es importante poder ver esto porque nos va a ayudar a entender el odio moderno hacia el judío. Es decir que estos pobres marranos no solo que no eran aceptados por los judíos sino que tampoco eran aceptados por los cristianos. Recordemos que los judíos ya habían sido expulsados de España en 1492, pero un siglo después, para finales de 1500 una segunda y gran expulsión acontece que ya no es de un día para el otro sino de varios meses y etapas que hace que todo este gran número de conversos comience a abandonar definitivamente España y Portugal buscando un lugar en el cual pueden ser aceptados y poder vivir sus vidas en paz practicando su propia religión. Algunos como vimos en nuestra publicación anterior sobre el ghetto fueron a Italia. Otros fueron al sur Francia donde mantuvieron una existencia clandestina.
58
La llegada a Hamburgo y Ámsterdam Pero los lugares que realmente los recibieron y donde vemos un resurgimiento de la vida judía son Ámsterdam, en Holanda y Hamburgo en Alemania. Ambas son ciudades portuarias abiertas al comercio, las importaciones y exportaciones y Ámsterdam además estaba en Guerra con España y lo que más quiere es invitar a los enemigos de España a que entren en su territorio. Por lo tanto a estas dos ciudades llegan un número enorme de marranos, de judíos españoles y portugueses que habían vivido como marranos y ahora tienen la oportunidad en Ámsterdam de volver a sus antiguas raíces y prácticas judías. Esto establece la creación de una nueva comunidad de origen portugués-español que se establece en Ámsterdam para comienzos del 1600. Por lo tanto ya entramos en el 1600 ahora y esta es una comunidad nueva que además establecerá una relación distinta con respecto a los cristianos que vivían en Ámsterdam. Por primera vez un número grande de judíos que habían vivido por años como cristianos educados en latín, español y portugués al retornar a Ámsterdam tratan de restablecer su historia como judíos con las fuentes tradicionales, los Rabinos y las prácticas judías. Y lo que ocurre en muchos de estos judíos es un nuevo y renovado compromiso con la fe judía. Miles de judíos que durante años han nacido y vivido como nuevos cristianos pueden ahora como adultos comenzar a aprender hebreo, ir a la sinagoga y cumplir mitzvot o mandamientos judíos. Al mismo tiempo hay otros judíos (como sucede siempre a lo largo de la historia) que no estaban interesados en volver al judaísmo sino que estaban más interesados en las oportunidades económicas que esta nueva ciudad y situación podía brindarles, y de alguna manera, sin obligación de practicar el cristianismo sabemos que tampoco practicaron el judaísmo. Lo irónico es que para todos estos individuos, ya sea se sintieran judíos, nuevos cristianos o simplemente indiferentes a todas estas cosas, se vieron en su mayoría como una sola nación al establecerse en Ámsterdam. De 59
pronto la definición o categorización de sus opresores llamándolos “judíos por raza” parecía por primera vez definirlos. Estos judíos que llegaban a Ámsterdam establecían una nueva clase de judío que podía ser secular o estar desconectado de las tradiciones judías y sus prácticas debido a sus años viviendo como cristianos pero de todos modos y más allá de lo que creyeran se sentían parte del pueblo judío. Estos judíos se sentían unidos por un pasado compartido: eran sefardíes conversos que venían de España y Portugal. La comunidad de Ámsterdam es una de las espectaculares del 1600 con un significado cultural histórico impresionante. Solo basta visitar Ámsterdam, si uno tiene la posibilidad para ver la sinagoga portuguesa y sefardí y el famoso e histórico barrio judío llamado Jordán, el Museo Judío y posteriormente el de Anna Frank. La presencia de los judíos en Ámsterdam es realmente transcendental y la forma en que lo articulan es interesantísima puesto que por un lado muchos de ellos no quieren perder sus raíces españolas y portuguesas pero al mismo tiempo comienzan a abrazar las costumbres Holandesas que nada tienen que ver con las costumbres del lugar que provienen. Y esta es la tensión eterna de los judíos que al mismo tiempo que quieren abrazar las costumbres del lugar que habitan no quieren abandonar las comidas ni costumbres de donde provienen. Permítanme introducir una breve anécdota personal que viene al caso de lo que estamos describiendo. Cuando tuvimos la posibilidad con mi novia de visitar Ámsterdam en Enero de 2010 pasamos el Shabbat más bizarro de nuestra historia. Fuimos invitados luego de los servicios religiosos a cenar el viernes por la noche en la casa del Shamash de la comunidad. El Shamash o conserje en español, es un funcionario religioso que desempeña diversas funciones en una sinagoga. Generalmente tiene a su cargo la preparación de los servicios religiosos diarios, el cuidado y mantenimiento de los elementos rituales de la sinagoga entre los que se encuentran los Siddurim (libros de rezos), los Jumashim, es decir las Biblias comentadas, los Sfarim (es decir los rollos de la Torá), etc. El Shamash de la sinagoga portuguesa de Ámsterdam vestía en Shabbat como los antiguos judíos Portugueses del 1600. Es decir que caminaba con nosotros en el año 2010 por las calles de Ámsterdam con un frac o smoking y con un sombrero de copa tipo galera. Lo más bizarro de esta persona es que su 60
madre era judía pero su padre era chino. El hombre poseía rasgos totalmente chinos. Había nacido en la Guayana Británica, había sido educado por su madre en las tradiciones judías pero había recibió una educación secular y al cumplir la mayoría de edad hizo Aliá (es decir se fue a vivir a Israel) y se casó con una mujer ortodoxa norteamericana. Esta breve historia personal simplemente intenta narrarles el caso de un judío de padre chino y madre judía que se casó en Israel con una mujer norteamericana y vivían en Ámsterdam con sus tres hijos. En Shabbat el vestía como un judío portugués sefardí del 1600 y se ganaba la vida trabajando en la semana dando clases de karate y donando su tiempo como Shamash o conserje de la comunidad. Un Mish-Mash impresionante. Volviendo a nuestra historia, que haya sido Ámsterdam por lo tanto el lugar de destino no es casual. Ámsterdam para el 1600 es una de las primeras ciudades en las cuales la Iglesia y el Estado se definen como algo distinto. En Ámsterdam había libertad religiosa y por eso los judíos se sintieron tan cómodos allí. Esto representa una nueva situación para los judíos. Como vimos hasta ahora no podían vivir donde querían porque o eran expulsados o debían vivir en ghettos. Pero Ámsterdam les ofrece la posibilidad de vivir donde ellos quieran y moverse libremente por las ciudades sin tener que preocuparse. Si uno tiene la posibilidad de ver los retratos de Rembrandt y otros pintores Holandeses descubre que muchos de ellos vivían cercanos a los barrios judíos y al ver sus cuadros no solo como arte sino como retratos de una época histórica, uno puede ver el tipo de interacción que había entre cristianos y judíos en la vida cotidiana.
Dificultades de ser un “nuevo judío” en Ámsterdam Pero para una minoría de estos conversos, el pasaje de una cultura al otro no fue algo sencillo. Esta era gente que algunos habían nacido como conversos y que habían sido educados como cristianos. El cambio de España a Ámsterdam no fue tan simple. Y muchos de estos judíos describían que el judaísmo tenía 61
ciertos aspectos que eran tan dogmáticos como el cristianismo mismo. Y para dejar en claro esta complejidad quiero mencionar a tres individuos que fueron llamados herejes porque se opusieron al judaísmo rabínico y fueron echados de la comunidad. Uno de ellos es un hombre llamado Juan de Prado, el otro Uriel da Costa y el tercero y último es Benedicto o Baruj Spinoza a quien, como vengo amenazando, le dedicaremos una lección entera en nuestra próxima publicación. En los conceptos clave que agrego generalmente como texto en estas publicaciones voy a agregar un enlace para que lean la triste historia de Uriel da Costa (http://es.wikipedia.org/wiki/Uriel_da_Costa) quien luego de criticar al establishment rabínico pidió ser perdonado públicamente y dicho perdón fue concedido a través de un acto público con la sinagoga llena de familias expectantes en la que Uriel da Costa leyó una confesión de arrepentimiento redactada por los rabinos, después, se le ordenó abrazar una columna, y le atan las manos y recibe 39 latigazos o azotes (según la Ley Judía, nunca deben rebasar el número de 40) con un látigo de cuero en la espalda. Finalmente, se le desata, se le permite sentarse en el suelo y un rabino proclama su rehabilitación pública y las puertas de la sinagoga vuelven a estar abiertas para Uriel da Costa. El final de este humillante rito consistió en tumbarse en la puerta principal de la sinagoga para que toda la comunidad pasase por encima de él al salir de la sinagoga. Da Costa se dedicó en los días siguientes a concluir sus memorias, cuyas últimas diez páginas narran el episodio expuesto y su impotencia para rebelarse y finalmente se suicida debido a las humillaciones públicas. Por lo tanto el fenómeno de los conversos en el 1600 en Ámsterdam, Italia, Hamburgo y otras ciudades claramente modifica la vida judía de los últimos 400 años. Estos nuevos judíos conversos establecen por lo tanto nuevas relaciones con el mundo cristiano, creando una nueva mentalidad judía y no-judía y preparan el escenario para una mente judía moderna. El impacto de los judíos conversos es mucho más grande del que muchas veces se le atribuye.
62
El Mesianismo judío El segundo concepto de esta publicación, está orientada al concepto de mesianismo que es tan interesante y bizarro como el tema de los conversos y lo más sorprendente es que ambos están conectados. Vamos a referirnos al fenómeno de un sujeto que se autoproclama Mesías y es conocido como Shavetai Tzvi. No vamos a profundizar en la vida de Shavetai sino en el impacto que tuvo su presencia en la historia judía. Shavetai es un judío que nace en Turquía y se auto-declara Mesías en 1666. Es amenazado de muerte y se convierte al Islam. Sus seguidores más devotos ven esto como un ejemplo y se convierten también ellos al Islam. Todavía tenemos remanente de familias que vienen de estos judíos que se convirtieron al Islam y son conocidos como los Dönmeh. En el 1700 otro judío nacido en Polonia llamado Iacob Frank, un sujeto bastante extraño de por cierto, viaja y estudia con el grupo de Dönmeh. Al regresar a Polonia decide convertirse al cristianismo y miles de sus seguidores son ahora enviados a la Inquisición porque representan un grupo de herejes tanto para la Iglesia como para los judíos. Frank argumenta igual que los Dönmeh que para llevar al mundo a la era mesiánica no debemos continuar observando la Ley judía y debemos superar el modelo Rabínico como forma Institucional. Y lo que vemos son dos manifestaciones extremas del movimiento mesiánico y un quiebre total con lo que había sido el judaísmo tradicional hasta entonces. Esto es, como ya hemos mencionado en la publicación sobre qué dispara la modernidad judía, aquello que Gershon Sholem considera el principio de una mente judía moderna: la conciencia de rebelión en contra de la Ley judía, en contra del modelo rabínico. Ambos grupos conocidos como los Frankistas en Polonia o los Dönmeh en Turquía crean ansiedad y temor al establishment rabínico. Una palabra que define este tipo de personalidad que surge por primera vez en este momento histórico es lo que hoy conocemos como el hombre “newage”. Si bien el “new age” es movimiento social que se desarrolló en la última mitad del siglo XX, sus preceptos centrales pueden rastrearse desde el 1700. Estos preceptos han sido descritos utilizando ambas tradiciones Orientales y 63
Occidentales, espirituales y metafísicas influenciando lo que hoy llamamos la “auto-ayuda”. El “new-age” se propone crear “una espiritualidad sin fronteras o sin dogmas” siendo un movimiento inclusivo y pluralista. Otro de sus rasgos primarios es la “cosmovisión holística,” en la cual la Mente, el Cuerpo y el Espíritu son una sola cosa y representan la unidad del ser en unión con las plantas, los animales y todo el universo. El “hombre new-age” es una persona que cree que su propia manera de entender a Dios, el judaísmo, la fe, las tradiciones o la vida misma está por encima de cualquier otra tradición colectiva. Estamos hablando del nacimiento de la mente moderna que cree que debido a su propio encuentro con lo divino o sus propias experiencias puede auto-definir sus prácticas y establecer sus propios patrones de conducta sobre lo correcto y lo incorrecto, lo moral y lo inmoral, lo bueno y lo malo. Es en estas circunstancias que vemos el nacimiento de esta mente moderna que nosotros hoy conocemos muy bien cuando escuchamos decir cosas como “yo soy mi propio dios” o “yo establezco la vara y los valores de lo bueno y lo malo” o “yo tengo el derecho de seguir mis propios deseos y reglas sin que nadie interceda o se meta a decirme lo que yo pienso que debo hacer con mi propia vida” o “las religiones son todos dogmatismos creados por otros hombres” o “nos han lavado la cabeza” o “yo creo en los valores universales” sin a veces poder explicarse qué son o cuáles son los valores universales que Todos los seres humanos comparten por igual. Este tipo de mente es el producto de esta revelación y despertar en las masas de individuos como Shavetai Tzvi o Iacob Frank y sus seguidores que de a poco fue impregnándose en nuestra sociedad moderna. Y ahora es claro porque para Gershom Sholem esto representa la modernidad judía porque de hecho es lo que hoy día escuchamos a muchas personas decir. Lo más interesante de todo este episodio del mesianismo es que al mismo tiempo tenemos todo un grupo de conversos (nuevamente judíos que nacieron en familias cristianas y fueron educados como tales) que de adultos vuelven al judaísmo y encuentran un sentido especial para ellos en este bizarro movimiento mesiánico. El caso más famoso de estos es el Abraham Miguel Cardosa un teórico judío converso que adoptó el mensaje de Shavetai Tzvi, y asegura que él 64
sabe cuál es el verdadero secreto: hacia afuera podemos ser cristianos, judíos o lo que sea, pero interiormente poseemos la verdad sobre quienes somos (algo así como que las religiones son cascaras y que el “espíritu” o el “alma” es lo que importa). Similarmente los seguidores de Shavetai Tzvi pueden practicar el judaísmo, seguir con sus normas, pero el secreto está en nuestros corazones, en nuestras propias almas. Es decir que esto nos permite ver una conexión entre un converso y su propia búsqueda y sentido de identidad y pertenencia encontrando en este marco mesiánico de una figura humana una especie de síntesis entre aquello con lo que creció y con lo que de grande aprendía. De golpe sentían empatía con este movimiento que surgía del movimiento judío en sí mismo. Ya en el 1700 aparecen recriminaciones públicas constantes por parte de los Rabinos condenando a los seguidores de Shavetai, a los “new-age” y a todos aquellos que no pueden aceptar la autoridad judía y rabínica siendo un peligro para la desintegración del judaísmo y del modelo rabínico. Claramente lo que surge es un ataque de la elite rabínica hacia todo este grupo de gente que realmente representa el peligro del status tradicional.
Marranismo, Mesianismo y Spinoza Vamos finalmente a poner estos dos conceptos (marranismo y mesianismo) juntos. Por un lado la experiencia de los conversos durante siglos con persecuciones, la Inquisición y la llegada de estas familias conversas no solo a España y Portugal sino que luego a Venecia, Ámsterdam y Hamburgo llegando incluso hasta Brasil. Y por otro lado la historia del mesianismo. ¿Cómo están conectadas estas dos historias de marranos y mesiánicos? Por un lado y lo más obvio que incluso Gershom Sholem reconoce es la conexión personal entre los conversos que encontraron en la experiencia de Shavetai Tzvi el marco adecuado para que ellos pudieran expresar su identidad judía. Era la posibilidad de ver un Mesías que se había convertido del mismo que ellos mismos se habían convertido y ahora podían volver a su antigua identidad judía. Por supuesto que no era exactamente eso pero les permitía a ellos articular y expresar sus experiencias 65
y dramas de la vida reflejándose en esta figura. Este es el motivo por el cual en Ámsterdam había tantos seguidores de Shavetai Tzvi. Por lo tanto una conexión entre ambos es obvia: el hecho que tantos conversos hayan seguido el movimiento mesiánico es debido a los esquemas de referencia con los que habían nacido y se sentían atraídos por memorias de la infancia y la vida adolescente que al encontrarse con esta figura de un Mesías les permitía unir ambos mundos. Pero existe un vínculo aún más profundo que vincula estos dos fenómenos de marranismo y mesianismo. Y esto vamos a poder entenderlo más profundamente en nuestra próxima publicación. Pero de todos modos lo voy a presentar ahora. Hay una clara relación entre Shavetai Tzvi proclamándose Mesías en el año 1666 y la publicación en el año 1670 del “Tratado teológico-político” de Benedicto o Baruj Spinoza. ¿Qué relación hay entre Shavetai Tzvi y Spinoza? Ambos van a ser “newage”. Ambos argumentan, atacan y esencialmente intentan destruir y desarmar los dogmas y la tradición en general y la judía en particular. Shavetai Tzvi proclamándose Mesías y desafiando la autoridad rabínica tradicional y Spinoza, como veremos en nuestra próxima publicación, tomando la tradición judía y poniéndola por primera vez a prueba frente a una crítica racional moderna desarticulando la particularidad judía a través de una relectura de los textos tradicionales. Son dos hombres modernos o “new-age”: uno lo hace en forma irracional y el otro en forma racional. Pero ambos están preocupados en los temas sobre el desarrollo judío de su tiempo y se atreven a atacar el pensamiento tradicional judío y la palabra autorizada de los rabinos. Si uno comprende los siglos XVI y XVII como un período de crisis frente a la autoridad política, social, cultural y religiosa del mundo en general y de la sociedad europea como un todo, Spinoza no solo se convierte en una figura destacada en las historia judía sino como un crítico al establishment tradicional de la religión en general de su tiempo. Y en este sentido se explica porque sucedió lo que sucedió en el contexto de Europa en general y los acontecimientos judíos de ese tiempo. Esta experiencia no es simplemente judía o europea, esto algo que comienza a suceder en todo el mundo 66
occidental y es fascinante para quien intenta comprender la historia de la mente moderna en occidente. Por lo tanto los conversos y el fenómeno del mesianismo fueron para algunos historiadores los primeros judíos modernos desafiando a los Rabinos, a la autoridad de la Ley judía e intentando crear una nueva versión de la identidad judía y sus prácticas en el siglo XVII. El fenómeno simultáneo de marranos por un lado y mesianismo por el otro es significativo para definir el judaísmo y otras religiones pasando de un lado hacia al otro. Todo esto nos permite establecer el trasfondo de nuestra próxima publicación sobre el más grande filósofo judío del siglo XVII quien nace en una familiar de judíos conversos en Ámsterdam y es quien dará un giro transcendental a la historia del judaísmo de la modernidad. Y esa persona es Benedicto o Baruj Spinoza.
67
El desafío de Baruj Spinoza
Baruj Spinoza nació en el 1632 en una familia de judíos conversos que venían de España y Portugal y que se instalaban en Ámsterdam y al hacerlo volvían a reafirmar su Judaísmo estudiando de adultos el hebreo, yendo a la sinagoga y llevando una vida judía. Todo lo que describimos en nuestra publicación anterior sobre los judíos conversos, marranos y el mesianismo del siglo XVII nos permite encuadrar a Spinoza y entender de donde surge su pensamiento. En la publicación anterior mencionamos dos figuras muy importantes que vale la pena volver a mencionar y que tendrán una notable influencia en Spinoza: uno de ellos es Juan de Prado y el otro es Uriel da Costa. Y en el caso de Uriel da Costa, tenemos a un hombre que nos dejó un sufrida biografía de su vida y sus problemas viviendo como un judío converso en Portugal, yendo a Ámsterdam luego con grandes expectativas de llegar a un nuevo nivel espiritual retornando al judaísmo y asumiendo que ahí encontrara un apasionante, liberador y vibrante judaísmo en el cual pueda honestamente usar todo su intelecto en contraposición de los dogmas de la Iglesia, pero se encuentra finalmente al llegar a Ámsterdam con una rigidez en la tradición rabínica que él considera aún más dogmática que la iglesia misma. Todo esto, como mencionamos en la publicación anterior, fue tan duro para Uriel que tristemente se suicidó. Pero el legado de Uriel da Costa en su crítica al judaísmo rabínico es muy importante para encuadrar la figura principal de esta publicación. Es importante además mencionar en el contexto de Spinoza al filósofo racional Rene Descartes. No solo por su impacto en el resto de la filosofía occidental hasta el día de hoy sino por su influencia en Spinoza. Descartes pasará gran parte de su vida adulta en Ámsterdam, la misma ciudad en la que nacerá Spinoza. 68
Spinoza representa una figura fundamental en la historia del pensamiento occidental y es crucial para entender la evolución del pensamiento judío en la modernidad. Entender a Spinoza, lo cual es el objetivo de esta publicación, permite comprender el quiebre con el judaísmo medieval y el presente moderno.
Spinoza y su separación de la Comunidad Judía Spinoza recibió una educación rabínica tradicional junto al estudio de obras clásicas. Claramente cómo podemos observar de sus escritos, el conocía muy bien el mundo occidental, las filosofías de Sócrates, Platón, Aristóteles y Descartes y la filosofía judía. En particular la filosofía judía de la Edad Media representada en la figura de Maimónides. Vamos a profundizar en breve sobre Maimónides. Spinoza estudio en la Yeshiva (es decir en la escuela de estudios judaicos tradicionales) en Ámsterdam, poseía un excelente hebreo, pero cuando muere su padre el deja de vivir una vida observante judía y abandona la comunidad y se instala en Rinsburg separándose completamente del judaísmo aunque sin convertirse al cristianismo. Y esto último es significativo porque nos presenta el nuevo tipo de mundo que estamos describiendo. Como mencionamos en la publicación anterior, Ámsterdam era un sitio muy particular donde la mayoría de los judíos tenían un pasado españolportugués o sefaradí y venían de familias de conversos o marranos. Pero además Ámsterdam era un lugar muy secular (hablamos del emergente de lo secular como característico de la modernidad) donde el estado no intervenía en la vida religiosa. El nuevo modelo Protestante sobre lo que un Estado debería ser, argumentaba que el Estado tenía derecho de imponer sus leyes sobre los ciudadanos pero que la religión podía incentivarse pero no forzarse dejando que la gente creyera lo que quería creer. Este trasfondo histórico de Ámsterdam nos permite entender incluso el Ámsterdam de hoy con la prostitución legalizada, drogas a la carta en los Coffee Shops, eutanasia permitida, es decir ciertos aspectos que en otras ciudades son consideradas aberraciones o tal vez no podrían funcionar, en Ámsterdam es algo no solo aceptado sino parte del escenario cotidiano. 69
Y por lo tanto los judíos como los cristianos en Ámsterdam del siglo XVII comienzan a concebir una visión secular de la vida y justamente cuando Spinoza articula su filosofía sobre el judaísmo y el cristianismo y su pensamiento en general, va simplemente a justificar intelectualmente lo que ya es una realidad social y eso es que la mayoría de los judíos y cristianos están viviendo en un clima muy secular donde sienten que pueden practicar su religión en mayor o menor medida o como más cómodo les convenga. Por eso nuevamente notemos que él no tiene que convertirse. No tiene que hacerse cristiano. A diferencia de sus ancestros medievales que al separarse de la tradición judía eran forzados a entrar al mundo cristiano, en el caso de esta nueva situación es posible seguir siendo judío, un judío al margen podríamos decir, no identificándose con las instituciones de la vida judía pero no teniendo la obligación de elegir otra religión.
Publicación del Tratado Teológico Político En 1670 Spinoza escribe la obra más importante con respecto a lo que estamos enfocándonos nosotros: el “Tratado Teológico Político”. Lo interesante es que Spinoza publica su libro pero lo hace en forma anónima ocultando por supuesto su autoría. Claramente la obra era controversial y él lo sabía. Pero no era ofender al judaísmo lo que a él le preocupaba ya que él mismo había abandonado el judaísmo hacía tiempo ya, sino lo que le preocupaba era ofender a los cristianos. Como vamos a ver los argumentos que hace en contra del judaísmo y su hostilidad hacia el judaísmo puede también ser entendidos como hostilidad hacia el cristianismo. Y si bien la comunidad judía no podía lastimarlo fue muy cuidadoso de no imprimir su nombre.
Spinoza vs. Maimónides Spinoza es significativo para el pensamiento judío en tanto que el representa el primer quiebre con la tradición medieval judía personificada por un grande de nuestra historia que fue Maimónides. Y vamos a decir unas palabras acerca de Maimónides aun cuando no es una figura de la modernidad pero su nombre va a reaparecer una y otra vez a lo largo de los pensadores modernos del siglo XVII, XVIII y XIX. 70
Maimónides, conocido por su acrónimo Rambam representa la más elevada culminación de un pensamiento que comienza a principios de la Edad Media y llega al punto más alto en su figura el siglo XII. Maimónides nació y vivió en Córdoba, España y luego se mudó a Egipto donde llego a ser el medico del Sultán y de la familia real. Maimónides escribió entre tantas obras una importantísima serie de libros en materia de Halajá, ley judía, conocidos como Mishne Torá. Pero la obra por la que es más conocido en el mundo occidental es por su libro “La guía de los perplejos”, Moreh Nebujim en hebreo. Esta es una obra maravillosa escrita originalmente en árabe, traducida luego al hebreo y eventualmente al latín y tuvo un impacto muy grande en la cultura y el pensamiento occidental medieval. “La guía de los perplejos” representa el intento de lidiar con los problemas entre la fe y la razón. Maimónides escribió literalmente que la Guía tenía como objetivo “promover el verdadero significa del espíritu de la Ley Judía, para guiar a aquellas personas religiosas quienes se adhieren a la Tora pero han estudiado filosofía y se sienten avergonzados por las contradicciones entre lo que enseña la filosofía y el sentido literal de la Tora”. Realmente no sabemos cuántas personas tenían la sabiduría de Maimónides y habían leído tanto a Aristóteles como la Tora, pero de todos modos había una multiplicidad de opiniones y contradicciones que Maimónides se vio en la obligación de corregir. Si tenemos que resumir el libro a una pregunta básicamente esta pregunta sería: ¿Cómo puede un ser racional que ha estudiado la obra de Aristóteles mantener su fe en el judaísmo? Y al querer responder esto Maimónides se enfrenta a toda una tradición necesitando de alguna manera reconciliar o fusionar ambas culturas, la griega y la judía y demostrar y demostrarse a sí mismo, que de hecho había una compatibilidad, que había una posibilidad de fusionar la tradición de Moisés con la tradición de Platón y Aristóteles. Lo que emerge de “La guía de los perplejos” es una respuesta única y sutil que nos deja un modelo de pensamiento escolástico que influencia incluso a pensadores como Santo Tomas de Aquino en el cual se plantea que es posible mantener un modo de fe que es racional. 71
Racionalidad y fe, la creencia en Dios, la creencia en la providencia divina, la creencia en la creación ex-nihilo es decir de la nada, todas ideas estas de la tradición judeo-cristiana podían explicarse racionalmente según Maimónides. En otras palabras era posible encontrar una manera en que Aristóteles y Moisés (Grecia e Israel), podían congeniarse. Es extraordinario ver cuánto conocía Maimónides de la filosofía griega, algo que muchos estudiantes de Tora hoy ignoran por completo y por eso les resulta tan compleja esta obra.
¿La fe o la razón? Lo que es nuevo acerca de Spinoza es que él es el primero en argumentar que esa noción de la “fe racional” es un absurdo y de hecho es imposible. De hecho para Spinoza si uno quiere ser racional o filosófico entonces hay que honestamente serlo. Pero si uno quiere creer en Dios y aceptar las asunciones de la historia tradicional judía (de las que hablamos en nuestra primera publicación -la Tora como texto revelado y Dios como el fundamento de todos los acontecimientos que suceden en la historia- lo que en la tradición judía llamamos el “kabalat ol maljut shamaim” es decir la aceptación del yugo de Dios y las Mitzvot o mandamientos) entonces uno debe hacerlo porque tiene fe. Pero uno no debe decir que ambas cosas, es decir la fe y la razón, son lo mismo o son posibles. Incluso uno no debe intentar imponer la visión racional del mundo en el texto bíblico que por naturaleza no es racional. De hecho lo primero que podemos aprender sobre Spinoza como lector es la postura que uno puede asumir de “leer lo que está escrito y lo que literalmente dice” y no lo que “imaginamos”, “interpretamos” o “tenemos que hacer referencia a” para explicar lo que el texto sugiere. Spinoza nos dice que simplemente leamos lo que está escrito y llegaremos a la conclusión que el texto bíblico no es racional. Lo otro que Spinoza describe como diferente es la situación política que se desprende de este tipo de lectura. Estamos hablando de un nuevo mundo donde el ideal es el Estado Protestante secular que no tiene nada que ver con la Teocracia bíblica y medieval en donde la religión y el estado eran la misma cosa y se articulaban conjuntamente. Durante la Edad Media el Rey 72
y la Iglesia trabajan juntos y cuando el Rey como un representante de Dios en la Tierra, decía u ordenaba algo, debía cumplirse porque nadie quería oponerse a Dios que era representado por el rey bajo la bendición de la Iglesia. Recuerden que la estructura medieval y feudal era piramidal, donde uno era rey o campesino de la cuna a la tumba. Por lo tanto Maimónides no concebía la Ley como algo creado por ciudadanos sino la Ley era algo divino que Moisés bajó del Monte Sinaí y era una ley revelada, ajena de la participación humana. Pero todo esto no era así para el mundo en que vivía Spinoza ya más cercano al nuestro. Para Spinoza la noción de separación entre religión y estado era fundamental. Él vivía ya en un mundo distinto al de Maimónides, un mundo en el cual ambas cosas ya estaban separadas. Este era un nuevo mundo y de este nuevo mundo surge una nueva visión de entender la religión y las leyes divinas por un lado y la filosofía, el pensamiento racional, y las leyes del estado por otro lado. La noción de teocracia, es decir de entender a la ley Divina como la Verdadera Ley, representaba para Spinoza uno de los problemas. Esta idea era incompatible para el tipo mundo en cual Spinoza ahora vivía. Para el esta era una idea retrograda, incluso esto sucede para nosotros en la actualidad. Las leyes de los países modernos no son leyes de origen divino, reveladas por Dios. Son leyes creadas por hombres, sujetas a modificaciones debido a los acontecimientos históricos que van sucediendo. No justificamos generalmente los derechos y las obligaciones de los ciudadanos citando fuentes bíblicas más allá que en muchos países seguimos jurando por Dios y los Santos Evangelios.
El error de Maimónides según Spinoza Pero incluso para Spinoza Maimónides había violada la tradición judía al leer la Tora en forma filosófica utilizando elementos del mundo y pensamiento griego que eran paganos, politeístas e idolatras. El más grande de todos los profetas según Maimónides era Moisés. Y por lo tanto al contraponer una línea de pensamiento en correlación con la otra, es decir la Tora y Aristóteles en el mismo marco, en un mismo libro, dándole un sentido de reconocimiento, uno podría llegar a poner a la misma altura ser un profeta y ser un filósofo. 73
Pero si cualquiera de nosotros se pone a leer a los Profetas, Jeremías, Ezequiel, Amos incluso Moisés, descubre que estas personas están hablando con Dios! Están teniendo experiencias súper-naturales. Es decir que algo está sucediendo que está más allá de la razón y de hecho no es racional en absoluto. La filosofía tienen como objetivo entender el mundo y al hombre a través de la razón. ¿Cómo podemos comparar la filosofía y la profecía e intentar comparar a Aristóteles con Moisés en un mismo libro? De hecho Maimónides al llamar a Moisés el más grande de todos los profetas y al mismo tiempo compararlo con los pensamientos de Aristóteles estaba sugiriendo que de algún modo podrían llegar a ser lo mismo. Y este el motivo por el cual la Guía de los perplejos fue prohibida por algunos grupos del judaísmo e incluso quemada cuando se hizo pública. En la Parte 2 del Capítulo 25 de “la Guía de los perplejos” Maimónides escribe que personalmente no va a tener ninguna dificultad en reconciliar la Creación bíblica con la doctrina de la eternidad del universo (es decir la idea de que el mundo fue creado en contra de que el mundo está desde siempre, como decían los griegos, siendo éstas dos doctrinas que son claramente opuestas) y esto es algo que por supuesto provoco la indignación de muchos judíos. Si bien Maimónides finalmente rechaza la visión aristotélica con respecto a la eternidad del universo, la visión que Maimónides deriva de esto con respecto a los ángeles, la profecía y los milagros, ofendió la sensibilidad de muchos de sus contemporáneos; particularmente del opositor principal de Maimónides, otro de los grandes y uno de mis rabinos medievales favoritos, que fue Rabbeinu Abraham ben David. Una de las cosas que en lo personal amo de este Rabino es que por sus escritos uno descubre que se oponía seriamente al reduccionismo, es decir evitar usar una sola óptica para comprender las cosas y su oposición al intento de codificar la Halajá, es decir la Ley Judía, como sucedería posteriormente. Incluso el Rav Abraham ben David era muy severo en evitar cualquier sistema de dogmas en el Judaísmo del modo en que Maimónides lo hacía por ejemplo con sus 13 principios de fe y su conceptualización del judaísmo utilizando la filosofía aristotélica como teología judía.
74
El concepto del lector De esa capacidad para seleccionar qué entender de un autor surge una noción más general que aprendemos de Spinoza y es el concepto del lector. Hay muchas maneras en las que uno puede leer un texto. Incluso cómo leer la Biblia en sí misma como un texto. Ya en la tradición judía y hasta la era medieval había cuatro formas sugeridas en las que uno podía leer la Tora desde su sentido más simple y literal (lo que conoce en hebreo como el pshat) pasando por el alegórico, el metafórico y llegando al oculto o místico (al sod). Estas cuatro aproximaciones a la lectura son lo que se conoce con el acrónimo de PaRDes. Para Maimónides, para leer la Tora en forma filosófica uno tenía que leerla en forma alegórica. No podía ser entendida por lo que literalmente decía sino que la Tora esta todo el tiempo representando o haciendo referencia o alusión a otra cosa. En otras palabras uno no puede leerla tal cual está escrita sino que debe interpretarla constantemente. Por lo tanto haciendo una lectura alegoría es la única manera que un filósofo, es decir un ser racional, puede encontrarle sentido al texto. El sentido más simple en el cual cualquiera puede leer la Biblia no nos permite entenderla, según Maimonides. Por ejemplo Dios es descripto en forma muy humana en la Tora, lo que se conoce con el termino de antropomorfismo y eso es muy simple para Maimonides y sería muy mediocre de parte nuestra pensar que podemos describir a Dios del modo que la Tora lo describe en el sentido literal, en el pshat. No podemos ser tan simples porque de hecho eso llevaría a un error. La Tora hay que leerla en forma alegórica y dejar en claro que todo el tiempo está haciendo alusión o referencia a otra cosa. Todo el tiempo debemos interpretarla. Cuando la Tora nos dice que Dios nos sacó de Egipto con “mano fuerte y brazo extendido” no debe entenderse literalmente así. Sería un gravísimo error pensar que Dios tiene brazos y manos. Pero Spinoza es el primero en decir “NO”. Si quieres entender la Tora, eso es lo que dice. Si quieres verla racionalmente no puedes verla ni entenderla alegóricamente. Si está hablando de profecía está hablando de profecía y por ende el planteo de Spinoza es “déjenme leer el texto”. 75
Y este el quiebre radical de Spinoza, lo que él llama una “lectura natural de la Biblia”. “Déjenme leer lo que está ahí escrito. Lo que dice realmente y literalmente. Lo que vos y yo leemos por igual al leer estas palabras. No me obliguen a leerla artificialmente o arbitrariamente, no me obliguen a imponer todo un sistema de valores o remitirme a otros textos comparativos para poder entender este texto.” De hecho al decir esto Spinoza no solo se estaba oponiendo a Maimonides, sino a toda la tradición milenaria judía que concebía la idea que leer la Tora implicaba leerla alegóricamente e interpretarla. Spinoza es el primero en decir “NO”, es decir “Basta con esto”. Como un hombre moderno, un hombre de las ciencias, un hombre racional, Spinoza nos pide leer el texto por lo que literalmente dice sin agregarle otras cosas ni compararlo con otros textos ni citando el midrash, ni otras fuentes, ni nada más. Al hacer esto Spinoza sienta las bases para la moderna lectura de la Biblia y crea el academicismo bíblico, es decir el modo en que los académicos van a leer este texto argumentando que la Biblia: no fue escrita por Dios, no es de autoridad divina sino que fue escrita por hombres durante un largo periodo de tiempo. De hecho desde 1700 en adelante veremos el nacimiento de lo que se conoce como Critica Bíblica, lo que implica la noción de leer la Biblia como un documento escrito por el hombre y por lo tanto sujeto a la interpretación que queramos darle. Y esta es la postura académica, es decir universitaria, de la Biblia. Y este es el motivo por el cual Spinoza es el pensador clave que va a cambiar la historia no solo de la filosofía y el judaísmo en la modernidad sino en el estudio de la Biblia en las universidades modernas. Si la Biblia era ahora removida de su status divino y se entendía en términos literales, ésta había perdido ahora ese sentido de sacralidad, de santidad, de nunca haber sido tocado por la mano del hombre y ahora podía verse como cualquier otro texto creando por el hombre, como cualquier obra de Shakespeare, Dante, etc. Incluso Spinoza dice que cuando la Tora habla de los milagros y de los profetas que hablan con Dios, tenemos que leerlos literalmente así. Claramente la noción de milagros en la Tora sugiere que este es un texto irracional. Para Spinoza los milagros no ocurren, la de idea los milagros ofenden nuestras sensibilidades modernas, racionales y científicas. Lo que 76
Spinoza nos dice es que podemos racionalizar los milagros, pensar cualquier clase de excusa, decir que levantarnos a la mañana o estar vivos o el nacimiento de un niño es en sí mismo un milagro pero Spinoza nos dice que esas son excusas racionales humanas y que las aguas no se abren al medio y uno puede buscar algún tipo de justificación científica o romántica para estos fenómenos (del modo en que Maimonides había interpretado alegóricamente los milagros diciendo que Dios había permitido que estas rarezas sucedieran y vemos que incluso a Maimonides le costaba entender los milagros como ser racional). Pero lo que Spinoza nos dice es que lo realmente sucede es un milagro y no podemos entenderlo de otro modo. Spinoza nos está diciendo: “No intentes entender los milagros desde una mente moderna racional. Los milagros son milagros”. No busques otra palabra para explicarlos. Pero al ser un ser moderno y racional por supuesto, Spinoza dice que si bien los milagros son milagros y no deben ser explicados ni entendidos racionalmente o de otra manera, el motivo de su aparición en la Tora es lo que gente primitiva, que no tiene la educación ni el intelecto que Spinoza tenía, necesitó para entender el mundo y su pasado común. Y como no podían explicarlo lo llamaron milagros, es decir objeto o medio de admiración. Pero para nosotros (nos dice Spinoza) que ahora entendemos, que somos seres racionales y modernos (a diferencia de nuestros antepasados que eran esclavos primitivos y tercos) la Biblia debe ser desafiada y entendida por lo que literalmente dice.
El quiebre Claramente cuando uno empieza a desmantelar estas ideas y asunciones que están articuladas en forma tan racional y que sostenían el sentido del ser judío hasta la era medieval, la crítica de Spinoza es devastadora y abre la verdadera pregunta sobre cómo puede uno argumentar seguir siendo judío y cuál es la particularidad judía en la modernidad. Habiendo disminuido el origen divino de la Tora, ya no queda en pie la noción de que el pueblo judío es el pueblo elegido. Cada uno puede ahora pensar que es él el elegido, que él es especial, que él es único y que los judíos ahora son tan solo un grupo más. 77
Por supuesto que bajo este nuevo contexto no hay tampoco ninguna razón para observar las leyes rituales o mitzvot. Las mitzvot están unidas al concepto de teocracia, es decir la ley de Dios como la única o verdadera. En la Teocracia Dios entrego a su pueblo elegido en la tierra, leyes que deben ser observadas. El único sentido que tiene observar estas leyes es en el marco de una teocracia. Cuando los judíos fueron expulsados de la tierra y vivían ahora bajo el poder de otro gobierno ya sea cristiano, musulmán o el moderno y secular de Ámsterdam, para Spinoza ya no hay necesidad de observar las leyes rituales sino las del estado. Por supuesto que de aquí se desprende, y se viene otro “palazo” de Spinoza, que ya no hay que aceptar las palabras de los rabinos. Los rabinos son como cualquier otra persona, un ser humano más que lo único que hace es estudiar y leer textos todo el día, y es un sujeto al cual uno puede escuchar si le hace bien y le sirve, puede emocionarnos, o simplemente podemos ser indiferente a sus sugerencias y argumentos. Y por lo tanto ya nadie más necesita observar las leyes rituales o mitzvot como algo significativo y lo único que tenemos que observar son las leyes del Estado. Spinoza reduce la noción de ser elegidos y desarma en un libro todo el pensamiento de miles de años. Por lo tanto lo que Spinoza ha hecho es finalmente tirarnos una bomba que destruye la triada que hablamos en nuestra primera publicación: ha destruido a Dios, la Tora y sus mitzvot y a Israel como pueblo distinto, particular o único. Ha destruido a la autoridad Rabínica, los milagros, las lecturas interpretativas de la Tora y el relato histórico de la Biblia misma. ¿Cómo hizo todo esto Spinoza? ¿Cómo logro esto? ¿Por qué Spinoza genera el quiebre? Y acá está la clave para entender a Spinoza.
Clave para entender a Spinoza Debemos entender que Spinoza es el primero en convertirse en el observador que observa. Se ve asimismo como un sujeto que interpreta constantemente y que tiene esquemas de referencia a la hora de leer cualquier texto. Se ve a sí mismo como un ser subjetivo que no puede dejar de tener filtros y prejuicios personales a la hora de leer (de acuerdo al contexto y situación histórica y 78
vivencial que le toco y le toca vivir diferente a la de otros sujetos de la historia) y de alguna manera nos dice que nosotros finalmente elegimos qué queremos entender de acuerdo a los que nos conviene o nos cierra más para nuestra propia coherencia y lo que nosotros necesitamos creer y creernos para estar en paz con nosotros mismos. No somos tan honestos como creemos, nos dice Spinoza. De alguna manera, nos sugiere Spinoza, vamos amoldando nuestras lecturas (literales y de la vida) para que ellas encajen en nuestros pre-conceptos y no presenten contradicciones que pongan en peligro la tradición rabínica o incluso nuestra paz interior. En otras palabras, Spinoza es el primero en decirnos que aunque no queramos aceptarlo, tenemos asunciones o pre-conceptos o prejuicios o expectativas de lo que la Tora como texto tiene que sugerirnos; y si no entendemos lo que nos dice o nos resulta contradictorio con lo que la tradición estipula que debería decirnos, entonces debido a nuestros pre-conceptos le buscamos la vuelta una y otra vez hasta que el texto finalmente coincida con las asunciones preconcebidas. Si el texto es divino o revelado o dictado por el mismo Dios, si no nos queda clara alguna idea que allí aparece o algo que ahí se sugiere cuando estamos leyéndolo, o el error o la confusión es nuestra y no del texto que es sagrado y por lo tanto es nuestro deber buscarle la vuelta a través de la cita a otros textos como la ley oral por ejemplo para que todo cierre. No aceptamos el caos porque nos asusta y nos parece irracional sino que nos gusta el cosmos, el orden, porque creemos que ahí está la plenitud. Todo tiene que tener un sentido, todo tiene que cerrar y nada puede contradecir el sistema. Este es el motivo por el cual a veces se evitan ciertos conceptos o temas porque presentan temor. Hay que tener mucho coraje para sostener la duda. Hay que tener coraje para sostener internamente dos ideas contradictorias. Y ésta es la famosa exégesis judía. Esta es la maestría de los judíos y de la tradición judía. El dominio de la recursividad del lenguaje y de la hermenéutica, es decir la interpretación. Pero Spinoza nos advierte y nos enseña que si bien esta es la riqueza de la interpretación judía, todo esto no es ser racional sino totalmente subjetivos evitando aceptar críticas que puedan hacer tambalear nuestras propias interpretaciones y en consecuencia nuestros propios esquemas, sistemas e incluso nuestras propias vidas. 79
Como queremos llegar a que todo nos cierre porque es lo que nos atrae y necesitamos, no toleramos que las cosas no tengan sentido o que algo parezca fuera de orden, equivocado o contradictorio. Interpretamos los eventos que nos suceden e incluso los textos que leemos amoldándolos a aquello que llamamos “sentido” (es decir “dirección”) y que nos permite vivir en paz. Para mucha gente vivir en paz significa que absolutamente “todo cierre”, que todo “tenga sentido” y que todas las cosas “sucedan por algo”. Para otros vivir en paz significa desarrollar la capacidad de abrazar las contradicciones, lo diferente, lo que para otros es lo obvio y para nosotros no, lo que muchas veces no cierra, lo insensato, lo ilógico, lo desconocido, incluso lo paradójico, lo irónico y lo absurdo.
El rol o función de la Biblia Los profetas para Spinoza son todas fábulas. Todas estas historias de la Biblia para Spinoza fueron escritas porque las personas que antiguamente no eran educados ni podían comprender el mundo como nosotros lo hacemos hoy necesitaban que les cuenten historias y mitos sobre los patriarcas y sus esposas, y necesitaban todas estas historias éticas y morales para educarlos. En conclusión para esta visión de Spinoza la Biblia tenía un rol que desarrollar: y ese rol era educar a gente que era idiota. Educar a gente que no sabe si algo es mejor o peor en el mundo, es decir educar a la gente tonta o simple que no puede alcanzar la verdad de la moral más elevada a través de la razón y el intelecto. Para todos ellos que no tienen la profundidad racional, la Biblia simplemente juega un rol pedagógico a través de historias, cuentos y relatos que pueden darle una mínima educación. Pero Spinoza decía que para aquellos que son como nosotros los filósofos, los seres modernos y racionales hay ahora maneras más directas y verdaderas de llegar a la verdad.
Impacto de la crítica de Spinoza Esta es entonces la crítica de Spinoza y su impacto por supuesto es enorme. Todos los pensadores de ahora en adelante deben lidiar con los argumentos de Spinoza. De hecho nos hemos puesto en una situación dificilísima ahora para 80
definir que es el judaísmo de la modernidad. Y como mencionamos en la publicación anterior, en lo filosófico e intelectual, el judaísmo moderno es una respuesta a los argumentos de Spinoza. Spinoza nos presenta el argumento más difícil de todos. Nos presenta al mundo secular y nos dice: “todo aquellos que para vos significa ser judío no tiene más relevancia ni sentido ni legitimidad en este nuevo escenario del mundo”. Si la moral y la ética son los valores de este nuevo mundo global, racional, universal y secular, (recuerden el argumento de la gente moderna y la “educación en valores”) yo puedo ser moral, tener valores y ser ético, en pocas palabras, ser una “buena persona” de acuerdo al pensamiento racional, sin tener que practicar el judaísmo. No necesito ponerme el tefilin ni comer kasher para ser una buena persona. E incluso puedo encontrar la verdad más profunda sin el judaísmo e incluso y como veremos para finalizar esta publicación sin el cristianismo! Sin las religiones! En pocas palabras, no hace falta ser religioso para ser una buena persona. Y por lo tanto todo judío que se considera a sí mismo un judío interno (recuerden nuestra segunda publicación sobre el judío interno que quiere seguir siendo judío pero necesita ajustarse para vivir en el mundo que lo rodea debido a los cambios con los estados modernos, la secularización y los valores ahora universales que estamos describiendo) debe enfrentar el argumento de Spinoza. Y es por eso que es impresionante incluso hasta nuestros días ver como Spinoza nos sigue observando cuando lidiamos con estos temas. Esta ahí mirándonos. Necesita una respuesta. Una vez que ha dicho esto, que lo ha verbalizado y puesto por escrito uno ya no puede evitar u obviar estos argumentos. Estos son los argumentos del mundo moderno! Y ahora finalmente han sido legitimados por uno de los más grandes filósofos de la modernidad. Debido a Spinoza y su racionalidad finalmente se ha comenzado a juzgar la Tora racionalmente y por lo tanto se ha hecho imposible reconciliar de ahora en adelante la fe y la razón. Ambas no son compatibles. Spinoza ha desarticulado a Maimonides y todos aquellos que lo siguen. Para ponerlo en las palabras propias de Spinoza: “debe permitirse a la mente humana alcanzar la verdad fuera de los dogmas y los presupuestos históricos heredados, ya que la libertad del pensamiento es hoy la acción más sagrada”. Por lo tanto nada de leyes rituales, nada de mitzvot, sino usar 81
tu intelecto, tu racionalidad, tu mente. Tu pensamiento es el acto más sagrado de ahora en adelante. En consecuencia Spinoza es el gran judío externo que dice que no hay que seguir con el judaísmo y la idea de pueblo elegido. La religión es solo significativa cuando es universal. Cuando es compartida por todos los seres humanos. Sin particularísimos entre cristianos, judíos, musulmanes, etc. Este el otro gran argumento del mundo moderno en el que vivimos nosotros hoy. La universalidad de toda experiencia humana. Spinoza nos dice que ya no podemos hablar de Dios, Moral, Ética, del modo correcto o verdadero y solo limitarlo a los judíos. Los judíos no tienen una moral separada nos dice Spinoza. El único sentido de la moral es cuando atraviesa las particularidades. Cuando los judíos como hermanos de los cristianos y musulmanes y los musulmanes y los cristianos como hermanos de los judíos y todos hijos de un mismo Dios estamos moralmente preocupados el uno por el otro. Este ya no es un argumento racional sino que es un argumento a favor de la universalidad del nuevo mundo secular y la condición humana de la modernidad. Ya no va a ser más una condición judía o cristiana sino humana. Todo esto representa el gran argumento de Spinoza.
Spinoza, Jesús, Pablo y el cristianismo Para finalizar vamos a agregar un punto más. Como ya mencionamos, cuando el Tratado Teológico Político fue publicado en 1670 se hizo en forma anónima. Spinoza no estaba preocupado por los judíos. No le importaba en absoluto si ellos estaban ofendidos o no ya que el mismo ya se había separado de la comunidad hacía rato. De todos modos la comunidad judía lo excomulgo pero esto ya era algo inútil ya que a él ni le interesaba ni le afectaba. Seguía teniendo amigos judíos, seguía interactuando con sus colegas y compañeros. Pero lo que realmente le preocupaba eran los cristianos y de hecho tenia buenos motivos para estar preocupado porque si uno lee el libro en forma 82
correcta el Tratado no solo está hablando de judaísmo sino también del cristianismo. Cada uno de los argumentos sobre racionalidad, sobre la razón, sobre la noción de Dios, sobre el modo en que el Tratado nos hace ver el mundo ahora puede tranquilamente aplicarse tanto a cristianos como a judíos. ¿Cómo hizo Spinoza para resolver este problema? Jesús es nombrado a través del Tratado Teológico Político como una especie de profeta que comienza el proceso de universalizar la experiencia religiosa. Pero el verdadero héroe del libro del modo que Spinoza lo distingue no es Jesús sino Pablo, el discípulo más famoso de Jesús, que como Uds. saben era otro judío que había nacido con el nombre de Shaul o Saúl. (Jesús era judío, Pablo era judío, Spinoza era judío y todos estos creando, recreando y desarmando todo…) La tarea de Pablo como el discípulo más destacado de Jesús fue la de universalizar la fe cristiana. No es necesario ser judío para ser cristiano. Hasta este momento los judeo-cristianos habían sido una secta que se había desprendido del judaísmo mismo en el momento en que el templo de Jerusalén había sido destruido y diferentes grupos peleaban por la continuidad judía entre los que se encontraban los fariseos y los saduceos y otros grupos más. Pero Pablo había llevado todo esto un paso más adelante. El vio la verdad que un no-judío que es una persona correcta y de buena voluntad podía ser un buen cristiano. En otras palabras cualquiera que lo deseara podía hacerse cristiano. Para Spinoza Pablo es el gran universalista de la fe cristiana y en este sentido Spinoza se vio a sí mismo como un nuevo Pablo que había llevado la universalidad religiosa a un plano aún más elevado que Pablo, mostrando sus fundaciones racionales. De hecho esta era la belleza de toda la formulación de Spinoza para sí mismo. Spinoza como judío se vio a sí mismo como el gran universalista que finalmente venía a redimir al mundo de las religiones dogmáticas del pasado. Lo que Spinoza había creado era algo que era post-judaísmo y postcristianismo era una fe racional universal para todos los seres humanos. (Finalmente alguien hablaba de los “Valores Universales”) que muchos comparten y que en lo personal escucho a menudo cuando hablo con gente acerca de la religión hoy en día. Muchos me dicen que creen en “valores universales” o frases como “nosotros a nuestros hijos los vamos educamos en valores” y yo por 83
supuesto les pregunto ¿de dónde surgen esos “valores”? ¿Quién los determina? ¿Uno mismo? ¿Uno es la vara de lo bueno y lo malo? ¿Uno solo determina lo correcto y lo incorrecto? ¿acaso nos gustaría que todo el mundo funcionara de ese modo? ¿Qué pasaría si lo que es bueno para mi implicaría algo malo para vos? Todos estos pensamientos se los debemos a Spinoza.
Conclusión Por lo tanto y reforzando lo visto hasta ahora los argumentos de Spinoza ponen en jaque los valores seculares del mundo moderno y la tradición judía. Y gracias a ese movimiento de Spinoza llegamos a la pregunta fundamental no solo para su época sino hasta el día de hoy y que nos toca de cerca. En la forma más sencilla de articular, esta pregunta sería: ¿puede uno ser un judío moderno y a la vez ser un judío observante? ¿Es posible ahora ser un verdadero hombre moderno y a la vez un judío tradicional? Para Spinoza esto es inconcebible e incompatible. Si uno es moderno es por defecto liberal y no puede tener ningún tipo mandamientos u obligaciones que están impuestos sobre uno. La idea de libertad absoluta, de hacer lo que uno quiera, de seguir el propio instinto y destino, contradice el concepto de mitzvot impuestas como obligaciones. En otras palabras lo que Spinoza está diciéndonos es que tenemos que cambiar todo un sistema de leyes tribales comprendidas desde la noción de una revelación, por un nuevo sistema que es secular creado por el hombre y que se adecua a los nuevos tiempos. Y acá está el gran dilema que mucha gente aún no ha comprendido del todo y se discute hasta estos días en todos los contextos judíos del mundo, desde Argentina hasta Hong Kong e Israel mismo. La noción de que existen “valores liberales”, “seculares”, “democráticos” o “modernos” por un lado, en contra de los “leyes rituales”, “mandamientos impuestos sobre el hombre y que deben ser observados aun cuando no tienen lógica” o lo que llamamos “mitzvot” por otro lado. ¿Son compatibles estos dos mundos? Y esta es la gran pregunta de la modernidad para los judíos. Esta es la pregunta a la cual todos los pensadores y rabinos que estudiaremos a 84
continuación deberán responder. Esta es La pregunta y es Spinoza el que la ha servido en bandeja. En síntesis, para Spinoza los valores judíos ya no son compatibles con el mundo moderno que concibe la separación de la religión y el estado. O sea que además de tener que ahora argumentar sobre la particularidad judía cada pensador que tenga que lidiar con Spinoza va a tener que responder y asumir una posición frente al argumento de los valores del mundo moderno liberal, secular, universalista, global, capitalista y los valores judíos tradicionales medievales ya que ambos para Spinoza representan una contradicción. No es lo mismo el mundo medieval que el mundo moderno. No son los mismos tipos de desafíos, no son las mismas condiciones sociales. El judaísmo moderno representa entonces una serie de respuestas, criticas, revisiones e incluso intentos de evitar los argumentos de Spinoza y como veremos en nuestra próxima publicación y comenzando con Moisés Mendelsohn y llegando hasta nuestros días todos los judíos que quieran continuar con la tradición judía, que quieran ser judíos internos, deben encontrar la manera de reconciliar la autonomía personal de hacer lo que les gusta o quieren (como cualquier otro sujeto moderno que elige libremente y estudia por ejemplo una carrera universitaria, o hace actividades que no son de origen judío sino griegas o de culturas paganas como ser deportes, o en la modernidad presenciar formas modernas de manifestaciones artísticas de origen pagano como el teatro o el cine o escuchar música clásica y opera ambas enraizadas en la cultura griega politeísta o peor aún escuchar rock and roll y música pop, todos géneros y formas musicales construidos sobre principios de igualdad de géneros y valores completamente universales) en contra de la tradición judía pre-moderna y las mitzvot anteriores a todos estos cambios del mundo moderno. Los judíos externos más reconocidos que abandonaron sus prácticas y los nombramos en nuestra primera publicación son Marx y Freud quienes van a idealizar a Spinoza y criticar el particularismo judío en nombre de un ideal mayor. Incluso y si mal no recuerdo, Freud tenía una cuadro de Spinoza colgado en su estudio. Pero lo que nos interesa a nosotros son las respuestas de los judíos internos ya que el judaísmo sigue vivo y vibrante y ha logrado sobrevivir a las críticas de Spinoza. Por lo tanto en nuestra próxima publicación comenzaremos a ver como comienzan a responder los judíos a estos argumentos intentando 85
encontrar una respuesta a los desafíos que cambiaron para siempre el pensamiento moderno debido a un gran pensador que fue Baruj Spinoza.
86
Moisés Mendelssohn y su generación
En los 100 años que separan el pensamiento de Moisés Mendelssohn de Baruj Spinoza, suceden varios cambios en las actitudes sociales y las realidades económicas y políticas para los judíos en Europa Occidental. Sin entrar en detalle vamos a enumerar algunos de estos cambios antes de entrar a comprender a Mendelssohn y su generación. En los siglos XVII y XVIII, lo que emerge en Europa es una clase de judíos llamados “judíos de la corte” o como se los conoce en alemán “Hofjuden”. Estos eran judíos que utilizaban sus contactos entre el grupo minoritario de judíos, para proveer de especias, armas, metales preciosos y joyas a los gobernantes locales quienes empleaban a estos “judíos de la corte” como asesores financieros, diplomáticos y delegados en el negocio de las importaciones y las exportaciones. Como devolución a los servicios prestados, los Hofjuden recibían privilegios sociales incluyendo títulos de nobleza y por lo tanto podían vivir fuera de los ghettos. Debido a que estaban protegidos por jurisprudencia de la nobleza se encontraban exceptos de la jurisprudencia rabínica siendo más poderosos que los rabinos mismos debido a su riqueza e incluso muchos de ellos eran los principales donantes para las sinagogas. Estos Hofjuden tenían negocios importantes y poder político y como estamos describiendo poseían un status social destacado en la sociedad europea. Es decir que anterior al periodo de la emancipación, estos judíos con un status excepcional tenían privilegios que otros judíos no poseían. Y por 87
ende lo que tenemos en los 100 años que separan a Spinoza de Mendelssohn es toda una clase de judíos que están moviéndose ya libremente en la nueva sociedad occidental que empieza a desarrollarse. Lo otro que debemos mencionar es que en el transcurso de estos años las ideas de Spinoza acerca de tolerancia religiosa o mejor dicho la universalidad de los valores a través de la razón y no de la fe, y la ley del estado como la ley más importante a seguir, fueron articuladas también por otros grandes pensadores. El más importante de todos ellos es por supuesto John Locke. En el período del Iluminismo (finales del siglo XVIII) y es el que vamos a explorar en esta publicación, todas estas ideas se pusieron de moda a pesar de haber sido escritas un par de décadas antes. Claramente Descartes, Spinoza, Locke entre otros pensadores se hacen conocidos por los intelectuales del Iluminismo y por lo tanto las situaciones que hemos definido sobre finales del 1600 se potencian ya para el 1700. Particularmente la secularización, es decir nuevamente la separación de Religión y Estado y los derechos individuales de cada ser humano de hacer lo que él o ella quieran. Y ya que vamos a situarnos en el período histórico que llamamos el Iluminismo vamos a decir unas palabras acerca del mismo. En pocas palabras, porque definido en profundidad podría llevarnos una publicación entera, el Iluminismo acontece en el siglo XVIII, es decir en el periodo que va del 1700 al 1800 y este período está marcado notablemente por el intelecto y la vida cultural y científica en la cual la razón es el principio ordenador y el filtro principal utilizado para legitimar cualquier fenómeno y darle su autoridad. En el Iluminismo las “luces de la razón” iluminan todo el pensamiento europeo. De todos modos no debemos ser tan ingenuos de pensar que el Iluminismo era esta sociedad ideal y perfecta donde todos se abrazaban y cantaban juntos el “Kumbayah”. No era una sociedad de todos genios e intelectuales que creían que todos los seres humanos eran iguales y tenían los mismos derechos incluyendo los judíos y otras minorías. Había claras contradicciones en el periodo del Iluminismo mismo y aun cuando no vamos a dedicarnos a su pensamiento, debemos mencionar a Voltaire como un destacado filósofo del iluminismo que adoptó una postura terriblemente negativa hacia los judíos y el judaísmo. Solo basta con buscar la definición que hace de judío y 88
judaísmo en su diccionario filosófico y leer los comentarios terriblemente abusivos en contra de este grupo a pesar de su sentido de Iluminación, de libertad religiosa, de reconocimiento social y de los valores universales que estaban de moda en este período y que él se sentía tan a fin y profesaba. Hay una clara contradicción en Voltaire en su iluminación con respecto a estos temas. Vamos a mencionar otra estructura de este periodo que puede resultar medio bizarra y fuera de contexto pero de todos modos debemos destacarla como un ejemplo muy interesante sobre estos valores de igualdad entre judíos y cristianos que emerge anterior a la emancipación cívica total con la revolución francesa de 1789. Y la estructura a la que hago referencia es la Masonería. La Masonería o Francmasonería se definen a sí misma como una institución secreta de carácter no religioso, filantrópica, simbólica y hasta filosófica, fundada en un sentimiento de fraternidad y tiene como objetivo la búsqueda de la verdad a través de la razón y fomentar el desarrollo intelectual y moral del ser humano además del progreso social. Los masones se organizan en estructuras de base denominadas logias e incluso tienen hasta el día de hoy asociaciones, sucursales o ramificaciones por todo el mundo. Esta estructura fraternal es reconocida por tratar a judíos y cristianos como iguales, los judíos eran bienvenidos a sus asociaciones. No solo eso sino que esta asociación se apropian de algunos rituales judíos. Tenían una fascinación por el ejemplo con el Gran Templo de Jerusalén y éste desarrolla parte de su propia vida ritual. La francmasonería logro poner a los judíos junto a los cristianos de tal modo que era posible para los judíos como minoría sentir que tenían un status social igual al de los cristianos como mayoría. Por supuesto que esto representa un microcosmos en un mundo que aún era desigual pero de todos modos comienza a surgir la posibilidad de lo que va a suceder con el tiempo y para nosotros hoy es lo más normal de mundo y eso es la emancipación cívica de todas las minorías incluida la judía con la igualdad de derechos para todos los habitantes.
89
La historia de Mendelssohn Moisés Mendelssohn era parte de un mundo que aún no había sido completamente emancipado. Mendelssohn nació en Dessau, Alemania. Su padre se llama Mendel y por lo tanto el tomo el nombre Hijo de Mendel, es decir, Mendelssohn. Su padre Mendel era un hombre pobre y su profesión era sofer, es decir escriba especialmente de Tora. La primera educación del joven Mendelssohn estuvo a cargo de su padre y el Rabino local, el Rav David Frenkel quien además de enseñarle Tora y Talmud le enseño la filosofía de Maimonides. En 1743 Mendelssohn, siguiendo a su Rabino, se instaló en Berlín. Allí aprendió matemática y latín. Estudio la obra de Locke y expandió sus conocimientos seculares. Fue muy activo como filósofo en Berlín durante los años 1760 y 1770 y al igual que Spinoza tenía un excelente hebreo y aun cuando comenzó a escribir en Alemán y en otras lenguas también escribió en Hebreo y es sumamente interesante comparar su estilo al escribir en una lengua o la otra, es decir cuando escribía para el público general en Alemán y para el judío en particular en hebreo. Vamos a profundizar esto en esta publicación. Mendelssohn era también un judío excepcional en el sentido que había establecido contactos sociales con gente que regularmente no se juntaba con judíos, entre ellos el dramaturgo y filósofo Gotthold Lessing y el famosísimo filósofo Immanuel Kant. Estas eran figuras, entre otras, que claramente no pertenecían a la escena general de la mayoría de los judíos pero en el caso de Mendelssohn se convirtieron en sus amigos, sus colegas intelectuales y se juntaban a filosofar juntos en los salones sociales de Berlín e intercambiaban sus ideas. En este grupo Mendelssohn era aceptado como un igual, como uno más, como una persona que claramente podía socializar con ellos y ser parte de este grupo de pensadores. Por lo tanto aquí tenemos un ejemplo al menos en potencia, que era posible para los judíos ser socialmente aceptados por los cristianos. Por supuesto que Mendelssohn no era la norma sino la excepción. Pero la noción que esto ya era algo factible es bueno mencionarlo ya que nos demuestra que era algo que los judíos deseaban. Los judíos deseaban en su gran mayoría integrarse a las sociedades, querían estudiar, trabajar y ser parte del mundo general. En otras palabras, 90
si bien no era algo posible para la mayoría de los judíos, en el caso de Mendelssohn él ya había derrumbado las barreras de separación que distanciaban a los judíos del mundo occidental cristiano, él ya era aceptado como parte de un circulo de intelectuales no-judíos e incluso siendo judío y siendo esto algo que Mendelssohn nunca escondió o renegó era aceptado en forma plena.
Las obras de Mendelssohn Mendelssohn gano su reconocimiento publicando obras filosóficas en alemán, la primera de ellas se llamó “Fedon o sobre la inmortalidad de las almas” publicada en 1767 donde elaboraba las ideas del Fedon de Platón; y entre otras obras publicadas sobre estética que era uno de los tema centrales del momento, Mendelssohn se posicionó en el centro del discurso filosófico que sucedía a finales del siglo XVIII en Alemania. Claramente lo que estamos describiendo es una historia muy destacada desde la pobreza de Dessau a la gran Berlín, del viaje intelectual de un judío educado en la Yeshiva o en la educación judía tradicional entrando a un escenario mayor del mundo Europeo en su totalidad siendo incluso aceptado como uno más, como un intelectual de la elite europea del siglo XVIII. Pero al mismo tiempo que escribió en alemán, Mendelssohn como ya mencionamos escribió también en hebreo. Y sus obras en hebreo eran conocidas por los lectores judíos de su época. Escribió comentarios sobre varios libros de la Biblia y lo que es importante mencionar es un proyecto que llevo a cabo con un grupo de socios para traducir la Torá al alemán contemporáneo de su época y además agregarle su propio comentario. Al hacer esto Mendelssohn era consciente ya en su generación de una perdida de fe, de una pérdida de conocimiento sobre literatura judía en general y por lo tanto sintió la necesidad ya a finales del siglo XVIII de tomar el texto bíblico en hebreo que no era conocido por todos los alemanes judíos y traducirlo a un alemán que era accesible y claro para la mayoría de los judíos. Pero además sintió la necesidad de ofrecer un comentario y su traducción de la Tora y su comentario muestran cuan erudito era este hombre y lo notable es que es muy diferente a sus escritos en alemán. Su comentario está escrito con 91
un profundo sentido de compromiso con el sistema de valores rituales judíos es decir las mitzvot o mandamientos y con la fe en los ideales judíos. Por supuesto que cuando uno lee su comentario ve la influencia de la filosofía occidental, de académicos del mundo general, las ideas de Spinoza están dando vueltas por ahí también. Pero su defensa de los valores tradicionales judíos nos muestra un Mendelssohn más conservador en el contexto de sus escritos en hebreo y el público judío, frente a un Mendelssohn más radical, más filosófico o más universalista que aparece en sus escritos en alemán para el público general.
La defensa del judaísmo por Mendelssohn A pesar de la aceptación social de Mendelssohn, en cierto punto de su carrera enfrento un problema en el cual su identidad judía se convirtió en un tema central. Claramente habían algunos en su círculo de amigos intelectuales que estaban incomodos con la noción que un judío podía ser un filósofo más del entorno. ¿Cómo podía ser esto posible? ¿Acaso no era eso una contradicción que Spinoza ya había demostrado hacía rato? Comprometerse con la vida intelectual y de la mente significaba según Spinoza relegar la identidad judía tradicional y los mandamientos o mitzvot impuestos sobre uno. Ambas eran incompatibles. Mendelssohn no era un judío Reformista (todavía ni existía algo así en la historia y pasaran casi 40 años antes que alguien hablara del reformismo judío), tampoco era un judío liberal, ni siquiera era un judío que había roto con la tradición como lo había hecho Spinoza. Básicamente era un judío que creía con todo su corazón y su intelecto en la observancia de la Ley judía, es decir del cumplimiento de mitzvot. Mendelssohn era (y quiero ser muy cuidadoso el utilizar esta palabra porque el movimiento como tal tampoco existía aún) un judío ortodoxo. Es decir que Mendelssohn creía que los 613 mandamientos, es decir las mitzvot, eran significativas y debían ser observadas por todos los judíos. ¿Cómo podía una persona que cree eso ser al mismo tiempo un filósofo? ¿Cómo era posible vivir en estos dos mundos? ¿Cómo era posible reconciliar estas ideas? ¿Acaso Spinoza no nos había mostrado que era imposible? 92
¿Cómo podía uno ser un pensador abierto, crítico y objetivo y al mismo tiempo obedecer órdenes impuestas sobre uno o tener que aceptar ciertos enunciados aun cuando contradecían la propia lógica? Mendelssohn siendo forzado a tener que afrontar estos desafíos por sus amigos intelectuales finalmente decidió responder en un libro. Y el resultado fue una obra literaria que llamo Jerusalén. Lo que vamos a hacer en lo que nos queda de esta publicación es explorar sus argumentos no solo para entender su respuesta hacia sus contemporáneos sino además como la primera respuesta seria a los argumentos de Spinoza.
Jerusalén Parte I El libro Jerusalén contiene dos partes. La primera parte argumenta sobre la separación de la Iglesia y el Estado y de los derechos políticos de los judíos. Siguiendo los pensamientos de John Locke esta primera parte del libro es crítica para dejar en claro que los judíos tienen todo el derecho para practicar su religión en la forma que ellos quieran como ciudadanos del estado. Es más, si uno lee esta primera parte del libro uno siente que está en el mundo de Locke y su pensamiento, y no hay nada novedoso en esta parte del libro que Locke no haya dicho antes. Mendelssohn simplemente enfatiza aún más la necesidad de separar la Iglesia o la religión del Estado. Al escribir esto Mendelssohn no tiene en mente la comunidad medieval judía en la cual los Rabinos regulaban la vida cotidiana de los judíos sino una especie de comunidad parecida a la de los judíos sefardíes que vivían en Bordoux en Francia para quienes ser judío era seguir su propia conciencia individual sin Instituciones imponiendo qué es lo que hay que hacer o sin autoridades que regulan el modo de conducirse ni Rabinos diciéndole a la gente que es lo que deben hacer. De hecho según Mendelssohn uno debe observar la Ley judía porque siente una necesidad interior y personal de hacerlo, no porque está obligado debido a una autoridad externa que impone su voluntad sobre uno mismo. Mendelssohn nos dice que no debemos observar los mandamientos judíos por temor u obligación sino justamente por amor y placer.
93
Y por lo tanto la primera parte del libro Jerusalén sienta las bases de los derechos políticos y cívicos de los judíos. Esta primera parte expone que los judíos, del modo en que estaban viviendo en ese momento, eran ciudadanos de segunda clase y debían recibir derechos civiles y políticos ya que las ideas de secularización que estaban tan en boga en el Iluminismo, esta separación entre la Iglesia y el Estado, le otorgaba a los judíos estos derechos. En pocas palabras el expone que es una contradicción intelectual hablar del estado moderno ideal separado de las instituciones religiosas y seguir tratando al judío del modo en que se lo trataba. Como ya dijimos la emancipación total no era aún una realidad en la época de Mendelssohn. Pero la segunda parte del libro se dedica especialmente a lo que más nos interesa a nosotros en estas publicaciones. Mendelssohn aquí se ve obligado por primera vez en su vida a presentar su propia definición sobre qué es ser judío y como puede esto ser consistente con la filosofía del Iluminismo, es decir la razón absoluta.
Jerusalén Parte II Para Mendelssohn hay 3 categorías que constituyen la vida judía. Vamos a definirlas cuidadosamente y ver qué lugar ocupan.
Categoría Numero 1 “VERDADES ETERNAS BASADAS EN LA RAZON” Estas son verdades que según Mendelssohn no están basadas en la revelación Divina sino que son sinónimas con esas verdades eternas articuladas como la base de la religión universal por Spinoza y luego por un grupo de pensadores de la tradición cristiana quienes argumentan una racionalidad llamada Deísmo. El deísmo es una postura filosófica que acepta la existencia y la naturaleza de Dios a través de la razón en lugar de hacerlo a través de la revelación directa o la fe. En el deísmo Dios se entiende más como un Creador u Organizador ya 94
que la propia estructura del universo, el equilibrio y la perfección del mismo nos llevarían racionalmente a creer que hay un principio ordenador. En otras palabra un deísta es aquel que se inclina a creer en la existencia de algún ser superior que creo el universo y luego se retiró del mismo. Es decir que Dios existe y creó el universo físico, pero ya no interfiere con él. Basándose en estos conceptos, para Mendelssohn la primera parte del judaísmo son verdades eternas tales como: honra a tu padre y a tu madre, no robes, no asesines, no desees la mujer de tu prójimo, etc. Es decir los diez mandamientos o mejor dicho los mandamientos morales del judaísmo que según Mendelssohn no están basados en lo que Dios entrego en el Monte Sinaí sino en la pura razón humana. Uno debería llegar a estas verdades usando la razón, usando la mente. Esta es la primera categoría que define el judaísmo para Mendelssohn. Las verdades eternas basadas en la razón.
Categoría Número 2 “VERDADES HISTORICAS” Estas son Verdades históricas basadas en las narraciones de la Biblia misma, la historia del pueblo hebreo, el éxodo de Egipto, la revelación de Dios y la llegada a la tierra prometida. En otras palabras, Mendelssohn sugiere que no debemos desechar esta historia como historia real que sucedió. Para algunas personas los textos bíblicos eran mitos, cuentos, fábulas o alegorías que habían sido inventadas por los hombres, pero para Mendelssohn la mera existencia del texto, es decir que la historia bíblica y su narración existan, implica una verdad histórica que sucedió porque ahí está escrita y debemos aceptarla por el simple hecho de existir como tal y que existan los judíos como testigos de esa historia milenaria.
Categoría Número 3 “LEYES RITUALES” Y finalmente tenemos la tercera categoría son las “LEYES RITUALES”, es decir las mitzvot, mandamientos o preceptos. Estas leyes rituales son para Mendelssohn: comer kasher, encender velas los viernes a la noche y decir la bendición correspondiente, decir las bendiciones sobre el vino o el pan, recitar el Shema, rezar 3 veces por día, ponerse tefilin, comer matzá etc. es decir observar todas las practicas rituales del judaísmo desde el día que uno nace 95
hasta el día que uno muere. Lo curioso es que negando los diez mandamientos o los conceptos sobre moral y ética como algo divino o revelado por Dios, Mendelssohn nos dice que las leyes rituales o mitzvot si son reveladas por Dios y todos los judíos deben observarlas. En resumen, el judaísmo es según Mendelssohn: “verdades eternas basadas en la razón”, creadas por los hombres sobre qué es lo moral, lo correcto y lo ético; “verdades históricas” que describen las narrativas de la Biblia, y finalmente “las leyes rituales, mandamientos o mitzvot” reveladas por el mismo Dios.
El Porqué de las 3 Categorías Ahora, ¿por qué estableció Mendelssohn el judaísmo con esta compleja estructura? ¿Es esta la visión con la que los judíos han tradicionalmente concebido su propia religión? Lo que vamos a ver es que esta construcción teológica cuidadosamente balanceada, cuidadosamente diseñada, no solo intenta demostrar las correlaciones del judaísmo con los valores del iluminismo e incluso ofrecer una respuesta a Spinoza sino además intenta mostrar su superioridad frente al cristianismo. Recordemos que Spinoza había hecho dos cosas, había presentado el argumento de la razón en contra del judaísmo y había propuesto que el cristianismo se encontraba más cercano a la verdad que el judaísmo. Recordemos lo que dijimos en la publicación anterior: Pablo era el gran universalista, mucho más universalista que todos los judíos e incluso más que Jesús mismo como judío universalista. Así que ahora con Mendelssohn tenemos el argumento de Spinoza invertido. Mendelssohn va a responderle racionalmente a Spinoza y de paso mostrar la superioridad del judaísmo.
96
El judaísmo es una religión racional La pregunta que se nos presenta es: ¿Qué es lo explícitamente revelado por Dios si el judaísmo ahora se reduce a las categorías 2 y 3 del modo que Mendelssohn propone? La primera parte de verdades eternas basadas en la razón funcionaba perfectamente como argumento para los iluministas o intelectuales de su época. No se necesita ninguna Biblia, ninguna narrativa, ni tampoco se necesita ser judío: cualquier sujeto racional puede aceptar las verdades eternas como no robar, no asesinar, y darse cuenta que si todos practican esas acciones el mundo sería caótico. La revelación entonces queda ahora restringida a dos partes: “verdades históricas” y las “leyes rituales”. ¿Por qué la primera categoría está separada de las otras dos? ¿Por qué no es todo parte de la revelación divina siendo solo las categorías 2 y 3 las únicas posibles? Esto es así para Mendelssohn debido a que esta estructura le permite demostrar la superioridad judía por sobre el cristianismo ya que para el cristianismo uno debe creer basado en la fe, a través del dogma. Pero en el judaísmo hay libertad intelectual absoluta. En otras palabras, el cristianismo llega a su verdad a través de la aceptación de ciertos principios indiscutibles: uno debe creer, debe creer en Jesús, en la Virgen María, en la trinidad, en la transubstanciación. Pero esto no ocurre en el judaísmo. En el judaísmo no hay dogmas nos dice Mendelssohn. Todo está intelectualmente permitido. Uno puede debatir y hacer las preguntas y tener todas las dudas que quiera (algo que quien estudia Tora o Talmud sabe muy bien) y por lo tanto uno llega a la verdad a través del pensamiento y no de la fe. Y por lo tanto las “verdades eternas” que son sinónimo de las verdades deístas o las que plantea Spinoza son ahora encuadradas en el judaísmo pero no son reveladas por Dios, no fueron recibidas a través de un encuentro “súper-natural” sino que fueron la resultante de un debate intelectual racional por parte de este pueblo a partir de una experiencia reveladora. Al construir el judaísmo de este modo Mendelssohn se gana el respeto frente a sus colegas sobre la superioridad frente al cristianismo ya que demostrar una religión que estimula el pensamiento crítico racional resultaba muy atractivo para los pensadores del iluminismo. 97
Pero la otra cara de la moneda de esta presentación de Mendelssohn es que limita la particularidad judía. Más allá de las “verdades históricas” que incluso uno puede no aceptar, la esencia de la particularidad o el particularismo judío son solamente las leyes rituales o las mitzvot. Es decir que aquello que fue revelado realmente por Dios y no está abierto a toda la humanidad sino solo a los judíos son las “leyes rituales” o mitzvot. Mendelssohn por lo tanto ha logrado retener las mitzvot, las prácticas rituales judías, pero las ha encasillado de tal forma que ahora cambia su significado. Profundicemos esto un poco más.
La razón de las mitzvot En el contexto de iluminismo uno puede llegar a aceptar la noción de “verdades eternas” basadas en la razón. En el iluminismo estas ideas suenan justamente razonables, racionales y significativas. Incluso las “verdades históricas” pueden llegar a tener sentido si uno se toma el texto como algo en serio, diciendo que la mera existencia y supervivencia del texto bíblico implica su verdad, esto es algo que como ya sabemos Spinoza no hizo. Pero el problema es cómo justificar racionalmente las “leyes rituales”, las mitzvot o mandamientos ¿Cómo podemos dar una respuesta racional o lógica a comer kasher o ponerse tefilin? ¿Qué tiene que ver hacer estas prácticas judías con ser una buena persona? ¿Qué tiene que ver comer kasher con ser ético o moral? Y al intentar responder esto en un contexto tremendamente racionalista Mendelssohn se encuentra con el desafío más grande de todos que es intentar justificar las leyes rituales o mitzvot en forma racional. Y como lo irracional no era una justificación que agradaba (incluso para algunas personas hoy lo irracional de los actos y prácticas religiosas que no resultan lógicas, generan rechazo ya que muchas veces me sigo encontrando con gente que me pregunta el porqué de ciertas mitzvot o la famosa frase “bueno ahora explicamos que hiciste o que significa”) Mendelssohn nos dice lo siguiente: “lo que las leyes rituales o mitzvot hacen es demostrar que los judíos practican la religión en forma más pura que todas las demás religiones”. 98
Este es un argumente tremendamente abstracto en relación a las mitzvot o mandamientos rituales que resulta difícil de comprender e incluso no es convincente y como veremos no tendrá trascendencia. Lo que Mendelssohn nos dice es que las leyes rituales, es decir las mitzvot, son una especie de lenguaje simbólico que nos recuerda constantemente que la verdad es racional. Esto quiere decir que al disciplinarme a mí mismo comiendo comida kasher, separando por ejemplo la carne y la leche, cumpliendo las leyes rituales en general, me hago una mejor persona y me convierto en alguien más moral y más sensible que está dispuesto a respetar la ley y recordar la importancia de las verdades eternas a través de actos rituales concretos. Por supuesto que este argumento no tiene ningún sentido. Sería muy mediocre de nuestra parte creer que comer kasher o comer matzá, ponerse tefilin o hacer prácticas rituales judías me hacen ser una mejor persona. ¿Acaso no puedo ser una persona ética y moral tan solo pensando, actuando moralmente o éticamente? Hay muchas personas que conocemos a lo largo de nuestra vida que son buenas personas, son morales y éticas y no hacen ninguna práctica ritual judía. En esencia ¿Que tiene que ver las practicas rituales, las mitzvot con la moral y la ética? Nada. Lo otro que Mendelssohn argumenta es que debido a que los judíos fueron los primeros monoteístas y toda su religión está basada en un sistema de prácticas que llevan hacia una moral y una ética más elevada, es superior a todas las demás religiones y por ende los judíos tienen una misión especial en este mundo.
Nacimiento de la “misión de Israel” Ya verán en poco tiempo, cuando hablemos de Abraham Geiger, que él utilizara esta idea de la “misión de Israel” tomada de Mendelssohn para designar un propósito particular para el pueblo judío. Esa “misión de Israel” de Geiger está vinculada con la acción social y la creación de grupos y asociaciones judías que se ocupan de las más diversas problemáticas del mundo intentando ayudar y dejar su marca en este mundo a través de la acción social y ayudando a los más necesitados.
99
Y esta idea que introduce Mendelssohn de la “misión de Israel” plantea que en un mundo que aún espera la redención mesiánica, el lugar que ocupan los judíos es el de preparar al mundo para esa era mesiánica actuando según sus principios y dándole así un ejemplo sobre ética al mundo general sobre qué es lo importante en la vida y como deberían conducirse los seres humanos. Algo así como que la “misión de Israel” es la de educar a la humanidad. Por supuesto que esto eleva la pregunta que surgirá más adelante en la historia sobre lo presumido que suena este argumento. ¿Por qué son los judíos mejores que los demás? ¿Por qué son sus rituales y éticas superiores a las de todos los demás? ¿Qué significa esta idea que solo los judíos vienen a enseñarle la moral y la ética a todo el mundo? Mendelssohn no responderá esta pregunta. Esta pregunta surgirá más adelante.
¿El verdadero primer judío Ortodoxo? Y a diferencia de lo que lamentablemente escucho a veces por ignorancia, y esto es que Mendelssohn fue el primer judío reformista, lo que queda claro de su obra es el intento de realizar justamente lo contrario. Su objetivo fue demostrar que las mitzvot o prácticas judías eran relevantes frente a un mundo que comenzaba a dejar de lado todas esas prácticas irracionales, anticuadas y tribales. Pero al mismo tiempo uno podía, según Mendelssohn, conocer más acerca del pensamiento occidental y ser así una persona del iluminismo, comprometida con los valores basados en la razón universal. Mendelssohn por lo tanto construye una nueva definición histórica sobre lo que es ser judío. Pero falla en ser implementada. Y para finalizar debemos hablar un poco acerca de sus propios hijos y nietos. Mendelssohn fue el primero en construir una respuesta judía a los nuevos ideales de la modernidad (industrialización, universalidad, racionalización, secularización, capitalismo, etc.). Su respuesta fue la primer respuesta sería a los desafíos que había planteado Spinoza por un lado y hacia el iluminismo y la razón como fundamento para justificar las cosas en general por otro lado.
100
Aquí tenemos un argumento sobre la libertad intelectual, valores eternos a través de la razón combinados con la observancia de las leyes rituales. Según Mendelssohn su planteo permitía que todas estas cosas pudieran coexistir y por lo tanto ahora podía ser un judío en materia de prácticas judías y mitzvot, y al mismo tiempo juntarse en los salones de Berlín con Kant y discutir las ideas más abstractas y los desafíos intelectuales del momento. Es decir que podía ser una persona del iluminismo comprometida con los valores racionales y al mismo tiempo ser un judío observante de las leyes rituales.
¿Por qué fallan las ideas de Mendelssohn? ¿Pero fue esto realmente posible? ¿Funciono su argumento? La respuesta es no y quiero que dediquemos los últimos minutos de esta publicación a entender por qué no funciono. Toda esta teoría falla en su implementación debido principalmente a un cambio en el pensamiento histórico que acontece en Europa apenas Mendelssohn muere. Y acá tenemos un problema que es el problema de cualquier pensador o filósofo en general y judío en particular al intentar definir el ser, el mundo o en nuestro caso el judaísmo, según el espíritu de su época y los contextos sociales que a uno le toca vivir. ¿Qué ocurre si el estilo intelectual cambia? ¿Qué ocurre si de pronto nuevas corrientes filosóficas o nuevas ideas surgen y de algún modo desplazan aquellas que son actuales? ¿Qué ocurre con la propia construcción sobre el judaísmo si de golpe cambia el paradigma y esta construcción o definición se hace obsoleta? Y esto es lo que le sucede a Mendelssohn incluso en los últimos días de su vida donde surgen nuevas corrientes en el escenario intelectual europeo en contra de esas verdades eternas del iluminismo. Y aquí nos estamos refiriendo al nacimiento de dos movimientos particulares: el historicismo y el romanticismo que serán ambos la nueva bandera intelectual del mundo y de nuestras próximas publicaciones. 101
La construcción intelectual de Mendelssohn se vuelve obsoleta debido a que en el nuevo escenario del mundo surge el historicismo en el cual las cosas no son eternas sino que están en un constante cambio y surge el romanticismo donde el ideal no son los valores universales sino por el contrario, un énfasis puesto ahora en el hombre individual y no en la razón del iluminismo sino en la intuición, en la imaginación, lo obscuro, los sentimientos y el sentimiento y apasionamiento casi irracional en el arte, en la música y el pensamiento europeo. La música justamente un como espejo de la sociedad nos permite entender esto claramente. Para dejar en claro a lo que me estoy refiriendo, les recomiendo que vean y escuchen por ejemplo los dos vídeos que incluyo en esta publicación sobre el concierto de trompeta en mi bemol de Haydn (como reflejo del espíritu de la época de Mendelssohn) y luego el preludio en mi menor op.28 no4 de Chopin (como reflejo del espíritu de la época de los hijos de Mendelssohn) y van a poder entender claramente estos dos mundos totalmente diferentes. Uno es completamente mensurado, ordenado, claro, racional y el otro es desmedido, apasionado, obscuro e irracional. Como sabemos que cada acción genera una reacción tenemos esta constante dialéctica en que la historia es muchas veces el producto del resultado de opuestos. Cuando todo se vuelve demasiado racional surge la necesidad de lo irracionalidad. Cuando todo tiende al orden y el cosmos surgen las ideas del desorden y el caos y por lo tanto todas estas ideas de Mendelssohn no entusiasmaron a los judíos de la próxima generación. Se volvieron obsoletas. Mendelssohn es un pensador completamente cerebral. Para una persona que busca en la experiencia religiosa emoción, sentimiento y pasión se hace muy difícil sentirse atraído a semejante construcción intelectual. Y en el caso de los propios hijos de Mendelssohn tenemos el ejemplo más claro de lo que estamos diciendo ya que solo Yosef y Recha, es decir solo 2 de sus 6 hijos permanecieron judíos. Los otros cuatro se convirtieron al cristianismo. Y en el caso de su hija mayor, Dorotea ella no solo que abandona a su primer marido judío sin obtener el guet (es decir el divorcio de acuerdo a la ley judía) sino que se convierte primero al Protestantismo y luego al Catolicismo. Y el caso de los hijos e hijas de Mendelssohn no eran casos aislados. Muchas amigas de Dorothea eran a su vez judías casadas con no
102
judíos, asimiladas o convertidas al cristianismo como su famosa amiga Raquel Levin. Y Mendelssohn, a quien muchas veces se lo ataca sin conocimientos sobre su historia y sus escritos, no proponía la asimilación sino que estaba de hecho preocupado por su entorno judío en el cual la mayoría se estaba asimilando y distanciándose cada vez más del judaísmo. Todavía se conserva la carta que su propio hijo Abraham leyó el día del bautismo de sus hijos diciendo que la única ley que creían era la ley alemana.
El legado de Mendelssohn A pesar del poco impacto que tuvo esta filosofía en su propio tiempo, debemos concluir hablando de la imagen de Mendelssohn porque por un lado tenemos a Mendelssohn el filósofo y por otro lado tenemos el Mendelssohn que nos presenta la primera figura del judío como sujeto moderno con valores universales. En enero de 2010 tuvimos la posibilidad de recorrer el que es a mi gusto uno de los museos judíos más espectaculares del Mundo y ese es el Jüdisches Museum, es decir el Museo Judío de Berlín en el cual pasamos unas 6 o 7 horas recorriéndolo todo. En el Museo hay una sección enorme dedicada a Mendelssohn con tazas, fotos, vasos, portarretratos, lápices, cartas, cuadros, sus anteojos, etc. incluso hay un famoso cuadro representando a Mendelssohn y Lessing charlando juntos, y todo esto representa una instantánea histórica de un judío que era realmente un ícono para su generación no solo para los judíos sino para el mundo europeo en general. Y todo esto nos presenta a Mendelssohn, el judío orgulloso que podía funcionar perfectamente en un mundo nojudío. Mendelssohn nos deja una filosofía pero también nos deja una imagen incluso un modelo o ejemplo a seguir. Si bien su filosofía no pudo resonar para sus propios hijos, de todos modos su imagen dejo un impacto impresionante en las generaciones que vendrán después. 103
Tenemos que hacer referencia para concluir esta publicación a una palabra que es clave para entender el viaje intelectual de aquellos que seguirán después de Mendelssohn. La palabra es Haskala y es la versión judía del iluminismo. Haskala significa literalmente iluminismo y aquellos que juntaran todas las piezas del rompecabezas de Mendelssohn y establecerán un movimiento pedagógico, cultural, literario, escribiendo en hebreo y en alemán que incluso llegara hasta Europa oriental (es decir Rusia, Polonia, Lituania, etc.) presentando no solo una nueva filosofía a la propuesta por Mendelssohn, sino una nueva forma de pensarse a sí mismos como judíos son los que llamamos maskilim, es decir los iluminados. Estos maskilim, estos iluminados serán quienes continuaran pensando cuales son los valores educativos judíos del nuevo mundo secular en el cual una persona vivirá a partir de ahora tratando de sentirse cómodo practicando el judaísmo y al mismo tiempo viviendo en el entorno secular. Estos judíos tendrán por delante nuevos desafíos que fueron despertados por el padre de la Haskala, del Iluminismo judío y serán los fundadores de lo que profundizaremos en nuestra próxima publicación. Sus ideas fueron inspiradas por un judío que debemos recordar con cariño y que intento ser el primero en unir ambos mundos, el moderno secular democrático y el tradicional judío en los cuales nosotros hoy vivimos y ese judío que nos inspiro fue Moisés Mendelssohn.
104
La Ciencia del Judaísmo
Luego de la muerte de Mendelssohn, el mundo intelectual Alemán y el europeo en general ya no van a hablar más de verdades eternas. Como mencionamos para el final de nuestra publicación anterior, todo el lenguaje, todo el discurso que Mendelssohn había construido en referencia al judaísmo y la cultura moderna se estaba convirtiendo en otra cosa. En lugar de verdades eternas la gente comenzaba a hablar de eventos, pruebas o hechos objetivos puntuales a través de la historia. El lenguaje mismo de la historia, el historicismo como lo llamamos hoy, se estaba convirtiendo en el modo predominante a través del cual los intelectuales articulaban su entendimiento sobre el pasado en relación con el presente. Ya no vamos escuchar más hablar sobre una entidad fija llamada la Verdad Eterna. Y similarmente la condición de hermandad universal de la humanidad como un todo, comenzaba a ser reemplazada por una idea más romántica de la nación y el espíritu particular de cada pueblo, lo que nosotros hoy conocemos como el “romanticismo”. Y por lo tanto el universalismo que Mendelssohn había heredado de Spinoza y que se proponía superar las diferencias particulares por una hermandad universal era ahora reemplazado por un nuevo foco en lo individual, en lo particular de las comunidades y los pueblos, aquello que nosotros hoy llamamos folklore (que paradójicamente asociamos con lo más auténtico nuestro como pueblo mientras utilizamos una palabra inglesa para definirlo y designarlo).
105
Como Uds. saben “Folk” quiere decir pueblo y “lore” quiere decir “saber” o “conocimiento”, es decir que folk-lore es lo que “sabe el pueblo”. Más allá de este concepto lingüístico particular, lo que estamos haciendo referencia es que ahora se a valorar las contribuciones distintivas e individuales de cada colectivo con respecto a la humanidad como un todo. La idea de lo que la filosofía representaba para Mendelssohn comenzó a cambiar. Y esa nueva idea debemos describirla ahora con el término alemán que la identifica y al traducirla al español pierde esa riqueza lingüística así que voy a decirla en alemán y explicarla en español.
Wissenschaft = estudio desapegado emocionalmente La palabra es Wissenschaft. Wissenschaft se traduce del alemán al español literalmente como Ciencia pero no significa ciencia en el modo en que nosotros entendemos la palabra ciencia en la actualidad, es decir un estudio empírico de la naturaleza, sino que se refiere a un estudio de la historia basado en la objetividad, el desapego emocional (si acaso esto es posible), y la utilización de la mente y la razón para explorar y explicar la realidad en la que vivimos. “Estudio desapegado emocionalmente”. Eso es realmente lo que la palabra Wissenschaft significa. Entender esta palabra, este concepto es comprender toda una actitud que impacta en la nueva cultura alemana en particular y europea en general en las primeras décadas del siglo XIX y que a mi gusto todavía percibo en el modo de pensar de muchos de mis amigos alemanes. Por lo tanto ya estamos situados históricamente y a partir de las siguientes publicaciones en el periodo que va desde el 1800 al 1900. Este va a ser un período de impresionantes cambios para el judaísmo de la modernidad. Nuevamente las ideas de una hermandad universal basada en la razón fueron suplantadas por las particularidades de las naciones y los pueblos y la idea de filosofía como la veníamos entendiendo hasta ahora es suplantada históricamente por la idea de Wissenschaft- un estudio objetivo, desapegado emocionalmente. 106
Wissenschaft en los judíos Esta nueva conciencia influencio a un grupo de intelectuales judíos en Alemania quienes, estimulados por esta nueva visión, crearon lo que pasó a llamarse El Estudio Académico del Judaísmo. El punto de partida es el año 1819 con la creación y fundación en Berlín de un grupo llamado Der Verein für Cultur und Wissenschaft der Juden. Es decir “La Organización para la Cultura y la Ciencia de los Judíos”. Si Mendelssohn seguiría con vida no solo no hubiese entendido el titulo sino tampoco los objetivos de esta organización. La organización fue fundada no solo para proveer de pensamiento filosófico sino principalmente para investigar el judaísmo en forma académica, es decir mirar al judaísmo, por decirlo de alguna manera, desde afuera y servir un propósito doble de superar las falsedades sobre lo que la gente en general creía que el judaísmo era y al mismo tiempo darles un sentido a los judíos mismos, sobre la importancia del judaísmo en la historia de acuerdo al espíritu de la época que estaban viviendo. El antisemitismo estaba creciendo en Europa debido a muchos historiadores no-judíos que también, influenciados por este espíritu del Wissenschaft, estaban estudiando la historia occidental cristiana y no hablaban de la mejor manera sobre el judaísmo evitando incluso mencionar la importancia e influencia de los judíos en la historia universal. Similarmente los judíos comenzaban a sentir este rechazo histórico sobre quienes eran ellos mismos, su historia, su pasado y su legado en la historia de la humanidad. La asimilación y las conversiones al cristianismo en este periodo con el fin de ocupar cargos en Universidades, puestos en orquestas musicales e incluso trabajos en general era algo que realmente preocupaba los miembros de la Verein fur Cultur und Wissenschaft der Juden. Convertirse al cristianismo para la elite intelectual judía de europea se estaba, de alguna manera, poniendo de moda. Había por lo tanto una necesidad de volver a ganarse un respeto propio. Y estos intelectuales judíos de la “Organización para la Cultura y la Ciencia de los Judíos” eran realmente naive o ingenuos y creían que el mundo de las ideas era el mundo de las verdades cotidianas y que lo que ellos harían 107
modificaría notablemente el escenario judío europeo y así salvarían o iniciarían un despertar en los judíos haciéndolos retornar con pasión hacia su judaísmo. Paradójicamente vamos a ver que les salió todo al revés. De todos modos para ellos había una necesidad a través de su propio academicismo y su intelecto de superar la ignorancia de su tiempo, de superar las limitaciones de conocimiento y de alguna manera perseverar para presentar el judaísmo con una imagen positiva que transformaría la visión contemporánea de los nojudíos y de los propios judíos sobre sí mismos y su propia historia.
Los miembros de la Organización La organización original, de este grupo de intelectuales estaba compuesto por 7 miembros. No voy a nombrar a todos ellos pero vamos a nombrar algunos debido a su importancia. Uno de ellos estoy seguro que resonara mucho más que los otros, pero el primero que quiero nombrar es Eduard Gans, un gran abogado que llego a ocupar una cátedra en la facultad de Derecho en Berlín. El segundo que vamos a nombrar es Heinrich Heine y ese es el nombre que supongo que para muchos de Uds. sonara familiar ya que estamos mencionado a uno de los poetas más importantes del siglo XIX quien además era periodista, ensayista y crítico. Incluso su poesía sería utilizada por compositores como Robert Schumann y Franz Schubert Y el tercer individuo que para mí es el más importante pero tal vez el menos famoso de los tres es Leopold Zunz.
Leopold Zunz Zunz fue un filólogo egresado de la Universidad de Berlín quien lanzo el programa inicialmente y debemos mencionarlo con su nombre original que fue Wissenschaft der Judentums, literalmente la Ciencia del Judaísmo 108
(recuerden la definición de ciencia entendida como Wissenschaft que mencionamos al comienzo, es decir el intento de un estudio desapegado emocionalmente, lo más objetivo posible). En un ensayo que Zunz escribió en 1818 para la fundación de la Verein, de la organización, su ensayo titulado “Sobre la literatura rabínica” intento ofrecer la primera definición secular en la historia sobre qué era el estudio objetivo o académico del judaísmo. El intento era llegar a comprender mejor el pasado utilizando los últimos métodos filológicos e históricos y al hacerlo poder integrar este conocimiento específico en el escenario del academicismo y el saber de la civilización occidental, utilizando herramientas que usaba el mundo académico en general y así ganarse el respecto de los intelectuales de la época. En otras palabras, para Zunz era importante que los judíos no quedaran fuera del mapa cultural que ahora era descripto y elevado como el centro de estudio intelectual académico en Alemania de las primeras décadas del siglo XIX. Para lograr esto, Zunz escribe que debemos profundizar en el judaísmo través del academicismo, a través del estudio de la literatura judía y particularmente la literatura post-bíblica, es decir los textos judíos escritos más allá de la época Bíblica, en ese periodo judío que los historiadores cristianos habían ignorado porque justamente estaban interesados en el estudio del cristianismo sin prestar atención a que había ocurrido con los judíos después de la aparición de Jesús, Pablo, el Nuevo Testamento y la creación de Iglesia. El intento de Zunz era el de redimir ese academicismo, de traer toda esa información desconocida y sumarla a la base de datos del mundo occidental restaurando su significado, su relevancia y su importancia en el contexto del nuevo academicismo y aprendizaje intelectual moderno. Demostrar todo el espectro de creatividad judía a través de los siglos, iba a hacer que los judíos se vieran mejor a sí mismos en el mundo moderno racional occidental cristiano. Esto iba a restaurar su legado y su pasado iba a volverse parte ahora del mosaico cultural de todas las historias que eran estudiadas por los académicos alemanes.
109
Zunz y su ensayo sobre la Interpretación Rabínica Debemos mencionar antes de continuar otro ensayo de Zunz que es extraordinario y que ha dejado su marca en el academicismo judío hasta nuestros días. Quiero poder trasmitirles esta visión del desapego emocional al estudiar. No porque particularmente me entusiasme esta idea sino para poder comprender cómo ver el mundo desde los ojos académicos y es éste el concepto de Wissenschaft que de alguna manera nos permite ver o comprender los fenómenos desde afuera sin estar vinculados emocionalmente, sin prejuicios o expectativas a la hora de aprender algo y yo creo personalmente que es enriquecedor para el dialogo contemporáneo donde muchas veces las pasiones se entremezclan en los diálogos. Es difícil, casi imposible lo que estamos describiendo pero solo el intento o la conciencia del mismo ya es válido. Es importante poder reconocer los limites emocionales y darse cuenta cuando uno no está siendo lo más objetivo posible sino completamente subjetivo debido a los propios esquemas de referencia y verdades que uno cree y necesita justificar y ajustar para estar en paz con uno mismo. El ensayo de Zunz que hago referencia es un escrito acerca de la interpretación rabínica, del dvar Tora, es decir las palabras de Tora o predica o sermón (esta no es una palabra que resuena en los judíos) pero se entiende lo que estoy diciendo, es básicamente cuando el Rabino dirigiendo a la comunidad da una especie de discurso o clase (lo que en hebreo llamamos shiur) que hace generalmente los viernes a la noche o los sábados después de los servicios religiosos o en las festividades o antes o después de la lectura de la Tora o en algún marco de estudio. Para demostrar que el judío tiene un sentido de lo que sucede en el mundo actual utilizando técnicas de interpretación del pasado y proyectándolas hasta el presente citando distintos eventos históricos, Zunz decide escribir este ensayo sobre la historia de las predicas, sermones, shiurim ( es decir clases) o discursos de los rabinos a través de la historia. Este ensayo intentó demostrar justamente que los judíos siempre vincularon su pasado con el contexto histórico del presente. La prédica o las palabras de los rabinos solo eran significativas si estaban relacionadas con los 110
acontecimientos contemporáneos y de hecho mucha gente escucha las predicas o shiurim o discursos de los rabinos hasta el día de hoy para ver como vinculan la porción semanal de la Tora que se está leyendo con los acontecimientos que están sucediendo en el día a día. Incluso en comunidades donde todos conocen el rezo mucha gente me dice que el momento que más disfrutan es cuando el rabino enseña ya que explica algo significativo o actual en un lenguaje que es claro (que generalmente es el español o la lengua vernácula) ya que no todos dominan el hebreo de las plegarias. Es decir que de alguna manera el rabino demuestra su maestría y su conocimiento no solo conociendo la ley judía sino demostrando su capacidad para entender el presente remitiendo al pasado y teniendo la habilidad de proyectarlo y hacerlo significativo en la actualidad. De este modo Zunz intentaba mostrar como los judíos siempre estuvieron preocupados por el presente mucho más que por el pasado haciendo del judaísmo y la religión algo actual y relevante para cada momento histórico. Y por lo tanto comparado con el sermón Protestante, los judíos alemanes no inventaron este género del sermón en el siglo XIX sino que comienza ya desde los primeros rabinos que aparecen en la historia y por lo tanto los judíos siempre tuvieron a lo largo de la historia sus propios “académicos” que eran los rabinos (digo rabinos entre comillas porque los rabinos hasta la modernidad no eran objetivos, no tenían esta idea de desapego emocional al estudiar) pero eran ellos quienes educaban en sus comunidades del modo que los rabinos y curas actuales lo hacían en Alemania del siglo XIX. Este ensayo es un excelente ejemplo de cómo el pasado podía estar vinculado con el presente e incluso iluminarlo argumentado que en esencia lo que estamos haciendo ahora que parece tan moderno y tan de nuestra era, nos dice Zunz, era lo que venían haciendo los rabinos judíos a través de los siglos luego de la destrucción del Templo en Jerusalén. Miren que claridad en este ejemplo de Zunz para entender el concepto de Wissenschaft, porque creo que no hay manera más fría de ver una clase o discurso religioso descripto de este modo que acabo de hacer; y a la vez utilizar esta herramienta justamente para justificar que los judíos siempre fueron gente actualizada y no anacrónica. 111
Si bien ningún rabino dice “lo que voy a hacer es citar distintos textos y comparar ideas y diversas lecturas históricas para llegar a una respuesta que sea relevante para el día de hoy en el que vivimos”, generalmente es eso lo que muchas veces simboliza el estudio de la Tora: mirar hacia atrás y tener la habilidad de proyectar sentido hacia adelante actualizándose, ajustándose, mostrando la relevancia de la Tora de acuerdo a los acontecimientos históricos que van sucediendo: desde la destrucción del templo y la necesidad de recrear la vida judía sin un espacio físico determinado hasta el día de hoy, con la utilización de internet como método de enseñanza en todas las ramificaciones judías de la actualidad.
Immanuel Wolf y la Ciencia para redimir el Judaísmo En la primera edición de la publicación que la Verain, la organización, publicó en 1822 otro miembro de este grupo llamado Immanuel Wolf, publicó su propio ensayo sobre la programación del propósito de esta organización y sus aspiraciones culturales. Lo que vamos hacer ahora es hablar acerca de este ensayo que en sí mismo es un ejemplo maravilloso de tanto los sueños y aspiraciones y al mismo tiempo las limitaciones de este grupo al intentar comprender la realidad judía actual y entender de alguna manera su presente en relación con su pasado. Wolf está claramente interesado en proveer de un programa de investigación. Esta era de hecho la primera publicación de la Verain y para Wolf el judaísmo debía ser mucho más que una religión. En este sentido él ya tenía una visión expandida de lo que el judaísmo debía ser: significaba literatura, historia, liturgia, filosofía es decir un abanico de cosas que no solo se remitían al judaísmo como las prácticas rituales o las mitzvot. De este programa saldría a la luz un programa de investigación histórica, y de este programa, cuando todas las piezas del rompecabezas judío fueran puestas en orden, cuando todos los datos hayan sido recopilados, cuando toda la investigación fuera comprendida y todas las partes tuvieran una coherencia con la otra, lo que emergería finalmente es la esencia del judaísmo. ¿Cuál es la esencia del judaísmo? No podemos determinarla a través de una palabra tenemos que poner todas las piezas juntas. En otras palabras, noten desde el comienzo que la historia para Wolf no es un fin en sí mismo sino que 112
para la perspectiva de donde vienen estos hombres la historia es el medio que va a guiarnos a la esencia, al sentido, la verdad, la filosofía, la teología del judaísmo. La investigación iba a permitirnos entender qué es el judaísmo y cuál es su contribución intelectual en la historia universal. Las actividades y las creencias de la Verain iban a servir al propósito de reintegrar a los judíos que estaban convirtiéndose y asimilándose al curso de la historia y por lo tanto al reintegrar su pasado iban a poder reintegrarse en el presente. Es decir que había detrás de todo esto un mensaje social y político. En el fondo esto no era academicismo por el placer mismo de pensar sino era el de revelar la esencia del judaísmo que iba a ser progresivo, actual y que podía formar parte de la cultura general incluso iba a ser apreciado por la misma. Y por lo tanto la integración intelectual llevaría a la integración política y social.
El error de los académicos Todo esto puede sonar interesante y profundo, sin embargo resulta muy ingenuo y de hecho vamos a ver que fue así. Pero de todos modos es interesante mencionar aquí que los intelectuales que piensan el mundo a través de las ideas están de algún modo fascinados con sus ideas y de hecho muchas veces creen que lo que están haciendo es lo más importante del mundo y tal vez para ellos es así pero de hecho hay un mundo allí fuera que realmente no lee textos académicos. Muchas veces cuando los académicos escriben un paper o un artículo se sienten emocionados e incluso piensan “cómo puede ser que nadie sepa quién soy, soy un autor publicado y reconocido, soy un académico, mi nombre figura y resuena en las más importantes universidades del mundo” y se sienten realmente gente destacada y lo son. Son pensadores que nos ayudan a pensar. Pero la realidad es que la mayoría de la gente no lee textos académicos. Y este punto ilustra lo ingenuo que fueron los miembros de la Verain creyendo que podían cambiar el mundo simplemente investigando sobre textos rabínicos de la edad media o escribiendo sobre la biografía de los judíos o Eduard Gans escribiendo un artículo sobre las diferencias entre la ley judía y la ley 113
romana. Estas son todas cosas muy interesantes pero son juguetes para intelectuales, incluso me atrevo a decir que muchos que escuchan estas publicaciones deben disfrutarlas pero uno no debe pensar que necesariamente estas ideas que estamos compartiendo van a cambiar el mundo ni nada de eso. Estamos simplemente reflexionando por el placer mismo de reflexionar. Por lo tanto el error de todos estos intelectuales de la Verain era que creían que lo que estaban haciendo iba a tener una repercusión histórica trascendental, es decir que la idea de pensar que por publicar un ensayo o articulo uno podía transformar la emancipación social de los judíos en Alemania en una realidad, nos resulta hoy a nosotros algo cómico.
El impacto de Hegel De todos modos regresemos al artículo de Wolf porque Wolf inserta en su ensayo su propia filosofía sobre la historia y su mirada particular sobre los judíos que además ilustra las confusiones y las contradicciones enormes de este grupo de 7 individuos que se estaban “comiendo la cabeza” tratando de darle sentido a su identidad judía. Debería agregar el hecho -que no voy a explicar o desarrollar en profundidadque Wolf era un seguidor del filósofo Hegel. Ya hemos mencionado en nuestras publicaciones anteriores a filósofos como Descartes, Lessing, Locke y Kant pero ahora entramos en el impacto de Hegel en el pensamiento histórico y judío particular y vamos a observar particularmente la noción de historia, de desarrollo y cambio dialéctico (es decir la historia entendida como un proceso evolutivo de tesis, antítesis y síntesis). En pocas palabras la filosofía de Hegel llega a la conclusión que la Verdad Absoluta llamada Geist en alemán o “Espíritu” en español, está constituida por una tríada es decir en conjunto de tres elementos donde siempre que sucede una acción tenemos una reacción- generalmente contraria- y eso nos da un resultado y ese resultado es a la vez la acción, es decir el primer elemento de la siguiente triada que tendrá otra reacción y otro resultado y ese nuevo resultado será la acción de la siguiente triada y así hasta el infinito en una especie de proceso que va evolucionando en todos los terrenos del hacer humano.
114
Y esta filosofía hegeliana transforma realmente el mundo intelectual del siglo XVIII y XIX y por lo tanto vamos a ver esa concepción filosófica ahora aplicada en la historia judía por la mano de Wolf. Y por lo tanto estamos intelectualmente en otro mundo, en otro planeta intelectual en comparación al que vimos de Mendelssohn en la publicación anterior. La esencia del judaísmo que Wolf incluso puede ya establecer antes de realizar toda la investigación que está promoviendo está basada en este principio dialéctico Hegeliano donde el cree de ante mano poder alcanzar una Verdad Absoluta, el Geist, el Espíritu o la Idea con respecto a la definición moderna de judío.
El judaísmo como un monoteísmo radical Y esta idea que Wolf presenta, argumenta que la Verdad Histórica y dialéctica judía es que los judíos son los portadores de la noción histórica de monoteísmo. Es decir que según Wolf el judaísmo es un monoteísmo radical. Es decir que existe un solo Dios que no solo es uno sino único y que los humanos como tal no pueden comprender puesto que la naturaleza de Dios es incomprensible por los seres humanos que son finitos y mortales frente a un dios que es eterno e inmortal. Todo lo demás para Wolf es un agregado, no tiene importancia. Pero la noción que un Dios único emerge en una civilización particular y luego es transportado a la siguiente generación y luego a la tercera generación y cada vez se va elevando más esta Idea, refinando la Idea, aspirando a niveles más elevados de abstracción y complejidad esta Idea, es para Wolf la dialéctica histórica de la esencia judía. La esencia, el Geist o Espíritu del judaísmo para Wolf es por lo tanto la noción de monoteísmo.
El ensayo de Wolf “La Idea judía”, escribe Wolf refiriéndose al monoteísmo, “se eleva cada vez más a niveles mayores de espiritualidad”. -Este es claramente el lenguaje de Hegel-. “Superando”, sigo leyendo a Wolf, “las limitaciones durante el periodo del nacimiento de los nuevos estados modernos y aquellos de la escolástica medieval rabínica”. 115
Miren como el lenguaje que el utiliza denigra a los rabinos y al estudio tradicional rabínico. Los rabinos son escolásticos, son poco profundos, no saben más que sus propios textos- pero la peor parte- noten que empezamos en los estados modernos- es que Wolf va ir desde atrás para adelante, es decir desde el período bíblico al medieval llegando hasta la modernidad liberando y elevando históricamente la Idea del monoteísmo llegando a una contradicción impresionante. Porque lo que es absolutamente increíble es que la culminación de este proceso de elevación y liberación del monoteísmo, de un Dios único, llega al punto más elevado según Wolf en la figura de Baruj Spinoza. Pregúntense Uds. mismos: ¿cómo es posible que Wolf como un judío interno (para usar nuestro vocabulario a lo largo de estas publicaciones, recuerden que el judío interno es aquel que está comprometido en preservar la integridad y continuidad del judaísmo de algún modo u otro) vea la culminación más elevada del judaísmo en la figura de Spinoza? ¿Cómo puede ser esto posible? Como vimos en nuestra publicación sobre Spinoza, él es quien nos lleva fuera del judaísmo. Spinoza es el judío externo por excelencia! Spinoza es el que dice que para resolver el problema judío en la modernidad, por decirlo de algún modo, uno debe superar el judaísmo trascendiéndolo, articulando una visión universal que no es ni judía, ni cristiana, sin ningún particularísimo. De hecho debe ser universal en todos los aspectos. Por lo tanto como puede Wolf sugerir que la Idea judía de un solo Dios y que es la esencia del judaísmo desde su comienzo llega a su punto más elevado en la figura de Spinoza. De hecho si ese es el camino a través del cual la continuidad judía está elevándose y desarrollándose, va a desarrollarse hasta el punto de desaparición. Pero Wolf en este ensayo parece no se darse cuenta que hay una contradicción enorme en su planteo. Y esto es lo que menciono como limitación de este grupo y qué confusión y lo que vemos es que el problema sobre la identidad judía es muy serio en el comienzo del siglo XIX. Al final de este ensayo Wolf retoma el concepto sobre cuál es el sentido de la Verein, de la organización: un estudio de textos, que llevan a un estudio de la historia, llevando a esa Idea absoluta y abstracta que es la esencia del 116
judaísmo, en otras palabras el monoteísmo como esencia sobre lo que el judaísmo es. Aquí quiero leerles Wolf en sus propias palabras en una traducción personal, porque el texto es un maravilloso producto de su época. Leer el lenguaje de este texto, la forma en que está escrito, es entrar directamente en las amuniciones que Wolf y sus colegas de la Verain intentaban crear sobre una filosofía o el primer intento moderno de ver al judaísmo desde esta perspectiva. Así que voy a leerles un fragmento de este texto y voy a intentar leerlo de manera tal que puedan seguirlo fácilmente. “La ciencia del Judaísmo debe decidir sobre los méritos o las falencias de los judíos (acá ya vemos la ciencia definiendo qué es lo bueno de ser judío o qué es lo malo de ser judíos). Aquello que sea apropiado o lo que sea inapropiado debe considerarse para el estatus social de este grupo como ciudadanos. Esto solo, hará conocido el carácter interno del judaísmo y separar lo esencial de lo accidental, lo original de lo agregado posteriormente. Solo la ciencia está capacitada para entender las pasiones originales o las verdades más profundas. Me refiero a la Ciencia genuina, libre de todo presupuesto, no solo esa pseudo ciencia que solo consiste en leer un texto razonar un poco y mezclar una arbitraria combinación de opiniones entre los cuales se encuentran solamente el egoísmo, el amor por el poder, la envidia y la vanidad personal del lector (acá le está dando durísimo a la interpretación tradicional rabínica). Y por lo tanto es claro que una Ciencia del Judaísmo es una necesidad en nuestra era. Este es el mundo interno de los judíos mismos. Este mundo original que ha ido modificando, afectado y delineando el “Espíritu” (noten que ese es el lenguaje de Hegel, el espíritu, el Geist) y los cambios asociados en las vidas de las personas. Se manifiesta en todas partes como el fundamento principal del judaísmo y se encuentra en un estado de fermentación pelando por asumir un estado de armonía con el “Espíritu de su tiempo”. Pero de acuerdo con la era en que éste desarrollo puede suceder y alcanzar su esplendor es través de la Ciencia. Porque la actitud científica es la característica de nuestro tiempo y por ende la formación de una Ciencia del Judaísmo es una necesidad esencial para los judíos mismos ya que si bien el campo de la ciencia está abierto a todos los hombres por igual son los judíos principalmente quienes son llamados para dedicarse a la Ciencia. Los judíos deben una vez más mostrar su medalla como líderes de la humanidad. Deben elevarse sobre sus principios al nivel de la Ciencia porque esta es la actitud del mundo europeo. Esta actitud 117
debe eliminar la noción de extrañes con la que el judaísmo se ha relacionado con el mundo exterior. Y un buen día, abandonando su encerramiento, los judíos podrán unirse a toda la humanidad vinculándose con la Ciencia, la razón y la verdad.” Este lenguaje es realmente extraordinario. Es el lenguaje que sugiere qué deben hacer los judíos para formar parte de este nuevo mundo. Recuerden que definimos que uno de los problemas del judaísmo en la modernidad es que el mundo no-judío se convierte ahora en el juez de lo que los judíos deberían ser y así entendemos claramente este texto. Según este texto los judíos somos inferiores y por lo tanto tenemos que elevarnos al nivel de la sociedad europea, al nivel de la ciencia, tenemos que hacernos científicos para ganar el respecto del mundo moderno y por ende debemos, a través de nuestros esfuerzos y nuestras actividades, empujarnos para que podamos llegar al mismo nivel que ellos. De hecho los judíos se han destacado notablemente en los últimos siglos en el terreno de las ciencias. Pero en pocas palabras lo que se entiende es que los judíos son inferiores, que solo la actitud europea es la que debemos asumir para la continuidad del judaísmo y esa actitud significa subirse al podio de la sociedad europea e intentar ser como ella a través de la ciencia, a través del aprendizaje, del estudio, del tipo de actividad que hacen los intelectuales y los académicos. No somos seres tan ajenos a este tipo de ciencia en la modernidad. Tampoco creemos que las ciencias nos vayan a dar todas las respuestas a la existencia humana. En nuestros tiempos hemos arribado a una situación que evita completamente el reduccionismo, es decir buscar una sola óptica para encuadrar todo dentro de ella. Pero creo que debemos entender del tipo de mundo que estos académicos venían y el esfuerzo para intentar crear un estudio que tenía como objetivo ayudar a la continuidad judía. La Vereain enfoco todo su esfuerzo en reubicar a los judíos dentro del mapa cultural europeo. No en asimilarlos. Pero lo que falta de todo este esfuerzo intelectual de la Verain es un punto crucial: si vamos a ver la culminación judía en la filosofía de Spinoza ¿que nos queda? ¿Cuál es la razón para la supervivencia judía? ¿Cuál es la razón para continuar con el judaísmo? ¿Nos han dado algún motivo para seguir con el presente y proyectar el futuro judío? Lo que la Verain finalmente nos lego es un rompecabezas del pasado, una organización que se dedica a investigar el
118
pasado y que finalmente no logra dar una respuesta al ser judío en la modernidad alemana del siglo XIX. Los judíos estaban buscando un mensaje que les permitiera responder ¿por qué y para qué seguir siendo judíos? Si en este nuevo mundo universal no podían encontrarlo y se estaban asimilando menos pudieron encontrarlo en el trabajo de Wolf y sus colegas. Y de hecho digo esto con mucha tristeza ya que todos los miembros originales de la Verain excepto Leopold Zunz se convirtieron al cristianismo perdiendo la esperanza de poder lograr sus objetivos. En todos sus esfuerzos mentales de intentar ayudar a los judíos a encontrar un motivo por el cual seguir siendo judíos y sentirse orgullosos en el nuevo mundo europeo finalmente la investigación misma los termina sacando a ellos mismos de la continuidad y luego de sus conversiones todos ellos consiguen altos cargos en las mejores universidades alemanas que los reciben con los brazos abiertos mientras que la comunidad judía les dio la espalda y lo sueños e ideales de estos académicos nunca sucedieron. Hay un legado enorme de la Verain y eso es el estudio secular del judaísmo en las universidades más importantes de todo el mundo en la actualidad. Consideren por favor el impacto de lo que estoy hablando. Me estoy refiriendo amigos a nuestros propios ancestros intelectuales y el hecho que existan Cátedras de Historia Judía en las más importantes universidades del mundo y que los judíos seamos consideramos como una parte integral y fundamental del mosaico histórico de la humanidad es debido al esfuerzo de gente como Eduard Gans, Immanuel Wolf y Leopold Zunz. Y por lo tanto como judíos que intentaron ayudar a la continuidad de nuestro pueblo del modo que ellos creían era el correcto merecen nuestro cariño y respeto. Pero más allá de esto en el siglo XIX muy pocos cargos universitarios podían ser dados a judíos. De hecho uno debía convertirse para llegar a los puestos más importantes del modo que hicieron todos estos académicos que querían seguir creciendo y aprendiendo. Gente como Leopold Zunz, Heinrich Graetz e incluso posteriormente Gustav Mahler, el gran compositor y director de la Opera de Viena, no podían trabajar de lo que ellos querían, debían hacerse cristianos. Y este modelo continuo incluso hasta principios del siglo XX.
119
Gracias a la Verain pudo existir un importantísimo profesor de estudios judaicos en Harvard llamado Harry Wolfson y otro gran historiador de historia Judía en la Universidad de Columbia que fue Salo Baron. Pero de hecho desde 1960, eso es tan solo hace 51 años atrás, uno puede empezar a ver el legado de la Verain en el contexto de las más prestigiosas Universidades no solo norteamericanas, sino israelíes y eventualmente en las universidades europeas también. En los últimos 50 años ha habido una revolución en el estudio judío. Donde la mayoría de las Universidades importantes del mundo tienen un programa sobre estudios judaicos. En Israel particularmente y parte del emprendimiento sionista, fue crear centros de estudios judaicos en cada una de sus universidades. Y ahora en Europa, en la mayoría de las Universidades europeas hay algún programa sobre estudios judaicos en los cuales muchos de ellos el cargo principal lo ocupan profesores que no son judíos y en algunos casos son profesores judíos. Claramente si uno mira este enorme legado, el legado del estudio secular y académico del judaísmo en el contexto de las más prestigiosas universidades del mundo teniendo en cuenta toda la influencia y participación judía en la historia e integrando toda esta historia y todo lo que los judíos han contribuido en los miles de años que han visto pasar todos los imperios, los reyes, las guerras, el desarrollo de diversos sistemas sociales, políticos, económicos y religiosos y sobreviviendo a todos esos imperios y civilizaciones que hoy solo leemos de libros o vemos en los museos como algo extinto, el legado de la Verain, de la organización, es realmente extraordinario. Si los miembros originales de la Verain hubiesen imaginado los que sucederían 100 años después de sus muertes con lo que ellos iniciaron estarían orgullosos de sí mismos por el esfuerzo. En conclusión lo que estamos mencionando es el comienzo del estudio secular de la historia judía que de hecho comenzó con los primeros esfuerzos de estos ingenuos y soñadores judíos y sus limitaciones para iniciar este proceso. Todos los comienzos son duros. Estas ideas científicas del judaísmo serán tomadas por los pensadores que estudiaremos en nuestras próximas publicaciones. Muchos de ellos utilizaran la ciencia, el Wissenschaft para hacer argumentos apologéticos e ideológicos. Y de hecho veremos esto claramente en nuestras dos próximas publicaciones. Veremos aquellos que criticaran al cristianismo en nombre del academicismo y argumentaran por la importancia de esta minoría judía. Y habrá otros que 120
entraran en el largo terreno de la historia judía y continuaran argumentando que los judíos tienen un lugar bien merecido en este mundo histórico y de hecho un nuevo estilo de vida tradicional judía emergerá utilizando las herramientas de la Verain y la historia. Me estoy refiriendo en ambos casos y respectivamente a Heinrich Graetz, a quien mencionamos en nuestra primera publicación y Abraham Geiger. Y de hecho estos dos hombres serán el tema principal de nuestras próximas dos publicaciones.
121
La Historia Judía según Graetz
Antes de abandonar el mundo de los académicos judíos del siglo XIX en Alemania vamos a dedicar una publicación entera a quien es tal vez la figura más prominente de la escuela que hemos llamado Wissenschaft des Judentums es decir la Ciencia del Judaísmo. Su nombre es Heinrich Graetz y lo mencionamos en nuestra primera publicación. Graetz es claramente el más importante historiador judío del siglo XIX quien escribió una obra monumental sobre la historia de los judíos en 11 volúmenes además de escribir ensayos y contribuir notablemente en la cultura judía en la Alemania del siglo XIX. Antes de considerar las diversas denominaciones que emergerán tales como el Reformismo, el Conservadurismo, la Neo Ortodoxia y sus pensadores más representativos, creo conveniente ubicar a Graetz tanto para el desarrollo de su contexto histórico como en función a todos los desafíos ideológicos que afectaron al judaísmo entre 1800 y el 1900. Dado Graetz vivió casi todo el siglo XIX, ya que nació en 1817 y murió en 1891, es significativo porque tenemos aquí un intelectual que emerge a principios del siglo escribiendo y reflexionando acerca de la historia de los judíos. Ya cercano al final de sus días fue desafiado por sus ideas que de alguna manera expresaban una superioridad judía con respecto a otras religiones.
122
La Historia de los judíos La historia de los judíos por Graetz fue escrita originalmente en alemán y traducida luego a varios idiomas incluidos el hebreo. Esta historia se convirtió en el modelo standard sobre la historia judía en la modernidad tanto para académicos judíos como cristianos. Pocos historiadores han logrado imitar esta obra. Hemos entrado ahora al mundo de la especialización, lo que significa que ya muy pocos historiadores son capaces de escribir una historia que comienza en la antigüedad y llega hasta el mundo contemporáneo pero justamente es eso el gran logro de Heinrich Graetz. En la Introducción a su obra Graetz profesa escribir una historia objetiva, claramente siguiendo la noción de lo que hablamos en nuestra publicación anterior de la “actitud científica de la modernidad”. Pero claramente la historia de Graetz no es tan objetiva como la profesa. Y claramente el sentido crítico que él dice que va a presentar no aparece como tal.
Historia no objetiva Graetz al igual que Mendelssohn es un judío tradicional. Eso quiere decir que este es un judío que cree y está comprometido con la observancia y practica de todos los mandamientos o mitzvot del judaísmo. En este sentido es muy difícil para un historiador lidiar con ciertos aspectos como la “revelación divina”, es decir la noción sobre si la Tora era de origine Divino o no, y qué hacer con la “Critica Bíblica” recuerden que este era el legado de Baruj Spinoza. En términos generales la historia de Graetz sobre el periodo bíblico y el periodo posterior llamado el periodo rabínico, es muy conservador y ortodoxo en su comprensión de la historia. Esto demuestra claramente que hay límites para un judío tradicional al escribir o estudiar la historia. Y de hecho si hay algún propósito para el judío tradicional en estudiar la historia de su pueblo es básicamente para embellecer y demostrar la santidad de la tradición judía.
123
Justicia a través de la Historia La historia es también una manera de poner las cosas en orden juzgando el mundo no-judío y las civilizaciones del pasado y del mundo en relación a cómo se comportaron a lo largo de la historia con la minoría judía. Y vale la pena reflexionar un poco más sobre este punto porque tenemos acá una noción muy interesante sobre lo que implica el estudio y revisión del pasado y la historia. El historiador no solo archiva la historia sino que el historiador también se convierte en el juez moral del universo social contemporáneo. Él va a decidir quiénes son los buenos y quienes son los malos. Quienes merecen ser reconocidos por sus acciones morales y quiénes no. No solo eso, sino que para Graetz cómo se trató a la minoría judía a través de la historia es lo que se convierte en la vara que define esta situación sobre quiénes son los buenos y quienes son los malos de la película. Lo cual presenta una manera interesante sobre como estudiar las civilizaciones cristianas y musulmanes preguntándose cómo trataban a los judíos. Si los trataban mal entonces reciben una crítica sobre su moral porque no estaban haciendo lo que debían hacer. Por otro lado si trataban a los judíos de forma positiva entonces son una civilización más respetada y admirada. Y este es básicamente el tipo de historia que va a hacer Graetz.
La Historia “lacrimosa” de Graetz Y de aquí se desprende el tipo de historia que él va a hacer: una historia lacrimosa. Este concepto sobre una historia lacrimosa fue mencionado por otro gran historiador que también escribió una obra monumental como Graetz y su nombre es Salo Baron. Salo Baron, a quien mencionamos brevemente en la publicación anterior, enseño en la Universidad de Columbia y fue uno de los primeros historiadores judíos dentro de un contexto norteamericano. Para él el punto de partida fue Graetz y él fue quien creo la frase “la visión lacrimosa de la historia”. Esto significa que la historia judía, principalmente para Graetz quien va a juzgar quienes son los buenos y quienes son los malos, 124
es una historia de persecuciones, atrocidades, asesinatos, pogroms y de la difícil vida para los judíos debido a sus opresores cristianos y musulmanes a lo largo de la historia. Para Salo Baron al encontrarse viviendo en un escenario totalmente distinto al de Graetz en el contexto de 1930 en los Estados Unidos, la historia debía ser más que “lacrimosa”. Debía ser una historia sobre como los judíos habían sido bien tratados también. De cuán creativos eran los judíos, de cómo había grandes períodos de tranquilidad entre los períodos de pogroms, persecuciones y opresión. Por lo tanto cuando pensamos en Graetz hoy, especialmente a través de la visión de su seguidor Salo Baron, asociamos esa versión lacrimosa como la predominante para presentar la historia judía y juzgar incluso al mundo contemporáneo. Y como veremos en esta publicación sus contemporáneos y colegas cristianos se sintieron terriblemente ofendidos por estas posturas de Graetz y se preguntaran: ¿Con que derecho este judío arrogante tiene derecho para decirnos a nosotros sobre nuestras limitaciones éticas y morales?
La Historia de las ideas La historia también significa algo más para Graetz. No solo limita su versión de la historia a esta postura lacrimosa que estamos describiendo. Sino también en la noción que la historia para él es la historia de las ideas. Si bien lo que nosotros estamos analizando en estas publicaciones es la historia de las ideas modernas, estamos siendo cuidadosos en observar los contextos sociales, económicos y políticos en las cuales están ideas emergen. Pero para Graetz la única historia que es valiosa es la historia de los rabinos, su legado intelectual, sus escritos y sus ideas. Y por lo tanto si uno está buscando el contexto social y económico de los judíos en Graetz no va a poder encontrarlo. Salo Baron va a intentar crear una historia social, política y religiosa de los judíos que por supuesto da cuenta de las limitaciones de la historia de Graetz. Y por ende Graetz no solo es importante en su propio contexto sino como un estímulo para aproximarse a la historia desde una perspectiva diferente a la de él y que de alguna manera 125
contemple un panorama más elevado o macro e inclusivo teniendo en cuenta lo que él no tuvo.
Gratz y los historiadores cristianos Lo que es más interesante de Graetz es que él no es simplemente un historiador sino también un judío que vive en el contexto del siglo XIX en Alemania y critica públicamente al cristianismo y su moral. Claramente el siglo XIX en Alemania representa un mundo tremendamente sensible y si uno se va a poner obsesivo en este tema se va meter en serios problemas. Si bien el cristianismo estaba completamente secularizado ya para el siglo XIX aquellos que intentaban comprender el cristianismo y la historia eran principalmente cristianos, muchos de ellos de hecho cristianos piadosos y observantes de su religión. Incluso para el cristiano secular, la noción que un judío en Alemania publique una historia que claramente critica al cristianismo y su moral fue algo que no podían tolerar. De hecho esto evoca una poderosa respuesta por el historiador que lidera la historia del cristianismo en el siglo XIX. Su nombre es Heinrich von Treitschke. En una obra que publica en 1818 titulada “Nuestros Judíos” no solo se las agarra con Graetz sino con todos los judíos de su generación que el siente que han ofendido el judaísmo. Los judíos según von Treitschke han entrado al mundo occidental europeo del modo equivocado. Han entrado imponiendo su autoridad por sobre los cristianos en forma soberbia y arrogante presumiendo que son la conciencia moral de la humanidad. Y por lo tanto en esa arrogancia moral que acusa al cristianismo, estos escritos polémicos de Graetz no son buenos en absoluto y por ende para von Treitschke hay una necesidad de corregir estas críticas y presentar al cristianismo en forma positiva.
La Historia como campo de batalla Lo que resulta interesante es que en este periodo del academicismo europeo la historia comienza a convertirse, incluso muchas veces y lamentablemente hasta el día de hoy, en el campo de batalla en donde se enfrentan los 126
intelectuales para definir cuál es la verdadera o mejor religión. En este caso al hacer esto estos dos historiadores reconstruyen y resucitan el debate medieval entre judíos y cristianos en el mundo contemporáneo! Esto demasiado importante como para dejarlo pasar por alto sin antes leerles algo. Déjenme leerles von Treischke en sus propias palabras y tratar de analizar un párrafo de sus escritos los cuales sugieren de hecho el espíritu en el que el ataca a Graetz. Voy a leer solo un pequeño párrafo pero la esencia de lo que estamos describiendo se hace muy clara. “Pienso de todos modos”, dice von Treischke, “que algunos de mis amigos judíos admiten” (noten que cuando cualquiera habla de “mi amigo el judío” ya sabemos lo que se viene) “con mucha tristeza que recientemente un peligros espíritu de arrogancia ha renacido en sus círculos judíos para con respecto a nuestro nacionalismo que en tiempos pretéritos había sido beneficioso es ahora peligroso. Me refiero lector a la historia de los judíos por Graetz” (noten que no lo llama Heinrich Graetz o Profesor Graetz sino simplemente Graetz) “que furia fanática en contra su archienemigo el cristianismo. Que odio tan profundo hacia el carácter alemán. Desde Lutero hasta Goethe y Fichte. Que presumida y ofensiva crítica. Acá se nos dice que toda la sabiduría y riqueza de nuestra tradición educada por Kant fue en realidad adjudicada a la humanidad por los judíos. El lenguaje de Lessing y Goethe se convierte en bello, sensible y espiritual gracias a personajes como Heine”. Esta última línea requiere una explicación. A lo que von Treischke hace referencia es el Volumen 11, el último Volumen de la historia de los judíos en cual Graetz finalmente presenta su entendimiento sobre la naturaleza de la civilización occidental y en particular la cultura alemana y cuál es el rol que tienen los judíos en esta historia. Hay unos capítulos realmente interesantes en este último volumen. Particularmente el que habla de Heinrich Heine. Este individuo nació como judío pero se convirtió al cristianismo. Si recuerdan, a Heine lo nombramos en nuestra publicación anterior sobre la Ciencia del Judaísmo como uno de los miembros originales de la Verein for Wissenschaft der Juden quien abandona el judaísmo pero de todos modos su asociación con su pasado judío continuo a lo largo de toda su vida. Lo que interesante es que Graetz toma a este individuo sin mencionar el hecho que se convirtió al cristianismo y lo convierte en el arquetipo judío. 127
Y presenta todo un capitulo en el Volumen 11 en donde promociona los ideales de Heine, que son esencialmente liberales, y los establece como el paradigma, el corazón y el alma de la cultura alemana. Que arrogancia hacer algo así según la perspectiva de von Treischke. Que desubicado es tomar gente que eligió abandonar el judaísmo para hacerse cristianos y volver a hacerlos judíos nuevamente y usarlos como ejemplos para presentar la moral, la belleza y el espíritu de la cultura alemana. De hecho este Volumen 11 es acerca de la contribución judía a la cultura occidental. Pero desde la perspectiva de von Treischke esto lo llevo a Graetz al modo equivocado de entender las cosas haciendo que un judío de alguna manera le quiera enseñar a sus contemporáneos cristianos sobre moral, ética e incluso su cultura y su pasado. Estas ideas junto con las presentaciones anteriores que Graetz nos ha presentado sobre pogroms, persecuciones y atrocidades hacia el pueblo judío fue demasiado para von Treischke. Por supuesto que Graetz va luego a contestar y en varias idas y vueltas toda esta situación llevo a Graetz, como ya mencionamos al comienzo de esta publicación, a un final no muy feliz cercano al final de sus días.
El cambio histórico en la vida de Graezt Graetz no solo estaba sufriendo en carne propia los ataques de un historiador hacia su persona si no que estaba padeciendo los cambios de un nuevo mundo. Recuerden que mencionamos esto ya, y es que las primeras décadas del 1800 eran tiempos de mucha esperanza para los judíos con la creación de la Verain que hablamos en la publicación anterior, el comienzo de la emancipación, los primeros judíos que podían “trabajar” de lo que quieran y sumarse a las sociedades. Pero para finales del 1800 ya cercanos a 1880 1890 y como escucharemos posteriormente en nuestras próximas publicaciones, con el crecimiento del antisemitismo, con las nuevas reacciones de nuevos partidos políticos que tenían claramente líneas antisemitas, con una Alemania que comenzaba a moverse fuera de todos los derechos y privilegios que originalmente le habían ofrecido a los judíos y que llevaran finalmente el espantoso antisemitismo del siglo XX, 128
Graetz estaba viendo un rechazo, un final a esa apertura que tanta esperanza traía. Las posibilidades que parecían positivas volvían a cerrarse. Y por lo tanto este interesante debate no es solo un debate para la historia, sino es un debate acerca cómo ve uno a los judíos y el judaísmo el contexto de la Alemania contemporánea y la civilización occidental contemporánea.
La Historia judía como guía para crear un judío ideal moderno Hablemos ahora del otro aspecto de Graetz que es su manera de ver la historia y el tipo de pensador racional que él era. Como ya mencione su historia no es una historia social, ni política, ni cultural del modo en que nosotros entendemos la historia hoy. Es una historia muy limitada sobre el pensamiento rabínico y sus escritos. Y del mismo modo que Leopold Zunz, a quien mencionamos en nuestra publicación anterior, ambos compartían una misma manera de entender el pasado judío. Graetz tenía intenciones de relevar toda la moral y las enseñanzas éticas de los judíos a todo un grupo que de lectores judíos y cristianos que realmente ignoraban la literatura rabínica. Queda muy claro ahora que cuando uno escribe una obra en alemán o en una lengua vernácula no solo está escribiendo cristianos sino que también está escribiendo para judíos porque de hecho ya para el siglo XIX la mayoría de los judíos alemanes no podían leer hebreo. El hebreo era una lengua elitista una lengua que solo los intelectuales dominaban y por lo tanto escribir en alemán era una manera de educar a la humanidad y ya vimos esto en el caso de Mendelssohn quien escribió su comentario de la Tora en alemán para poder educar principalmente a los judíos alemanes. Y por lo tanto Graetz tiene en mente no solo polemizar con los cristianos y poner las cosas en orden sino darle a los judíos un sentido de su valor en la historia, de su dignidad, sobre quiénes son y porque deben conocer su pasado. Como racionalista Graetz era un fanático de Mendelssohn y de los judíos que se interesaban por la filosofía. Spinoza no es uno de sus favoritos y de hecho casi no lo va a mencionar en su historia pero la representación de la tradición judía, de lo más elevado que para él es ser judío es el intelecto, el judío culto, el prototipo de Mendelssohn, aquel judío que está comprometido 129
con la observancia de mandamientos es decir las mitzvot y a la vez conoce en profundidad la filosofía y el conocimiento de las ciencias en general, el arte y el estudio académico. El típico judío erudito. Quedan pocos judíos de este tipo que describe Graetz en la actualidad. Estos son judíos que pueden pasearse con mucha altura por el campo de la filosofía occidental, que conocen a fondo el terreno de las ciencias, el academicismo y a la vez son judíos devotos, observantes de mitzvot y practicantes del judaísmo. En este sentido Graetz es un seguidor a su vez de Maimonides, ya que el también intento capturar el espíritu de su tiempo. Pero a diferencia de Maimonides, en lugar de hacerlo en el terreno de la filosofía lo hace en el de la historia y el historicismo. La historia se convertirá en uno de lo modelos para educar a los judíos y darles su identidad y pertenencia en el siglo XIX del modo que la filosofía había sido el modo utilizado para educar a los judíos en su identidad en el siglo XII en España.
Greatz y el misticismo Así como Maimonides se convierte en el héroe de esta historia, los enemigos de Graetz no son solo los arrogantes historiadores cristianos, sino un tipo particular de judío con el que se siente tremendamente incómodo. Este judío es por supuesto el judío místico. El cabalista, el judío que es irracional. En el tiempo de Graetz la mayor concentración de judíos de esta clase vivan en Europa Oriental (es decir judíos que vivían en Rusia, Lituania, Polonia, Ucrania, Hungría, Rumania, etc.) y eran conocidos como los “jasidim”. Estos eran judíos que al igual que Graetz y Mendelssohn estaban comprometidos con las mitzvot es decir la observancia de las prácticas rituales judías. Pero a diferencia de Graetz, estos judíos no vestían como el alemán contemporáneo sino como la nobleza polaca contemporánea, es decir que usaban sombrero negro, un traje oscuro, anteojos con marcos redondos y bastón. Estos judíos además poseían sus propias costumbres y tradiciones que iban desde el terreno de la música hasta el de la cocina. Estos judíos amaban a sus Rabinos a un punto casi fanático y lo llamaban el tzadik (que quiere decir “el justo” en hebreo) quien representaba una especie de hombre cuasi milagroso que hacia cosas increíblemente extrañas o milagrosas 130
y creía de hecho que la plegaria o el rezo era más importante que el estudio y la racionalización y la ciencia que el promovía. Cuando uno lee lo que el Jasidismo significa para Graetz, uno puede leer a un historiador con todos sus prejuicios y sus propensiones y de golpe su historia ya no es más esa historia objetiva que el propone y la clase de historiador que él dice ser. Para Graetz hay buenos judíos y malos judíos. Hay buenos cristianos y hay malos cristianos. Él está todo el tiempo asignando una especie de evaluación moral sobre cada individuo o grupo que está describiendo. Y en este caso para Graetz los jasídicos son los judíos malos. Son judíos que según Graetz están atrasados y enfrascados en una especie de existencia tipo ghetto y para poder contribuir con la humanidad, sumarse al mundo moderno y a la cultura general tienen que salir al mundo general desechando estos patrones de identidad judía por otros patrones que esta representados por los judíos modernos e intelectuales de Alemania como es él y su propio tiempo. Graetz utiliza por lo tanto la historia para enfrentarse al cristianismo y otros judíos.
Ortodoxo si, jasídico no Deberíamos agregar una dimensión más a la historia según Graetz que es sumamente interesante y eso es que él era parte de un bloque de académicos conservadores que decían que los judíos reformistas habían usado la historia del modo incorrecto con la excusa de justificar su propia interpretación sobre el sentido del cambio y el devenir histórico que ellos reclamaban como el auténtico judaísmo. No hemos hablado del judaísmo reformista en estas publicaciones lo haremos en la próxima publicación, pero quiero que tengan en mente que cuando Graetz escribe no solo se opone al Jasidismo sino que se opone al reformismo. Los reformistas según Graetz eran judíos que habían roto el pacto (el brit) con Dios y la tradición. Eran judíos que habían abandonado su compromiso con las mitzvot, las prácticas judías y por lo tanto lo que tenemos acá no es solo una crítica a la ortodoxia sino al mismo tiempo al reformismo. Esta clase de judaísmo es muy interesante porque acá todavía no estaban tan definidas las diversas corrientes del judaísmo que conocemos hoy y por ende Graetz 131
resulta una figura sumamente interesante porque critica cualquier postura extrema. Para Graetz ser judío implicaba estar comprometido totalmente con las practicas judías (nuevamente las mitzvot o mandamientos, es decir comer kasher, ponerse tefilin, etc.) y por ende los judíos reformistas habían utilizado de forma incorrecta el Wissenschaft des Judentums, La Ciencia del Judaísmo que hablamos en nuestra publicación anterior, utilizándola para justificar sus propios ideales. Y acá Graetz se está refiriendo específicamente a Abraham Geiger quien será la figura central de nuestra próxima publicación. Estos son judíos que Graetz dice están utilizando mal la historia. Para Graetz una buena utilización de la historia es la de estudiarla para defender la tradición judía. Y por ende Geiger está haciendo una lectura completamente errónea de la historia y legitimando un judaísmo que no es auténtico. El reformismo por ende para Graetz es inaceptable y la historia debe promover un judaísmo que permita cumplir las mitzvot y al mismo tiempo ser parte del mundo académico moderno.
El legado de Graetz Finalmente quiero enfocarme sobre el legado de Graetz y de lo que hemos hablado en esta publicación. Graetz es importante por supuesto es su propio tiempo. Pero Graetz eleva muchas preguntas que resuenan en nosotros hasta el día de hoy. Y acá quiero introducirnos en los minutos que nos quedan en un debate más reciente entre dos historiadores que nos sugieren el legado de Graetz y los desafíos de escribir acerca de la historia judía siendo judíos en el contexto del siglo XXI. Un importante intercambio de opiniones sucedió entre dos historiadores contemporáneos recientemente. Ambos viven en New York. Uno es Iosef Ierushalmi profesor de Historia Judía en la universidad de Columbia y el otro es Ismar Schorsch que es profesor también de historia judía en el Jewish Theological Seminary. 132
Estos dos historiadores entraron en un interesante debate acerca de la historia en general, la judía en particular y el lugar que ocupa Graetz como el padre de la historia judía y que rol juega este estudio en el devenir histórico judío contemporáneo. Ierushalmi ha escrito un libro muy importante llamado Zajor acerca de la memoria colectiva. Zajor significa “recuerdo” en hebreo y es la palabra bíblica utilizada para recordar. Ierushalmi en su libro hace una yuxtaposición entre la memoria y el recuerdo colectivo judío con la historia judía. Los judíos según Ierushalmi han siempre recordado. Los judíos recuerdan el éxodo en la fiesta de Pesaj cuando fueron liberados de la opresión egipcia, los judíos recuerdan todo el tiempo el pacto que hicieron en el Monte Sinaí con Dios y recibieron la Tora; en pocas palabras desde la entrega de la Tora hasta el día de hoy lo que los judíos han hecho y hacen es recordar todo el tiempo su pasado y los eventos históricos y conmemorarlos a través de ciertas costumbres o actos puntuales. Recordar es una manera de ser judío. De hecho cada una de las fiestas judías actuales se trata de recordar el pasado y relacionarlo con el presente. Y nuevamente el ejemplo por excelencia tal vez de esto que estamos describiendo es Pesaj o la Pascua judía. Pero esa memoria colectiva, ese tipo de sacro recuerdo nos dice Ierushalmi es completamente distinto a lo que hace un historiador moderno. El historiador moderno tiene una postura en la cual debe secularizar la historia. Separarla de la aproximación judía tradicional de la que hablamos en nuestra primera publicación. El historiador moderno debe mirar el pasado y asumir lo bueno y lo malo. Todo lo que allí aparece. No debe presuponer que una verdad o un grupo sean el mejor o el peor. Debe pensar que todos son igualmente buenos y malos y estudiar lo más objetivamente posible lo que sucedió. Mientras que la historia judía para muchos judíos se basa en seleccionar aquellas cosas que son significativas para el presente y para lo que ellos les conviene o les cierra, el historiador no tiene puede darse el lujo de tener limitaciones. Debe asumir y ver todo lo que hay allí fuera. Todo debe ser presentado para que sea una historia de verdad. Para Ierushalmi el más consistente esfuerzo intelectual para los judíos de la modernidad es justamente escribir la historia 133
debido a la ignorancia principal no solo de judíos sino del mundo con respecto a los judíos y por lo tanto Graetz es un gigante entre tantos otros de los grandes. Pero la pregunta más importante que surge es si es esto lo que necesitan los judíos. ¿Acaso los historiadores y el estudio moderno de la historia judía ayudan al crecimiento y la continuidad de los judíos o por el contrario este estudio de la historia y estos historiadores que ven la historia judía de este modo generan un corte? Es decir, ¿Se interrumpe ese apego de la memoria sagrada judía de la historia con el recuerdo y festejo de cada festividad histórica judía utilizando la aproximación moderna del estudio académico del judaísmo que contempla lo negativo o esas cosas que muchos deciden meter debajo de la alfombra? O para ponerlo en el lenguaje de Ierushalmi “los judíos no buscan generalmente el historicismo del pasado sino su contemporánea interpretación emocional”. Esta última frase es muy interesante. En simples palabras dice que los judíos miran al pasado en forma selectiva, subjetiva y emocional, mientras que los historiadores miran el pasado en forma total, objetiva y desapasionadamente. Y por ende Ierushalmi se hace a sí mismo la pregunta “¿qué significa que soy un historiador judío?”, “¿a quién le estoy escribiendo o narrando la historia?” “¿quién lee esta historia sino le interesa conocer lo que paso sino lo que le gusta que le digan que sucedió?”
Schorsch está en desacuerdo con Ierushalmi. Y Schorsch es en esencia el gran historiador y seguidor de Heinrich Graetz. Schorsch justamente utiliza a Graetz como un ejemplo para sugerir que Wissenschaft des Judentums, es decir la Ciencia del Judaísmo, es de hecho un emprendimiento que nace del corazón de los judíos. Como vimos en el caso de Leopold Zunz y sus colegas y ahora en el caso de Heinrich Graetz, estos no eran historiadores objetivos de ninguna manera. Estos no eran historiadores que veían el pasado tan solo para ver el pasado. El academicismo que hicieron fue claramente subjetivo y estaba comprometido en entender el presente judío y proyectar el futuro judío. Todos ellos vieron su estudio judío y lo que hacían en correspondencia con lo que le pasaba al pueblo judío.
134
Y por lo tanto para Schorsch el estudio de la historia judía no daña la fe sino que por el contrario la fortalece. Del mismo modo que Mendelssohn siguiendo a Maimonides habían utilizado la filosofía y las corrientes contemporáneas para fortalecer y acercar al judaísmo incluso a los que más alejados se encontraban y no encontraban el camino para acercarse, lo que yo estoy haciendo al enseñar historia judía, nos dice Schorsch, es hacer lo mismo. Hoy no es la filosofía lo que atrapa y cautiva a los judíos sino la historia. A través de conocer la historia los judíos se van a volver más conscientes de su propia identidad y pertenencia y no a través del procedimiento lógico racional que propone la filosofía. Por lo tanto al conocer objetivamente la historia su fe no va a resquebrajarse sino por el contrario va a hacer más poderosa a través de este proceso de utilizar la historia como un medio para comprender la identidad y pertenencia judía. Esta es una cuestión realmente interesantísima. Y el hecho que haya aparecido este debate hace pocos años y en nuestra era sugiere claramente que el legado de Graetz y el estudio de la historia y el historicismo judío continúa siendo algo central en nuestros días. Nosotros somos el producto del historicismo, de la conciencia intelectual moderna, y por ende el tema sobre si un historiador al hacer historia aumenta o sostiene la fe en lugar de dañarla y disminuirla sigue siendo una cuestión en nuestro tiempo. La pregunta podemos asignársela o debérsela a Graetz pero también podríamos hacerlo como lo haremos en nuestra próxima publicación a Abraham Geiger.
135
El Judaísmo Reformista
Hablamos en nuestras dos últimas publicaciones acerca de los desarrollos de la Ciencia del Judaísmo. Sobre estos académicos judíos que estaban seriamente involucrados en indagar el pasado judío en forma objetiva como un medio para entender y apreciar el presente judío. En nuestra última publicación nos dedicamos a quien fue la figura más prominente de esta Escuela: el historiador Heinrich Graetz. Vamos ahora a dedicarnos a otra importante figura, un contemporáneo de Graetz llamado Abraham Geiger y tratar de entender tanto su relación con la Ciencia del Judaísmo y como el utiliza esta herramienta no solo para estudiar el pasado sino para darle forma a la condición contemporánea de los judíos viviendo en Alemania. El objetivo entonces es poder explicar en profundidad qué es el judaísmo reformista en aproximadamente 40 minutos. Abraham Geiger es llamado generalmente el “padre del judaísmo reformista” y vamos ser cuidadosos en explicar a que nos referimos cuando lo llamamos de ese modo. Nuestro punto de arranque para comprenderlo está basado en su relación con el estudio académico. Del mismo modo que vimos en Graetz y la publicación anterior, acá tenemos a un hombre que es un egresado de la Universidad, habla y conoce varios idiomas y conoce la crítica bíblica de Spinoza, aquella que mencionamos en nuestra publicación sobre Spinoza que declara que la Biblia no fue escrita por Dios sino por hombres durante un largo período de tiempo. Geiger 136
aplica todos estos conocimientos para comprender la historia y la cultura judía.
Contexto de Geiger Geiger emerge luego que una generación de Rabinos ya había comenzado a hacer ciertos cambios, especialmente cambios estéticos dentro de las sinagogas Estos Rabinos realizan estos cambios sin siquiera pensar en profundidad el impacto de lo que estaban haciendo. De alguna manera sentían que al rezo judío le faltaba música más moderna y sentían además que este rezo solo consistía de una rápida y monótona repetición de páginas en hebreo de las cuales la mayoría de la gente no tenía conocimiento de todas las palabras que estaban pronunciando. Sinagogas como la de Stuttgart en Alemania alrededor del año 1838 comenzaron a introducir todos estos cambios. Por ejemplo prédicas en alemán o la lengua del lugar (en lugar del yiddish), coros, música basada en partituras (en lugar del canto litúrgico judío semi-improvisado basado en ciertas formulas conocido como nusaj en hebreo) e incluso comenzaron a hacer más cortas las plegarias y rezar en lengua vernácula, es decir en la lengua del lugar, en este caso el alemán. Fueron los primeros en permitir que los hombres y las mujeres volvieran a sentarse juntos como lo hacían en las primeras Sinagogas Antiguas que se han descubierto en Israel, introdujeron el órgano como instrumento del rezo, crearon una especie de rezo con más decoro (es decir lecturas alternadas) en lugar de todos charlando al mismo tiempo entrando y saliendo cuando quisieran creando lo que ellos consideraban un rezo caótico. En pocas palabras las decisiones de estos rabinos, que insisto aun no tenían ningún tipo de denominación ni postura ideológica, intentaron hacer la sinagoga y la experiencia religiosa más atractiva para que todos los judíos que estaban asimilándose y alejándose de la comunidad no abandonen el judaísmo sino por el contrario que permanezcan dentro.
137
Esto último ya nos ilustra el escenario de Europa Occidental y en especial en Alemania en referencia a lo que mencionamos en nuestras últimas publicaciones con la emancipación luego de la revolución francesa de 1789 cuando judíos como los hijos de Mendelssohn o los miembros de la Ciencia del Judaísmo representan el ejemplo entre los miles de judíos de este periodo que estamos describiendo que abandonaban el judaísmo y se convertían al cristianismo. Pero hay algo que es importante de remarcar en lo que acabo de mencionar. Si bien vamos a reforzar esta idea más adelante, quiero dejar en claro desde el comienzo que el emprendimiento del reformismo judío y en especial como veremos con Geiger, no era el de llevar a los judíos hacia la completa asimilación sino por el contrario: encontrar la manera para retener dentro de la comunidad a todos estos judíos que ya estaban asimilados. Tenemos que comprender que en el escenario que estamos describiendo de la emancipación y de la posibilidad por primera vez en la historia para los judíos de poder ahora ocupar altos cargos en universidades o incluso ser profesionales (abogados, arquitectos, ingenieros, médicos, etc.) o estudiar lo que quisieran donde quisieran estaba haciendo que toda esta gente abandone el judaísmo, se asimile e incluso se convierta al cristianismo de ser necesario. Y aclaro todo esto porque muchas veces parecería que lo que se entiende es que el judaísmo reformista fue un emprendimiento de varios rabinos que se pusieron de acuerdo en una reunión de un día para el otro para hacer todos estos cambios con el fin de asimilar judíos. Los judíos alemanes en gran parte ya estaban asimilados. Es muy fácil culpar a la ciencia, la secularización y las filosofías modernas por el eclipse del judaísmo tradicional en la modernidad. Sería más honesto culpar al propio judaísmo que no supo responder a las inquietudes de la modernidad y por eso despertó la necesidad de todos estos cambios. Por algún motivo surgió la Reforma y esto hay que dejarlo en claro desde el comienzo y es que el judaísmo tradicional heredado desde la destrucción del Templo y la Edad Media no estaba respondiendo a los desafíos de la modernidad. Ese es el motivo por el cual es tan importante entender la modernidad ya que una de nuestros argumentos a lo largo de todas estas publicaciones es que el judaísmo actual en todas sus vertientes desde la ultra-ortodoxia hasta el reformismo es una respuesta a la modernidad. En la era Medieval no existían todos estos tipos desafíos en forma tan remarcada.
138
De todos modos todos estos cambios que estos primeros rabinos, que no eran reformistas ni pertenecían a ninguna agrupación o movimiento, introdujeron en las primeras décadas del 1800 no tenían nada que ver con una reflexión ideológica sobre lo que el judaísmo significaba para ellos. No se cuestionaron cual era el significado y la importancia de estos cambios. De hecho lo primero que podemos preguntarnos es justamente ¿con qué derecho hicieron estos cambios si estaban comprometidos con un judaísmo tradicional?
El padre del judaísmo Reformista Geiger es realmente el primero y más prominente individuo en reflexionar no solo en la estética del servicio religioso sino en desarrollar toda una teoría para ser implementada, acerca de la naturaleza religiosa del judaísmo en la modernidad. La tesis doctoral de Geiger al recibirse de la Universidad es tal vez remota con respecto a la situación de los judíos alemanes en el siglo XIX pero como vamos a ver, cada pieza de su vida encaja en una visión global que comenzaba a emerger desde sus primeros estudios. Su tesis fue sobre las fundaciones judías en el Corán. De hecho su expertis inicial fue en área del estudio académico del Islam e incluso él fue uno de los primeros en argumentar que del judaísmo surgieron todos los pensamientos originales de Mahoma. Luego comenzó estudiar el judaísmo antiguo, es decir del período bíblico y el posterior rabínico y su impacto en el surgimiento del cristianismo. Durante estos estudios se fascino con una tradición que se convirtió en la dominante del judaísmo de la antigüedad: la de un grupo llamado los judíos fariseos. Si bien este grupo está muy lejos de pertenecer a la modernidad debemos explicarlo para comprender la interpretación que hace Geiger.
139
Los fariseos como los primeros Rabinos de la Historia Según Geiger los judíos fariseos eran un grupo de judíos innovadores que intentaron dar una respuesta a la dura realidad que estaban viviendo los judíos luego de la destrucción del Gran Templo de Jerusalén, del Beit Hamikdash. Este grupo intentaba proveer de significado a un mundo totalmente diferente al que habían vivido sus antepasados. Incluso la observancia más rigurosa del judaísmo en la actualidad es radicalmente opuesta al de la representación bíblica con un detallado sistema de sacrificios de animales en un lugar determinado en el cual cualquier tipo de descentralización era severamente castigado. Como mencionamos en nuestra primera publicación el judaísmo bíblico se transforma o mejor dicho cambia con la destrucción del Templo en Jerusalén. Según describe Geiger estos judíos fariseos pasaron a llamarse con el tiempo “Maestros” (es decir Rab o Rabino en español) y se convirtieron incluso hasta la actualidad en los líderes de la continuidad y la comunidad judía creando un sistema alternativo al bíblico enfocado en la plegaria, rezo o Tefilá en lugar del sacrificio de animales en un altar. Debemos entender que la Tora nos habla entre tantos individuos de 2 personajes centrales: los kohanim o sacerdotes y los reyes. Pero si uno lee toda la Tora o incluso el TaNaJ, es decir la Biblia Hebrea, en ningún momento se menciona a los Rabinos ni a la figura rabínica. Por lo tanto uno podría preguntarse ¿de dónde surgen los Rabinos? ¿Cuándo surgen los Rabinos? ¿Por qué surgen? y ¿para qué surgen? La respuesta es que cuando el Templo es destruido y los judíos son expulsados de la tierra de Israel estas dos funciones desaparecen: los Kohanim o sacerdotes vivían para el Templo y cuando el mismo es destruido este grupo ya no tiene nada para hacer. Por otro lado está claro que un Rey sin monarquía o tierra no tiene mucho sobre que reinar. En este momento crítico de la historia un grupo de judíos a quien llamamos fariseos y que posteriormente serán llamados Rabinos, fueron los responsables de la supervivencia del judaísmo hasta la actualidad reemplazando el poder central del linaje de la casta sacerdotal por la sabiduría del conocimiento de la Ley judía. En pocas palabras hicieron 3 cambios espectaculares que aseguraron la continuidad y supervivencia del judaísmo: (1) suplantaron el sistema de sacrificios animales por uno de plegarias que se remite a dichos sacrificios, (2) reemplazaron la noción de liderazgo de la 140
comunidad basado en un linaje correspondiente a una casta sacerdotal hereditaria por otro en el cual el conocimiento o la sabiduría lo hace a uno líder del grupo creando así el concepto de Rabino o Maestro y (3) democratizaron las practicas diciendo que lo que solo hacia el sumo sacerdote o cohen Gadol ahora lo reinterpretamos en las plegarias y todos deben “hacerse sacerdotes”. Cualquiera que alcance una sabiduría que otros rabinos consideran digna, esa persona es llamada también rabino de acuerdo a lo que juzgan otros colegas suyos. Al llegar a esta comprensión sobre los fariseos o Rabinos, Geiger comenzó a argumentar justamente que los Rabinos eran judíos innovadores. No eran rígidos en sus posturas y comprensiones del judaísmo sino radicales y revolucionarios que intentaban ajustar y reformular el judaísmo de tal modo que pudiera respirar un nuevo aire haciéndolo significativo para aquellos que padecían la destrucción y desintegración de su pueblo con el fin del sistema de sacrificios de animales en el Templo y el nuevo gobierno ahora bajo la ocupación Griega y posteriormente Romana. Para Geiger, la noción que los fariseos eran revolucionarios que lograron reacomodar y darle un renovado sentido a su tradición de acuerdo a los desafíos de su tiempo y las necesidades espirituales de su propia comunidad estaba claramente relacionada con el presente que él y los judíos de su tiempo vivían.
Los judíos Reformistas como los fariseos de la modernidad Para Geiger el único sentido que tenía la Ciencia del Judaísmo, el Wissenschaft der Juden, es decir el estudio académico y objetivo del pasado era para aplicarse al presente y hacerlo significativo. Y por lo tanto acá está el argumento de Geiger: “lo que estoy proponiendo”, dice Geiger, “es un nuevo grupo de judíos que los vamos a llamar judíos reformistas”. “Y estos judíos no son una aberración, no están empujándonos al camino equivocado y no nos están guiado hacia la desintegración del judaísmo. Sino por el contrario nosotros, los judíos reformistas, exclama Geiger, somos los fariseos de la modernidad”.
141
Nuevamente, en ese momento crítico de la antigüedad judía con la destrucción del Templo había diversos grupos peleando por la continuidad del judaísmo. Estaban principalmente los fariseos y los saduceos. Y había otros grupos que no voy a mencionar. Los Saduceos eran la fuerza conservadora. Eran representados por los Kohanim, los sacerdotes, quienes intentaban preservar el judaísmo, según Geiger, de tal forma que sea consistente con el pasado. Pero al hacerlo no podían responder a las necesidades de su presente. Y de golpe comenzamos a ver una situación similar en el siglo XIX y en la modernidad. El judaísmo estaba muriendo y desapareciendo. La emancipación política y las nuevas oportunidades para los judíos ahora los habían estimulado a abandonar el judaísmo y las formas antiguas de practicar el judaísmo y especialmente la plegaria judía. “Si no repensamos al judaísmo”, escribe Geiger, “si no encontramos una forma noble de llegar tanto a sus mentes como a sus corazones vamos a perder a toda esta gente”. “Van a cansarse en forma definitiva y asimilarse o convertirse al cristianismo en su totalidad”. Y por lo tanto Geiger exclama que lo que tenemos que hacer es “convertirnos en los fariseos de la modernidad”. El judaísmo reformista, para Geiger, estaba haciendo lo que hicieron los fariseos en su tiempo al innovar y cambiar radicalmente la naturaleza del judaísmo transformando el judaísmo de una clase sacerdotal que vivía para servir en el Templo, hacia un grupo de pensadores, maestros o rabinos que se dedicaban ahora todo el día a interpretar la Ley judía para que esta sea útil y significativa ahora que ya no se podía llevar acabo el sistema de sacrificios. Y similarmente los Rabinos reformistas de nuestro tiempo y sus ideales iban a aprender de la mano de Geiger que la supervivencia del judaísmo está en su capacidad de adaptación, de ajuste y de reformación de tal modo que ésta continué siendo significativa para cada generación y por lo tanto los reformistas se convertirían en la nueva guía de la comunidad. Ellos serían la nueva dirección en la cual el judaísmo iba a lograr ir ajustándose a las necesidades de cada generación y especial a esta era de la modernidad. Si los reformistas eran los fariseos de la modernidad, la conclusión es que aquellos judíos llamados ortodoxos -de quienes hablaremos en nuestras próximas publicaciones-, eran para Geiger los saduceos de la modernidad. En efecto para Geiger la comprensión sobre lo que es el judaísmo para los ortodoxos estaba desactualizada. Las pruebas mismas lo demostraban debido a que el judaísmo tradicional que ellos sostenían se había convertido en algo 142
irrelevante para los judíos ya que estos estaban abandonando las comunidades, asimilándose y convirtiéndose al cristianismo. Por lo tanto y como ya mencionamos, no es que el reformismo se creó para asimilar a los judíos. Sino por el contrario era la respuesta de este grupo para de alguna manera frenar la asimilación y darle sentido al judaísmo y a los judíos mismos de la modernidad de acuerdo a los nuevos desafíos que la modernidad traía y que los hemos mencionado ya muchas (emancipación, industrialización, capitalismo, universalismo, globalización, etc.). Lo importante para Geiger es el sentido de relevancia. El sentido que la religiosidad necesita escuchar lo que está sucediendo allí afuera. El judaísmo no es una entidad fija. No existe sin los judíos. Y los judíos son humanos que cambian porque esa es la naturaleza biológica del ser humano. Hay cosas que cambiaron luego de la destrucción del Templo y hay cosas que cambian constantemente. Es imposible negar el cambio. Por supuesto qué se puede cambiar y qué no se puede cambiar es algo que Geiger aún tiene que descifrar. Claramente lo que vemos hasta aquí es que su academicismo sobre el pasado, es decir su estudio y comprensión sobre los fariseos y los saduceos, le ha ayudado a presentar un argumento que justifica el cambio en el judaísmo y le permite legitimar dichos postulados como los auténticos del judaísmo en el siglo XIX. Pero hay otra faceta del estudio académico de Geiger que es más interesante y al mismo tiempo más obscuro y peligroso.
Geiger y el cristianismo Geiger estudio seriamente el cristianismo. Fue de hecho uno de los primeros rabinos en comprometerse en profundidad con el estudio de otras religiones. Conocía muy bien el Nuevo Testamento, los padres de la Iglesia, la teología cristiana y tenía muy claro en qué momento histórico y bajo qué circunstancias el cristianismo se había desprendido del judaísmo. Para él estaba clarísimo que si uno quería entender a Jesús, su mundo y su pensamiento; si uno quería reconstruir el Jesús histórico uno debía saber de judaísmo, debía conocer la literatura rabínica y uno debía saber hebreo. En pocas palabras uno debía conocer el contexto judío de Jesús. 143
Geiger decía que no se podía entender el cristianismo solo leyendo latín y griego. Jesús era un judío que emergió de la tradición judía, principalmente de y en oposición a los judíos fariseos. Y por lo tanto para Geiger aquel que puede entender el cristianismo mejor que nadie es un Rabino o un académico judío como él. Ahora, imaginen la arrogancia de un judío dirigiéndose a la Iglesia Católica y protestante del siglo XIX diciéndoles: “Señores Uds. ni siquiera conocen a su propio Jesús! Yo entiendo a su Mesías mejor de lo que lo comprenden Uds.”. Quieren saber algo acerca de Jesús? Entonces vengan y estudien textos rabínicos porque es ahí que uno entiende el contexto en el cual Jesús dio forma a sus ideales. Así que Geiger proclama que solo él puede entender y apreciar el origen y desarrollo del cristianismo. Para Geiger ser un buen judío es ser un judío fariseo. Esto significa proceder en la vida con la mentalidad con la que los fariseos revitalizaron y energizaron el judaísmo en su generación y el modo de hacerlo en la modernidad es a través del judaísmo reformista. El judaísmo reformista ha asumido la concepción creativa, espontánea y abierta con respecto al mundo moderno. Para Geiger el judaísmo reformista era la forma más pura, primigenia y verdadera de entender el judaísmo en el siglo XIX. Por lo tanto Geiger está enfrentándose simultáneamente con el establishment ortodoxo judío argumentando por la legitimidad de su propia tesis e ideología y al mismo tiempo con la Iglesia Católica y Protestante argumentando que ellos no entienden el cristianismo en forma plena y que para poder comprender la forma más pura del cristianismo uno debe estudiar quienes son los rabinos, cuándo aparecieron, por qué aparecieron y para qué aparecieron en la historia.
El academicismo tendencioso de Geiger Acá tenemos entonces este extraordinario vínculo entre el estudio académico y esta noción que hablamos en la publicación anterior sobre la historia, la fe y el rol que juega el historiador al revisar el pasado. Vemos todas estas técnicas utilizadas ahora por Geiger para promover una nueva manera de entender la fe y el judaísmo frente a los desafíos de la emancipación y la modernidad. 144
Por supuesto que uno puede comenzar a preguntarse si es esto un buen academicismo. Es decir un buen uso del estudio. ¿No es un estudio con el fin de hacer una apología? Es decir, ¿Acaso no es todo esto amoldar el pasado para presentar el presente del modo que uno lo entiende? Y de hecho veremos que en cierto modo esto fue así. ¿Son los judíos reformistas los fariseos de la modernidad? Tal vez para Geiger pero la realidad es que no son para nada los judíos reformistas del siglo XIX parecidos a los fariseos de la antigüedad y de hecho hay un academicismo tendencioso en lo que Geiger estaba argumentando. De todos modos en esta publicación podemos comprender esta creativa y peligrosa unión de promocionar una ideología contemporánea a los desafíos de la modernidad para los judíos, utilizando el academicismo como base y escudo.
¿Qué es el judaísmo Reformista? Ahora vamos a presentar lo que Geiger está presentándonos. No hemos aun explicado qué es el judaísmo reformista y de hecho vamos a intentar definir cuidadosamente qué es el reformismo judío y cuál es la teoría que sostiene esta nueva interpretación del judaísmo. Quiero enfocarme en qué es lo que se reforma y qué nos ofrece esa reforma para hacer del judaísmo algo significativo para los judíos contemporáneos. Mientras vayamos presentando las ideas centrales de Geiger veremos además que detrás de todo esto está Mendelssohn por un lado y Spinoza por otro lado. Y al estar relacionados vamos a poder apreciar como cada pensador construye sobre las ideas del anterior. Geiger comienza con la siguiente asunción: basado en los principios de la crítica bíblica de Spinoza y apoyado en su interpretación de Mendelssohn, la tradicional comprensión sobre la revelación divina y la ley divina no tiene significado para los judíos modernos. De hecho para la mayoría de los judíos es totalmente irrelevante. Observar 613 mandamientos, vivir en este estilo tradicional de la observancia de mandamientos impuestos sobre uno y todo lo que exige seguir la Ley ya no resuena en absoluto para los judíos que viven ahora en un mundo secular. Hay algo irracional en todas estas leyes y hay algo que no toca los corazones. Como verán los dos criterios que 145
definirán lo significativo del judaísmo para Geiger son si afecta la mente o si es consecuente con nuestra racionalidad y si afecta el corazón o si nos toca emocionalmente y llena nuestras necesidades espirituales. Si no lo hace para Geiger no vale la pena preservarlo sino alterarlo para que nos haga algo. En otras palabras lo primero que podemos decir de esta ideología es que es preservativa, está preocupada por la supervivencia y no es simplemente el modo más eficaz para destruir el judaísmo, de hecho para los reformistas no es el modo que nos lleva fuera del judaísmo sino lo opuesto. Para Geiger en su contexto histórico este es el único camino que nos queda. El judaísmo tradicional ha fracasado en capturar la mente y el corazón de los judíos y por lo tanto lo que nos queda o lo que podemos hacer es reformar, renovar y reconstruir el judaísmo de tal forma que va realmente a afectar las mentes y los corazones de los judíos que se están asimilando y abandonando el judaísmo tradicional. Geiger argumenta que el judaísmo debe valorar la libertad intelectual por un lado y la autonomía humana por otro lado y no debe nunca presentarse como una imposición u obligación sobre los judíos ya que esto genera culpa y remordimiento. La conciencia personal. La necesidad de hacer lo que sentimos y nos da ganas y la necesidad de no estar restringido por cualquier autoridad externa que impone su voluntad sobre nosotros. Esta es una nueva y poderosa idea que ahora se apoyaba en principios liberales y democráticos modernos para comprender el judaísmo. Lo que Geiger propone es que bajo estos nuevos principios liberales y autónomos de la modernidad, si yo voy a elegir como ser-humano responsable y libre practicar el judaísmo, yo mismo debo ser la conciencia sobre qué cosas practicar y qué cosas no practicar. No los rabinos, no la noción de una Ley divina o una autoridad exterior sino mi propia conciencia. Pero si tenemos que definir qué cambios vamos a hacer ahora en el judaísmo para hacerlo significativo, cual va ser el criterio para modificar algo, según Geiger, eso vendrá de la responsabilidad de cada uno de los individuos. Como veremos esta idea de cada uno elegir como si el judaísmo fuera un supermercado qué productos llevarse y cuales no va a ser desafiada por otros pensadores contemporáneos a Geiger. La Ley divina del modo que Geiger la entiende no fue necesariamente ordenada por Dios en el sentido literal sino que fue inspirada por Dios en un encuentro súper-natural, pero fue escrita y construida por seres humanos. Hay por lo tanto una parte del judaísmo que para Geiger es eterna y no debe cambiarse ni modificarse ya que es significativa para todas las 146
generaciones y hay otra parte del judaísmo que puede cambiarse de ser necesario.
¿Qué es lo que se Reforma? ¿Qué puede cambiarse y qué no puede cambiarse según Geiger? Lo que no puede cambiarse ya debería ser familiar luego de nuestras publicaciones sobre Spinoza y por supuesto sobre Mendelssohn. Recuerden lo que hablamos en la publicación de Mendelssohn sobre las verdades eternas basadas en la razón. Esas verdades son también para Geiger el corazón. Aquello que no debe cambiarse. Vamos utilizar una metáfora para explicar esto. Piensen que el judaísmo es una nuez. Para comer una nuez uno rompe la cascara que protege el alimento y se come lo de adentro. Para Geiger la parte de adentro de la nuez, lo que uno se come son las verdades eternas y son verdades que fueron construidas a partir de la razón humana. En otras palabras estas verdades son los mandamientos morales del judaísmo, honra a tu padre y a tu madre, no asesines, no robes, etc. Estas son verdades universales y están abiertas por igual a todos los hombres y mujeres de buena voluntad sin distinción y ya las vimos en Spinoza y las volvimos a encontrar en la definición de Moisés Mendelssohn. Pero así como está la parte de adentro de la nuez tenemos la parte que no comemos y tiramos. La cascara. Y esa cascara para Geiger son las leyes rituales o mitzvot. Es decir todos los actos rituales del judaísmo. Exactamente el mismo encuadre que en Mendelssohn. De todos modos hay una diferencia fundamental con Mendelssohn y Geiger. Y esta diferencia crítica es que en el caso de Mendelssohn si lo recuerdan las leyes rituales o mitzvot eran tan importantes como las leyes morales. Las leyes o mandamientos morales para Mendelssohn sucedieron debido a la razón humana pero las leyes o mandamientos rituales (comer kasher, ponerse tefilin, etc.) vinieron de Dios mismo en su revelación y nunca podrían cambiarse. En otras palabras Mendelssohn era un judío tradicional que creía que todos los mandamientos o mitzvot debían ser cumplidos. Pero para Geiger las mitzvot o mandamientos tienen otro status. Son 147
justamente para Geiger aquello que fue construido por seres humanos y es justamente aquello que puede cambiarse. Estos mandamientos o la forma que son llevados a cabo luego de la destrucción del Templo para Geiger están basados en costumbres y tradiciones sociales. Según Geiger estas costumbres se vuelven significativas en un período y después se pueden volver obsoletas en otro período. Cambian. En pocas palabras lo que no cambia en el judaísmo para Geiger son las verdades basadas en la razón que enfatizan la moral y la ética. Lo que cambia y fue cambiando, las bendiciones creadas por los rabinos para santificar eventos y darle continuidad al judaísmo luego de la destrucción del Templo enfatizando por ejemplo las costumbres agrícolas de las festividades en la Biblia por costumbres más espirituales y relacionadas con el ciclo de vida y el perfeccionamiento del carácter humano, fueron todas cosas creadas por hombres, por estos fariseos que hoy llamamos rabinos. Y por lo tanto como los rabinos mismos en sus origines como fariseos y maestros, amoldaron, reconstruyeron y renovaron el sentido del judaísmo después de la destrucción del Templo, Geiger justifica de alguna manera que las mitzvot o mandamientos pueden ser descartadas o incluso agregar nuevas como en el caso de la festividad de Jánuca que sucedió muchos años después de la entrega de la Tora y sin embargo los rabinos crearon toda una liturgia especial e incluso bendiciones que dicen que Dios mismo ordeno prender las velas de Jánuca (braja de Jánuca). Este movimiento particular de proclamar que las mitzvot o mandamientos pueden cambiar es algo que Mendelssohn nunca se atrevió a hacer o decir pero Geiger si e incluso lo hizo. Tenemos ahora según la postura de Geiger la noción sobre qué puede cambiar y qué no puede cambiar en el judaísmo. Y el juez último que decide que puede cambiar y que no puede cambiar es la conciencia humana. Cada individuo puede ahora decidir por sí mismo que es significativo sobre las leyes rituales o mitzvot y que no es significativo. Y si no es cómodo, si no cierra o no toca el alma, para Geiger, puede ser descartado. Lo que finalmente define para mí mismo qué es ser judío ahora es mi compromiso con las enseñanzas morales y éticas de la Ley judía. Claramente Geiger y sus colegas creían que de este modo el judaísmo podía sobrevivir a la asimilación y frenar este proceso de judíos que abandonaban las sinagogas como venía sucediendo.
148
La Misión de Israel Pero la pregunta central aún continua: si el judaísmo es sinónimo de moral y ética, está basado en la razón, es accesible para cualquiera y las mitzvot o mandamientos pueden ser descartadas de acuerdo a la decisión personal de cada uno. ¿Qué tiene de particular o único ser judío? ¿Por qué no puedo ser cristiano, musulmán, hindú o cualquier otra religión que también preserva esas verdades eternas basadas en la razón y plantean la moral, la ética, el ser una buena persona sin importar si uno es judío o no? Y aquí surge la necesidad de definir un propósito particular. Una función particular sobre qué hace al judaísmo algo único o particular. Y finalmente nace una idea que ya la habíamos escuchado en Mendelssohn pero ahora se potencia en Geiger y esa idea es “la misión de Israel”. Antes que piensen que esta idea tenía algo que ver con salir a convertir gente al judaísmo simplemente quiero decirles que no tenía nada que ver con eso. De hecho no había nada en la tradición judía que podía llevar a Geiger como historiador a creer que eso era lo que había que hacer. La tradición judía siempre ha rehusado a invitar a no-judíos a sumarse a su tradición. Los judíos desde los primeros rabinos incluso hasta Maimonides no creen que la salvación es solo para los judíos. Todas las personas correctas y de buena voluntad pueden ser salvadas y llegar a la verdad. Siempre hubo tolerancia desde los cimientos del judaísmo que otras religiones o pueblos pueden seguir sus propios caminos, creencias y costumbres y tener su verdad y no por eso son condenados. Los judíos no creen que el judaísmo sea el único camino hacia la salvación. “Toda persona justa tiene un lugar en el mundo venidero” escribieron los primeros Rabinos. Entonces ¿qué significa “la misión de Israel”? Y esta es la respuesta que Geiger y sus colegas ofrecieron para responder como judíos internos en su generación (recuerden que el judío interno es aquel que quiere preservar el judaísmo de alguna forma u otra pero entiende que tiene que éste debe ser repensado y reformulado para que continúe siendo significativo a las necesidades de su propio tiempo y para hacer eso no solo debe mostrar como su judaísmo es consonante con el mundo occidental general sino que además debe demostrar u encontrar la manera de sentir que el judaísmo le ofrece algo a la cultura occidental que justifica su preservación). 149
La Misión de Israel que Geiger argumenta plantea que: en una era premesiánica la misión de los judíos es diseminar las enseñanzas morales del judaísmo al resto del mundo. No convirtiéndolos al judaísmo sino compartiendo las doctrinas morales del judaísmo que ellos recibieron en la forma más pura y original. En otras palabras la función del ser judío es la de enseñar, inculcar y proveer a través del ejemplo una forma de vida que es lo más ética y moral posible. Esto no significa que la moral y la ética judía son las mejores pero su longevidad representa para Geiger la forma más pura en que fue preservada, el interés de este pueblo por la viuda, el pobre, el huérfano, “el otro” en general sugiere para Geiger que los judíos tienen algo para dar al mundo que contribuye a la historia de la civilización occidental. El rol del judío es el de guiar a las naciones del mundo hacia la era mesiánica. La era mesiánica para Geiger no sucederá debido a una intervención divina de un Mesías personal del judaísmo que viene de la familia del Rey David sino que sucederá cuando todos los individuos del mundo se arremanguen y contribuyan para el bien de la sociedad, ayudando a los más necesitados y haciendo obras de acción social. Haciendo del mundo un lugar mejor. Lo que resulta interesante es que aquello que se convierte en lo más sagrado para los judíos reformistas es justamente su compromiso con la acción social y el Tikkun Olam que significa la “corrección del mundo”. Por ejemplo en Estados Unidos el primer centro judío de acción social de todas las ramificaciones del judaísmo fue fundado en Washington por judíos reformistas. Me refiero al Centro de Acción Social del Judaísmo Reformista. Su compromiso hacia temas liberales y el respeto por las minorías. Su compromiso y lucha por la separación de la Iglesia y el Estado todas estas nociones definen para el reformismo la naturaleza y lo más elevado del judaísmo. Si las mitzvot o mandamientos ya no tenían trascendencia en su lugar surgirá un énfasis muy importante sobre la moral, la ética y la acción social. Y todo esto llevaría finalmente a la era mesiánica y la transformación del mundo en un lugar mejor. “La misión de Israel” es por lo tanto la idea que los judíos deben contribuir con su poder sobre la moral para guiar al mundo hacia una era mesiánica que vendrá, según Geiger, no por la participación de un ser súper-natural sino el esfuerzo de los seres humanos trabajando codo a codo haciendo un mundo mejor. Todo esto encapsula de forma resumida el reformismo judío. Lo que queda por indagar en los minutos que nos quedan es cuál es el legado de Geiger y el
150
reformismo judío con el fin en las próximas publicaciones de comparar el reformismo con la ortodoxia y el conservadurismo.
El legado de Geiger y el judaísmo reformista A pesar del extraordinario academicismo de Abraham Geiger que es innegable, justificar históricamente el reformismo del modo en que él lo hizo fue desafiado por otros académicos. ¿Era tan claro que los fariseos y los judíos reformistas eran exactamente los mismos? Los fariseos claramente interpretaban la Ley con la asunción que Dios la había escrito y no sentían que tomaban decisiones humanas sobre qué cambiar, qué hacer y qué no hacer. Los judíos reformistas se tomaron la libertad, basada en sus principios morales, de hacer lo que les dio la gana con las prácticas judías. Claramente hay una diferencia abismal entre los fariseos de la antigüedad y los primeros judíos reformistas del siglo XIX. La visión de Geiger fue desafiada por Graetz de quien hablamos en nuestra publicación anterior, por Samson Rafael Hirsch y su neo-ortodoxia de quien hablaremos en nuestra próxima publicación y por otros académicos como Zajarias Frankel y ciertamente por grupos cristianos. Esto último con los cristianos despertó un debate interesante y controversial sobre la respuesta que Geiger recibió al decir que uno debía ser judío para entender a Jesús. A los cristianos obviamente que no les gusto para nada esto y se enfrentaron con Geiger para poner a este judío en su lugar creando un debate maravilloso en el contexto del siglo XIX. Lo que vemos es que utilizar el academicismo para justificar posiciones ideológicas es siempre problemático y Geiger sabía muy bien lo que estaba haciendo pero como vimos lo que le preocupaba no solo era guiar el academicismo judío sino el de crear una renovada definición sobre lo que era el judaísmo y desarrollar una práctica sobre cómo vivir como judíos contemporáneos en la modernidad. Lo que me gustaría hacer para cerrar es dejar en claro lo siguiente: el judaísmo reformista se transforma totalmente cuando llega a los Estados Unidos. En pocas palabras si Uds. creen que todo esto es lo que el judaísmo reformista es en la actualidad estarían equivocados. Así que lo 151
que tenemos que terminar viendo es que sucede con los principios de Geiger y sus colegas alemanes cuando toda esta ideología y estos judíos alemanes llegan a Estados Unidos y posteriormente a otros países y tienen que reajustarse a las condiciones de dichas sociedades que eran diferentes a las alemanas del siglo XIX. Lo que es interesante en la actualidad es que para la conciencia de los judíos reformistas actuales este tipo de judaísmo no es “judaísmo reformado” sino realmente “judaísmo reformista”. Lo que significa que el judaísmo, es decir lo que hacen los judíos, requiere un constante ajuste y adaptación y no quedar congelado o fijo o estancado en el tiempo. Habiendo creado una nueva tradición basada en la anti-tradición, la nueva tradición tiene en sus principios la noción de reformarse y repensarse a sí misma constantemente. En este sentido el judaísmo reformista hoy es consistente con su nombre. Están aún los mismos tipos de compromiso que mencionamos en la metáfora de la cascara y el alimento de lo que se come y de lo que “se puede tirar” o descartar. Sigue siendo central el compromiso con la acción social siendo generalmente los reformistas los que mayores donaciones hacen hacia causas sociales. Hay un compromiso muy fuerte con respecto a la igualdad de géneros en referencia a la ordenación de Maestras o mujeres que son llamadas Rabinas. Pero claramente hay grandes diferencias hoy con respecto a los primeros reformistas. Y nuevamente no quiero dejarlos con la impresión que del modo que presentamos a Geiger, sus pensamientos y sus colegas es precisamente lo que el judaísmo reformista (también llamado liberal o progresivo) es en la actualidad. Permítanme mencionar algunos de estos cambios. Claramente en los últimos años hay un reconocimiento por los rabinos reformistas actuales que las prácticas rituales, es decir las mitzvot o mandamientos son más que la cascara del judaísmo. De hecho la metáfora elegida de la cascara nos ayuda a pensar un poco sobre qué es lo que protege un alimento y cómo uno no puede tener una cosa sin la otra. Los reformistas iniciales eran terriblemente radicales en este aspecto y querían sacar todas estas prácticas del judaísmo. Pero los rabinos reformistas posteriores siguiendo el espíritu de su propio nombre se dieron cuenta que tenían que reformar esta postura y reajustar la observancia de mitzvot o mandamientos y repensar su estrategia. La noción de celebrar el Shabbat, de prender las velas y decir las bendiciones, de decir la bendición del 152
pan, el vino, la comida, etc., se convirtieron en algo cada vez más y más importante porque proveían de un tipo de emoción que acompañaba la racionalización del judaísmo reformista. Similarmente la relación con el hebreo aumento considerablemente. Los reformistas iniciales decían que iban a quitar el hebreo y traducir todo el rezo al alemán y no dejar nada de ese legado ancestral lingüístico. Pero en los últimos años y en lo personal soy un testigo de esto ya que me encuentro trabajando hoy en una comunidad Progresiva, solo hay realmente dos renglones que canto en Ingles en el servicio religioso, es decir en la liturgia mientras que todo el resto es en hebreo. Me resulta incluso interesante recordar que yo mismo escuche en el centro Jabad Luvabitch de Villa Crespo leer el Aleinu LeShabaj en español lo cual supongo que tiene una influencia incluso del reformismo. También podemos mencionar que el judaísmo reformista inicial estaba totalmente comprometido con vivir en la diáspora, es decir fuera de Israel, pero con la posterior aparición del Sionismo y la creación del Estado democrático moderno de Israel, el judaísmo reformista fue y es uno de los principales defensores e incluso sustentadores económicos del país Israel en la conciencia judía moderna. Y finalmente hoy muy pocos rabinos y judíos reformistas nos van a hablar acerca de la “misión de Israel”. Tal vez sonaba como una gran idea para los primeros reformistas esto que los judíos poseen una moral y una ética más elevada y que deben transmitirla al mundo. Pero esto suena muy arrogante para un judío reformista en la actualidad. Los judíos reformistas no se sienten cómodos con la idea que los judíos podrían llegar a ser mejores que otras personas. Los judíos ya tienen demasiados problemas en tratar de controlar y entender su propia moral dentro de la tradición y no tienen por qué asumir el deber de algún modo de transformar al todo el mundo. Las acciones mesiánicas de todos nosotros, es decir judíos, cristianos, musulmanes, ateos, todos nosotros tal vez traiga algún día este sueño que todos tenemos de un mundo mejor. Pero no es solo la responsabilidad de los judíos, dicen los rabinos reformistas en la actualidad, de asumir la moral de toda la civilización occidental. Así que incluso la idea de la “misión de Israel” que era para Geiger lo que hacía del judaísmo algo único o particular también ha cambiado en el reformismo en los últimos 200 años desde su aparición.
153
Debo concluir diciendo que en lo personal creo que el Judaísmo Liberal, Progresivo o Reformista hoy aún se encuentran y tal vez siempre se encuentre en un período de transición en muchos aspectos. Consonante con su propio nombre.
154
El Judaísmo Ortodoxo
La palabra “ortodoxo u ortodoxia” aplicado al judaísmo apareció por primera vez en el siglo XIX y fue introducido por los judíos Reformistas para hacer mención al modo o la manera en la que todo otro conjunto de judíos respondían también a los desafíos de la modernidad. Esta respuesta “ortodoxa” surgía debido ciertos objetivos principales: •
Primero frenar la asimilación debido a la emancipación cívica. En este punto la problemática de los judíos “ortodoxos” era la misma que tenían los judíos Reformistas. Con las nuevas posibilidades para los judíos de poder sumarse al estado moderno como alemanes, franceses, italianos o ingleses que profesan una cierta religión y por lo tanto poder ahora estudiar lo que quisieran o trabajar de lo que quisieran u ocupar cargos en universidades recibiendo los mismos derechos y obligaciones que los demás ciudadanos del estado y siendo todo esto algo que en la era medieval o pre-moderna no existía puesto que los judíos permanecían segregados o aislados; la mayoría de los judíos abandonaban lentamente las sinagogas y la vida judía e incluso se conviertan al cristianismo de ser necesario. En esta área veremos que la lucha para los judíos Reformistas y Ortodoxos era originariamente la misma. Esa lucha era la de encontrar la forma más efectiva de mantener a los judíos dentro de la comunidad ya que el judaísmo tradicional heredado del medievo había fracasado en retener a la mayoría de los judíos cuando entramos en la modernidad. Pero como veremos la manera o metodología utilizada 155
para solucionar esta problemática fue y sigue siendo distinta entre los Reformistas y los Ortodoxos. •
Y el segundo objetivo de los judíos “ortodoxos” era responder justamente a los judíos reformistas, es decir a Abraham Geiger y sus colegas de quienes hablamos en la publicación anterior, y ofrecer así también un renovado sentido al judaísmo y a los judíos mismos en la modernidad.
Los nuevos desafíos que la modernidad traía y que hemos mencionado muchas veces ya en estas publicaciones (emancipación, racionalización, industrialización, capitalismo, universalismo, globalización, etc.) eran radicalmente opuestos al mundo medieval y por ende todo grupo, corriente o judaísmo que se practica desde el 1500 después de Cristo o de la Era Común hasta el día de hoy, es una construcción moderna producto de una respuesta a todos estos desafíos que estamos mencionando de la modernidad. Por eso hemos insistido que es fundamental comprender la modernidad como proceso histórico y sus desafíos completamente distintos al período medieval, como así también el judaísmo en sí mismo para poder realmente comprender el judaísmo de la modernidad en su totalidad. Judaísmo como el Reformista, el Ortodoxo, el Conservador, el Reconstruccionista, el Jasidismo, los mitnagdim también llamados los opositores del Jasidismo, la Neo-Ortodoxia de Hirsch de quien hablaremos en esta publicación, el Jasidismo lituano de Jabad Luvabitch, el movimiento mussar (es decir ético) del Rabino Salanter, el movimiento Aguddat Israel, el Sionismo Ortodoxo, el anti-sionismo Ortodoxo e incluso el movimiento Shas liderado por el Rabino Ovadiah Yosef entre tantos otros grupos judíos que existen en la actualidad, son todas creaciones o construcciones modernas. Todos estos nombres y corrientes no existían antes del 1500 y por lo tanto debemos dejar en claro que el judaísmo ortodoxo, como todas las demás comprensiones del judaísmo actual, es una construcción moderna. Este es también el motivo principal por el cual he intentado ser lo más cuidadoso posible con la utilización de nombres, nomenclaturas y definiciones a lo largo de estas publicaciones. Y por eso debemos decir que la palabra 156
“ortodoxia u ortodoxo” es por supuesto una denominación de la modernidad ajena al judaísmo tradicional. Es difícil definir un nombre para referirnos al judaísmo anterior al 1500 pero podríamos llamarlo justamente medieval o tradicional. Y es muy importante destacar desde un comienzo que este “judaísmo tradicional” anterior a la modernidad no es sinónimo o significa lo mismo que “ortodoxia u ortodoxo” o incluso religioso. Es más, el judaísmo que llamamos tradicional y que es anterior a la modernidad, es decir anterior al 1500, no tiene mucho que ver con lo la mayoría imagina que es el “judaísmo tradicional”. Insisto con todas estas terminologías porque escucho muchas veces por ignorancia decir frases como “yo no soy religioso” o “se hizo religioso” cuando realmente lo que quieren decir es “yo no soy ortodoxo” o “se hizo ortodoxo”. Uno puede ser un judío religioso reformista o religioso conservador. La religiosidad no esta intrínsecamente relacionada con un movimiento particular y no es lo mismo ser religioso que ser “ortodoxo”. En otras palabras, a menudo escucho decir “no soy religioso” y de hecho la persona tal vez es religiosa pero no es ortodoxa. No son la misma cosa ser religioso que ser ortodoxo. Incluso la etimología de la palabra religión y religioso es interesante de observar. Religión no viene, como suele decirse, de religare, de estar atado el hombre a Dios. En realidad es el adjetivo quien conserva la significación original del sustantivo, y religiosus quería decir ‘escrupuloso’; por tanto, el que no se comporta a la ligera, sino cuidadosamente. Lo mismo ocurre con la palabra tradición o con gente que se auto-denomina “tradicionalista” o dicen que practican un judaísmo tradicional. Esto implicaría según lo que acabamos de mencionar que esta persona es un judío “medieval” o anterior a la modernidad y por lo tanto es un absurdo decir algo así porque uno hoy es parte de la modernidad le guste a uno o no. Ahora, si por tradicional afirma que su judaísmo realmente no posee nada que no sea anterior al 1500 entonces si podríamos llegar a decir que de hecho practica un judaísmo “tradicional” pero esto implicaría por ejemplo, entre tantas otras cosas, que no hace el Kabbalat Shabbat (es decir no canta los Salmos 95 al 99 ni el Leja Dodí puesto que todas estas cosas fueron una invención rabínica posterior al 1500). O incluso afirmaría que su judaísmo no 157
está emparentado con ninguna corriente de las que mencione anteriormente como Aguddat Israel o Jabad Luvabitch. De hecho Jabad Luvabitch por ejemplo, como una corriente más del judaísmo moderno, se funda o comienza, es decir aparece en la historia recién a finales de 1780 1790.
Pero más allá de esto, utilizar el adjetivo “ortodoxo”, es decir dirigirse a un judío llamándolo “ortodoxo” resulta complejo porque muchos judíos que generalmente son agrupados bajo esta denominación dicen que tal nombre no los representa en absoluto y que fue impuesta sobre ellos justamente por los judíos Reformistas. Y esto es verdad. Los judíos ortodoxos no se autodenominaron de ese modo sino que fueron los Reformistas los que los tildaron de ortodoxos. De hecho muchos judíos ortodoxos son muy sensibles a esto y prefieren ser llamados “observantes” o simplemente “judíos” (dando a entender que sería un error ser llamados de algún modo particular ya que esto validaría o implicaría que existen otros tipos de judaísmo que no es ortodoxo) y esto (la multiplicidad de corrientes judías) es algo que en términos generales no complace a este grupo. Más allá de defenderse e incluso decir que es peyorativo o faltarles el respeto llamarlos ortodoxos, el mismo Samson Raphael Hirsch, uno de los grandes Rabinos ortodoxos de quien hablaré en unos instantes, al establecer en 1886 una alianza de congregaciones judías en Europa que compartían los mismos ideales la nombró “Freie Vereinigung für die Interessen des Orthodoxen Judentums” es decir “Unión Libre para los Intereses del Judaísmo Ortodoxo”. Por lo tanto terminó él mismo asumiendo esta denominación. Debemos también agregar que de todos los movimientos que surgirán en la modernidad, la ortodoxia es la menos centralizada institucionalmente hablando y es además la más diversa. Mientras que el judaísmo Reformista y el judaísmo Conservador, del cual hablaremos en la próxima publicación, poseen claras instituciones, Siddurim (es decir sus propios libros de rezos) para todo el movimiento por igual, Sinagogas, Rabinos y Hazzanim (es decir cantores litúrgicos) por todo el mundo afiliados a sus propias Universidades e Instituciones, el mundo Ortodoxo está fragmentado en diversas instituciones y no posee por ejemplo un Siddur utilizado por todo el 158
movimiento o por todos los ortodoxos ni tampoco posee una autoridad central que habla o representa a todos los judíos ortodoxos. Por último debemos mencionar que si bien la mayoría de los judíos que pertenecen a este conjunto concuerdan en ciertos anunciados básicos, difieren ampliamente en otros aspectos. La creencia central que todos aquellos judíos que llamamos Ortodoxos comparten, es que la Tora, es decir los primeros cinco libros de la Biblia junto con la tradición Oral Judía (que eventualmente terminó también siendo escrita) y la Ley Judía que los Rabinos extraen de estos textos fueron todas estas cosas dictados por el mismo Dios a Moisés y se aplican y son significativas para todos en todas partes y contextos históricos en forma eterna sin alteraciones de ningún tipo. En lo que difieren es básicamente en la importancia o legitimidad del misticismo judío, las políticas hacia el Sionismo o el Nacionalismo Judío, el estatus del Estado Moderno de Israel, las filosofías educativas o si deben incluir estudios seculares más allá de los talmúdicos, los roles de liderazgo comunitario, la cooperación o no con otros judíos no-ortodoxos, diferencias en estilos de liturgia, etc. A pesar que los ideales y creencias del mundo ortodoxo parecerían ser los más simples de definir o explicar debido a la rigidez en los cercos de sus seguidores, la verdad es que la ortodoxia es tal vez la corriente judía más difícil de explicar.
La Ortodoxia Judía vs la Ultra-Ortodoxia Judía Y por eso antes de comenzar a desarrollar en profundidad el tema y frente a toda esta diversidad y la dificultad que representa desarrollar en una sola publicación el abanico del judaísmo ortodoxo, voy a proponerles, con el fin de hacer todo esto lo más simple posible (pedagógicamente hablando) que piensen o visualicen el judaísmo ortodoxo como un conjunto compuesto dos subconjuntos. El primer subconjunto ortodoxo es aquel que de algún modo acepta el impacto de la modernidad y de alguna manera se “ajusta” a ella. Esta subconjunto podríamos llamarlo Neo-Ortodoxia u Ortodoxia 159
Moderna. El pensador clave aquí y de quien comenzaremos hablando en esta publicación es Samson Raphael Hirsch. El otro subconjunto del conjunto ortodoxo podríamos llamarlo “Ultraortodoxia” o “Haredi” (que significa aquellos que son temerosos de Dios) y este subconjunto representa a los judíos ortodoxos que a diferencia de los Neo-ortodoxos, tal vez reconocen el impacto de los cambios de la modernidad, pero deciden mantenerse lo más alejado posible de dichos cambios rechazando los nuevos cambios del mundo moderno. El pensador clave de este otro subconjunto y de quien también hablaremos en esta publicación es Moisés Sofer también conocido como el Jatam Sofer. Por supuesto que esto no es ciencia exacta y hay diferentes niveles de observancia entre estos dos subconjuntos. Pero básicamente esa es la gran división interna de la ortodoxia judía: aquellos que tratan de lidiar o tolerar la modernidad y aquellos otros que ni siquiera se interesan en ella y la rechazan de forma plena. Así que luego de esta larguísima introducción comenzamos a explorar el judaísmo ortodoxo.
Samson Raphael Hirsch Nuestro primer objetivo en esta publicación es dedicarnos al colega y a la vez rival intelectual de Abraham Geiger y su judaísmo reformista. Su nombre como ya lo mencionamos varias veces en esta publicación es Samson Raphael Hirsch. Samson Raphael Hirsch nació y vivió también en Alemania y vivió al igual que Geiger una larga vida. Ambos fueron durante un período de tiempo amigos. Claramente se conocían mutuamente pero luego se convirtieron en rivales que peleaban por distintas posiciones dentro del judaísmo. Ambos eran el producto de una misma cultura, tiempo y lugar y podían entenderse mutuamente y comprender las problemáticas del otro. Para Hirsch Wissenschaft des Judentums, la Ciencia del Judaísmo, es decir el estudio académico del Judaísmo era también muy importante. Pero creía al igual que Geiger que el estudio académico era también insuficiente. Al igual que Geiger y el Reformismo, Hirsch también decía que el estudio 160
académico por sí mismo no iba a guiarnos a una vida plena viviendo como judíos en la modernidad. Y por lo tanto Hirsch coincide con Geiger en que hay que construir algún tipo de ideología, algún tipo de comprensión o interpretación que va a ayudar a todos los judíos que se estaban asimilando y alejándose del judaísmo. Pero su respuesta por supuesto va a ser distinta a la creada por Geiger.
Y acá vemos claramente lo que mencionamos en nuestra publicación anterior y vale la pena volver a mencionar. En el escenario histórico que estamos describiendo de la emancipación y de la posibilidad por primera vez en la historia para los judíos de poder ahora ocupar altos cargos en universidades o incluso ser profesionales (abogados, arquitectos, ingenieros, médicos, etc.) o estudiar lo que quisieran donde quisieran estaba haciendo que toda esta gente abandone el judaísmo, se asimile e incluso se convierta al cristianismo de ser necesario. Los judíos alemanes en gran parte ya estaban asimilados.
Y al igual que dijimos en nuestra publicación anterior, es muy fácil culpar a la ciencia, la secularización y las filosofías modernas por el eclipse del judaísmo tradicional en la modernidad. Sería más honesto culpar al propio judaísmo que no supo responder a las inquietudes de la modernidad y por eso despertó la necesidad de todos estos cambios. Por algún motivo surgió la Reforma, la Ortodoxia, el Jasidismo y todos los demás movimientos judíos y esto hay que dejarlo en claro desde el comienzo y es que el judaísmo tradicional heredado del medioevo no estaba respondiendo a los desafíos de la modernidad. El judaísmo tradicional ya no estaba siendo significativo frente a todo lo que estaba sucediendo a partir del 1500. Y repito que ése es el motivo por el cual es tan importante entender la modernidad ya que uno de nuestros argumentos a lo largo de todas estas publicaciones es que el judaísmo actual en todas sus vertientes desde la ultra-ortodoxia hasta el reformismo es una respuesta a la modernidad. En la era Medieval no existían todos estos grupos y nombres. Y esto quedara clarísimo cuando hablemos sobre la primera obra literaria que pública Hirsch demostrando claramente que el judaísmo tradicional estaba en crisis y por eso nació también la respuesta Ortodoxa.
161
Cultura vs. Religión Hirsch como dijimos tiene una posición diferente a la de Geiger y es fundamental desde el comienzo que definamos esa postura claramente. Hay dos cuestiones centrales que los judíos enfrentan en la Modernidad según Samson Raphael Hirsch. Está la cuestión cultural por un lado y la cuestión religiosa por otro lado. Y noten que Geiger no había hecho esta separación pero en el caso de Hirsch están separadas. Con respecto a la cuestión cultural la pregunta de Hirsch es: el judaísmo actual ¿debe permanecer en el estado pre-moderno o pre-emancipatorio? Y la respuesta de Hirsch es no! Los judíos tienen que tener conocimiento secular. Tienen que ir a la Universidad. Tienen que participar en el mundo a nivel social, cultural, político y económico al igual sus contemporáneos nojudíos. Ya no hay vuelta atrás. No podemos permanecer en el ghetto. No podemos aislarlos y separarlos del mundo en general. Para ser parte de todo este nuevo escenario del mundo social los judíos deben saber alemán (en el caso de Hirsch que vivía en Alemania pero se refiere a la lengua del lugar en el que viven), deben saber literatura, historia, filosofía, deben saber quiénes fueron Sócrates, Platón y Aristóteles. Deben saber quiénes fueron por ejemplo Shakespeare, Dante, Descartes, Kant y sus obras más famosas. Deben estudiar matemática y educarse también de conocimiento más allá del judío. Además Hirsch dice que deben vestirse, actuar y moverse del mismo modo que sus contemporáneos no-judíos. Pueden ir al teatro, escuchar música clásica u opera, etc. En pocas palabras, con respecto a la cuestión cultural no hay marcha atrás. Para este Rabino Ortodoxo llamado Samson Raphael Hirsch estar equipado para poder lidiar con el mundo y su cultura en general no es algo solo deseado sino obligatorio. Pero luego está la cuestión religiosa y en esta cuestión Hirsch es enfático en argumentar que no debemos abandonar el legado del judaísmo tradicional. Y ese legado tradicional es el momento clave cuando al pie del Monte Sinaí Dios entregó la Torá a Moisés y al pueblo judío. Es decir no podemos abandonar ese instante en el cual el pueblo judío al presenciar la revelación divina exclamó “naase venishma” que literalmente significa “haremos y entenderemos” aquello que se les estaba pidiendo y es que cumplan con la Ley Judía. Este pasaje bíblico básicamente encapsula, como veremos nosotros, la visión, postura y teología judía de Hirsch frente a la 162
modernidad. En la cuestión religiosa Hirsch no va a ceder. Un judío es una persona que observa todos los mandamientos o mitzvot del judaísmo porque estos mandamientos fueron entregados por el mismo Dios. Y esto no es una pavada. Uno no debe tomarse esto a la ligera. No existe algo así como dividir verdades eternas basadas en la razón y las mitzvot. Son todo parte de lo mismo. Cada mandamiento es único. Los mandamientos morales son tan importantes como los mandamientos rituales. Todos vienen de Dios y todos deben ser observados.
La Neo-Ortodoxia Judía Notemos entonces que la posición de Hirsch, la cual voy a definir como NeoOrtodoxia u Ortodoxia Moderna, no es la posición de Geiger y los Reformistas por un lado (quienes permitían que cada individuo elija responsablemente que observar y que no observar del judaísmo), ni tampoco es una posición ortodoxa más rígida de la que hablaremos cuando lidiemos con Moisés Sofer al finalizar esta publicación y veremos que no está ni siquiera dispuesta a entrar al gran espacio cultural no-judío. La posición de Hirsch es de alguna manera una posición intermedia. Ya hablaremos en nuestra próxima publicación de otra posición intermedia cuando lidiemos con el Judaísmo Conservador. Pero hasta este momento histórico que estamos describiendo tenemos el judaísmo tradicional heredado desde la destrucción del templo y el medioevo por un lado, el Reformismo judío como una nueva forma de hacer judaísmo debido a los cambios históricos en el otro extremo y Hirsch por ahora representa una postura intermedia. En pocas palabras Hirsch está dispuesto en comprometer el judaísmo en la cuestión cultural pero no en la cuestión religiosa.
163
El primer libro de Hirsch: Las 19 Cartas de ben Uziel ¿A qué nos referimos cuando decimos que Hirsch es Neo o Moderno Ortodoxo? Y aquí quiero referirme al primer libro que Hirsch publica que es tal vez el más accesible y el más interesante llamado “Las 19 cartas de ben Uziel”. Lo que Hirsch está haciendo en este libro es complicarse y poner sobre la mesa todos los desafíos y problemáticas que hay allí fuera. Él sabe muy bien cuál es el problema del crecimiento del secularismo y de los judíos que están abandonando el judaísmo tradicional. Él sabe que está perdiendo a los jóvenes del mismo modo que Geiger estaba perdiendo gente joven que abandonaba las sinagogas. Por este motivo Hirsch necesitaba construir un argumento que pudiera persuadir y argumentar con estos judíos modernos. Lo hace en el contexto de un libro que posee 19 cartas todas escritas por él mismo. La primera carta es de hecho una carta escrita como si un joven estudiante le escribiera a su Rabino. Este joven estudiante le escribe luego de tomar su primer curso de filosofía en la Universidad y ahora sabe que Dios no existe, que no existe la religión, que no existe el judaísmo, que es todo un invento y que realmente no existe nada y todo fue creado por hombres y ahora este estudiante es un pensador libre. Y le escribe a su Rabino con el que estudio desde chico y le dice algo así como “Rabino, todo lo que me ha estado enseñando Ud. es un absurdo. Realmente no tiene sentido y no significa nada para mí. El judaísmo es una molestia. No puedo hacer lo que quiero, no pudo comer lo que quiero, ni puedo salir con cualquier chica que quiero. No puedo tener una vida social normal con cualquier persona que conozco por la calle, ¿para qué necesito ser judío?” Por lo tanto esta primera carta es muy preciada porque realmente presenta todo el argumento y la problemática que tanto los Reformistas como ahora Hirsch eran conscientes. Hirsch por supuesto que no va achicarse y por el contrario nos va a poner argumentos cada vez más difíciles sobre porque y para qué ser judío y va a intentar responderlos. Es decir que la primera carta va a presentar, en la voz del estudiante, el argumento sobre para qué seguir siendo judío y en las 18 cartas restantes va a responder el porqué.
164
Permítanme que les lea un poco sobre el contenido de la primera carta que es para mí fascinante para luego ver los argumentos que Hirsch va a construir y luego responder. Leo un fragmento alrededor de la mitad de la página. El estudiante dice “…la religión debería llevar al hombre a hacia el objetivo más importante. ¿Qué otra finalidad más importante puede tener un hombre que la felicidad y la perfección? ¿Pero qué felicidad le otorga el judaísmo a quienes lo practican? La miseria y la esclavitud han sido nuestro destino. Siempre hemos sido incomprendidos o atacados por las otras naciones. Mientras el resto de la humanidad trepa cada vez más alto en la cumbre de la cultura, la prosperidad y la riqueza, el pueblo judío ha permanecido pobre en todo que hace de los seres humanos seres grandiosos y nobles. La Ley misma prohíbe todo regocijo. Es como tener una cadena en el cuello que no permite disfrutar la vida. Por dos mil años hemos sido arrancados del camino de la felicidad. Y con respecto a la perfección ¿qué conquistas, qué logros pueden los judíos reclamar en contraposición de los fenicios, los egipcios, los griegos, los romanos, los italianos, los franceses, los ingleses o los alemanes? Cada uno de nosotros tan solo por haber nacido judíos está condenado a formar un eslabón en esa cadena interminable de miseria. Es la Ley Judía la responsable de todo esto y es la que fuerza a que estemos aislados y separados y recibamos solo sospechas y hostilidad por parte de los demás. La Ley Judía lleva solo a la mediocridad, sumisión y descarta el enriquecimiento de las artes. Sus dogmas no nos permiten ser pensadores libres y esto refuerza aún más el aislamiento llevando a evitar cualquier incentivo en las ciencias y las artes. ¿Y qué hay de nuestro Dios? Dios perturba las mentes de todos sus seguidores hasta que los hace incapaces de tener simples pensamientos y opiniones. Y por eso siempre me he preguntado cómo Ud. Rabino que siempre me ha hablado de la belleza de las obras de Virgilio, Tasso, Shakespeare y ha penetrado las ideas de Leibniz y Kant puede encontrar placer en los crudos y aburridos escritos del Antiguo Testamento o en las intrincadas construcciones racionales del Talmud. Y aún más, ¿qué clase de efecto tiene esta Ley en nuestra vida emocional? Los principios más elementales sobre la moral universal son reducidos a insignificantes preocupaciones por detalles absurdos, nada se enseña de verdad sino solo temerle a Dios” esto sigue y sigue…
165
Pero como ustedes pueden ya ver es un argumento muy poderoso. Hirsch no está ocultando nada aquí. Este es claramente el argumento y la problemática de la modernidad. En esencia la pregunta es ¿para qué necesitamos esta Ley? ¿Por qué tenemos que tener esta soga en el cuello? ¿En qué sentido esto agrega algo a nuestras vidas? ¿Por qué es la literatura judía más interesante que la literatura de la civilización occidental? ¿Por qué no puedo ser un gran ser humano educándome solo en ese mundo y no en el judío? Y acá esta la respuesta de Hirsch. Obviamente que no voy a leer las 18 cartas que van respondiendo a todos los argumentos de la primera. Pero quiero de algún modo resumir las 18 cartas restantes en dos respuestas que se repiten y sobresalen a lo largo de lo restante del libro y que además creo que son muy interesantes en sí mismas y nos sugieren una estrategia sobre cómo lidiar con ser un judío que quiere observar todos los mandamientos o mitzvot en el contexto de nuestro mundo moderno.
El judaísmo como una Totalidad La primera respuesta o el primer argumento que Hirsch presenta para responder es que el judaísmo debe ser comprendido intrínsecamente desde adentro en forma orgánica y total. Con respecto a este concepto Hirsch se enfrenta con un hombre que ya hemos introducido en nuestra publicación sobre El Desafío de Baruj Spinoza y esa persona es Maimonides, el gran filósofo del siglo XII al cual Spinoza también se había enfrentado debido a su libro “La Guía de los Perplejos” en la cual Maimonides, si lo recuerdan, intentaba reconciliar el judaísmo con la filosofía griega, en especial la aristotélica. Hirsch se da cuenta de este mismo concepto que Spinoza crítica y dice que debido a que Maimonides intento reconciliar el judaísmo de su tiempo con la cultura general haciéndolo desde afuera, es decir comparándolo con algo externo al judaísmo, justamente con Aristóteles, en lugar de hacerlo desde adentro en forma orgánica Maimonides comete ahí la falta de querer hacer significativo el judaísmo utilizando un elemento ajeno al mismo para hacerlo significativo o darle valor. Es decir que el error es medir el valor 166
del judaísmo comparándolo con algo externo. La forma en que me gusta explicar esto es invirtiendo la pregunta “¿qué significa o hace el judaísmo por mí?” por “¿qué significo para o hago yo por el judaísmo?” Hirsch dice que si uno quiere entender realmente el judaísmo uno tiene que tomar cada ceremonia, cada detalle, cada Ley, cada mandamiento ritual o mitzvá y verlo como una totalidad. Como parte de un organismo completo. En otras palabras uno tiene que ver su propia coherencia interna. Y encontrar lo que él llama, utilizando una palabra muy interesante, el “Espíritu que habita dentro” (en alemán que es el lenguaje en el que el escribe, la palabra Espíritu es Geist lo cual puede ya orientarnos de donde está tomando esta idea) el “Espíritu o Geist que habita dentro” del judaísmo. En otras palabras si yo deseo un buen día comenzar a ponerme tefilin, prender las velas de Shabbat, hacer la bendición del vino…pero también quiero cada tanto comerme una hamburguesa con queso o un sandwich de jamón crudo y tomate. ¿Por qué no? Yo puedo elegir libremente hacer lo que quiero, ¿no es cierto? Así que voy cumplir con algunos mandamientos que me gustan, me queda cómodos, no me complican mucho la vida y me parecen lindos pero voy sacar estos otro mandamientos como por ejemplo el de comer kasher porque realmente me encanta comer mariscos y cerdo y no quiero perderme de eso. Así que voy a decir que Pesaj por ejemplo es muy importante porque une a la familia y hablamos sobre la libertad y ser hombres libres pero ni pienso privarme de hacer otras cosas que el judaísmo prohíbe. Y lo que voy a hacer es encontrar un argumento racional que me convenza -como por ejemplo decir que el cerdo estaba prohibido debido a la triquinosis- para hacer lo que me dé la gana y elegir yo qué cosas quiero cumplir y qué cosas no quiero cumplir del modo en que los primeros Reformistas sugerían. Hirsch dice no. Esta no es la manera en que vas a llegar a entender y sentir el judaísmo. En otras palabras si vamos a elegir entre cada parte nunca vamos a poder apreciar el todo. Tenemos que poder ver el todo en relación con cada parte. Haciendo justamente cada una de las partes del judaísmo. Poniendo cada cosa en su lugar. Así es como el sentido, la coherencia, la esencia de lo que significa ser judío, este famoso “Espíritu que habita dentro”, ese Geist del judaísmo te va a pegar en la cara. No podes elegir pequeñas partes y esperar sentir la emoción total del judaísmo. El “Espíritu que habita dentro” del judaísmo, ese Geist, ese Espíritu 167
viene cuando uno hace la totalidad de la Ley. En otras palabras la totalidad es aquello que deja la marca y la impresión dentro de uno.
Hirsch y Hegel Lo curioso es que no sabemos si Hirsch es consciente o no pero parecería que está utilizando la filosofía moderna de su tiempo para entender su propia respuesta al judaísmo. Con esto me refiero al porque que estoy remarcando tanto la utilización de la palabra Geist y ese “Espíritu que habita dentro” que el utiliza. Para quienes saben de filosofía alemana del siglo XIX, Geist es tal vez la palabra más de moda en este período gracias a filosofía de Hegel. Para Hegel y su filosofía el Geist representa la Idea Absoluta y él es quien hablaba del Geist de cada nación y particularmente del Geist del pueblo alemán, lo cual lamentablemente será luego interpretado como una excusa por parte del fascismo para generar la idea de la raza aria. Pero esta noción hegeliana parece estar dando vueltas por el aire en todos estos pensadores del siglo XIX y ya lo habíamos visto esto en Wolf en nuestra publicación sobre La Ciencia del Judaísmo y ahora la encontramos dentro Hirsch. Según mi opinión está implícito que este Rabino, que justamente está promoviendo conocer la filosofía y la cultura universal general, está absorbiendo este concepto de la totalidad hegeliana y la transforma en algo que se convierte en el judaísmo ortodoxo. No quiero afirmar esto último sino que solo quiero sugerirlo para invitarlos a reflexionar al respecto. Justamente porque si lo que propone es entender el judaísmo desde adentro resulta paradójico que el entienda este concepto utilizando una noción que es hegeliana y externa al judaísmo. Y ya que la ortodoxia judía es también una construcción moderna podríamos sugerir que es de aquí donde bebe sus ideas. Por lo tanto la primera respuesta de Hirsch es que no hay que aislar las partes del judaísmo. Hay que mantenerlas todas juntas. Hacer todo lo que el 168
judaísmo dice que hagas. Primero hacer. Hacer todo lo que se te pide sin empezar a criticar y analizar cuales cosas te gustan más o menos o cuales te parecen más lógicas o no. Hace todas las practicas judías y en esa totalidad vas a sentir ese poder y esa energía que es el ser judío.
El Judaísmo como una subordinación ante la Ley La segunda respuesta o argumento de Hirsch está relacionada con la primera. Y en esta segunda respuesta Hirsch argumenta en contra del subjetivismo del Iluminismo. Me refiero a la idea de “hacer lo que uno quiere”. ¿Es este realmente el ideal que perseguimos como humanidad? En otras palabras ¿qué significa esto de que uno es libre para ser lo que a uno se le antoja o le da ganas? ¿Es ésta una idea que nos ennoblece y nos hace mejores personas? Algunos podrán decir que sí. Pero también podríamos decir que hacer lo que a uno se le antoja no es un medio sino un fin en sí mismo. Hacer lo que uno quiere no lo provee a uno con el sentido de justicia y moral. Hacer lo que uno quiere o cree significa que uno debe respaldarse completamente en la opinión propia y por lo tanto uno mismo se convierte en el vara que mide que es lo bueno y lo malo, que es lo correcto o lo incorrecto sin consultar a una autoridad más elevada que tal vez sabe más que uno. ¿Qué tiene de grandioso hacer lo que a uno se le antoja o cree que es lo correcto? ¿Qué tiene de bueno aplicar la justicia por mano propia? ¿Qué pasaría si todo el mundo funcionara de ese modo? ¿Es este el gran ideal de ser libres? ¿Permite esta postura crear un ser humano mejor y una sociedad mejor? Para Hirsch y como veremos más adelante para otros también, la conciencia individual debe ser elevada de su estado subjetivo para ser subordinada a la objetividad de la Tora. La Torá es Emet. La Tora es Verdad. La Ley Judía es Verdadera y es la que nos da la moral y el camino que debemos seguir para ser no solo éticos y morales sino pertenecientes al pueblo judío por nuestras acciones. Cuando uno identifica la voluntad personal con esta voluntad mayor revelada a todo el pueblo judío uno se convierte en un hombre libre. Me elevo y funciono del modo que los seres humanos deberían funcionar en el modo más beneficioso y apropiado. La verdadera libertad no 169
es hacer lo que a uno se le antoja sino identificar la propia libertad individual con una superior en estado de obediencia absoluta. Pero noten que esa obediencia absoluta es a la vez libertad absoluta. Porque al observar y seguir la Ley siendo ético y moral, asegurándome que no cometo errores y no me dejo llevar por mis impulsos, deseos y pasiones robando, matando, siendo infiel a mi esposa, engañando, mintiendo y haciendo lo que se me antoja sino que estoy asegurándome todo el tiempo que estoy siguiendo el camino correcto soy finalmente la persona más libre del mundo. Siendo obediente identificando mi propia voluntad personal con algo superior elevo mi humanidad al nivel de aquello por lo que fui creado. Esta formulación de Hirsch, interesante de por sí, también sugiere una clara asociación con el concepto hegeliano de subordinar los sentimientos personales con aquello que Hegel llama la Mente Absoluta que también estaba asociado con el Estado Alemán y la sociedad alemana. El lenguaje de la voluntad individual y la Mente Absoluta que tanto utiliza Hirsch pude sugerir o no una influencia de Hegel por parte de un Rabino que como ya dijimos está diciendo que es obligatorio conocer de filosofía occidental más allá del Talmud y la Torá. Y nuevamente salta a la vista que lo más llamativo es que justamente Hirsch como Rabino y pensador nos está diciendo que tenemos que entender el judaísmo desde adentro y no desde afuera mientras que cuando leemos sus ideas nos hace todo el tiempo sentir que estamos mucho más en el mundo de Hegel (por supuesto transpolado al judaísmo) que en el del judaísmo mismo. Así que hasta aquí tenemos los argumentos principales de Hirsch presentándonos su judaísmo Neo-Ortodoxo y los de Geiger que hablamos en la publicación anterior presentando sus argumentos del judaísmo Reformista. Dos individuos muy interesantes que se conocían muy bien. Dos Rabinos que batallaron las grades peleas intelectuales del siglo XIX con diferentes posturas filosóficas, teológicas y religiosas y de los cuales surgirán dos corrientes o movimientos distintivos dejando realmente un legado extraordinario que todavía continúan hasta nuestros días.
El judaísmo Ortodoxo vs el judaísmo Reformista Pero no hemos terminado aquí porque antes de analizar el otro subconjunto del conjunto ortodoxo quiero comparar a Geiger con Hirsch y sugerir tanto las 170
similitudes como las profundas diferencias entre estos dos pensadores y su legado hasta la actualidad. En cierto punto como ya he sugerido eran parecidos. Ambos pensadores sienten la necesidad de hacer significativo el judaísmo con las demandas y los desafíos del mundo moderno. Ambos poseen una definición religiosa y no nacional de lo que el judaísmo es. Y ambos están preocupados por la asimilación y notan que el judaísmo tradicional que han heredado ya no es significativo frente a este nuevo mundo. Por supuesto son diferentes en cuanto Geiger no está comprometido con la noción tradicional de la revelación en forma literal, tal cual la describe la Tora, y Hirsch si lo está. Esto implica que para Hirsch los 613 mandamientos son ordenados y deben ser cumplidos por todos mientras que para Geiger cada individuo puede elegir por cuenta propia que hacer y qué no hacer. Pero ¿qué más sugiere una gran diferencia entre Geiger y Hirsch? Y acá quiero ofrecerles dos ideas más que creo son muy oportunas para entender mejor estos dos pensadores e incluso entender el judaísmo ortodoxo y su diferencia con el judaísmo reformista en la actualidad.
Primera diferencia: tolerar vs amar la cultura occidental La gran diferencia es que Geiger entiende la cultura occidental no-judía del mismo modo que Hirsch lo hace. Pero Geiger y los reformistas se identifican más con ella que lo que lo hace Hirsch. En otras palabras, Hirsch en la cuestión cultural como ya dijimos, está dispuesto a mandar a un alumno judío suyo a la Universidad para que se eduque dentro del conocimiento occidental general. El concibe el hecho que ya no podemos vivir más aislados y separados de lo que pasa allí afuera. ¿Pero realmente ama esa cultura? ¿Le importa? ¿Está comprometido con ella? ¿Se siente tan cercano a Leibniz y Kant como lo hace con el Talmud y la Tora? No estoy tan seguro que así sea. Pero si estoy seguro que Geiger ama realmente la cultura occidental europea. Geiger y los reformistas entendieron la cultura alemana por lo que ella era y era algo a lo que ellos querían pertenecer y formaba parte inseparable de su ser. En pocas palabras para esta clase de judío saber alemán, comer comida típica alemana, saber sobre Kant, Leibniz y la 171
Tora y el judaísmo era parte de un todo. No una cosa o la otra. No una por encima de la otra. Y por lo tanto ambas culturas eran muy importantes para los reformistas e incluso esto explica cuan cercanos se encuentra un judío liberal de la cultura norteamericana, latina o europea mucho más que un ortodoxo. Geiger se siente identificado con la cultura alemana, su historia, sus costumbres y sus comidas mientras que Hirsch tolera esa cultura entonces ¿Cuál es entonces la gran diferencia moderna entre estas dos corrientes? Para Geiger que ya se siente cómodo con la cultura occidental, lo que tiene que tratar de hacer ahora como reformista es poner toda su energía en descubrir qué hace del judaísmo algo único, particular o distinto a la cultura occidental que tanto ama. Qué tiene el judaísmo que no tiene la cultura occidental y por qué vale la pena preservarlo. Y este punto ya lo mencionamos en nuestra publicación anterior. ¿Qué es lo particular o único de ser judío? Y aquí Geiger se encuentra así mismo irónica y paradójicamente en una situación muy interesante. Tiene que llegar a término con su judaísmo y su pelea no es la cultura occidental ya que el ama esta cultura. Está en paz con el mundo occidental moderno, capitalista y globalizado. Su pelea es con el cristianismo. Es decir que para justificar su judaísmo Geiger va a preguntarse qué religión refleja mejor los valores del mundo moderno que el ama. Qué religión refleja mejor los valores éticos y morales del mundo occidental. Quién debería ser el líder religioso moral y ético del mundo moderno. ¿Debería ser el cristianismo o el judaísmo? Y este es el motivo por el cual Geiger se enfrenta a sus colegas cristianos y por eso esta tan obsesionado con la noción de que Jesús era un judío y que solo los judíos podían entender a Jesús. Esta es la razón por la cual el judaísmo reformista (y veremos esto de nuevo cuando hablemos de Hermann Cohen y Leo Baeck y otros pensadores reformistas o liberales más adelante) está argumentando y comparando el judaísmo con el cristianismo y están tan preocupados por los diálogos y los encuentros inter-religiosos. Irónicamente el grupo de judíos más racionales y liberales, en su búsqueda de la propia identidad judía en la modernidad, resucitan en una nueva forma en la modernidad la vieja pelea y discusión entre judíos y cristianos de la Edad Media.
172
Y este es el motivo por el cual a los ortodoxos en general todo este tema ni les interesa. No es su lucha. No les importa demasiado la noción de la separación entre la Iglesia y el Estado ni las políticas de Estado. Mientras que les permitan seguir con sus vidas lo que pasa a nivel político generalmente no les interesa. Pero por el contrario los judíos reformistas o más liberales son extremadamente sensibles a estos temas. Incluso en la actualidad puedo darles un ejemplo personal muy claro. En Enero del año 2009 viaje con todo un grupo de Jabad Luvabitch a New York y viví por 10 diez días una experiencia de vida única y maravillosa que recuerdo con mucha alegría y cariño. Me aloje en casa de una familia de judíos pertenecientes a esta corriente judía y pude vivir, comer y respirar el aire y la vida de un judío perteneciente a Jabad Luvabitch viviendo en la comunidad de Crown Heights en Brooklyn. Me estoy refiriendo a una de las comunidades tal vez más ortodoxas que existen. Shabbat en nuestro barrio parecía Shabbat en Jerusalén. Todo estaba cerrado e incluso si te cruzabas con alguien en la calle el saludo era “shabbes” es decir Shabbat Shalom en yiddish. Fui a la tumba del Rebe de Luvabitch y para hacerlo y poder ingresar tuve que antes ir a la mikve, descalzarme para entrar a su tumba y escribirle una carta. Rece en el 770 de la Eastern Parkway, es decir la comunidad central donde rezaba el Rebe de Luvabitch e incluso fui a escuchar a uno de mis Rabinos favoritos de Jabad un Shabbat por la mañana, el Rabino Yosef Yitzchak Jacobson. Justamente en ese período se estaban llevando acabo las elecciones para Presidente de los Estados Unidos y era un momento muy sensible para los Estados Unidos y el mundo en general ya que el candidato favorito a Presidente era ni más ni menos que Barack Obama, el primer Presidente afroamericano de la historia estadounidense. Así que como coronación del viaje recuerdo que además de la intensidad de vivir una vida como judío de Jabad Luvabitch en Brooklyn también experimenté la sensibilidad y emoción norteamericana frente a este gran evento de su historia. Recuerdo un aeropuerto entero parado mirando el primer discurso de Obama como Presidente por Televisión. El mundo general estaba agitado y sensible con este tema. Sin embargo las familias de Jabad con las que charlaba en Shabbat o en otras instancias cuando les preguntaba acerca de Obama y todo esto parecían completamente indiferentes. Simplemente me contestaban que el voto no es obligatorio en Estados Unidos y que ellos no votaban ni les interesaba el tema 173
porque de hecho este grupo está más preocupado por su propio slogan continuo de Mesías Ahora! o Mashíaj Ya! u originalmente Mashiach Now! como nació en Brooklyn y por eso lo que sucede a nivel político contemporáneo realmente no les interesa demasiado ya que ven todo esto, en términos generales, como algo circunstancial y poco relevante. Por el contrario como muchos de Uds. saben he trabajado los últimos nueve años de mi vida junto al Rabino Sergio Bergman en Argentina. No tengo mucho más para agregar al respecto ya que el Rabino Bergman no solo es un Rabino originalmente reformista en sus raíces más profundas sino que hoy en día es ni más ni menos que legislador de la Ciudad de Buenos Aires. Por lo tanto este ejemplo personal de mi propia vida puede servir para reforzar estas aproximaciones diferentes de estas dos corrientes o movimientos judíos a cómo ser relaciona la ortodoxia por un lado y el reformismo o los judíos liberales por otro lado con respecto al Estado Moderno. Es realmente muy interesante como estas posturas políticas emergen en la Modernidad. A los judíos ortodoxos todas estas cosas ni les interesan. Esta no es su lucha. Y lo que quiero sugerir es que esto surge de una posición y diferencia teológica. Por supuesto que estoy haciendo una generalización y esto no implica que todos los Rabinos y judíos reformistas o liberales estén comprometidos o interesados en la política mientras que a ningún ortodoxo le interesa para nada. Hay también Rabinos y judíos ortodoxos que están comprometidos con partidos políticos. Simplemente estoy haciendo una generalización para poder comparar estas dos aproximaciones judías a los desafíos de la Modernidad.
Segunda diferencia: libertinaje vs libertad responsable La segunda idea que quiero ofrecerles es acerca de estos dos conceptos de libertad que estuvimos hablando. Existen según el filósofo Isaiah Berlin dos trayectorias de libertad: la libertad positiva y otra que él llama libertad negativa. La libertad negativa es la libertad de hacer lo que a uno se le antoja o quiere. Por el 174
contrario la libertad positiva es la de subordinar la voluntad individual de hacer lo que uno quiere con una voluntad mayor (ya sea la de un padre, un texto religioso, una comunidad religiosa o la ley cívica de un país o una nación). Esto último es lo que lo hace a uno justamente un hombre libre dentro de un marco de libertad responsable. Por ejemplo un ciudadano dentro de las leyes de un Estado. En el modo más básico de explicar esto podemos dar el ejemplo que uno es realmente libre de manejar un auto siempre y cuando respete las leyes de tránsito. Uno es libre dentro de un contexto de responsabilidad. No tengo mucho más para elaborar aquí porque ya lo he hecho en el caso de Hirsch. Pero lo que quiero manifestar como diferencia entre los primeros judíos reformistas en contra de los ortodoxos es que la libertad negativa de hacer lo que aún se le antoja o lo que uno quiere es la libertad de Abraham Geiger y los primeros reformistas. En otras palabras lo que refleja su filosofía es la noción de ser libres con respecto a un agente externo como puede ser la Ley Judía justamente o los Rabinos. De todos modos como mencioné en la publicación anterior, en los últimos años el reformismo está cada vez más cercano a la libertad positiva – si bien esto va aconteciendo muy lentamenteaceptado de a poco que deben reformar esta postura y asumir también lo que en hebreo se conoce como jukim, es decir leyes, mitzvot o mandamientos que no resultan humanamente racionales como por ejemplo comer casher o no mezclar prendas de vestir que tienen lana y lino, etc. Pero para Hirsch y los ortodoxos la libertad es la libertad positiva. Lo que implica que ser libre significa tomar mi voluntad individual y elevarla hacia una voluntad mayor. Y esa es la voluntad de la Tora.
Conclusión entre las diferencias entre Reformismo y Ortodoxia Y por lo tanto en estos dos temas acerca de cómo se relaciona uno con la cultura occidental y el cristianismo por un lado y como uno entiende el concepto de libertad o de hacer lo que uno quiere por otro lado podemos entender las dos grandes diferencias entre Abraham Geiger y Samson Raphael Hirsch 175
El judaísmo Haredí o Ultra-Ortodoxo Para concluir quiero brevemente mencionar el otro subconjunto que nombramos al principio de esta publicación. Si lo recuerdan les pedí al comienzo que imaginaran un conjunto que se llama judaísmo ortodoxo y les dije que dentro de este conjunto hay dos subconjuntos que pertenecen al conjunto ortodoxo. El primer subconjunto ortodoxo es el de Hirsch, la Neo o Moderna Ortodoxia a la cual nos dedicamos hasta aquí. La otra división o subconjunto de la ortodoxia era la que habíamos llamado “Ultra-ortodoxia” o “Haredi”. Así que para cerrar voy a explicar un poco sobre una postura aún más extrema que la que asume Hirsch. Podríamos incluso y utilizando el lenguaje de nuestra publicaciones decir que Hirsch es un judío interno mientras esta postura que hablaremos ahora pertenece a un judaísmo rechazador. Y acá me voy a referir brevemente ya que no voy realmente a entrar en profundidad en su mundo intelectual y espiritual a un Rabino que claramente es él el representante de un diferente tipo de ortodoxia. Su nombre es Moisés Sofer también conocido como el Jatam Sofer. Sofer es un Rabino que nace en Alemania también pero se instala en Hungría y se convierte en un reconocido líder de los ortodoxos a principios del siglo XIX. Creo que es importante comparar este tipo de ortodoxia con la que ya describimos ya que en substancia y estilo este Rabino es diferente a Hirsch. En 1819, junto con otros Rabinos que eran colegas suyos con la misma inclinación, escribió una serie de respuestas legales condenando cualquier cambio en los servicios religiosos y en particular atacando a los reformistas por sus ridículas propuestas con respecto al judaísmo. Noten que el género en que el escribe no es literatura alemana del modo en que Hirsch y Geiger escribían en Alemania sino en el lenguaje tradicional de hebreo y arameo y en el estilo tradicional rabínico de “responsas” llamado en hebreo sheilot utshuvot (que literalmente significa preguntas y respuestas). En otras palabras, el modo en él se enfrenta a sus oponentes que son Hirsch y Geiger no es entrando en el mundo de la cultura alemana y su estilo literario sino escribiendo en hebreo y arameo. Por supuesto que solo los que estaban 176
formados podían leer este tipo de argumento pero este es el modo en que se presenta a sí mismo. La posición más famosa de Sofer puede ser resumida en 5 palabras que voy a decirlas en hebreo porque ese era el idioma en el que escribía y luego voy a traducirlas. Kol jadash min haTora asur. Cualquier novedad, cualquier cosa que es nueva está prohibida por la Tora. ¿Es esto verdad? ¿De dónde saca el Jatam Sofer esta máxima? ¿Se encuentra esto dentro de la tradición judía? ¿Era esta idea una realidad para judíos como Saadia Gaon o Maimonides? Lo que vemos es claramente que en el despertar de todas estas nuevas contingencias: la emancipación, el surgimiento del capitalismo, la industrialización, la secularización, la racionalización, el estado-nación y sus instituciones y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos hoy y con todos estos cambios culturales en la Europa moderna si uno quiere ser judío para Sofer solamente hay que meter la cabeza dentro de la tradición. Cualquier cosa que es nueva, cualquier cosa que no existía hasta ahora es mala, está prohibida por la Tora y por extensión por Dios quien fue según su visión quien entrego la Tora. Esta posición defensiva no es necesariamente el judaísmo tradicional. En otras palabras, mi intención al comparar a Sofer con Hirsch y el resto de sus contemporáneos es demostrarles claramente que incluso los argumentos de Sofer son una respuesta a un momento particular en la historia. Lo que quiero sugerir acá es que el judaísmo tradicional anterior al 1500 no era necesariamente el judaísmo que estaba practicando Sofer. Sofer podía reclamar todo lo que quisiera que él fuera el representante de esa tradición. Pero de hecho al reaccionar en forma tan rígida, tan emocional y tan defensiva con respecto a que cualquier novedad está prohibida él mismo estaba construyendo su propia respuesta al trauma de tener que vivir en el siglo XIX y los comienzos de la Modernidad. Y como ya dijimos y para cerrar esta publicación lo que quiero que vean es que el judaísmo ortodoxo en su totalidad es una construcción moderna. No es el judaísmo tradicional de la Edad Media.
177
En pocas palabras ninguna de todas estas ideologías representa al judaísmo tradicional. Son todas respuestas específicas e interpretaciones de la tradición judía a la luz de estos nuevos cambios sociales, culturales y religiosos de la modernidad. Incluido Sofer. El judaísmo tradicional jamás hubiese respondido diciendo que cualquier cosa nueva es mala. Hubo siempre elementos dentro de la tradición que permitían cambios para cosas novedosas (como por ejemplo agregados en la liturgia, nuevas interpretaciones, etc.) y por lo tanto entender esta rigidez por parte de un pequeño segmento dentro del judaísmo a los desafíos de la modernidad es comprender que lo que tenemos aquí es claramente otra construcción moderna frente a los desafíos de la modernidad. Un fenómeno postemancipatorio del mismo modo que había dado nacimiento al Reformismo y la Neo-Ortodoxia. Y así ya vemos como todos estos pensadores se enfrentan a un nuevo mundo en el cual los judíos ya han recibido derechos políticos y ahora deben lidiar con la realidad social de vivir en este nuevo mundo y tratar de encontrar un camino haciéndose la pregunta sobre qué es lo relevante de seguir siendo judío. Nos queda una última ideología para presentar en este panorama de respuestas judías de pensadores alemanes a los desafíos de la modernidad. Esta ideología que queda es la que llamamos Judaísmo Conservador y será el tema de nuestra próxima publicación.
178
El Judaísmo Conservador
El Judaísmo Conservador representa la última ideología que vamos a presentar para completar este panorama de respuestas de judíos alemanes a los desafíos de la modernidad durante el siglo XIX. Como pueden observar el siglo XIX, es decir el período que va del 1800 al 1900 en Alemania es inmensamente creativo, y a la vez agitado con respecto a todas las corrientes que surgen en la Modernidad. Realmente es notable que todos estos judíos que representan los inicios de las diversas corrientes que nacen con la modernidad y continúan hasta nuestros días sean todos Alemanes. Incluso Sofer de quien hablamos al final de nuestra publicación anterior y representa la postura más extrema de la ortodoxia judía vivirá gran parte de su vida en Hungría pero también nació en Alemania. La última persona que debemos introducir en este escenario es Zejarias o Zajarias Frankel y su propia versión del judaísmo que él llama “judaísmo histórico positivista”. Noten la palabra histórico que él utiliza. Ya hemos discutido nosotros la relación entre fe e historia cuando hablamos de Heinrich Graetz y resulta interesante ver que aquí tenemos un pensador que llama su propia versión del judaísmo en la modernidad “histórico positivista”. Posteriormente este judaísmo será llamado “Judaísmo Conservador”. Es decir, los judíos Conservadores posteriores serán quienes asumirán la ideología histórico positivista de Frankel. Así que siguiendo el orden histórico en que fueron surgiendo estas corrientes, primero la Reforma, luego la Ortodoxia y finalmente el movimiento Conservador vamos ahora a ubicar y situar a Frankel en su propio contexto
179
para finalmente compararlo con todos los demás pensadores que vimos hasta ahora.
Inicios del movimiento Conservador Frankel participó originariamente en las conferencias rabínicas reformistas que se llevaban a cabo en Alemania a mediados del siglo XIX. En 1855 fue invitado a una Conferencia de líderes reformistas en Frankfurt donde el tema particular que se estaba discutiendo era si el hebreo debía formar parte o no de los servicios religiosos. Este era un tema muy controversial puesto que los primeros reformistas como ya mencionamos era terriblemente radical y querían eliminar todo aquello con lo que no se sentían cómodos. Geiger y los reformistas decían que la mayoría de la gente no entendía el hebreo de las plegarias ni todas las palabras que estaban pronunciando y por lo tanto había que reformar eso y no dejar nada del legado ancestral lingüístico. Por supuesto estamos hablando mucho tiempo antes de la creación del Estado de Israel Moderno y por ende el hebreo era realmente una lengua de elite que solo unos pocos dominaban. Quiero aquí leerles una sección que es una transcripción de la Conferencia Rabínica de Frankfurt y así podremos apreciar tan solo un poco de Frankel presentándose y respondiendo a estos cambios que los reformistas querían realizar. Esto nos va a dar una idea hacia donde él va apuntar con su propia comprensión acerca del judaísmo. “Las formas positivas del judaísmo” dice Frankel “están enraizadas en su ser más profundo y no deben ser descartadas fría y descorazonadamente. ¿Qué nos quedaría si estamos a punto de cortar lo más profundo de nuestra propia vida? Ya no podemos retornar a la lectura literal del texto. La distancia entre ese tipo lectura y la nuestra es muy grande para volver a ser unida. Incluso una nueva exégesis de la Biblia no está sujeta a cambiar facetas en el academicismo y no podría servirnos como un texto fundacional para los ojos del mundo secular. ¿Pero debemos permitir las influencias del Zeitgeist? Zeitgeist (Zeit = tiempo; Geist = espíritu; la palabra significa literalmente “el espíritu de la epoca“) por supuesto es aquello que está asociado con Geiger y 180
el judaísmo Reformista. Los Reformistas están respondiendo al Espíritu de su tiempo. Claramente el judaísmo evoluciona con el tiempo y los acontecimientos históricos y todo esto llamaba a hacer cambios y reformas. “Pero el Zeitgeist es tan débil como el tiempo mismo. En otras palabras el Espíritu de cada era es en sí mismo tan frágil y cambiante como lo es cada era. Además puede sonar razonable pero nunca va a satisfacernos. Va estar todo el tiempo necesitando ajustarse, cambiando cada día con cada cambio. El Judaísmo por otra parte siempre inspira al alma con bendición. La reforma judía no es una reforma de fe sino de mandamientos pero estos aún viven en la gente y los influencian. No debe ser nuestro objetivo debilitar estos mandamientos y su influencia sino por el contrario fortalecerlos. No debemos considerar ni tener como referencia de nuestro pueblo a los individuos que no se sienten influenciados por los mandamientos o mitzvot. No somos un partido político y por ende tenemos que ocuparnos de todos los judíos. Y debemos preservar aquellas cosas que son sagradas para todo el pueblo y evitar cualquier clase de quiebre o separación entre hermanos. En lugar de estar creando nuevas corrientes o movimientos debemos hacer las paces entre las existentes”. En pocas palabras, lo que es claro desde la perspectiva de Frankel es que esta conferencia de rabinos reformistas en la que él está participando es demasiado radical, es demasiado polémica, está más preocupada por su batalla contra la ortodoxia y está creando grandes divisiones entre la comunidad judía. Por lo tanto lo que tenemos aquí desde un comienzo es una especie de posición conciliadora por parte de este Rabino entre un extremo en contra del otro. Un extremo representa la interpretación literal de la revelación divina de la Tora y el otro extremo es el Zeitgeist o el Espíritu de cada tiempo. ¿Cómo podemos hacer para construir un judaísmo que no está determinado por aquello que se pone de moda en cada era ni tampoco está determinado por la lectura literal de la Tora? ¿Cómo podemos hacer para encontrar la manera de aceptar que existe el cambio en nuestro universo y así como nosotros todo el tiempo vamos cambiando, ajustando y adaptando nuestras decisiones a las contingencias de la vida tampoco cambiamos tanto que dejamos de ser quiénes somos? ¿Cómo encontramos ese punto medio?
181
Frankel finalmente abandona la conferencia y claramente a partir de ese momento comienza a posicionarse a sí mismo creando una nueva posición que va a llamar como ya dijimos “judaísmo histórico positivista”. Para él -y esta es la primera definición que dará sobre su propuesta- es “mantener la integridad del judaísmo junto al progreso”. Aquí la palabra progreso reemplaza al “Espíritu de cada era” al Zeitgeist y la integridad del judaísmo significa las prácticas, mitzvot o mandamientos. Aquellas cosas únicas o particulares que los judíos hacen para expresar su judaísmo. Si ya no podemos ser más sensibles a la literalidad de la Tora por lo menos encontremos algo que sea positivo y significativo con respecto a la Ley Judía. Integridad significa un compromiso con la práctica de mandamientos o mitzvot y no solo una pasión por el intelecto y las ideas. Frankel por lo tanto busca un camino para afirmar tanto la noción eterna de una revelación divina y los claros cambios históricos que sucedieron a lo largo de la historia judía.
¿Se puede ser académico y rabino al mismo tiempo? Y acá nos encontramos con el mismo dilema que discutimos cuando hablamos de Heinrich Graetz. ¿Acaso el estudio académico daña la fe o no? Con Frankel estamos hablando de un hombre que esta enraizado en Wissenschaft des Judentums, es decir la Ciencia del Judaísmo, el estudio académico y por supuesto conoce el academicismo y va a fundar, como hablaré en unos instantes, un Seminario Rabínico muy importante en Breslav al suroeste de Polonia, que va a estar comprometido con una aproximación histórica, filológica, es decir científica y académica y a la vez contiene elementos de la tradicional Yeshiva, es decir de la tradicional escuela rabínica con énfasis en Talmud y Tora comprendido desde la manera en que los ortodoxos se relacionan con el texto. Frankel es un historiador y piensa como un académico del mismo modo que Geiger pensaba históricamente. Pero a diferencia de Geiger y los Reformistas Frankel no está dispuesto a ceder en la idea que Dios hablo con todo el pueblo judío al pie del Monte Sinaí y dijo acá esta la Ley y Uds. tienen 182
que cumplirla del mismo modo que Hirsch y los Ortodoxos entendían la revelación. ¿Cómo puede alguien afirmar ambas cosas simultáneamente? ¿Permite la historia este tipo de fe? ¿Es posible este tipo fe en el que digo “creo que la ley fue revelada pero también creo que fue escrita por hombres”? ¿Puedo sostener internamente ambas nociones? Para Spinoza si lo recuerdan esto era un absurdo. Es decir, ¿cómo puede una persona creer que la Tora fue revelada por el mismo Dios y a la vez creer que existe el progreso, la historia y la evolución?
El error del judaísmo Reformista y del judaísmo Ortodoxo El problema para Frankel era el de encontrar un mecanismo de cambio dentro del judaísmo. Un mecanismo que no sea solamente divino ni que tampoco dependa de la decisión individual de cada judío. En el primer caso como él mismo lo dice es “imposible creer que el texto fue dictado palabra por palabra a Moisés”. El texto está lleno de anacronismos históricos. Ningún ser racional puede creer que todo eso fue dictado de un solo soplo y Moisés se sentó y escribió todo él solo. Ni tampoco uno no puede asumir la posición de Moisés Sofer que hablamos en la publicación anterior (del judaísmo Ortodoxo) y decir que nunca nada cambio desde la entrega de la Tora hasta la actualidad en el Judaísmo. Incluso con la destrucción del Templo hubieron cientos de cosas que cambiaron y tuvieron que ajustar la vida judía a una nueva situación que era radicalmente opuesta a la del sistema de sacrificios en un Templo con roles definidos del Sumo Sacerdote o Cohen Gadol y la figura del Rey durante el período bíblico. Todo esto era lo que había argumentado Geiger. Somos seres humanos que evolucionan constantemente. La Biblia fue entregada en un momento determinado de la historia pero requiere de interpretación, elucubración, incluso ser repensada y re-formulada y por ende ser realmente literal es imposible en el contexto en el que vivimos, en 183
términos de lo que sabemos de nuestro mundo, en términos de lo que experimentamos día a día en nuestro mundo y nuestra propia lógica y racionalidad. Nadie lee el texto literalmente sino que todos lo comparan con otras fuentes y hacen lecturas alegóricas, metafóricas o interpretativas. Nadie entiende la Tora literalmente sino que recurren a otros textos para que tenga algo de sentido. Pero al mismo tiempo ¿cuál es el problema con el Reformismo? El Reformismo ha ido demasiado lejos. Cuando uno dice que el árbitro absoluto sobre lo que hay que hacer en la vida es uno mismo y la propia conciencia personal, lo que nos queda es el subjetivismo absoluto. Caos total. Lo que tenemos si seguimos ese camino es un grupo de individuos que deciden por cuenta propia que hacer y qué no hacer. ¿Cómo podemos llamar la suma de cada uno de estos individuos haciendo lo que les queda cómodo o conveniente judaísmo? Cada uno está haciendo lo que tiene ganas. Y ¿qué pasaría si esa persona una día decidiera por ejemplo agregar algún ritual hindú a su vida o tal vez musulmán o budista o por qué no agregar también un arbolito de navidad y festejar una fiesta cristiana que es linda y reúne a la familia? Es decir ¿tenemos alguna manera de prever que esta persona no abandone el judaísmo y sus prácticas si le estamos permitiendo elegir libremente qué elija lo que le queda más cómodo? La conciencia individual de hacer y practicar lo que cada uno quiere es realmente caótico. No hay disciplina. No hay estructura. No hay una definición común que defina al pueblo judío como único. ¿Podemos llamar judaísmo estar haciendo cada uno lo que quiere cómo quiere? ¿Qué define el judaísmo? Y por lo tanto para Frankel los reformistas han ido demasiado lejos al querer responder esto. Pero los ortodoxos tampoco están siendo sinceros. ¿Cuál es el principio que nos guía entonces? Y aquí va el argumento de Frankel.
El pueblo judío es el judaísmo El cambio es algo definitivo y existente. Y este cambio fue adoptado por toda la comunidad de Israel y fue aceptado por la gente y se convirtió en parte de su vida. En otras palabras, la Comunidad (no Dios por cuenta propia ni tampoco cada ser individualmente) sino la Comunidad como un todo es la
184
autoridad final que decide y determina que observamos como pueblo y que no. La Comunidad es la que guía. Exploremos este concepto interesantísimo un poco más. Para hacerlo quiero introducir a un destacado rabino Conservador que fue el segundo Presidente del JTSA, la institución que llevó el judaísmo Conservador a los Estados Unidos ubicado exactamente en el mismo lugar en el que emergió en el Upper West Side de Manhattan en New York y este destacado Rabino fue Salomón Schechter. Salomón Schechter llego a los Estados Unidos desde Inglaterra y asumió el liderazgo de este movimiento a comienzos de 1902. Schechter toma la noción de Frankel y asume un concepto que él relaciona con la “totalidad de Israel”. Esta idea es obviamente tomada de Frankel pero ahora va a ser re-definida y desarrollada aún más. Lo que Schechter alega es que el judaísmo actual y que practicamos hoy no es el judaísmo literal y primitivo que leemos en la Tora sino un conjunto de costumbres generales que forman las verdaderas reglas de aquello que practicamos y que fueron todas estas reglas creadas a partir de un proceso interpretativo de la Ley Judía por los primeros Rabinos, luego de la destrucción del Gran Templo, del Beit Hamikdash en Jerusalén. El judaísmo original, primigenio, tradicional tal cual lo leemos de la Tora o el Antiguo Testamento no existe más. Lo que nosotros hacemos y llamamos judaísmo es otra cosa. Es una recreación de un grupo llamados Rabinos quienes tuvieron que adaptar el judaísmo original hacia un estadio diferente al Bíblico y lo lograron ganando el consenso de la gente. Es decir que otra manera de describir lo que la Comunidad como un todo hace o el criterio de acciones que define a los judíos como grupo son de hecho las costumbres que estos rabinos introdujeron al interpretar el texto revelado más que las leyes literales que leemos sobre el complejo sistema de sacrificios de animales. Dentro de la categoría de la Ley judía tradicional hay ciertas cosas que fueron específicamente ordenadas por los Rabinos pero a menudo y en todas las diversas comunidades judías dispersas por los lugares más remotos del mundo, ciertas costumbres se desarrollaron que luego asumieron el mismo tipo de obligación. Así que estamos hablando de algo que el Rabino Schechter conoce muy bien porque el mismo va desde Inglaterra a Estados Unidos y en 185
una era previa a la globalización e internet este Rabino está viendo que cada comunidad que el visita es distinta y de hecho tiene ciertas costumbres que son tan fuertes como la Ley misma. La revelación divina y la historia para Schechter están unidas y no se oponen sino se encuentran en un mismo plano. Según Schechter mucha de la Ley que la Tora menciona nunca se llevó acabo (como el caso del hijo rebelde que el padre puede apedrear en caso de ser necesario y termino siendo un caso de estudio o el famoso ojo por ojo que tampoco nunca sucedió realmente). La libertad interpretativa siempre fue otorgada a los grandes Rabinos del pasado para hacer modificaciones, innovaciones e incluso reajustar la Ley de ser necesario con respecto a los desafíos que sucedían. Por lo tanto un retorno a lo que él llama Mosaísmo, eso es judaísmo ortodoxo literal sería ilegal! Sería de hecho un imposible y un absurdo! La norma y la sanción que invoca la Ley del Judaísmo no es lo que Dios o lo que algún Rabino dijo miles de años atrás. Es lo que la comunidad judía en su totalidad está realmente haciendo. Los escuchamos, los vemos, los observamos y así llegaremos a la conclusión que esa es la verdadera Ley. Esa es la Ley que está viva en oposición a la letra muerta de la Ley. La consagración de la Ley está basada en el uso general de la misma. La Ley se consagra cuando se cumple. Cuando se hace. Schechter incluso argumenta que es con esta visión que los judíos místicos luego agregaron una bendición que proclama que el individuo se dispone a hacer la voluntad de la Ley en el nombre de todo Israel. En resumen lo que la gente como grupo o colectivo (y no en forma individual) está realmente haciendo en el día a día es lo que nos ayuda a decidir lo que deberíamos estar haciendo todos. Miremos a la comunidad como totalidad o mayoría. Miremos los grandes números de la comunidad. No miremos lo que cada individuo está haciendo por cuenta propia ni tampoco pongamos como referente lo que Dios le dijo a Moisés y lo que los Rabinos decidieron miles de años atrás sino que concentrémonos en capturar y observar qué es lo que la mayoría de la gente está haciendo. El criterio para decidir lo que el judaísmo es y lo que los judíos en su totalidad deben hacer está definido por toda la comunidad y debemos ver cómo la gente realmente está viviendo y expresando su judaísmo. No como individuos sino como una totalidad. 186
El Rabino en la Modernidad Antes de hacer una evaluación sobre toda esta noción y postura frente al judaísmo quiero agregar algo más sobre Frankel y el significado de su legado institucional. Este no es un tema menor. Frankel finalmente termina viviendo en Breslav donde se convierte en el Director de un nuevo Seminario Teológico Judío en dicha ciudad. Este instituto es el primer prototipo del Seminario Rabínico Moderno. Y como ya mencioné este modelo de Seminario es trasplantado o mejor dicho emulado luego en los Estados Unidos y el referente es la renombrada institución que actualmente conocemos como el JTSA que de hecho se convierte en la institución central para la formación de Rabinos Conservadores en los Estados Unidos. Su referente latinoamericano es el Seminario Rabínico Latinoamericano que lleva el nombre del eminente Rabino que realmente revolucionó el judaísmo en Argentina entre los años 1960 a 1980 y fue Marshall Meyer. El HUC, es decir el instituto para la formación de Rabinos Reformistas fue fundado antes que el JTSA y la Yeshiva University del movimiento Ortodoxo también se funda en 1886 al igual que el JTSA. Geiger también termina fundando su propia academia en Alemania y Hirsch también genera el tipo de shule “es decir escuela” que mezcla tradición judía y conocimiento secular; pero claramente el paradigma o modelo de Seminario o Institución Moderna Judía diferente a la tradicional Yeshiva comienza en Breslav con Frankel y su instituto. Así que no solo tenemos una ideología con el judaísmo Conservador sino que tenemos aquí al fundador de un modelo institucional que generará un impacto impresionante en el tipo de liderazgo judío en la Modernidad. Este tipo de liderazgo comienza con los Rabinos Conservadores y puedo decir por experiencia personal debido a que tengo amigos Rabinos en casi todas las diferentes corrientes del judaísmo actual que ese modelo de liderazgo Conservador generará tal impacto que termina siendo en gran escala el modelo del Rabínico actual en la mayoría de las corrientes judías modernas. Y con todo esto me refiero a que los Rabinos Conservadores crean una forma de liderazgo rabínico en el cual ser un Rabino implica ser una persona que no solo conoce en profundidad la Tora, el Talmud, la Halajá (es decir la Ley judía), la historia judía, conoce muy bien el hebreo y es un intelectual, un pensador o un académico sino que además ser un Rabino es ahora ser un gran predicador, cumplir una función pastoral o más relacionada con los 187
aspectos psicológicos de acompañar a la gente, poder “salir con los muchachos”, mezclarse entre la gente, vestirse igual que los demás, actuar, moverse y hablar como actúan los demás miembros de su comunidad y realmente interactuar con su gente, creando una pasión por el judaísmo tanto a nivel personal siendo un “amigo” de la gente (alguien que viene como cualquier otro amigo y te da un consejo o te recomienda algo judío) y además es un representante serio de la Ley. Ser un Rabino para esta nueva clase de liderazgo es ser alguien que no solo está enraizado en las fuentes rabínicas sino que además está familiarizado con las nuevas tendencias y los temas que están de moda para de ese modo poder ser un comunicador mucho más efectivo. Esta idea que realmente conocemos tan bien nosotros en la actualidad y damos por hecho que eso es un rabino, es también el modelo de liderazgo moderno. Los Rabinos e incluso clérigos eclesiásticos, es decir los curas y padres de la Iglesia tradicionales o medievales no eran así. Este es el modelo del clérigo moderno en general en todas las religiones y esta es la idea que Frankel y su escuela toman en sus instituciones creando una nueva generación de Rabinos que de hecho están formados en estos ideales. Y no solo eso, como ya mencione, muchas veces ocurre que los diversos movimientos judíos terminan asumiendo o aprendiendo uno del otro y generalmente me encuentro cada vez más con Rabinos en todas las denominaciones judías modernas desde la ortodoxia hasta el reformismo que asumen este rol rabínico mucho más orientando a ser un predicador y alguien que está cercano a la gente y no el modelo tradicional del Rabino solamente como un intelectual que está metido con la cabeza adentro del Talmud y estudiando la Ley todo el día o solo se dedica al pensamiento. Incluso David Hartmann uno de los grandes rabinos ortodoxos contemporáneos y que aún vive, manifiesta en su libro “A Heart of Many Rooms”, es decir un corazón con muchos cuartos, orientado a la diversidad de corrientes en el judaísmo, que incluso él como rabino ortodoxo de una comunidad ortodoxa se daba cuenta que todos los años que paso en la Yeshiva University estudiando la Ley Judía, es decir la Halajá con una rigurosidad extrema y planteándose problemáticas realmente complejas con respecto a la Ley judía, rara vez le pasaba que sus miembros de la comunidad que eran justamente judíos observantes de la Ley, se acercaban a él con un problema sobre la ley, necesitando, en realidad, mucho más asistencia social o emocional y pocas veces le hacían consultas sobre qué 188
hacer o qué no hacer en Shabbat. Lo cual no implica que un Rabino debe conocer toda la Ley porque eso se supone le otorga su sabiduría pero la realidad es que según Hartmann, y sería interesante preguntárselo a los miembros de diversas comunidades, la realidad es que la gente acude más a un Rabino hoy porque necesita ayuda emocional y no tecnicismos de la Ley. ¿Cuántas de las veces que uno acude a su rabino es para una consulta sobre la ley y cuantos sobre ayuda o sostén emocional? Y por ende este cambio en el rol del Rabino más como un asistente social en lugar de un académico es interesante de notar frente a los desafíos de la modernidad. Por lo tanto con el seminario de Breslav creado por Frankel tenemos una nueva ideología y ahora tenemos los medios universitarios modernos para institucionalizar esa ideología en una realidad social creando algo que es consistente con lo pensado.
Fortaleza o Ventaja del movimiento Conservador Pero retornemos antes de concluir a esta noción que Frankel introduce y que luego expande Schechter sobre “un compromiso total con la revelación divina y a la vez la aceptación del subjetivismo individual para determinar las prácticas judías”. ¿Cuál es la fortaleza de esta posición del movimiento Conservador? La fortaleza de esta posición es que es una posición intermedia. Es más si uno ve la evolución del Judaísmo Conservador hasta la actualidad uno descubre que el Judaísmo Conservador fue claramente, al menos hasta el siglo XXI, el movimiento o la corriente dominante en el judaísmo. Y podemos entender que haya sido la corriente dominante entendiéndola justamente con aquellos judíos que llegaron desde Europa hacia Norte América y Sudamérica a finales del siglo XIX. Muchos de estos judíos venían de comunidades ortodoxas de Europa oriental (es decir de Rusia, Polonia, Lituania, Rumania, etc.) o incluso eran seculares, pero estos judíos tenían al llegar al “nuevo mundo” lo que podríamos llamar un judaísmo nostálgico, es decir el judaísmo que ellos recordaban de Europa Oriental. Estoy hablando en este caso particular de mis propios ancestros inmigrantes que llegaron a Argentina y se sintieron muy atraídos hacia el movimiento Conservador. 189
Por supuesto muchos de ellos continuaron siendo ortodoxos en muchas de sus prácticas (mi madre siempre recuerda que mi bisabuela tenía dos vajillas para respetar el kashrut), pero aquellos que no lo hicieron y quisieron integrarse a la sociedad Argentina o Norteamericana o Sudamericana en general encontraron en su mayoría al judaísmo Conservador como el más cercano a los nuevos ideales que ellos mismos estaban sintiendo en esta tensión entre integración y asimilación. Claramente el Continente Americano ofrecía nuevas posibilidades para los judíos que llegaban de Europa escapando de persecuciones, pobreza o asesinatos en masa. Mencionamos las enormes migraciones como un factor determinante que afectó al judaísmo en la Modernidad en nuestra segunda publicación y en esa nueva migración final hacia el continente americano el judaísmo Conservador fue claramente el más apreciado porque permitía este punto intermedio entre poder mezclarse con la gente nueva y a la vez preservar la estructura litúrgica y religiosa judía tradicional. En pocas palabras, para los judíos que venían de Europa oriental a el continente Americano el judaísmo conservador fue claramente el más atractivo. De hecho en las últimas décadas del siglo XIX y principios del XX el continente Americano en su totalidad fue testigo de un crecimiento impresionante en las facciones del judaísmo Conservador. Sin dudas el judaísmo conservador fue la estrella del siglo XIX y XX en el continente americano.
Desventaja o debilidad del Movimiento Conservador ¿Pero cuál es la desventaja del judaísmo Conservador? ¿Cuál es el motivo central por el cual los líderes actuales del judaísmo conservador están claramente preocupados, y lo han manifestado públicamente en las últimas convenciones rabínicas, por la continuidad del movimiento conservador a nivel mundial? De alguna manera muchos líderes del movimiento conservador sienten que el mismo está mutando o peor aún se está desintegrado o dejando de hablarle a la gente o siendo significativo para ellos. Y la respuesta es que ser una posición intermedia nunca tiene la claridad y la fuerza ideológica que tiene el reformismo o la ortodoxia. En cualquiera de estos dos movimientos está bien claro qué estamos practicando o en qué 190
creemos. Si somos reformistas aceptamos que cumplimos con lo que podemos de la manera en que podemos y aceptamos la modernidad como algo intrínseco del ser judíos en la actualidad. Si elegimos ser ortodoxos debemos aceptar que la ley fue entregada por Dios a Moisés, fue luego interpretada por los rabinos tradicionales (que por supuesto no eran ni ortodoxos, ni conservadores ni reformistas sino justamente tradicionales) y lo que uno debe hacer dentro de ese contexto ortodoxo es bajar la cabeza, subordinarse a esa ley y aceptarla tal cual es sin confrontación de ningún tipo. En la Ortodoxia lo que la Ley dice se hace y no se discute. Es decir se discute pero no para cambiar lo que se debe creer o hacer sino con el objetivo de hacer un juego intelectual para luego incorporar esa creencia y práctica preestablecida, preordenada en nuestra propia vida. De ninguna manera se acepta en ese contexto ortodoxo que podríamos llegar modificar algo. Es decir el conocimiento esta dado de ante mano y uno no estudia para aprender algo nuevo sino que es un estudio para llegar a las conclusiones pre-establecidas e incorporarlas. Pero lo que quiero decir es que ya sea que nos metamos en una comunidad ortodoxa o una reformista las posiciones asumidas son claras. Y la debilidad del judaísmo Conservador puede ser resumida en la famosa cita que dice “la peor decisión es la indecisión”.
La creencia en la Historia y el Cambio mantuvo vivo el judaísmo Pero quiero elaborar este concepto para mi fascinante que nos abre los ojos en el movimiento Conservadores sobre realmente a qué nos referimos cuando decimos que la Tora fue dictada o revelada por Dios pero al mismo tiempo está sujeta a la interpretación humana a través de la historia. Es decir, ¿podemos tener algo que haya sido revelado por Dios pero interpretado por seres humanos? ¿Qué pasa cuando tomamos conciencia que el ser humano es un ser imperfecto y que justamente está incapacitado para hacer una lectura perfecta de los textos sino una lectura interpretativa debido a sus propios esquemas de referencia? Este es un argumento muy poderoso y que de alguna manera podría ser utilizado para calmar las aguas de aquellos que leen la Tora en forma literal. El ser humano no es “literalista” sino que es “interpretante”. 191
Ya el hecho de decir esto último lo hace a uno consciente de eso mismo. Es decir, el hecho de tomar conciencia que uno cuando lee la Tora la está interpretando (le guste a uno o no) ya que ésa es la naturaleza del serhumano y es lo que le indica a uno que ser un literalista y entender el texto literalmente sería un absurdo. Este argumento nos lleva de nuevo al desafío de Spinoza a quién le dedicamos una publicación entera. En otras palabras, si uno se convierte en un literalista al leer la Tora, uno puede llegar a decir cosas como las que publicó el Rabino Dov Lior en su libro Torat Hamelej en el cual argumenta citando el Libro de Dvarim, es decir Deuteronomio Capitulo 7 versículo 16 que los judíos “deben destruir a todas las naciones que Dios le indica y no mostrar piedad”. Por supuesto que en el contexto que estamos hablando de la Tora y su momento histórico el texto se refería a las naciones que estaban ocupando la tierra de Canaán localizadas en un lugar geográfico específico (la tierra de Israel), en un momento determinado de la historia del pueblo antiguo de Israel antes de llegar a la Tierra Prometida y a un grupo determinado que eran los cananitas. Pero esto no era un llamado para salir a asesinar (literalmente) a todos los idólatras del mundo. El texto ni siquiera sugiere eso. Pero, haciendo una lectura literal de este pasaje el Rabino Dov Lior justificó en su libro que está permitido el asesinato de no-judíos! Lo gracioso de todo este asunto y observen lo que es la pelea entre una teocracia bíblica y un Estado Moderno es que justamente el Estado Moderno de Israel fue finalmente el que intervino para frenar estos argumentos de Lior debido a que herían, obviamente, las sensibilidades constitucionales de un país democrático moderno.
¿Se puede tener una fe objetiva y no subjetiva? Pero volviendo a los desafíos del judaísmo Conservador la pregunta entonces sería ¿Se puede tener fe y ver al mismo tiempo la fe como algo objetivo? O para poner las cosas aún más complicadas, saquemos al judaísmo conservador de su contexto alemán original y pongámoslo en un contexto Norte o sudamericano. Uno puede imaginar que cuando Frankel vivía, lo que él tenía en mente era totalmente distinto a lo que sucede hoy. Frankel y Schechter decían que había 192
una comunidad allí afuera a la cual realmente le importaba la Ley Judía, una comunidad que estaba realmente comprometida con la práctica judía. Según estos Rabinos la comunidad estaba haciendo su propio judaísmo y al hacerlo estaba cambiando modesta y moderadamente el judaísmo tradicional y no estaban en forma radical cambiando todo el judaísmo como proponían los Reformistas. La comunidad en ese entonces estaba realmente comprometida con la Ley Judía. ¿Podemos encontrar una comunidad Conservadora de ese tipo hoy? La mayoría de los judíos modernos, incluidos aquellos que asisten a sinagogas conservadoras hoy no son los mismos que Frankel y Schechter imaginaban. Estos judíos ya ni saben bien cuál es la Ley y ni si quiera practican esa Ley. Por supuesto que esto es una generalización y aún queda una minoría conservadora comprometida con estos ideales y prácticas pero ¿Frankel y Schechter conservarían sus ideales basados en esta minoría? ¿Basarían sus propuestas mayoritarias basadas en los judíos conservadores de hoy que en su gran mayoría no practican la Ley? De hecho si uno quiere encontrar un consenso de prácticas en común entre los judíos conservadores hoy o incluso entre los reformistas de hoy uno va a encontrar un nivel muy muy bajo de observancia y práctica de la ley tradicional judía. ¿Era esto lo que ellos tenían en mente? ¿Podemos entender aún estos ideales y articularlos en el contexto del grupo mayoritario judío que no practica esta Ley? No solo que no practican sino que realmente no saben ni les interesa saber cuál es la Ley.
Conclusiones La problemática y a la vez riqueza del judaísmo conservador es su tremenda ambigüedad. Y lo que ha surgido en los últimos años por lo tanto es una gran variedad de interpretaciones. En los últimos años el judaísmo conservador y en particular los Rabinos Conservadores se han esforzado para articular más claramente y forma coherente y cohesiva que significa su posición intermedia. Pero como Uds. pueden ver lo que tenemos es la gran ventaja de estar en el centro y por ende poder asumir las fortalezas de cada uno de las demás corrientes pero al mismo 193
tiempo nos queda este tipo de confusión sobre ¿qué significa que el referente es la totalidad de la comunidad y quién es realmente la comunidad? ¿Qué modelo de comunidad tenemos en mente? En los últimos años es que el JTSA o el Seminario Rabínico Conservador Latinoamericano son instituciones mucho más observantes y comprometidas con el judaísmo tradicional que las sinagogas y rabinos que se encuentran bajo su red. Hay una interesante situación sociológica que ha emergido de esta situación: por un lado cada congregación hace lo propio siguiendo cada rabino en forma particular mientras que la institución central y representativa del movimiento es mucho más Conservadora en el sentido propio de la palabra conservar la Ley judía. No quiero sugerir acá que el judaísmo conservador es bueno o malo ni tampoco quiero sugerir lo mismo para ninguna de estas corrientes o movimientos modernos del judaísmo. Solo estamos intentando comprenderlos. Pero claramente el judaísmo conservador y el judaísmo reformista evolucionan, se desarrolla y se enfrenta una y otra vez con los mismos desafíos que había creado durante los años iniciales de su concepción en Alemania a mediados del siglo XIX. Y por lo tanto lo que hemos logrado hasta aquí con las últimas tres publicaciones es llenar el espectro básico en este panorama de respuestas judías alemanas. Desde el judaísmo tradicional heredado desde la destrucción del Templo pasando a lo largo del judaísmo medieval, y creando a la luz de los desafíos de la modernidad respuestas ortodoxas, reformistas y conservadoras. Y gracias a toda esta creativa situación con la que se enfrentaron todos estos judíos, las respuestas obtenidas no solo crearon una legitimidad y un legado para el judaísmo de la modernidad sino también un crecimiento cuando todas estas ideologías fueron transportadas hacia el continente americano.
194
¿Israel o Grecia?
Hay un individuo más que me gustaría introducir en estas publicaciones que en realidad no encaja con los demás pensadores, pero como estuvimos enfocados principalmente en Alemania y el intenso período de gran creatividad intelectual con respecto al judaísmo entre los primeros años del siglo XIX, no quiero dejarlos con la impresión que el pensamiento judío moderno solo se desarrolla en Alemania. Hay de hecho una clara visión sobre el judaísmo en la modernidad que está centrada en Alemania y hemos seguido ese camino nosotros en estas publicaciones. Pero creo que puede ser refrescante e interesante a modo de contraste ofrecerles un pensador más de este período antes que nos movamos para adelante y nos enfoquemos en los desarrollos de la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX.
Samuel David Luzzatto – ShaDal El nombre de este pensador es Samuel David Luzzatto. Y como ya pueden darse cuenta por su apellido este es un judío italiano que vive en la maravillosa comunidad italiana de Padua, al norte de Italia, tan solo a 10 kilómetros de Venecia. Luzzatto también es conocido con el acrónimo de ShaDal y es importante que no sea confundido con Moshe Jaim Luzzato conocido como el RaMjal con quien hay una generación de diferencia.
195
Luzzato fue un renombrado Rabino y académico italiano que fundo y enseñó en el Seminario Tradicional de Padua que no era un Seminario como el de Breslav que había fundado Frankel sino que era un seminario ortodoxo. Pero este era un Seminario Ortodoxo diferente en el ambiente especial de Italia, que si lo recuerdan habíamos mencionado en nuestra tercera publicación sobre el ghetto de Venecia, donde había una apertura y una naturalidad en donde uno era parte del lugar en forma general y al mismo tiempo era un judío observante. Este escenario nos provee de un paradigma completamente distinto sobre la identidad judía de lo que hemos visto en Alemania y el Norte de Europa. En este sentido ShaDal o Luzzatto es un producto de esa cultura. Para él resultaba simple e incluso cómodo moverse del hebreo al italiano y al griego y a las variadas literaturas del mundo clásico que habían influenciado el mundo italiano. Luzzatto nos ofrece una nueva y diferente voz con respecto a todos los demás pensadores que hemos estado hablando en nuestra publicaciones y por lo tanto considero extremadamente importante presentar esta voz en este contexto de nuestra publicaciones porque como podremos apreciar, esta voz también tiene su legado a medida que entremos a los finales del siglo XIX y principios del XX.
Detener el academicismo judío Permítanme introducir a Luzzatto leyendo una de sus cartas. Aquí él le está escribiendo a un académico judío en Alemania y dándole un argumento en contra de la Ciencia del Judaísmo. Luzzatto conoce muy bien todo lo que está sucediendo con Wissenchaft des Judentums y sobre el academicismo judío que ha emergido desde Alemania. Y aquí está su respuesta, desde la ciudad de Padua a los ideales de la Ciencia del Judaísmo: “La Sabiduría de Israel (la Ciencia del Judaísmo) del modo que está siendo estudiada en Alemania por académicos de esta generación, no debe continuar más. No es estudio por amor al estudio mismo sino que en el análisis final estos académicos tienen más respecto por Goethe y Schiller que por todos los profetas y los rabinos de la historia. Están estudiando el antiguo Israel del modo que otros académicos estudian el antiguo Egipto, los sirios, 196
los babilonios y los persas, lo cual significa que lo hacen por amor a la Ciencia o peor aún la Fama y el renombre. Lo único que intentan hacer es aumentar el honor de Israel a los ojos del mundo no-judío. Exaltan el honor de nuestros sabios con el propósito de encontrar el paso principal hacia la salvación que es para ellos la emancipación. Pero este tipo de sabiduría no durará. Desaparecerá como tal cuando esa salvación sea alcanzada o cuando esos hombres que estudiaban Tora desde chicos y creían en Dios y Moisés antes de estudiar con el tal o aquel Profesor mueran. Pero la sabiduría de Israel que durara eternamente es el aprendizaje enraizado en la fe. Es la sabiduría que busca entender la Tora y los profetas como si fueran la voz del propio Dios y que tiene como objetivo entender la historia única de nuestro único pueblo. Esta sabiduría intenta comprender cómo a a través de nuestra historia el Espíritu de Dios que es la herencia de nuestra nación acompaño el espíritu humano. Solo así podremos aprender como en cada generación el aspecto divino de Dios prevaleció por encima del hombre y su visión personal. Porque si en cualquier situación histórica el aspecto o visión humana prevaleciera en el pueblo judío, como algunos creen hoy, entonces nuestro pueblo dejara de existir y se perderá para siempre”.
Creo que esta es la mejor manera de presentarles a Luzzatto comenzando con su propia crítica con respecto a lo que él creía que estaba pasando en Alemania entre los académicos de la Ciencia del Judaísmo. De hecho para él, el estudio de estos académicos sin estar enraizado en la divinidad, en la espiritualidad de Dios no tiene sentido ni propósito. Y como veremos, siendo Luzzatto un estudiante del mundo occidental y del mundo rabínico al mismo tiempo su visión personal del judaísmo en relación con el mundo general es muy diferente a los demás pensadores que introdujimos hasta ahora.
Exclusión en lugar de inclusión Hasta este momento y con el nacimiento de las corrientes modernas del judaísmo hemos hablado de modelos que tenían como objetivo la integración de los judíos al mundo moderno gracias a las nuevas posibilidades que la modernidad traía en contraposición al mundo medieval. Desde Geiger hasta Hirsch exceptuando a la ultra-ortodoxia o Haredi lo que hemos visto son aquellos que intentan tejer el judaísmo con el mundo moderno y las 197
tendencias de la sociedad Europea. Para Geiger y los reformistas particularmente la integración de su identidad alemana con su identidad judía era realmente el ideal que ellos perseguían. Y por lo tanto lo que vamos a ver de diferente en Luzzato es que claramente el ve el judaísmo no en correlación o integración con la cultura general occidental sino en oposición a la misma. Así que finalmente podemos presentar aquí al primer rechazador. Si lo recuerdan hemos hablando a lo largo de estas publicaciones de tres posibles respuestas judías a los desafíos y las nuevas condiciones sociales, políticas y económicas de la modernidad. Hablamos sobre Spinoza quien es la figura más representativa en la modernidad del judío externo, es decir aquel judío que cree que en este nuevo mundo moderno ya no hay lugar para el judaísmo y sus particularidades y básicamente los judíos deben superar su particularismo y crear algo que pueda ser compartido por todos los seres humanos. Todo el resto de los Rabinos e intelectuales presentados fueron lo que llamamos judíos internos, es decir judíos que quieren seguir practicado el judaísmo pero creen que el mismo debe ser alterado de su estado anacrónico medieval para poder encajar en los nuevos ideales de la modernidad que son completamente distintos al mundo medieval. Y finalmente con Luzzatto tenemos una premonición de lo que va venir entrado ya finales del siglo XIX y principios del XX y eso es el frente de judíos rechazadores, eso es judaísmo en oposición y siendo algo contrario y diferente de la cultura occidental moderna construido a partir de las diferencias en lugar de las similitudes.
Judaísmo y Aticismo Vamos a desarrollar toda esta idea. Para Luzzatto el mundo en general y el moderno en particular es el producto de dos fuentes literarias devenidas en dos fuerzas opositoras. Una es la que él llama “Aticismo” y la otra es la que él llama “Judaísmo”.
198
En otras palabras Luzzatto sugiere que nuestra cultura como un todo, como humanidad, es el producto de dos fuentes literarias y dos cosmo-visiones distintas: una basada en los ideales Griegos y el otro en los ideales Judíos o Bíblicos. “Aticismo” se refiere directamente a Atenas. El mundo intelectual de la cultura occidental: filosofía, las artes, las ciencias, el desarrollo de la mente o el intelecto, orden, el amor por la belleza física material, el cuerpo, lo grandilocuente y finalmente la moralidad como algo intelectual y abstracto. Noten que ésta es una moral que es calculada a través del pensamiento filosófico racional. A través de la razón. Es decir no es algo que necesariamente viene del corazón en forma instintiva sino algo que es calculado racionalmente. Por lo tanto todo esto es Atenas. Todos estos conceptos y palabras es el legado que la cultura Griega antigua lego al mundo occidental. La contra cara de todo esto es lo que Luzzatto identifica con el Judaísmo. Jerusalén en oposición a Atenas lego lo que Luzzatto llama “moralidad que nace desde el corazón por las buenas acciones y el amor por hacer el bien en el mundo”. Luzzatto no representa la primera vez en la historia que esta distinción es hecha. La noción que Grecia y Roma legaron algo al mundo occidental a partir de la cultura grecorromana por un lado y la Biblia y los hebreos legaron otras cosas al mundo occidental no es novedosa y nos es Luzzatto el primero en reconocer esta doble herencia histórica. De alguna manera y como ya mencionamos el mundo occidental es el producto de estas dos corrientes o experiencias que juntas le dan el molde a lo que luego conoceremos como “el mundo occidental cristiano”. Pero aquí y en el contexto que Luzzatto las presenta ambas están en una clara oposición e incluso son presentadas como dos fuerzas antagónicas. Estamos hablando de un sistema de opuestos comparando en forma intencional los valores de la belleza, racionalidad y búsqueda de la verdad griegas en oposición con aquellos del amor a Dios, la fe irracional y la santificación emocional que expresa el Judaísmo. Ser un judío según Luzzatto es tomar conciencia de esta oposición y sostenerla sin intentar buscar una reconciliación. Con respecto a esto debemos agregar que si bien Luzzatto es el producto de esta cultura especial italiana en este asunto es diferente evitando cualquier tipo de integración. 199
Aquello que caracterizaba la cultura judía italiana del siglo XVI si lo recuerdan en nuestra publicación sobre el ghetto eran los judíos yendo a la Universidad, incorporando música de la época y pidiendo ser reconocidos como parte de la sociedad italiana. Esos judíos italianos se sentían cómodos en latín, italiano y al mismo tiempo con el hebreo y su judaísmo. En pocas palabras estos judíos podían fácilmente mezclarse y convivir entre la cultura judía y la italiana. Pero ya en este momento histórico, 300 años después, la oposición es ahora lo que se convierte en lo crítico y destacado.
Judaísmo = Moralidad ¿Qué es el judaísmo según Luzzatto? El judaísmo es un sistema que imparte moralidad y nada más que moralidad. El propósito de la Tora no es impartir sabiduría, conocimiento e información sino guiar a los seres humanos hacia una vida moral, justa y ética. El judaísmo no se basa en cuales son los dogmas que uno acepta o rechaza sino como actúa uno moralmente. Esto es muy diferente a todo lo que hemos escuchado hasta ahora. Básicamente está diciéndonos que si queremos tener información sobre el mundo no debemos buscar en la Tora si ese es nuestro propósito. Si uno quiere saber de historia, filosofía, arte y teología no hay que buscar eso en la Tora porque ahí no va a encontrarlo. La Tora o la Biblia tiene una única función y rol y ese rol es impartir moralidad.
La religión es irracional La religión según Luzzatto tiene un carácter “súper-natural” y es fundamentalmente irracional. Este concepto choca completamente con el mundo racional y científico del mundo y los ideales Griegos. Para Luzzatto celebrar la irracionalidad como algo que define lo particular o único del 200
judaísmo es fundamental. E insisto que el motivo por el cual lo presentamos aquí es debido a que este pensador es completamente diferente a todos los pensadores con los que hemos lidiado hasta ahora. La creencia en Dios y la práctica religiosa no puede ser comandada ya que la metafísica está más allá de la comprensión humana. En otras palabras la noción de la existencia de Dios, de la providencia divina, de la creación del mundo, todas estos fundamentos del judaísmo y el cristianismo y la religión en general no pueden llegar a ser comprendidos desde una aproximación intelectual. Por supuesto aquellos que hayan leído a Kant y la crítica de la razón pura podrán sentir una influencia kantiana en estas ideas pero como veremos Luzzatto terminará criticando incluso a Kant como representante de la filosofía occidental. Luzzatto estaba dando un paso más allá que todos estos pensadores al eliminar por completo la parte especulativa del judaísmo. Si uno quiere pensar y convertirse en un intelectual no va a encontrar todo eso en el judaísmo. O para decirlo de otro modo la fuerza y vitalidad del judaísmo no tiene nada que ver con el conocimiento. Si uno quiere conocimiento hay que ir a buscarlo en los griegos y su pasión por el pensamiento, la ciencia y el arte. Pero si uno quiere aprender sobre moral y ética, si uno quiere saber qué hay que hacer para ser una buena persona que está enraizada en su fe eso para Luzzatto eso está claramente en el judaísmo y no en los griegos. La esencia del judaísmo para este particular filósofo italiano judío es el entusiasmo ético que nace desde el corazón liberado de elementos cognitivos; de la fe, y ambas cosas no requieren ninguna justificación ni metodología intelectual. La moral para ser verdadera no tiene que ser utilitaria, es decir esperando una finalidad ulterior o ser moral porque uno espera algo a cambio ni tampoco debe ser el producto de una construcción intelectual como proponía Kant en la “Crítica de la razón pura”. En pocas palabras la moral calculada o estudiada, basada en el pensamiento y el cálculo racional no es la forma en la que uno es verdaderamente moral. Una cosa es hablar sobre moralidad y otra muy distinta es llevar una vida moral. Los filósofos no pueden enseñarnos como ser morales. Pueden enseñarnos otras cosas pero la Tora o el judaísmo está encargado de enseñarnos eso. Es decir el pensamiento de la filosofía puede hacernos entender cuál es la moral más elevada pero no impone como mandamiento practicarla. Yo puedo saber perfectamente cuál sería el modo 201
más moral o ético de conducirme pero de todos modos no hacerlo. El sistema de mandamientos que impone la Tora es para Luzzatto la manera en que uno aprende a llevar una vida moral y ética y la pone en práctica.
La religión (y no la filosofía) enseña cómo ser moral en el mundo Y de aquí se desprende algo y es el motivo por el cual hemos introducido este pensador, que llama notablemente la atención en la primera mitad del siglo XIX. Para Luzzatto los seres humanos son de base o de nacimiento malvados. El mundo en su naturaleza es malvado. Y esta visión de Luzzatto comienza reflejar el tipo de mundo que veremos emerger en la segunda mitad del siglo XIX, es decir a partir del 1850 aproximadamente que comienza a presentarnos un nuevo mundo caótico y desordenado junto con el despertar del espantoso comienzo del siglo XX con guerras, destrucción y odio y que llevaran paulatinamente al horripilante antisemitismo moderno del siglo XX y el Holocausto. Hablaremos de esto ya en nuestras próximas publicaciones cuando nos aproximemos más ya al siglo XX. Por ende el hombre es en su naturaleza malvado según Luzzatto. Y por lo tanto el objetivo de las prácticas de cualquier religión es ofrecer un sistema que condiciona la personalidad humana a hacer el bien. El objetivo de cualquier religión debería ser el de tomar una persona que es malvada por naturaleza y transformarla en alguien que es buena o bondadosa. Y esto para Luzzatto es el rol y lo más destacado que hace el Judaísmo y que la cultura Griega no puede ofrecernos.
Los 3 pasos para elevar la moral Hay tres pasos en este proceso para elevar la moral que enseña el judaísmo según Luzzatto. Estos pasos son: 1. La emoción humana de la “piedad o compasión” como una pulsión característica del ser humano que reduce sus apetitos voraces. 202
Tenemos muchas cualidades negativas y apetitos voraces. Podemos ser realmente horribles y malvados con otros seres humanos. La historia nos ha demostrado eso una y otra vez en espantosas guerras, asesinatos en masa, odio y destrucción. Pero todos nosotros tenemos algo dentro de nuestro ser que se manifiesta en la forma de piedad o compasión. Cuando vemos otra gente sufrir sufrimos nosotros también. Si somos humanos sentimos su dolor. Lo que el judaísmo debe hacer es reconocer eso como una legítima y única experiencia humana para capitalizarla, centrarla y ponerla en foco embelleciéndola para que se convierta en la verdadera fuerza que controla todas las demás fuerzas que conviven en cada ser humano. Y logra esto a través del segundo paso que es… 2. La Tora: un libro que nos ofrece un sistema de recompensas y castigos. Para motivar al creyente a hacer el bien el libro de Dvarim, es decir Deuteronomio en la Tora, nos dice: “te he dado dos caminos u opciones: el correcto y el equivocado. Elige la vida y no la muerte”. Este es uno de los temas centrales que se repite una y otra vez a lo largo de toda la Biblia. Uno puede libremente elegir tomar decisiones estúpidas y arruinar toda su propia vida siguiendo el camino equivocado o por el contrario uno puede seguir el camino bueno y correcto. Este es el famoso “libre albedrío” del judaísmo. En el judaísmo Dios dice “acá están los mandamientos” tómalos o déjalos. Pero elegí. Y acá esta la famosa libertad que se nos ofrece y que hablamos en nuestra publicación sobre el judaísmo ortodoxo y las comparaciones de la libertad positiva en contra de la libertad negativa. La libertad de elegir el camino correcto es la síntesis de lo que nos exige la Biblia y el judaísmo. Y para inculcar que el camino correcto debe ser el elegido tenemos un conjunto de recompensas si hacemos lo que se nos pide y otro conjunto de castigos si no lo hacemos. Dios va destruirnos, borrarnos del mapa, expulsarnos de la Tierra de Israel, destruir el Templo y va a hacernos todas estas cosas horribles si no seguimos el camino correcto. Pero si realmente seguimos el camino correcto vamos a tener lluvias, comida, prosperidad y todas cosas buenas. Por lo tanto tomando conciencia de nuestra pulsión natural humana por la piedad y la compasión y utilizando como guía la Tora para convertirla en la fuerza más poderosa de nuestro ser llegamos al tercer paso o el tercer incentivo que la Tora nos ofrece… 203
3. Y ese es el incentivo de ser elegidos. De ser el pueblo elegido. Un sentido de nobleza obligada. Fortalecer el sentido ético de nuestro mundo. Lo cual significa según Luzzatto que debemos hacer el bien porque sentimos la compasión frente a otros seres humanos que sufren. Ni siquiera es porque al fin de cuentas vamos a recibir una recompensa o un castigo, sino porque hemos sido comandados por un mandamiento de Dios a ser, seres humanos especiales. El judío tiene una vocación especial, un rol específico en la vida y ese rol es el de proveer un ejemplo moral a todo el mundo. Los judíos no son tan solo otra nación. Ser el pueblo elegido no te hace superior. Sino que te carga con una obligación aún más grande que los demás por hacer constantemente el bien. Y de ese sentido de nobleza obligada con el tiempo dejará de ser obligada para convertirse en una parte esencial de la vida otorgado la motivación para hacer el bien. Estos tres pasos que Luzzatto nos ofrece trabajan en consonancia uno con el otro. Eso es piedad, premio/castigo y finalmente el sentido de ser el pueblo elegido.
La racionalidad es la base de nuestros problemas Para Luzzatto el gran enemigo del judaísmo y el motivo por el cual la humanidad se está pudriendo y yendo cada vez más bajo y convirtiéndose en mundo peor, más cruel, más obsceno, mas inmoral y más destructivo es debido al racionalismo. El racionalismo es el enemigo principal que pone la supervivencia del pueblo judío en peligro. La racionalidad niega el carácter histórico del pueblo judío que se basa en lo súper-natural y en las fundaciones religiosas irracionales. La racionalidad en su naturaleza más pura se opone al particularismo. Solamente una ideología no racional, súpernatural y religiosa puede proveer una racionalidad a la existencia y continuidad judía. En este caso podríamos llegar a concluir que Luzzatto coincide con Spinoza en que la fe es irracional y que si seguimos la razón desaparece el judaísmo. Pero de hecho es contrario a Spinoza. Es más como pueden imaginar Spinoza no le agrada en lo más mínimo. Y no le gusta nada Spinoza porque 204
justamente utilizando estos mismos argumentos sobre la razón y la irracionalidad Spinoza nos llevaba fuera del judaísmo. Cuando volvemos a la pregunta central de nuestras publicaciones sobre cómo ser un hombre moderno y al mismo tiempo un judío tradicional para Spinoza era muy claro que uno no podía serlo. Si lo que uno quiere es ser particular, distinto, diferente y separarse de los demás seres humanos lo hace a uno un ser totalmente irracional. No tiene ningún sentido aislarse. Hay que sumarse al nuevo mundo moderno y constituir una humanidad universal. Pero miren que maravilloso como Luzzatto levanta esos conceptos de Spinoza y los da vuelta! Lo está escuchando a Spinoza, lo siente en su cabeza y en su cuerpo. Y por eso en lo personal produce escalofríos cada vez que siento el impacto de Spinoza y como realmente es él quien genera el antes y el después en la modernidad judía. Y es clarísimo que a Luzzatto la construcción racional de Spinoza le molesta muchísimo porque usa la razón más elevada para sacarlo a uno del judaísmo. Y en consecuencia si uno quiere ser judío, para Luzzatto, uno tiene que ser consciente que todo se basa en la fe. Que no hay nada de racional en el judaísmo. Y de hecho la racionalidad lo único que hace es erosionar la fe. El judío tiene que asumir que ser judío es ser diferente al resto de los seres humanos y uno no puede argumentar que esto es bueno o malo desde un punto de vista racional sino que debo aceptarlo porque es fe y la fe no puede ni requiere explicación. Esto es lo que soy y esto es lo que debo creer y hacer ordenado por Dios mismo.
¿Israel o Grecia? Lo que tenemos aquí es realmente una posición opuesta, una forma de vivir como judío en la modernidad repudiando todas las filosofías y pensamientos que hemos presentado hasta ahora. Y esto nos deja clarísimo porque un pensador como Luzzatto se sentía tan incómodo con un hombre como Geiger y los reformistas e incluso Hirsch y la ortodoxia-moderna. E incluso se sentía incómodo con la ultra-ortodoxia y su visión del mundo ya que él había hecho las paces con la cultura y el mundo moderno. 205
En pocas palabras Luzzatto representa una persona que conoce muy bien la cultura occidental moderna y tiene la autoridad para hablar de ella pero claramente no la toma con tanta seriedad como si lo hace con el judaísmo. Y finalmente tiene que asumir una postura y seleccionar que clase de vida quiere llevar y por supuesto elige la Tora dejando de lado el mundo occidental moderno.
Luzzatto en su contexto Pongamos para finalizar su pensamiento es su propio contexto. Luego de la revolución francesa, luego de la ruptura con el desequilibrio social heredado de la edad media, luego de los cambios fundamentales que cambiaron para siempre la historia del mundo moderno, Luzzatto estaba asombrado por la guerra y la destrucción que él creía que era el legado de los filósofos y los intelectuales racionales. Y esto es algo que quienes se especializan en el iluminismo y la filosofía pueden explicar en profundidad. Pero en Luzzatto tenemos una reacción conservadora para quien mira con horror el mundo que lo rodea en su propio tiempo. Y lo que genera asombro es la premonición que él tiene, ya que según él el iluminismo, los filósofos e intelectuales nos han llevado a la situación actual y estamos parados al borde del precipicio a punto de caernos. El asombro que me refiero viene porque Luzzatto dice esto anticipando las dos guerras mundiales. Según su visión esto es a lo que la racionalización nos lleva. Esto es adonde un énfasis total en la cultura Griega nos lleva. Para Luzzatto la cultura Griega en su extraordinaria riqueza también discriminaba al esclavo, al huérfano, a la mujer y al niño mientras que la Biblia se preocupa por las libertades del esclavo y se ocupa de la viuda, el pobre y el huérfano. Y toda esta idea refleja otro aspecto de su obra y su tiempo. En la primera mitad del siglo XIX había de hecho una devoción por los griegos y las filosofías griegas dando lugar a muchísimos académicos especializándose en el tema. Un amor tan grande por los griegos que estaba impactando en la literatura, las artes y la cultura moderna siendo todo esto algo que para Luzzatto representaba una forma renovada de amor por el 206
cuerpo, la moral estudiada pero no aplicada o vivida, el amor por la arquitectura perfecta, lo externo, lo material. Claramente había algo excitante que atraía a la gente nuevamente hacia los griegos tanto en lo estético como en lo intelectual. Esta atracción probablemente se debía a una nueva lectura de estos textos tradicionales a los ojos ahora del hombre moderno, despertando nuevas inquietudes en el contexto de la ciencia y la modernidad. Pero Luzzatto se preguntaba si todo esto puede hacer que las personas sean más ética o moralmente mejores. La pregunta en esencia que el trae todo el tiempo y utiliza como contraargumento es si la moral está en toda esta herencia griega o no. El culto hacia esta nueva comprensión cultural basada en Grecia no iba a llevarnos a ningún lado sino a una especie de barbarismo y odio ahora racional. Incluso iba a convertir el mundo moderno en un lugar más obsceno poniendo a la mujer en un lugar mucho más de objeto y que realmente en el día de hoy padecemos esta herencia nosotros en donde programas de televisión ponen justamente a la mujer en ese rol de objeto para entretenimiento del hombre en lugar de darle un espacio de recato y de espiritualidad. En síntesis lo que tenemos con Luzzatto es una reacción negativa al mundo occidental moderno que se está reconstruyendo nuevamente en los ideales griegos basados en el culto al cuerpo, lo externo, lo material y un repudio y rechazo en el nombre del judaísmo. De hecho para muchos autores el judaísmo es el gran portador histórico de la conciencia ética y moral en el mundo. Los mandamientos judíos, en especial los diez mandamientos, son los eternos recordatorios sobre los valores de conducta que hemos heredado históricamente: no robar, no asesinar, no desear a la mujer del prójimo, no mentir, no dar falsos testimonios, etc. Y estos mandamientos son tan fuertes y están tan impregnados en nuestra cultura que de hecho funcionan como un condicionante moral de nuestra humanidad. Pero noten además que para Luzzatto no solo la cultura Griega o postrevolución francesa es problemática para el mundo occidental. Sino que particularmente afecta a los judíos de forma terriblemente negativa. Son aquellos judíos que quieren convertirse en griegos, por decirlo de alguna manera, que están abandonando los ideales del judaísmo y se sienten 207
atraídos a todos estos descubrimientos que el mundo moderno está trayendo. Estos judíos se están asimilando, se están haciendo parte de ese mundo que ama lo material y el amor por cuerpo y lo físico y sienten que ese mundo es mucho más atractivo y quieren ser parte de él. Racionalismo o “aticismo” es lo que crea una especie de fuerza anti-judía que opera en el mundo llevando a los judíos a la indiferencia por el judaísmo mismo. Y podríamos agregar, ya que lamentablemente Luzzatto no vivió lo suficiente para apreciar su propia profecía, que el crecimiento del antisemitismo a partir de la segunda década del siglo XIX y principios del XX y que será el tema central de nuestras próximas publicaciones; ese cambio en el curso histórico donde la revolución francesa y el comienzo del año 1800 que parecía traer ese sueño dorado en el cual el mundo occidental finalmente recibía a los judíos; esa apertura que traía finalmente la redención para los judíos de ser aceptados como parte del mundo; ya para finales del mismo siglo, es decir ya entrando al 1900, esa apertura va a cerrarse casi por completo y se convierte en una reacción luego del año 1848 con el nacimientos de partidos políticos antisemitas, slogans, propagandas, el caso Dreyfuss en Francia de quien también hablaremos, junto con los pogroms de 1881 y 1882 que si bien estaban más allá del tiempo en el que Luzzatto vivió parecería casi como dijimos una profecía que él ya era consciente en ese entonces que el racionalismo llevaba al totalitarismo. Y de hecho hay una conexión entre el iluminismo y una racionalización que une la justificación intelectual de una raza superior basada en los principios de la razón. Claramente Luzzatto viviendo como judío en Italia, dentro de una minoría, vio claramente todas estas fuerzas dirigiéndose en contra de los judíos y el judaísmo y de hecho contra del mundo occidental en sí mismo.
Conclusiones Para Luzzato e imagino que hasta altura pueden elucidarlo Uds. mismos lo peor que uno podía buscar en el judaísmo es entenderlo del modo en que Maimonides lo entendía racionalmente por un lado y Baruj Spinoza lo entendía racionalmente por otro lado. Ambos eran autores judíos que
208
enfatizaban el intelecto y la razón del ser humano como la perfección moral y más elevada del mismo. Maimonides creía que el judío más elevado, aquel judío que entraría al palacio del Rey no era necesariamente el judío moral. Es decir la moral era por supuesto algo importante para Maimonides pero aquellos que se sentarían lo más cerca a Dios y entrarían al espacio más sagrado del Universo serían los filósofos y los intelectuales como él y por lo tanto hay aquí una especie de herencia elitista rabínica intelectual que está relacionada con el judío más elevado o superior en cuanto más conocimiento tiene. Si uno es inteligente, si uno es un filósofo, si uno es racional entonces uno es la persona más espiritual de todas. Es el judío ideal. Pero todo esto era una idea horrenda para Luzzatto. Horrible pensar así. Todas las personas son valiosas. El judaísmo no tiene nada que ver con la capacidad de almacenar información y hacer pensamientos abstractos y metafísicos y ser un ser totalmente racional e intelectual. El judaísmo está relacionado con la moral con la manera en la que uno actúa éticamente en el mundo. Esto de elevar el intelecto es ser anti-judío y para Luzzatto ya Maimonides en el siglo XII había comenzado a destruir al judaísmo enfatizando la razón y comparándolo con Aristóteles elevando el judaísmo al nivel del pensamiento Griego. Y Luzzatto justamente decía que ese pensamiento de Maimonides había llevado al judaísmo hacía Spinoza y Spinoza había atacado a Maimonides y eso lo que representa la culminación final del proceso racional que comienza con Maimonides. En pocas palabras la razón para Luzzatto nos lleva fuera del judaísmo. Si todo es racional y aquellos que son salvados y valorados por la tradición judía son quienes llegan a la verdad a través de la razón entonces qué nos queda de toda la otra cantidad de gente que no es tan intelectual y culta. Noten el elitismo que Luzzatto está criticando. El habla desde el corazón y además de ser un académico intelectual y Director de un Seminario Ortodoxo, Luzzatto era además un rabino. Y siendo un rabino que se preocupaba por su comunidad y los miembros de su comunidad el entendía perfectamente la necesidad de abrazar a todos los seres humanos por igual y no dejar afuera a aquellos que no podían entender o alcanzar el pensamiento más abstracto. El hecho es entonces que la moral basada en el cálculo especulativo al mejor estilo de Kant, John Stuart Mill o Aristóteles, cualquiera de estos 209
pensadores no nos ofrece un contexto para hacer lo correcto y no va a guiarnos al camino que nos permite triunfar en el objetivo de convertir el mundo en un lugar mejor. Solo la compasión puede hacer eso. Solo el amor puede salvar al judaísmo y a la cultura occidental como un todo. Con Luzzatto tenemos finalmente y por primera vez en la historia del pensamiento moderno una aproximación rechazadora de la modernidad. Una postura rechazadora en contra del racionalismo del pensamiento occidental moderno, en contra de la apertura hacia los judíos, en contra de la integración del judaísmo con la cultura mundial occidental. Quedarse afuera, separado, ser una fuerza opositora al mundo occidental es la naturaleza de lo que significa ser judío. Lo interesante es que esta postura ha crecido notablemente en algunas corrientes más extremas y raigales del judaísmo siendo de hecho un motor para definir, como dijimos en nuestra primera publicación, el judaísmo en función del mundo no-judío. O en otras palabras lo que el mundo no-judío hace, para muchos judíos es la norma que indica que es lo que ellos no deben hacer. Y esta fue la forma en que Samuel David Luzzatto articulo su judaísmo a mediados del siglo XIX.
210
El Sionismo Judío
Comenzamos una nueva etapa en la historia judía a partir de esta publicación. Hemos hablado especialmente en las últimas 6 publicaciones sobre los eventos que suceden en la primera mitad del siglo XIX. Aquello a lo cual nos vamos a enfocar desde esta publicación y en las próximas publicaciones ya nos lleva a la segunda mitad del siglo XIX hasta la actualidad. Si lo recuerdan y como lo mencione, el período que va del 1800 al 1900 es impresionantemente creativo en la historia judía con el nacimiento de la Ciencia del Judaísmo, es decir el academicismo judío y devenido de eso las corrientes Reformistas, Ortodoxas y Conservadoras. Además este es el siglo en el cual finalmente los ideales de la modernidad que hemos venido mencionando desde el 1500 aproximadamente comienzan a establecerse o hacer estables. Nuevamente estamos haciendo mención a un nuevo contexto social que ahora es secular, capitalista, industrial, racional, universal, globalizado y se encuentra definido por los nuevos estados-nación, sus instituciones y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos en la actualidad. Un mundo completamente opuesto al medieval. Pero este cambio que comenzamos en esta publicación no es solo cronológico sino que esencialmente lo que sucede es que las cosas comienzan a cambiar para el destino de los judíos viviendo en Europa y eso es lo que tenemos que tener en cuenta para comprender las respuestas judías a estos desafíos lo cual es el tema central que estamos tratando en todas estas publicaciones sobre la Modernidad Judía.
211
Quiero anticiparles y de alguna manera dejar en claro cuál es el contexto social, cultural, político, económico y religioso del que hago referencia cuando hablo de aquí en adelante.
Las esperanzas del comienzo del 1800 Luego de la revolución francesa de 1789 con los ideales de igualdad, libertad y fraternidad, los comienzos del 1800 despertaban el principio de la redención tanto para los judíos como los cristianos quienes creían ahora que el sueño de la emancipación y de recibir los mismos derechos para todos los seres humanos por igual era algo posible y real. Finalmente parecía que la integración total de los judíos al mundo occidental estaba por suceder y finalmente las desigualdades humanas y el sufrimiento de las minorías era algo más que simples palabras, sino que de hecho podía convertirse en una realidad social.
Las decepciones de 1850 Pero para mediados del 1850, tan solo cincuenta años más tarde, todos estos sueños y aspiraciones comienzan a desvanecerse. Una especie de contra-reacción aparece en el escenario histórico creando un distanciamiento entre las comunidades, un crecimiento de repudio hacia las minorías y específicamente hacia los judíos. Y acá por supuesto que me estoy refiriendo al nacimiento del antisemitismo moderno que si bien ya lo hemos visto funcionar en nuestra publicación sobre conversos y marranos ahora lo vamos a ver en forma más directa cuando los pensadores judíos tienen que enfrentarse a un clima cada vez más hostil hacia ellos. Teniendo que aceptar ahora la dura realidad que la integración tal vez no funcione o tal vez no suceda del modo que deseábamos -más allá que lo hemos intentado educando a los judíos en general, haciéndolos mejores 212
ciudadanos e incluso cambiando el entorno para que ellos se sumen al nuevo mundo con valores universales- la integración no solo que no va a suceder sino que las cosas se van poner cada vez peor. Con el creciente odio, repudio, hostilidad y agresividad hacia los judíos llevando hasta el horripilante Holocausto, vemos que finalmente los judíos no logran integrarse a la sociedad Europea. Si uno realmente acepta esta proposición que es tremendamente radical pero de algún modo real entonces uno se encuentra con un nuevo desafío y debe encontrar nuevas soluciones para el problema sobre cómo hacer que un judío encaje o que pueda vivir en la cultura de la civilización europea en la segunda mitad del siglo XIX e incluso hasta el día de hoy.
3 soluciones al “problema judío” Quiero proponerles tres respuestas posibles o soluciones que los judíos finalmente toman que nos van a llevar-estas soluciones- hacia el desarrollo de las siguientes publicaciones: 1. La primera respuesta es lo que llamamos o se da a conocer históricamente como Sionismo. Esto significa que si los judíos no pueden integrarse a la sociedad como un todo entonces saquémoslos, otorguémosles las condiciones sociales para que tengan su propia sociedad como todos los demás y dejaran de ser considerados parásitos, “una nación dentro de otra nación”, intrusos, gente que usurpa la cultura de otros y van así a crear su propia cultura moderna. El Sionismo es por lo tanto una solución radical y extrema al problema del crecimiento hostil entre judíos y cristianos en el siglo XIX en Europa. 2. La segunda posibilidad es la siguiente: si no podemos sumarnos a la sociedad tal cual es ahora. Si la sociedad es de hecho la que no quiere aceptar a los judíos de la forma en que ellos quieren ser, obligándolos a cambiar y asumir costumbres ajenas a las propias y la desigualdad es en realidad la norma que se nos presenta, entonces la segunda solución es que debemos cambiar radicalmente a la sociedad general 213
para que nos acepte como queremos nosotros y no como la sociedad quiere que seamos. Para lograr esto debemos apoyar el sistema social conocido como Socialista o Socialismo. Sumarse o apoyar al socialismo es otra solución radical para el problema de la sociedad como un todo que no puede aceptar tener dentro de sí mismo aquellos que quieren tener sus propios ideales, estilos, religiones y deseos y por su puesto en este caso las condicionantes que presentan los judíos. Y acá tenemos la respuesta al porque tantos judíos se comprometerán con las facciones del socialismo en la segunda mitad del siglo XIX. No solo se sumaran a los ideales del socialismo por los valores que el mismo ofrece en sí mismo, sino porque se jugaran la última carta que les queda en la necesidad de transformar radicalmente a la sociedad restructurándola de tal modo que toda la gente sea igual y por ende el problema judío desaparezca. Por lo tanto Sionismo y socialismo son dos movimientos que emergen en la segunda mitad del siglo XIX para intentar responder a nuevo problema judío que no se había anticipado en la primera mitad del siglo XIX. 3. La tercer solución es la menos ideológica de todas pero de todos modos fue la que afecto la mayoría de los judíos quienes no era socialistas o sionistas. Estos eran judíos que realmente comenzaban a darse cuenta que las cosas se estaban poniendo difíciles y debían irse a otro lado. Lo que estoy hablando en términos generales es de emigración o de emigrar a otros país. Si lo recuerdan lo mencionamos en nuestra segunda publicación sobre uno de los principales factores que afectan notablemente el judaísmo en la modernidad. A finales del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX millones de judíos abandonan principalmente Europa Oriental (Hungría, Lituania Polonia, la República Checa, Rumania, Rusia, etc.) en búsqueda de nuevos lugares, nuevos ambientes que sean más tolerantes y hospitalarios con los judíos. Lo que estamos haciendo referencia es esta extraordinaria migración judía de casi 3 millones moviéndose hacia Europa Occidental, es decir Francia, Londres, Alemania y eventualmente llegando por primera vez al continente americano rejuveneciendo y transformando la historia del judaísmo en Norte América y en Latinoamérica. Situar históricamente estas tres respuestas, Sionismo, Socialismo y emigración nos va a llevar, como ya mencioné, desde esta publicación 214
comenzando a partir del año 1850 aproximadamente hacia principios del 1900 y 1920 en las próximas publicaciones.
El judaísmo en Europa Oriental No hemos hablado mucho acerca de Europa Oriental en estas publicaciones. La mayoría de las figuras con las que hemos lidiado hasta ahora eran de Europa Occidental y particularmente de Alemania. Como mencioné en publicaciones anteriores hay un claro desarrollo del pensamiento judío moderno que está localizado particularmente en Alemania y en Europa Occidental. Permítanme decir ahora unas palabras sobre Europa Oriental en general y de las corrientes intelectuales que emergen en esta sociedad como un trasfondo para comprender el surgimiento del Sionismo. Lo que vamos a hablar en esta publicación acerca del Sionismo debe quedar en claro que no es una historia del Sionismo ni del Estado de Israel lo cual nos llevaría varias publicaciones. Sino que lo que estamos haciendo es integrar el pensamiento Sionista al mosaico cultural de pensadores judíos para entender el Sionismo dentro de la problemática de la identidad y pertenencia judía en el contexto de la modernidad. En otras palabras aquellos que he seleccionado son importantes ya que ayudan a iluminar los temas generales y centrales de todas las publicaciones sobre el Judaísmo Moderno que se basa principalmente en entender el judaísmo en un nuevo escenario histórico y los desafíos que eso acarrea tanto para los judíos mismos como para el mundo no-judío en general. Nos movemos entonces hacia Europa Oriental, es decir Hungría, Lituania, Polonia, Rumania, Rusia, etc. La población judía en Europa Oriental era inmensa y estaba muy concentrada. Para el siglo XIX el número más grande de judíos está viviendo en Europa Oriental. La mayoría de los judíos están viviendo en el área llamada “La Zona de Asentamiento”. Una región fronteriza occidental del Imperio ruso en la que el asentamiento de judíos estaba permitida, extendiéndose la 215
jurisdicción de la zona a lo largo de la frontera con Europa central. (http://es.wikipedia.org/wiki/Zona_de_Asentamiento). Esto significa que los judíos están restringidos por los Zares rusos a vivir en este área y por lo tanto estamos haciendo referencia a una extraordinaria concentración de judíos en un solo espacio geográfico. A diferencia de Europa Occidental donde los judíos ya están urbanizados, se mezclan con otras gentes, interactúan todo el tiempo con no-judíos; en Europa Oriental tenemos una concentración, un asentamiento judío en condiciones sociales que realmente son mucho más duras y difíciles particularmente en su economía donde había muchísimos judíos pobres. Además no tenían los derechos y privilegios que ya tenían otros judíos que vivían en Alemania, Londres, Paris y el resto de Europa Occidental.
Sociedad multicultural Cuando hablamos de Europa Oriental estamos además hablando de una sociedad multicultural con múltiples grupos étnicos donde cada uno de ellos mantiene sus propias identidades étnicas. Si podemos hablar del judío de Europa occidental como uno que está realmente influenciado por el mundo que lo rodea y quiere ser parte de ese mundo integrándose o peor aun asimilándose, todo esto no sucede en términos generales para el judío de Europa oriental. A pesar que para el judío oriental hay otras minorías étnicas que lo rodean no hay en ese entorno un nivel cultural superior que se encuentra por fuera de ellos en otras de estas minorías y que ellos quieren alcanzar. No había algo llamativo a lo cual integrarse y por eso los judíos de Europa oriental tendían a compartir la vida entre ellos solos y por supuesto esto se encuentra aún más reforzado por la estructura de la Zona de Asentamiento que los obliga aún más a estar concentrados en un área específica. Estamos claramente hablando de un tipo de judío que aún no ha sido emancipado, es decir no ha recibido aún los mismos derechos y privilegios que los demás miembros de la sociedad en general, sino que esta forzado a permanecer concentrado en un espacio geográfico determinado debido a la 216
Zona de Asentamiento y estamos hablando específicamente de judíos que esta involucrados totalmente en su propia cultura mucho más que los otros judíos que vivían en Europa Occidental.
El nacimiento del movimiento intelectual en Europa Oriental Pero aún en esta situación el poder de las ideas tiene su propia vitalidad y su propia manera de transformar otorgándoles nuevas visiones y nociones del mundo. Si lo recuerdan para el final de nuestra publicación sobre Mendelssohn y su generación hablamos de la palabra Haskalá. Esa palabra se refería al iluminismo judío en Alemania. Los discípulos de Moisés Mendelssohn inspirados por su maestro intentaron crear un movimiento pedagógico y cultural para hacer al judío más sensible a los ideales del mundo moderno reeducándolo y ayudándolo a que pueda integrarse al nuevo mundo moderno. El ideal era ahora un judío que aprenda más sobre filosofía, ciencias, arte y cultura en general. La Haskalá comienza en Alemania pero es transportada hasta Europa Oriental y termina asumiendo su propio carácter dentro de ese contexto. En otras palabras cuando utilizamos la palabra Haskala, que es el equivalente judío de lo que históricamente conocemos como el Iluminismo, estamos hablando de una palabra que se encuentra asociada primeramente con Mendelssohn, Alemania y Europa Occidental dentro del contexto del siglo XVIII. Pero su transformación posterior llega luego hasta el siglo XIX y se expande hasta Europa Oriental dándonos la posibilidad de hablar de una Haskala de Europa Occidental y una Haskala Europa Oriental. A pesar que hay denominadores comunes entre ambas basadas en una educación judía enraizada en el secularismo, es decir la noción de separación entre religión y estado, el corolario de ambas sociedades transforma y sugiere una diferencia entre lo que está sucediendo en el Este de Europa y lo que sucede en el Oeste de Europa. Vamos enfocarnos por un momento en la Haskala desarrollada en Europa Oriental. Esta Haskala emerge desde la Zona de Asentamiento en esas condiciones sociales diferentes a las de Alemania y Europa Occidental que describí hasta ahora. 217
En Europa Oriental tenemos un grupo de escritores escribiendo en su mayoría en hebreo, posteriormente en yiddish aunque hebreo es claramente la lengua en que esta elite de escritores comienza a expresarse utilizando un hebreo bíblico pero adaptándolo al contexto de la modernidad. Estos autores escriben sobre las costumbres y tradiciones judías tradicionales y las critican. Critican a los rabinos, al establishment rabínico general, a aquellos que solo conocen sobre el Talmud y no saben nada sobre ciencia, filosofía, artes y la cultura del mundo en general. Lo sorprendente es que a pesar que esta comunidad está aislando social y culturalmente, las ideas del Oeste de algún modo penetran las fronteras y entran en este otro mundo judío creando una elite de escritores que estaban interesados en expresarse primero en hebreo, posteriormente en yiddish y critican las normas tradicionales judías y sociales en general reclamando una sociedad más secular.
León Gordon y Abraham Mapu Déjenme que les dé un ejemplo concreto -hay tantos ejemplos de esto realmente que me encantaría poder hablarles mucho más- pero quiero que vean uno en particular. Uno de los escritores de este período es un nombre llamado Iehuda Leb Gordon también conocido como León Gordon (http://es.wikipedia.org/wiki/Leon_Gordon). Gordon escribió poemas en hebreo. Cientos de poemas en los cuales se burla de los rabinos utilizando el hebreo bíblico para burlarse de la sociedad judía. Se burla de la vida en el shtetel (literalmente “pequeña ciudad”), de los rabinos y las vida judía en general. Hay un poema muy famoso que él escribe sobre una mujer que quiere el divorcio de un hombre horrible que lo único que hacía todo el día era estudiar el Talmud y realmente ni le importaba su familia ni la ayudaba en las tareas ni la acompañaba porque su rol debía ser estar todo el día estudiando. Finalmente ella consigue el divorcio pero cuando su marido escribe su nombre se olvida de agregar la letra más pequeña del abecedario hebreo que es la “yud” y realmente no se puede ver bien en el contrato matrimonial. Luego este hombre desaparece, emigra a los Estados Unidos y por supuesto dentro de la Ley 218
tradicional judía si una mujer no tiene el divorcio no es libre para casarse con otra persona. Así que ella finalmente lleva el contrato matrimonial a una especie de párroco judío de clase baja y él le dice “miré el puntito ahí no está y no puedo darle el divorcio” así que ella termina su vida en la miseria y la pobreza, sus hijos mueren de hambre, etc. Pero de hecho lo que está haciendo Gordon en este poema es burlarse de los rabinos y su visión inhumana y lo interesante es que luego el enfatiza en el poema el rol de la mujer y las ennoblece como el sostén del hogar y los valores mientras estos hombres están obsesionados con todas estas pavadas y detalles todo el día, etc. Este es un ejemplo entre los cientos que hay que ejemplifica el tipo de sátira que emerge en la Haskala de Europa Oriental. Otro ejemplo es el de Abraham Mapu. Mapu es un escritor de historias de amor en hebreo bíblico. En el año 1830 comenzó a escribir una obra que publicó en 1848 llamada Ahavat Tzión, “El amor por Sión”, en el cual escribe sobre el amor entre un hombre y una mujer. Amor real y concreto, escenas pornográficas descriptas utilizando el hebreo bíblico. Y uno puede imaginar en este escenario de asentamiento y concentración judía a los estudiantes rabínicos sentados con los gigantes tomos del Talmud y escondido debajo de los libros estos libros al mejor estilo novelas para pasar el rato. Así que aquí tenemos dos ejemplos sobre a qué hacemos referencia cuando hablamos de la Haskala en este lado de Europa. Criticas a los rabinos, un llamado a una sociedad judía más productiva, la infusión de las ciencias, el racionalismo, una educación más global y claramente la liberación femenina. (http://es.wikipedia.org/wiki/Abraham_Mapu).
Sionismo = Haskalá + Antisemitismo moderno Ahora que entendemos algo más sobre esta Haskala, que tan solo le he dedicado unos pocos minutos, vamos a poder entender y apreciar de qué contexto surge y se desarrolla el Sionismo. De todos modos debemos agregar un ingrediente más para comprender el surgimiento del Sionismo. El Sionismo nace de la Haskala por un lado y del nuevo antisemitismo moderno por otro lado. Claramente el Sionismo es 219
una respuesta a estas dos fuerzas. Comprender esta dialéctica es importante para entender como situar el nacimiento de la ideología Sionista. El Sionismo emerge, como ya mencionamos, en un momento histórico donde hay un crecimiento importante del antisemitismo. La erosión de los derechos políticos para los judíos y el nacimiento de ideologías raciales y nacionalistas basadas en la exclusión más que la inclusión. Lo que era novedoso ahora, y también lo mencionamos pero quiero reforzarlo, era el hecho que realmente no estaba claro que los judíos iban a poder integrarse. Los ideales de la Haskala ya sea en Europa Occidental u Oriental en términos generales eran los mismos: eduquemos a los judíos, hagamos que lleguen al estándar de la sociedad general y básicamente lo que se proponía la Haskala y todo este movimiento era elevar el valor del judío en las artes y la ciencia para equipararlo o alcanzar el nivel del mundo no-judío para de ese modo ganarse el respeto y poder así ser reconocido y poder integrarse. Y este el motivo central por el cual los judíos han brillando notablemente en el terreno de las ciencias en los últimos 200 años gracias este impulso maskilim o iluminados. La idea de la integración significaba que la gente iba a ser más receptiva hacia los judíos en forma general con la condición que los judíos actúen como todos los demás. Y lo que eso significaba -por supuesto que los judíos no se daban cuenta de eso fácilmente y les costó un tiempo darse cuenta aunque finalmente lo hicieron- era que debían dejar de observar aquellas cosas que los hacían particularmente judíos. En otras palabras, al disminuir su judaísmo iban a poder ser como todos los demás. Se iban finalmente a evaporar en la sociedad en general. Por lo tanto esta idea de la integración era la misma tanto para el caso de judíos viviendo en Europa Oriental y de judíos viviendo en Europa Occidental. Esta idea planteaba que creemos en la bondad y el bien de la humanidad y que si el judío hace el esfuerzo y al mismo tiempo aquellos que quieren darles derechos y privilegios a los judíos también hacen el esfuerzo finalmente las cosas funcionarán. Y esto fue lo que todos creían y no sucedió.
220
Para finales del siglo XIX el Sionismo emerge para dejar en claro que esto es una ilusión, una ingenuidad total y que las posibilidades para los judíos en Europa se están cerrando día a día. Para la ideología Sionista la sociedad considera a el judío como un ser inferior que no puede cambiar. No puede convertirse, no puede hacerse más lindo, no puede esconder su gran nariz y ya no puede ocultar más sus características judías. Va a ser odiado no importa lo que haga. En este nuevo clima del mundo la solución del Sionismo es la respuesta que nos queda. El nacimiento del Sionismo es lo que nos muestra que la emancipación y la integración no están funcionando y por lo tanto una nueva solución para el problema judío era necesaria. Ahora que tenemos todo este escenario ya presentado veamos nuevamente la relación entre antisemitismo por un lado y Haskala por otro lado para finalmente hablar de los ideólogos del Sionismo.
El nacimiento del judío secular moderno Los Sionistas estaban claramente relacionados con la Haskala ya que ella les otorgaba una forma concreta para poder criticar a la sociedad general y les aportaba una ideología secular del judaísmo. No he utilizado la palabra secular para referirme a los judíos hasta esta fecha histórica pero comenzare a utilizarla cada vez más cuando hablemos de la Haskala primeramente, del Sionismo luego, y del Socialismo judío posteriormente. En estos tres casos tenemos por primera vez en la historia judía la posibilidad de definir la identidad y pertenencia judía sin Dios. Noten que los maskilim, los iluminados y seguidores de la Haskala critican y se burlan de los rabinos. Los rabinos eran la parte negativa del judaísmo y con ellos la noción de Dios, la Tora, el rezo, la sinagoga, etc. Todo esto era una pérdida de tiempo. Ser un judío para ellos era ser un escritor. Es amar el hebreo y expresarse en el contexto estético de moda en el cual uno vive. Y claramente todo esto no tiene nada que ver con el aspecto religioso tradicional. De la Haskala los Sionistas tomaron la noción que uno puede ser un judío secular y el aspecto relacionado con la parte religiosa del pueblo no debe ser necesariamente parte de la nueva definición sobre lo que un judío es. 221
Esto idea no sucedía hasta ahora donde los pensadores tenían que lidiar con la herencia rabínica tradicional y la aplicación de la ley judía. La identidad étnica y cultural para los Sionistas está comprometida con la literatura y la cultura judía y es eso lo que realmente es ser judío en la Modernidad. Y vamos a ver que todas las figuras que mencionaré a continuación encajan en esa categoría.
Una nueva clase de judío El Sionismo también tomo la noción (gracias a estos textos que se burlaban de los rabinos) que en efecto la tradición rabínica era de hecho la parte más penosa del judaísmo. Por lo tanto no es que solamente hay antisemitas allá afuera y que las cosas se están poniendo feas para los judíos. Es peor aún que eso. La sociedad occidental moderna ha encasillado al judío en este pasivo, penoso, encorvado, narigón, pobrecito sujeto que esta doblado sobre los libros y que lo único que hace es rezar, leer textos todo el día, estar todo el día pensando y pensando, no toma sol, no camina por la naturaleza, no hace deportes, no sale al mundo ni se hace amigo de gente que no sean judíos y ni siquiera es sociable. En otras palabras no era solamente el antisemitismo sino que el producto de esta condición e imagen sobre lo que el judío es, ha creado una especie de judío penoso. Las críticas por parte de la Haskala y los Sionistas eran que no solo que debemos crear las condiciones para una sociedad más tolerante en la cual los judíos puedan vivir en paz sino que tenemos que crear un nuevo tipo de judío. Una nueva cultura. Un nuevo judaísmo ya que el judaísmo tradicional rabínico heredado de la antigüedad es simplemente retrógrado y ha removido del corazón del judío la habilidad para sentir interés por el mundo en general y ser un ser humano normal. Esa crítica particular sobre el nuevo judío, el judío ahora Sionista o maskil, es decir intelectual son todas cosas análogas y aquí ya pueden ver la relación entre la Haskala y el Sionismo ya claramente.
222
Critica a la Haskala y los intelectuales Pero debemos entender que el Sionismo al mismo tiempo que es un producto de la Haskala y una crítica a la sociedad moderna es de hecho una crítica a la Haskala misma. Los Sionistas, como Uds. mismos ya a esta altura pueden imaginar, no pueden continuar creyendo que la educación secular y la integración para elevar al judío al valor de la sociedad en general como proponía la Haskala iban a funcionar. De hecho ya no va a funcionar. Lo que hizo la Haskala es comprometerse con la idea que si nos esforzamos y de algún modo cambiamos la cara de nuestro judaísmo seremos aceptados. Los Sionistas parten de la base que ese esfuerzo para ser aceptados no va a funcionar nunca, más allá de todos los intentos que hagamos. Es imposible. Ya lo hemos intentando muchas veces y ya no tenemos esperanza en que esta integración suceda. Y al esforzarse cada día más por ser como la sociedad toda uno va perdiendo cada vez más los valores propios e históricos que lo hacen a uno sentirse valioso y orgulloso de su pasado. Para sentirse valioso y tener un sentido de ser y a la vez sentir que uno es importante y está orgulloso de ser judío uno debe crear las condiciones para una nueva sociedad y una nueva cultura que es puramente judía. Una sociedad donde el judaísmo es de hecho el paradigma y la expresión judía. Una sociedad donde se hable el hebreo como lengua oficial. Al crear las condiciones normales que a cualquier sociedad se le permite tener y hacer, eliminaremos finalmente el problema del antisemitismo por un lado y por otro lado y aún más importante convertiremos al judío en una nueva criatura. El Sionismo por lo tanto toma la idea de la Haskala sobre que hay que crear un nuevo judío pero la transforma. El nuevo judío no es aquel que debe integrarse y su fortaleza esta justamente en su conocimiento y su habilidad para ser ahora no solo reconocido en el terreno de las ciencias sino de hecho condecorado en ese mundo occidental sino que debe ser aquel que va a ser creado fuera de la sociedad Europea y no debe buscar más como ideal integrarse a la sociedad Europea. No debemos construir el nuevo tipo de judío en relación a cuan cercanos estamos de la cultura europea. Hacer eso implicaría que lo ajeno al judaísmo nos entusiasma más que lo propio y queremos ser como eso. ¿Cuál es la vara que mide lo bueno o lo malo del judaísmo? ¿La cultura Occidental Europea?
223
1881 y 1882 en Rusia Si uno está intentado poner una fecha determinada para todo esto se hace realmente muy difícil. Pero de alguna manera el impulso que lleva hacia los ideales Sionistas surge alrededor de los años 1881 y 1882 en Rusia. En esos años una serie de pogroms (ataques hacia los judíos) impactaron profundamente en la población judía y muchos judíos fueron asesinados y perseguidos. Lo que más desconcertante de todo este episodio es que esta hostilidad hacia los judíos no solo es la expresión y manifestación popular sino que parece incluir a las clases intelectuales a lo largo de Rusia y Europa Oriental. Claramente hubo otros pogroms que siguieron a estos como el famoso pogrom de 1903 en Kishinev y tenemos en tanto una serie de ataques hacia la comunidad judía durante los finales y comienzos del siglo XIX y XX. Rusia finalmente se da cuenta que tiene un problema serio con los judíos y el antisemitismo pero claramente para la perspectiva de los sionistas a partir de estas fechas una solución radical debía llevarse a cabo para salir de Europa porque las cosas se estaban poniendo cada día peor. De hecho si uno se pone a observar las biografías de muchos de los maskilim (intelectuales) en este período uno ve que en términos de sus propias autobiografías hay un cambio entre ser un maskil y creer en la integración y los mismos derechos para todos hacia realmente no confiar ni creer más en la sociedad europea. En pocas palabras el maskil en Rusia se convierte en un Sionista como resultado de estos eventos. La verdad es que no quiero poner tanto énfasis en un solo año porque eso justamente enfatiza una crisis que parece de un determinado momento cuando quiero todo el tiempo que podamos entender todo el escenario en forma más general. Pero de hecho esto era lo que marcaba que debíamos iniciar una nueva etapa.
224
Moisés Hess, Theodor Herzl y Leon Pinsker Quiero mencionarles tres nombres de los cuales no voy a hablar en profundidad pero quiero mostrar claramente que son lo mismo en cuanto que los tres se convertirán en judíos Sionistas debido al antisemitismo, debido a esta nueva situación crítica que llamará a una solución radical. Uno de los primeros Sionistas es un hombre llamado Moisés Hess que de hecho había sido uno de los discípulos más destacados de los primeros Socialistas. En febrero de 1840, en Damasco, un monje católico, llamado padre Tomás, y su sirviente fueron asesinados y se culpó a los judíos de lo que se conoce históricamente como una acusación o difamación de sangre en dónde se acusa falsamente a los judíos de utilizar sangre humana durante rituales religiosos siendo todo esto es una larga tradicional que se remonta al medioevo (http://es.wikipedia.org/wiki/Libelo_de_sangre). Por supuesto que al ser falsas acusaciones en este caso también se obtuvieron confesiones después que la Iglesia torturara a los verdaderos acusados. Pero lo importante es que este caso en Damasco -aun siendo una mentira arrastrada de la era medieval que todavía seguía sucediendo en el siglo XIXfue la gota que rebalsó el vaso para Hess y lo que lo llevo a elaborar los ideales Sionistas. Es decir el Sionismo aún no estaba desarrollado en forma absoluta como ideología y de hecho lo que Hess hizo al cansarse de esta situación antisemita en Europa fue ofrecer una obra literaria al mundo titulada “Roma & Jerusalén” donde presentaba la propuesta de un Estado Judío. Más importante aún que Hess fue Theodor Herzl el gran pensador político y fundador del movimiento Sionista. Para Herzl la experiencia reveladora de la necesidad de un Estado Judío sucedió con el famoso escándalo político del caso Dreyfus. En el año 1894 Dreyfus, un capitán de la armada francesa fue acusado de espionaje por el simple hecho de ser judío. Con el tiempo el escándalo realmente llegó a niveles impensados y finalmente 1906 Dreyfus fue exonerado ya que no se había encontrado ni siquiera una sola prueba que demostraba su culpabilidad. Herzl estaba siguiendo todo este asunto como periodista y de golpe se sintió sobrepasado y comienzo a preguntarse “¿qué está pasando aquí? Este es el país de igualdad, libertad y fraternidad ¿cómo es posible que esté ocurriendo todo esto?”. Como resultado de esto Herzl decide escribir su 225
famosísima obra titulada “El Estado Judío” con el subtítulo de “propuesta moderna para la solución de la cuestión judía” donde en efecto el ofrece una solución práctica, económica y política a la problemática de los judíos viviendo en Europa. Y finalmente León Pinsker, un doctor judío que vive en Rusia completamente asimilado, escribe un año después del pogrom de 1881 en Rusia un panfleto titulado “Auto-emancipación”. Y acá vemos claramente el nacimiento de todas estas ideas funcionando conjuntamente. Pinsker dice que los únicos que van a emancipar realmente a los judíos son justamente los mismos judíos. “Nadie va a ayudarnos” escribe Pinsker. “Hay una enfermedad de persecución hacia los judíos que se encuentra en toda la sociedad Europea y se llama “judeofobia”. Y como resultado solo nosotros mismos podemos eliminar este problema removiéndonos a nosotros mismos, saliéndonos y creando nuestro propio Estado Judío”. Estos tres autores nos proveen con un clarísimo ejemplo de cómo hacer para lidiar con el antisemitismo moderno. Y sumado a este contexto debemos agregar el proceso histórico conocido como Nacionalismo que nos ayuda a encuadrar cómo crear un movimiento social y un Estado Nacional Moderno.
Judíos no religiosos Lo más notable de todo esto es que estamos hablando de pensadores e intelectuales que estaban completamente al margen del judaísmo tradicional. Pinsker Herzl y Hess no eran judíos tradicionales, ni religiosos ni observantes de la Ley judía sin embargo arribaron a su identidad judía y a el Sionismo como solución a través de su compromiso con las fuerzas sociales y las problemáticas que se vivían a su alrededor.
226
Conclusiones para entender el Sionismo Para cerrar esta publicación deberíamos agregar unas palabras más en los minutos que nos quedan sobre qué sucede luego con todas estas ideas Sionistas y en que se convierten, transforman o devienen luego. El Sionismo está constituido sobre ciertas paradojas que nunca terminan de resolverse y tal vez nunca terminen de resolverse. De hecho si se comprende lo que voy a decir ahora y lo que voy a agregar en nuestra próxima publicación vamos a poder entender las problemáticas actuales del Estado Moderno de Israel hoy y por lo tanto es muy interesante ver el legado de estas ideologías desde sus comienzos y qué sucede con ellas incluso cien años después de haber sido articuladas. Voy a encuadrar la pregunta o cuestión central y terminar de expandirla y resolverla en la próxima publicación. El Sionismo es al mismo tiempo el producto del anhelo tradicional milenario de la redención mesiánica del pueblo judío para retornar a la tierra de Israel y a la vez el producto del Nacionalismo moderno como proceso histórico. En otras palabras los judíos hemos rezando por miles de años pidiéndole a Dios que luego de la destrucción del Templo y el Exilio de la Tierra de Israel nos envíe al Mesías que otorgue la redención a su pueblo y podamos todos retornar a la tierra de Israel. Por lo tanto la primera pregunta que podemos hacernos dando un paso hacia atrás y observando todos estos sucesos es: ¿Qué es el Sionismo? ¿A qué nos referimos cuando hablamos del Sionismo? ¿Es un fenómeno nuevo o antiguo? ¿Es algo que ocurre en la Modernidad o es algo que ha existido desde hace miles de años? ¿Realmente los judíos de todo el mundo siempre anhelaron volver literalmente a la tierra de Sion o es esto simplemente la versión judía de los Nacionalismos Modernos? Y la respuesta es ambas cosas. Y esta es la paradoja, ya que es un fenómeno nuevo y también es un fenómeno antiguo. Por un lado hay una noción fuertísima dentro de la tradición milenaria judía de ser el pueblo elegido, de ser un pueblo único, diferente, particular o distinguido y la noción de estar ligados un lugar sagrado y una tierra sagrada específica. La centralidad que ocupa la tierra en la cultura judía es algo fundamental y de hecho esa tierra es obviamente la tierra de Israel donde los judíos habían comenzados según los relatos bíblicos los primeros pasos de su carrera e historia comunitaria. Fueron expulsados de 227
esa tierra y han deseado por miles de años volver a ella misma. Y por ende el Sionismo encaja perfectamente en ese impulso tradicional y trata de construirse sobre el mismo. Al mismo tiempo la pregunta obvia es ¿por qué sucedió esto en siglo XIX y no el siglo XVII o en el siglo XV o el XII? Y la respuesta es debida al Nacionalismo Moderno. Porque los Sionistas vieron que la estrategia para llevar a cabo este emprendimiento de crear un movimiento judío de carácter nacionalista como comenzaba a suceder cada vez más con el nacionalismo italiano y la unificación de todos los ducados, el nacionalismo alemán, el francés, etc. Y por lo tanto podemos decir en conclusión que el Sionismo es a la vez el producto del movimiento tradicional judío y a la vez al mismo tiempo un movimiento muy moderno. Surge de aspiraciones pasadas pero se articulan en un momento determinado de la historia que crean un nuevo contexto judío moderno en el mundo Europeo del siglo XIX.
228
3 visiones Sionistas
Hablamos al final de nuestra publicación anterior sobre la paradoja acerca del Sionismo como un fenómeno nuevo y al mismo tiempo un fenómeno antiguo. Permítanme retornar una vez más a esta paradoja y sugerir dos paradojas o contradicciones más para introducirnos en el pensamiento Sionista.
El Sionismo como algo nuevo y viejo al mismo tiempo Si lo recuerdan la idea de volver a la tierra de Israel era algo que los judíos habíamos deseado desde la destrucción del Templo en el año 586 A.C y la expulsión de la tierra de Israel, pero lo paradójico era que esto recién se llevaba a cabo en la modernidad gracias al impulso de los Nacionalismos y los Estados Modernos como fundamento para crear un nuevo Estado Moderno y democrático judío en la tierra de Israel. La idea de juntar a todos los judíos del mundo (de los cuatro rincones de la tierra como expresa nuestra liturgia y rezo judío) y volver literalmente a Israel, a un espacio geográfico determinado, había sido el sueño de los judíos por miles de años. Tal vez era algo que se anhelaba o soñaba pero no se pensaba realmente llevar acabo. Realmente no está claro hasta qué punto la idea de volver era algo activo o pasivo, es decir algo que debía surgir desde una iniciativa por parte de los judíos mismos llevando acabo ese 229
sueño volviendo a un punto geográfico determinado o si en realidad era una cuestión de fe o creencia en la cual Dios se encargaría de ello mediante la llegada del Mesías. Pero claramente si uno lee la liturgia judía, los textos que usamos para rezar, aquello que estamos pidiéndole a Dios y lo que los rabinos escribieron a lo largo de la historia uno siente una pasión muy fuerte que la vida judía en forma plena está orientada hacia un espacio geográfico determinado siendo por supuesto ese lugar la tierra de Israel. El judaísmo no solo se define por fe (es decir los 13 principios de fe que redacta Maimónides por ejemplo) y por Ley (refiriéndome a los 613 mandamientos o mitzvot) sino que también se define claramente por la tierra o por un territorio geográfico específico y determinado. No podemos sacar a la tierra de Israel la fórmula Dios, Tora e Israel que venimos utilizando desde el comienzo de nuestras publicaciones. Al mismo tiempo el Sionismo no podría haber surgido solo porque se anhelaba que esto sucediera. Si hubiese sido así hubiese surgido en cualquier otro período histórico o antes de finales del siglo XIX y principios del XX. Hubiese surgido en la era medieval o en el 1200 por ejemplo. Pero por algo no sucedió en ese momento histórico determinado. Y por lo tanto es correcto y válido sugerir que el Sionismo es un fenómeno post-emancipatorio y emerge como un Nacionalismo judío del sigo XIX a igual que los demás Nacionalismos que surgen en este período. En pocas palabras, esta dialéctica de lo nuevo y lo antiguo al mismo tiempo crea la pasión que lleva a los judíos a la creación del movimiento Sionista.
Israel y un nuevo tipo de judío: ¿un país más o un país especial?
Pero hay otra paradoja, contradicción o dialéctica de la que podemos hablar. Por un lado los pensadores Sionistas desde los comienzos querían crear las condiciones normales de una vida judía en la tierra de Israel. El problema del modo en que ellos lo veían era que el antisemitismo existía porque los judíos estaban viviendo una vida anormal. Eran parásitos. Estaban 230
ocupando tierras que no les pertenecían. Estaban usurpando la cultura de otras sociedades. Entonces la propuesta Sionista decía que debíamos crear la propia cultura judía y así seríamos normales. La normalidad por lo tanto se convierte en la idea motora del sueño Sionista para un grupo de pensadores. Pero para otro grupo de pensadores y esto lo mencionamos en la publicación anterior, esto implicaba crear un nuevo tipo de identidad y definición sobre lo que un judío es con una nueva cultura y una sociedad diferente. El Sionismo no tiene como objetivo solamente salvar a los judíos del antisemitismo sino que intenta crear una nueva y rejuvenecida cultura judía. El Sionismo puede incorporar la idea de los judíos siendo el pueblo elegido y contribuir como un país entre tantos otros países hacía una nueva civilización mundial. Al mismo tiempo el Sionismo es parte del sueño mesiánico y milenario del pueblo judío pero, a través de la creación de lo que en la modernidad se humanidad como un todo. Esto también es parte del sueño Sionista. Es decir ser normal por un lado pero ser anormal por otro lado. Ser como todos los demás y al mismo tiempo ser únicos entre todas las naciones. Una nación especial. Siendo esta una idea que los Sionistas obviamente construyen desde la teología bíblica judía. Nuevamente y quiero que esto les entre como concepto o idea clave: los Sionistas tenían todos estos ideales como sueño de lo que Israel debería ser. Por un lado querían hacer todo esto para ser normales como todas las demás naciones o pueblos y por otro lado al hacer esto pensaban que podían unir el ideal mesiánico judío de construir una buena sociedad que contribuya con las ciencias y la acción social convirtiéndose en el modelo sobre un Estado Moderno ideal que tiene como objetivo dar el ejemplo ético de mejorar el mundo y hacerlo un lugar mejor. Por lo tanto el Estado Judío no solo sería una nación más sino lo que hebreo decimos una “or la goyim” es decir una “luz entre todos los pueblos”.
231
El nuevo judío que es un pacifista y un guerrero Y finalmente tenemos que agregar una tercera paradoja o contradicción. Hay dos temas centrales en la historia del pensamiento Sionista que son predominantes. El primer tema central es la visión del judío como un constructor. El constructor de una sociedad más justa y un mundo mejor. Esto está directamente relacionado con lo que acabo de mencionar sobre la pasión mesiánica. Los judíos europeos, ya sea que vinieran de experiencias socialistas y crearan los kibutzim o el kibutz, es decir asentamientos socialistas que eran parte de ese sueño mesiánico o la construcción de una ciudadanía mejor que la Europea sin guerras y destrucción, realmente buscaban llevar acabo ese ideal mesiánico de ser quienes guiarían a la humanidad hacia un mundo mejor. Y al mismo tiempo buscaban crear una buena sociedad religiosa. Construir es la misión que ha guiado al judío. Y en este caso el judaísmo debía reconstruirse nuevamente en algo cada vez mejor y por lo tanto la noción de construir la cultura judía se encontraba en el centro, en el corazón del emprendimiento Sionista. Pero hay un segundo tema a veces complementario y a veces creando una tensión peligrosa que es la nueva imagen del judío ahora que no solo iba a ser el judío como el que construye sino la del judío como un guerrero. El judío que ahora después de miles de años finalmente va a defenderse. El judío que ha vivido fuera de la tierra de Israel durante miles de años era según el pensamiento de los Sionistas una oveja frágil, dócil, pasiva y no era capaz de defenderse físicamente para sostener sus propios intereses. El nuevo Estado Sionista iba a crear al nuevo judío. Un judío que podía pelear usando su propia arma creada en Israel: la ametralladora Uzi automática. El judío que ahora podía defender su propia tierra. Es realmente difícil decir estas palabras en el contexto actual de Israel pero es muy importante entender hasta qué grado es esta una imagen totalmente nueva y moderna. Hasta la modernidad nadie tenía la imagen del judío como un guerrero! Esto es muy importante frente a los comentarios actuales que dicen a veces que los judíos siempre han querido dominar el mundo cuando de hecho todo esto es una idea moderna. Durante miles de años los judíos fueron los 232
pobrecitos de la historia. Por miles de años fueron discriminados, maltratados, asesinados, expulsados de todas partes del mundo y simplemente no se enfrentaban porque no tenían ejército y bajaban la cabeza y se callaba la boca. Los judíos siempre fueron una minoría y no tenían la fuerza que tenía por ejemplo el ejército de la Iglesia u otras naciones. Los judíos vivían entre la gente y no intentaban convertir a todos a su religión y dominar el mundo. De hecho no tenían la capacidad, las herramientas ni la logística para movilizar a los pocos judíos que había en el mundo e intentar dominarlo. La idea de una Armada Israelí que es impresionantemente poderosa y respetada no es para nada una idea que forma parte de la historia judía hasta el siglo XX. Solo emerge esta idea en el siglo XIX y se convierte en una realidad solo en el siglo XX. Esto también era parte del proceso de reconstrucción del judaísmo en la modernidad pero era por supuesto una reconstrucción diferente. Y aquí tenemos dos imágenes del judío moderno como aquel que construye una sociedad más justa y está preocupado por mejorar el mundo y el judío que al mismo tiempo se defiende ahora de quienes quieren destruirlo.
El tema de los árabes no existía como problema para los Sionistas Noten en que todas estas escrituras y pensamientos Sionistas no hay mención de los Árabes. No voy a intentar explicar aquí el porqué de eso pero simplemente quiero decirles que nadie en el siglo XIX estaba preocupado o hablando sobre Árabes en el mundo occidental moderno. Nadie estaba demasiado preocupado por los grupos y minorías que vivían en el Medio Oriente en el siglo XIX. Todo estos temas eran algo que los judíos estaban preocupados relacionado con sus propios dilemas y problemas y por lo tanto ni se les ocurrió reflexionar en el impacto que esto tendría. Tenían un punto ciego en este tema, no lo pudieron ver ni anticipar, pero de hecho no pensaron en este tema ya que en el mundo Europeo en general donde ellos vivían nadie estaba preocupado ni contemplaba los asentamientos colonizados de Medio Oriente. No se mencionaba este tema como algo significativo. Los judíos vieron esta área como algo neutral o no pensaron que traería los problemas que trajo. 233
Las problemáticas del Sionismo En síntesis crear un Estado en la tierra de Israel implicaba crear una nueva cultura y un nuevo judío que era un constructor y a la vez alguien que podía defenderse. Si uno observa estas tres dialécticas o paradojas uno puede entender claramente que es lo que une a los Sionistas en la actualidad con el mundo judío y no-judío pero al mismo tiempo uno puede entender qué es lo que crea tensión, desafíos y los problemas de la actualidad. Estos temas de ser normal y al mismo tiempo anormal, de ser tradicionalmente el pueblo del libro y no de las armas, de ser un constructor y no un guerrero, son todas tensiones que se encuentran en el corazón de la sociedad Israelí actual.
Las 3 visiones Sionistas Lo que quiero hacer a continuación es ofrecerles tres ejemplos de pensadores sionistas que no solo son interesantes en el orden histórico en que vamos avanzando en nuestras publicaciones sino que además nos ayudan a pensar la identidad y pertenencia judía desde otra perspectiva incluso hasta el día de hoy. En los tres casos continuamos hablando de pensadores judíos que son seculares, pensadores judíos que van a definir qué es ser judío sin lidiar con algunos de los elementos que mencionamos en nuestra primera tríada de la primera publicación. Si lo recuerdan la tríada que ha movilizado el pensamiento judío a lo largo de la historia es Dios, Tora e Israel. Estos autores no hablaran de Dios, la religiosidad o la espiritualidad sino que están interesados en definir a los judíos como un grupo étnico, como una manifestación cultural y claramente para ellos eso es más que suficiente. Y creo que cada uno de ellos a su manera ha contribuido no solo al pensamiento Sionista sino a la historia de la conciencia judía moderna.
234
Hajad Ha’am: “los judíos leen libros y no usan armas” El primer hombre que quiero mencionarles se conoce con el apodo hebreo de Hajad Ha’am que significa literalmente “uno del pueblo”. Su verdadero nombre fue Asher Hirsch Ginsberg. Hajad Ha’am nació en Rusia y se convirtió en el líder de una de las corrientes del pensamiento sionista conocida como “Sionismo Cultural” en oposición al “Sionismo Político” que era claramente la línea que estaba asociada con Herzl y sus seguidores. Herzl si lo recuerdan de la publicación anterior fue el arquitecto de la idea del Estado Moderno Judío y fue quien se esforzó para presentar entre las naciones del mundo una solución política para resolver el problema de los judíos viviendo en Europa a finales del siglo XIX. Hajad Ha’am vio la promesa y el pensamiento Sionista desde otra perspectiva. El criticó a los Sionistas políticos que enfatizaban la necesidad de los asentamientos masivos de judíos y la apertura a la ciudadanía judía para todos, favoreciendo en su lugar el aspecto cultural y espiritual del judaísmo. Para Hajad Ha’am estaba clarísimo que el Sionismo no era simplemente una agencia de rescate para los judíos que vivían en Europa sino que se trataba de rescatar la naturaleza acerca de qué era el judaísmo. En este sentido estamos hablando de esa noción mesiánica sobre lo que un Estado Judío debería ser y proveer a las demás naciones del mundo. Así que aquí nos encontraremos con la primera ironía. Porque con Hajad Ha’am estamos hablando de un hombre que habla de valores espirituales y culturales pero como podrán ver es un agnóstico. No va a hablarnos de Dios, religión, teología, ley judía, etc. Y por lo tanto la pregunta que nos surge aquí y por eso les dije que había sido cuidadoso de utilizar la palabra secular o judío secular y comenzaré a usarla cada vez más, es que con Hajad Ha’am podemos preguntarnos: ¿Se puede ser espiritual sin creer en Dios? O más difícil aún ¿se puede ser religioso sin creer en Dios? Esta es una pregunta muy compleja que nos surge con un caso como el de Hajad Ha’am. Hajad Ha’am creía que no importaba que todos los judíos fueran a vivir a Israel. Israel sería un lugar donde los intelectuales y las elites judías se asentarían para crear un modelo sobre lo que la sociedad y la cultura judía deberían ser.
235
Al hacer esto ellos irradiarían a través de sus escrituras y enseñanzas el impacto apropiado en las culturas generales para todos los demás judíos del mundo sea donde sea que se encontraran. Por lo tanto aquí tenemos un Sionista que no llamaba a una inmigración en masa hacia la tierra de Israel sino que de hecho estaba en contra con la idea que todos los judíos se instalaran en Israel ya que eso no crearía esta sociedad elitista de intelectuales que él estaba proponiendo. Crear un centro cultural significaba que debía ser creado por elites donde todos se verían beneficiados finalmente pero no todos vivirían allí. Por lo tanto el concepto sería que los judíos viviendo dispersos por todo el mundo o en la diáspora no solo crearían su propia cultura judía sino que además serían constantemente inspirados por el centro cultural y espiritual que emanaría de la sabiduría de la elite que vivía en la tierra de Israel. El centro cultural de esta elite de intelectuales que vivirían en Israel sería entonces la dirección y sentido para todos los demás judíos del mundo. Nuevamente tenemos aquí, a pesar que estás hablando del espíritu del pueblo judío, una definición secular acerca del judaísmo. ¿De dónde surgen todas estas ideas de Hajad Ha’am? Hajad Ha’am en sus escritos es muy similar a un Rabino del cual hablamos un par de publicaciones atrás y ese rabino es Luzzato. Si lo recuerdan en nuestra publicación sobre “Israel o Grecia” vimos que Luzzato tenía muchas dificultades con los Nacionalismos del siglo XIX enraizados en el poder y la fuerza. Tenía dificultades con ese Nacionalismo e ideal del siglo XIX que adoraba a los griegos y la Cultura Griega que él llamaba “Aticismo”. Del mismo modo Hajad Ha’am repudia la parte negativa de los Nacionalismos del siglo XIX porque se guiaba para entender estos Nacionalismos en aquellos que él veía en Alemania o el imperio AustroHúngaro que del modo en que él los entendía era en entidades poderosas con un énfasis en el ejército y la milicia, en los militares. Hajad Ha’am creía que la genialidad única del pueblo judío era su aberración por la guerra y su pasión por el libro. Los judíos son llamados, gracias al Islam y los musulmanes quienes les otorgaron este título, “El pueblo del Libro”, es decir el pueblo que posee una revelación en forma de escritura. La capacidad de permanecer y sobrevivir sin intención de conquistar o de ganar poder político era lo maravilloso del pueblo judío para Hajad Ha’am. 236
Con Hajad Ha’am tenemos una figura intelectual que sentado en Rusia mirando el mundo alrededor suyo, viendo el odio, repudio y hostilidad hacia esta minoría judía decide escribir una utopía intelectual y espiritual judía y llega a la conclusión que “los judíos leen libros y no usan armas”. Lo que mencionamos al principio de esta publicación del judío como un guerrero era algo que repugnaba a Hajad Ha’am, tal vez era algo ilusorio por parte suya dadas las condiciones que los judíos debieron afrontar desde el primer día que intentaron crear el Estado Moderno y defender sus propios intereses. Pero para Hajad Ha’am la cultura intelectual y espiritual es todo lo que a él le interesaba del judaísmo. Al mismo tiempo que proponía esta cultura elitista y espiritual Hajad Ha’am era, como ya dijimos, un agnóstico. Un judío que no podía si quiera pronunciar la palabra Dios. Se sentía incómodo yendo a la Sinagoga. Y hablaba en cambio del poder espiritual y moral del judaísmo. En otras palabras Hajad Ha’am creo en su propio lenguaje todos estos conceptos que no eran religiosos sino espirituales. Niega a Dios y sin embargo habla del “pueblo elegido”. Los judíos son un pueblo elegido. Son distinguidos de los demás pueblos para ser los líderes morales del mundo. Su legado espiritual es aquello que tendrá un impacto en la cultura del mundo como un todo. De todos para modos para Hajad Ha’am eso no vendrá de Dios. Hajad Ha’am es leal a una espiritualidad que realmente nunca logra precisar. Y aquí es donde surge el problema con Hajad Ha’am como un teólogo. ¿Qué significa ese espíritu del judaísmo? ¿Qué es lo tan especial? ¿Por qué Hajad Ha’am no puede articular la palabra religión o Dios o rezo? ¿Qué es lo que los judíos han estado haciendo por dos mil años? Pero Hajad Ha’am se siente incómodo con esa noción ya que él ya es en esta altura de la historia y de nuestras publicaciones un judío moderno secular y al hablar de la espiritualidad usa términos tremendamente ambiguos. Y esto es algo que vemos en el hombre secular moderno incluso hasta nuestros días donde mucha gente habla de espiritualidad, ecología, naturaleza, el espíritu de la tierra, la energía, el alma y muchos otros términos más pero no pueden utilizar la palabra Dios que forma parte del arsenal milenario de la cultura e historia judía (Recomiendo la publicación “Yo soy espiritual, pero no soy religioso“). Por lo tanto ¿qué es lo destacado de la espiritualidad judía para Hajad Ha’am? Y la respuesta es su moralidad, su ética y sus ideales espirituales. 237
Pero ¿qué es exactamente la ética judía? Y la respuesta de Hajad Ha’am es: “creemos primero el centro intelectual y espiritual en la tierra de Israel y aquellos intelectuales que allí residan nos proveerán de la moralidad, la ética, la espiritualidad y la esencia del judaísmo”. Y acá tenemos la famosa metáfora del huevo y la gallina. ¿Qué hacemos primero? ¿Creamos el Estado y vemos que ideales van surgiendo de esta experiencia o primero creamos los ideales espirituales y los aplicamos? Y acá quedamos atrapados en una especie de contradicción ya que esos ideales intelectuales y espirituales realmente nunca son definidos por Hajad Ha’am. Por lo tanto Hajad Ha’am es un excelente ejemplo de la pelea interna que acontece en la mente de un intelectual judío que por un lado repudia el pasado tradicional y religioso judío y por otro lado está buscando un centro espiritual dentro de la cultura judía. Hajad Ha’am era un hombre tremendamente culto que dominaba el hebreo bíblico en forma brillante. Como escritor judío su judaísmo fluía por sus venas, sus dedos y sus maravillosos ensayos. Amaba la cultura y al ser judío. Pero no podía llevar todo ese torrente de sabiduría y pasión por el judaísmo hacia un centro judío donde la religión, Dios, la Tora y la Ley judía -que habían sido por miles de años el espíritu de este pueblo- formaran parte de la dimensión de la experiencia judía. ¿Se puede definir un Estado Moderno Judío sin hacer referencia a Dios y al legado religioso del pueblo judío? No voy a responder a esta pregunta pero si voy a ofrecerla para tratar de pensar si esto sería posible y si de hecho no es algo que hoy acontece así. ¿No es tal vez está la paradoja que hemos planteado desde el comienzo? Si recuerdan la tríada como elemento que hemos estado utilizando a lo largo de todas nuestras publicaciones y que es realmente muy útil para encuadrar las respuestas sobre la Modernidad judía, esta tríada está compuesta por Dios, Tora e Israel. La pregunta que surge con Hajad Ha’am es ¿se puede definir lo judío sin Dios y Tora? ¿Es decir eliminando estos dos elementos de la tríada y quedándose solo con Israel? De hecho, ¿se puede hablar de Israel sin hablar de la Tora y Dios?
238
Yacov Klatzkin: ser un país y un ciudadano “normal” Ahora quiero ofrecerles una persona que tal vez puede responder esta pregunta y él es el segundo pensador que quiero introducir en esta publicación. Hajad Ha’am tuvo por supuesto muchos adversarios. El Sionismo cultural fue una de las tantas opciones que los pensadores Sionistas crearon con respecto al Sionismo. Pero uno de los pensadores más radicales con respecto al Sionismo se convirtió de hecho en uno de los rivales más destacados de Hajad Ha’am. Su nombre fue Yacov Klatzkin. Klatzkin fue un ensayista que terminó viviendo en Alemania y también escribió sus ensayos en un maravilloso hebreo. Al igual que Hajad Ha’am era un brillante académico judío del lenguaje hebreo y escribió ensayos realmente excelentes y estaba tan formado como Hajad Ha’am mismo. Pero para Klatzkin la idea del Sionismo era radicalmente diferente. Para Klatzkin el único objetivo del Sionismo era reconquistar la tierra de Israel y normalizar a la gente que allí habita. Ya hemos discutido esa paradoja sobre normalidad versus anormalidad en el Sionismo. Por un lado teníamos un grupo de pensadores Sionistas empujando el Sionismo hacia la idea del pueblo elegido y de una nación única siendo un ejemplo sobre ética para toda las civilización y por otro lado teníamos otro grupo que realmente lo único que quería era ser como todos los demás y no tener que vivir más discriminado, con miedo de ser asesinado o de no poder hacer negocios y no poder sumarse a la sociedad por el simple hecho de ser judíos. El primer ejemplo de esta idea espiritual y ética de una misión especial es claramente Hajad Ha’am y el extremo opuesto es como veremos a continuación Yakov Klatzkin. Klatzkin fue uno de los primeros Sionistas que lo único que quería era una vida normal. No le interesaba todo el tema espiritual de una misión especial. No le gustaba esta idea de caminar por el mundo sintiéndose diferente o mejor que todos los demás y que todas las demás naciones del mundo debían admirar el mensaje ético y moral que esta nación proponía. Klatzkin simplemente quería tener un Departamento de Policía, Bomberos, un Shopping comercial con tiendas de negocios, un lugar donde se puedan alquilar películas, un cine, una biblioteca pública, un teatro, un estadio de deportes, transporte público, prostitutas judías, etc. Lo que Klatzkin quería era ser como todos los demás ciudadanos del mundo. Normal. Sin ningún tipo de problemáticas existenciales constantes. 239
Incluso decir esto en este punto de la historia del Estado de Israel y los desafíos que está viviendo con las luchas con Palestina es pensar en términos de una fantasía por supuesto. En lo personal creo que la mayoría de la gente en el Medio Oriente, ya sean judíos o no judíos quieren ser normales. Obviamente es fácil hablar y opinar de todo esto cuando uno no vive allí. Pero acá tenemos a Klatzkin escribiendo a comienzos del siglo XX diciendo que nos olvidemos de todo este tema de la espiritualidad y la misión judía. No necesitamos ser espiritualmente únicos. No necesitamos poseer un destino divino o secular con respecto a las demás naciones del mundo. Nadie le exige eso a ningún otro país. Ningún país del mundo se siente en la demanda de tener que ser el ejemplo de ética y moral para todos los demás. Todas estas ideas de sentirse especiales, argumenta Klatzkin, es el resabio de una definición anormal de lo que la nación judía debería ser. Aquí está el problema del judaísmo para Klatzkin. Según Klatzkin en un momento de la historia el pueblo judío llevaba una vida “normal” dentro de un contexto histórico donde poseía un Rey, un Templo, un espacio geográfico determinado y una vida rural marcada por el ciclo del año y en ese entonces éramos, encuadrados en el marco de la vida descripta según la Biblia, una nación normal como todas las demás. Teníamos cosas buenas y cosas malas. Éramos una ciudad más entre otras de la antigüedad como los sirios, los babilonios, los persas y los griegos. Pero de golpe todo se terminó con la destrucción del Templo y de una entidad independiente en la tierra de Israel y a partir de ese momento todo este conjunto de sobrevivientes comenzó a fantasear por miles de años mientras vivió en la diáspora, es decir fuera de la tierra de Israel. En lugar de ver la supervivencia del pueblo como el producto de una resistencia cultural en la que el pueblo logró continuar gracias a la continuidad de sus prácticas en lugar de enfrentarse militarmente a otras naciones o asumir todas las costumbres de su entorno y asimilarse por completo, el pueblo judío según Klatzkin, comenzó a fantasear con la idea que su supervivencia se debía a un factor teológico y de allí se derivó a la idea de una misión especial en el mundo. Para Klaztkin, debido a la necesidad de racionalizar y comprender todo esto, los judíos construyeron una idea totalmente ridícula de ser “elegidos o especiales”. Algo así como que hay un simbolismo que conecta ser una minoría que sufre constantemente y pese a que no tenemos poder hemos 240
sobrevivido debido a que Dios tiene una misión especial para todo este grupo sin importar si cada uno de esto está disperso por cualquier parte del mundo haciendo cualquier cosa o si de hecho cree en Dios. Y en esa necesidad de compensar esta dura realidad reforzamos la idea que éramos mejores, únicos o especiales y nuestra nación debía ser distinta de todas las demás naciones del mundo. Construimos así la idea que seríamos nosotros finalmente los que salvaríamos el mundo entero con nuestra misión mesiánica y proveeríamos el ejemplo moral para toda la humanidad. Todo esto era un sin sentido para Klatzkin. Una basura. Un invento de los judíos mismos en la necesidad de sentirse especiales. Para Klatzkin el judaísmo depende de la forma y no del contenido. Un centro espiritual no es el objetivo del Estado Sionista. El objetivo es nada más que una vida nacional judía en paz y libertad. Y este es el motivo por el cual Klatzkin repudiaba a Hajad Ha’am ya que su idea que la moralidad era la clave que hacía de este pueblo algo único le resultaba una tontería. ¿A qué nos referimos realmente cuando hablamos de la moral o la ética más elevada? Cuando hablamos de ser realmente y profundamente éticos y morales hablamos claramente de la noción de amar a todos los seres humanos por igual. De ser justos con todos los seres humanos. De ser correctos con todos los seres humanos. El poder de una persona ética es su capacidad de trascender las barreras nacionalistas. Ser el sujeto más ético o moral del mundo es volverse universalista y no defender solo los intereses de un solo grupo o una minoría. No me digan que los judíos tienen una misión ética especial. Tienen la misma responsabilidad ética que los cristianos, los musulmanes, los budistas, que cualquier otra persona del mundo. La noción que alguien o algo es ético es la noción que de hecho es universal en su naturaleza y no solo con el fin de beneficiar unos por sobre los otros. Y por ende el argumento que lo que hace único a los judíos y al Estado Judío del modo en que Hajad Ha’am lo presentaba no tiene para Klatzkin ningún sentido en el contexto del mundo moderno en el que ahora vivimos. La definición espiritual del Judaísmo para Klaztkin no debería negar el pensamiento libre. Uno debería poder pensar lo que uno quiere y no hay que tener una idea monolítica de lo que la mente judía debería ser. El Estado Judío para Klatzkin debería ser habitado por cualquier tipo de persona: agnósticos, éticos, religiosos, seculares, judíos y no judíos también y permitirles a todas estas personas pensar y hacer y vivir su vida del modo que les dé la gana. 241
Un Estado liberal es lo que realmente necesitamos según Klaztkin, ya que sino fomentamos esta idea, la otra idea (la idea opuesta a la que proponía Hajad Ha’am), nos lleva al narcisismo que es de hecho lo anti-ético y lo anti-moral. Tenemos que evitar esto según Klatzkin y tenemos que simplemente tener como objetivo ser como cualquier otro país más. Noten que en este contexto Klatzkin es el verdadero liberal mostrando la contradicción sobre cuál es la ética más elevada en contra de la posición que Hajad Ha’am está sosteniendo. Nuevamente, la práctica que demuestra que uno es la persona más ética y moral en el mundo es aquella que es universal y no beneficia a un grupo por sobre otro. Es esa ética universal que el gran Rabino Hillel articuló cuando dijo: “¿qué es el judaísmo? Lo que no te gustan que te hagan a vos no se lo hagas a los demás. El resto es comentario ahora ve y estudia”. Pero la pregunta central aún continúa y otra vez nos lleva a nuestra publicación sobre Spinoza: ¿puede un ser moderno que sostiene valores universales afirmar la continuidad judía? ¿Puede uno ser un buen judío y al mismo tiempo ser un ser liberal con una ética universal y no particularista que beneficia o eleva a un grupo por sobre los demás? Si lo recuerdan en nuestra publicación sobre Spinoza vimos que aquí estaba el gran desafío y la contradicción. Por un lado ser liberal significa hacer lo que uno quiere. Pero ser judío implica asumir las responsabilidades y las reglas que lo hacen a uno parte de una comunidad particular cualesquiera sean esas reglas. ¿Cómo puede uno sostener ambas ideas de ser liberar y de tener ordenes impuestas? ¿Cómo puede uno hablar de ética y moral más elevadas cuando está defendiendo los propios intereses más allá que estos sean correctos o no? Lo que Klatzkin quiere es un encuadre judío para hacer lo que le de las ganas. Con una tierra determinada y gente viviendo allí, aquello en lo que ese Estado se convierta es lo que tiene que suceder y es lo que tenemos que aceptar. Klatzkin no quiere definir el Estado ideal judío Moderno de antemano del modo en que Hajad Ha’am intentaba hacer. Klatzkin es un excelente ejemplo de una persona que escribe maravillosamente en hebreo y conoce muy bien la cultura hebrea pero claramente y en todo respecto es un liberal sin ninguna definición sobre lo que el judaísmo es o debería ser. Y así podemos ahora apreciar las posturas extremas en la corriente de seguidores de Hajad Ha’am por un lado y las de Klatzkin por otro lado.
242
Louis Brandeis: el Sionismo refuerza el patriotismo de otra nación Queda un ejemplo más que quiero ofrecerles sobre el pensamiento Sionistas que es diferente a estos otros dos puntos de vista. De alguna manera estoy intentando cubrir el espectro de posibilidades que uno puede tener frente al Sionismo y las diversas posturas que de hecho el mismo ha experimentado. Con este último pensador nos movemos por primera vez en todas nuestras publicaciones hacia un hombre que no nació en Europa sino en los Estados Unidos. Su nombre es Louis Brandeis quien no solo es una figura destacada para los Estados Unidos por haber sido un juez en la Suprema Corte de Justicia sino que además se involucró seriamente con el Sionismo dentro de un contexto Norteamericano. Lo que tenemos con Brandeis es una visión Norteamericana del Judaísmo y ese el motivo por el cual creo que es muy interesante terminar esta publicación contrastado la visión Sionista desde otro lugar que no sea de autores, pensadores y académicos europeos que hemos considerado hasta ahora. No solo eso sino que me atrevo a decir que Brandeis nos ofrece una respuesta a aquella pregunta que muchos judíos enfrentamos cotidianamente cuando nos preguntan ¿qué rol o significado tiene Israel para los judíos que no viven allí? ¿Es cierto que todos los judíos tenemos una especie nacionalidad doble que es: argentino-israelí o norteamericano-israelí o judío de cualquier parte del mundo y de Israel? ¿Por qué los judíos que no nacimos en Israel y nunca vivimos en Israel tenemos un vínculo especial, espiritual, inexplicable muchas veces con lo que sucede allí? ¿Es solo un fenómeno histórico que nos relaciona con Israel? ¿O realmente los judíos tenemos algo particular con esa locación geográfica determinada? Brandeis era claramente un discípulo de Herzl. Brandeis no era un teólogo y por lo tanto no esperen discusiones acerca Dios, religión y Tora en sus escritos. A Brandeis le importaba el Sionismo debido al objetivo político del mismo de crear un lugar adecuado para todos los judíos que eran perseguidos en el mundo y no podían vivir en paz. Él amaba la noción que Israel podría proveer un refugio para toda la gente que había sufrido tanto en las manos del antisemitismo europeo. Escribiendo por supuesto antes del Holocausto Brandeis ya describía los desafíos que los judíos enfrentaban en Europa y se mostraba a favor de superar esos desafíos con el ideal de crear un hogar nacional donde los 243
judíos puedan hacer su judaísmo sin ser odiados y perseguidos. Y por lo tanto con su poder como figura política norteamericana Brandeis utilizó este argumento para defender al movimiento Sionista. ¿Qué es el Sionismo para Brandeis? El Sionismo es un movimiento para salvar a los desaventajados que como minoría sufren constantemente de la opresión proveyéndolos así de un lugar para que ellos puedan vivir pacíficamente sin ser atacados por fuerzas externas. Pero lo más importante aquí es que el Sionismo para Brandeis no significa el fin del judaísmo en la diáspora. Brandeis cree que los judíos continuarán teniendo un impacto importante en la diáspora, es decir fuera de Israel, y particularmente en los Estados Unidos de Norteamérica. Pero estos judíos que viven fuera de Israel van y deben contribuir con aquellos que deciden irse a Israel tanto en forma política como financiera. Por lo tanto lo que tenemos aquí es el paradigma del Sionista que no vive en Israel y como verán en un instante este paradigma es de hecho el de la mayoría de los judíos que en la actualidad no viven en Israel. Dije la mayoría porque no todos piensan así pero en gran mayoría si lo hacen. Aquello que estamos enfrentando con Brandeis por primera vez es el tema de esta lealtad doble. Si uno es un Sionista ¿es acaso un peor patriota del lugar en que nació? ¿Cómo puedo defender la bandera del lugar en que nací que tal vez no es Israel y a la vez defender a un lugar donde no nací, no me eduqué, no crecí, ni tampoco vivo actualmente? ¿Cómo puedo ser un buen patriota y a la vez ser un buen Sionista? Este el tema que Brandeis va a enfrentar en el ensayo que escribe en 1915. Permítanme leerles un párrafo escrito por Brandeis mismo para responder esta pregunta. “No dejemos que ningún norteamericano imagine que ser Sionista es ser inconsistente con ser un patriota. Múltiples lealtades deben ser desarmadas solo si son inconsistentes. Una persona es un mejor ciudadano del Estado al ser al mismo tiempo leal a su propio pasado inmigrante. Al ser leal a sus raíces, su familia, su trabajo y su fe. Al ser leal a su pasado, sus amigos y su gente como sentido para ser leal a su presente. Todo irlandés que ha contribuido en los orígenes de los Estados Unidos con el fin de ayudar a sus hermanos irlandeses era de hecho un mejor hombre y un mejor norteamericano por el esfuerzo que había hecho. Todo judío americano debe favorecer el asentamiento judío en la tierra de Israel aun cuando sienta que 244
ni él ni sus descendientes algún día vivan allí y al hacerlo se convertirá en un mejor patriota y en un mejor ciudadano de los Estados Unidos al mostrar cómo se interesa por su historia y así todo contribuye al bien de otra nación. De hecho la verdadera lealtad hacia Norteamérica demanda que cada judío nacido en Estados Unidos sea un Sionista. Ya que debido al noble esfuerzo de preocuparse por otros que viven en otros lados va a ser que queramos contribuir aún más por la prosperidad de este país”. Noten como Brandeis ha dado vuelta el mensaje. Para Brandeis estar a favor del Sionismo no significa que los judíos de todo el mundo están obligados a emigrar a Israel ya que tal vez el Estado en el que habitan hoy (para Brandeis era Estados Unidos por ejemplo) ya les había proveído de un lugar sin persecuciones, odio y animosidad hacia ellos. Los judíos no van a ser desleales al lugar en el que viven si al mismo tiempo apoyan el Estado de Israel. Ayudando a sus hermanos que no poseen los mismos privilegios que ellos si poseen los judíos estaban haciendo lo más patriótico que uno podía hacer. Del mismo modo que los irlandeses estaban ayudando a sus hermanos en Irlanda o como los italianos o españoles se preocupaban por sus familias en Europa. Esto es lo que ser patriota en un país de inmigrantes significa. Si uno quiere ayudar a sus hermanos de todo el mundo ya sea que vivan en Italia, Grecia, España o Israel uno va a hacer todos los esfuerzos posible para que el lugar en donde uno vive prospere y así pueda contribuir política y financieramente para el bien de esa nación. En otras palabras para Brandeis al preocuparme y ayudar a mis hermanos necesitados haciéndome Sionista (en el caso particular de los judíos que no viven en Israel) me convierto en un mejor norteamericano o en un mejor argentino, venezolano, brasileño, español o lo que sea. Y por ende los judíos de la diáspora deben sentirse orgullosos de contribuir con el Estado de Israel y no deben sentir vergüenza por ello. Lo que es interesante acerca de esta idea que Brandeis nos propones es que esta visión no es únicamente judía. Cualquier persona que entienda esta idea puede llegar a entender el concepto del Sionismo como un ideal que propone que ser patriota no es simplemente morir por la patria sino ofrecer ayuda, libertad y mejores condiciones sociales a otras patrias porque al hacerlo uno estimula ese ideal en su propia patria y por ende no hay una doble lealtad sino una búsqueda de paz que es trascendente a un 245
territorio determinado pero en este caso es el nacimiento de un Estado independiente judío el que sirve de catapulta para esta idea. El ideal Sionista nos enseña la importancia de dar ayuda a otras naciones o minorías para ser en efecto mejores ciudadanos de nuestra propia ciudad. Puesto en este contexto el Sionismo se define completamente distinto a las corrientes europeas que hemos descripto anteriormente. El Sionismo se convierte en manos de Brandeis en una especie de utopía que toda civilización debe alcanzar desprendida del Estado de Israel, sino como un ideal. Algo así como si dijéramos que ahora existe una palabra para definir el ser patriota que se preocupa por las minorías del mundo y esa palabra es Sionismo. Esta es realmente una idea diferente comparada con el Sionismo de Herzl, Hajad Ha’am o Klaztkin. En un contexto como el de Brandeis la palabra Sionismo significa ahora contribuir con la gente que necesita ayuda y de ese modo no solo fortalecer a aquellos que necesitan nuestra ayuda sino a la vez fortalecer el propio lugar en donde uno nació, creció, se educó y vivió. Y con estas estas tres visiones podemos ahora tener más argumentos para entender y pensar el Sionismo judío.
246
El Socialismo Judío
Hablamos en las últimas dos publicaciones sobre el Sionismo el cual representa la primera solución radical con respecto a los problemas de intolerancia del siglo XIX para los judíos viviendo en Europa. (Ver publicaciones “El Sionismo judío” y “3 visiones Sionistas” para más información). En esta publicación vamos a dedicarnos a la segunda solución radical que es el Socialismo judío y para el final de esta publicación vamos a terminar comparando estas dos fuerzas e ideologías. De este modo entenderemos qué es el Sionismo y qué es el Socialismo, y ver cómo podemos vincular bajo un mismo techo ambas ideas con la creación de una ideología llamada “Sionismo Socialista”.
Karl Marx y los judíos Antes de comenzar a hablar sobre las respuestas judías hacia el Socialismo o el Comunismo tenemos que dedicarnos al tema de Karl Marx. Hemos mencionado su nombre ya varias veces en estas publicaciones junto al de Spinoza y Freud dentro de la definición de gente que definimos como judíos externos: eso es judíos que creían que para superar sus problemas de identidad judía en la modernidad había que trascender el judaísmo lo cual significa relegar el judaísmo en favor de un Ideal humanitario mas global. 247
Marx nació en una familia de judíos conversos que estaba totalmente asimilada y por lo tanto su biografía personal puede ser ubicada dentro del contexto histórico del judaísmo. Sumado a esto está el hecho que además escribió sobre los judíos y el judaísmo. De todos modos argumentar que este tema de los judíos era una preocupación central de su tiempo y su energía sería por supuesto una exageración. Pero claramente uno puede aislar, como muchos historiadores han hecho, la cuestión judía en Marx y tratar de entenderla. Así que eso es lo que vamos a hacer primero: ubicar a Marx, qué es el judaísmo según su propia comprensión, y qué rol desarrollan estos dos temas en el contexto del socialismo. De este modo espero que podamos comprender porque los seguidores judíos de Marx se sentían tan afín con sus ideales desde su propia perspectiva judía. El tema judío ocupa muy poco dentro de la obra de Marx orientada mayoritariamente hacia el Capitalismo, la sociedad Europea y la estructura de la cultura Occidental. Marx rechazó enfáticamente toda la tradición judeocristiana y entendió la religión en forma general como el resultado negativo del sistema capitalista. Del mismo modo que Spinoza había negado la herencia judeocristiana a favor de la razón como fundamento existencial aquí tenemos otro rechazo y repudio hacia la herencia religiosa occidental que emerge como fundamento de una visión económica del mundo. Su análisis de la condición judía por lo tanto está basado en su análisis de la condición económica de la sociedad Europea. El problema del antisemitismo, el gran “problema judío” en Europa, es debido según Marx a ese horrible sistema social que llamamos Capitalismo. El “problema judío” solo puede resolverse según Marx cuando el problema general, de la sociedad humana como un todo, se resuelva a través de la lucha de clases. Y por lo tanto aquí nos queda claro que el tema judío para Marx es simplemente el reflejo de un tema mucho mayor de la condición humana como un todo. Hay una falta de equidad, la gente tiene que tomar conciencia de las diferencias sociales y el porqué de dichas diferencias. Solo con la creación de una sociedad igualitaria económicamente hablando, el problema del odio hacia los judíos que son marcados una y otra vez debido a su perfil económico en la historia, va a desaparecer. Si esto sucede todos podremos 248
apreciarnos mejor ya que no van a existir más esas distancias enormes entre los que tienen más y los que tienen menos y los judíos podrán así ser uno más dentro mosaico económico del mundo. Esta es la idea con respecto a los judíos para Marx.
Las lecturas de Marx crean dos imágenes antisemitas contradictorias sobre los judíos Pero lo irónico aquí es que el Marxismo y el Socialismo al intentar resolver el problema judío u ofrecer su propia solución a la condición de los judíos que no pueden integrarse en Europa, contribuye finalmente a una nueva forma de discurso antisemita creando dos imágenes totalmente contradictorias pero sin embargo existen simultáneamente. Por un lado y debido a la presentación de las luchas de clase de Marx, nace la idea del judío como un explotador económico. Este es en realidad un tema muy viejo que se arrastra desde la Edad Media en la imagen medieval del judío como el prestamista, el judío tipo Shylock en “El Mercader de Venecia” de Shakespeare que sugiere una especie de judío que es un parásito que existe en el mundo para robarle la plata a los pobres cristianos. Sin entrar en la Edad Media ya que no es un tema de estas publicaciones solo podríamos mencionar que el judío era entre otras cosas prestamista porque de hecho era lo único que podía hacer en ese momento histórico. La Iglesia y los cristianos tenían prohibido prestar dinero y el judío no podía realizar cualquier profesión que quisiera porque no se le permitía y estaba al margen de la sociedad. Es más, una de las cosas más curiosas de Shylock en “El Mercader de Venecia” de Shakespeare, es la imagen que la sociedad tenía del judío puesto que Shakespeare mismo concibe el personaje probablemente sin jamás haber visto un judío en su vida! Se sabe que Shakespeare nunca abandono Inglaterra, y los judíos habían sido expulsados de Inglaterra en 1290, trescientos años antes que Shakespeare escribiera su novela. Los judíos tenían advertencia de pena de muerte si volvían a Inglaterra luego de la expulsión. Y por eso son muy pocas las posibilidades de que quedaran judíos en Inglaterra para ese entonces.
249
De todos modos esta idea e imagen revive en la modernidad y es utilizada por el antisemitismo económico moderno creado a partir de las luchas de clases y en el contexto de la literatura socialista. Lo que emerge ahora es una nueva imagen. Es la imagen del judío rico al estilo Rothschild. El judío capitalista. La imagen del judío que es rico, poderoso, una chupa sangre que no le importa nada sino explotar a sus trabajadores y lo único que quiere es extraer la plata de todos aquellos pobres trabajadores. La idea que los judíos lo único que les importa es el dinero sin observar todo el acervo cultural, filosófico, científico, tecnológico, ético, moral y el valor religioso de su historia milenaria es lo que se pone en primer plano ahora. En pocas palabras gracias a las lecturas que se hacen de las obras de Marx nace la idea que aquellos que representan lo peor del mundo, eso que llamamos Capitalistas y se dedican a explotar a las masas para el beneficio de unos pocos, son los judíos. Para esta lectura tendenciosa, si uno quiere encontrar la representación de ese demonio que explota a los trabajadores, claramente los judíos son los que están robándoles la plata a los pobres cristianos de la humanidad. Según esta teoría un número que representa el 0,2% del planeta tierra esta dominando el mundo económico y el mundo económico mismo se deja explotar por esta minoría. Más allá que en cualquier minoría siempre hay algunos que tienen más dinero que otros, esta imagen construyó el inconsciente colectivo que todos los judíos del mundo son ricos y tienen mucho dinero. Algo que por supuesto es fácil de desmentir ya que lamentablemente también hay pobreza y judíos que no tienen qué comer en el mundo. Tal vez lo significativo es que la mayoría de los judíos que si tienen que comer generalmente se preocupan por los otros judíos que no tienen que comer. Pero esta imagen que acabamos de describir contribuye claramente con una nueva excusa para odiar al judío y esa imagen era porque el judío representaba el emblema del capitalismo tan odiado. Por otro lado muchos judíos como describiremos en esta publicación se sentían afín con los ideales del socialismo. Y para mediados y finales del siglo XIX grandes números de jóvenes intelectuales judíos decidieron unirse a las causas socialistas o comunistas, es decir las versiones más moderadas del socialismo o aquellas más radicales y todo esto nos presenta un número importante de judíos afiliándose al socialismo. Y con esto tenemos ahora la ironía más grande de todas: los judíos van a ser odiados por ser capitalistas o por ser socialistas. 250
Todas estas visiones del Socialismo eran nuevas y realmente podían ser radicales y extremas. Muchos de los judíos que adoptaron en forma extrema el socialismo eran odiados por seguir esos ideales. Y por lo tanto los judíos son ahora odiados por ser comunistas radicales o porque son capitalistas ricos y explotadores. Es decir que aquí ya no hay salida, los judíos pierden de los dos lados. Hagan lo que hagan serán condenados por el simple hecho de tomar alguna decisión. Y esta es la famosa ironía que muestra que el socialismo se crea con el anhelo de eliminar del mundo estas diferencias sociales pero en el caso de los judíos ayudó a crear dos estereotipos muy marcados en el contexto del siglo XIX y XX. Los judíos eran también odiados porque creían literalmente lo que los socialistas decían. Realmente creían en forma literal que todos serían iguales y nadie más sería odiado. Pero como bien sabemos nosotros hoy, este ideal jamás resulto. Esencialmente el fin de un tipo de jerarquía creo una nueva jerarquía de poder. Y como también sabemos siguió y sigue habiendo inequidad en el sistema socialista. A nadie le gusta que le recuerden que sus ideales y las utopías que uno cree finalmente funcionaron en forma diferente a lo planeado. Pero de hecho esto era lo que los judíos representaban a su vez para el socialismo. El problema con los judíos era que ellos representaban una prueba viviente que las teorías socialistas no funcionaban y los judíos seguían siendo odiados más allá de los nuevos ideales. Esta era otra excusa más para odiar a los judíos quienes demostraban una y otra vez como las utopías construidas para un mundo mejor nunca funcionan con ellos. A los socialistas no les gustaba que los judíos sean una muestra que sus sueños no funcionaban en este mundo y parecía que en el fondo nadie creía que todos debemos tener las mismas condiciones sociales y la gente en realidad disfruta en su ser más profundo sentirse por encima de otros.
Sionismo vs. Socialismo Pero de todos modos el socialismo y las ideas de Marx entusiasmaron y cautivaron a los judíos del siglo XIX. Del mismo modo que el Sionismo juega un papel principal en el desarrollo del judaísmo moderno en el siglo XIX también lo hace el Socialismo. Es más 251
podemos argumentar que para la segunda mitad del siglo XIX en Europa Oriental ambos ideales compiten por cual es mejor. Si uno tuviera la posibilidad de viajar en el tiempo y visitar una ciudad judía de Europa Oriental a finales del siglo XIX uno vería por un lado los judíos socialistas, por otro lado los sionistas y también otros grupos que no vamos a definir aquí pero todos estos estarían compitiendo unos con los otros. Los siglos XIX y XX son impresionantemente ideológicos en términos generales en el mundo y sobre todo para los judíos. Solo piensen que en un lapso de cien o ciento cincuenta años vemos desarrollarse todas las corrientes religiosas actuales (ortodoxia, conservadurismo, reformismo) y al mismo tiempo el Sionismo, los judíos Socialistas y Comunistas y cada grupo de judíos sosteniendo cualquiera de estas ideologías con la bandera en alto y defendiendo sus ideales con tanta seriedad y compromiso que hoy resulta raro encontrar gente tan apasionada por sus ideales. Los judíos que creyeron en el Socialismo realmente sentían apasionadamente que el mundo sería un lugar mejor si todos se comprometían con los ideales socialistas.
La pasión socialista La pregunta que debemos hacernos nosotros es ¿por qué los judíos se sintieron tan atraídos al socialismo en forma tan remarcada comparado con otras minorías que no lo hicieron? El mensaje utópico de Marx hizo eco en los judíos porque les recordaba el propio mensaje que enseña la Biblia. No creo que esta sea la razón principal pero sí creo que es una razón muy importante para entender porque sintieron tanta atracción al socialismo. Cuando uno lee los Profetas, Jeremías, Isaías, Ezequiel uno lee sobre la injusticia social y con esa interpretación uno luego lee Marx y puede tranquilamente asociar que en el fondo están preocupados por lo mismo. Ambos nos hablan de imperativos morales y por eso está claro que los judíos transpolaron el ideal bíblico hacia las utopías socialistas del siglo XIX. Podríamos argumentar que el mensaje moral de la cultura judía podría incluso contribuir a lo que Marx estaba haciendo. Los judíos 252
sentían una correlación entre su pasado milenario e histórico y un movimiento moderno que les permitía relacionar ambos mundos. Pero también quiero argumentar que hay aquí un interés personal por parte de los judíos al sumarse al socialismo. El Socialismo representaba para los judíos una solución al problema del antisemitismo en Europa del siglo XIX y principios del XX. Ayudando a cambiar a la sociedad incorporando el socialismo los judíos realmente creían que podrían cambiar la cara de la sociedad y terminar con la intolerancia y odio hacia ellos. En otras palabras sumarse al socialismo no era solo por el sentido de justicia que ellos presentían esta ideología, es decir ese sentido de moralidad que tan bien ellos conocían de los textos judíos, sino que surgía también de la noción que no quedaba otra solución ya. Los judíos sentían que la gente generalmente odiaba a los judíos y la sociedad por cuenta propia nunca iba a terminar de abrazar al diferente o al que no piensa como uno y por ende los judíos sentían que ya no podían vivir más en Europa bajo estas condiciones. Por lo tanto tenemos que irnos de Europa, exclamaban, y eso es lo que llevo a la creación del Sionismo, las migraciones o sino debemos dar vuelta la sociedad actual. La única manera en que esto último va a suceder es agitando las cosas. Los judíos por ende leían Marx en forma radical y apasionada y sentían que no es que había que disminuir el capitalismo sino que directamente había que hacerlo desaparecer por completo para así crear un nuevo mundo en el cual los judíos podrían vivir en paz. El socialismo los dejo con la última esperanza que en una sociedad marcada por el odio hacia esta minoría, ellos podrían cambiar el mundo y encontrar su lugar.
El impacto histórico del Socialismo en los judíos Lo que quiero hacer a continuación es hablar un poco sobre la historia y el impacto que tendrá el socialismo para miles de judíos en la modernidad. Sin explicar esto en detalle permítanme ofrecerles algunos estadios destacados de este fenómeno para poder así sobre el final de la publicación ubicar el impacto del socialismo en la cultura judía. 253
La historia del Socialismo judío puede ser dividida en varias etapas. Al comienzo, ubicándonos a mediados de 1850, los judíos se involucraron con los partidos socialistas y se sintieron atraídos al socialismo popular en Rusia. Algunos intelectuales socialistas judíos que vivían en la “Zona de Asentamiento”, que mencionamos en la publicación sobre el Sionismo, se convirtieron en líderes dentro del socialismo judío. Pero en esta primera etapa realmente estamos hablando de un número muy pequeño de judíos que no funcionaban ni siquiera en forma corporativa u organizada y no se veían así mismos como “judíos socialistas” sino simplemente como socialistas o comunistas. Para el año 1870 ya tenemos la creación de un grupo conocido como “La Unión Socialista Hebrea” primero en Alemania y luego nace otro circulo en Vilna. Estamos hablando de jóvenes socialistas judíos quienes creían que ésta era la manera para resolver sus problemas como así también los problemas de la sociedad como un todo.
El Bund Ya para 1890 con el poder que toma el movimiento con el Marxismo en Rusia llevando finalmente a la Unión Soviética y con el resurgimiento del antisemitismo que hemos mencionando en la publicación anterior sobre los pogroms, es decir ataques hacia judíos, en los años 1881 y 1882 lo que emerge para finales del siglo XIX es una nueva institución particular en la vida judía llamada simplemente el “Bund”. Bund literalmente significa Unión o federación en alemán (http://es.wikipedia.org/wiki/Bundismo). El Bund fundado 1887 fue la más prominente organización socialista judía. Durante los primeros años de la Unión Soviética luego de la Revolución Rusa de 1917 el Bund dejo una marca muy grande en la Unión Soviética misma pero principalmente en la cultura y la identidad judía. Claramente la última etapa del socialismo nos lleva del Bund hasta el fin del mismo. Esta etapa está marcada por la presencia de judíos en los gremios que luego fueron transportados hacia el Continente Americano y hacia Israel que también tiene su impacto en un socialismo que forma parte de la visión 254
Sionista y la sociedad israelí. El crecimiento del Partido Laborista en Rusia era un claro ejemplo de cómo los judíos intentaban en la modernidad ser universalistas, es decir ser parte de la comunidad socialista como un todo y al mismo tiempo seguir siendo judíos.
El Bund y el yiddish Pero lo que emerge a finales del siglo XIX con la creación del Bund es una toma de conciencia que sin importar cuan duro lo intenten, los judíos socialistas jamás serían aceptados por los partidos más grandes. Es decir que pese a querer abierta y públicamente abrazar los ideales socialistas los judíos serán dejados al margen y tendrán que lidiar con su propia estructura y sus propios términos. Lo que emerge irónicamente cuando el Bund es creado es que el mismo comienza aislarse más y más del resto de los movimientos socialistas y como resultado de esta situación el Bund se ve forzado a re-configurarse así mismo a la luz del Socialismo global. El Bund por lo tanto comienza a preocuparse principalmente por la parte Judía de la Unión Socialista dentro de la Zona de Asentamiento. Lo que esto significa es que si los judíos socialistas no pueden formar parte del socialismo a una escala mundial lo que van a ser es volver hacia su comunidad e intentar ofrecer esos ideales socialistas a la propia comunidad judía. Irónicamente el Bund comienza a preocuparse por temas más abstractos como el legado de la tradición ancestral judía y especialmente se preocupa por un lenguaje que era común en el trabajador judío: el yiddish. Y acá hay punto muy importante que debemos destacar. Como mencionamos en nuestras dos últimas publicaciones el lenguaje primario de la Haskala en Europa Oriental era el hebreo. El lenguaje en el que escribían y pensaban los Sionistas era el hebreo. Pero el lenguaje del Bund y de los judíos socialistas era el yiddish. El yiddish es un dialecto que es un híbrido entre un alemán antiguo y el hebreo pero es adaptado ahora al contexto de Europa Oriental y es hablado por varias generaciones como la lengua común de la gente común. Este es un lenguaje que luego 255
creara su propia literatura y su propio renacimiento y termina teniendo su propia Haskala en yiddish en el contexto de Rusia a finales del siglo XIX. Lo que es increíble en esta comunidad es la rivalidad entre estos dos idiomas judíos. Los socialistas adoptan el yiddish y los sionistas el hebreo. Pero lo que resulta interesante es que entre los intelectuales de este período uno encuentra gente era bilingüe o trilingüe. Es decir que escribían en yiddish con ciertos propósitos y luego en hebreo con otros propósitos e incluso escribían en ruso, polaco u otros idiomas. Este es un mundo diferente al que conocemos hoy en el cual la gente escribía y creaba en múltiples lenguajes en forma simultánea y podemos decir que en este período el lenguaje judío que uno hablaba se convertía en algo central para definir el modo en que uno pensaba. El idioma elegido revela en este contexto las creencias sociales, políticas y religiosas de los individuos. Y por lo tanto lo que es sumamente interesante del Bund es su promoción de la cultura yiddish. Según ellos los judíos deben aprender yiddish en las escuelas en oposición al hebreo y los textos rabínicos y de ese modo se intenta crear un modo de ser judío que refleje fielmente las aspiraciones del trabajador judío. Eventualmente el Bund cedió en sus posiciones de defensa al proletariado y gradualmente fue cediendo y aceptando el concepto de propiedad privada. Es decir abandonó el frente más radical del socialismo y adopto una aproximación más gradual.
El legado del Socialismo judío: Sionismo Socialista Pero la pregunta más importante es ¿cuál es el legado del Socialismo judío para el judaísmo de la modernidad a finales del siglo XIX y principios del XX? Y aquí quiero para cerrar vincular el Socialismo con el Sionismo ya que muchos pensadores Sionistas también se sentían a fin con el socialismo y de algún modo crearon una coalición entre ambas ideologías. 256
Déjenme nombrarle a uno de los hombres más destacados de esta coalición sionista y socialista. Estoy haciendo referencia a Aron David Gordon o como es más conocido A.D. Gordon. Este Gordon no debe ser confundido con el Gordon que mencionamos en nuestra publicación sobre el Sionismo. Estas son dos personas totalmente diferentes. A.D. Gordon era un romántico. Leía a Tolstoi y amaba la tierra. El creía que el problema de la vida judía era que los judíos tradicionales y que leemos de la Tora no eran académicos como el ideal que instalo el judaísmo rabínico sino gente que trabaja la tierra y estaba en contacto con el suelo. El pueblo en su mayoría venía de una cultura agrícola y eran campesinos. Según Gordon había que sacar a los judíos de las yeshivot y fuera de las academias de aprendizaje rabínico que solo los conecta con la parte racional y hacerlos trabajar el campo y que vuelvan a conectarse con la tierra. Gordon creía que volver a la tierra realmente transformaría sus almas a lo que eran originalmente. Gordon fue de los primeros en hablar de la creación del kibbutz. El legado del Socialismo Sionista es la creación de estas granjas colectivas en Israel con el objetivo no solo de crear una comunidad que sea económicamente sustentable sino crear pequeñas comunidades con ideales socialistas donde todos los miembros de la comunidad son iguales. El kibbutz ha sido un experimento maravilloso de la experiencia judía socialista y permitió unir los valores del Sionismo por un lado y los socialistas por otro lado. Gordon tuvo mucha influencia e importancia en la creación del kibbutz.
El judío yiddish Quiero finalmente dejarlos con la idea que el socialismo judío representó para muchos judíos una especie de religiosidad laboral ofreciendo una cultura secular enraizada en el yiddish y el trabajo de las manos en el campo en lugar de los cerebros intelectuales en las ciudades (lo cual era la herencia milenaria de la tradición rabínica). Resulta muy difícil para mucha gente imaginar esto hoy ya que quedan pocos remanentes de esta cultura en un mundo centrado hoy en las grandes ciudades 257
y el sistema capitalista. Pero si uno está familiarizado con la cultura judía de las grandes capitales del mundo en los años 1920,1930 e incluso hasta 1950 uno escucha hablar del teatro yiddish, de la música en yiddish, la cultura del yiddish, la historia del trabajador yiddish, diarios en yiddish etc. Uno descubre ahí una nueva forma de relacionarse con el judaísmo, un nuevo y diferente principio de identidad y pertenencia que no está para nada relacionado con Dios, la Tora e Israel, aquello que venimos defiendo como la triada principal que permite encuadrar los problemas del judaísmo en la modernidad. Todo esto fue el legado del socialismo judío, el Bund y la cultura yiddish que nuestros abuelos y padres recuerdan en forma nostálgica hoy pero fue claramente una dimensión muy importante de la experiencia judía moderna tanto en el siglo XIX como en el siglo XX.
258
Siglo XX: religión, fe y razón
Hemos llegado a otro punto de inflexión en esta serie de publicaciones. Luego de habernos dedicado a comprender el Sionismo y el Socialismo en las últimas tres publicaciones vamos hacer finalmente la transición hacia el siglo XX, es decir el período judío que nos llevará del 1900 al 2000. La figura que vamos a utilizar para realizar esta transición, debo anticiparles, es difícil de comprender. Sin embargo este pensador judío es realmente crucial para comprender el judaísmo de la modernidad. Su nombre es Hermann Cohen y su vida representa esta transición ya que nació en 1842 y murió en 1918. Pero no son solo los años cronológicos que marcan la transición del siglo XIX al XX lo que importa sino el hecho que Cohen representa el último de los judíos del siglo XIX que pertenecen a una escuela de pensamiento que la mayoría de estos pesadores compartían. Él va a ser el último de todos estos pesadores centrales que estuvimos analizando que están moldeados por el contexto del pensamiento filosófico idealista alemán (voy a explicar a qué me refiero con esto en breve) y concibe el judaísmo de acuerdo al paradigma de su tiempo. El paradigma de su tiempo se define principalmente por la comprensión del judaísmo como una construcción racional de la realidad. Ya vimos esto cuando hablamos de Geiger y los primeros reformistas, de Hirsch y su creación de la Ortodoxia Moderna y también en otros autores a lo largo de nuestras publicaciones. Vamos a volver a ver esta idea del judaísmo como una construcción racional de la realidad también ahora en Hermann Cohen.
259
Pero Cohen es también el primero de una nueva generación con una nueva conciencia que produce un nuevo discurso sobre el judaísmo que emergerá para el final de su propia vida. Su pensamiento se convertirá en una fuente de gran admiración por un lado y de muchísimo criticismo por otro lado. Por lo tanto Cohen es importante no solo en su propio pensamiento sino como un catalizador de nuevas ideas y discípulos que verán ahora el mundo y su identidad judía en términos diferentes. Así que en este sentido tenemos aquí a una figura que representa una transición: por un lado pertenece a la vieja escuela y estilo de cómo pensar y comprender la identidad judía en siglo XIX y por otro lado anticipando una nueva conciencia de un nuevo mundo que será el tema de nuestras próximas publicaciones. Hermann Cohen no es solo importante debido a su contribución al pensamiento judío sino porque de hecho fue un destacado filósofo. Es muy probable que su fama como renombrado filósofo lo haya hecho mucha más atractivo para los filósofos del pensamiento judío ya que habiendo dejado su marca en la historia de la filosofía occidental luego se ocupó de su identidad judía. ¿Cómo adquirió Cohen su fama? Siendo profesor en la Universidad de Marburg en Alemania y haciéndose conocido como un filósofo secular especializándose en la filosofía de Immanuel Kant. La fama de Cohen se debió a su particular reconstrucción de la filosofía de Kant en lo que se conoce en el mundo filosófico como el neokantismo, es decir un retorno a Kant quien había sido sobrepasado por los ideales de la filosofía de Hegel.
Cohen, el neokantismo y el idealismo alemán No vamos a intentar aquí entrar en el mundo de Kant. Pero si debemos hacer un breve viaje por el modo en que Cohen entiende a Kant para comprender cuáles son sus prioridades y como se ve a sí mismo para luego entender cómo lleva eso hacia el judaísmo. Así que la palabra que debo utilizar aquí es Idealismo puesto que Cohen es un filósofo idealista. ¿Qué es un filósofo idealista? ¿Cuál es el sentido del Idealismo Alemán? 260
La respuesta es que para esta filosofía cualquiera cosa es importante siempre y cuando sea una construcción del pensamiento. La misión de la filosofía para el Idealismo es descubrir las condiciones lógicas que se encuentran en los datos que se adquieren del mundo. El filósofo idealista comienza con los hechos concretos que ofrece la realidad. Los datos que existen en el mundo. Pero estos datos y hechos no tienen significado a menos que puedan ser concebidos y percibidos por la mente. A menos que puedan convertirse en algo que podemos tomar conciencia y nos revelen los principios básicos que operan en estos datos y hechos que existen en el mundo estos datos son insignificantes. Este mundo de la filosofía idealista es un mundo que se encuentra muy alejando del modo en que nosotros vemos el mundo hoy y por eso resulta tan difícil y complejo sentirse a gusto con este tipo de pensamiento. Nosotros generalmente hablamos de la naturaleza y del contacto con lo real que no es aquello que pensamos sino lo que vemos ahí afuera y experimentamos concreta y materialmente. Pero en el sistema idealista esto está totalmente invertido y lo único que es real es aquello que uno puede concebir en la mente. La realidad más elevada en esta visión es aquella que está dentro de nuestra mente. Por supuesto que hay datos que podemos percibir que están fuera de nuestra mente pero a menos que uno pueda filtrarlos a través de la mente y darle una realidad estos datos no significan nada. La mente es la que define lo real en este sistema. Aquello que construimos nosotros es lo que le otorga realidad a aquello que esta fuera de nuestra mente. Por lo tanto para este tipo de pensamiento lo que nosotros llamamos “cultura” por ejemplo es el producto de nuestra mente y pensamiento. En otras palabras “la cultura” no existe sin la mente que la crea sino que la mente es la que crea el concepto de “cultura”. Y por lo tanto nuestra mente es la garantía de la realidad para esta forma de ver las cosas. Uno realmente debe comprender este sistema idealista para entender a Cohen porque veremos que lo que Cohen va a hacer con Dios, la religión y finalmente el judaísmo esta todo basado en esta noción que aquello que es importante y significativo está en la mente. El aspecto más elevado de la realidad en esta filosofía es una idea. Insisto en que esto hoy es muy difícil y ajeno para nosotros. Nosotros entendemos las 261
ideas como algo que no es real. Las ideas están simplemente en nuestra mente. Son justamente ideas. No existen de verdad. Para nosotros hay un mundo real allí afuera, un mundo material por llamarlo de algún modo. Pero para esta perspectiva que estamos describiendo, justamente el Idealismo Alemán llevado a su máximo potencial, todo lo material solo existe si la mente puede concebirlo. La mente y las ideas son las generadoras de realidad. Espero que esta noción haya quedado clara porque solo así podremos movernos para entender el judaísmo según Cohen.
Religión y Dios para Cohen En el sistema idealista de Cohen “religión” es simplemente una palabra que constituye una faceta de la filosofía. Esto significa que la idea que la gente es creyente, reza y hace actos que intentan afectar su destino solicitando una intervención ajena a su propia existencia es real porque la mente puede aceptar que existe esta idea de gente haciendo esto. Como las ideas son la substancia de la realidad, claramente Dios en este contexto es una idea. Dios existe pero como idea. La idea de Dios es la que hace realidad su existencia y es esa idea la generadora de aquello que el hombre llama Dios. En otras palabras el filósofo para hacer real la existencia de Dios no siente a Dios sino que lo concibe como una idea en su mente. Y por lo tanto haciéndose una idea de Dios le imparte realidad y crea aquello que llama Dios. Cohen concibe la idea de Dios enfocándose en la ética. Esto no debería llamarnos la atención en un filósofo que es un seguidor de Kant puesto que la base de la filosofía de Kant es la ética. La ética le provee al hombre de una idea eterna ya que el mundo y todo lo demás no le demuestra ese sentido de eternidad. En pocas palabras no tenemos garantías que el mundo existirá para siempre. Pero si hay algo que si es eterno como idea (y Dios es una idea de algo eterno), es que la eternidad es la tarea ética. En resumen ser ético y moral es la idea que aquello que es eterno como idea se impone como algo que debemos hacer. Pero la pregunta 262
que debemos hacernos es si podemos llevar acabo esta idea en el mundo que vivimos. No tenemos ninguna manera de saber si el mundo seguirá existiendo para siempre. Desastres naturales, tsunamis, volcanes, terremotos, un satélite que se choca con nuestro planeta y todo desaparecerá. En el sistema que estamos construyendo en nuestra mente (y recuerden que todo esto son juegos mentales) hay una necesidad humana de generar una idea que pueda unificar el reino de lo ético como algo eterno con la idea de lo natural, es decir aquello que no es eterno. Y esa idea es la tarea ética que los hombres deben hacer en este mundo. La ética es eterna. La ética no puede existir como una idea que participa del mundo por un tiempo y luego desaparece. La tarea ética es la idea eterna. Por lo tanto la tarea ética que debe llevarse a cabo en el mundo real es la que le da sentido a la existencia humana. ¿Qué es Dios entonces para Hermann Cohen? Dios es la idea que garantiza la eternidad del mundo y la tarea ética que constituye la esencia de la existencia humana. Más allá que esta idea pueda a uno convencerlo o no lo que es interesante es a dónde lleva Cohen esta idea. Cohen no es un pensador atractivo para la mayoría de nuestra generación pero más allá que uno comparta o no el Idealismo vamos enfocarnos en como toda esta idea impacta en el judaísmo cuando Cohen la aplica al mismo.
Cohen y su relación con el judaísmo Nuevamente, en este sistema estamos hablando de religión, ética, Dios e ideas en términos generales. No hay nada especialmente judío en todo esto que dijimos hasta ahora salvo el hecho que Hermann Cohen era judío. Lo que es interesante de todo esto es que cuando Cohen se retira como profesor de Filosofía a los 70 años de la Universidad de Marburg se muda a Berlín y comienza a enseñar en una Escuela Judía. Todavía tiene energía para seguir y no quiere retirarse en forma total. Y de repente al enseñar en una escuela judía comienza a sentir la presencia de su herencia judía. 263
Mientras da clases a alumnos judíos comienza a reflexionar sobre su propio judaísmo y finalmente escribe su obra más importante sobre la filosofía judía: un libro titulado “Una religión racional tomada de las fuentes del judaísmo”. Noten que el titulo claramente nos muestra que estamos aún en este paradigma racional de la identidad judía. Seguimos en el mundo de Mendelssohn, Geiger y Hirsch. Todos estos pensadores influenciados por el idealismo alemán intentaron definir qué es lo racional del judaísmo. Si lo recuerdan para Mendelssohn era el iluminismo. Para Geiger y Hirsch era el historicismo y la influencia de Hegel. Quiero que noten como cada uno de estos autores ajustó su judaísmo al espíritu filosófico e intelectual de su propio tiempo. Y aquí lo que tenemos con Cohen es la perspectiva del judaísmo desde una lectura neokantiana. Esta filosofía y sus ideales son los reinantes para finales del siglo XIX en el mundo intelectual y Cohen es uno de los más destacados en este campo en la historia enseñando en la Universidad de Marburg. ¿Qué idea novedosa nos presenta Cohen en su libro? Para Cohen la religión al momento que escribe su libro, es ahora mucho más que ética. La religión tiene una realidad en sí misma. Esto es llamativo porque de pronto parecería que dentro de Cohen ha crecido una apreciación especial hacia la religión en si siendo algo más que una construcción de la mente. Como dijimos el filósofo para hacer real la existencia de la religión no siente la religiosidad sino que lo concibe como una idea en su mente. Y por lo tanto haciéndose una idea de lo que la religión es le imparte realidad y crea lo que llama religión. Pero cuando Cohen escribe sobre el judaísmo a los 70 años hay una transformación porque de algún modo parecería estar “sintiendo” la religión mucho más que “pensándola”. Uno puede hablar acerca de la religión y no ser religioso. Pero acá comenzamos a percibir un cambio en su persona. Además en este nuevo Cohen el valor primordial del judaísmo se hace más explícito. En otras palabras Cohen no solo detecta que ahora siente la religión sino que además siente que la religión judía particularmente se convierte en una religión más importante para él que las demás religiones. 264
En el terreno de la ética como ideal supremo Cohen escribe, el judaísmo aporta algo único en el área de la justicia social y en el concepto de hacer en forma colectiva del mundo un lugar mejor. Ahí para Cohen es donde encontramos lo más importante del judaísmo. Para decirlo en la forma más sencilla: para Hermann Cohen el judaísmo ejemplifica en la forma más clara lo que es ser una religión racional. Para Cohen si uno está buscando un paradigma racional sobre lo que la religión debería ser uno no lo va a encontrar en el cristianismo, el islam u otras religiones. El judaísmo es quien representa eso mejor que cualquier otra religión.
¿Qué es el judaísmo según Hermann Cohen? El judaísmo para Cohen es una religión racional enraizada en el pensamiento racional que cultiva la sensibilidad ética, enfatiza el universalismo a través de la profecía y la noción de una era mesiánica. Esto que definimos en una oración es todo lo que el judaísmo representa para Hermann Cohen. Nuevamente: 1. racionalidad (este es un paradigma racional de la religión donde no hay espacio para nada que sea irracional). 2. cultivar la sensibilidad ética (esto es lo que lo hace ser un buen filósofo neokantiano donde la ética es fundamental y es justamente eso lo que el judaísmo hace según Cohen). 3. universalismo profético (Cohen amaba a los profetas bíblicos debido a que la ética de los profetas según lo que Cohen entendió no era particularista del pueblo judío sino universal y de la humanidad como un todo). 4. y finalmente hay mesianismo en el judaísmo de Cohen (pero este no es el mesianismo antiguo de una intervención divina posicionándose en el mundo a través de una figura particular que transformará todo el mundo y que llegara en un burro del modo que los judíos ortodoxos 265
creen sino que estamos haciendo referencia al mesianismo del judaísmo Reformista y que los judíos reformistas creen que está basado en la idea que cada ser humano participando en actos de acción social hará que esa contribución colectiva lleve al mundo hacia un estadio mejor en el cual la ”era mesiánica” se logrará a través de la acción social humana y no de la espera pasiva de una figura particular).
Sionismo vs. Diáspora como ideal judío Voy a expandir un poco más estas ideas introduciéndolos en uno de los debates más importantes del judaísmo en la modernidad entre dos de los más destacados pensadores judíos del siglo XX que sucedió en el año 1916. Uno de ellos es Hermann Cohen y el otro es Martín Buber de quien nos ocuparemos en profundidad en las próximas publicaciones. Ubicaremos a Buber en su propio contexto muy pronto pero es importante presentarlo aquí puesto que Buber conoció a Cohen y lo reconoció como el gran sabio de su generación pero en este debate que quiero ofrecerles se rebela contra él y lo ataca. Sin precisar sobre Buber ya que lo haremos en las próximas publicaciones, básicamente el argumento que se discute está relacionado con el hecho que Martin Buber se hizo Sionista y de hecho sus convicciones Sionistas eran muy fuertes. Para Martin Buber ese sueño de la “era mesiánica” solo iba a hacerse realidad en la utópica ciudad de Israel que los Sionistas soñaban. En otras palabras Martin Buber compartía la misma visión que Hermann Cohen en que la era mesiánica sería el producto de un esfuerzo humano en una actividad llevada a cabo por los seres humanos y no por una intervención puntual en la historia decidida por Dios en una experiencia súper-natural. Pero Buber creía que la única manera en que esto sucedería era si creábamos una comunidad que llevara sus ideales acabo en su propia tierra. Para Buber era un absurdo querer instalar valores judíos y mesiánicos en una tierra en la cual el judío no pertenecía originariamente y por ende el Sionismo de Buber era un Sionismo Espiritual. Para Buber hay una clara conexión en una idea que conecta volver a la tierra de Israel, el Sionismo, Dios y la era mesiánica siendo de hecho el Sionismo el principio 266
de esta redención mesiánica. En resumen para Buber el mesianismo solo puede llevarse a cabo creando una comunidad que comparta los mismo ideales en un territorio determinado para hacer el mundo un lugar mejor y por lo tanto el Sionismo era la respuesta y los judíos alemanes debían hacerse Sionistas. Y aquí es donde Hermann Cohen hace su argumento. Hermann Cohen visto en retrospectiva hoy termina siendo una especie de figura trágica para la historia judía. Pero la realidad es que tampoco es justo juzgar a Hermann Cohen sabiendo nosotros lo que sucedió en Alemania luego de la muerte de Cohen puesto que él no lo sabía ni lo vivió. Hermann Cohen creía firmemente entre la conexión entre el judaísmo y el germanismo. Él era el ejemplo más extraordinario de aquello que él creía era la Cultura Judía Alemana. Ya hemos visto esto mucho en estas publicaciones en Graetz y otros pensadores quienes durante el siglo XIX intentaron comprender el judaísmo y sus aspiraciones en relación con sus propias aspiraciones alemanas y de alguna manera juntarlas y convertirlas en una unidad. Pero en el caso de Hermann Cohen, el gran filósofo de la Universidad de Marburg, su “judeidad” estaba fusionada con su “germandad”. Esta idea que yo siento tan propia siempre me ha llevado a lo que George Steiner presenta cuando menciona a Borges como “aquel que rechaza los límites de una sola herencia”, siendo este rechazo aquello que constituye para Steiner un elemento constitutivo de la judeidad”. Todo esto nos es muy difícil de comprender a nosotros hoy luego de la Shoa u Holocausto pero anterior al Holocausto esta fue la forma en la que muchos judíos se vieron así mismos y su propia imagen. Y esto realmente presenta un tema interesantísimo para los judíos eternamente y hasta el día de hoy. ¿Cuánto de lo que somos es heredado de la tradición judía y cuanto de la tierra en la que nacemos? Esencialmente lo que leemos del debate entre estos dos autores es que Cohen rechaza el Sionismo de Buber, o la idea en la cual Buber entiende el Sionismo, ya que primero y principal Cohen jamás fue un Sionista. Con Cohen tenemos un ejemplo de aquel tipo de judío que se siente completamente cómodo con la cultura que lo rodea siendo en este caso particular la cultura alemana. 267
Cohen estaba convencido que podía contribuir como judío a la cultura alemana y creía de hecho que la idea de abandonar la tierra en la que uno había nacido e ir a instalarse en Israel era una prueba que uno repudiaba esa fusión entre la tradición judía heredada y la cultura que a uno lo había bienvenido y permitido crecer, estudiar, trabajar, etc. Para Cohen el Sionismo evitaba esa fusión que el celebraba como aquello que le daba el sentido de identidad y pertenencia. Y por lo tanto para Cohen el Sionismo esta errado si cree que puede crear valores éticos si lo que tiene como Misión es crear un nuevo guetto de judíos encerrados en la tierra de Israel. ¿Por qué estaba Cohen tan convencido de esta idea? Porque para Cohen los judíos son como el rocío que trae esa frescura, esa agua que irriga el mundo entero y lo mantiene pensando una y otra vez en todos los terrenos. Desde el terreno de la ciencia hasta las artes. Es decir que con Cohen tenemos un argumento sobre la belleza, el poder y el significado de ser un judío que no vive en la tierra de Israel y a la vez para los países que deben abrazar a los judíos que viven allí porque ellos traen su sabiduría milenaria y todas sus capacidades a cada lugar al que llegan. Este argumento es fantástico porque lo que Cohen nos dice es que los judíos no son parásitos que ocupan tierras que no les pertenecen y por lo tanto deben irse o ser expulsados y encerrados en su propia tierra. Sino todo lo contrario es lo significativo aquí. Gracias a sus propias iniciativas, perspectivas e ideales proféticos de hacer del mundo un lugar mejor los judíos llevan a todas partes del mundo algo que siempre hace falta y eso es la conciencia mesiánica que “lo mejor está por venir y depende del trabajo de todos juntos”. Por lo tanto para Cohen Alemania necesitaba a los judíos y los judíos necesitaban a Alemania como el lugar donde podían llevar a cabo su misión. Ser un buen alemán significa ser un buen judío y ser un buen judío significa ser un buen alemán. Y en conclusión para Cohen el Sionismo remueve esa fuerza poderosa, esa energía moral que se apacigua, y esa fuerza de hacer de todo el mundo un lugar mejor, cuando solo queda circunscrito a la tierra de Israel.
268
Conclusiones Con Hermann Cohen tenemos un individuo que entendió el judaísmo de una forma muy particular y para quienes hayan seguido en orden las publicaciones sobre Modernidad Judía que hemos presentado hasta ahora podrán apreciar las raíces de este filósofo porque de hecho no hay nada nuevo aquí que de alguna manera no haya surgido antes. Esto es un retorno a Geiger y el judaísmo Reformista y Mendelssohn y muchos de los pensadores que vimos hasta ahora y podemos comenzar a apreciar a esta altura como cada pensador va construyendo sobre las ideas del otro. Si lo recuerdan para el final de la publicación anterior vimos que para finales del siglo XIX el mensaje es que había que irse de Europa porque se venía algo malo. Los judíos ya no se sentían más cómodos ni recibidos en Europa. Había algo sucediendo en Europa que los judíos ya no podían controlar y eso era la Judeofobia de la que escribe Pinsker. Herzl escucha el juicio de Dreyfus y no puede creer lo que está sucediendo y comienza a concebir la idea del Sionismo. Incluso Martin Buber que tenía otro tipo de vínculo con el Sionismo reconocía que los judíos ya no podían vivir más en Alemania o Europa y debían ir a Israel. Pero aquí tenemos a Hermann Cohen viviendo a finales del siglo XIX y principios del XX. Experimentando lo peor del antisemitismo en Europa Oriental y Europa Occidental. Es consciente que el antisemitismo está creciendo abismalmente en la Alemania que el ama, nació, se educó y vivió. Él vive en carne propia que Alemania se está transformado y está cambiando y el cree en el fondo que “todo va a salir bien” y lo que es aún más importante es que no es el único judío que creyó eso. Miles de judíos creían que había un poco de odio pero que de hecho no era tan grave y que todo iba a salir bien. En lo personal a veces pienso las veces en las que uno ve pintadas antisemitas o ataques a cementerios judíos o ataques a judíos o a sinagogas judías y de alguna manera uno inconscientemente piensa “bueno, ya va pasar y todo va a estar bien”. Imaginen si en un país como Argentina los judíos viendo claros actos antisemitas que se registran al menos una vez por año y seguro que mucho más también (honestamente no llevo cálculos de esto y tal vez eso es un signo de esto mismo que estoy criticando) dijeran acá hay antisemitismo y tenemos que irnos. Claramente esto es lo que ha sucedido por ejemplo con la comunidad judía de Venezuela en los últimos 10 años. 269
Para Cohen había cosas que no estaban bien pero no podía concebir la idea que esta relación no funcionaría. Hoy podemos llamar a Hermann Cohen un naive o un ingenuo pero esta situación refleja (no solamente en el caso de Cohen) toda la mentalidad de una generación de judíos que habían nacido y vivido toda su vida en Alemania que realmente se sentían tan judíos como alemanes y no podían ni querían desvincular una cosa de la otra. Los judíos que contribuyeron con lo más elevado de la cultura alemana de finales del siglo XIX y principios del XX es impresionante y si uno tiene la bendición de algún día recorrer el museo judío de Berlín yo les recomiendo que se fijen que ese museo está haciendo claramente una declaración de cómo los alemanes “destruimos todo este grupo que le dio tanto a la vitalidad de propia cultura alemana”. Como dijimos Cohen fue el último de los filósofos de una cadena que comienza con Mendelssohn quienes definieron al judaísmo como una religión racional. El énfasis en la ética moldeada por la filosofía de Kant sobrepaso las leyes rituales o mitzvot en Hermann Cohen. De hecho no he ni mencionado el tema cuando hable de él porque ese no era su camino o su relación con el judaísmo. Su importancia como judío escribiendo sobre el judaísmo es uno de los aspectos principales por el cual lo hemos incluido en estas publicaciones. Pero otro de los aspectos más importantes para la historia judía de Hermann Cohen es como sus ideas servirán como catapulta en las publicaciones que sigan sobre los ideales de esta fusión. Todos los que sigan a Hermann Cohen y se enfrenten a su autoridad deberán lidiar con sus ideas sobre religión, Dios, judaísmo, mesianismo, ética, y esto es a lo que nos dedicaremos en las próximas publicaciones.
270
Leo Baeck: Misterio y Mandamiento – Misticismo y Ética
Lo que vamos a comenzar a ver a partir de ahora es la respuesta a los argumentos de Hermann Cohen y su filosofía. Veremos aquellos que seguirán su línea de pensamiento pero más interesante aún serán aquellos que se separan de su pensamiento y lo utilizarán como un catalizador para repensar toda la naturaleza del judaísmo en la modernidad. El primer individuo de este grupo de candidatos respondiendo a Hermann Cohen es Leo Baeck. Leo Baeck era claramente un discípulo de Hermann Cohen pero a diferencia de él no era un filósofo. Leo Baeck era un rabino y esto fue lo que le permitió de algún modo violar la integridad del sistema filosófico de Hermann Cohen. Los primeros escritos de Leo Baeck se encuentran completamente arraigados en Hermann Cohen y el idealismo alemán pero él será uno de los primeros en comenzar a alejarse de dicho sistema. Leo Baeck escribió a comienzos del siglo XX un libro muy importante titulado “La esencia del judaísmo” el cual se encuentra claramente influenciado por los ideales de Cohen (los cuales definimos en nuestra publicación anterior) y Baeck toma estos ideales y también define el judaísmo como un “monoteísmo ético”. También escribe sobre el concepto de una “era mesiánica” entendida como el trabajo que debe ser realizado por toda la humanidad del mismo modo que Cohen lo había hecho. Podríamos argumentar que Cohen se sentiría orgulloso de la obra de Baeck como una continuación de su legado, su pensamiento y su filosofía.
271
Pero en un elemento muy significativo Baeck da un paso al costado y se separa de Cohen y su sistema llevando el judaísmo hacía otro polo en cuanto a su significado en la modernidad. Para Baeck la experiencia del ser judío implica mucho más que “monoteísmo ético” sino que además incluye una categoría que nunca hubiésemos podido encontrar en Cohen llamada “conciencia religiosa”. Este concepto de “conciencia religiosa” es crucial para entender la separación principal de Baeck de su antecesor Hermann Cohen. ¿Qué es este elemento de “conciencia religiosa” para Leo Baeck y por qué es tan importante para el pensamiento judío de la modernidad? El nacimiento de esta idea surge en Baeck probablemente por parte del pensamiento de uno de los más destacados teólogos del siglo XX llamado Rudolf Otto (http://es.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Otto). Rudolf Otto publicó en 1917 un libro que tuvo una influencia muy importante en el tiempo de Baeck llamado “La idea de lo sagrado”. Para Otto la religión es la manifestación de la experiencia de aquello que llamamos “sagrado”. Para Otto lo sagrado es una síntesis entre la fascinación y el miedo. Según Otto cuando uno entra en una gigantesca catedral uno siente la presencia de Dios en la grandilocuencia de la arquitectura, el ambiente, las imágenes, en la atmósfera que esa Iglesia intenta crear. Esta experiencia personal es vital para apreciar el poder de la religión y la religiosidad. Baeck tomará este concepto de Otto sobre la “conciencia religiosa” y lo complementará con el “monoteísmo ético” que hereda de Hermann Cohen. Es decir que para Leo Baeck la pasión religiosa que impulsa hacía el “monoteísmo ético” con el objetivo de hacer del mundo un lugar mejor también se encuentra unido al sentimiento inexplicable de asombro por el orden cósmico y el miedo ante el sentimiento de pequeñez y temporalidad efímera de la existencia humana. Este elemento que Baeck va a introducir en su propia teología judía nubla y opaca todo ese aspecto racional del idealismo neokantiano de Hermann Cohen. Si recuerdan lo que mencionamos en nuestra publicación anterior, en el idealismo de Cohen Dios es una idea. Dios es esa idea que el hombre necesita sobre la eternidad que garantiza la unión entre aquello inexplicable y aquello relativamente explicable. Pero Cohen nunca aceptaría ese concepto de “conciencia y psicología del sentimiento por lo sagrado” puesto que estas categorías no tendrían sentido dentro del sistema racional que Cohen había 272
producido. La pregunta por supuesto es ¿cómo explicamos este elemento del “sentimiento de lo sagrado” que separa a Baeck de Cohen y nos introduce en todo un nuevo tipo de pensamiento? A esto es a lo que nos dedicaremos en esta publicación. Me gustaría comenzar hablando un poco más acerca de la propia biografía personal de Leo Baeck. Ante todo quiero volver a destacar el hecho que Baeck era un rabino. La diferencia con ser un filósofo como Cohen era que Baeck estaba realmente preocupado por la calidad de la vida religiosa. Cohen escribía acerca de religión. Baeck era un religioso. Baeck podía entender la diferencia entre la filosofía como un sistema de pensamiento racional de la realidad religiosa por un lado (que era de lo que hablaba Cohen) y por otro lado aquello que él experimentaba diariamente cada vez que charlaba con un creyente que entraba a la sinagoga a rezar. Baeck fue el rabino liberal por muchos años de la Sinagoga principal de Berlín. A finales de 1930 fue capturado por los Nazis y se negó a abandonar a su comunidad y a diferencia de otros rabinos que ya habían abandonado Alemania, fue finalmente deportado a un campo de concentración cerca de Praga llamado Theresienstadt. En el campo de concentración Baeck siguió ejerciendo como rabino acompañando a su gente y finalmente fue liberado y se fue a Londres y posteriormente a los Estados Unidos donde se convirtió en profesor del HUC en Cincinnati Ohio donde murió en 1956. Claramente Baeck era más que un profesor de filosofía. Era una persona que no solo había sido un rabino por muchos años trabajando tranquilamente en Berlín sino que además acompaño a su comunidad en uno de los más trágicos momentos de sufrimiento para el pueblo judío en la contemporaneidad. Él estuvo allí ayudando y teniendo un profundo impacto en un campo de concentración donde como imaginarán las dudas, el sufrimiento y el dolor eran terribles incluso no siendo Theresienstadt uno de los peores campos ni siquiera un campo de exterminio. Es en este sentido que podemos argumentar que Baeck entendió a la religión en forma totalmente diferente a Hermann Cohen. Hablemos ahora sobre qué es lo que Leo Baeck realmente hace y aquí para poder desarrollar su propio pensamiento voy a leer parte de su propia obra. Vamos a concentrarnos en un ensayo que el escribe llamado “Misterio y Mandamiento” donde parece encapsular la esencia de su contribución al pensamiento judío moderno. 273
Lo que voy a hacer por lo tanto es leer y analizar algunos fragmentos de este ensayo. Según Baeck hay dos experiencias para el alma humana en las cuales el sentido de su vida cobra significado: la experiencia del Misterio y la experiencia del Mandamiento. Noten desde un comienzo que Mandamiento aquí no son leyes rituales como comer casher, ponerse tefilin, comer matzá, es decir mandamientos inexplicables o irracionales sino que, en el mismo sentido que Hermann Cohen le otorga, Mandamientos en este contexto y para Baeck significa “mandamientos éticos”, es decir ser una buena persona y actuar moralmente. Baeck escribe que “cuando el hombre quiere estar seguro del sentido de su existencia e intenta encontrar el sentido de su vida siente la presencia de una realidad que se encuentra presente en su día y día y que de algún modo parece tener un orden que solo puede experimentar como un “misterio”, como algo inexplicable. Toma conciencia que ha sido creado, que ha sido traído al mundo y experimenta eso que lo une con todos y con todo aquello que lo rodea y siente así el abrazo misterioso y temeroso de la eternidad. Pero cuando el hombre vive “más allá” del día a día, cuando cree que su vida tiene una dirección y debe ser guiada hacia un objetivo experimenta eso que también lo atrapa y lo obliga a un sentimiento de ética y responsabilidad confrontándolo al mismo tiempo con un sentimiento de mandamiento o mandato en su vida. Justamente el “mandamiento” (ético) es aquella tarea que siente que debe realizar más allá de la experiencia misteriosa de la existencia. El fundamento de la vida es el misterio pero el camino de la vida es aquello que se revela. El primero es de Dios y el segundo debe ser realizado por el ser humano. El primero es el misterio y el segundo es el mandamiento. Ambos, misterio y mandamiento, nos dan la certeza de la vida”.
Esto es literalmente lo que escribe Baeck en su ensayo. Noten que claras que son estas dos categorías y que dialécticas que son. Ser judío significa abrazar el misterio y el mandamiento. Ser judío para Beack es celebrar esta dualidad entre aquello misterioso que nunca podremos comprender y sin embargo sentimos la necesidad ética de 274
seguir con la historia de nuestros antepasados y la conducta moral en este mundo. Como pueden apreciar hasta ahora no hay nada particularmente judío en Leo Baeck. Pero es luego en este mismo ensayo donde comienza ya más directamente a hablarlos acerca del judaísmo. Para Baeck el judaísmo representa mejor que ninguna otra religión la síntesis de estas dos experiencias que deben ser experimentadas como una perfecta unidad. Del mismo Dios vienen el misterio y el mandamiento. En un interesante juego de palabras en que contrasta estos dos fenómenos de misterio y mandamiento, Baeck escribe que “cada misterio significa y sugiere un mandamiento y cada mandamiento significa y sugiere un misterio. La humildad sugiere reverencia y la reverencia sugiere humildad. La fe sugiere ley y la ley sugiere fe, toda conciencia nos permite apreciar que hemos sido creados y nos sugiere que también debemos crear”. Espero que puedan comprender la dialéctica entre estas dos polaridades. Dios requiere la tarea ética que es infinita pero más allá de lo ético hay un reino misterioso de la presencia de Dios que es a la vez trascendente y personal. Para Baeck solamente la tarea ética no es suficiente ya que lo deja al creyente con algo frío. Acá está claramente la crítica a Hermann Cohen y su racionalidad que falla en capturar su sentimiento religioso. Pero por otro lado la conciencia religiosa también es insuficiente ya que el sentimiento religioso debe ser chequeado por el mandamiento ético para que no se convierta simplemente en romanticismo y espiritualidad personal. Uno debe pensar y debe sentir. Uno debe sentir que ha sido creado y al mismo tiempo debe sentir la obligación de recrear uno mismo. De este modo el “misterio y el mandamiento” trabajan en consonancia. Como para Beack el judío debe aceptar esta polaridad entre el misterio y el mandamiento él decide expandir esta idea en su ensayo sustituyendo luego estas dos palabras por otras dos que sugieren lo mismo y le permiten desarrollar aún más esta idea. Me refiero al misticismo (entendido como el misterio) y la ética (entendida como el mandamiento o el mandato heredado). Es decir que ahora misticismo reemplazará a misterio y ética reemplazará a mandamiento. Baeck a continuación escribirá acerca de la oposición entre el misticismo y la ética argumentando que esa oposición es justamente inexistente. 275
Cuando pensamos en el místico y luego lo comparamos con aquel que es impulsado por la tarea ética, según Baeck descubrimos que en el judaísmo son la misma cosa. Uno no puede entrar en un estado místico y olvidarse de lo que sucede en el mundo. Al mismo tiempo uno no puede preocuparse por lo que ocurre en el mundo sin sentir un profundo sentido de espiritualidad y misticismo. Lo místico y lo ético se articulan simultáneamente en el judaísmo. En el judaísmo toda ética sugiere misticismo y todo misticismo sugiere una ética. Según Baeck la historia del judaísmo desde sus inicios hasta la actualidad podría haber sido escrita como una historia del misticismo o también la historia del judaísmo desde sus inicios hasta la actualidad podría haber sido escrita como la historia de la Ley Judía y hubiese sido, en ambos casos, la misma historia. Y de hecho hubiese sido la historia del mismo tipo de hombre. Los más grandes legalistas judíos han sido también los más grandes místicos como por ejemplo el autor del Shuljan Aruj. El autor del Shuljan Aruj es un hombre llamado Iosef Caro que vivió en el siglo XVI y de hecho representa un perfecto ejemplo de la unión entre estos dos componentes de misterio (o misticismo) y mandamiento (o ética) . Caro fue por un lado el autor de una importante obra literaria que se convirtió en la más autorizada guía de la Ley judía en la modernidad: el Shuljan Aruj (la mesa servida). Esta obra representa el compendio más autorizado de Ley judío incluso hasta el día de hoy y por lo tanto Iosef Caro es claramente un rabino que se dedica a la Ley, el mandamiento o la ética. Pero al mismo tiempo Caro escribe una obra llamada Maguid Mesharim que es una especie de autobiografía en el cual el Maguid es una especie de ángel o espíritu que le habla al oído. Caro dice que hay una especie de voz del cielo que le habla y lo envía a un estado místico. Esto es realmente extraordinario! Estamos hablando de un judío que es a la vez un místico que esta enraizado en la Ley judía y es un especialista en conocer y practicar la Ley Judía con extrema rigurosidad. ¿Quién puede concebir en la actualidad a una persona que es un abogado y un místico al mismo tiempo? Eso es Iosef Caro! Maravilloso! Esto que Baeck describe sobre Iosef Caro es totalmente cierto puesto que en el judaísmo existe claramente una conexión entre lo místico y lo ético. El verdadero místico judío nunca pierde el control, nunca se delira individualmente en su propia experiencia mística sino que siempre se encuentra atado a esa tarea ética que debe realizar.
276
En resumen lo que Baeck ha hecho es volver a darle un toque de chispa irracional al judaísmo abrazando lo misterioso o místico como algo intrínseco e inseparable del judaísmo y sacarlo (por decirlo de algún modo) de esa construcción racional que había heredado de Hermann Cohen y que tanto había influenciado a su generación. Finalmente el último punto que Baeck escribirá en su ensayo tiene como objetivo hacer notar que esta dialéctica entre el misterio y el mandamiento no aparece jamás en el cristianismo. Presentando este último punto volveremos a esos temas que vimos con Abraham Geiger y los primeros judíos reformistas en estas publicaciones, y eso es la necesidad de definir el judaísmo atacando, comparando y mostrando la superioridad frente a las otras religiones. Quiero leerles del ensayo lo que Baeck escribe sobre Pablo, el discípulo más destacado de Jesús. Baeck escribe: “…este es el motivo por el cual Pablo (que había nacido judío por supuesto) abandonó el judaísmo y predicó en nombre solo de la fe quedándose solo con el dogma. El misterio se convirtió en el Todo para él. Pablo intentó hacer que lo místico pueda prevalecer sin el mandamiento y por lo tanto la fe exista sin la ley”. Es decir que para Baeck Jesús seguía siendo un buen judío que podía balancear lo ético con lo misterioso. Pero es Pablo, su discípulo, quien comienza a predicar su propia doctrina en donde lo místico sobrepasa lo ético reemplazándolo y finalmente quebrando ese balance necesario según Baeck entre el misterio y el mandamiento. Otra manera de entender este desafío que Baeck está presentándole al cristianismo se debe a que él conocía muy bien los excesos del romanticismo alemán. Hemos encontrado algo similar a esto cuando hablamos de Luzzato en nuestra publicación sobre Israel o Grecia. Básicamente lo que estamos diciendo es que cuando uno hace de lo místico la totalidad de su religión uno dejar de filtrar o chequear lo ético y entonces la religión se convierte en un problema puesto que el espacio para el debate y diálogo interreligioso se ve totalmente nublado por los fundamentalismos dogmáticos de la fe. O para ponerlo incluso en otras palabras: una de las historias favoritas de Baeck para explicar este concepto es el modo en que los judíos y los cristianos leen en forma diferente la escena en la que Dios le ordena a Abraham sacrificar a su hijo, su único hijo Isaac. Al final de la historia y este es el punto 277
crítico para Baeck, Dios interrumpe el asesinato y de alguna manera enseña que no debemos violar la ética: es un error que un padre asesine a su hijo y por lo tanto el mensaje del texto nos enseña que no debemos hacer eso. Comparemos esta lectura con la famosa lectura de la misma historia por el famosísimo filósofo y teólogo cristiano Soren Kierkegaard quien no enfatiza el acto de Dios deteniendo el asesinato sino la voluntad de Abraham como un soldado de la fe que no duda en asesinar a su propio hijo si Dios se lo demanda. Para Kierkegaard esto presenta el hecho que cuando Dios lo exige uno tiene el derecho de quebrar la ética. Lo ético sería jamás asesinar a mi hijo pero en este caso particular estaba permitido puesto que el propio Dios así lo había requerido. Esta lectura del texto se convierte para Kierkegaard en un modelo de la fe cristiana mientras que Baeck aborrece por completo esa idea, esa lectura e interpretación del texto. Baeck no puede concebir un Dios que comanda algo que esta fuera de lo ético. Si uno comprende ahora este balance entre el misterio y el mandamiento, esa comprensión lo provee a uno de un nuevo sentido de energía hacia el judaísmo donde ser judío significa creer en los mandamientos y al mismo tiempo en lo misterioso e inexplicable. Pero al mismo tiempo que este argumento de Baeck ilumina el judaísmo, lo oscurece cuando Baeck lo utiliza también para polemizar con el cristianismo. Al hacerlo nos encontramos con otro caso más de un judío liberal que al igual que Geiger y los primeros reformistas se pasará años argumentando en contra del cristianismo. Desde sus primeros escritos Baeck presenta al judaísmo en contraste con el cristianismo. “La esencia del judaísmo” su primer libro, fue escrito en respuesta a un teólogo cristiano llamado Adolf von Harnack, quien escribió antes que él un libro titulado “La esencia del cristianismo”. De hecho en este libro von Harnack intenta promover la superioridad del cristianismo por sobre el judaísmo. Por lo tanto desde el comienzo de su carrera literaria Baeck se siente en la necesidad de responder a las polémicas de su propio tiempo que atacan al judaísmo y lo hace defendiendo la esencia del judaísmo e intentando a su vez también demostrar la superioridad del judaísmo por encima del cristianismo. De hecho para Baeck el judaísmo era positivo, activo y ético mientras que para su propia opinión el cristianismo era pasivo, individualista y dogmático. Baeck de este modo intenta polemizar constantemente con el cristianismo que 278
según él no poseía esa dialéctica particular entre fe y práctica y como ya hemos explicado, para Baeck el problema persiste cuando uno prioriza el misterio por encima del mandamiento puesto que eso lleva al sentimiento pero no a la acción y por ende lo que queda es una religión que según Baeck es inferior. Por supuesto que para poder hablar sobre estos temas hoy y lidiar con estas peleas religiosas uno debe verlas a la luz de su propio tiempo. De nada sirve hoy seguir utilizando argumentos para pelear entre las religiones cuando de hecho las religiones cada día más están aceptando y celebrando sus diferencias sin imponer nada a nadie. Puesto en su propio contexto histórico Baeck polemiza con el cristianismo porque se siente atacado por la publicación de libros como el de von Harnack. Por otro lado tenemos que recordar que cualquier tipo de ataque religioso de este tipo va siempre a favorecer los intereses personales del que escribe y es obviamente poco objetivo y serio hacer este tipo de polémicas en la actualidad. Las comparaciones que estamos viendo en esta publicación tienen una clara intención de establecer una superioridad entre una religión y la otra. Esto ya no sucede en nuestros días. La mayoría de los judíos no creen que su religión sea mejor o peor que otras. Creen que es distinta. Simplemente creen en su religión y por eso no intentan convencer ni convertir a nadie a sus creencias. Lo importante para mí es poder ir por encima de estas polémicas e intentar apreciar a Baeck por sus otras ideas. Su comprensión del concepto de “misterio & mandamiento” y la forma en que lo presenta realmente capta una parte esencial del judaísmo y no solo una teología que tiene como objetivo mostrar la superioridad del judaísmo por sobre el cristianismo sino de funcionar como catalizador de nuevas ideas y nuevas formas de entender lo judío en la modernidad. Quisiera concluir mencionando brevemente qué pasa con Baeck cuando escapa del Holocausto, del campo de concentración y llega a los Estados Unidos. Vamos a dedicarnos más sobre el final de estas publicaciones a pensadores que van a escribir acerca del Holocausto. Pero en un caso como el de Baeck que ha sobrevivido a un campo de concentración uno tal vez esperaría una transformación radical de su persona luego de esa experiencia y lo sorprendente es que esto no sucede.
279
Ya radicado en los Estados Unidos Baeck escribe una obra a comienzos de 1950 titulada “Este pueblo Israel” en donde por encima de sus otras obras Baeck enfatiza el rol de la comunidad judía promoviendo la dialéctica ente el misterio y el mandamiento en el judaísmo. Por lo tanto sus ideas sobre el misterio y el mandamiento son ahora proyectadas desde lo personal hacia lo comunitario pero incorporando un elemento que ya debería ser familiar para Uds. debido a nuestras publicaciones sobre Mendelssohn y Geiger. Baeck finalmente va a articular la idea de Misterio & Mandamiento con la famosa idea que esboza Mendelssohn y potencia Geiger bajo el título de “la misión de Israel” (más sobre “la misión de Israel”). Baeck vuelve a enfatizar la importancia del pueblo judío de retener ese carácter especial como una misión ética que debe ser llevada a cabo por cualquier parte del mundo en el cual los judíos se encuentren. Esta idea claramente la toma de Hermann Cohen. Baeck al igual que Cohen no era un sionista. Para él el sionismo no tiene un rol principal. Es justamente la presencia de los judíos llevando a cabo esa tarea ética por todo el mundo lo que va a impactar en esa “misión de Israel” en todo el mundo para transformarlo en lugar mejor que traiga la era mesiánica. Por lo tanto respecto a este tema comparte sus ideales con su mentor Hermann Cohen en su compromiso por un mundo mesiánico. El último tema sobre Baeck es destacar que al igual que para la mayoría de los judíos liberales del siglo XIX cuando habla de mandamientos está hablando de mandamientos éticos (de ser una buena persona) y no de mandamientos rituales relacionados con comer casher, comer matzá y realizar actos rituales irracionales. Baeck casi ni menciona este tema. Sin embargo este tema se convertirá en un tema central para los pensadores que veremos en las próximas publicaciones. Baeck en este tema sigue las corrientes del siglo XIX aun cuando ya es un pensador del siglo XX. Las leyes rituales para Baeck son importantes, dan un sentido de pertenencia al grupo, mantienen al colectivo judío unido pero claramente su énfasis en el mandamiento moral, sin negar el mandamiento ritual, es de su mayor interés. Para el la conciencia religiosa, esa categoría que lo separa de Cohen surge de su propia experiencia del asombro de sentirse y ser judío. Y por ende su mensaje universal del judaísmo por encima de las acciones particulares del judaísmo crea este especial tipo de vida judía. Veremos una separación enorme con respecto a esta postura cuando profundicemos en la obra de Martin Buber, Franz Rosenzweig y aquellos que seguirán en nuestras próximas publicaciones.
280
Martin Buber: existencialismo religioso
Como vimos en nuestra publicación anterior Leo Baeck fue el primero en comenzar a desarmar el sistema idealista que Hermann Cohen había aplicado al judaísmo. En esta publicación nos dedicaremos a Martin o Mártin (como se pronuncia en alemán) Buber. Buber es quien nos va a llevar aún más lejos de ese sistema racional filosófico de Hermann Cohen. Claramente Buber sobrepasa y de algún modo le quita vigencia a la visión de Cohen que tanto había marcado la forma de entender el judaísmo durante finales del siglo XIX y principios del XX y de hecho establece finalmente una nueva tradición y una nueva forma de entender la tradición judía en la modernidad. Tal vez la mejor manera de presentarles a Buber es contándoles historias y cuento ya que como Uds. verán, al intentar crear un momento existencialista, Buber como recurso nos cuenta cuentos e historias. Buber incluso recrea historias judías tradicionales e historias jasidicas pero claramente lo que está haciendo es finalmente narrarnos la historia de su propia vida y de hecho gran parte de su obra termina siendo historias que describen su vida personal.
281
El eclipse del Cielo, el eclipse de Dios Así que voy a comenzar contándoles dos historias de su propia vida que Buber mismo escribió para poder entender quién era y qué nos va a proponer. La primera historia está relacionada con el modo en el cual Buber obtiene una especie de revelación al leer la famosa frase de Pascal el famoso matemático y filósofo francés del siglo XVII. Pascal escribió: “Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Iacov. No de los filósofos ni los académicos…”. Noten esa oposición. El Dios de los filósofos para Buber es claramente la filosofía de Hermann Cohen. El Dios de Abraham, Isaac y Iacov se refiere a ese Dios auténtico, esa presencia viva y absoluta que Buber quiere capturar para el corazón y el alma del pueblo judío y como veremos para el no judío también. Buber utiliza esta frase de Pascal para explicar la etapa histórica que el mundo está atravesando. Buber llama esta etapa “El eclipse del cielo, el eclipse de Dios”. De hecho este es el título de uno de sus libros. Lo que Buber va a argumentar es que debido a esa idea Absoluta de filósofos como Hermann Cohen el Absoluto mismo está muerto en el siglo XX. El Absoluto por supuesto en este contexto es Dios y su muerte se debe según Buber a los filósofos y sus sistemas intelectuales los cuales han hecho desaparecer el misterio en lo divino de Dios. Han hecho lo peor que podían hacer y eso es convertir a Dios en una idea. Según Buber, cuando Dios es una idea el sentido de la presencia de Dios ya no puede sentirse ni compartirse. Buber argumenta que Dios había dejado de ser una especie de “personalidad” a la cual podemos hablarle sino que la razón lo había convertido a Dios en una idea simplemente fantaseada por la mente humana. Y por lo tanto ese Dios de la inmediatez que se le presenta a Abraham, Isaac y Iacov ha desaparecido o mejor dicho el hombre lo ha hecho desaparecer. Así que esta primera historia, aun cuando es más una anécdota que una historia, está basada en su reacción frente a esa frase de Pascal y ya nos ayuda a entender algo de la personalidad de Buber.
282
La presencia de Dios en las relaciones humanas La segunda historia es más historia que la primera. Esta historia comienza cuando Buber es invitado a dar una serie de conferencias en Alemania y su audiencia son obreros alemanes. Buber va a hablarles acerca de la existencia de Dios y el significado de Dios en la vida de cada uno de nosotros. Luego de un profundo discurso teológico Buber se sienta para comenzar a escuchar preguntas y un obrero se pone de pie y le dice que toda su presentación ha sido muy interesante, le han encantado sus lindas palabras, pero que realmente no siente que Buber le haya hecho sentir la presencia de Dios en su vida. El obrero le dice que Dios no significa nada para él y por lo tanto se siente mal por no poder sentir nada de lo bonito que Buber ha hablado y explicado. Lo que comienza siendo una interacción intelectual se convierte en una crisis existencial para Buber al tener que responder en forma adecuada a este obrero. Debido a que se siente atacado, lo que Buber intenta hacer al responder es avergonzar al obrero ganándole intelectualmente presentándole todos los argumentos teológicos que demuestran que hay un Dios en el mundo. Luego de la respuesta avasalladora de Buber el obrero se siente realmente pequeño y avergonzando frente a la impresionante retórica de la respuesta que recibe y finalmente vuelve a sentarse aceptando que no puede discutir porque no tiene argumentos necesarios por lo que asume que Buber debe tener razón. Pero lo interesante de este episodio es que Buber no se siente satisfecho con lo que ha hecho debido a que el mismo ha caído en la trampa de presentar al Dios de los filósofos que tanto critica en lugar del Dios de Abraham, Isaac y Iacov que él está tratando de recuperar. Ese Dios de los patriarcas es el Dios que Buber llamará “Tú” (y esa palabra como ya verán es fundamental para comprender a Buber). En esta segunda historia Buber ha ganado el argumento pero no ha tocado el corazón ni el alma del obrero. Es decir que ha demostrado la idea de Dios pero no ha logrado hacer presente la presencia de Dios. Quizá lo que Buber debería haber hecho es abrazar al obrero y hacerlo caminar junto a él dialogando y creando así una relación personal, una amistad ya que para Buber al crear una relación personal entre dos seres humanos nace la amistad y entonces el Dios de Abraham, Isaac y Iacov se hace presente en una forma totalmente diferente. Se hace presente en la unión de dos almas semejantes frente a Dios.
283
Dios como un sujeto en lugar de un objeto Aquello en que nos estamos enfocando con estas dos historias, la primera sobre Buber y su lectura de Pascal y la segunda narrando su experiencia con el obrero nos lleva hacia una nueva preocupación que es en efecto la preocupación central de la obra de Buber. Esta preocupación no la hemos encontrado en ninguno de los pensadores judíos del siglo XIX que mencionamos en nuestras publicaciones. Y esta preocupación podríamos definirla diciendo que el objetivo de Buber es: reubicar a Dios como un sujeto en lugar de un objeto. Para lograr su objetivo de reubicar a Dios como un sujeto, como una presencia a la cual podemos “hablarle” del modo que hablamos con un amigo, un padre o un ser querido, Buber utiliza fuentes de todo tipo. Lo que finalmente desarrolla deja su impacto no solo el pensamiento judío de la modernidad sino en el pensamiento religioso general incluido el pensamiento cristiano. Debo agregar que de todos los pensadores que hemos presentando en estas publicaciones Buber es seguramente el más famoso o conocido en el mundo de la teología y la filosofía mucho más que cualquiera de los demás pensadores que hemos estado analizando. Y por supuesto que esto nos obliga a preguntarnos ¿por qué es su impacto mayor que el de los demás pensadores incluso en el mundo cristiano más que en el mundo judío? Vamos a intentar responder el porqué de esto también en el desarrollo de esta publicación La preocupación de Buber como dijimos es el “eclipse de Dios”. La pérdida de lo Absoluto. Pero lo interesante para Buber es que la muerte de la “creencia en Dios” o el “eclipse de Dios” es debido a una condición que está dada a su vez por el “eclipse del ser humano” o mejor dicho la “creencia en el ser humano”. Antes de recuperar a Dios uno debe recuperar ese sentido de alienación, esa falta de apertura y espontaneidad que caracteriza a las relaciones humanas. El problema de perder a Dios en nuestras vidas comienza con nuestra poca habilidad para relacionarnos con otros seres humanos en el sentido más profundo que esto implica. Vamos a explorar en profundidad lo que Buber está intentando compartir con nosotros.
284
Las relaciones “Yo-Ello” y “Yo-Tú” Para Buber los seres humanos conocen el mundo en forma insuficiente en la modernidad ya que lo conocen o lo están experimentando en una sola dimensión: la personal e individual. Pero para Buber existen básicamente dos tipos de relaciones que caracterizan la definición de que aquello que nos hace humanos y nuestra habilidad para relacionarnos con otros seres humanos. La primera relación Buber la llama: “Yo-Ello” y la segunda él la llama “Yo-Tú”. La relación “Yo-Ello” es una relación hacia los objetos. Cuando uno utiliza la palabra “experiencia”, “análisis”, “utilizar”, etc. según Buber uno está haciendo referencia a una relación entre uno mismo y un objeto. “Me siento en la silla”, “me apoyo sobre esa mesa”, “como esta comida”, “experimento este concierto”. Todas estas son relaciones “Yo-Ello”. A veces las relaciones del tipo “Yo-Ello” pueden extenderse hacia seres humanos: “utilizo esta persona para lograr mi negocio”, “salgo con esta mujer bella porque me hace a mí sentir importante” y por ende en estos casos estoy “utilizando” las personas como objetos para mi propia gratificación personal. La relación “Yo-Tú” es por el contrario un medio para aproximarse evitando la manipulación del otro. Es definido como ese estado que se encuentra “entre medio de” que es realmente más humano que el “Yo-Ello”. El problema de la relación “Yo-Tú” -de hecho “Yo-Tú” es el título del libro y tal vez uno de los libros más famosos de Buber -es si realmente puedo definir o dejar en claro que es esta relación a la que me estoy refiriendo. Y esto le sucede al propio Buber puesto que el libro titulado “Yo-Tú” que él escribe -si bien es hermoso- es a la vez un libro muy difícil de leer. El libro no tiene un comienzo o un final sino que está lleno de meditaciones, reflexiones, experiencias y profundos pensamientos que entran y salen y el lector tiene que realmente descifrar qué es lo que está tratando de decirle. Buber no nos da una simple definición sobre lo que estas relaciones significan sino que su objetivo es captarlo o meterlo a uno mismo como lector en una relación “Yo-Tú” con el propio libro. Y este es el motivo por el cual el libro no se puede leer como un libro común y corriente desde el principio hasta el fin puesto que de hecho la grandeza de Buber está en utilizar el libro mismo como un objeto con características humanas con el cuál uno puede establecer una relación diferente. 285
La relación “Maestro-Alumno” Tal vez para iluminar aún más este concepto lo mejor sería hablar acerca de las experiencias humanas personales lo cual puede acercarnos hacia la definición que estamos buscando. Voy a darles dos ejemplos que son de hecho muy buberianos. Estos son ejemplos que tal vez el propio Buber hubiera utilizado en sus propios escritos. El primer ejemplo lo vemos en la relación “Maestro-Alumno”. No es una casualidad que Buber se pasa mucho tiempo enseñando sobre la educación y lo que significa enseñar. Una relación que la mayoría de nosotros conocemos muy bien en todos los diferentes ámbitos es esta relación de “MaestroAlumno” puesto que todos hemos tenido de formas diversas algún “Maestro” en nuestras vidas y por lo tanto hemos sido alumnos y sabemos lo que esa relación significa. Tomemos por ejemplo una Clase en la Universidad ¿Qué sucede en una clase Universitaria? Los estudiantes están sentados en clase mirando al profesor esperando obtener una nota elevada cuando finaliza la cursada. Se ríen de los chistes del Profesor incluso cuando no son divertidos y esencialmente lo que hacen es seguir el “juego”. Los estudiantes saben muy bien qué es lo que deben hacer para triunfar y eso es hacerse notar y ser queridos por el Profesor. Deben hacer preguntas en clases y participar para impresionarlo de manera tal que éste pueda aprender sus nombres para luego recomendarlos para aplicaciones a otras Universidades o puestos de trabajo. ¿Y qué está haciendo el Profesor mientras tanto? El profesor está jugando el mismo juego. Juega el juego de la enseñanza utilizando el conocimiento que posee y tal vez disfruta estar parado ahí siendo escuchado y respetado mientras todos toman notas de las cosas que tiene para decir. Claramente el Profesor puede llegar a estar utilizado esta relación “Maestro-Alumno” para satisfacer su propio ego y el sentido de su propia importancia. En este ejemplo tenemos una de las relaciones que puede definir la relación “Maestro-Alumno” que es claramente una relación del tipo “Yo-Ello” donde cada parte está utilizando a la otra. Pero para Buber ser un educador es mucho más que satisfacer el propio ego. Educar tiene como objetivo establecer una relación humana. Lo importante es también pasar un tiempo con el estudiante fuera del aula y llegar 286
a conocer a esa persona más allá de ese rol compartiendo experiencias de vida con esa persona a nivel ser humano y no solo como alumno o estudiante. Solo así dos personas pueden apreciar sus diferencias y similitudes humanas.
La relación “Yo-Amigos” Otro ejemplo lo vemos en el tipo de relación que existe con los amigos. Los amigos son por supuesto algo muy querido y apreciado por todos nosotros. Pero ¿qué ocurre cuando uno está mal y necesita llorarle a un amigo todos sus problemas? Un verdadero amigo nos diría “por supuesto charlemos, aquí estoy para lo que necesites”. Pero tal vez ese amigo tan querido esta también pensando en otras cosas o en sus propios problemas como para poner los nuestros como centro de su vida. Y uno llora y llora pero tal vez esa persona no crea una respuesta significativa para nosotros. Por el contrario y de forma extraña muchas veces la relación emerge cuando uno está sentado con una persona, ya sea un amigo querido, un hermano o incluso una novia o esposa y no hay ningún intercambio de palabras pero de algún modo algo está siendo comunicado. Algo se siente de todas formas. Estos momentos son efímeros y no vienen todo el tiempo pero cuando vienen impactan profundamente en el modo en que vemos el mundo. Son momentos transformadores de interacción entre dos seres humanos. Cuando mi novia me dice que tire la basura, saque de la mesa, lave los platos o limpie el baño definitivamente no estoy teniendo una relación del tipo “YoTú” con ella. Pero vivo apasionadamente con los momentos y las memorias de todas las veces que sí tengo una relación del tipo “Yo-Tú” con mi novia y tengo la esperanza que esos momentos vuelvan una y otra vez y se repitan en nuevas y variadas formas. Por lo tanto no solo funcionamos en la relación “Yo-Tú” sino que a veces funcionamos en la relación “Yo-Ello” también. Definitivamente vivir una vida plena requiere vivir en ambos tipos de relación en forma simultánea donde a veces estamos relacionándonos con un “Ello” y a veces con un “Tú”. Ambos tipos de relación son necesarios para nuestra plenitud como seres humanos. Pero lo importante para Buber es transmitirnos que nunca 287
experimentaremos una profunda sensación de ser-humanos si siempre nos estamos relacionando en la forma “Yo-Ello”. Aquello que Buber intenta enseñarnos no es una relación mística, metafísica o “espiritual”. Uno no debería perder la personalidad de uno sino por el contrario reforzarla en estos dos tipos de relación posibles. No es la pérdida de la identidad en la relación sino es compartir en forma igualitaria la existencia humana. Cuando uno aprende cómo relacionarse con otros seres humanos en estas dos formas de relación tanto “Yo-Ello” como “Yo-Tú” uno está listo para entrar realmente en una relación con Dios. Si hemos comprendido estas relaciones a nivel seres humanos vamos ahora guiados por Buber- a llevarlo a un nivel más alto: la relación seres humanos y Dios.
La relación “Yo-Tú-Eterno (Dios)” Para Buber cada “Tú” que aprendo a establecer en la relación “Yo-Tú” es un acercamiento hacia aquello que Buber llama “el Tú eterno” que es por supuesto la relación con Dios. Ese “Tú” con Dios se encuentra presente en cada “Tú” particular que voy estableciendo con otros humanos. A medida que más relaciones del tipo “Yo-Tú” voy estableciendo más me voy acercando a Dios. En otras palabras cuando finalmente tengo esa relación “Yo-Tú” y abro mi corazón para compartir algo con otro ser humano ya siento la “presencia Divina”. Y al hacer esto en forma cada vez más frecuente aprendo como relacionarme con el propio Dios. Para Buber Dios puede ser encontrado directamente como una “persona”. En lugar de hablar de Dios uno debe aprender a hablar con Dios. Cuando uno más gente conoce y se hace amigo, esposo o padre uno aprende a amar cada vez más y justamente amando a otros comienzo a aprender cómo creer en el amor. Uno sabe que cuando uno ama no puede preguntarse qué tipo de relación hay ahí. Uno no puede reducir el amor y lo que siente a palabras. 288
Las palabras no hacen mérito a ese sentimiento inexplicable que es el amor. Simplemente sucede y es real. Para Buber esto mismo ocurre con Dios. Dios no es una idea para Buber (observen cuan alejados estamos ahora de Hermann Cohen) Dios es ahora una presencia, Dios es como “una persona”, Dios “te abraza en los momentos difíciles”, Dios “habla contigo y te escucha”. Uno se relaciona con Dios porque Dios está ahí afuera ¿cómo puede uno encontrar a Dios? experimentando la vida en forma plena. Comprometiéndose con la vida en forma plena uno va a encontrar a Dios ya que para Buber Dios es una presencia. Y si el amor es una buena analogía con la fe y la creencia tal vez podemos entender como esa creencia y fe son algo real y presente incluso cuando no podemos visualizarlo o reducirlo mentalmente a una idea. No podemos articularlo pero ahí está. Es en este sentido que hemos creado todo un nuevo vocabulario. Una nueva forma sobre cómo hablar de Dios y de la experiencia religiosa cuando entramos al mundo de Buber. Es notable cuan alejado estamos ahora de Cohen comenzando con Baeck y sus ideas sobre la “conciencia religiosa”, “el misterio”, la “experiencia religiosa” y todas las definiciones que mencionamos en nuestra publicación anterior que ya no son más puramente intelectuales. Con Buber hemos dado ahora un paso aún más afuera de la racionalización de Hermann Cohen y de todo el pensamiento racional de la modernidad que comenzó con Mendelssohn, los integrantes de la Ciencia del Judaísmo es decir Wissenschaft des Judetums y luego siguió con Geiger, Hirsch, Frankel, Luzzato, etc. Buber irrumpe en la historia de la modernidad declarando que fue un grave error haber llevado a las personas al nivel de la relación “Yo-Ello” con Dios y hemos llegado a un callejón sin salida si finalmente definimos que Dios solo puede ser definido como una idea. Nuevamente, para Buber Dios no es una idea. Dios es una presencia. Y para poder encontrar ese “YoTú” con el eterno “Yo-Tú” tenemos que empezar a actuar y pensar diferente de lo que hemos pensado hasta ahora. Tenemos que entender la relación humana por un lado y la relación religiosa por otro lado. Solo así podremos superar aquello que Buber llama “el eclipse de Dios” y el eclipse de lo Absoluto.
289
Hasta ahora en todas nuestras publicaciones hemos hablando sobre el pensamiento judío moderno. Pero con Buber hasta aquí no he mencionado la palabra judío o judaísmo. Y la razón de todo esto es que lo que estamos viendo en esta publicación no es una particularidad judía para Buber sino que es una condición humana. En otras palabras Buber se mueve desde la condición universal humana hasta finalmente la judía. El primer aspecto de su filosofía (y esto responde la pregunta que hicimos al principio sobre por qué es Buber tan atractivo para el mundo no-judío) es porque de hecho habla sobre los seres humanos. Buber habla sobre una preocupación de carácter universal. Buber escribe sobre el siglo XX y la crisis de fe y trata de resolver la cuestión en una forma totalmente novedosa. Y esa forma es existencialista para que de alguna manera la gente puede encontrarse a sí misma y responder quiénes son y qué son en relación con otros seres humanos y como se relacionan finalmente con aquello que hemos llamado lo Absoluto.
Buber como teólogo judío Pero si nos detenemos en este punto, solo con el libro “Yo-Tú” y nos enfocamos en Buber como un teólogo universal no sería suficiente para nuestras publicaciones sobre el judaísmo en la modernidad. Lo que vamos argumentar en lo que queda de esta publicación es que de hecho Buber es en esencia un filósofo judío y todo su trasfondo y su exégesis proviene de una condición específicamente judía. Esto implica que su contribución no es sola hacia el pensamiento universal de la humanidad sino especialmente hacia el judaísmo de la modernidad como un todo y de hecho ambos mundos ya caminan juntos de la mano de Buber. Por lo tanto desde aquí hasta el final de la publicación quiero enfocarme en Buber como un pensador particularmente judío en la modernidad. La esencia del judaísmo para Buber está basada en la relación en forma de diálogo entre el pueblo judío y Dios. Este diálogo se encuentra definido en la Tora bajo la palabra brit en hebreo o pacto en español. La palabra “pacto” aquí hace referencia a ese pacto entre el pueblo judío y Dios. Para Buber ese pacto está basando en el diálogo y es de hecho la forma más 290
elevada entre el “Tú eterno” (Dios) y esta vez no con un individuo particular sino con toda una comunidad de fieles. En otras palabras lo que hace de la narrativa bíblica algo único es la descripción de una relación en forma de “pacto” sobre la relación “YoTú” suprema entre toda una comunidad al pie del Monte Sinaí y Dios. La Biblia presenta el testimonio esa relación única. El encuentro de Dios en un estado de apertura para escuchar su voz, es una preocupación central en la narrativa bíblica. Voy a darles dos ejemplos pequeños para que puedan apreciar esta idea. Buber escribió muchos comentarios sobre diferentes comentarios bíblicos. Buber junto a su colega Frank Rosenzweig (de quien hablaremos en nuestra próxima publicación) tradujeron toda la Biblia al alemán en una forma moderna que permite captar en el texto la relación “Yo-Tú” entre los personajes bíblicos y Dios. Su traducción no es una traducción literal sino que trata de abrir el texto de forma tal que uno pueda oír a Dios hablando y entrando en relaciones “Yo-Tú” constantemente. Es una forma novedosa de posicionar a Dios dentro de la narrativa bíblica para no verlo como un objeto dentro del texto sino como un sujeto. Gracias a toda esta traducción lo que Buber intenta es demostrar que de hecho toda la Tora (al igual que el hará con su propio libro) está tratando de establecer este tipo de diálogo entre el “YoTú”. Por ejemplo, la palabra hebrea teshuvá significa arrepentimiento. Es una palabra que escuchamos una y otra vez durante Rosh Hashana y Yom Kippur donde el tema central es justamente el arrepentimiento. Pero esa no es la forma en que Buber traduce teshuvá. La palabra teshuvá literalmente deriva de lashuv que significa literalmente regresar. Teshuvá no es en realidad arrepentirse sino regresar. Lo que esto significa es que cuando una persona ha hecho cosas horribles de las cuales se quiere arrepentir y quiere transformar su vida necesita regresar porque se ha alejado de Dios y necesita regresar hacia Dios. Necesita enfrentarse con Dios y enfrentar la plenitud de la vida y darse cuenta no solo las ramificaciones de sus acciones sino aceptar que solo siendo abierto y espontáneo al cambio volverá a establecer una relación con Dios. Y por lo tanto aquí tenemos un nuevo significado para la palabra teshuvá que no solo significa arrepentimiento. Otro ejemplo de una traducción buberiana la encontramos cuando Moisés le pregunta Dios cuál es su nombre. Dios contesta lo que tradicionalmente se 291
traduce del enigmático pasaje bíblico como “soy el que soy”. Pero cuando Buber traduce esa misma respuesta escribe “estaré ahí como allí estaré”. Si bien esto suena realmente confuso, lo que esta traducción de Buber quiere decirnos es que Dios no solo está presente siempre sino que por sobre todo estará presente siempre que uno esté dispuesto a comenzar una relación con él. En otras palabras cuando uno salga al encuentro del diálogo con Dios, Dios estará ahí esperando para responder. Esta es una interpretación muy poderosa de este extraño y enigmático pasaje bíblico que abre las posibilidades de entender toda la Biblia como un texto que se abre hacia nosotros como la palabra de Dios siempre y cuando tengamos la predisposición de dialogar y comenzar esa relación con el texto. Si hacemos eso Dios “allí estará”, listo para entrar en relación con nosotros. Esto es un retorno a la mística del texto que Spinoza había desarmado. De alguna manera Buber nos está diciendo que la predisposición que tomemos antes de leer el texto nos devolverá una respuesta de acuerdo a dicha predisposición. Si vamos a acercarnos al texto con la asunción que Dios es una idea, un objeto y de hecho hacemos una exploración histórica y filológica obtendremos un tipo de respuesta. Pero si decidimos acercarnos al texto con la intención de entrar en diálogo con él como si fuera un diálogo en el que podremos encontrar a Dios la respuesta será diferente. Por supuesto que esto no es novedoso porque de hecho esto nos lleva de nuevo a Spinoza y lo que él nos ha legado: no existen lecturas objetivas. Solo existen lecturas humanas que son subjetivas. Y si tenemos el objetivo de dialogar con el texto Dios allí estará. Por supuesto que la pregunta que se nos impone es si una vez que tomamos conciencia de esto podremos alguna vez volver al texto en forma literal. Pero no vamos a responder eso en esta publicación. Claramente el primer aspecto de la identidad judía de Buber que es importante de enfatizar, está basado en esa conexión en forma de diálogo con la Biblia como texto. Entender la Biblia y leerla en forma apropiada es entrar en una relación entre un texto judío como testimonio de un pueblo teniendo una experiencia reveladora y Dios. No es que los judíos son los únicos que tienen la relación “Yo-Tú” con Dios pero Buber si está argumentando que la experiencia histórica de los judíos ha creado más oportunidades y ha expandido más profundamente este concepto más que cualquier otra experiencia religiosa. 292
Recuerden que los pensadores liberales modernos como Geiger y Baeck polemizaban con el cristianismo y argumentaban que el judaísmo era superior porque tenía ciertos elementos que el cristianismo no tenía. Buber también tiene un libro llamado “Dos tipos de fe” en el cual escribe sobre las diferencias entre el judaísmo y el cristianismo. Pero la realidad es que él no era tan polémico como sus antecesores. Buber reconocía que en cualquier comunidad de fe la relación “Yo-Tú” con Dios podía estar presente. Para Buber no había ningún tipo de exclusividad en esa relación. Lo que si era algo único en la experiencia judía para Buber es que había algo más profundo o concentrado cuando uno leía el maravilloso texto que es la Tora y veía como se iban abriendo capas y capas de explicaciones cada vez más profundas. Pero hay incluso otras formas de entrar al mundo judío de Buber.
Buber y el Jasidismo Y esta segunda forma de entrar al mundo judío es a través del Jasidismo. No hemos mencionado en profundidad lo que es el Jasidismo en el judaísmo moderno puesto que esta corriente se mantuvo de algún modo alejada del academicismo y estuvo localizada en Europa Oriental (Rumania, Rusia, Lituania, Polonia, Hungría, etc.). Como vimos la modernidad judía está más anclada en Europa Occidental y en especial en Alemania mucho más que en Rusia. Brevemente y para situarnos en el contexto, el Jasidismo es un movimiento de carácter místico que comienza a finales del siglo XVIII con las enseñanzas de un Rabino llamado Baal Shem Tov (literalmente “El Maestro del Buen Nombre”). Como dije, este movimiento particular había sido algo muy específico de esa cultura judía de Europa Oriental de la cual hablamos en nuestras publicaciones sobre el Sionismo que se encontraba más aislada de lo que pasaba en Europa Occidental. Vimos en nuestras publicaciones como los maskilim, los judíos “iluminados” o del “iluminismo” criticaban a esos judíos como des-actualizados y sin significado. Pero con Buber tenemos un judío alemán intelectual y moderno que entra a una sinagoga de judíos jasídicos al Este de Alemania y de repente como 293
si fuera una religión exótica descubre algo muy profundo descripto en su famosísimo ensayo “Mi camino hacia el Jasidismo”. Ahí nos cuenta cómo al buscar religiosidad en los sistemas del idealismo alemán y el academicismo del Wissenschaft des Judentums (La Ciencia del Judaísmo, el estudio académico) se había alejado más y más de Dios y la religión. Todo esto era demasiado cerebral para él y le había quitado el poder y la intensidad de la vida judía. Entonces un buen día entra en una sinagoga de judíos jasídicos y descubre la alegría, las canciones y la interacción entre seres humanos completamente diferente al de los judíos Reformistas, Conservadores u Ortodoxos. Una comunidad jasídica se diferencia particularmente en la relación orgánica entre el rabino y su comunidad. La diferencia con los rabinos alemanes que Buber conocía (ya sean ortodoxos, conservadores o reformistas) era que el feligrés o creyente que iba a la sinagoga era alguien que estaba “intelectualmente por debajo” del rabino. La manera en que el rabino le enseñaba era ganándole a través de una argumentación racional teológica en la cual desplegaba su sabiduría. Todavía quedan resabios de este tipo de liderazgo en algunas comunidades pero son cada vez la minoría. Ya quedan pocos Rabinos que piensan su rol basados en la relación “Yo-Ellos” (“Yo Rabino- Ellos miembros de la comunidad”). Pero por el contrario el rabino jasídico utiliza otra estrategia que consiste en elevar a su alumno al nivel del sabio para estimularlo a comprender más. Y es ahí entonces donde Buber descubre que el judaísmo jasídico se convierte en el modo en el que él puede retornar hacia un “auténtico” y significativo judaísmo. Piensen como paradigma en la relación que existe entre dos seres humanos. Uno nunca se acercaría a una persona diciéndole “demuestra que me amas”. Uno no necesita eso porque uno siente eso. Está ahí. Se hace presente siendo justamente lo que a uno lo mantiene unido. Para Buber eso es aquello que el jasídico llama “hacer de lo mundano algo sagrado”. Haciendo sagrado lo secular. El jasídico siente esa unión en cada cosa que toca, come y hace. Cada cosa tiene un significado teológico. Para el jasídico Dios está en cada detalle, desde el aroma del primer café de la mañana hasta en la almohada que nos recibe luego de un día de duro trabajo. Incluso en este tipo de comunidad jasídica era posible según Buber recuperar aquello que la intelectualización moderna había perdido. Recuperar aquello que los sistemas filosóficos habían transformado y destruido en la vitalidad del judaísmo. El Jasidismo por lo tanto para Buber es una forma de volver al Judaísmo. 294
Gracias a este encuentro Buber publica una serie de libros con historias jasidicas. Estas historias eran anécdotas que trataban de enseñarnos algo sobre la condición humana. Historias acerca de la relación que un Rabino debería tener con su comunidad, historias de la vida misma en comunidad. Y todas estas historias Buber las escribía en alemán para un lector alemán intentando devolverle según su opinión aquello que le daba vitalidad y sentido al judaísmo. Buber por lo tanto se convirtió en un judío jasídico. Y vamos a lidiar con la cuestión de su relación con la Ley Judía (la Halajá) en nuestra próxima publicación pero de todos modos y lo importante que debemos retener de esta publicación y el judaísmo de Buber es que él estaba fascinado por el aspecto místico en esa relación que él creía la más cercana en el judaísmo al “Yo-Tú”. Posteriormente Gershom Sholem, el gran académico del misticismo que ya mencionamos en estas publicaciones, critico el análisis que Buber hace del Jasidismo diciendo que no era históricamente correcto el modo en que lo había interpretado. Es decir que el Jasidismo verdadero no está fundamentado en crear la relación “Yo-Tú” que Buber creía sino que Buber había impuesto su teoría en el Jasidismo. De todos modos la crítica de Sholem termina siendo irrelevante puesto que Buber era un teólogo y no un historiador. Pero lo que Buber estaba intentando hacer es utilizar ese pasado jasídico como medio para encontrar algo significativo para el presente de los judíos.
Buber y el Sionismo Y finalmente quiero hablar de un aspecto más con respecto a la identidad judía de Buber que es fascinante y problemático al mismo tiempo. Al menos para ciertos pensadores contemporáneos a él. Y aquí me refiero a su relación con el Sionismo. Ya mencionamos esto en la publicación sobre Hermann Cohen cuando hablamos de ese fantástico debate entre Hermann Cohen y Martin Buber. Vimos en esa publicación que Hermann Cohen justificaba la noción de la “era mesiánica” y la “misión de Israel” argumentando que no era necesario que los judíos fueran a vivir a Israel sino que debían traer su visión sobre la moral y la 295
ética social a todo lugar al que llegaban y utilizando la metáfora del rocío que impacta trayendo agua (que es vida) por sobre el terreno en el cual los humanos habitamos los judíos cumplen en forma perfecta esa misión. Por el contrario para Buber la única forma en la cual la era mesiánica iba a ser alcanzada era a través del Sionismo. Alrededor de los años 1930 Buber se muda a Israel donde finalmente se convierte en Profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén. Y ahí se convierte en un profesor que está claramente imbuido en el espíritu Sionista. Pero el Sionismo para Buber se refiere a algo único y muy especial. Buber define el Sionismo como hebraísmo humano. Haciendo revivir (y miren que consistente que es) la relación y el pacto en forma de dialogo entre Dios y la nación Judía. Buber estaba en contra y escribió al respecto de la visión limitada y egotista del nacionalismo judío. Se enfrentó y puso en contra a David Ben Gurion y todos los Sionistas políticos argumentando que Israel debía ser mucho más que un Estado Judío. Para Buber Israel no podía ser, como Yacov Klaztkin había dicho lo que mencionamos en nuestra publicación sobre “3 Visiones sobre el Sionismo”, simplemente una “nación más” (http://www.judiosyjudaismo.com.ar/2011/09/3-visiones-sionistas/). Sino que Israel debía ser un laboratorio en donde esa relación en forma de diálogo debía llevarse a cabo entre judíos y judíos o incluso aún más difícil entre judíos y árabes. Para Buber el Kibbutz, ese maravilloso experimento del Socialismo Sionista, era el modelo del tipo de relaciones que podían suceder. El Sionismo surgió para traer redención y luz a todo el mundo demostrando como los judíos pueden llevar acabo la noción de la relación “Yo-Tú” conviviendo con árabes y palestinos. Y es aquí y con estas declaraciones donde Buber se metió en problemas porque era un gran intelectual que favorecía un estado con doble nacionalidad en el cual árabes y judíos vivirían juntos en paz. Esta visión por supuesto- lo hizo para un grupo de judíos, aunque no para todos, un personaje políticamente poco popular. Incluso visto en la situación en la que Israel está hoy y sin entrar en política en estas publicaciones, claramente las ideas de Buber necesitan volver a ser leídas. Por lo tanto el Sionismo y Jasidismo de Buber junto con su exégesis bíblica nos sugiere un compromiso muy grande por parte de este pensador con la 296
comunidad judía y lo hace claramente uno de los más grandes pensadores judíos en la modernidad. Lo que uno puede argumentar es si acaso la relación “Yo-Tú” incluye esa famosa categoría de mitzvot, es decir preceptos o mandamientos irracionales como comer kasher, ponerse tefilin, comer matzá, etc. No encontramos un énfasis en ese aspecto por parte de Buber y por lo tanto nos queda preguntarnos ¿cómo entiende y se relaciona Buber con las prácticas tradicionales judías? Responder esto en Buber es difícil e incluso complejo de definir ya que en Buber estos temas no son tan centrales. Pero la realidad es que esto no es central pero ni tan importante como para minimizar la importancia del judaísmo en su vida. De todos modos sus argumentos en cuanto a las cuestiones de Ley Judía, es decir de la Halajá, las mitzvot, preceptos, mandamientos y obligaciones en la práctica del judaísmo siguen siendo cuestionables. Y vamos a dedicarnos a responder esas cuestiones en nuestra próxima publicación.
297
La Ley Judía en la Modernidad
Nos preguntamos para el final de nuestra publicación anterior por qué Buber se hizo más popular para el mundo no-judío que para los judíos. Y hay muchas respuestas para responder esta pregunta pero para el final de la publicación anterior mencioné una respuesta en particular que estaba relacionada con su visión poco popular sobre el Sionismo y la creación de un Estado Bi-Nacional con su propuesta sobre judíos y árabes conviviendo juntos en paz en un mismo territorio. Políticamente tanto para la derecha israelí como para el Partido Laborista Buber era considerado una especie de “idealista” más que un realista o un pragmático. Pero el otro tema que lo hizo poco popular y será el tema central de esta publicación fue sobre la cuestión de la Ley Judía, es decir la Halajá o aquello que llamamos practicas rituales, mandamientos, preceptos, leyes ceremoniales o mitzvot. Nos hemos confrontado con este tema en varias ocasiones a lo largo de nuestras publicaciones pero ahora vamos tratar de meternos de lleno en este tema que es realmente central para los judíos en la modernidad.
El debate Buber vs Rosenzweig Para poder explorar este tema vamos a concentrarnos en un maravilloso debate entre dos colegas y amigos: Martin Buber y Franz Rosenzweig. Ambos fueron dos grandes teólogos que de hecho realizaron juntos la 298
traducción “Buber-Rosenzweig” de la Biblia en Hebreo a un alemán moderno que además contemplaba las relaciones “Yo-Tú” que hablamos en la publicación anterior de Buber. La verdad es que Rosenzweig se merece varias publicaciones para profundizar en su teología pero lo hemos dejado afuera hasta ahora debido a la complejidad de su pensamiento. De todos modos vamos a introducirlo en este contexto debido a su famoso debate sobre el tema de la Ley Judía con Martin Buber. Sin entrar en detalles podemos decir que de alguna manera la noción sobre Dios, la espiritualidad, la religión, etc. de Rosenzweig está de acuerdo con la teología de Buber y su “Yo-Tú” aun cuando el no utiliza esta expresión. Pero en la cuestión de la Ley Judía claramente no coincidieron y tomaron caminos distintos.
¿Cuál es la pregunta con respecto a la Ley Judía (Halajá en hebreo) en la modernidad? Antes de profundizar en el debate me gustaría hacer una introducción sobre el concepto de Ley Judía (Halajá) en términos generales. El tema de la observancia de los mandamientos rituales, eso es: comer kasher, ponerse tefilin, rezar tres veces por día, comer matzá, respetar el Shabbat, etc. es decir realizar prácticas particularmente y específicamente judías es un tema que se debate por supuesto a comienzos de la temprana modernidad en los siglos XVII y XVIII. Pero para mitad del siglo XIX y principalmente en el siglo XX este tema se convierte en el tema central. Dios es por supuesto también un tema difícil para el pensamiento teológico moderno junto con el concepto de particularidad y con esto me refiero a aquello que hemos definido desde nuestra primera publicación con la famosa tríada que atraviesa el pensamiento de todos los judíos y eso es: Dios, Tora e Israel. Pero el tema sobre qué debo hacer como judío o por qué debería hacer algo, por qué debo tener esta responsabilidad de 613 mandamientos, preceptos 299
o mitzvot, por qué no puedo ser un judío secular como vimos en varias definiciones en nuestras publicaciones de judíos que decían que simplemente alcanzaba con hacerse Sionista y vivir en la tierra de Israel o hablar hebreo como lengua oficial, o también dijimos aquel que come “comida judía” (no necesariamente siendo esta comida kasher sino comida que forma parte de la historia, del acervo cultural y de los lugares donde los judíos hemos vivido); o decir que me preocupa la continuidad del pueblo judío, o me interesa preservar y estudiar la historia del pueblo judío; o el famoso “me siento judío”. ¿No es todo esto suficiente como para definir mi sentido de identidad y pertenencia como judío desde una perspectiva étnica, cultural que incluso puede ser vista como una definición religiosa? La pregunta es básicamente ¿para qué necesito observar la Ley Judía? Si el mensaje de Dios ha sido simplemente “sé una buena persona” entonces eso es fácil y no necesito ponerme a cumplir todos estos detalles sobre qué hago, cómo lo hago, a qué hora lo hago, dónde lo hago, qué digo cuando lo hago, etc.
La visión sobre la Ley Judía desde el 1700 Hagamos un breve repaso sobre algunas de las visiones que nos hemos encontrado a lo largo de nuestras publicaciones con respecto a este tema de la Ley Judía para poder poner en contexto el debate del que hablaremos en unos instantes.
La Ley Judía según Moisés Mendelssohn Si recuerdan nuestra publicación sobre Mendelssohn el es uno de los primeros en enfatizar una diferencia entre (a) mandamientos morales, (b) verdades eternas basadas en la razón y (c) mandamientos rituales. Noten que según su propio juicio si bien existen estas diferencias entre los mandamientos, para Mendelssohn todos son de igual importancia y todos deben ser obligatoriamente observados por los judíos. Justamente esto era lo que nos permitía argumentar que es un error decir que Mendelssohn fue el primer judío reformista ya que los reformistas no asumieron esta postura. De hecho pasarían 50 años o más hasta que se articule con solidez la idea del reformismo judío y Mendelssohn de alguna manera podría ser 300
considerado un judío ortodoxo ya que insistía en que había que cumplir con los 613 mandamientos o mitzvot del judaísmo.
La Ley Judía según los judíos Reformistas y liberales Pero luego usando esa misma distinción que Mendelssohn había creado académicos como Abraham Geiger el “padre del judaísmo reformista”, el filósofo Hermann Cohen y el Rabino Leo Baeck declararon que los mandamientos habían sido inspirados por Dios pero escritos por el hombre y sujetos a la interpretación humana en cada generación y en consecuencia podían ser descartados. También mencionamos que esta visión era la visión de los primeros judíos reformistas y liberales y que esto ya no es así en la actualidad donde los judíos liberales se están sensibilizando con aquellas mitzvot inexplicables que también hacen a la definición de lo que un judío es en la contemporaneidad y por lo tanto y en consonancia con su propio nombre, en los últimos años los reformistas judíos han “reformado” su estrategia. Esto lo vemos claramente en el crecimiento del hebreo en las plegarias reformistas, mayor sensibilidad y observancia del kashrut o la comida kasher, la reincorporación del tefilín, entre otras cosas. En pocas palabras, si bien para Mendelssohn las leyes rituales y las leyes morales poseían el mismo status y el mismo valor de importancia y debían ser obligatoriamente observadas, en el caso de los primeros rabinos liberales y otros pensadores vemos el quiebre donde las leyes rituales son inferiores, cambian y evolucionan a través del tiempo y por lo tanto podemos descartarlas si dejan de ser significativas o agregar nuevas como sucedió con Janucá. Para la festividad de Janucá los rabinos incorporaron nuevas bendiciones al encendido de las velas declarando que Dios mismo había comandado hacer eso. Este cambio que habían realizado los rabinos agregando nuevas bendiciones era lo que usaba Abraham Geiger para justificar el cambio y construir su argumento que podíamos seguir incorporando nuevas bendiciones o leyes del modo que los primeros rabinos habían hecho para preservar el judaísmo luego de la destrucción del Templo. El argumento de 301
estos judíos era que ya no podíamos obligar más a todos los judíos a seguir todas las leyes que habían sido estipuladas por los rabinos. Como veremos en nuestra próxima publicación, cuando lidiemos con otro Rabino llamado Mordejai Kaplan, su noción del judaísmo también está enfocada centralmente en el tema de la Halajá y las prácticas judías. Pero para Kaplan el hecho que alguien está legislado Leyes y diciéndole a un grupo qué hacer y qué no hacer ya no tiene sentido en el contexto del mundo democrático moderno en que vivimos. Y por lo tanto para Kaplan estas leyes o mandamientos ni siquiera son Leyes en sí mismas sino que son simplemente “costumbres”, compartidas por un grupo como parte de la definición de su existencia y cultura. Para Kaplan estas prácticas son cosas que adaptamos para enriquecer nuestra vida comunal y personal. Hablaremos de esto en la próxima publicación pero ya quiero introducirnos en otro punto de vista que nuevamente también ha descartado la noción de la Ley Judía y ha transcendido en tanto la definición de ser judío más allá de que uno haga estas prácticas o no.
La Ley Judía según los judíos Ortodoxos Por el contrario a esta visión, los pensadores y rabinos “ortodoxos” que hemos considerando en estas publicaciones como Samson Rafael Hirsch, Luzzatto, Sofer insistieron en la naturaleza divina de tanto los mandamientos morales como rituales. No podemos para ellos descartar unos o los otros. “Ser una buena persona” para estos pensadores está a la misma altura que comer kasher, ponerse tefilin, comer matzá, etc. En este sentido comparten la misma visión que Mendelssohn aunque no se sienten preparados para aislar mandamientos entre morales y rituales del modo que Mendelssohn había hecho al definir su triple definición sobre el judaísmo. Para ellos (y esta es una visión muy tradicional, medieval y pre-moderna) toda la Ley tanto ritual como moral tiene el mismo nivel de importancia. Para estos pensadores no podemos aislar los 10 Mandamientos del resto de la Ley. Todos los mandamientos son requeridos porque según esta manera de entender la historia judía todos estos mandatos, mitzvot o preceptos fueron dictados por el mismo Dios. Y esto no es un tema a discutir en el contexto ortodoxo. 302
Para esta manera de entender el judaísmo Dios mismo ordenó desde qué bendición decir cuando tomamos un café hasta cómo debemos atarnos los cordones (y esto último es literal puesto que la Ley Judía da instrucciones literales sobre que cordones hay que atarse primero). Para un judío “ortodoxo” eso fue instruido por el mismo Dios porque si no fuera así, los Rabinos mismos habrían creado nuevas Leyes y eso no pude ser aceptado puesto que implicaría que no todo fue revelado por Dios sino que los rabinos crearon o modificaron las leyes y si aceptáramos eso ya estaríamos hablando de un judaísmo que acepta el cambio en la tradición y la “ortodoxia” justamente no acepta que la Ley y la tradición cambie ya que basan su accionar en la famosa frase de la Tora que dice “no quitaras ni agregaras nada de la Ley que te he entregado”. Por supuesto que hay judíos que si aceptan el cambio en el devenir histórico de la tradición y esos son los judíos Conservadores o Reformistas. Un judío ortodoxo no podría aceptar que la tradición judía cambie porque pre-establece cual es el modus operandi del judaísmo. El judaísmo para un judío ortodoxo no ha cambiado en 4000 años de historia. O dicho de otra manera, un judío ortodoxo no podría decir que el judaísmo ha cambiado históricamente porque eso contradice aquello que justamente lo hace a ese judío ortodoxo y no reformista o conservador.
La dificultad de cumplir la Ley en la modernidad Por supuesto que todo esto que estamos describiendo representa el problema principal del judío que vive en la modernidad. Es muy difícil en el contexto del mundo en que vivimos hoy aceptar estos límites impuestos por la Ley Judía ya que el mundo hoy es secular, capitalista, industrial, racional, universal, globalizado y se encuentra definido por estados-nación y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos en la actualidad. Es terriblemente difícil para la mayoría de los judíos hoy vivir una vida basada en la observancia rigurosa y detallista de las leyes judías. Es muy difícil aislarse uno mismo del resto de la humanidad del modo que Samson Rafael Hirsch pronunciaba en la famosa carta del estudiante en su libro “las 19 Cartas de Ben Uziel” que hablamos en nuestra publicación sobre el judaísmo ortodoxo, en la cual respetar esta Ley 303
era lo que había creado la separación del resto de la sociedad. La Ley es la que no permite comer lo que quiero, donde quiero, como quiero y con quien quiero. Claramente en el siglo XX la ley se convierte en el obstáculo más grande separando a los judíos entre ellos mismos y entre ellos y el resto del mundo no-judío. Para el siglo XX e incluso hasta el día de hoy el problema de la Ley Judía es realmente el problema principal dentro del judaísmo. Este es el motivo por el cual este debate del que vamos a hablar a continuación continua siendo vigente en el contexto del pensamiento judío moderno y hasta la actualidad.
Buber: Mandamientos vs Leyes La posición de Buber en cuanto a la Ley Judía la podrán entender claramente si han comprendido lo que hablamos en nuestra publicación anterior sobre Martin Buber. Para Buber existen los Mandamientos por un lado y existe la Ley por otro lado. Los Mandamientos son algo personal. Algo que surge de la propia relación “Yo-Tú”. Cuando uno tiene una relación “Yo-Tú” con Dios no es que uno simplemente queda atrapado en el misterio de la experiencia y se hace consciente de una relación que otorga una tremenda gratificación y una profunda sensación de existencia sino que al mismo tiempo uno realiza en esa relación algo que es igualmente importante: uno es provocado, es empujado a actuar. La relación “Yo-Tú” no es simplemente una experiencia mística, espiritual e inexplicable con Dios sino que es una relación que, usando las ideas de Leo Baeck, podríamos decir que me hace sentir que fui creado pero a la vez me inspira a crear o mejor dicho recrear. Me impulsa a actuar. Me genera algo tan fuerte que me lleva a querer transformar el mundo a través de mis acciones. Una verdadera y auténtica relación “Yo-Tú” por lo tanto no solo me inspira emocionalmente sino que me comanda a actuar y a realizar 304
ciertas prácticas que mejoren mi vida y el mundo en el que vivo haciéndolo un lugar mejor. Esa sensación que acabo de describir es lo que Buber llama Mandamiento o mitzvá. Es un precepto que esta validado por la relación “Yo-Tú” y surge de la relación “Yo-Tú”. Según Buber es auténtico porque se trata de Dios dirigiéndose en forma personal hacia mi persona y al yo oír ese mandato me impulsa a actuar. Por lo tanto para Buber los Mandamientos son comandados en forma personal y surgen a través de la aceptación de una relación “Yo-Tú”. Para Buber en el momento de la Revelación en el Monte Sinaí Dios no revela un contenido sino una presencia. Lo que emerge de cada relación “Yo-Tú” entre el ser-humano y Dios es por lo tanto único e individual. Para Buber mis mandamientos pueden llegar a ser distintos a los mandamientos de los demás. Es muy difícil de imaginar para Buber que Dios habló a todo el pueblo en forma simultánea y siendo seres tan humanos como nosotros mismos, todos nuestros antepasados entendieron exactamente las mismas palabras sin ningún tipo de interpretación individual sobre el mensaje que estaba siendo emitido ni lo que esas palabras significaban para cada receptor. Por el contrario lo que hace única la relación “Yo-Tú” es que es personal y en esa relación Dios me está hablando a mí en forma directa. En consecuencia mis mandamientos son auténticos cuando surgen de esa relación. Cuando esos mandamientos son impuestos por una persona o un grupo debido a la relación que él o ellos tuvieron con Dios en el pasado, para Buber esa relación no es auténtica y en consecuencia esos mandamientos no fueron recibidos personalmente por mí y no aumentan mi espiritualidad ni mi religiosidad. Lo que Buber por lo tanto argumenta es que cuando uno observa los mandamientos en el judaísmo no debe hacerlo por la relación que otros han tenido con Dios sino por la propia relación personal que uno tiene con Dios. Para verlo de otra manera, según Buber los rabinos que decidieron que había 613 mandamientos que todos los judíos debemos aceptar no nos habla en forma directa a cada uno de nosotros. Uno debe creer o hacer eso según la experiencia personal pero no por la narración que “un otro que no fue uno mismo experimentó”. Para Buber lo que los rabinos han legislado son Leyes y para Buber las Leyes y los Mandamientos no son la misma cosa. Las Leyes son cosas impuestas por seres humanos, son institucionalizadas por personas, son convenciones creadas por seres humanos y articuladas
305
a través de una autoridad que de común acuerdo entre la gente tiene poder para ejercer su autoridad y tomar esas decisiones. Es posible por supuesto que mi mandamiento personal pueda coincidir en un punto u otro con una Ley del judaísmo. Pero ¿qué ocurre cuando no coincide? Por ejemplo, si los rabinos me dicen que no puedo mezclar leche con carne o no puedo comer cerdo o mariscos y debo respetar la Ley del kashrut, puede ser que esto sea algo que tal vez yo mismo pueda apreciar de mi propia relación con Dios. Pero si Dios nunca me dijo eso a mí personalmente, si ese concepto nunca surgió de una relación “Yo-Tú” con Dios en el cual al rezar sentí en lo más profundo que eso es lo que Dios requería de mí, entonces respetar el kasher es simplemente respetar una Ley de la tradición judía pero no tiene nada que ver con un Mandamiento divino. No es algo que fue personalmente encomendado hacia mi persona. Por lo tanto no es auténtico para mí pero puede ser autentico para algún otro. Claramente para Buber y visto desde su perspectiva esto es algo falso, es una Ley a la cual decido acatarme simplemente como parte de hacer algo que este conjunto llamado “judíos” hace y que me otorga otro sentido más de pertenencia. Prender las velas de Shabbat, decir la bendición del vino, celebrar el Shabbat, ir a la Sinagoga, etc. pueden llegar a afectarme personalmente en forma de un compromiso personal que yo hago con Dios y por lo tanto puedo decidir seguir esas Leyes. En resumen Buber argumentó fuertemente que en el caso de la Ley Judía, esa Ley no podía ser reducida a Mandamiento o al revés el Mandamiento no podía ser simplemente reducido a Ley. El Mandamiento para Buber debía ser algo personalizado.
El problema de la Ley judía en Buber Y aquí es donde Buber se metió en problemas porque si de hecho el judaísmo es tan personal, si cada individuo “escucha la voz de Dios” y sus mandamientos del modo que él o ella entiende esa voz, entonces ¿cómo es posible mantener una tradición colectiva? ¿Cómo es posible tener una colectividad judía? ¿En qué sentido puede uno declararse judío dentro de una tradición que requiere que esas Leyes sean observadas? 306
Franz Rosenzweig Y para responder esta dificilísima pregunta vamos a introducir a Franz Rosenzweig, el querido colega y amigo de Buber. Rosenzweig no está para nada satisfecho con esta posición de Buber. Rosenzweig también venía de una tradición basada en el idealismo alemán y también como Buber experimento una transformación religiosa muy importante. En su propia autobiografía describe como en cierto punto de su vida el día anterior a Yom Kippur (el día del Perdón) consideró convertirse al cristianismo. Pero el día de Yom Kippur entró en una sinagoga ortodoxa en Alemania y al igual que le había sucedido a Buber, se sintió renacer frente una renovada experiencia judía que nunca había sentido hasta el momento. Desde ese momento el compromiso de Rosenzweig fue el de reintroducir las prácticas rituales judías, el calendario judío (llamado en hebreo Luaj) con el ritmo del ciclo anual judío nuevamente en la conciencia judía. Su objetivo fue hacer al judío secular más consciente de los símbolos y la importancia religiosa del judaísmo. Y por el contrario tenemos a Buber rechazando en el nombre de su propio principio el “Yo-Tú” la noción de la Ley Judía, algo que Rosenzweig no podía aceptar. Para Rosenzweig la Ley Judía era central, crítica y esencial para entender qué es la conciencia, la identidad y la pertenencia judía. La crítica de Rosenzweig comienza con una obra titulada “Los constructores”. Inicialmente Rosenzweig había escuchado una serie de charlas que habían sido muy importantes en el contexto de Alemania dictadas por Martin Buber. El tema central de estas charlas era el “aprendizaje judío”. Así que vamos a comenzar hablando sobre el tema del aprendizaje judío lo cual es todo un debate maravilloso y utilizando ese trasfondo vamos a aplicarlo a la Ley Judía para entender la crítica de Rosenzweig.
No debemos prejuzgar aquello que estudiamos En las charlas que Buber presenta él se enfoca en qué significa aprender algo. Buber insiste en estas extraordinarias charlas que “no debemos prejuzgar aquello que queremos estudiar”. Esto nos presenta todo un nuevo modelo sobre el aprendizaje judío que puedo personalmente argumentar que una vez que uno “hace el clic” y comprende esta idea realmente lo transforma 307
a uno en forma total. Lo que Buber nos propone es que con el simple hecho de sentarnos a estudiar un texto judío, ya sea un texto filosófico, racional, cabalista, legal, místico, escrito por un rabino ortodoxo, conservador o reformista, por un académico o por quien sea, tanto en hebreo, en alemán o en cualquier idioma no debemos prejuzgarlo ni debemos decidir de antemano si es interesante o no sino que simplemente debemos sumergirnos en el texto y salir al encuentro del texto sea lo que sea que el mismo nos esté interpelando o proponiendo. De esta experiencia según Buber surge una suerte de “poder interno” que se revela a través de la lectura del texto. Buber estaba claramente reaccionado a las presuposiciones de ciertos académicos con los que nos hemos encontrado a lo largo de estas publicaciones en el siglo XIX. Los académicos de la Wissenschaft des Judentums, La Ciencia del Judaísmo que como vimos en especial con el caso del historiador Heinrich Graetz habían decido de antemano qué era y que no era interesante de estudiar sobre el judaísmo. Estos académicos por ejemplo Graetz, siguiendo sus propios intereses apreciaban ciertos textos como por ejemplo los de Maimónides y negaban los de Cabalá o misticismo porque resultaban irracionales a los ojos del mundo científico moderno. En otras palabras, poniendo de antemano las sensibilidades modernas ya habían decidido que era esencial estudiar y que no era esencial saber cómo judíos. Lo paradójico es que hace poco tiempo yo mismo escuché un rabino ortodoxo decir que “hay que tener cuidado con qué libro uno recomienda porque puede hacer mucho daño al lector. Uno debe saber quién es el autor y que ideas tiene porque si una idea negativa entra en la mente puede llevar años borrarla”. Lo curioso es que se supone que este rabino está tras la búsqueda de una Verdad revelada en la palabra de Dios pero al pre-asumir qué es lo que debo saber y que no, claramente obtendré la respuesta que deseo obtener, algo que si lo recuerdan nos lo había enseñado Spinoza cuando nos dedicamos a él. Por el contrario “tirarme de cabeza en un texto” y que el texto mismo me mueva y me conmueva a reflexionar parecería estar errado según este rabino ortodoxo. La paradoja es que este rabino ortodoxo al decir esto pensaba igual que los miembros de la Wissenschaft des Judentums (la Ciencia del Judaísmo) quienes fueron los precursores del academicismo judío que daría nacimiento al movimiento Reformista y Conservador. Estos judíos como ya dijimos decidían de antemano que textos había que leer y que autores eran importantes. Obviamente que este tipo de estudio es un estudio tendencioso. Un estudio sincero, profundo y verdadero es atrevido y se 308
atreve a cuestionar lo incuestionable para hacerlo a uno crecer más en su fe, en sus creencias y en su búsqueda de la verdad. El argumento de Buber respecto a esta postura es que no deberíamos prejuzgar estos textos. El “poder interno” del judaísmo y la espiritualidad que reside dentro puede ser encontrado en cualquier texto judío. Si queremos sentir la presencia de Dios en un texto judío, viendo como sus hijos intentan comprender su mensaje, entonces debemos sumergirnos en cualquier texto judío sin ningún tipo de prejuicio y evitando declarar de antemano que está bien y qué está mal y qué debemos saber y que no debemos saber. Este impulso ha enriquecido al judaísmo en los últimos cien años en forma notable. Podríamos agregar incluso que en este contexto Gershom Sholem comenzó su extraordinario estudio en el misticismo judío, claramente inspirado por las charlas y lecciones que Buber había realizado.
La crítica de Rosenzweig Y aquí aparece Rosenzweig en escena. Rosenzweig le pregunta a Buber en estas charlas: si éste es el modo que debemos aprender judaísmo ¿cuál es el modo en que debemos relacionarnos con la Ley Judía? ¿Debería uno prejuzgar que es esencial y que no es esencial de la Ley Judía? ¿Debería uno de antemano decidir que es racional o lógico y por lo tanto digno de ser observado y que no lo es? La pregunta central aquí es ¿podemos usar con la Halajá, es decir la Ley Judía, la misma analogía que utilizamos con el aprendizaje de textos judíos? O para ponerlo en palabras más simples: si es Buber quien nos enseña e insiste que debemos en forma abierta y sin prejuicios sumergirnos en el estudio de cualquier texto judío para aprender de él sin de antemano decidir si es bueno o malo sino experimentando para luego enriquecernos en ese “poder interno” que reside en el judaísmo, ¿debemos hacer lo mismo con las mitzvot? ¿No deberíamos siguiendo las enseñanzas de Buber hacer todas las mitzvot, mandamientos, preceptos del judaísmo sin prejuzgar de antemano cual es bueno o malo, significativo o relevante? Claramente hay una diferencia entre el Mandamiento personal del modo que Buber lo siente y la Ley común que hace a toda una comunidad. Pero para 309
Rosenzweig en lugar de descartar la Ley común por el mandamiento personal e individual deberíamos intentar hacer que cada Ley judía se convierta en un Mandamiento personal. Y para hacer eso primero debemos hacer la Ley sin prejuzgarla de antemano del modo que Buber nos sugiere con su forma de estudiar. Realmente el contra-argumento de Rosenzweig es extraordinario. En otras palabras Rosenzweig nos dice que la Ley Judía tiene un significado importante para los judíos y no debemos descartarla tan rápido sino que debemos darle su lugar primeramente cumpliendo con la Ley. Para Rosenzweig debemos personalizar la Ley y cumplirla para que eventualmente se convierta en un Mandamiento que sentimos como algo personal. Rosenzweig expresa su idea en forma brillante cuando escribe que “existe un límite para la subjetividad si uno quiere ser parte de la comunidad judía”. Cuando tuve la posibilidad de preguntarle sobre este tema al Rabino Adin Steinsaltz en su visita a nuestra comunidad judía en Hong Kong el año pasado me contesto que “en el judaísmo están permitidas todas las preguntas, pero no todas las respuestas”. Esto representa un tipo de postura judía en la cual uno no debe cuestionar sino subordinarse a la Ley. Todo esto encapsula el desafío que Rosenzweig le presenta a Buber para llegar de alguna manera a una respuesta con respecto a su posición frente a la idea de Mandamiento y Ley y no descartar toda esta práctica esencial que ha mantenido a los judíos por miles de años como judíos. Lo que es brillante por parte de Rosenzweig es utilizar los propios argumentos de Buber para presentarle el caso. Para Rosenzweig cuando Buber dice que “hay que tratar la Ley Judía con reverencia” es una mentira una manera de evitar realmente contestar la pregunta fundamental que concierne a la Ley Judía. Buber está esquivando la pregunta que simplemente es ¿Cuál es el lugar que ocupan las Leyes rituales con respecto a la vida judía? ¿Qué lugar ocupa comer kasher, ponerse tefilín, observar el Shabbat, etc.?
La respuesta de Buber En una muy apreciada serie de cartas que han sido preservadas tenemos la respuesta de Buber a las punzantes preguntas de Rosenzweig. Por supuesto que no voy a leerles todas estas cartas sino que voy explicar la respuesta de Buber con mis con mis propias palabras. Buber contesta diciendo que 310
realmente no cree que la revelación de Dios haya sido una formulación en forma de Ley. Según Buber, debido al hombre y su propia contradicción humana la revelación se convirtió finalmente en legislación. Para Buber la Ley es algo que el hombre ha creado a partir de una experiencia reveladora con Dios. Buber no puede incorporar la idea que Dios se manifestó y lo que hizo fue decirnos literalmente, palabra por palabra, qué bendición debemos decir en cada instante de nuestra vida. Para Buber eso no fue lo que se reveló, eso fue lo que el hombre creó. Para Buber Dios no es un dador de Leyes. El ser humanos es el que creo las leyes al tener una experiencia reveladora con Dios. Este es el motivo por el cual Buber confiesa que debe preguntarse a sí mismo una y otra vez “¿acaso esta Ley particular está dirigida hacia mi persona?” Y en forma abierta nos dice que en algunos momentos puede incluirse a sí mismo en este Israel, en este pueblo que ve así el mundo a través de dichas prácticas rituales, pero la mayoría de las veces no puede hacerlo y las prácticas rituales le resultan algo falso. No porque no sean importantes sino que Buber no las considera parte de lo que Dios realmente requiere del ser humano sino que es parte de lo que el ser humano ha inventado y necesita para autoregular aquello que lo define como tal, en este caso aquello que lo hace a uno judío. Pero para Buber eso no es un mandamiento que Dios reveló en su presencia sino lo que los hombres han hecho a partir de esa experiencia.
Dos posturas opuestas Por lo tanto y finalmente estas dos posturas no logran reconciliarse. No llegamos a una respuesta aceptada por las dos partes. Por un lado tenemos a Rosenzweig diciéndonos que debemos hacer cada Ley judía sin cuestionarla, sin prejuzgarla, sin decidir de antemano si nos parece lógica o tiene sentido. Rosenzweig dice que la misma aproximación que tenemos con el estudio que nos propone Buber debemos tenerla con las Leyes judías también y hacer toda esta categoría significativa simplemente haciendo lo que se nos dice que hagamos. Por supuesto que esto nos recuerda el argumento de Samson Rafael Hirsch quien también nos sugería primero “hacer” y luego conceptualizar. Al 311
“hacer”, el mensaje va surgir inevitablemente y el medio finalmente se convertirá en el mensaje mismo, es decir que la mitzvá y la totalidad de la Ley cobrara sentido por el mero hecho de repetirla uno y otra vez. Hacer las mitzvot una y otra vez sin cuestionarlas es lo que nos sugieren estos pensadores. Tan solo seguir las órdenes, del modo que un soldado sigue órdenes sin cuestionarlas, finalmente va a hacer que algo nos suceda y eso es que algún día todo esto tendrá sentido por la mera repetición. “No cuestiones la Ley, simplemente cumplí con ella y al hacerlo vas a convertir la cruda y fría Ley del papel en un mandamiento personal que te va a hacer sentir pleno”. Eso es lo requerido si uno quiere ser un judío. Ese es el requisito que limita la subjetividad individual en el judaísmo. Eso es lo que hay que hacer si uno quiere ser judío según la visión de Rosenzweig que es de hecho la visión ortodoxa del judaísmo. Sino simplemente se otra cosa nos dice Rosenzweig. No seas judío para no hacer esta Ley. Pero si quieres ser judío cumplir con toda esta Ley es lo que debes hacer. Ser judío significa para esta visión bajar la cabeza, subordinarse a la Ley sin cuestionarla, aceptándola y abrazándola con reverencia y con un sentido de amor por ella ya que si no es intratable. Esto requiere un “salto de fe”. Implica creer en lo que los textos y los antepasados nos cuentan porque el judaísmo se basa no en pruebas sino en lo que alguien escucho y transmitió de generación en generación. Por supuesto que asumir esta postura no va a garantizar que esto ocurra. Es decir existen muchos casos de judíos que nacen en un entorno donde está prohibido discutir la veracidad de la Ley Judía y uno debe cumplir la Ley sin objeciones. Pero así todo muchos de estos judíos abandonan las prácticas rituales judías. Hacer mitzvot o mandamientos con el objetivo que algún día, en algún futuro cercano todo esto tenga sentido no garantiza que eso vaya a suceder puesto que hay casos concretos que demuestran que eso no siempre sucede. Al mismo tiempo hay muchos judíos que re-descubren el poder y el significado excepcional que tiene la observancia de mitzvot o mandamientos cuando comienzan a observarlos como le sucedió al propio Rosenzweig. Por otro lado tenemos a Buber argumentando honestamente que el siente que ha logrado capturar ese sentido de religiosidad y espiritualidad que representa la esencia del judaísmo. Esa esencia es para Buber la esencia de la Biblia como texto, la esencia del Jasidismo, la esencia 312
de esa relación que existe en forma de pacto y lo que ella significa. Buber se siente auténtico parado frente a Dios en su relación personal con Dios. Buber nos dice que no le insistamos más porque definitivamente el cree que esa Ley que ha sido creada por seres humanos, formulada en libros de código de ley que dicen “hace esto o hace lo otro” no va a poder conmover ni darle sentido a su propia situación existencial ni está dirigida personalmente por Dios hacia su persona. Buber dice que puede ser que a veces uno se sienta a gusto e identificado con alguna Ley particular pero muchas, muchas veces Buber dice que no se siente atraído por todas o algunas Leyes del judaísmo. Y en consecuencia Buber se asentó en Jerusalén como un judío que amaba la religión judía y estudiaba sus textos y sus leyes. Estaba realmente fascinado por el misticismo judío pero no iba necesariamente a la sinagoga ni era necesariamente una persona que observaba todas las leyes del judaísmo. E incluso cuando él se pasó toda su vida intentando recrear el significado de la experiencia religiosa y de lo que significaba ser judío los judíos ortodoxos en Jerusalén nunca lograron comprenderlo. Para los ortodoxos Buber era un judío secular. Era un judío que se encontraba fuera de la Ley judía. Este tipo único de sensibilidad religiosa buberiana fue muy bien recibida por aquellas líneas judías de carácter más liberal y no tan comprometidas en forma irracional con la Ley judía en contraste con aquellas corrientes judías que si estaban comprometidas con la observancia de mandamientos o mitzvot. No es casualidad que entre los rabinos Conservadores la posición de Rosenzweig era mucho más apreciada que la de Buber.
La diferencia de la Ley judía viviendo en Israel o en la Diáspora Tal vez deberíamos agregar para finalizar que había una diferencia muy importante además que los separaba y esta diferencia no es poco significativa porque la vemos hasta el día de hoy. Buber era un Sionista y se mudó e instaló en Israel. Rosenzweig por el contrario contrajo una esclerosis múltiple que lo fue debilitando llevándolo hacia una muerte horrible que gradualmente lo fue paralizando y limitó su capacidad para hablar y escribir. Finalmente muere Rosenzweig en 1929 en 313
Alemania mientras que Buber permaneció siendo un Sionista hasta el día de su muerte y murió en Israel en el año 1965. Rosenzweig por el contrario no estaba muy a gusto con el sueño del Estado Judío y de alguna manera en cuanto a esta “misión especial” de Israel, esa or la goim, esa luz para las naciones, se encontraba para el más cercana a las ideas de Hermann Cohen con respecto a los judíos llevando su moral por todo el mundo en lugar de concentrarla en un solo espacio geográfico siendo este la tierra de Israel. Pero de todos modos el último argumento que quiero hacer al mencionar esto es que tal vez Buber viviendo en un Estado Judío hizo que las prácticas judías sean para él hago menos significativo. El encuadre de ser un judío dentro de una sociedad que es en su mayoría judía, que se rige en gran parte por el calendario judío y no por el gregoriano, estando sumergido en cuerpo y espíritu dentro un marco judío constantemente, rodeado de judíos por todas partes era tal vez más que suficiente para él para sostener su identidad judía. Esto es algo que yo mismo percibo hasta la actualidad. La mayoría de los judíos que están en Hong Kong son israelíes. Estos judíos israelíes en su gran mayoría no están afiliados a ninguna comunidad ni a ninguna institución religiosa. Generalmente no comen kasher y de hecho evitan lo máximo posible las actividades de carácter ritual. Mi intención por supuesto al decir esto no es juzgarlos sino simplemente analizar lo que sucede y lo que percibo. Tal vez vivir en un entorno judío constantemente provoque que uno sienta que no necesita seguir rigurosamente estas Leyes todo el tiempo para recordarse asimismo quién es uno como judío puesto que toda la sociedad misma en la que uno vive le está recordando esto las 24 horas. Por otro lado Rosenzweig nunca vivió en Israel y de alguna manera vivía en una especie de Nación Metafísica en la cual su judaísmo se articulaba en el tiempo pero no en un espacio particular. Para él y para la mayoría de los judíos que no viven en una sociedad en la cual el calendario ni la mayoría de sus habitantes son judíos, la necesidad de enfatizar y practicar la Ley judía se convierte en algo extremadamente importante. Esta tal vez es la razón por la cual el judío que no vive en Israel esta incluso más preocupado por cuestiones sobre la Ley Judía o de observancia de la Ley Judía que aquel que vive en Israel. En términos generales y en forma paradójica el judío 314
que vive en la diáspora es generalmente más observante de la Ley Judía que aquel que vive en Israel. Cualquiera que sea el caso, lo que hemos visto en esta publicación, capturado en este maravilloso debate entre estos grandes pensadores es uno de los debates más esenciales que continúa vigente hasta el día de hoy como parte crucial de la definición del Judaísmo Moderno en la contemporaneidad.
315
El Judaísmo Reconstruccionista: civilización, nacionalidad, religión y ciencia
Al introducir por primera vez a Mordejai Kaplan estamos haciendo otra transición en esta serie de publicaciones sobre el Judaísmo Moderno. Con Kaplan entramos a otro mundo ya que con su pensamiento abandonamos por primera vez el mundo Europeo, el mundo de los judíos alemanes que exploramos sobre los siglos XVIII, XIX y el siglo XX anterior al Holocausto y nos metemos en el mundo de la cultura judía norteamericana entre los años 1920, 1930 e incluso 1940. Estos fueron claramente los años en los cuales las ideas de Kaplan revolucionaron el judaísmo en Norteamérica y creo que podríamos afirmar que Kaplan fue el más prominente teólogo judío norteamericano. Uno realmente debe reconocer la particularidad y el impacto de esta posición teológica que Kaplan desarrolla en contraste de otros judíos que hemos hablando hasta ahora mientras nos aproximamos a los últimos estadios de estas publicaciones más cercanos ya a nuestros días.
El objetivo de Kaplan El nombre de Kaplan es sinónimo de otra corriente en el judaísmo que ha tenido su impacto en Norteamérica pero no así en el resto del mundo. Esta corriente se la conoce como “Judaísmo Reconstruccionista”. A diferencia de otros movimientos que nacen en la modernidad en Alemania tales como el judaísmo Reformista, el Ortodoxo y el Conservador, el judaísmo 316
Reconstruccionista nace en Estados Unidos con el intento de responder a todas estas corrientes y teologías. La finalidad del Judaísmo Reconstruccionista es de corregir las deficiencias que presentan las corrientes Ortodoxas, Reformistas y Conservadoras al ser exportadas desde Europa a Norteamérica. Pero no es solo corregir el cambio geográfico el objetivo del Reconstruccionismo sino que por sobre todo intenta ofrecer una respuesta a las nuevas generaciones de judíos nacidos ahora en un nuevo continente y en particular en los Estados Unidos. Por eso como ya mencioné este movimiento o corriente no tendrá un impacto fuerte fuera de los Estados Unidos ya que de alguna manera está enfocado en responder a los desafíos de dicha cultura. El objetivo de Kaplan en Estados Unidos en 1930 aproximadamente es poder dirigirse a la segunda generación de judíos que han nacido ya en otro continente que no tiene nada que ver con el Europeo. En otras palabras, Kaplan está preocupado por el hijo de aquel judío que llego a Norteamérica desde Europa y ha crecido y estudiado en una escuela norteamericana. Habla inglés en lugar de alemán o yiddish y ha abandonado gran parte de su particularidad judía mientras intenta triunfar y hacer una carrera profesional ahora en un nuevo mundo. Según Kaplan ese individuo tiene problemas judíos y de identidad ya que debe preguntarse cómo puede mantener el legado de sus padres y abuelos europeos e inmigrantes en el contexto de este nuevo mundo que es totalmente científico ya, racional, empírico y moderno, en todos los sentidos que esta palabra implica. ¿Cómo puedo ajustar esos viejos estilos europeos con esta nueva y dinámica cultura que enseña ciencia, objetividad y se desarrolla totalmente en un contexto secular como es el de los Estados Unidos de Norteamérica? Esta situación social es aquello que Kaplan intentará resolver y de hecho intentará ofrecer una respuesta judía acorde con esta nueva realidad social. Apreciar el dilema que vive este nuevo tipo de judío ahora, en este específico momento de la historia judía, nos permitirá entender hacia quién esta Kaplan dirigiéndose con toda su propuesta Reconstruccionista.
Kaplan también le habla a la segunda generación en América Latina Si bien y como ya mencionamos Kaplan está enfocado en Estado Unidos, en mi opinión los hijos de aquellos judíos que llegaron también a México, 317
Colombia, Chile, Venezuela, Bolivia, Brasil, Costa Rica, La República Dominicana, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Haití, Honduras, Paraguay, Puerto Rico, Uruguay, Argentina, etc. (es decir América en general mucho más que solo los Estados Unidos) experimentaron algo similar a lo que vamos a describir en esta publicación. De hecho en mi caso personal y particular los judíos a quienes se dirige Kaplan serían mis abuelos (puesto que mis bisabuelos fueron los primeros en llegar a Argentina por parte de ambas familias) y por supuesto mis padres. Dos generaciones que enfrentaron nuevos desafíos en una tierra diferente a la de sus abuelos y bisabuelos y un paradigma social también diferente.
Una teología racional En el contexto de los años 1920 y 1930 la palabra sucia en el vocabulario de Kaplan es la palabra “súper-natural”. ¿A qué me refiero con esto? Cualquier cosa que es “súper-natural” está fuera de moda en la teología de estas nuevas generaciones para Kaplan. Aquello que es “súper-natural” o incluso podríamos llamarlo “milagroso o inexplicable” es obsoleto o avergüenza a las nuevas generaciones que son ahora totalmente racionales y científicas en el contexto del mundo en que viven. En 1930 o 1940 en Norteamérica el mundo ya es totalmente secular (pese a que los calendarios aún se rigen por festividades cristianas del calendario gregoriano), pero para ese entonces ya vivimos en un mundo “natural” (sea lo que sea que esto se refiere) y resulta obsceno, anticuado o poco serio desde el punto de vista de estas sensibilidades modernas presentar el judaísmo como algo que está basado en lo inexplicable y lo “súpernatural”. Por lo tanto la misión que se pone sobre los hombros Kaplan es la de “reconstruir” el judaísmo para que pueda encajar con aquellas asunciones científicas y modernas de esta nueva generación. A lo largo de todas nuestras publicaciones mencionamos una tríada que atraviesa el judaísmo en la historia y principalmente en la modernidad. Esa tríada está compuesta por Dios, Tora e Israel. Todos los pensadores y rabinos históricos y principalmente modernos se han enfrentado con estas tres categorías en formas diversas. 318
Comencemos explorando a Kaplan con aquel problema que resulta el más difícil de todos: el problema del pueblo judío como el “pueblo elegido”. Este es el elemento “Israel” de nuestra tríada. Más adelante nos meteremos con Dios y la Tora según Kaplan.
El judaísmo como religión grupal Noten que en las últimas dos publicaciones cuando hablamos de Buber vimos que él está dirigiéndose al mundo en general y su falta de creencia en Dios debido a la falta de creencia en los seres humanos, es decir en los unos y en los otros. Con Buber fuimos desde la condición general humana hacia la particular judía. Con Kaplan esto está invertido y Kaplan comienza tu teología con el tema sobra la particularidad judía en este nuevo contexto del mundo. La pregunta que dispara aquello que Kaplan quiere resolver es nuevamente en este nuevo contexto y con estas nuevas generaciones ¿para qué ser judío? ¿Para qué ser diferente? ¿Para qué mantener esta membresía en este conjunto llamado “judíos”? La pregunta es ¿por qué limitarse uno mismo? ¿Por qué no sumarse a este nuevo mundo que ahora es abierto y recibe a todos por igual y me permite por primera vez en miles de año ser un abogado ahora, un médico socialmente reconocido, un diseñador, un arquitecto, un ingeniero y poder trabajar donde yo quiera de lo que quiera recibiendo los mismos derechos y obligaciones que otro ciudadano (algo que como ya sabemos no existía en la Edad Media? Para poder comprender la respuesta que dará Kaplan debemos mencionar que Kaplan estudia en la Universidad de Columbia en New York y se ve fuertemente influenciado por la antropología de uno de los más prominentes antropólogos también de origen judío llamado Émile Durkheim. Lo que Kaplan aprende de la antropología de Durkheim lo utilizará con el fin de crear una “base científica” para describir a la comunidad judía. Utilizar ese tipo de pensamiento científico es lo que de alguna manera está de moda para la nueva generación de 1930 y eso lo percibimos claramente en el crecimiento de judíos afiliándose a las carreras humanísticas tales como la sociología y las ciencias sociales en general. Kaplan comienza analizando la visión antropológica de la religión de aquellos que en forma retrospectiva él llama “los salvajes”. 319
Al usar la palabra “salvajes” quiero recordarles que la antropología lidia con el mundo más antiguo que conocemos anterior al nacimiento de la escritura o los primeros textos que hemos encontrado en la historia y nos estamos refiriendo de hecho a esos hombres y mujeres que se manifestaban por ejemplo haciendo dibujos de animales que querían cazar dentro de las cavernas en las que habitaban. Estos primeros seres humanos utilizaban herramientas y armas precarias y según la antropología representan los primeros prototipos seres humanos con sapiencia y por ende se los llama “homo-sapiens” (hombre-sabio). De hecho en la actualidad se argumenta “cuán salvajes” eran estas personas que desarrollaron realmente cambios tan extraordinarios llegando a ser los primeros en aprender a cosechar la tierra y domesticar animales (algo que a nuestros ojos modernos parece una tontería al lado del desarrollo de la computación e Internet). Sin entrar en ese debate, lo que nos interesa aquí es que según Kaplan uno aprende del tipo de religión que tenían “los salvajes” que la religión no es más que la sublimación o proyección de la tribu. Para Kaplan si estudiamos culturas “primitivas” o “salvajes” vemos que la esencia de la religión para estos grupos es la “emoción grupal”. Aquellos que han estudiado en profundidad antropología sostienen que esta no es la única definición ya que también hay teorías sobre la religión individual además de la grupal, pero Kaplan descubre esta teoría sobre la “emoción grupal” y le resulta muy útil para sus propósitos e inmediatamente la toma de prestado para aplicarla al judaísmo. La esencia de la religión para Kaplan sigue siendo la misma que vemos en el mundo más antiguo, eso: la emoción grupal. Kaplan argumenta que hay una clara relación entre grupo y religión ya que uno no puede tener una religión individual, sin un grupo, sin una colectividad, sin una comunidad la religión no existe ni tiene sentido. Recuerden que estamos intentando responder porqué necesitamos una identidad colectiva en lugar de solo ser individuos. Ya que para Kaplan la religión es una emoción grupal que reconoce una fuerza superior que provee de lluvias o de animales del modo que las tribus primitivas entendían esas fuerzas de la naturaleza, Kaplan concluye que solo siendo miembros de una sociedad podemos llegar a conocer a Dios. Individualmente no podemos tener acceso a Dios porque Dios se manifiesta
320
por la voluntad de una sociedad. Para decirlo de otra forma, la “función de Dios” es la de hacer sagrado o consagrar la “voluntad de la nación o la tribu”. Por supuesto que esto suena lindo pero la pregunta que se nos impone es ¿cómo hace uno eso? ¿Es realmente esta una visión científica que es sensible para estos nuevos judíos? Para llegar a esta conclusión uno debe asumir lo siguiente que Kaplan está proponiendo: la religión primitiva es la religión típica y de alguna manera sigue siendo la misma que nosotros sentimos hasta el día de hoy.
Religión como algo científico Esto resulta complejo porque las ciencias sociales y en especial la antropología son ciencias descriptivas. Donde nos estamos dirigiendo con esta mezcla que hace Kaplan es realmente muy interesante ya que estamos haciendo dos movimientos simultáneos. El primer movimiento es argumentar que aquello que era típico para los primitivos “salvajes” hace miles de años atrás es típico de nuestra generación también y de alguna manera el instinto más humano con respecto a lo inexplicable no ha cambiado en la historia. Por lo tanto este primer movimiento es cronológico y se cuestiona cómo hacer para tomar un modelo que es muy antiguo y se lo aplica ahora a una situación que es muy moderna. El segundo movimiento es cómo hacemos para convertir una disciplina descriptiva (como lo es la antropología) en una que es preceptiva (como lo es la religión judía). En otras palabras Kaplan argumenta que aquello que es típico de la condición humana que se ve reflejado desde los “salvajes”, es aquello que es deseado y es bueno en la actualidad. Esto es algo para Kaplan que debemos seguir. “Aquello que el salvaje primitivo hizo, es el ideal que debemos establecer para nuestra propia generación”. En conclusión para Kaplan cada vez que nos enfrentamos a la experiencia religiosa tenemos que articularla dentro de un marco comunitario. En efecto, ese marco comunitario es el que consagra la ideología religiosa que estamos articulando y por lo tanto la religión en forma “natural” y no “súper-natural” o “inexplicable” se desarrolla en toda sociedad humana y por 321
lo tanto lo deseado es que en la situación presente de 1930 en Norteamérica la religión debe desarrollarse del mismo que cada tribu había desarrollado su propia religión hace miles de años. Si piensan que esto suena ridículo para Uds. es importante que entiendan que esta visión de Kaplan no es particularista. Para que puedan entender hasta qué punto Kaplan expande esta idea tenemos que apreciar como con su colega Ira Einstein escribió para el “día de acción de gracias” (que se celebra en los Estados Unidos) un libro de plegarias para la “colectividad norteamericana” y para que todos los norteamericanos puedan rezar juntos en dicha fecha. Al hacer esto no solo intentaba encontrar un vínculo en los individuos judíos que comenzaban a celebrar dicha festividad para que puedan hacerlo en forma colectiva sino que de hecho quería llevarlo al plano del ciudadano norteamericano creando una especie de “religión común norteamericana”. Haciendo esto Kaplan imaginaba una especie de ritual común que toda la colectividad de ciudadanos norteamericanos podría celebrar por encima de sus religiones particulares.
El judaísmo como civilización: nacionalidad, religión y ciencia Por supuesto lo que debemos ahora explorar es la justificación de porqué sostener el judaísmo como algo único ya que esto parecería llevarnos fuera del judaísmo lo cual es algo que Kaplan intentará evitar. El judaísmo para Kaplan es una Civilización. De hecho el título de su libro más famoso es “El Judaísmo como una Civilización”. Esto significa para Kaplan que el judaísmo representa la fusión entre “nacionalidad, religión y ciencia”. Por lo tanto desde las ciencias sociales (entre ellas la antropología) nace ahora con Kaplan un judaísmo que es racionalmente justificable para explicar la razón de la existencia del pueblo judío. El judaísmo es mucho más que una religión. Es una civilización. Ser una civilización judía implica que cualquier aspecto de la experiencia humana está amparado bajo el término judaísmo. Esto expande la definición sobre lo que el judaísmo es. El judaísmo bajo esta denominación no es solo lo que los judíos hacen en Shabbat en la Sinagoga o comer kasher o las prácticas rituales judías, sino que abarca ahora cada aspecto del Ser y la existencia judía: desde jugar al ajedrez hasta tocar el violín.
322
Ser una civilización judía para Kaplan permite tener una definición inclusiva en lugar de exclusiva. Bajo esta definición las actividades que nosotros consideramos “seculares” y que no tienen una carga religiosa sino que son parte de la experiencia colectiva de la existencia humana pueden ser definidas también ahora y según Kaplan como judaísmo. Para Kaplan el judaísmo Reformista, Conservador u Ortodoxo es limitado y restringido. Ser una civilización representa una categoría mucho más grande. Como Kaplan es un naturalista (ya que como mencionamos ha rechazado la noción de lo “súper-natural”) la idea de ser “el pueblo elegido” es un absurdo para él. La idea que Dios eligió este pueblo para realizar cosas únicas y diferentes a todos los demás seres humanos del planeta tierra y los judíos deben guiar a todas las naciones y pueblos hacia un mundo perfecto ya que tienen una existencia única o especial ordenada por el mismo Dios, no tiene sentido para Kaplan ya en el mundo de 1930. Kaplan se opone seriamente a la arrogancia de las naciones y las religiones autodeclarándose cada una a sí misma la elegida por Dios (ya que tanto los judíos como los cristianos y los musulmanes se creen cada uno de ellos elegidos por sobre los otros). Esta idea de ser “elegidos” por Dios para el mundo natural de Kaplan de 1930 debe ser reemplazada. Estos anticuados conceptos del judaísmo hay que encuadrarlos ahora bajo la noción de civilización. Para Kaplan la antropología ha finalmente eliminado este pacto “súpernatural” del pueblo judío con Dios y ha reemplazado en su lugar una teoría científica que está enraizada en la idea del colectivo judío como una civilización.
La creación del JCC como reflejo de la civilización judía Una de las más grandes creaciones de Kaplan que de hecho para muchos judíos ortodoxos resulta algo monstruoso es lo que en inglés se conoce como JCC, eso es Jewish Community Center y en español sería algo así como Centro Comunitario Judío. Esta idea de Kaplan comenzó en 1930 aproximadamente y se expandió por todo el mundo en la forma de “clubes judíos” habiendo incluso un JCC en Hong Kong que es de hecho donde actualmente sucede toda la actividad central de la comunidad judía de Hong Kong en la que me encuentro trabajando yo hoy. 323
Un JCC o Centro Comunitario Judío es un lugar donde uno puede ir a rezar (en nuestro JCC está la comunidad Liberal y la Ortodoxa), hay una biblioteca maravillosa, hay 3 restaurantes con comida kasher y si uno quiere después de rezar o estudiar en el mismo lugar, en el mismo edificio uno puede ir a jugar al tenis, hacer natación, gimnasia o ir al sauna, etc. Todas estas actividades realizadas dentro de este marco, contexto o club se consideran actividades judías. Estamos refiriéndonos a todos los aspectos de la vida judía tanto hacer deportes como rezar y todos van de la mano en este encuadre de Kaplan del Centro Comunitario como el reflejo del judaísmo como civilización con diferentes maneras de entender lo judío en la modernidad. La noción del judaísmo como una civilización puede ser representada en la forma de un Centro Comunitario Judío donde uno puede hacer todas estas cosas y esto era parte del emprendimiento de Kaplan para reestructurar y revitalizar la vida judía de esta nueva generación. Así que hasta aquí nos hemos enfocado principalmente en definir la noción de particularidad judía según Kaplan en el contexto norteamericano. Y el modo en que Kaplan lo hace es tomando las nociones de la antropología para descartar la idea que el pueblo judío es el pueblo elegido y en su lugar nos ofrece una propuesta que dice que es natural, normal y deseado ser judío ahora como parte de una civilización en la cual uno puede vincularse tanto yendo a la sinagoga como yendo a jugar al football en un club judío y ambas nociones son constitutivas de ser judío. Kaplan se hace “querer” de este modo ya que el “ser judío” bajo esta nueva noción tiene significado y relevancia para los judíos 1930 y en las nuevas generaciones que ya ven el judaísmo como algo mucho más amplio que sólo cumplir mitzvot ir a la Sinagoga y rezar. Hasta aquí es la idea sobre lo que Israel representa para Kaplan. Siguiendo nuestra tríada vamos a movernos al otro punto el cual Kaplan va a presentar su teología que es el tema de Dios.
El Dios de Kaplan Un judío que cree en el judaísmo debe tener alguna noción o definición sobre Dios. Y la pregunta que debemos enfrentar con la ideología de Kaplan es cómo construimos una fe en Dios que no es “súper-natural” e irracional
324
sino que puede ser apreciada por una nueva generación que no siente vergüenza de ese Dios. Si Kaplan tiene que ser consistente con su sistema y de hecho es consistente ya no es posible creer en la modernidad, según él, en el Dios bíblico ni tampoco creer en el modo en el cual un judío medieval creía en Dios. Tampoco es posible para él, dado el tipo de pensador racional que es, pensar en un tipo de Dios buberiano. Esto significa salir al encuentro con un Dios que experimentamos en una especie de relación del modo que vimos en las publicación de Martin Buber. El concepto de sentir a Dios como “alguien” o “algo” con que el uno tiene una “relación personal” del modo que Buber plantea no describe para Kaplan ni representa una noción que tenga sentido en el mundo de esta nueva generación de judíos. Consideremos que con Kaplan seguimos en el plano de la teología racional que trata de explicar cosas a través de la mente. Por supuesto que este es otro tipo de racionalidad que la de Hermann Cohen y el idealismo alemán. Esta es la racionalidad que encontramos hasta el día de hoy en el hombre moderno que ya no puede exclamar como lo hacía un judío medieval por ejemplo que el Holocausto sucedió porque los judíos habían pecado o estaban asimilándose y entonces Dios hizo eso. Querer justificar ese tipo de situación histórica de ese modo, diciendo que los judíos se merecían que Dios les hiciera eso, representa tener una ideología completamente mediocre para Kaplan y para el hombre moderno en términos generales también puesto que si así fuera deberíamos agradecer y condecorar a Hitler por lo que hizo o deberíamos estar agradecidos que eso sucedió. Yo no creo que exista ni un solo judío que se atreva a decir que Hitler y los nazis le hicieron un bien a la comunidad judía. Ya exploraremos esto cuando lidiemos con el Holocausto en una de las próximas publicaciones. Con Kaplan estamos hablando de un tipo de racionalidad basada en la ciencia y el modelo pragmático y empírico en el contexto de 1930 en Estados Unidos. De todos modos seguimos en el mismo plano de una definición de Dios que pueda explicar a Dios como construcción de la mente en oposición a un sentimiento o emoción que viene del corazón. Kaplan busca, del mismo modo que hizo con la particularidad judía, una base científica para justificar o explicar a Dios que no ofenda las sensibilidades modernas y que los judíos puedan decir creo en Dios sin sentir vergüenza de 325
ello puesto que Kaplan va a intentar, según su visión, darnos una definición que no es irracional sobre Dios. Esta es una de las tantas definiciones que Kaplan usa para definir a Dios: “Dios es la suma de todos los factores y relaciones en el universo que hacen la unidad, la creatividad y el sentido de la vida”. Ignoro si esto significa algo para Uds. En otras palabras el Dios de Kaplan no es “súper-natural”, no “hace milagros”, no es algo más poderoso que la experiencia humana y de hecho los humanos para Kaplan ni siquiera podemos experimentar a Dios. Dios no puede ser ni siquiera vinculado con la conciencia humana. Dios entonces no es “súper-natural” y ni siquiera es una construcción humana creada por la mente. Dios es la suma total de todas las fuerzas que trabajan hacia la unidad. Dios para Kaplan es un proceso. Disculpen si es que realmente he logrado confundirlos es que a mi gusto personal la noción de Dios es tremendamente ambigua en Kaplan. Kaplan está intentando definir a Dios al mismo tiempo como un teólogo y como un científico. Dios es más que aquello que el hombre ha intentado comprender o definir a lo largo de la historia y de hecho no podemos definirlo ni sentirlo. ¿Entonces qué es? Sabemos que para Kaplan no es el Dios “súpernatural” de la tradición judía. Es decir que el Dios que escuchamos nombrar en la Biblia, en todos los escritos rabínicos durante el medioevo y la historia es ahora reducido ahora a un nombre que está dado por “la suma total de todos los procesos que buscan el bien del ser humano”. Esta último es otra definición de Dios según Kaplan. La pregunta que a uno le surge por supuesto es la siguiente: cuando uno entra a una sinagoga siguiendo esta definición de Dios ¿a qué o quién le estoy rezando? ¿A “la suma total de todos los procesos que buscan el bien del ser humano”? Si Dios ya no es “personal” ¿necesitamos la plegaria? Nuevamente ¿a qué o quién le estoy rezando? Lo interesante es que Kaplan pasa mucho tiempo de su vida escribiendo liturgia con sus colegas y produce su propio Siddur Reconstruccionista que ha sido revisado varias veces ya. Obviamente Kaplan creía que era necesario 326
rezar. ¿Pero rezarle a qué? ¿A un conjunto impersonal de fuerzas? ¿Fuerzas que trabajan solas hacia el bien? Lo más interesante de esto es que Kaplan tiene una respuesta para esta pregunta. Y su respuesta en lo personal me ha gustado desde una perspectiva más psicológica y humanística que teológica. Pero de hecho parte de su respuesta es a mi gusto muy interesante y muy cierta. Para Kaplan la plegaria y el rezo son necesarios debido a que los seres humanos tenemos una necesidad de transferir u otorgar una “personalidad” a aquello que es abstracto e impersonal. Para Kaplan en la plegaria la civilización judía aumenta su conciencia colectiva. En otras palabras, hay dos propósitos para la plegaria según Kaplan. El primero es que a pesar que cuando uno se dirige a Dios no escucha del modo que escucharía otro ser humano ya que Dios no es definido así sino como una fuerza impersonal que no responde individualmente sino en forma colectiva, de todos modos uno se siente mejor cuando reza. Uno siente una especie de meditación creativa. Lo que uno ha hecho es escuchar los deseos de la propia mente. Nos hemos hablado a nosotros mismos. Lo que hacemos constantemente en nuestra vida es dialogar internamente con nosotros mismos. Nos decimos cosas sin hablarlas hacia afuera como “tengo que hacer esto o lo otro, etc.”. Para Kaplan esto es lo que hacemos al rezar. Nos escuchamos a nosotros mismos. Nuestra propia voz interior. Nos escuchamos pidiéndonos salud, bendición o lo que sea y eso nos ayuda a afilar aquello que anhelamos. Y cuando hacemos esto nos sentimos bien con nosotros mismos y con la civilización judía en forma psicológica porque sentimos que hemos hecho algo que es bueno y ahora tenemos más fuerzas para construir nuestras vidas en una forma mejor. Cuando uno sale de la sinagoga uno se siente mejor con uno mismo, con lo que la vida de uno significa y en especial como judío. Claramente nos afecta psicológicamente escucharnos hablar y deseándonos cosas para nosotros y nuestros seres queridos. Y el segundo propósito es justamente que cuando uno lo hace con un grupo (recuerden el concepto del judaísmo como una civilización y no en forma individual y por eso el JCC y toda la idea de hacer judaísmo todo 327
el tiempo en forma social) aumentamos la solidaridad del grupo y la conciencia de grupo rezando juntos. Kaplan argumenta que como una necesidad básica de la existencia humana necesitamos sentir que no somos los únicos en el planeta haciendo lo que hacemos. Tal vez este es el motivo por el cual hay tanta fascinación entre foristas en Internet. Gente que descubre que hay “otro loco como yo” que le gusta coleccionar tal o cual cosa. Las meditaciones colectivas que recitamos cuando rezamos en comunidad nos hacen mejores individuos dentro de un grupo y una civilización. Por lo tanto la plegaria se convierte en algo central para nuestro estado emocional y sociológico. Nos sentimos mejor incluso cuando según Kaplan y su entendimiento nuestra plegaria no puede modificar aquellos que Dios ha decidido puesto que no tenemos esa fuerza para modificar la voluntad divina. Dios en este contexto no es una “personalidad” y no va a recibir nuestras plegarias del modo que nuestros ancestros creían que era posible. Espero poder haberles transmitido algo de esa experiencia que en lo personal encuentro maravillosa y hoy a mis 30 años cercana a mi propia experiencia personal. Tal vez cambie esto en unos años…seguramente así sea. De todos modos y si bien he intentado mantenerme alejado de mi opinión personal a lo largo de estas publicaciones debo confesar que aunque suene contradictorio muchas veces me siento más cercano al Dios de Buber, aquel Dios que es una “personalidad” a la cual puedo hablarle como si fuera un Padre o un Rey y al mismo tiempo un Amigo o Amiga que me escucha, me aconseja y me ayuda. Pero mi lado más racional también siente que la descripción que hace Kaplan coincide con mi sentimiento al rezar muchas veces. Cuando rezo me siento psicológicamente mejor y sociológicamente más cercano al pueblo y la historia judía. Claramente ambas ideas de hablarle a Dios y saber que me estoy escuchando a mí mismo pidiendo lo que pido definen hoy mi propio rezo frente a Dios. Habiendo hablado ya de la noción de Kaplan sobre Israel como civilización y su Dios y la plegaria como un “proceso” llegamos finalmente a la última categoría que tenemos que analizar con respecto a Kaplan y eso es su interpretación sobre la Ley Judía. Mencionamos brevemente algo al respecto en nuestra publicación anterior pero vamos ahora a tratar de explicarlo en forma más profunda. 328
Kaplan, la Tora y las mitzvot o mandamientos Ya que di mi opinión personal hasta aquí y confesé que me siento a gusto con cierta parte de la definición que Kaplan hace de lo que significa rezar e incluso rezarle a Dios, debo admitir que no me siento a gusto con su visión de la Tora entendida como las mitzvot o mandamientos que los judíos debemos hacer…espero que mi visión personal no los mal predisponga a Uds. así que a partir de ahora intentaré ser menos subjetivo y más justo con Kaplan. ¿Cuál es la respuesta de Kaplan frente a esos 613 mandamientos que son requeridos como parte de la colectividad judía? Esto como vimos en la publicación anterior es la pregunta central del judaísmo en el siglo XX y todavía tenemos resabios de esto en la actualidad. Este es el tema que como vimos en la publicación anterior había separado a Buber de Rosenzweig en ese maravilloso debate acerca de si puedo ser judío sin practicar la Ley judía y que consecuencias acarrea esa decisión. Habiendo rechazado lo “súper-natural”, del modo que Kaplan había hecho, Kaplan está rechazando también el sistema de Leyes que hacen a la práctica del judaísmo. Para Kaplan pensar en el rabino como un legislador, como una especie de árbitro que decide y ordena a los demás qué hacer y qué no hacer no tiene ningún sentido en la modernidad. Para Kaplan, que rechaza lo “súper-natural”, es un absurdo pensar que un ser humano puede saber más que otro lo que Dios quiere que hagamos. Para Kaplan nadie sabe realmente lo que Dios quiere porque eso implicaría que uno está a la altura de Dios lo que cual no tendría ningún sentido y menos en el judaísmo que Kaplan había definido. Y al meterse con este tema de esta forma Kaplan estaba claramente metiéndose en un territorio arriesgado y difícil. Por muchos años Kaplan enseño en el JTSA, la Institución central del Judaísmo Conservador en los Estados Unidos. Como vimos la diferencia que separaba a los Conservadores de los Reformistas era que los Conservadores creían en la importancia sería de la práctica de la Ley judía. Para los Conservadores la Ley judía cambiaba a través del tiempo debido a que el devenir histórico así lo requería empezando desde el día en que se destruyó el Templo de Jerusalén. Pero no podía cambiar drásticamente y de un día para el otro del modo que el Reformismo inicial estaba proponiendo. Para los Conservadores los Rabinos son Rabinos. Son Maestros y a la vez 329
Jueces y son los que determinan si la Ley debe ser repensada o no de acuerdo de acuerdo a alguna contingencia. En otras palabras para los Conservadores la Ley seguía siendo La Ley. Para Kaplan por el contrario, y aquí fue cuando se separó del movimiento Conservador, las prácticas y rituales judíos no tienen el peso de una Ley en nuestra vida que debemos hacer porque de lo contrario Dios va a matarnos o enviarnos maldiciones. Para Kaplan las mitzvot son “costumbres” que necesitan ser constantemente re-interpretadas. En otras palabras, si vamos a definir el judaísmo como una civilización, estos rituales son importantes porque nos otorgan sentido y conciencia grupal pero no podemos experimentarlos como data que ha sido legislada en forma impuesta sobre nuestras vidas. Según Kaplan no estamos obligados a hacer estas prácticas debido a que un Dios “súper-natural” nos los ha dicho utilizando unos seres humanos que llamamos Rabinos como mediadores sino que podemos hacerlas si queremos porque son “costumbres” que pueden agregar algo lindo y significativo a nuestras vidas pero también pueden alejarnos del judaísmo ya que a veces no nos gustan y nos resultan ajenas. Es decir que según Kaplan es una decisión nuestra si queremos hacer estas “costumbres”. Con esta noción que estamos mencionando incluso podemos descartar aquellas “costumbres” que no nos gustan y de hecho incorporar nuevas “costumbres”. Por ejemplo con la creación del Estado Moderno de Israel, los rikudim, los bailes con música folk israelí y esas canciones tipo “Jerusalén de Oro”, “Aleluya” o “Al Kol Eile” que emanaban de Israel en sus comienzos y emocionaban a todos los judíos del mundo tenían santidad religiosa y un sentido profunda dentro de civilización judía que debían abrazar estas formas como nuevas “costumbres”. La pregunta que nos surge si estas manifestaciones artísticas se encuentran a la altura de la importancia que tiene comer kasher es ¿cómo determinamos que “costumbres” por lo tanto son significativas y cuáles no? La respuesta para Kaplan se debe a su “valor funcional” dentro de la civilización y la comunidad judía. Por lo tanto prácticas del pasado pueden ser o no relevantes para el grupo y nuevas “costumbres” pueden ser constantemente inventadas. En otras palabras Kaplan abre el juego para una inmensa creatividad que debe ser contemplada con tanta seriedad como se hace por ejemplo con el kashrut haciendo que el ritual no se vuelva algo viejo y del pasado que tenemos la obligación de hacer sino que según él hay que seguir aumentando aquello que 330
llamamos ritual en nuestra civilización judía llevándolo a un plano más elevado de acuerdo con lo que se hace significativo para todos los judíos en cada generación. Tomemos otro ejemplo. El Shabbat es algo que es esencial en la práctica del pueblo judío. Pero Kaplan se interesa en “cuál es la funcionalidad del Shabbat” y dice que no solo hay que cerrarse a la funcionalidad del pasado sino en forma creativa ver la funcionalidad del Shabbat en el presente. Kaplan se pregunta ¿cuál es la funcionalidad del Shabbat en el pasado? Para Kaplan la funcionalidad que el Shabbat tenía para una mente judía en la antigüedad era el de asegurar la salvación del pueblo judío. Pero para Kaplan en 1930 en Norteamérica la función del Shabbat es ahora otra. La salvación ahora es “natural” y no “súper-natural” para la conciencia judía moderna. El hombre moderno no cree que por no observar el Shabbat Dios va a matarlo o castigarlo porque de hecho Kaplan hace notar que existen judíos que jamás en su vida observan el Shabbat ni ninguna Ley del Judaísmo y así todo viven una larga vida y son seres queridos por sus amigos, hijos, nietos. Al mismo tiempo hay gente que sigue al pie de la letra todos los mandamientos y tienen vidas miserables. Por lo tanto lo que Kaplan propone es re-interpretar el ritual y la costumbre y hacerla relevante para el hombre moderno. Si en la antigüedad el Shabbat significaba la “salvación” porque Dios castigaba si alguien no cumplía, entonces si esto ya no ocurre porque hay judíos que no cumplen el Shabbat y no son castigados entonces tomemos simplemente el concepto de “salvación” judía y hagámoslo relevante para el judío de hoy. En conclusión observar el ritual o estas costumbres tiene aquí también una función doble. Psicológicamente ayuda a satisfacer la necesidad del individuo para sentir que está cumpliendo con lo que tiene que cumplir y no está en falta con la tradición y al mismo tiempo y en forma sociológica cumple con las necesidades del grupo. Pero bajo ninguna manera tenemos que entender que para Kaplan estas Leyes son prescripciones impuestas desde arriba por la decisión de uno o varios Rabinos.
331
Conclusión El Judaísmo Reconstruccionista como movimiento o corriente atrajo poca gente en comparación con el Judaísmo Reformista, Conservador u Ortodoxo. Pero el pensamiento de Kaplan logró transcender hacia los demás movimientos como una forma para repensar muchas definiciones principalmente sobre Dios y el sentido del rezo judío. El judaísmo entendido como una civilización atrajo a muchos Rabinos liberales como una forma para desarrollar una especie de Red que permitía tener dentro de su propio definición judíos que se sentían parte del grupo pero de formas distintas y no solo rituales o religiosas. De todas formas con el tiempo sus nociones sobre todas estas cosas fueron perdiendo fuerza y de hecho se convirtieron en algo deficiente. Pero claramente el Judaísmo Reconstruccionista no ha desaparecido ya que luego de la generación de Kaplan comenzó a adoptar nuevas posiciones aceptando principalmente el rol de la mujer y el feminismo dentro de la tradición judía del modo que Kaplan insistía. De hecho el primer Bat Mitzvá celebrado en la historia en los Estados Unidos fue el de la hija de Kaplan, Judith, en 1922. El impacto de esto ha repercutido con el tiempo a tal punto que algunos Movimientos del judaísmo Ortodoxo consideran hoy a importancia del Bat Mitzvá tanto como el del Bar Mitzvá. Podríamos cerrar diciendo que cambiar el judaísmo para poder ajustarse a las necesidades de su propio tiempo y las nuevas direcciones fue de hecho aquello que Kaplan esperaba lograr desde el comienzo y que alguna manera y en forma humilde logró su objetivo.
332
Abraham Heschel: místico y activista social
No es una casualidad, que haya elegido presentarles a Abraham Heschel luego de habernos dedicado a Mordejai Kaplan en la publicación anterior. De hecho y aunque pueda sorprenderlos ambos enseñaron en la misma institución por un período de tiempo a pesar de que como Uds. podrán apreciar en breve, estamos hablando de dos pensadores diametralmente opuestos. Kaplan enseño en el JTSA en New York y tuvo un impacto muy importante, como mencionamos en nuestra publicación anterior, entre los rabinos Conservadores y el movimiento Conservador en general. Luego apareció Heschel en el escenario norteamericano recién llegado de Europa Oriental a los Estados Unidos y enseñó primero en HUC del movimiento Reformista y luego se asentó también en el JTSA, la misma institución en la que enseñaba Kaplan, donde Heschel enseño por muchos años. Es muy interesante ver como el Judaísmo Conservador pudo apropiar e incluir entre sus facciones dos individuos con un trasfondo e ideales totalmente diferentes. En mi opinión personal esto nos sugiere no tanto una debilidad sino una fortaleza por parte del movimiento Conservador Judío.
Comienzos e Influencias tempranas en la vida de Heschel Vamos a intentar presentar ahora Abraham Heschel de tal manera que pueda ofrecernos otra nueva forma de ver la tradición judía en la modernidad tanto 333
en Europa, donde comenzó su carrera, como en los Estados Unidos donde terminó dicha carrera. Heschel nació en Polonia y fue educado de niño como un judío ortodoxo en el molde jasídico. De adolescente se mudó a Alemania donde continuó sus estudios y realizó su doctorado identificándose con la “filosofía del idealismo alemán”. Finalmente se instaló en Estados Unidos donde volvió a transformarse nuevamente en un nuevo tipo de judío que logra encajar y realmente revolucionar la cultura judía norteamericana. Con Heschel tenemos a un hombre que si bien está claramente influenciado por los pensadores modernos que lo antecedieron (en especial Buber, Rosenzweig y la tradición idealista alemana) al mismo tiempo es realmente único debido a su exposición al judaísmo de Europa Oriental (el judaísmo que se practicaba en Rusia, Polonia, Lituania, etc.) articulado a través del Jasidismo, el misticismo y la Cabalá. Es notable como toda esta mezcla entre razón y mística impacta e influencia su propia actividad teológica. Comencemos comprendiendo su estilo de vida como judío viviendo en Europa Oriental para ir comprendiendo su camino hasta su llegada a los Estados Unidos. Mencioné las influencias jasidicas y místicas en Heschel pero no podemos ignorar que estamos lidiando con un pensador que crece envuelto a su vez en las ideologías Sionistas y Socialistas de 1930 en Europa Oriental. Considerar este trasfondo puede ofrecer una forma inusual y diferente de presentarles a Heschel pero no puedo dejar de sentirme atraído por algunos de sus primeros escritos. Particularmente sus poesías que tendrán un impacto muy importante en su teología. Cuando leemos a Heschel claramente leemos a un teólogo que se encuentra lo más cercano posible de un poeta. Heschel es realmente un excelente escritor que escribe teología con una prosa espectacular que realmente entusiasma a muchos de sus seguidores. Al mismo tiempo como ya mencionamos, Heschel también escribió poesías.
334
Heschel y la poesía como recurso teológico
Heschel escribió un libro de poesías en 1949 en su lengua materna que era el yiddish titulado “La Tierra es del Señor: el mundo interno de un judío de Europa Oriental”. Este libro está dedicado a su recuerdo de lo que fue crecer en la comunidad judía de Europa Oriental. Inicialmente este libro había sido escrito en yiddish para una audiencia que leía y hablaba el yiddish. Si recuerdan nuestra publicación sobre el Judaísmo y el Socialismo mencionamos que el yiddish era la lengua que usaban en el Bund (literalmente Unión o Gremio). El yiddish era el idioma preferido de los judíos Socialistas en oposición al hebreo que era la lengua que habían adoptado los Sionistas. Es decir que originalmente el libro está dirigido a un público yiddish secular. De hecho el libro original escrito en yiddish es muy secular evocando memorias del pasado. El libro nos cuenta sobre las instituciones y la comunidad judía de Europa Oriental y trata de subrayar especialmente la pérdida enorme que ha sufrido el judaísmo mundial ahora que debe aceptar un tipo de liderazgo que está basado en una cultura norteamericana que es completamente distinta a la que ha dominado la historia judía hasta el siglo XX enfocada en Europa. La importancia de este libro de poesías de Heschel anticipa claramente el tipo de pensador y judío que Heschel es. Educado al igual que Buber y Rosenzweig en el mundo del idealismo alemán hay una dimensión totalmente diferente en este pensador que esta semi-oculta hasta que Heschel comienza su carrera en el JTSA . Con Heschel tenemos una persona que representa la tradición judía: es un académico del pensamiento judío, del misticismo judío y de la Biblia. Pero al mismo tiempo es un judío observante y practicante de mitzvot. Con su larga barba y su forma de entender la tradición judía realmente deja una marca enorme en toda una generación de rabinos Conservadores que todavía se siente hasta el día de hoy. Pero lo que es particularmente sorprendente de Heschel son sus libros donde leemos a una especie de alma poética mezclada con academicismo. Con Heschel tenemos un judío místico totalmente diferente a los pensadores judíos modernos que hemos analizado hasta ahora. Tal vez lo más parecido a Heschel es Franz Rosenzweig quien también escribe en un tono místico y 335
estaba influenciado por el misticismo si bien sigue siendo un pensador profundamente racional. Pero en Heschel este aspecto místico en relación a su aspecto racional esta potenciado mucho más que en los demás pensadores. Así y todo Heschel se gana un lugar muy grande en un mundo que, como vimos en nuestra publicación anterior, ya era totalmente racionalista. Heschel escribe en un lenguaje que es notablemente diferente al modo que Kaplan escribe. Cuando uno lee a Kaplan uno lee a un racionalista, un pragmático, un filósofo. Con Kaplan leemos argumentos: primero esto, segundo lo otro, tercero aquello, etc. Pero cuando uno lee a Heschel el mismo está tratando de evocar un estado emocional en el lector. Al leer a Heschel uno entra en un estado de piedad, pasión y respeto por las generaciones pasadas. Realmente a uno le sucede algo diferente cuando lee a este pensador y es eso lo que lo separa de los demás pensadores. En otras palabras, con Heschel estamos hablando de un judío místico que nos habla pasionalmente del judaísmo y su tradición. Heschel conmueve al judío no ortodoxo celebrando y entendiendo el judaísmo de tal manera que no resulta una “amenaza” o algo tan irracional que uno se avergüenza de lo que cree, a pesar de ser él mismo un judío mucho más Ortodoxo que Conservador. Heschel puede claramente explicarnos y hacernos sentir que somos judíos tradicionales a pesar de estar viviendo rodeados de un nuevo mundo que es completamente diferente al de los judíos que vivían en el shtetl (literalmente “pequeña ciudad”) de Europa Oriental. Realmente debo sincerarme en decir que lo que me fascina de Heschel es la dificultad que uno tiene para encasillarlo en los movimientos o corrientes que hemos analizado hasta ahora. Heschel nos contradice puesto que tiene una mezcla en que acepta lo que para algunos podrían ser ideas contradictorias. De alguna manera Heschel representa una especie de síntesis entre el judaísmo Conservador, Ortodoxo y hasta el Reformista.
336
Heschel y el activismo social Y digo esto porque hay un aspecto más de Heschel que nos deja más perplejos y fascinados por su persona. Tal vez uno imagina que un místico y académico como él que observa la Ley Judía debería ser un judío cerrado en su cerebro, su propio mundo judío y solo se relaciona con semejantes a él en las cuatro paredes del Seminario en el que enseña. Pero por el contrario Heschel es reconocido en la historia judía como uno de los más famosos “activistas sociales”. Es famoso por apoyar los Derechos Humanos, su oposición a la Guerra de Vietnam y su pelea a favor de los judíos en Rusia. Para Heschel no existía una distinción entre causas sociales y causas que afectaban particularmente al pueblo judío. Lo que resulta fascinante con Heschel es que nos referimos a un hombre que transciende su ser judío más allá de un Seminario o la comunidad judía. Ser judío para Heschel significa también marchar junto a Martin Luther King y de hecho para Heschel uno no debe ser el rabino de una comunidad sino el rabino de una sociedad. Heschel nos enseña que un rabino debe salir de la institución judía y hablarle a la conciencia religiosa de todo un país. Es importante destacar que anterior a Heschel el activismo social judío pertenecía exclusivamente al Judaísmo Reformista. Mencionamos en nuestra publicación sobre el judaísmo Reformista que el primer Centro de Acción Social en los Estados Unidos es aquel creado en Washington por los judíos Reformistas. Mencionamos también que los Judíos Reformistas son los que lideran como judíos generalmente las causas sociales mundiales y están preocupados por las nociones de separación de Iglesia y Estado, las causas humanísticas, etc. Pero aquí tenemos a Heschel que nos confronta y nos contradice declarando que no hace falta ser un judío Reformista para ser un liberal que también está preocupado por la moral y la ética del país en el que uno vive. Uno puede ser un rabino y andar con la kipá, la barba larga y al mismo tiempo tocar el corazón, el alma de los ciudadanos del país en el que vive y estar preocupado por los derechos humanos. Esta noción que comienza con los Reformistas se incorpora a los Conservadores con Heschel y finalmente en forma inesperada se irá lentamente esparciendo incluso hacía el judaísmo ortodoxo.
337
Activismo social en el judaísmo ortodoxo Haciendo un breve paréntesis, podemos hasta ver que este ideal llegará ni más ni menos que a Jabad Luvabitch donde con la asunción de un nuevo Rebbe a su dinastía (Menachem Mendel Schneerson) Jabad sufrirá una transformación en su teología y su misión comenzando a crear centros de ayuda social y abriendo el judaísmo en forma pública (manifestándose abiertamente en plazas públicas) y demostrando que este grupo está preocupados por el bien de una sociedad y el país en que viven y no solamente de un grupo particular como ser los judíos. Esto con el último Rebbe se convierte de hecho en una de las misiones centrales de este tipo de Jasidismo que cree que a través de acciones de este calibre y la práctica de mitzvot se acelera la llegada del Mesías. Es importante también entender que Jabad mismo como un tipo de jasidut (Jasidismo) particular entre todos los que existen se irá también transformando más y más hasta nuestros días. No debemos olvidar que Jabad y el Jasidismo judío comienza también en la modernidad siendo un movimiento radical y revolucionario en el judaísmo del año 1700 (una especie de Reformismo Ortodoxo que es rechazado por los mitnagdim -opositores intelectualesquienes se oponían a todos los cambios irracionales que los jasídicos y luvabitchers estaban realizando) y finalmente y paradójicamente esa revolución jasídica termina convirtiéndose en una de las facciones de la más ultra-ortodoxia judía de la modernidad.
Heschel, el judío ideal moderno Pero volviendo a Heschel recuerden lo que hablamos cuando analizamos a Leo Baeck. Si recuerdan la noción de “Mística & Mandamiento”, de estar comprometidos con ambas formas de ser judíos, era el paradigma ideal judío para Baeck. Para Baeck Iosef Caro, a quien mencionamos en nuestra publicación sobre “El Impacto de la Imprenta en el Judaísmo”, representaba el emblema de ese tipo de judío ideal. Un judío que era un legalista y a la vez un místico. Iosef Caro era un Rabino que había escrito el compendió más importante de Ley Judía de la Modernidad y a la vez un libro sobre un ángel que lo visitaba de noche y le susurraba al oído. En nuestras mentes racionales 338
ese sujeto sonaría como un ser contradictorio. Imaginen una especie de abogado que a la vez es un místico todo en la misma persona. Eso era Iosef Caro y para Baeck eso no era un judío atípico sino el judío que todos debían ser. En ese balance entre Misterio y Mandamiento que Baeck anhela Heschel es un representante ideal: un judío comprometido con la Ley Judía que adora el misticismo. En síntesis con Heschel hablamos de un judío que (a) está comprometido con la acción social, es decir el compromiso cívico por los derechos humanos, (b) al mismo tiempo es un académico judío que puede leer la Tora y la Biblia contemplando el academicismo siendo sensible a aspectos históricos, antropológicos y filológicos en el texto y hasta puede (c) delirarse en el aspecto más místico de la Cabalá mientras es observante de los 613 mandamientos de la Ley Judía (por supuesto que en forma metafórica ya que como Uds. saben es imposible cumplir con los 613 Mandamientos ya que algunos de ellos no pueden ser realizados porque ya no existe la figura del Cohen Gadol, ni el Rey, ni está el Templo en pie, entre otras cosas). Tal vez para muchos sea esto el ideal judío en la modernidad. Un judío que ha atravesado las fronteras entre el mundo académico y el mundo rabínico. Un judío que puede practicar mitzvot mientras hace una lectura tradicional judía y a la vez expone el texto al academicismo moderno. A la vez todo esto representa la esencia de ser un judío cruzando las fronteras entre lo judío particular y lo humano en forma universal. Heschel es de alguna manera un representante de este tipo de ideal judío que encontró tantos seguidores. Pero lo que quiero argumentar es que esto nace en Heschel debido al componente norteamericano y su experiencia de vivir en Estados Unidos. Heschel ya no es más aquel judío que vive aislado en una pequeña ciudad perdida en Polonia sino que con los ideales norteamericanos debemos ahora salir de nuestra existencia tipo “guetto” y mezclarnos e influenciar socialmente a la cultura general ya que inevitablemente, para finales del siglo XX, somos seres ya totalmente modernos, universales en muchos aspectos, “globalizados”, valemos monetariamente de acuerdo a la oferta y demanda de lo que hacemos y la política del país en que vivimos nos afecta nos guste o no. Con Heschel tenemos uno de los primeros representantes judíos que se dirige al pueblo norteamericano y les dice “estoy preocupado por las limitaciones
339
morales de este país y no solo de mi propia comunidad. Juntémonos para transformar esta sociedad juntos por el bien de todos los seres humanos”. Todo esto representa el tipo único y particular de judío que Heschel es y por eso comprendemos el impacto enorme que tendrá su figura.
El Dios de Heschel Concentrémonos ahora en la Teología de Heschel. Utilizando nuestra famosa tríada de Dios, Tora e Israel comenzaremos tratando de comprender o mejor dicho “no comprender” cómo entiende Heschel a Dios. ¿A qué me refiero con esto de “no comprender” a Dios? Al igual que Buber y Rosenzweig Heschel no nos habla sobre “conocer” a Dios sino de “experimentar” a Dios. Para Heschel Dios está más allá de la comprensión de la mente. Dios es inefable. Dios para Heschel es una “certeza” que sabemos sin conocimiento. Una realidad que está más allá de aquello que podemos nombrar. Para Heschel la revelación más importante de la vida es cuando experimentamos momentos que no podemos explicar o reducir a palabras. Instantes que usando nuestro reducido vocabulario de palabras llamamos “asombro, miedo, amor, reverencia, fascinación, universo, seres humanos, energía, etc.”. Cuando nos sentimos sobrepasados por todas esas cosas que podemos sentir pero no podemos filtrar por nuestra mente, verbalizar, explicar, poner en palabras o comprender estamos sintiendo según Heschel la presencia de Dios. Esos momentos en que descubrimos lo desconocido, nos apasionamos por lo incierto y abrazamos lo inexplicable de nuestra vida son los momentos de mayor plenitud y cercanía a Dios según Heschel. Todos sabemos que cuanto más tratamos de definir el Amor como sensación menos podemos hacerlo. Simplemente está ahí. Lo sentimos. Es un desafío definir todo esto pero de alguna manera es el mundo al que Heschel nos transporta en sus libros y en su definición de Dios. Este de hecho es el modo que Heschel escribe. Para muchos de los seguidores de Heschel 340
este tipo de literatura, prosa y el modo en que él escribe los fascina, los atrapa y los transporta. Para otra gente Heschel es demasiado metafórico. Este Dios que describe Heschel es una definición que no es definición. La definición de Dios justamente para Heschel es que no puede ser definido. Para Heschel la idea de Dios y el judaísmo no puede explicarse a menos que uno este “metido dentro” y así se evita ver a Dios y al judaísmo “desde afuera” como si fuera algo que uno está disecando. Pero lo complejo en el mundo de Heschel es que a pesar que las palabras imponen un límite y no alcanzan para explicar lo inexplicable, según Heschel debemos hacer el esfuerzo más grande que podamos para convenir y compartir esta experiencia utilizando palabras porque es en el fondo lo que tenemos como herramienta. Nosotros pensamos en palabras. El lenguaje se antepone al pensamiento. Y por eso es muy importante entender el poder y fuerza que tienen las palabras no solo para nuestra vida sino para la construcción de nuestras ideas. Las palabras combinadas se convierten en oraciones y esas oraciones en ideas. Las ideas son lo que tenemos como especie para compartir justamente nuestras ideas. Y por lo tanto como el lenguaje es limitado en su esencia Heschel no utiliza las palabras para desarrollar argumentos descriptivos ni ideas (del modo que Kaplan lo hace) sino que usa las palabras para crear “emociones”, “poesías”, “experiencias y sentimientos” que nos llevan a aquello inexplicable que todos sentimos pero nadie puede explicar.
La revelación, la Tora y las mitzvot en Heschel Pero el aspecto más fascinante de la Teología de Heschel no es tanto su descripción de Dios puesto que esta idea podemos remontarla incluso a Maimónides en la idea que de hecho no hay nada en palabras que podamos decir sobre Dios sino que lo interesante es su descripción sobre la Tora y específicamente cómo Dios revela su enseñanza y sus mandamientos al pueblo judío. Así que ahora veremos qué nos dice Heschel sobre la segunda categoría de nuestra tríada que es Tora entendida como texto y como manual que guía 341
al pueblo judío y sus prácticas, es decir las mitzvot, preceptos o mandamientos. Al igual que Rosenzweig quien se enfoca principalmente en la revelación, este tema en nuestra tríada “Dios, Tora e Israel” se convierte en algo principal para Heschel. ¿Cómo entiende Heschel la revelación de Dios? En un libro que escribe titulado “Los Profetas” Heschel intenta describir qué sucede cuando Dios se dirige a los profetas y como ellos responden a Dios. Heschel intenta describir el fenómeno de la profecía para intentar comprender cómo Dios se comunicó con los profetas (ya que tenemos escrito los libros mismos de los profetas dándonos sus experiencias). Para Heschel intentando comprender esa forma de comunicación y cómo ocurre ese fenómeno podremos recrear esa experiencia en nuestras vidas hoy. Para Heschel así podremos entender cómo es que Dios se “comunica” con nosotros también.
El hombre afecta a Dios Lo revolucionario es que para Heschel Dios se ve afectado por la conducta y la fe de los seres humanos. Y esta idea es muy importante de comprender ya que para Heschel lo que hacen los humanos no solo afecta su propia vida sino que afecta “la vida de Dios”. Heschel llama esta idea en otro libro “Dios en la búsqueda del hombre”. Esta idea trata de demostrarnos que no solo los humanos se inspiran en la Biblia y los profetas sino que existe al mismo tiempo otra dimensión que Heschel toma del misticismo y la Cabalá y que intenta argumentar que Dios mismo se inspira en las acciones humanas. Permítanme expandir esta idea. En el misticismo judío y en la Cabalá hay una preocupación principal sobre por qué el místico cumple con los mandamientos o mitzvot. El místico no lo hace solamente porque lo hace sentir mejor ya que está cumpliendo aquello que Dios ordenó sino que lo hace por Dios mismo ya que Dios, para esta 342
visión, necesita la actividad humana. Esto presenta una especie de sinergia entre Dios y el ser humano. Esto significa que al hacer los mandamientos o mitzvot no solo me siento mejor cumpliendo con mi deber como judío sino que al mismo tiempo aumento el poder de Dios y lo “hago sentir bien” a Dios también. Para esta idea a Dios le “falta” algo. Por supuesto que esta es una idea terriblemente arrogante ya que la noción que Dios es imperfecto y necesita de los seres humanos contradice la idea que Dios es perfecto y completo según la tradición judía. Pero esta falta de perfección que Heschel está trayendo es utilizada para darle sentido al sentimiento de pacto entre Dios y el pueblo judío: al cumplir el hombre con lo que Dios ordenó el hombre se fortalece a sí mismo y fortalece a Dios, la Tora e Israel. Es un pacto basado en una relación que va y viene entre el pueblo judío y Dios en forma de pacto en el cual uno le da algo a Dios y Dios nos da otra cosa en retorno. “Dios en la búsqueda del hombre” implica que Dios necesita que el hombre cumpla con lo que se comprometió en el pacto para satisfacer aquello que Dios necesita. Esta noción de este tipo relación con Dios es para Heschel lo que el hombre debe sostener. Al describir la revelación de Dios de este modo Heschel tiene la esperanza de revitalizar la idea tradicional de Dios y recapturar el corazón de los judíos de la contemporaneidad encontrando ese equilibrio entre lo explicable y lo inexplicable de ser judío en el siglo XX. Por lo tanto Heschel nos dice que cuando uno cumple con los mandamientos uno entra en un mundo que tiene sentido no solo para uno mismo sino que uno está haciendo algo que tiene sentido para Dios. Dios se ve afectado y responde a esta relación que está viva y es dinámica. No está muerta. No es la Ley de la letra muerta del papel sino que es algo que es dinámico y es conmovedor y afecta a quienes deciden participar de esta relación.
343
Es más importante quién lee la Torá, que la Torá misma Tal vez podríamos decir que en Heschel encontramos mucho más que simplemente una aproximación tradicional judía. ¿Es Heschel un judío tradicional? Heschel se siente muy cómodo en el mundo Conservador y me atrevo a argumentar que el motivo por el cual se siente más cercano a los Conservadores no es tan solo por su placer por el academicismo sino justamente por su entendimiento de la revelación y lo que la Tora como texto revelado significa. Para Heschel el significado de la Tora no fue develado de una sola vez para siempre sino que cada hora que pasa un nuevo aspecto, una nueva intuición y una nueva revelación acontece. El texto fue entregado una sola vez pero el esfuerzo para comprenderlo debe seguir adelante para siempre ya que la Tora es una invitación hacia la percepción. Hacia una comprensión continúa. Para Heschel la autoridad no es la palabra que aparece escrita en el texto sino la comprensión por parte del pueblo de Israel de lo que esa palabra significa. Y esta última idea es claramente una idea y teología Conservadora que creo yo cualquier Rabino Conservador estaría de acuerdo. Zejarias Frankel seguramente hubiese estado de acuerdo con esta definición de Heschel sugiriendo que de hecho lo que el pueblo de Israel entiende de ese texto en cada generación es tan o más importante que aquello que un rabino medieval o antiguo entendió en su propio tiempo. Esto no significa que no importa lo que nuestros ancestros judíos entendieron cuando leían la Tora en el pasado. El judío siempre lee la Tora leyendo lo que otros han entendido e interpretado antes que él y de hecho así debería ser porque esa es la tradición. Pero Heschel nos aclara que el judío busca en la Tora algo que le sea significativo hoy. Si recuerdan la importancia de la “totalidad del pueblo” que vimos en nuestra publicación sobre el judaísmo Conservador ese es el criterio esencial que determina la Ley y lo que el pueblo judío hace para los Conservadores. Y por lo tanto para Heschel debemos ver la Biblia como algo que fue ordenado por Dios y nunca puede ser cambiado pero Heschel nos sugiere que es el interpretante, es decir aquel que interpreta con su propio bagaje histórico, su propio esquema de referencia, prejuicio y expectativa es finalmente más importante que el texto en sí mismo. La pregunta crucial es cómo vemos o leemos de acuerdo a nuestras propias experiencias de 344
vida. Nuevamente este es el gran descubrimiento de Spinoza que nos hace conscientes que nunca más podremos tener una lectura objetiva sino subjetiva de un texto que leemos de acuerdo a nuestras propias experiencias de vida. Pero debo destacar que no podemos empujar esta idea mucho más dentro de Heschel ya que de hacerlo sería demasiado y estaríamos forzando algo que él no enfatiza. Heschel sigue siendo en sus entrañas un judío ortodoxo y tradicional con respecto a la Tora y la observancia de mitzvot. Heschel está comprometido con la práctica de todas las mitzvot del judaísmo y por lo tanto sugerir que es algo más que eso es leerlo en forma incorrecta. Pero Heschel a pesar de ser un judío observante de mitzvot no disfruta escribiendo textos legales sino místicos. Para entender aún mejor esto basta con solo leer su libro “El Shabbat”. En ese libro Heschel evoca la belleza, la riqueza, la textura de lo que significa parar de trabajar en el séptimo día y relajarse y ser espiritual reflexionando en la vida de uno a través de la semana que pasó. En este sentido Heschel no escribe sobre qué debemos hacer y qué no debemos hacer en Shabbat sino que simplemente está evocando un estado emocional. Ese estado emocional es lo que más le preocupa a Heschel y no específicamente lo que podemos y no podemos hacer o cuál es el mecanismo de cambio en el judaísmo o qué significa Dios, etc. sino que aquí Heschel se nos presenta como un poeta del judaísmo que nos permite entender cómo entiende él lo que ser judío significa y hace eso para sensibilizarnos a cumplir con las prácticas judías.
Israel para Heschel Con respecto al tercer elemento de nuestra tríada que es Israel podemos argumentar que Heschel parece transcender la particularidad judía de ser un pueblo elegido y la lleva y transporta a la sociedad universal como un todo. Pero un último aspecto vale la pena mencionar sobre Heschel antes de cerrar esta publicación y eso está relacionado con el hecho que para Heschel el judaísmo surge de una experiencia reveladora y es una religión relacionada con el tiempo más que con el espacio. En este aspecto quiero comparar a Heschel con Rosenzweig. Si lo recuerdan Rosenzweig a diferencia de Buber 345
no era un Sionista y claramente entendió el judaísmo como una experiencia “diaspórica” que se articulaba a través del tiempo. Lo que mantenía a los judíos a pesar de las distancias de espacio era la celebración de las Leyes Judías y las festividades. Podríamos llegar a decir que en este aspecto Heschel opina como Rosenzweig excepto que nos deja, en uno de sus últimos libros, con una visión diferente sobre el Sionismo e Israel. Y nuevamente este es el motivo por el cual vemos como Heschel rompe todas las fórmulas en las cuales buscamos muchas veces encerrarlo. En su libro “Israel, un eco de la eternidad” escrito como resultado de la guerra de los seis días en Israel en 1967 Heschel despliega una pasión extraordinaria por la tierra de Israel. Para Heschel la tierra de Israel es importante en la conciencia judía pero nuevamente Heschel trata de poner esto en un primer plano en el mismo sentido retórico en que ha expresado la pasión por el Shabbat en su libro y escribe sobre la “mística” que posee la tierra de Israel.
Conclusión Para concluir podemos decir que si bien la Tierra de Israel tiene un lugar muy pequeño en la totalidad de su obra lo que resulta maravilloso de este “viejonuevo” pensador que llega desde la Europa del pasado y articula su judaísmo en el presente norteamericano es su preocupación por cómo el judío moderno puede entender y aceptar la Ley revelada de Dios. Cómo puede el judío moderno hacer de la Ley Judía el centro de su actividad como judío y como ser humano encontrando en ella un mensaje de espiritualidad mucho más que de rigurosidad por la Ley. Esta es en definitiva la preocupación de Heschel y a través de sus largos años de enseñanza este es el mensaje que legará para el corazón y el alma del judaísmo en el siglo XX.
346
Respuestas Judías Al Holocausto Nazi
Hemos arribado en esta publicación a uno de los desafíos teológicos más grandes para el pensamiento judío de la modernidad y para la fe judía en términos generales y eso es por supuesto el impacto del Holocausto Nazi en el pensamiento judío moderno, en las reflexiones judías y en el sentido de la vida judía particularmente para aquellos que sobrevivieron el Holocausto y necesitaron de alguna manera sobreponerse y seguir adelante en los años posteriores a 1945.
Shoah vs. Holocausto No puedo evitar comenzar diciendo que a pesar que voy a usar la palabra Holocausto a lo largo de esta publicación (puesto que dicha expresión se ha convertido en parte de nuestro vocabulario) es técnicamente equivocado llamar Holocausto a los asesinatos en masa sucedidos en la Segunda Guerra Mundial por el partido Nazi. El término Holocausto proviene de una palabra griega que hace referencia al sacrificio de animales ofrecidos a Dios. La palabra “Holocausto” fue utilizada históricamente para denotar grandes masacres pero desde la década de 1960 hasta la actualidad el término es utilizado generalmente por los académicos, los escritores y pensadores para referirse exclusivamente al genocidio de los judíos. Por el contrario la palabra Shoah (( )שואהque significa “catástrofe” en hebreo) se ha convertido en el término estándar para referirse al Holocausto 347
especialmente en Israel. La palabra hebrea Shoah es preferida por muchos judíos actuales debido a la naturaleza teológica y ofensiva que la etimología de la palabra “Holocausto” posee haciendo alusión a que “los judíos murieron como sacrificios ofrecidos a Dios” (lo cual sería una barbaridad de ser entendido así). Pese a ser esto un error voy a usar de todos modos la palabra Holocausto en lo restante de esta publicación dejando en claro que es un error usarla. Tal vez deberíamos proponer que Shoah se convierta en un neologismo, es decir una palabra nueva de nuestro vocabulario reemplazando con el paso del tiempo a la palabra Holocausto.
El silencio fue la primera respuesta Es muy interesante ver cómo la discusión teológica sobre el Holocausto va evolucionando históricamente. Lo que muchas veces sorprende es que las respuestas judías al horripilante impacto del Holocausto no suceden inmediatamente. A excepción de algunos de los sobrevivientes quienes publicaron biografías personales e historias sobre su trágica experiencia, pocos pensadores, historiadores, filósofos y académicos judíos escribieron extensamente sobre este tema. No es hasta el año 1966 que se publica un libro importante por parte de Richard Rubenstein cuando luego otros pensadores judíos comenzarán a escribir más y más acerca del impacto teológico que el Holocausto tiene sobre la fe en el judaísmo, Dios y el valor de otras religiones también. Como veremos no es que la gente estaba totalmente callada por lo que habían vivido y lo que había sucedido sino que realmente podríamos argumentar que el trauma del Holocausto produjo un impacto tan increíble en la conciencia judía que la respuesta más apropiada por los judíos durante un tiempo fue el silencio. Definitivamente la experiencia fue una reflexión interior que surgió en lugar de escribir algo rápido que intentara explicar o entender qué había sucedido y por qué había sucedido.
348
La cuestión del Mal en el judaísmo El judaísmo tiene en los miles de años vividos momentos fáciles y momentos no tan fáciles. La tradición judía tiene en su haber milenario muchísimas reflexiones sobre la cuestión de la existencia de Dios y la existencia del Mal. Esto claramente no es algo que solo comienzan a pensar los judíos en la modernidad. Incluso desde el libro de Job hasta la actualidad los judíos se han dedicado profundamente a tratar de entender y lidiar sobre el tema de su dolorosa fe. La cuestión del monoteísmo, es decir la creencia en un solo Dios, inevitablemente conlleva la pregunta sobre la existencia del mal. Es decir cómo concebimos al Mal dentro de un paradigma que posee un sólo Dios. O dicho otra manera más simple ¿cómo puede Dios destruir criaturas inocentes? Si uno cree que Dios está a cargo del devenir histórico y de los eventos que suceden ¿Cómo puede Dios asesinar niños? Como dijimos en nuestra primera publicación el judaísmo antiguo y medieval ponía al hombre como responsable de los eventos históricos que sucedían. El hombre pre-moderno creía que todo lo que le pasaba era una recompensa o un castigo de Dios debido a su conducta. El hombre premoderno creía que si algo malo pasaba había una excusa para ello. Incluso aquello que nosotros llamamos hoy “accidentes” para un ser humano premoderno generalmente está determinado por factores teológicos. El judío antiguo y medieval se preguntaba ¿por qué los judíos hemos sido castigados una y otra vez en la historia? ¿Por qué Dios nos castiga tanto entre las naciones del mundo? Justamente Estas eran las preguntas de un judío que vivía antes de la modernidad en las épocas Bíblicas, Talmúdicas y medievales. Si lo recuerdan y siguiendo la visión histórica tradicional que hablamos en nuestra primera publicación, vimos que los judíos anteriores a la modernidad, anteriores al 1500 aproximadamente, creían que habían sido exiliados de la tierra de Israel y castigados por no cumplir con su parte del pacto con Dios y como vemos esta respuesta hasta la modernidad era la respuesta aceptada por los judíos que simplemente decían que “no sabemos porque Dios nos hace lo que nos hace y por lo tanto tenemos que aceptar su voluntad y tener esperanza que lo mejor está por venir”. Tal vez esta explicación o modo de pensar medieval o pre-moderna le siga siendo útil a algún judío porque es una manera de evitar hacerse las preguntas 349
más profundas que haremos a continuación y que cuestionan la fe judía y la creencia en Dios. En lo personal me parece lamentable escuchar en algunos círculos judíos frases como “el Holocausto sucedió porque los judíos alemanes se estaban asimilando” o que “cuando suceden tragedias como el Holocausto significa que Dios nos está mandando mensajes para volver hacia la Tora y las prácticas judías”. Decir algo así es muy mediocre puesto que de alguna manera justificaría que hay algo que deberíamos aprender o agradecer de la espantosa experiencia del Holocausto Nazi y la realidad es que no hay nada que debamos ni podamos aprender, justificar o agradecer de dicha experiencia. Además querer justificar por qué Dios realizó y permitió que dichos sucesos sucedieran es tener la arrogancia de decir que uno entiende lo que Dios hizo o hace y como todos sabemos nadie conoce a Dios porque Dios está más allá de lo que los humanos podemos entender. De alguna manera el problema del Holocausto no es de Dios sino del hombre que no puede tolerar el sin sentido.
¿Dónde estaba Dios? En nuestra era, y la era a la cual nos hemos dedicado en estas publicaciones que es la Modernidad, el Holocausto Nazi nos enfrenta nuevamente con la pregunta teológica sobre la presencia o ausencia de Dios frente a la aniquilación en masa de judíos. La pregunta que se impone es ¿cómo puede uno ser un judío religioso luego del Holocausto? ¿Cómo puede uno creer en Dios luego del Holocausto? ¿Cómo podemos agradecerle a un Dios que asesina niños, destruye familias enteras y trae tanto odio y aniquilación masiva en el mundo? Si Dios es el encargado de Todo cómo puede existir tanto mal y tanta tragedia. Quizá Dios no estuvo presente en Auschwitz. Quizá Dios no existe. Estas son las preguntas con las que nos enfrentaremos en esta publicación.
350
¿Podemos confiar en los seres humanos? Pero hay otras preguntas que debemos agregar a esta noción de la ausencia de Dios como resultado del Holocausto. La pregunta que se nos presenta no solo es sobre la fe en Dios sino sobre la fe en la humanidad y los seres humanos. ¿Qué hay del futuro de la interacción humana? ¿Qué hay del diálogo, la tolerancia y apreciación del otro en el futuro? Si ya no podemos confiar en Dios luego del Holocausto ¿podemos confiar en el ser humano? ¿Cómo es posible que cualquier país y nación “civilizada” sea capaz de proponerse como objetivo el exterminio de otro ser humano aún en la modernidad? Alemania era la nación más “civilizada” de Europa. Alemania era la nación con la mayor producción de cultura, filosofía, arte, ciencia y música entre otras cosas de la historia en su momento y fue capaz de destruir judíos con un odio feroz y animal. No era que toda esta gente estaba actuando de ese modo porque eran incultos o no sabían lo que hacían. Eran humanos como cualquiera de nosotros. Los Nazis eran tal vez la gente más educada del mundo en su tiempo. Pero no era un tema de conocimiento, información o cultura lo que los llevó a hacer lo que hicieron. Sino que era un tema sobre su escala ética y moral. Uno puede ser un pensador brillante y no por eso actuar éticamente. Los Nazis podían llorar hasta las lágrimas escuchando la Novena Sinfonía de Beethoven y al otro día asesinar niños en un Campo de exterminio. Cualquiera sea la explicación que uno quiera darle al Holocausto Nazi en definitiva la pregunta es ¿podremos llegar a comprender alguna vez cómo un ser humano es capaz de hacer lo que hicieron los Nazis? ¿Cómo podemos volver a confiar en la humanidad luego de una experiencia como el Holocausto? ¿Cómo podemos confiar que algo así no volverá a suceder? Que haya sucedido sólo nos enseña algo: puede volver a suceder en cualquier momento. Si sucedió significa que hay lugar para algo así en la experiencia humana. El Holocausto también nos muestra cómo frente a los momentos de crisis económicas, sociales y políticas reviven los nacionalismos y se busca muchas veces un culpable para darle sentido al mal. El impacto del Holocausto modifica realmente toda una generación de judíos y su propia conciencia al igual que lo hace con el resto de la humanidad hasta el día de hoy. Claramente existe en la historia mundial un antes y un después 351
del Holocausto. Para peor el Holocausto nos deja con una “falta total de confianza en lo Divino y en lo humano”. Intentar comprender la psicología de la víctima del Holocausto, aquel que finalmente sobrevivió, es comprender lo complejo que pueden llegar a ser sus sentimientos hacia la cultura humana, la interacción humana y hasta qué grado de información van a querer compartir con sus descendientes del horror que han vivido. A mucha gente le encanta hablar sobre su vida y sus experiencias vividas para enriquecer al mundo y educar a sus hijos. Pero muchos hijos e hijas de sobrevivientes del Holocausto Nazi realmente no saben qué sucedió durante un período de la vida de sus padres puesto que sus padres decidieron no compartir toda esa experiencia y esto es algo que no solo debe ser aceptado sino también respetado por los hijos.
El Holocausto y el Estado Moderno de Israel Uno también puede preguntarse ¿qué implicancias tiene el Holocausto en el surgimiento del Estado Moderno de Israel, su seguridad hasta la actualidad y su lucha por seguir existiendo hasta el día de hoy? Entender algo sobre el odio antisemita luego del Holocausto, la psicología de la víctima que ha sufrido el Holocausto y por qué Israel y muchos judíos reaccionan frente a los actos antisemitas evocando imágenes del Holocausto es realmente comprender el impacto inexplicable de este horrendo episodio del mundo contemporáneo. Cada político extranjero que visita Israel es llevado a Yad Vashem, el Museo del Holocausto Judío, ya que de alguna manera es políticamente correcto para los israelíes mostrar eso como preámbulo para entender de dónde han renacido y sacado fuerzas los ciudadanos israelíes para seguir adelante. No hay ninguna cuestión que la sociedad y la cultura israelí moderna termina de formarse luego de la experiencia del Holocausto.
352
El judaísmo actual: ¿Holocausto + Estado Moderno de Israel? Pero no solo es la cultura israelí la que se afectada por el Holocausto. Muchos historiadores sostienen que la imagen, el principio de identidad y pertenencia del judaísmo que la mayoría de los judíos poseen hoy es (1) el Holocausto y (2) el Estado Moderno de Israel. Es decir que para muchos judíos la vitalidad del judaísmo en los últimos 100 años ha sido marcado por estas dos experiencias judías: la experiencia viva y esperanzadora de los judíos volviendo a la tierra de Israel y la experiencia dolorosa y trágica de los 6 millones de judíos que fueron asesinados durante el Holocausto Nazi. Está claro que al menos para los judíos norteamericanos el Holocausto juega un papel central siendo el motor para la creación de museos, libros, películas, monumentos y actos constantes que forman parte hoy del ciclo anual del calendario judío. Recién en los últimos años solo unas pequeñas voces de rabinos se han atrevido a exclamar que el judaísmo es mucho más que estas dos experiencias o que el sufrimiento del Holocausto. Muchos rabinos actuales ven como trágico para la continuidad de la existencia judía que el Holocausto sea el principio de identidad número uno con el cual muchos judíos definen su ser judíos en la contemporaneidad. Por supuesto que este es un tema muy delicado y debido a la velocidad de nuestra tiempo el cambio se vive en forma tan veloz que muchos judíos exclaman que no han pasado ni 70 años (es decir ni una generación aún) de cuando uno tan solo por ser judío en Alemania no tenía el derecho a existir y por lo tanto no podemos minimizar la importancia del Holocausto. Estamos demasiado cercanos aún al Holocausto. Sin dudas todo esto representa fuertes debates dentro de la comunidad. La realidad es que si hay algo que sabemos de ser judíos es que el judaísmo no olvida. De hecho la memoria del pueblo judío es impresionante. Durante el ciclo del año judío recordamos y conmemoramos eventos bíblicos (en Pesaj, Shavuot, Sukkot, Purim, Januka, etc.) y eventos más contemporáneos tales como El Día de la Independencia de Israel, el Día del Recuerdo, y por supuesto el Día del Holocausto. Pero por otro lado hay judíos que argumentan que no debemos quedar atrapados en ciertos eventos por sobre los otros. Estos judíos dicen que lo que nos ha salvado es nuestra fuerza para seguir adelante y no olvidaremos a 353
nuestros hermanos puesto que no está en la naturaleza de los judíos olvidar y honraremos su existencia volviendo a reír, trayendo nuevas vidas judías al mundo, continuando enseñando nuestra tradición y celebrando tanto los momentos alegres como tristes que la vida como unidad indivisible nos propone. Los judíos hemos aprendido a responder a la destrucción con más construcción.
Las relaciones con otras religiones Aún podemos hacernos otra pregunta más en la modernidad luego del impacto del Holocausto. En la era post-holocausto ¿qué tipo de relación tienen ahora los judíos con los cristianos y con las demás religiones? Educar un niño judío luego de la experiencia del Holocausto es educarlo con una intención de abrazar a cualquier ser humano y a la vez también la desconfianza con respecto a las demás religiones. Una pregunta acerca del mal que surge muchas veces en mis clases con chicos de 12 o 13 años es no solo dónde estaba Dios sino ¿dónde estaba la Iglesia como Institución y el Papa como el representante de dicha Institución durante el Holocausto? ¿Ellos no sienten culpa? ¿Deben los judíos confiar en la religión Cristiana y que ésta va a protegerlos también como hijos del mismo Dios si algo así vuelve a suceder? ¿Deben los judíos trabajar en el diálogo interreligioso luego de haber tenido tan horrenda experiencia? Estas son todas preguntas muy serias y difíciles de responder. Como vemos cuando hablamos del Holocausto no solo nos referimos al asesinato espantoso grabado en la mente de la conciencia judía a través de imágenes y recuerdos que han sobrevivido sino que se disparan muchísimos temas más acerca de la auto-imagen de la sociedad israelí, la auto-imagen del judío post-holocausto, las relaciones que los judíos van a tener ahora con el resto del mundo y la humanidad, su fe, su actitud hacia las otras religiones en especial el cristianismo y su relación con Dios. En pocas palabras el modo en el cual el judío post-holocausto piensa y articula su fe esta intrínsecamente relacionado con todos estos eventos que sucedieron hace aproximadamente 66 años.
354
Todo esto hasta aquí ha sido una introducción sobre lo que hablaremos en esta publicación y la relación del Holocausto con el pensamiento judío moderno. Antes de meternos en profundidad con Richard Rubenstein y Emil Fackenheim, los dos autores que analizaremos en esta publicación, hagamos una revisión sobre algunos de los pensadores que analizamos en nuestras publicaciones hasta ahora y tratemos de extraer de ellos su reacción o pensamiento sobre el Holocausto.
Baeck, Kaplan, Heschel y Buber sobre el Holocausto Si lo recuerdan Leo Baeck fue prisionero en el Campo de Concentración de Theresinstadt donde ejerció como Rabino. Baeck finalmente sobrevive al campo de Concentración y uno esperaría que alguien que ha pasado por una experiencia como esa tenga algo que decir o escribir al respecto. Pero si uno lee lo que Baeck escribe antes del Holocausto y después del Holocausto parecería no haber diferencias. Si bien es cierto que Baeck escribe un libro acerca del pueblo judío luego del Holocausto la noción de su optimismo moral, sus ideas de “Misterio y Mandamiento – Misticismo y Ética” permanecen intactas. Leo Baeck quien experimentó el Holocausto en forma personal siendo prisionero dentro de un campo de concentración no nos dice nada a través de sus escritos sobre alguna reflexión de esa experiencia. Mordejai Kaplan a quien dedicamos toda una publicación sobre el judaísmo Reconstruccionista claramente comprende el Holocausto de una manera muy particular debido a su definición de Dios. Si recuerdan lo que mencionamos en nuestra publicación sobre Kaplan para él Dios es un “proceso” y no una personificación y por ende no puede estar asociado ni al bien ni al mal ya que esas son ideas humanas y no divinas. Dios por lo tanto no es responsable del mal ni del bien. Y por lo tanto para Kaplan el mal (que podría ser definido como una ausencia del bien) está allá afuera entre la gente y su condición humana y en las fuerzas de la naturaleza que “destruyen” (según una visión humana). Pero en definitiva para su pensamiento y dentro de su sistema racional el mal y el bien no pueden ser explicados en forma ontológica (es decir como una existencia en si misma sino que deben ser siempre definidos dentro de un contexto determinado) y por ende el Holocausto tampoco puede ser explicado. 355
Pero para Kaplan si puede entenderse el mal entre seres humanos. Eso significa que los humanos tienen una tendencia hacia el mal y hacia los actos de la propia supervivencia como el asesinato del otro de ser necesario. Para Kaplan de alguna manera lo que puede entenderse del Holocausto es que es una prueba de lo que el humano, usando en forma negativa su poder e ignorando su pasado ético, puede llegar a hacer. En este sentido preguntarse por Dios dentro de la tragedia no es un tema que tenga sentido puesto que Kaplan define de antemano a Dios como un proceso y no como algo asociado al ser humano o su historia. Por eso cuando Kaplan habla del Holocausto su énfasis esta puesto en la responsabilidad humana y eso es en definitiva la razón del odio Nazi. Heschel, de quien hablamos en nuestra publicación anterior, se encontraba muy cercano a la experiencia del Holocausto ya que perdió familiares en el Holocausto. Heschel había vivido en Polonia que fue destruida completamente tanto física como espiritualmente y conocía todo ese mundo en forma personal. La respuesta de Heschel es que lo único que podemos hacer como judíos es comprometernos más con la observancia de los mandamientos o mitzvot del judaísmo. El horror del Holocausto ha removido a Dios del escenario y por eso para Heschel seguir practicando el judaísmo y haciendo mitzvot nos volverá a traer la presencia del bien en lugar de la presencia del mal. Nuevamente no hay nada particularmente inusual en esa respuesta ya que surge desde una comprensión tradicional e histórica del cumplimiento de los mandamientos judíos y la fe judía y eso es todo lo que encontraremos en Heschel con respecto al tema. Y por último nos queda la opinión de Buber quien inicialmente define al Mal dentro de su sistema como la ausencia de la relación “Yo-Tú”. La incapacidad humana de sentir a Dios y la espontaneidad del sentimiento de apreciar a Dios en la vida de uno es lo que para Buber representa el Mal. Por lo tanto esta definición pone la absoluta responsabilidad de la relación en el ser humano y no en Dios. ¿Pero por qué no es Dios responsable? Si Buber nos dice que Dios es un compañero en esta relación en forma de diálogo como el “Tú eterno”, ¿acaso Dios no tiene que hacer algo? ¿Dios solo responde cuando los seres humanos lo buscan? ¿Es realmente el Holocausto una responsabilidad solamente humana? Buber parecería así manifestar la ausencia de Dios. Buber parecería indicarnos que a veces Dios no responde incluso cuando uno está abierto y listo para “escuchar su llamado”. Y por lo 356
tanto Buber acepta una ausencia y dice que volverá esa presencia cuando el ser humano se disponga a hacerlo. Así que en forma resumida y breve estas son cuatro respuestas por parte de pensadores judíos que hemos considerado en nuestras publicaciones.
Las dos posturas actuales frente al Holocausto En lo restante de esta publicación quiero enfocarme en dos pensadores judíos que se han dedicado exclusivamente a la cuestión del Holocausto Nazi y de alguna manera representan las dos voces opuestas que escuchamos en la actualidad en la mayoría de las personas: aquellos que dicen que (1) luego del Holocausto ya no es posible creer en Dios y aquellos otros que (2) pese a la adversidad que presenta esta tragedia en nuestra historia dicen que debemos seguir adelante con la tradición como sea.
Richard Rubenstein El primer autor del que quiero hablarles es Richard Rubenstein. Rubenstein publicó en 1966 un libro titulado “Luego de Auschwitz: teología radical y judaísmo contemporáneo”. Simultáneamente un grupo de teólogos cristianos debatían lo que ellos llamaban “la muerte de Dios”. En la década de 1960 se puso de moda entre los intelectuales escribir y declarar que ya no quedaba ninguna duda que Dios no seguía siendo parte de la historia y por lo tanto vivimos realmente en un tiempo en el que Dios ya se ha retirado de su participación en el mundo y los seres humanos. Cuando Rubenstein publicó su libro fue inmediatamente vinculado con ese grupo de teólogos cristianos y se convirtió en el representante judío de ese grupo y esos ideales. 357
Richard Rubenstein aún vive y es un rabino Conservador que enseñó por muchos años en la Universidad de Florida en Estados Unidos. Cuando publicó su libro “Luego de Auschwitz” su carrera y su vida cambiaron definitivamente ya que decir públicamente lo que él dijo y la forma en que lo dijo enojó a muchos judíos quienes no pudieron tolerar su respuesta y comprensión con respecto al Holocausto. Su desafió fue un desafío que todos los judíos debían ahora responder aun cuando no les gustaba que alguien se los expusiera tan claramente. ¿Qué publicó Rubenstein que ofendió tanto a los judíos? En la primera parte de su libro Rubenstein expone claramente cómo el Holocausto había transformado el pensamiento judío moderno. Para Rubenstein luego de Auschwitz ningún judío puede seguir creyendo en la omnipotencia de Dios (es decir el poder sin límites e infinito) para controlar el devenir histórico ni tampoco pueden los judíos seguir creyendo en la idea de ser “el pueblo elegido” por Dios. Para Rubenstein Auschwitz nos muestra que ya no podemos aceptar más la tradicional imagen rabínica de Dios ni tampoco podemos sostener la idea que los judíos son “el pueblo elegido” ya que esto no tiene sentido porque las pruebas muestran que están librados a su propia suerte y Dios ya no está para protegerlos. Y por lo tanto esta experiencia según Rubenstein nos indica que debemos dejar de leer la Biblia en forma literal como hemos hecho por siglos y debemos entenderla como una gran metáfora ya que claramente Dios ya no está más presente en esa narrativa. Algo ha cambiado en la historia. Este es un momento único en la historia judía y la historia de la humanidad y por lo tanto tenemos que lidiar con el Holocausto en forma profunda puesto que es lo que va a determinar ahora gran parte de nuestra identidad judía y el modo en que entendemos lo que es ser judíos. Para Rubenstein el Holocausto deja en claro que ya no se puede ser judío ni pensar el judaísmo del modo que se venía haciendo. En definitiva para Rubenstein desde el Holocausto y hasta ahora los judíos viven en un tiempo donde Dios ha muerto. Vivimos en un mundo que ahora es frío, sin sentimientos reales por el otro y ya no contamos con ningún poder mayor o fuerza que no sea nosotros mismos. Al fin de cuentas para este autor 358
todas las cosas terminan en la nada que es de hecho el principio y final de la Creación. Por supuesto que esta es la opinión de un autor aunque a veces es el pensamiento de muchas personas con las que hablo acerca del Holocausto. Toda esta descripción es bastante depresiva y de alguna manera nos dice que no queda más esperanza en el mundo. Este ya es un mundo oscuro donde a nadie realmente le importa lo nos sucede. Estamos solos en este oscuro y frío mundo. Esta es una visión de la vida que aprendemos según Rubenstein del Holocausto: la vida no es lo que nos imaginamos, soñamos ni queremos. La vida es una lucha constante por la supervivencia del día y a día y finalmente nos morimos y ya a nadie más le importa. En dos o tres generaciones seremos olvidados y la salvación para este autor no está en las ideas de un “mundo venidero” o un paraíso al que volvemos sino que la salvación finalmente sucede cuando morimos y se aliviana la experiencia del sufrimiento que experimentamos en lo que llamamos vida.
El lado positivo de Rubenstein De todos modos y aunque los sorprenda Rubenstein no es del todo pesimista en su libro. El mismo reconoció que la gente no se sentía ni se siente atraída a este tipo de forma de ver la vida y menos los judíos que cada vez que brindamos decimos “le jaím” que quiere decir “por la vida”. Lo positivo para Rubenstein debido a esta experiencia que nos deja el Holocausto y al sin sentido de la vida es que los judíos debemos darnos cuenta luego de esta tragedia en nuestra historia que ya es tiempo, mucho más que antes, de dejar de pelear internamente por nuestras diferencias teológicas y religiosas (dejar de pelear entre ortodoxos, conservadores, reformistas, sionistas, jasídicos, etc.) y abrazarnos y compartir la vida y nuestras diferencias en la experiencia comunitaria judía. En sus propias palabras “la comunidad judía debe servir como institución en la cual esa condición del sin sentido puede ser compartida para justamente aliviar la experiencia trágica”. 359
Realmente si bien es linda la forma en que la expresa esta idea no creo en lo personal que sea novedosa. De alguna manera los judíos siempre hemos sabido eso y podríamos argumentar que de hecho uno de los sentidos más fuertes que une a la comunidad judía no es lo vivido sino también aquello inexplicable y sufrido de la vida que el judío sabe que es así y sabe que la manera de transcenderlo no es en soledad sino compartiéndolo y acompañándose con sus semejantes. En otras palabras, debido a que nos sentimos solos muchas veces, nos suceden cosas que no nos gustan debilitando nuestras esperanzas y la vida parecería muchas veces no tener sentido, más aún frente a una tragedia como fue el Holocausto, y por lo tanto lo mejor que podemos hacer para responder a todas estas dificultades es juntarnos con otra gente que también sabe lo que es la experiencia de ser humanos. Más aún rodearnos de gente que comparte nuestra historia, nuestro pasado compartido y nuestra fe y en consecuencia en estos tiempos oscuros y difíciles la “comunidad judía” se hace aún más importante ya que es lo mejor que podemos hacer como judíos para lidiar con nuestras crisis existenciales y compartir nuestro dolor en compañía. Rubenstein continuó escribiendo sobre el Holocausto e incluso hizo varias revisiones de su libro hasta el año 1992. Su pensamiento cambia constantemente y es realmente un pensador muy creativo utilizando la historia para tratar de entender históricamente que pudo haber llevado al origen del Holocausto cruzándolo a menudo con la Sociología y el Psicoanálisis como medios que lleven a una respuesta que pueda sobreponerse a este sentimiento de soledad, miedo y sin sentido de este momento difícil en la historia judía. En sus revisiones posteriores Rubenstein no solo revisó su postura tan negativa que tuvo en su primer libro sino que también trato de responderle a todos sus opositores como Emil Fackenheim de quien hablaremos a continuación. Claramente es legítimo hablar de un Rubenstein de la década de 1960 aun cuando parecería ser otro tipo de teólogo en la década de los 90. Tratemos a continuación de lidiar con el desafío que recibió Rubenstein particularmente por parte de Emil Fackenheim.
360
Emil Fackenheim Emil Ludwig Fackenheim nació 1916 en Alemania y murió en Israel en el año 2003. Fue un filósofo judío y un Rabino Reformista. Nacido en Alemania, fue arrestado por los nazis en la noche del 9 de noviembre de 1938, conocida como la “Kristallnacht” (la noche de los cristales). Fue internado en el campo de concentración de Sachsenhausen y logró escapar con su hermano menor, Wolfgang a Gran Bretaña, donde sus padres más tarde se unieron a él. El hermano mayor de Emil se negó a abandonar Alemania y fue asesinado en el Holocausto. En el año 1970 Fackeheim escribió un libro titulado “La presencia de Dios en la historia”. Fackenheim no comienza dando una explicación sobre la “ausencia de Dios” en el Holocausto. Eso para él resulta imposible de explicar. No tiene forma de explicar por qué sucedió el Holocausto ni tampoco se siente capacitado para entender la presencia o ausencia de Dios. Pero hay algo que si sabemos según Fackenheim con respecto al Holocausto. Y eso es que debemos responder en forma absoluta con lo que paso y sin términos medios. Tenemos certeza de esa experiencia que no podemos confiar en una moral relativa y en el famoso “está todo bien, no hay problema”. Debemos dejar de pensar el Holocausto en forma intelectual. Debemos responder en forma clara y precisa. Debemos dejar en claro que algo debe ser diferente a partir de ahora y debemos reaccionar y responder del modo que Dios nos ha comandado a través de la historia y eso es a través de la acción. Fackenheim decía que los judíos luego del Holocausto escucharon un nuevo mandamiento de Dios. Dios no estaba ausente. Dios estaba presente. El judaísmo sigue vivo y hay judíos que han sobrevivido al Holocausto. Dios en el Holocausto nos dio un mandamiento más que suman ahora 614. Si lo recuerdan los rabinos extrapolaron tradicionalmente 613 mandamientos de la Tora pero para Fackenheim los judíos tenemos un nuevo mandamiento que no se escuchó en Sinaí pero si en Auschwitz. En Auschwitz Dios nos dio el mandamiento 614 que dice “nunca le otorguen a Hitler cualquier tipo de victoria póstuma”. De este mandamiento 614 los judíos aprendemos que debemos de ahora y para siempre:
361
1. 2. 3. 4.
sobrevivir recordar y contar a las futuras generaciones qué fue lo que sucedió no desesperarnos nunca volvernos locos y permanecer en control y con la cabeza fría aun cuando no podamos razonar que existe algo así en el mismo mundo de Dios
Este es el gran legado que Fackenheim nos trae. Los judíos debemos aceptar que vamos a ser algo separado o diferente en la historia de la humanidad para siempre. Debemos aceptar las contradicciones teológicas que eso implica sobre un solo Dios en el que creemos y con el cual nos enojamos, peleamos, nos amigamos, le lloramos, le agradecemos, volvemos a enojarnos y pelearnos, etc. Esto es así y esto es lo que debemos aceptar y sostener sin desesperarnos ni volvernos locos. Creo que Fackenheim estaba trayendo una respuesta para todos los judíos que no eran teólogos. Los judíos seguían trayendo hijos e hijas al mundo. Los judíos estaban por fundar el Estado Democrático Moderno de Israel. Los judíos estaban respondiendo a la tragedia y destrucción con más construcción tratando de sostener los valores milenarios que nos han sostenido. Fackenheim estaba articulando o poniendo en palabras lo que ya era una respuesta que los judíos habían tomado. Pero lo importante es que entendamos que esto no es una explicación sino una respuesta. No entiendo nada de lo que sucedió nos dice Fackenheim, pero si entiendo que no debo permitirle a Hitler ninguna victoria póstuma. Necesito dejar en claro que es absolutamente horrendo tener cualquier tipo de Holocausto. Y como resultado de esta respuesta puedo rearmar el rompecabezas del sin sentido. ¿Podré alguna vez entender por qué sucedió lo que sucedió? La respuesta de Fackenheim es no. Pero si puedo reaccionar, seguir adelante y seguir creyendo.
362
Conclusión de las visiones de Rubenstein y Fackenheim Lo que tenemos con estos dos autores son dos visiones opuestas que con el tiempo y como mencioné en las revisiones de Rubenstein se hacen menos opuestas y de hecho Rubenstein va aceptando cada vez más y más la posición de Fackenheim. Pero en las décadas del 60 y el 70 emergen como dos repuestas diferentes. Estas dos respuestas son asumidas por muchos judíos y no judíos también en la actualidad: (1) una es la del Rubenstein de los 60 que dice que el Holocausto es una muestra más que Dios no existe, es todo un invento del hombre y no hay que tener más fe en Dios ni creer que Dios se está preocupado de la continuidad del pueblo judío ya que el pueblo judío depende de sí mismo para continuar y (2) la otra respuesta es la de Fackenheim que nos dice que debemos aceptar la condición judía y creer firmemente que hay un Dios y que lo que nos queda por hacer es responder en forma positiva a la vida y no volvernos locos ni abandonar nuestra fe milenaria.
Otros pensadores importantes del Holocausto Claramente estos no son los únicos dos autores de quien podríamos hablar sobre el Holocausto pero son dos de los que han creado las respuestas teológicas más importantes. Muchos han seguido a Fackenheim y han ofrecido un sentimiento de esperanza y fe en la era post Nazi y creo que deberíamos nombrar algunos de estos autores aun cuando no entraremos en sus pensamientos. Uno de ellos es Elie Wiesel quien es extremadamente conocido por su obra acerca del Holocausto y como sobreviviente del mismo. En sus primeras novelas Wiesel se enfrenta con estos mismos dilemas que hemos presentado aquí. Wiesel es ahora mundialmente reconocido como un luchador por las causas humanitarias y no solo las judías recibiendo un Premio Nobel de la Paz en el año 1986. Si bien no podemos considerarlo un teólogo el problema del Holocausto es claramente mencionado en sus novelas. 363
Podríamos nombrar dos otros grandes pensadores sobre el tema. Uno de ellos es Irving Greenberg conocido también como Yitz Greenberg. Greenberg es un rabino neo-ortodoxo descendiente de la línea de Samson Raphael Hirsch y en Estados Unidos de Soloveitchik. Greenberg ha escrito extensamente sobre el tema y en particular lo que él llama un “teísmo problemático”. Greenberg utiliza mucho una noción que él llama “fe en forma de diálogo” y la utiliza para expresar la idea que existen momento de fe y momentos donde no hay fe, momentos de mucha desesperanza y momentos de mucha esperanza enfatizando que en el mundo que percibimos luego del Holocausto no podemos esperar más que estas dos fuerzas contradictorias que habitan en el ser humano y por lo tanto el “teísmo problemático” debe ayudarnos a sostener estas tensiones en la vida que sigue. Lo que hace interesante a Greenberg es que siendo Neo-Ortodoxo el experimenta con los textos tradicionales para encontrar una respuesta judía al trauma del Holocausto. Eugene Borowitz es un teólogo liberal que también se ha dedicado en profundidad al tema y al igual que Fackenheim argumenta que debemos responder en forma total al Holocausto. Y aun cuando podemos tener problemas para comprender por qué sucedió lo que sucedió nuestra actitud para no “matar” a Dios y el judaísmo es afirmar aún más nuestra fe y prácticas para la continuidad.
Conclusiones Por supuesto que todo esto que estamos viendo en un panorama mundial tanto en Europa como en América y otros continentes nos permite apreciar una repuesta mucha más grande que solo la de estos pensadores y estas respuestas teológicas. Hoy hablamos de una cantidad de libros que es casi incontable sobre el campo que se conoce como “Estudios del Holocausto” donde hay hasta especializaciones y especialistas dedicando una vida entera a la investigación de ese campo de investigación. Con esto nos referimos a lo que mencionamos al comienzo de esta publicación: museos en todas partes del mundo sobre el tema del Holocausto, películas, documentales, testimonios de sobrevivientes e 364
incluso actos durante el ciclo del año conmemorando fechas trágicas del Holocausto. Definitivamente ha habido una suerte de obsesión en los últimos 25 años con respecto al tema del Holocausto dentro de la cultura de los judíos norteamericanos particularmente y en otros países también. El Holocausto se ha convertido en un evento central en la experiencia de la historia Occidental Moderna para los judíos, para los pocos sobrevivientes y para el mundo en general. Hay quienes incluso argumentan que se ha llevado a tal extremo esto que los judíos estamos comercializando el Holocausto y que hemos ido demasiado lejos convirtiendo el tema en una obsesión y esto también es parte de una respuesta frente al debate sobre qué lugar debe ocupar el Holocausto en la vida judía en la modernidad. Sea lo que sea que podamos decir u opinar está claro que tanto en el caso de Rubenstein como en el de Fackenheim hemos encuadrado el discurso para el pensamiento judío, para la fe judía tan solo a unos 60 años de este trágico, horripilante e imborrable suceso del mundo moderno.
365
Feminismo, teología feminista y el rol de la mujer judía en la Modernidad
Llegando al final de esta serie de publicaciones sobre el Judaísmo en el período Moderno tal vez algunos de Uds. se estarán preguntando por qué solo hemos hablado de hombres en el pensamiento judío de los últimos 400 años. ¿Dónde están las mujeres? ¿Acaso ellas no tienen una voz en el desarrollo del judaísmo en la modernidad? ¿Acaso ellas no son importantes en este extraordinario discurso del pensamiento judío y su historia? Como podrán apreciar no las he ignorado sino que de hecho vamos a dedicar ésta, nuestra anteúltima publicación, enteramente al tema de las mujeres judías y su rol, su pensamiento y su teología feminista en la contemporaneidad. Pero quiero dejar en claro que el motivo por el cual no hemos hablando de “pensadoras o académicas judías” hasta 1960 o 1970 es porque realmente sus voces no aparecen en forma destacadas durante el período histórico que hemos analizado hasta ahora en nuestras publicaciones (eso es aproximadamente 1492 hasta 1970). Podemos decir que es correcto argumentar que sus voces no son centrales hasta 1960 ya que el pensamiento sobre la teología feminista y la voz de la mujer como una voz independiente en la tradición judía surge como reflejo de un proceso que sucede en una escala global mundial en la historia universal de los últimos 40 años. A lo que hago referencia es que el movimiento feminista reclamando los mismos derechos que los hombres en todo el mundo occidental Moderno es un fenómeno que ocurre alrededor de 1960. Si bien tenemos ecos de voces 366
femeninas en el judaísmo anterior a la Modernidad, esta voz se hace central, prominente y significativa recién en los últimos años. Por lo tanto no es que las hemos ignorado sino que hemos esperado para poder presentarlas en el lugar cronológico indicado dentro del contexto de la Modernidad Judía. De hecho y como podrán apreciar en breve uno de los aspecto más interesantes y desafiantes para el pensamiento judío contemporáneo es su reflexión sobre el lugar que ocupan las mujeres y el rol que ocupa el género femenino dentro de la cultura judía. Tan interesantes resultan estos desafíos que hoy en día, al momento en que presento esta publicación, están sucediendo eventos muy controversiales con respecto al reclamo de las mujeres ortodoxas judías cuyos reclamos van impregnando a su vez en otros temas dentro de esa corriente en Israel y en especial con aquellos judíos que hemos definido como Ultra-Ortodoxos o Jaredim en nuestra publicación sobre el judaísmo ortodoxo. Estos reclamos femeninos han sido el disparador hacia otro tipo de reclamos económicos y políticos dentro del contexto de una democracia moderna como es el Estado actual de Israel que nada tiene que ver con una Teocracia bíblica o medieval (recordemos que una Teocracia es una forma de gobierno en la que el gobierno mismo afirma gobernar en nombre de Dios. Por ejemplo en el Antiguo Israel, cuando existía el Templo, los Cohanim y los Reyes gobernaban en nombre de Dios y sus posiciones eran hereditarias significando que no podían ser electos).
Mayor participación Podríamos comenzar diciendo que las mujeres judías comenzaron a reclamar lo mismo que en sus alrededores otras mujeres reclamaban y en consecuencia comenzaron a acercarse a la cultura judía y sus instituciones argumentando que históricamente habían sido relegadas. Las mujeres comenzaron a criticar que existía una jerarquía de poder político dentro del judaísmo como una institución de la religiosidad y la tradición judía esencialmente ignoraba su opinión. Justamente lo que ellas reclamaban eran más participación, poder y autoridad sobre sus propias vidas y sobre la vida de la comunidad judía en términos generales. 367
Los primeros reclamos surgieron primeramente de los círculos liberales y Reformistas judíos y posteriormente el movimiento Conservador judío y el Reconstruccionista también comenzaron a darles más espacio a las mujeres. En los últimos años han surgido grupos feministas ortodoxos como el JOFA (Jewish Orthodox Feminist Alliance – Alianza Feminista del Judaísmo Ortodoxo) trayendo los mismos reclamos a la comunidad ortodoxa. Claramente el desafío del feminismo para el judaísmo ortodoxo es aún mayor debido a la poca flexibilidad que esta corriente posee para realizar cambios dentro de su comprensión sobre la Ley Judía. Pero incluso dentro de las facciones ortodoxas hay miles de voces hoy “peleando” para modificar ciertos aspectos sobre el rol de la mujer judía dentro de la tradición judía en la contemporaneidad. Es evidente que ya no podemos negar ni ocultar que hay un Movimiento Feminista Internacional en el cual las mujeres judías están realmente modificando el devenir histórico del pueblo judío dejando un impacto enorme para la prosperidad y continuidad judía.
Mismos derechos rituales Inicialmente estos grupos feministas criticaban las injusticias de género dentro de la participación en la vida judía. Querían mayor participación en el liderazgo comunitario y mayor participación en la Tefilá, es decir la plegaria o el rezo judío. El tema sobre la ordenación de mujeres Rabinas fue un tema muy controversial en su momento y causo un impacto transcendental en la historia judía. La primera mujer judía ordenada como Rabina surgió del movimiento Reformista, luego el Reconstruccionismo y finalmente el movimiento Conservador también comenzó a ordenar mujeres. El judaísmo Ortodoxo no ha ordenado todavía en forma oficial a ninguna mujer como “Rabina” aunque ha habido mucho revuelo en el caso del Rabino
368
Ortodoxo Avi Weiss quien hace unos años ordenó a una discípula suya, Sara Hurwitz, como Rabba. En pocas palabras estas mujeres reclamaban dentro de la tradición judía que les den una voz más central en la vida comunitaria judía.
La Ley Judía es machista Al principio las mujeres criticaron ciertas prácticas discriminatorias que afectaban a las mujeres debido a que la Ley Judía era debatida entre hombres sin darles espacio para escuchar su opinión femenina. Podríamos nombrar algunas de estas quejas para entender a qué nos referimos. Por ejemplo una de estas quejas era la imposibilidad que las mujeres sean parte del minian (eso es un mínimo de 10 adultos judíos que se necesitan para llevar acabo ciertas partes del rezo judío). ¿Por qué solo 10 hombres? ¿Por qué no 9 hombres y 1 mujer? ¿O 5 hombres y 5 mujeres? ¿Acaso su presencia no suma frente a Dios? O ser llamadas a la Tora para decir las bendiciones o leer la Tora y recibir lo que se llama en hebreo una Aliá (literalmente “ascenso”) hacia la Tora. ¿Por qué las mujeres no tienen ese privilegio de leer de la Tora o la Haftará (los dos libros que se leen tradicionalmente en los servicios religiosos judíos)? ¿Qué hay del hecho de cambiar su propio estado matrimonial? Tradicionalmente es el hombre el que entrega el guet (divorcio en hebreo) a la mujer. ¿Por qué las mujeres no tienen un estado igualitario en el que puedan divorciarse de su marido si así lo desean? Y peor aún, ¿cómo puede seguir existiendo en la modernidad el caso del hombre que se va o desaparece y deja a la mujer en ese horrible estado llamado en hebreo aguná lo cual no le permite volver a casarse nunca más hasta que reciba el permiso y divorcio de su primer marido? ¿Y qué hay de su habilidad en términos generales para interpretar la Ley o escribir decisiones legales sobre la Ley o incluso escribir comentarios 369
bíblicos, rabínicos o drashot (es decir prédicas o sermones)? ¿Acaso las mujeres no tienen los mismos derechos y habilidades que los hombres poseen? Todos estos son temas realmente significativos para la mayoría de las mujeres judías y están hoy en el corazón de la “pelea” política femenina para transformar sus estatus en la vida judía.
El impacto del feminismo en el academicismo Pero lo más destacado del feminismo es que además de haber dejado su impacto en el aspecto religioso y las formas de liderazgo ha también cambiado completamente el academicismo y el estudio del judaísmo en la modernidad. Y con esto nos referimos a una transformación fascinante en la cual ninguno de nosotros podemos obviar nunca más, al hablar sobre la historia de la humanidad, la “opinión femenina” en cualquier tema que estemos estudiando o analizando dentro de la tradición judía. Esto nos presenta con el desafío que gran parte de la historia judía debe ser ahora repensada considerando la herencia femenina. Pero no es solo incorporar la historia de las mujeres ahora en la historia universal sino que el feminismo nos enfrenta a la pregunta sobre cómo entendemos el rol del género para intentar describir y comprender la cultura judía desde sus comienzos hasta el día de hoy. Esto quiere decir que cuando analizamos el judaísmo no solo podemos analizarlo desde una visión social, económica, política, histórica, antropológica, hermenéutica (es decir analizando el texto en diferentes contextos históricos ya sea por parte de rabinos y pensadores medievales, modernos o antiguos) sino que además ahora deberíamos intentar comprender cómo responden los hombre frente a una determinada situación que generalmente es distinta al modo en que lo hacen las 370
mujeres. Debemos ser sensibles ahora que la visión de las cosas no solo es diferente entre cada individuo sino que es particularmente diferente entre los hombres y las mujeres. Por más que esto que digo puede resultar obvio para muchos de Uds. la realidad es que la opinión y voz femenina estuvo ausente durante mucho tiempo en la historia y en el discurso histórico. Al comprender este concepto comenzamos a ver el mundo a través de otra mirada completamente distinta. Por ejemplo el rol de la familia y la madre judía en la historia es diferente desde una mirada masculina que una femenina. De golpe tenemos toda una nueva información y forma de ver la historia que estaba oculta no solo para los judíos sino para la humanidad puesto que la historia era generalmente narrada no solo por los que ganaban sino por hombres. Y repentinamente el concepto de “la mujer invisible” que no es nombrada en nuestras fuentes literarias de repente se hace visible. Sorpresivamente las mujeres de los rabinos se empiezan a sentir más y más en sus opiniones. Y no es que las mujeres eran “invisibles” porque no tenían mucho que decir o contribuir a la historia de la humanidad y la cultura judía sino que los historiadores no habían mirado la historia considerando qué opinaban las mujeres o dónde estaba esa voz femenina. Hoy contamos con toda una nueva generación de historiadores feministas que nos ayudan a repensar el pasado y gracias a ello nuestra situación actual y presente comienza a cambiar con respecto a las mujeres judías y su rol en la historia. Como siempre esta revisión nos ayuda a ver el pasado en el contexto del presente y por supuesto entender nuestro presente en relación a un pasado diferente. Permítanme compartir con Uds. algunos ejemplos de este nuevo tipo de academicismo. En el área de la Modernidad Judía las interpretaciones más radicales e interesantes con respecto al feminismo judío han surgido por parte de las mujeres mismas como historiadoras.
371
Paula Hyman y la asimilación en la modernidad Quiero comenzar hablando de Paula Hyman quien tristemente falleció recientemente y fue una excelente profesora en la Universidad de Yale en Estados Unidos. Hyman escribió un libro muy interesante sobre el rol de la asimilación en la Modernidad Judía y su relación con el género. Hyman argumenta que cuando uno mira la historia de los hombres y la asimilación con respecto al mundo occidental moderno uno obtiene una versión de la historia. Pero si uno mira el rol de las mujeres quienes se dedicaban la mayor parte del día a cuidar de la familia y la situación económica del hogar mientras sus maridos se pasaban el día estudiando en las yeshivot (escuelas judías tradicionales) uno tiene una versión diferente de la historia judía con respecto al tema de la asimilación. En otras palabras, al mirar la historia desde la perspectiva de los diferentes géneros masculinos y femeninos, los temas sobre la “asimilación” y los procesos a través de los cuales los judíos fueron integrándose a las sociedades mayoritarias y los nuevos Estados y Naciones como franceses, argentinos, alemanes, etc. que practican una cierta religión y trabajan de lo que otros nojudíos también trabajan tenemos ahora una historia diferente de la que conocemos en términos generales. Definitivamente la cuestión del género en el judaísmo nos ofrece una nueva herramienta que podemos utilizar ahora para estudiar este tema central sobre la vida judía en la Modernidad.
Chava Weissler y la liturgia feminista Otro caso es el de Chava Weissler sobre una literatura conocida como “tejines”, eso es poemas religiosos y litúrgicos escritos para mujeres y eventualmente por mujeres en yiddish. Weissler descubre que este género emerge en el siglo XVII en Europa, es decir el 1600, y Weissler lo hace 372
popular traduciéndolo al inglés. Al hacer estas traducciones de pronto redescubre todo un nuevo mundo sobre poesía religiosa judía para mujeres que había sido invisible para la mayoría de los hombres judíos. Expandiendo un poco más en este tema vemos que desde el 1600 hasta la generación de nuestras bisabuelas, las mujeres judías tenían sus propias oraciones y encontraban consuelo a través de esta forma literaria recopilada en yiddish en libros que era muy populares entre mujeres. Originalmente tejines eran traducciones en yiddish de las oraciones conocidas en hebreo como Tajanun (es decir las súplicas, de la palabra hebrea jen que significa “gracia”) y forman parte del Siddur (el libro de rezo). Las tejines fueron producidas para remediar una grave laguna en la vida religiosa de las mujeres, que por lo general no sabían hebreo y por lo tanto no podía recitar ni comprender las oraciones y bendiciones del Siddur. Gradualmente estas tejines se fueron desarrollado y embellecido. A lo largo de siglos de crisis y persecuciones hacia los judíos europeos, el tono personal, cordial y acogedor del contenido interno de las tejines hablaba en forma directa a las necesidades espirituales del día a día por varias generaciones a mujeres judías. Esta literatura nos provee además de historias sobre las mujeres judías, narrativas y discusiones sobre el tema del nacimiento de niños y todos temas que son sensibles para las mujeres. Todo esto nos permite leer y conocer el mundo interno de las mujeres judías en este período de la historia y nos provee de un nuevo sentido litúrgico según la conciencia femenina que es por supuesto totalmente diferente de la masculina. Gracias a Weissler y su descubrimiento vemos toda una parte de la historia que nunca había sido contada.
Elisheva Baumgarten y las nodrizas judías También podríamos mencionar como un último ejemplo a Elisheva Baumgarten quien trabaja actualmente en la Universidad de Bar-Ilan en Israel. Baumgarten escribió hace unos años una disertación sobre el lugar y rol de la mujer en la familia judía durante la Edad Media. Hasta este momento de la 373
historia la mayoría de las investigaciones habían sido realizadas sobre la mujer judía en la Modernidad. Pero ahora las mujeres que poseen la capacidad, habilidad y las herramientas necesarias para poder leer textos rabínicos y entran en el mundo de los rabinos y sus estudios (que eran netamente masculinos) le permite por ejemplo a Baumgarten presentarnos una perspectiva novedosa en un ensayo extraordinario que publica sobre la función de las nodrizas judías. Con esto nos referimos a mujeres judías que actuaban como nodrizas estando a cargo del proceso del nacimiento de los hijos e hijas e incluso de ayudar a otras mujeres a parir. Lo que Baumgarten descubre es que las mujeres estaban mayoritariamente a cargo de todo esto (y claramente podríamos comprenderlo en el contexto de los maridos encerrados en las yeshivot estudiando la Ley Judía y no teniendo la menor idea sobre este tema) y estas mujeres no solo guiaban a otras mujeres en todo el proceso de parir sino que además les enseñaban a los rabinos sobre la anatomía de las mujeres y los procedimientos técnicos para ayudar y dirigir a alguien para “dar a luz”. Pero lo más destacado es que en los textos que Baumgarten analiza ella descubre sobre la relación entre nodrizas judías y nodrizas cristianas en la Edad Media. Es decir, que Baumgarten descubre textos en donde se pasan información y experiencias entre las unas y las otras. Todo esto es muy importante porque si bien hemos hablado sobre el diálogo y las peleas sobre el judaísmo y el cristianismo siempre lo habíamos hecho desde la literatura masculina pero nunca lo habíamos hecho desde el contexto femenino y sobre qué es lo que estaba sucediendo entre mujeres en su cotidianidad. Gracias estas relaciones las mujeres judías y cristianas parecerían estar más conectadas y en forma distinta de lo que hacían tal vez sus maridos en un plano de argumentación más intelectual entre ambas religiones. En todo esto vemos una relación novedosa sobre la interacción entre los judíos y los cristianos desde una perspectiva ahora que es femenina y sobre lo que las mujeres intercambiaban entre ellas. Hay muchos ejemplos más que podría nombrarles pero simplemente estos nos ayudan a ver que existe claramente un nuevo academicismo, una nueva forma de ver el pasado, una nueva forma de incorporar la visión femenina en nuestro discurso de la historia y claramente este academicismo va a tener en las próximas generaciones, si bien ya lo posee hoy en día, un impacto tremendo 374
en el modo que entendemos a los hombres y las mujeres en la tradición milenaria judía.
Dios solo como una representación masculina Tenemos desde la Creación Bíblica hasta la actualidad toda una literatura que lidia con el tema de las mujeres en personajes bíblicos como las matriarcas Sarah, Rebeca, Raquel y Leah, quienes están ahí y necesitan ser estudiadas y comprendidas en su propio contexto. Uno además debe comprender ahora, cómo las actitudes rabínicas con respecto a las mujeres, dieron forma a la propia manera de ver la vida femenina. Todos estos temas forman parte de una nueva exploración en la modernidad judía. Pero de lo que hablamos aquí no es solo del estudio de la historia judía. Sino que estamos haciendo hincapié en cómo las mujeres pueden crear nuevas prosas, poesías y nuevos textos que reflejan sus propios intereses y sus propias preocupaciones. Algo que claramente nos permite ver esto es el impacto que han tenido estos temas en el Siddur, el libro de rezos, de los movimientos Reformista, Reconstruccionista e incluso Conservador. Estos movimientos han re-escrito algunas partes de la liturgia para que ésta sea sensible al género femenino. Si bien podríamos argumentar que la liturgia y el rezo no son literales sino metafóricos es clarísimo que todo este género es netamente masculino. Es decir, la plegaria judía que fue escrita por los rabinos, se dirige a Dios o aquello indefinible por el ser humano siempre en términos masculinos como “Él, Señor, Rey o Padre”. Peor aún ¿por qué siempre le rezamos literalmente en nuestras plegarias al Dios de Abraham, Isaac y Jacob? ¿Qué hay de Sarah, Rebeca, Raquel y Leah? ¿Acaso ellas no son importantes en la historia judía? ¿Acaso Dios no es el Dios también de ellas? ¿Por qué es solo el Dios de los hombres?
375
Y de hecho estos temas han movilizado tanto a los judíos liberales que en la actualidad cuando recitamos las plegarias en nombre de estos ancestros judíos como garantes del pacto con Dios, si estamos en una Sinagoga Reformista por ejemplo, también agregamos la frase “Dios de las matriarcas”. Hay un tema que es aún más controversial con respecto a Dios siempre entendido como hombre y eso es cómo se han impregnado ciertos títulos y fórmulas en nuestra herencia milenaria. Si uno lo piensa un instante uno de los piutim (piut significa literalmente “poema litúrgico”) más famosos de nuestra tradición se llama “Avinu Malkenu” lo cual significa literalmente “nuestro padre, nuestro rey”. Soy consciente que uno no debe ser un “literalista” con respecto a la plegaria porque de hecho las palabras humanas ni siquiera alcanzan para definir a Dios ni poder reducir su nombre en sonidos y fonemas. Tampoco quiero que se entienda que estoy proponiendo cambiar el texto del poema ni nada por el estilo. Simplemente estoy invitando a reflexionar ¿por qué creen que nunca nadie llamó a Dios “nuestra madre, nuestra reina”? ¿No hay acaso una necesidad de repensar esta liturgia de tal manera que tanto los hombres como las mujeres puedan sentirse que son participes de la tradición? Tal vez uno de los más interesantes aspectos de esta revolución litúrgica es el libro “The Book of Blessings” (“El libro de las Bendiciones”) escrito por la poeta judía Marcia Falk. En este libro Falk intenta “juguetear” en forma muy respetuosa y modesta con la liturgia que usamos para rezar invitándonos a repensar cada una de las antiguas plegarias que hemos acumulado a lo largo de los años en nuestro libro de rezos y darles un renovado sentido. Cuando uno puede hojear su libro uno entra en una nueva experiencia y de hecho lleva un tiempo acomodarse a esta nueva forma de rezar. Toda esta creatividad está surgiendo en forma respetuosa y muy seria por mujeres que realmente conocen en profundidad la liturgia, conocen muy bien los textos en hebreo y son capaces de expandirlos e interpretarlos de manera tal que puedan expresar sus preocupaciones femeninas en una forma espiritual que no ofenda a la tradición judía. Así que hasta aquí vemos ya cómo tanto en el área de la liturgia por un lado y en el área de la historia y el academicismo femenino por otro lado, las mujeres y los movimientos feministas judíos han dejado un impacto en el judaísmo de la Modernidad hasta la actualidad.
376
El desafío del feminismo en el judaísmo ortodoxo Quiero mencionar otro aspecto que considero que será muy significativo en los años siguientes y eso está relacionado con el tema del feminismo dentro de la ortodoxia judía. Si las mujeres judías ortodoxas van a comenzar a explorar aún más el feminismo intentando hacerlo dentro del cerco de la corriente ortodoxa van a tener que enfrentar duras críticas y argumentos con respecto a estos temas dentro de la liturgia y el modo en que la tradición judía ha contemplado su educación y su conocimiento judío hasta la Modernidad. En lo personal lo que me resulta fascinante, y es algo que representa un reflejo extraordinario sobre lo que está sucediendo en el mundo académico en general, es que aun cuando las mujeres ortodoxas todavía no han logrado ser ordenadas como Rabinas (a excepción del polémico caso de Sara Hurwitz y el Rabino Avi Weiss que ya hice mención) muchas de ellas han realizado en los últimos años Doctorados en Universidades Seculares sobre historia, filosofía, biología, medicina e incluso en “estudios judaicos” (con Doctorados en Talmud y en Biblia) en forma Académica. Esto les da a las mujeres ortodoxas un poder dentro de la tradición que les permite incluso volver a sus comunidades y hogares siendo expertas en áreas como la historia, la filosofía, la sociología, la antropología, la literatura, el estudio de religiones comparadas y convertirse no solo en grandes académicas judías que ayudan a re-pensar el pasado en relación con el presente en todo lo que hemos hablado hasta aquí sino que algunas de ellas pueden llegar a estar más formadas que sus propios maridos en materia de Ley Judía e historia judía. Esto modifica claramente el rol de la esposa del rabino, tradicionalmente llamada “rebbetzin” en yiddish, quien cobra ahora un protagonismo que puede llegar a ser más destacado que el de su marido. Estas mujeres ortodoxas nos han enriquecido a todos ofreciéndonos un nuevo ejército de académicas que ya han transformado el judaísmo ortodoxo y seguramente continuarán haciéndolo en los próximos años.
377
La teología feminista judía Vamos a hablar ahora en forma más directa sobre el impacto del feminismo en el teología judía. Y quiero comenzar refiriéndome a un ensayo que escribió Judith Plaskow en 1971 titulado “Standing again in Sinaí” (literalmente “de pie nuevamente en Sinaí”). Este ensayo claramente deja su marca en la tradición judía hasta el día de hoy y fue uno de los primeros ensayos en levantar una fuerte polémica sobre el feminismo judío. Voy a leerles los primeros renglones del ensayo. “No existe tal vez ningún otro verso en la Tora más molesto para una mujer que la advertencia de Moisés a su gente en el libro del Éxodo (Shmot) 19:15. El texto dice “Hablo Moisés al pueblo diciéndoles: estén preparados para el tercer día. No se acerquen a una mujer.”
Estamos hablando del momento exacto en el cual el pueblo judío está a punto de recibir la Tora. Y esto nos muestra que en el momento en que la Tora va a ser entregada al pueblo como un Todo, a la totalidad del pueblo de Israel, Moisés se dirige a la totalidad de ese pueblo solo como “hombres”. El problema principal que tenemos aquí es lo que se conoce en el judaísmo como “impureza”. Este tema se pone en primer plano para dejar en claro que la “impureza” no es apropiada al acercarse a lo sagrado o al vínculo con Dios (lo cual presenta otro tema muy interesante para otro debate) pero el verdadero problema para Plaskow es que el texto que tenemos no nos dice “hombres y mujeres no se acerquen los unos a los otros”. En el momento central de la revelación de Dios para la historia judía las mujeres según Plaskow no forman parte de la totalidad del pueblo. Y este tema es terriblemente molesto para Plaskow que siente que en uno de los momentos centrales y trascendentales para la historia judía Moisés se dirige a la totalidad de la comunidad solamente como hombres. Además este tema se continúa luego, según Plaskow, en los capítulos siguientes y en las generaciones rabínicas posteriores donde las mujeres son contempladas como “objetos” dentro de la Ley y no como voces propias que pueden participar de las decisiones legislativas que las involucran 378
directamente. Como sólo los hombres pueden ser Rabinos, de acuerdo a una interpretación pre-moderna, son ellos quienes deciden por ellas y determinan que es lo ellas deben hacer. Todo esto para Plaskow representa una injusticia en una tradición que clama ser justa con las mujeres y contemplar sus necesidades. Plaskow exclama que la Tora no es un libro de historia solamente. Es un libro que mantiene viva la memoria colectiva de lo que los judíos creemos y leemos todos los años. ¿Qué hacemos con este pasaje grabado para siempre en nuestra Tora? ¿Cómo debemos a partir de esta sensibilidad femenina transmitir este pasaje a las generaciones siguiente?. Creo que esta observación de Plaskow sobre dónde estaban las mujeres en el momento de la revelación de Dios es muy interesante para el futuro interpretativo de la Tora en el concepto de que en el preciso instante en que los judíos reciben la Tora, es decir la palabra de Dios, aquello que los hace parte de este pueblo, las mujeres no están presentes. Para Plaskow la Tora como Ley Judía ha definido a la mujer como un objeto periférico a la Ley relegándola de realizar mandamientos. Esto no solo sucede en el mundo bíblico y en Sinaí sino en todas las actividades centrales luego de la destrucción del Templo y que son llevadas a cabo ahora en aquello que llamamos Sinagoga. Lo más duro es que estas actividades definen las prácticas judías y definen a sus vez lo que un judío hace. Las mujeres están relegadas de entrar en esta participación con Dios solo por ser mujeres. Definitivamente el rol de la mujer para Plaskow es inferior en este aspecto puesto que su función esta vista desde una perspectiva masculina en la cual el objetivo de la existencia femenina es la de permitirle al hombre dedicarse al estudio de la Tora, el Talmud, la Halajá (Ley), el rezo y conectarse así con Dios. De alguna manera Plaskow siente que los hombres construyeron un argumento teológico por el cual dicen que la mujer es “más sagrada” que el hombre y por eso está exenta de realizar la mayoría de las mitzvot. Esto para ella es un argumento inventado y poco serio. Justamente si fueran más sagradas deberían poder tener más acceso o incluso no debería asustar a los hombres que ellas exploren el Talmud, la Halajá y la literatura rabínica ya que siendo más sagradas seguramente harían mejores interpretaciones que los hombres. Claramente el objetivo de no permitirles estudiar y conocer más sobre la Ley 379
le preocupa a los hombres ya que ello puede llevarlas a ellas a abandonar lo que los hombres creen que debería ser la función de la mujer: criar a los hijos, cocinar y ocuparse del hogar. Lo cual no es poca cosa por supuesto. ¿Pero qué pasa si una mujer quiere aprender más? De alguna manera para esta perspectiva la mujer judía existe para cumplir una función dentro de la tradición judía y lo peor es que esta función está determinada por los hombres quienes definen que deben hacer ellas para poder ellos ocuparse de lo que les gusta o sienten más importante (que en la tradición judía es el estudio de la Tora). En pocas palabras al ocuparse la mujer de ciertos aspectos particulares de la vida le permite al hombre dedicarse, actuar, contar para el minian (que de hecho simboliza literalmente “contar o sumar” frente a Dios ya que desde una perspectiva tradicional diez mujeres no cuentan frente a Dios para rezar) y todo está armado en el judaísmo para permitirles a los hombres estar presentes y más cercanos de Dios estudiando todo el día sus textos los cuales como ya dijimos están prohibidos para las mujeres según la aproximación ortodoxa.
El problema para Plaskow de cuánto puede una mujer saber, educarse y hacer en la tradición judía se extiende aún más que en la Halajá (la Ley Judía). Se trata en esencia para ella de una diferencia teológica sobre cómo los hombres han entendido históricamente a Dios como una personificación masculina (como ya mencionamos en el caso de la liturgia reformista) y cómo fueron siempre los Rabinos hombres que decidieron qué libros iban a entrar en el TaNaJ (es decir Biblia Hebrea) o por ejemplo qué debería decir el texto de la Haggada de Pesaj lo cual construiría la tradición en el devenir histórico desde una perspectiva masculina. Lo que Plaskow ve detrás de todo esto es una clara jerarquía masculina en la estructura comunitaria judía. El judaísmo clásico ha sido dominado por hombres y esto no representa para nada algo que debería ser el orgullo de la tradición judía. Se trata para ella de definitivamente poner a los hombres por encima de las mujeres no permitiéndoles por ejemplo que sean Rabinas. En resumen lo que Plaskow nos ofrece es una clara crítica sobre la noción de una visión tradicional ortodoxa judía que se define como patriarcal, orientada hacia los hombres y crea una tradición milenaria donde (1) en la 380
liturgia Dios siempre es masculino, (2) la Ley es debatida solamente por hombres sobre lo que las mujeres deberían hacer y (3) todas las practicas más sagradas para la tradición (leer la Tora, estudiarla, participar en el rezo, estudiar los textos rabínicos, ser llamado a una Aliá es decir “un ascenso” a la Tora, ser contado, tenido en cuenta, sumar o simplemente existir para poder rezar o decir Kaddish, bailar con la Tora en Simjat Tora y todas estas prácticas tradicionales) solo están restringidas a los hombres. Según Plaskow las mujeres desde una perspectiva tradicional y ortodoxa judía solo deben quedarse en casa cocinando y ocupándose de la crianza de los niños y si bien hacer eso es de gran ayuda para el hogar el motivo principal por el cual lo están haciendo es para que el hombre pueda dedicarse él solo a comprender el mensaje de Dios. Las mujeres judías bajo esta perspectiva claramente no están contribuyendo en nada con el lado intelectual, teológico ni espiritual de la vida judía. El tema que se está criticando en forma tan dramática en el ensayo de Plaskow y en su libro que lleva el mismo título es: ¿puedo ser una feminista dentro del marco de esta tradición milenaria? ¿Puedo ser una feminista y al mismo tiempo una buena judía? Tal vez no se pueda. Tal vez es demasiado para esta tradición y traerá muchos problemas querer modificar todo esto. De hecho y como hemos visto esta no es mi opinión personal ya ni la de Plaskow sino que es el reflejo de algo que ya está sucediendo en las corrientes ortodoxas también. Mencionamos ya dos veces el reciente caso de Sara Hurwitz, quien fue designada Rabba por el Rabino Ortodoxo Avi Weiss. Por el impacto que tiene todo esto la Rabba Sara Hurwitz tuvo que salir públicamente a declarar que la palabra Rabino tiene una connotación y simbología masculina tan impregnada en nuestra tradición que no hay necesidad de desarticular esa palabra siempre que se entienda que ella está totalmente capacitada y formada en la Ley tanto o más que otros hombres ortodoxos no solo para enseñarla y argumentar sino para también ser la líder espiritual de una comunidad ortodoxa siendo mujer. De este modo Sara Hurwitz a logrado transcender la palabra Rabino como una simple construcción del vocabulario judío alegando que su significado y significante no van a variar con respecto a lo que ella es, sabe y hace Este tema por supuesto ha sido resuelto en las corrientes Reformistas y Conservadores hace ya varios años. Pero como también dijimos, en su
381
momento tampoco fue un tema menor o poco controversial para la historia judía. Antes de dedicarnos a Rachel Adler quiero volver a hacer mención que no es una casualidad que esta queja femenina y las voces de las mujeres reclamando su lugar en la tradición no sea un tema que ocurre antes 1970 cuando aparece el ensayo de Plaskow. Como hemos dejado en claro desde nuestra primera publicación la historia judía no puede ser entendida fuera de un contexto determinado y es obvio que todas estas quejas comienzan y coinciden con los movimientos feministas en los cuales las mujeres comienzan más y más a estudiar y ser ahora profesionales: médicas, psicólogas, ingenieras, arquitectas, abogadas e incluso dueñas de empresas y en los últimos años hasta presidentas de países, reclamando los mismos derechos que los hombres. Esto no quiere decir que las mujeres quieren hacerse iguales a los hombres puesto que es biológicamente imposible. Pero el tema es que tampoco quieren que los hombres sigan decidiendo por ellas qué deben hacer y saber. Todo esto representa la crítica realmente extraordinaria de Judith Plaskow.
Rachel Adler y el feminismo respetando la tradición Quiero hablarles ahora de un libro más reciente escrito por Rachel Adler titulado “Engendering Judaism” (literalmente “Engendrado el Judaísmo”) en el cual Adler refina la posición de Plaskow y otros pensadores intentando crear una teología judía que sea sensible tanto a los hombres como las mujeres. Para Adler el compromiso que el judaísmo tiene con el concepto de Justicia y Ley lo obliga a resolver la injusta situación de la mujer judía. No se trata para Adler solo de hacer a la comunidad y la tradición más inclusiva hacia las mujeres. El judaísmo no debería seguir existiendo en la forma tradicional que está siendo mantenido ya que si sigue permitiendo que las mujeres permanezcan fuera del saber, la educación y las prácticas religiosas dándoles este rol subordinado, el judaísmo es su naturaleza y esencia antiético. Y si el judaísmo no es ético ¿Qué clase de religión es? 382
En otras palabras, el tema desde una perspectiva teológica femenina es: ¿puede una feminista seguir siendo parte de una tradición que no es sensible al feminismo? ¿Puede el judaísmo ser desafiado y cambiado de tal manera que preserve su centro y sus valores milenarios heredados de generación en generación pero que al mismo tiempo abra sus puertas a una nueva era donde las mujeres reclaman más participación e importancia? Podemos ver que desde esta perspectiva el simple hecho de nacer y ser ya una mujer de la modernidad en la cual los movimientos feministas han crecido y los derechos de las mujeres están a la altura de los hombres en la mayoría de los países democráticos del mundo, las obliga a hablar en voz alta y dejar en claro que sienten que el judaísmo las ha dejado afuera. Tal vez esta pregunta sobre si uno puede ser un feminista y a la vez un judío tradicional está relacionada con la Gran pregunta que nos hicimos en la publicación sobre Spinoza y que de hecho sigue siendo la pregunta central del judaísmo en la actualidad y esa pregunta que seguimos arrastrando desde hace 400 años es ¿puedo ser un ser moderno y al mismo tiempo un judío tradicional? ¿Son estas dos cosas compatibles? ¿Son todos los ideales de la modernidad compatibles con el judaísmo tradicional? ¿Puede una mujer reclamar los mismos derechos que un hombre en la modernidad en todos los aspectos de la vida menos en su judaísmo? Y por lo tanto el gran desafío que Rachel Adler tiene es el de presentar el judaísmo de tal manera que pueda ser compatible con su feminismo mientras estos ideales modernos no lo modifican tanto que deja de ser judaísmo. Y la gran fortaleza de Adler es la de interpretar textos clásicos judíos sin rechazarlos ni disculpándose por sus dichos ni cambiándolos. En este sentido ella realiza un esfuerzo sincero y respetuoso desafiando la tradición rabínica sin destruir su legado. Su posición no es “está todo mal y hay que deshacerse de todo esto” sino que quiere encontrar la manera que esto también le hable a ella como mujer. La aproximación que Adler hace con respecto a los textos judíos heredados es tomarlos seriamente desde el comienzo forzándolos a la idea que estos textos son la voz de mi pueblo y mi Dios y deben decirme algo a mí también como mujer. No voy descartarlos ni rechazarlos, nos dice Adler. 383
Lo que tenemos aquí es la visión de una feminista que es realmente directa con su pensar y nos dice que debe de alguna manera encontrar los medios para extraer sentido de estos textos de tal manera que se abra las posibilidades que permiten re-interpretarlos y poder sentirse incluida en esta historia. No voy a rendirme y ni decir que no son para mí. No voy a decir que estos textos que representan la voz del propio de Dios en la tradición de mi pueblo son patriarcales, masculinos, orientados solo para hombres y no están ni deberían estar dirigidos a las mujeres. No voy a aceptar que la palabra de Dios solo puede ser entendida por hombres. Debemos comprender esta reflexión muy madura por parte de Adler dentro de un momento particular de la historia en el cual las feministas se están enfrentando a la tradición milenaria judía ya con conocimiento sobre fuentes, leyes, midrashim, exégesis bíblica y talmúdica del modo que ella puede hacerlo siendo una Rabina pero, al mismo tiempo, no rechaza ni dice que todos estos están mal sino que trae a estos textos su amor, su sensibilidad femenina y una apertura para confrontarlos y re-interpretarlos con el objetivo de hacerlos más inclusivos. El foco principal de Adler esta puesto en la hermenéutica y la interpretación de los textos tradicionales judíos con el objetivo de salir abiertamente al encuentro con lo que el texto dice y reclamar lo sagrado tanto para hombres como mujeres. Adler utiliza herramientas nuevas para leer los textos legales judíos y ofrece un nuevo aire: el aire femenino que comprende el mundo y la tradición en forma diferente. Y por lo tanto para ella una nueva ética emerge que no está basada en la dominación y subordinación sino una que ofrece un compromiso entre hombres y mujeres.
Conclusiones Podemos concluir diciendo que en estas nuevas formas de entender la relación en forma de pacto entre hombres y mujeres con Dios tenemos aquí una de las más innovadoras y creativas re-lecturas de la tradición judía en los últimos años.
384
Hablamos de mujeres que aman la tradición judía e intentan sumarse a ella pero ya no pueden hacerlo sin reclamar que la tradición misma muchas veces no les habla a ellas ni las tiene en cuenta. Finalmente podríamos decir que todo esto no es solo un tema femenino sino que representa la tarea ética que se está enfatizando aquí y que permite que cualquier ser humano sea incluido en el pacto comunitario judío con Dios haciendo del judaísmo algo más interesante, más humano y más Divino.
“Cuando éramos niñas las mujeres no tenían su propia vos ni hacían ni un sonido en la sinagoga”. “Cuando yo crecí la mayoría de la literatura de la sagradas escrituras estaba cerrada para las mujeres y ni siquiera nos dábamos cuenta que esto era así y lo aceptábamos como algo dado”. “Cuando mi hermana y yo dijimos Kaddish (plegaria recitada por el duelo) durante 11 meses fue en términos generales una experiencia terrible”. “Cuando estoy en la mejitza (el balcón que separa hombres y mujeres) y miro hacia abajo soy una simple espectadora. No me hace sentir bien”. “Las sinagogas ortodoxas son uno de los lugares menos amigables del mundo”. “No puedo explicarles lo que se siente cuando una está en un cuarto generalmente sola o con otra mujer, y del otro lado de la mejitza alguien dice “¿alguien quiere un jiduv (literalmente “obligación” refiriéndose a una mitzvá como ser llamado a la Tora)?”, y la respuesta es “Nadie quiere”. No pueden imaginarlo. No pueden entender lo que se siente ser un adulto y literalmente no ser tenido en cuenta”. “A través de los años de la tradición las mujeres no han sido tratadas de igual. Sus vidas eran menos valoradas, su educación era menos desarrollada”. “Si uno cree que debe darle el mayor potencial a sus hijos ¿por qué debería negársele la mitad de las oportunidades, sólo porque es una niña?”.
385
“No quiero ser como los hombres. Nosotras tenemos nuestro propio rol que cumplir. Pero tampoco quiero ser invisible”. “Desde 1984 cuando fui a una Conferencia en Israel sobre “Mujeres y Halajá” se me ocurrió realizar una conferencia similar en New York. Días antes de la Conferencia 5 rabinos declararon públicamente que grupos de rezo femenino estaban prohibidos y eso fue lo que se convirtió en un grito de: Alto!, tanto para hombres y mujeres. Un grupo de amigas y yo fuimos y estábamos muy excitadas por la idea de poder hablar acerca de los temas que nos preocupaban a nosotras y tener la esperanza de realizar algún progreso sobre esos temas. Nunca olvidaré entrar al Hyatt (Hotel donde se llevaba a cabo la Conferencia) y ver tanta gente! Me enamoré, me sentí en casa, sentí que estaba en una comunidad rodeada de gente que pensaba como yo: apasionadas por el judaísmo, apasionadas con ser religiosas y ser ortodoxas y cumplir la Halajá (Ley) pero a la vez estaban interesadas en crear nuevas formas que le permitieran a las mujeres tener su propia voz. La gente llegaba de Saint Louis, Detroit e incluso creo que había alguien de Alaska. Lo más hermoso de ese día fue que ya no me sentía más sola. Y al final del día teníamos 1400 mujeres y la realidad es que la Conferencia dio nacimiento a JOFA (Jewish Orthodox Feminist Alliance – Alianza Feminista del Judaísmo Ortodoxo) como una organización. Una Institución como JOFA era necesaria para unir los cabos que estaban evolucionando dentro del feminismo. JOFA se ha convertido en una de las más prestigiosas organizaciones feministas de la comunidad judía. Nadie hubiese tomado en cuenta seriamente a las mujeres ortodoxas judías a menos que JOFA estuviera ahí detrás de escena empujando y empujando. La verdad es que me sorprendieron cuando me hicieron pensar de otro modo. Tenían Conferencias, liturgias, compilaron varios puntos de vista diferentes en materia de Halajá. Es la voz ortodoxa de las mujeres que quieren tener una parte más grande en la vida religiosa e institucional. Las bodas ortodoxas son diferentes ahora gracias a nosotras. Quieren aprender, quieren educarse, quieren celebrar la vida judía y pienso que eso sólo puede ser un valor positivo para la tradición. 386
Las oportunidades de aprendizaje que hay ahora, los cambios litúrgicos que han ocurrido, las mujeres pudiendo decir Kaddish ahora. JOFA está tratando de darle una renovada forma al modo de pensar de los jóvenes siendo sensible a un programa que tienen en cuenta las diferencias de géneros en los cuales trabajé por muchos años. Yo propuse hacer un Taller en el cual podamos hacer una aproximación totalmente diferente hacia la Halajá, una aproximación más amplia, una que tenga fuentes que de hecho ayude a las mujeres comprender qué es lo que están aprendiendo, y al finalizar esos cuatro días las mujeres que participaron se fueron transformadas con respecto al primer día que habían llegado. Les ofrecemos a las mujeres la oportunidad de hablar y de escribir en forma pública”. “La primera vez que pude daven (rezar) y decir Kaddish y me estaban respondiendo a mí me puse a llorar desconsoladamente. Era algo tan emocionante para mí”. “Uno de los momentos más importantes es cuando los chicos llegan a los 13 años y tienen una noche en la escuela en la que les enseñan qué hacer cuando son llamados para tener una Aliá (ascenso a la Tora) y mi hijo subió a la Tora y les dio a quienes lo habían llamado su nombre hebreo, el nombre hebreo de su padre…y mi nombre hebreo. Y poder oírlo, me hizo sentir muy orgullosa”. “La posibilidad de la existencia del feminismo ortodoxo clama que todo nuestro ser sigue siendo parte de la ortodoxia y que no debemos contenernos más”. “Yo hago un gran esfuerzo para enseñarles a las mujeres que no deben tener miedo de hablar y decir lo que sienten. Nosotras somos madres, hijas y abuelas. Nosotras somos el 51% de la población. Siempre fuimos importantes. De lo que realmente se trata el feminismo es de la misma posibilidad de oportunidades, dignidad y contribuciones. La igualdad es sobre la cualidad del ser humano. Ya que si un hombre puede llegar a encontrar una manera para “torturar” a su esposa a través de la Halajá eso no es justicia”. “La existencia de una aguna (mujer que ha sido abandonada y no puede volver a casarse a menos que el marido la autorice) en el mundo ya es demasiado. Es un caso claro de injusticia social y necesitamos encontrar una 387
solución. Queremos hacer cambios pero como siempre decimos, dentro de la Halajá, ya que es Halajá y eso implica movimiento (la palabra Halajá literalmente significa “andar”)”. “La gente de mi edad e incluso más joven que yo tienen miedo de usar la palabra feminismo y me hacen esa pregunta todo el tiempo “¿eres una feminista?”. Y mi respuesta es que “si el feminismo significa crear una comunidad más cohesiva e inclusiva entonces absolutamente sí soy una feminista”. “Queda mucho más por hacer el trabajo aún no está terminado. Pero uno no puede evitar sentirse orgullosa por mucho de lo que hemos logrado. No hay nadie más haciendo lo que hacemos nosotras. Somos la voz del feminismo ortodoxo”
388
El judaísmo hoy: tendencias y problemáticas en el siglo XXI
Hemos arribado finalmente a nuestra última publicación sobre el judaísmo y el pensamiento judío en la Modernidad y por lo tanto debemos ahora intentar resumir lo que estuvimos viendo en todas nuestras publicaciones para poder cerrar con unas reflexiones sobre el sentido de todo el material presentado. Lo que hemos intentado hacer en nuestras publicaciones es trazar la evolución del desarrollo y el pensamiento judío en la Modernidad desde una perspectiva global, es decir parándonos desde las nubes mirando “desde arriba” lo que fue pasando con el pensamiento judío desde el 1500 d.C o EC hasta la actualidad. Moviéndonos en períodos de 100 años pudimos ver los cambios que afectaron la manera de pensar de los judíos hasta el día de hoy y dejamos en claro las diferencias significativas entre los judíos medievales y los judíos modernos. Al hacer esto pudimos cubrir un territorio bastante amplio con muchos temas muy profundos, muchos pensadores con miradas diferentes sobre el significado de lo judío y así y todo debo confesarles que lo hemos hecho en forma superficial ya que cada uno de los pensadores que presentamos, podrían haber recibido varias publicaciones más. Pero considero muy valioso cada tanto dar un paso hacia atrás tratando de no comprometerse emocionalmente e intentar mirar “desde arriba y desde afuera” todo lo que una va aprendiendo.
389
Considero que en este último año hemos aprendido mucho más sobre las tendencias judías históricas de los últimos 400 años.
Los comienzos de la Modernidad Judía Si lo recuerdan nuestro punto de partida para entender lo que hoy llamamos la “Modernidad Temprana”, es decir los comienzos de la Modernidad, fue el año 1492 cuando miles de judíos son expulsados de España en donde habían creado una importantísima cultura sefaradí viviendo allí por varios siglos. Muchos de estos judíos que son expulsados de España llegan a Italia y se instalan especialmente en Venecia transformando la sociedad veneciana de unos cientos de judíos a unos miles que se concentran en un solo punto geográfico en un período muy corto de tiempo. Con este nuevo asentamiento en Venecia comenzamos nuestra tercera publicación lidiando con problemas sobre identidad y pertenencia judía ya en el 1500 en Italia y en el período de los ghettos con figuras como el rabino Simja Luzzato exigiendo los mismos derechos civiles para los judíos en Venecia, el médico Iosef Jamitz y las relaciones con los primeros judíos universitarios y también la creación por primera vez en la historia de música coral polifónica para ser utilizada en el rezo de la sinagoga utilizando técnicas de composición barroca tomadas de la Iglesia por parte del compositor judío Salomone de Rossi y siendo dichas obras encargadas por el rabino del ghetto llamado León de Módena. En efecto el tema central que pudimos ver al comenzar la Modernidad Judía en este período particular nos permitió entender que el ghetto no estaba separado sino por el contrario: los judíos y cristianos se relacionaban mucho más de lo que la mayoría de la gente cree y aprendían unos de los otros en forma constante. Esto dejó en claro que temas como la integración, la asimilación, la ciudadanía, la educación secular y el compartir diversas experiencias estéticas -entre tantas otras cosas- comenzó en el 1500 aproximadamente y enfrentó a los judíos con una situación en la cual comenzaron a replantearse nuevamente lo que era ser judíos mucho antes del siglo XIX (1800). Es un error argumentar que todo comenzó el siglo XIX cuando surge el judaísmo Reformista, el Conservador, el Ortodoxo, el Sionismo, el Jasidismo, aparece Jabad Luvabitch, etc. 390
Definitivamente todos los cambios que suceden en el siglo XIX son la consecuencia de un proceso que comienza en el 1500.
El impacto de la Imprenta Entre esas interacciones del período del ghetto vimos como fundamental el nacimiento de la Imprenta, es decir la aparición de la publicación de libros, siendo esto un emprendimiento que judíos y cristianos realizaban conjuntamente en Venecia en pleno período del ghetto. Descubrimos que los centros más importantes de Impresión estaban en Venecia y en especial nombramos la primera publicación en la historia del Talmud y la Biblia Rabínica en formato de libro ambos impresos en Venecia por un editor cristiano llamado Daniel Bomberg en pleno periodo del ghetto. Nuevamente esto nos demostraba que el ghetto no estaba tan aislado y separado como se creía, sino ¿cómo se explicaba la publicación de estas dos obras centrales para la historia judía en Venecia dónde los judíos vivían en el ghetto? Y por supuesto con el nacimiento de la Imprenta insertamos justamente en ese momento histórico la explosión de conocimiento que sucede con la publicación de los primeros libros y los primeros textos publicados en hebreo los cuales transforman toda una cultura que durante siglos había sido oral (es decir transmitida de generación en generación en forma oral) en una tradición que es ahora netamente escrita y que está dada y definida por aquel que lee el texto de acuerdo a su propia interpretación e historia personal. Este cambio nos mostraba que anterior a la Imprenta los rabinos insertaban sus propios comentarios en los textos tradicionales pero justamente la creación de la Imprenta frena este proceso ya que el texto impreso se convierte en algo fijo dentro del papel y ya no puede ser cambiado. Gracias a la imprenta también comienzan los judíos a descubrirse unos a los otros creando lentamente una especie de judaísmo globalizado (como ideal de la globalización moderna) donde el libro, como objeto que viaja por todas partes, sirve como catapulta para crear este nuevo judío “globalizado”.
391
Mencionamos que el libro judío que es el referente para comprobar esto es justamente el titulado Shuljan Aruj (literalmente “mesa servida”), un libro que presenta por primera vez la unión del Código de Leyes rituales que Todos los judíos del mundo (tanto ashkenazim como sefaradím) debían ahora cumplir por igual. Anterior a la publicación del Shuljan Aruj los judíos viviendo bajo dominación musulmana no necesariamente seguían exactamente las mismas Leyes que los judíos bajo dominación cristiana. Es decir, las problemáticas en cuestiones de Ley judía no eran exactamente las mismas para un judío viviendo en Cracovia que un judío viviendo en España. Justamente el texto del Shuljan Aruj nos muestra como un rabino le dice al “nosotros acá hacemos esto y ellos allá hacen lo otro y por mayoría vamos a dejar esto otro”.
1600 al 1700: Conversos, Mesianismo y Baruj Spinoza Cerrando el 1500 nos movimos hacia el período histórico que iba del 1600 al 1700 y hablamos de dos experiencias que suceden en forma simultánea en ese período y que claramente se influencian entre ellas: el fenómeno de los judíos conversos y marranos junto con el impacto de Shavetai Tzvi y su mesianismo (y el mesianismo de otros judíos más que surgen en este siglo) haciendo desastres para la comunidad judía en el siglo XVII. Junto con el impacto del mesianismo y los conversos presentamos también en el siglo XVII al destacado filósofo judío Baruj Spinoza quien promueve sus ideales durante el mismo período con la publicación en 1670 de su libro el “Tratado Teológico Político” poniendo por primera vez a prueba a la tradición judía frente a una crítica racional moderna que desarticula la particularidad judía a través de una relectura de los textos tradicionales. Claramente Shavetai Tzvi y Spinoza argumentan, atacan y esencialmente intentan destruir y desarmar los dogmas y la tradición en general y la judía en particular. Shavetai Tzvi proclamándose Mesías desafiando la autoridad rabínica tradicional y Spinoza tomando la tradición judía y poniéndola a prueba frente a una crítica racional moderna. Ambos son dos hombres modernos o “new-age”: uno lo hace en forma irracional (Shavetai Tzvi) y el otro en forma racional (Spinoza). Pero 392
ambos están preocupados en los temas sobre el desarrollo judío de su tiempo y se atreven a atacar el pensamiento tradicional judío y la palabra autorizada de los rabinos.
1700 al 1850: Mendelssohn, la Ciencia del Judaísmo y las corrientes religiosas judías Al entrar al período que va del 1700 al 1800 nos concentramos en Moisés Mendelssohn y del 1800 al 1850 en los pensadores subsiguientes como aquellos de la Ciencia del Judaísmo y los creadores de las corrientes Ortodoxas, Conservadoras y Reformistas que surgen en respuesta a los desafíos de Spinoza quien declaraba que había que trascender el particularismo judío y de las religiones en general y crear una especie de cultura moderna universal.
Dios. Tora. Israel Hay muchas cosas más que podríamos decir pero para no revisar cada una de las publicaciones en detalle volvamos una vez más a las herramientas principales que introdujimos en las primeras publicaciones para así poder enfocarnos mejor y poder ver el judaísmo moderno como una totalidad. Si lo recuerdan les dije en la primera publicación que hay 3 elementos que hay que tener en cuenta para estudiar a los pensadores judíos y el judaísmo en general y se encuentran estos elementos vinculados unos con los otros. Esos tres elementos o temas son: Dios, Tora e Israel. Con el tema Dios las preguntas que resurgen en la modernidad desde una mirada distinta a la antigua y medieval es sobre la existencia de Dios. En la modernidad y con todos los cambios acontecidos renace la pregunta: ¿hay un Dios? ¿Cómo explicamos a Dios dentro de la tragedia? 393
Con el tema Tora nos referimos a lo largo de nuestras publicaciones a la naturaleza de las prácticas judías, leyes ceremoniales, preceptos, mandamientos o simplemente mitzvot. Esta era la cuestión sobre qué hacen los judíos para expresar su judaísmo como miembros de la comunidad judía. Y finalmente con el tema Israel nos referimos al tema del particularismo judío preguntándonos qué significa ser judío ahora en un mundo que declara que existen “valores universales” que todos los seres humanos creemos por igual. La pregunta que se nos presentaba con los diferentes autores que trataban de resolver este último tema era cómo justificar la particularidad judía en un mundo que debido a la creación de los nuevos países y estados modernos homogeneizaba a sus individuos haciéndolos parte a todos de una misma bandera, un mismo idioma y una misma cultura que ahora es por ejemplo argentina, brasileña, chilena, francesa, alemana, etc. Y lo importante es que la mayoría de los pensadores con los cuales lidiamos en nuestras publicaciones se enfrentaron de alguna manera u otra con estos 3 temas. Algunos no se dedicaron a los 3 temas pero al menos alguno de ellos.
1850: Sionismo, Socialismo y definiciones seculares de lo judío Cuando llegamos al 1850 comenzamos a ver por primera vez en la historia definiciones seculares judías. Con esto nos referimos a pensadores judíos especialmente en el contexto del Sionismo y el Socialismo quienes daban ahora nuevas respuestas sobre la identidad y pertenencia judía que no tenían nada que ver con Dios o las prácticas religiosas. Para estos pensadores ser judío era afirmar un lenguaje, una forma de pensar, una literatura o ser parte de una forma de vida ética que no tenía ya nada que ver con Dios y la Torá.
394
Sumarse a la sociedad sin asimilarse Claramente lo que vamos viendo es una evolución en el pensamiento judío en la modernidad donde las primeras preguntas, al menos para Mendelssohn y sus colegas, son 1. ¿cómo puedo argumentar que es importante la participación de los judíos dentro de la cultura occidental moderna global sin que esto desarme mi propia herencia milenaria? 2. ¿Cómo puedo realizar un argumento a favor de la condición universal de la cultura judía? 3. ¿Cómo demuestra la cultura judía que está preocupada por aquellas cosas que le preocupan a toda la humanidad y no solo se preocupa de su propia supervivencia? 4. Y a la vez ¿cómo puedo argumentar que los judíos no son inferiores sino que encajan perfectamente y deben ser integrados en las culturas mayoritarias sin exigirles que se asimilen a las mismas?
¿Qué hace de lo judío algo único? Pero noten que para finales del siglo XIX y principios del XX cambiamos el espíritu de nuestras publicaciones y nuestras preguntas cuando introdujimos a Hermann Cohen y los pensadores que le siguen. Con esto nos referimos que a partir de Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Mordejai Kaplan y Abraham Heschel las preguntas ahora ya no son cómo justificar la identidad y pertenencia judía en la modernidad sino que el tema vuelve a ser la particularidad judía y las prácticas judías en particular. El tema ya no es más cómo demuestro que el judaísmo es universal y debe sumarse a la cultura occidental sino que la pregunta central se vuelve ahora ¿cómo puedo justificar hacer cosas judías? Y la cuestión ya no es si soy universal o particularista sino que la pregunta se hace más compleja porque los judíos comienzan a preguntarse a sí mismos si todas estas cosas siguen siendo relevantes. En otras palabras, con el crecimiento de los judíos cada vez más seguros en los nuevos Estados Modernos y sintiéndose cada vez más “ciudadanos que 395
practican el judaísmo” en lugar de “judíos que practican la ciudadanía de un país determinado” vemos que al absorber tanto la cultura a la cual llegan, las preguntas vuelven a cambiar y se formulan sobre la propia práctica y la propia continuidad judía. En resumen los desafíos intelectuales y culturales van cambiando el tipo de preguntas que los judíos se hacen y sus respuestas son generalmente el reflejo de lo que va sucediendo en forma global en la historia.
La intrascendencia de la Biblia para la humanidad en la Modernidad Los judíos europeos que crearon el movimiento Ortodoxo, el Reformista y el Conservador tenían otro tipo de interrogantes de las que tienen hoy estos judíos con la aceptación generalizada en las sociedades en las que viven sobre temas como por ejemplo la homosexualidad, los casamientos interreligiosos, el aborto, la donación de órganos y el feminismo. No encontramos grandes debates entre los rabinos Medievales y los primeros rabinos Modernos sobre estos temas porque de hecho las sociedades generales en las que vivían no tenían grandes problemas con estos temas. Anterior a la Modernidad la homosexualidad por ejemplo era juzgada teniendo como referencia lo que dice la Biblia. Pero en la modernidad la mayoría de los seres humanos ya no siguen la Biblia como texto fundacional o condicionante de la existencia humana. La Modernidad trae una nueva forma de entender las narrativas y los textos heredados transcendiéndolos de tal modo que el ser humano se convierte él mismo o ella misma en la personificación de la tradición. El ser humano en forma global ya no se pregunta “¿qué dice la Biblia con respecto este tema o este otro tema?” sino que la mayoría de los seres humanos hoy (tanto judíos, cristianos y musulmanes quienes compartimos textos fundacionales comunes) nos decimos “todos somos libres de hacer con nuestra vida lo que queramos y hay que respetar la vida y el derecho del otro para hacer lo que él o ella quiera”. Por supuesto que no existe algo así como un ser humano cuyas acciones no se repliquen o generen impacto en la historia y en las sociedades en las que 396
vivimos. Y por eso tenemos grandes debates sobre qué queremos como individuos y qué queremos como sociedad, cultura o humanidad. Esta tensión entre lo individual y lo colectivo no solo se encuentra en el centro del debate de nuestra humanidad sino también en el judaísmo actual en el cual diversos grupos tratan de definir constantemente lo judío para que el mismo sea más inclusivo o por el contrario exclusivo y en consecuencia contemplar qué precio se paga por tomar estas decisiones. Pero lo importante que estamos mencionado es que uno de los cambios más importantes de la modernidad es que el ser humano moderno comenzará a ver la Biblia tan solo como un texto más de entre todos los que existen en la historia. Es decir que para muchos judíos y especialmente no-judíos la Biblia es ahora una historia, una narrativa, un cuento, una novela y nada más que eso. Y es esto más que cualquier otra cosa lo que cambiará completamente el escenario judío y religioso moderno ya que transformará por completo el modo en que se juzga y se entiende la vida misma en la modernidad. No es lo mismo juzgar usando argumentos bíblicos que argumentos de una Constitución Nacional de un país determinado. En definitiva en la Modernidad cambian las definiciones con respecto a cómo definimos lo que un ser humano es.
La historia afecta a la tradición Claramente el judaísmo o mejor dicho aquello que los judíos hacen va constantemente variado debido a que debe ir respondiendo a diferentes contextos y estados biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales que obviamente no son iguales entre una generación y la otra o entre un abuelo y un nieto. El bisabuelo de mi abuelo por ejemplo no tenía exactamente las mismas problemáticas existenciales que tengo yo: vivía en otra tierra que yo ni conozco, hablaba otro idioma, probablemente las distancias de espacio y tiempo se sentían diferentes debido a que no existían los aviones o el avance de las telecomunicaciones. En conclusión el intercambio de información era distinto e incluso cosas que eran consideradas aberraciones en su tiempo seguramente hoy son algo de todos los días y se aceptan y son vistas de forma distinta. La historia afecta a la tradición. Siempre lo ha hecho, siempre lo hará y siempre debería hacerlo. 397
Judíos internos, externos y rechazadores El otro grupo de 3 elementos que presentamos en nuestra segunda publicación servía como herramienta también para entender a los pensadores judíos y la forma en la que muchos judíos hoy entienden el judaísmo. Si lo recuerdan hablamos del judío interno, el judío externo y el judío rechazador. Estas tres categorías son realmente apropiadas para definir al menos todos los pensadores con quienes lidiamos en nuestras publicaciones. Muy pocos de los que presentamos fueron externos. Spinoza es el judío externo por excelencia. Hablamos de Marx. Podríamos haber dedicado una publicación a Freud y su judaísmo aunque no lo hicimos pero mencionamos su nombre como otro de los judíos externos quienes creían todos ellos que para ser parte de este nuevo mundo Moderno los judíos debían trascender sus particularidades judías. Definitivamente la mayoría de los que hablamos fueron judíos internos. Eso significa que la mayoría de los pensadores con lo que lidiamos sintieron la necesidad de preservar el judaísmo de alguna forma u otra y necesitaron responderle a Spinoza y su asalto sobre la viabilidad del judaísmo en el nuevo escenario histórico. La pregunta central de Spinoza y que de hecho sigue siendo la pregunta central del judaísmo en la actualidad que aún no hemos podido responder en forma absoluta y seguimos arrastrando desde hace 400 años es: ¿puedo ser un ser moderno y al mismo tiempo un judío tradicional? Si por moderno definimos lo secular, capitalista, racional, universal, globalizado y entendemos que nuestras acciones se encuentran definidas mucho más ahora por las leyes de los nuevos estados-nación, sus instituciones y las constituciones de los países modernos tal cual los conocemos en la actualidad se nos impone la pregunta: ¿es el judaísmo compatible con estos ideales de la modernidad? O al revés podemos preguntarnos ¿son los ideales de la modernidad compatibles con el judaísmo tradicional?
398
El caso del feminismo judío Por ejemplo, cuando lidiamos en nuestra publicación anterior sobre el feminismo dentro del judaísmo, surgió la pregunta sobre ¿puede una mujer judía reclamar los mismos derechos que un hombre en la modernidad en todos los aspectos de la vida menos en su judaísmo? ¿Puede una mujer ser profesional, convertirse en líder de una comunidad, estudiar realmente lo que quiera, decidir de quién divorciarse y hacer todas estas cosas en todos los aspectos de la vida secular moderna menos en su judaísmo? Por supuesto que estamos hablando en caso de ser una mujer judía ortodoxa para la cual la mayoría de estas cosas no estas permitidas. La mujer judía dentro de un contexto ortodoxo no puede estudiar lo quiera (ya que hay límites para eso) ni tampoco puede divorciarse puesto que es el hombre el que debe entregarle el divorcio a la mujer. No hay una igualdad de género ante la Ley judía en la ortodoxia ya que si aquellos que pueden tomar decisiones legales en el judaísmo ortodoxo son los rabinos y las corrientes ortodoxas estipulan que las mujeres no pueden ser Rabinas entonces lo que habíamos visto en la publicación anterior es que los hombres son los que definen qué es lo que ellas deben hacer. Tal vez históricamente las mujeres aceptaban esto como algo dado. Pero en los últimos años el feminismo moderno ha comenzado a darse cuenta de esto y reclamar que las mujeres sean consideradas dentro de la tradición como iguales frente a Dios y la Ley. Por lo tanto se impone la pregunta sobre ¿son los ideales de la modernidad tales como el feminismo compatibles con el judaísmo tradicional?
Las respuestas judías a la Modernidad Y al querer responder esta pregunta central sobre si es posible ser moderno y ser un judío tradicional los judíos tuvieron que “reconstruir” (utilizando el término asociado con Kaplan y el judaísmo Reconstruccionista) lo que significaba ser judío o “reformar” (utilizando el término asociado con Geiger y el judaísmo Reformista) o simplemente repensar la naturaleza de la vida judía de tal modo que pueda encajar con los ideales de su tiempo ya sea que 399
estos ideales reflejen una tendencia hegeliana o existencialista de acuerdo al espíritu de la época y a los pensadores e ideales de cada era. Vimos por ejemplo como el judaísmo Neo-Ortodoxo parece estar influenciado por el pensamiento de Hegel y cómo otros pensadores judíos también van variado su pensamiento sobre el judaísmo de acuerdo a lo que otros intelectuales de su tiempo y sus alrededores también escriben y piensan. Todos estos debates fueron dando lugar al nacimiento no de un judaísmo sino de judaísmos, en los cuales se llega una situación en la que parecería hoy que “hay tantas maneras de ser judío como judíos hay” y con esto nos referimos a una situación en la cual cada individuo declara ahora que es judío “a su manera” o según la manera que él o ella lo entiende trascendiendo la Ley que ya no tiene la fuerza que tenía hasta la modernidad. Como respuesta a todos estos desafíos comenzamos a ver diferentes maneras de entender lo judío desde distintas agrupaciones y por eso definimos las diferencias entre el judaísmo Reformista, el judaísmo Conservador, el judaísmo Neo-Ortodoxo y aquel que definimos como “Ultra-Ortodoxo” o Haredí y también dedicamos una publicación entera al judaísmo Reconstruccionista. Todas estas variedades fueron emergiendo para de alguna manera llegar a término con el modo de vida moderno y judío al mismo tiempo. Vimos también con el nacimiento de los movimientos Nacionalistas del siglo XIX y el creciente Antisemitismo moderno respuestas a dichos eventos por parte de pensadores judíos para responder a dichos enunciados desde una óptica ya no religiosa. Con esto nos referimos que bajo el poder de una fuerza ética secular con un rechazo y un repudio a la tradición rabínica, particularmente en Europa Oriental (Rusia, Hungría, Polonia, Lituania, etc.), pudimos entender el nacimiento de un grupo de judíos que declaraban “podemos ser éticos, podemos ser cultos, podemos estar comprometidos con los problemas del mundo en forma general, pero no necesitamos ser religiosos”. Y de pronto Dios es eliminado de la definición de lo que un judío es por parte de estos pensadores. Los servicios religiosos también son eliminados y el judaísmo puede ser descripto ahora en términos seculares y en el caso del 400
Bund Socialista como una especie de fe secular o un ideal mesiánico secular que no incluye a Dios sino que toma la idea de la era mesiánica y la convierte en algo meramente humano inspirada en el lenguaje yiddish y en la cultura yiddish. O en el caso del Sionismo una especie de renacimiento de la lengua Hebrea y su cultura en un nuevo contexto de la historia. El hebreo iba ahora a crear al nuevo judío moderno, el judío secular, el judío como un constructor, el judío que vuelve a conectarse con la tierra en lugar de estar encerrado todo el tiempo leyendo libros. Ese nuevo judío ahora crearía una especie de granja igualitaria (que es el kibbutz) y ese nuevo judío ya no tiene como objetivo más elevado de la existencia el ser un rabino o ser un judío religioso sino que ser lo más elevado de ser judío ahora es ser un soldado capaz de defender su país, ser un emprendedor, ser un hombre de negocios, ser un escritor o simplemente ser un ciudadano “normal” israelí dentro de una democracia moderna. Y finalmente hablamos del Holocausto, su terror y su trauma. El desastre que hizo en la historia mundial moderna eliminado la confianza no solo en Dios sino principalmente en los seres humanos. El Holocausto nos mostró lo difícil que es para los seres humanos ya seguir confiando en los unos y en los otros y peor aún dejo en claro que es posible para algunas personas en la Modernidad seguir creyendo en forma mediocre que mi supervivencia depende del exterminio del otro.
El texto en el contexto Como forma de resumir todo esto podemos decir que en cada caso y con cada pensador hay un intento sincero de extraer sentido desde la tradición judía en contraposición a las transformaciones radicales que han transformado la historia del judaísmo y el mundo en la Modernidad. El objetivo del judío es siempre leer dentro de la tradición su propia voz participando en una conversación con la tradición y los judíos que lo antecedieron. La idea no es ignorar la tradición de la que uno viene sino poder exclamar “todo este pasado es parte de lo que soy” y a pesar que mi condición presente es muy diferente de la que leo en mis antepasados, tengo 401
la necesidad de conversar con este pasado, repensarlo y reformularlo de manera tal que se convierta en algo relevante y significativo para mi hoy. De hecho una de mis definiciones favoritas para definir la tradición judía es: “el constante repensar del texto en el contexto”. Eso significa leer el texto del pasado o lo que escribieron aquellos que reflexionaron en su propia tradición y en su propio tiempo distinto al mío, confrontándolo constantemente con un nuevo contexto, un nuevo mundo, una nueva realidad social, un nuevo desafío cultural y enfrentar sin temor ese desafío cultural reformulando la tradición dentro de ese desafío particular. Lo que es esencialmente judío para mí es toda esta noción sobre repensar, reinterpretar, reformular el judaísmo al igual que cualquier otra tradición religiosa. La idea de reinterpretar cualquier tradición humana (desde la judía existencial hasta la artística) es esencial para que siga siendo vital evitando estancarse o hacerse estática convirtiéndose por el contrario en algo que debe estar constantemente cambiando y ajustándose a los desafíos de cada era. Como la vida misma.
Pensadores actuales Debemos dejar en claro que hay varios pensadores judíos muy significativos que hemos dejado fuera de nuestras publicaciones no porque no sean importantes sino porque no conozco lo suficiente de ellos y porque serían demasiados para incluir en esta serie. Con esto me refiero a pensadores como Emmanuel Levinas o el extraordinario Rabino Ortodoxo del siglo XX Iosef Soloveitchik quien nos dejó unas meditaciones maravillosas sobre el sentido del judaísmo ortodoxo en la modernidad. Soloveitchik fue claramente el heredero de la tradición de Samson Raphael Hirsch y es él, más que cualquier otro pensador dentro del molde ortodoxo, quien ha logrado interpretar el judaísmo tradicional dentro de un contexto moderno. Podríamos nombrar otros grandes pensadores quienes mencioné a lo largo de nuestras publicaciones sin entrar en detalle en su pensamiento. 402
Uno de ellos es Eugene Borowitz quien es claramente el teólogo más destacado del Judaísmo Reformista en nuestro tiempo y su contribución al pensamiento judío moderno en especial su noción sobre el “pacto dinámico”, ese pacto con Dios que de alguna forma se va actualizando constantemente en diferentes contextos judíos. Borowitz está claramente influenciado por Buber y Rosenzweig pero al mismo tiempo ha logrado crear una teología para el judaísmo liberal en el contexto de la modernidad. También deberíamos mencionar a Irving Greenberg también llamado Yitz Greenberg quien siendo un judío Ortodoxo escribe en forma polémica sobre el Holocausto y la importancia del feminismo dentro de la ortodoxia judía. Uno de mis pensadores favoritos que he nombrado al pasar en nuestra publicación del Judaísmo Conservador (aun siendo él un rabino ortodoxo) está presente constantemente en mi manera de ver el judaísmo. Este pensador al que hago referencia es David Hartmann. Hartmann no es solo un excelente rabino y filósofo que ha escrito varios libros sobre cómo entender a Maimónides y su pensamiento en el contexto de la modernidad sino que Hartmann es también un constructor de Instituciones. De hecho Hartmann comenzó su carrera siendo un rabino muy exitoso en una comunidad ortodoxa en Canadá e hizo Aliá, es decir se fue a vivir a Israel, y ahí fundó el Hartmann Institute que ha logrado en forma exitosa unir en debate distintas clases de judíos que generalmente no hablan entre ellos. Con eso nos referimos a diálogos entre judíos seculares israelíes con judíos ortodoxos o judíos ortodoxos con judíos reformistas e incluso juntar para dialogar a judíos con árabes y cristianos. Con estos encuentros Hartmann ha logrado poner en una misma mesa diferentes tradiciones para que conozcan unas sobre las otras y puedan intentar dialogar encontrado lo común en las diferencias particulares de cada grupo. Definitivamente toda la labor del Hartmann Institute ha contribuido con las nociones sobre la tolerancia religiosa y el diálogo aún el desacuerdo. En lo personal recomiendo leer cualquier libro de Hartmann quien en sus escritos también nos ayuda reflexionar sobre la fe desde la visión ortodoxa judía tanto en el contexto de la diáspora por un lado como en el contexto de una Democracia Moderna en Israel por otro lado.
403
Pensadores israelíes Deberíamos también mencionar que hasta hace muy poco tiempo la mayoría de la teología judía que hemos explorado en nuestras publicaciones provenía de Europa, en especial de Alemania donde nacen las diferentes corrientes como el Reformismo, la Ortodoxia y el Conservadurismo que aún continúan hasta la actualidad junto a los discípulos de Hermann Cohen (Baeck, Buber, Rosenzweig, Kaplan y Heschel). Pero en los últimos años la teología judía se ha hecho más central en Estados Unidos y aún más interesante en Israel. Hay tantos pensadores que podríamos pasarnos horas hablando de cada uno de ellos pero simplemente quiero dejar en claro que los judíos israelíes han también reflexionado profundamente en la naturaleza de su propio judaísmo. Como todos Uds. saben la cultura judía en Israel está muy polarizada entre un grupo muy fuerte dentro de la ortodoxia por un lado y por otro lado un grupo igual de fuerte con ideales seculares. Pero dentro de esas posiciones polarizadas hay por supuesto términos medios que no son tan fáciles de identificar y definir como los extremos pero sabemos que están ahí. Lo que ha crecido entre los intelectuales judíos israelíes no está tan relacionado con la escritura teológica sino con el género literario, es decir novelas y poesías en hebreo que son los géneros que se han convertido en el vehículo para expresar pensamientos teológicos y existenciales. Por lo tanto no es que Israel y los israelíes no se cuestionan su propia identidad y pertenencia en la modernidad sino que estas cuestiones están presente ahí también pero uno debe explorarlas en un tipo de literatura y expresión artística que es diferente al de los textos sistemáticos sobre teología y filosofía que hemos explorado en nuestras publicaciones.
404
¿Judaísmo o Judaísmos? Un tema que también ha surgido como debate muy polémico en los últimos años tiene que ver con el concepto de Unidad dentro del pueblo judío. Los judíos en la actualidad están extremadamente separados habiendo demasiados “judaísmos” con tantas ideologías diferentes que separan a los judíos israelíes de los judíos del resto del mundo y por supuesto diferencias abismales entre la más extrema ortodoxia en contra de la más extrema reforma judía. Todo esto nos lleva a las preguntas con las que abrimos nuestra serie de publicaciones sobre: 1. ¿Cómo puede uno realmente hablar sobre la existencia de Una comunidad judía? 2. ¿Cómo puede uno hablar de los judíos como un grupo que piensa en su totalidad de forma igualitaria? 3. ¿Es esta disparidad judía algo que nos enriquece en las múltiples lecturas judías o nos perjudica? 4. ¿Deberíamos todos los judíos pensar del mismo modo? 5. ¿No es tal vez una riqueza que en la mayoría de las sociedades no se tolere al que piensa distinto y en una minoría como la judía si se lo hace? 6. ¿Se respeta realmente al que piensa distinto dentro del judaísmo? 7. ¿O acaso deberíamos limitar nuestra subjetividad y hacer que todos los judíos piensen y hagan exactamente lo mismo? 8. ¿Es beneficioso o no el pluralismo en el judaísmo?
El judaísmo post-moderno Algunos escritores más recientes han escrito libros reflexionado sobre el judaísmo en lo que se conoce como una era ya “post-moderna”. No voy a intentar definir en esta última publicación lo que es el “postmodernismo” y menos el judaísmo “post-moderno” (si es que realmente existe algo así aún) pero en definitiva hemos entrado en un período de la historia judía que para algunos judíos significa entender lo judío desde una era post405
holocausto y una era marcada por los meta-lenguajes, eso es haber alcanzado la conciencia que el modo que pensamos es a través de ideas y que si logramos desarmar esas ideas podemos hasta desarmar el significado de la palabra “judío”. Pero el fenómeno “post” también significa esta idea sobre el post-modernismo judío como: (1) el judaísmo ya siendo algo intrínsecamente ligado al concepto de “ciudadano” de un Estado Moderno, (2) la problemática árabe-israelí trayendo nuevas interrogantes sobre qué deben creer los judíos o a qué deben aspirar o cuáles son los temas centrales y existenciales de su propia existencia como judíos en el mundo actual. En consecuencia “unidad y diversidad” ha sido un tema central de los últimos años y la “espiritualidad judía” ha pasado a un segundo plano en esta era “post-moderna”. O también las cuestiones sobre qué es o significa el Sionismo en las condiciones presentes. ¿Podríamos también hablar de una era Post-Sionismo en la cual el Sionismo mismo ha cambiado y ha transformado los ideales primigenios que le dieron origen? Es decir, los judíos Sionistas hoy, ¿siguen teniendo los mismos ideales que Theodor Herzl? Muchos autores recientes han sugerido debatir cuál es la naturaleza de lo que el Sionismo significa hoy y si esta palabra aún captura el sentido de lo que significa ser un judío israelí en el siglo XXI. También hemos dedicado toda nuestra publicación anterior sobre el rol del feminismo dentro del judaísmo y las preguntas que éste nos enfrenta. ¿Es acaso el feminismo también un fenómeno que debe ser considerado ya como post-moderno?
Los problemas actuales y el judaísmo En conclusión ya no hay ninguna duda que los judíos están preocupados y reflexionando dentro de su tradición sobre los temas que el resto de la humanidad también está preocupada en estos años: matrimonios homosexuales, donación de órganos, aborto, feminismo, dialogo 406
interreligioso, “valores universales”, la opresión en ciertas partes del mundo, el hambre y la pobreza en el mundo, la ecología, el medio ambiente, el mal trato de animales, las crisis económicas no solo mundiales sino también en comunidades e instituciones judías, etc. Además para muchos judíos las celebraciones del ciclo anual del calendario judío tienen que ser sensibles a todos estos temas actuales ya. Muchos judíos se preguntan sobre ¿cómo podemos hablar de Pesaj y celebrar que somos libres aun cuando hay opresión muchas veces en la casa del vecino nuestro? Uno puede claramente encontrar reflexiones por parte de pensadores y rabinos contemporáneos sobre todos estos temas tradicionales entendidos ahora bajo una mirada sensible a los temas centrales que conciernen al ser humano moderno.
El judaísmo nostálgico Quiero ahora presentarles finalmente mí última reflexión sobre el Judaísmo Moderno y el judaísmo que vivimos hoy. Y quiero abrir esta reflexión con una simple pregunta que tal vez surge de dedicarse a pensar un tema por mucho tiempo. La pregunta es ¿siguen siendo todos estos temas sobre el pensamiento judío Moderno realmente relevantes en la actualidad? ¿Puede ser que mucha de la práctica judía, de aquello que los judíos hacemos y llamamos judaísmo, ya no dependa ni importe si Dios lo comando o no? Con esto nos preguntamos si para la mayoría de los judíos las preguntas sobre la búsqueda de Una Verdad y sobre la importancia de los rituales judíos son realmente llevados a cabo reflexionando en profundidad al respecto de lo que se cree y se hace o simplemente se hace por costumbre y herencia. ¿Puede ser que la mayoría de los judíos ya no se pregunten por qué hacemos lo que hacemos sino que simplemente hacemos sin siquiera tener una afirmación clara sobre qué es lo que creemos? ¿Puede ser que simplemente hacemos porque es lo que nos dijeron históricamente que es lo que debíamos hacer? 407
El ejemplo que se me ocurre para cuestionar esto es definitivamente Pesaj. En Pesaj, sin importar cuan asimilado uno este o incluso si uno se ha casado con alguien que no comparte la misma fe, la cena de Pesaj sigue siendo algo fundamental y central. Para la mayoría de los judíos la cena de Pesaj y Rosh Hashana o ir al “shil” en Yom Kippur sigue siendo algo inexplicablemente importante. Por algún motivo inexplicable para la mayoría de los judíos hoy la experiencia de la cena o el Seder de Pesaj -ese sentarse todos juntos como una gran familia junto a padres, abuelos, tíos, primos, hijos y nietos a comer “comida judía”- simboliza claramente un cruce generacional que celebra la estructura familiar más allá de la religiosidad de cada uno en aquello común que los hace familia teniendo el ritual judío como símbolo unificador y esperanzador sin importar cuan disminuido el judaísmo se encuentre en cada uno de los miembros de la familia. Aun cuando las creencias parecerían ser poco importantes para la mayoría de los judíos lo que realmente importa (y justamente Pesaj es un claro ejemplo de ello) es la “nostalgia”. Eso significa realmente que para muchos judíos el judaísmo es la relación y la utilización de símbolos que nos permiten honrar a nuestros padres y abuelos recordando las generaciones pasadas y lo que nos legaron. Esto quiere decir que más allá de lo que uno pueda creer sobre Dios, la Tora o Israel para muchos judíos lo único que realmente estamos celebrando al practicar el judaísmo es “nostalgia”. Simplemente sentimos que hemos cumplido con aquello que llamamos judaísmo al sentarnos en la mesa junto a nuestros padres y abuelos y de alguna manera honramos sus vidas participando en este evento judío que es realmente más importante para ellos que para nosotros. ¿Es posible que la experiencia de ser judíos en la modernidad, donde hemos logrado transcender el lenguaje mismo, nos sugiera que la práctica es mucho más importante y relevante que la teoría que sostiene dichas prácticas? Si lo piensan gran parte de nuestras publicaciones lidiaron con el tema de la práctica judía en la modernidad. Los judíos modernos se dedicaron profundamente a cuestionar sobre el sentido y la relevancia de las mitzvot, es decir los preceptos o mandamientos, siendo esto aquello que definimos como Tora y se articula en la pregunta sobre qué hacen los judíos para 408
expresar su particularidad judía o dicho de otra manera: qué acciones determinan si uno está haciendo algo que es judío o no. Las acciones judías son cruciales para activar el judaísmo haciendo algo judío más allá de pensar sobre el judaísmo. Uno es lo que hace y no lo que dice. Los sentimientos y creencias claramente no son transferibles. Solo las acciones lo son. Si uno crece en un hogar donde los viernes a la noche no sucede nada diferente de lo que sucede un martes a la noche ¿qué posibilidades hay de explicar lo que es el Shabbat y que esa herencia continúe? Al escribir estas publicaciones me pregunto a veces ¿quién lee esto? ¿A quién le importa realmente conocer su pasado judío? ¿A quién le preocupa entender el pensamiento judío? En mis charlas con judíos de todas partes del mundo definitivamente la “nostalgia” es un factor mucho más central para preservar su tradición y para pasarla a la siguiente generación. Muchos judíos hacen todo esto no porque se cuestionan sobre Dios, las prácticas judías y la particularidad única del pueblo de Israel sino porque simplemente “mi abuelo o mi padre lo hacía y eso me remonta a mi infancia o adolescencia y para honrar su memoria yo voy a hacer lo mismo y sentirme así cumplido con mi función dentro de esta cadena milenaria”. En pocas palabras hablamos de un compromiso que no reflexiona en profundidad sobre todos estos temas que hemos presentado sino que simplemente expresa ese sentimiento nostálgico en el que a través de estas prácticas lo que intento hacer es evocar ese sentimiento de familiaridad y confort que da sentido a mi propia existencia y a mi ser y por eso voy a hacer todo esto. Visto de esto modo podemos decir que el pensamiento judío es en realidad algo practicado por muy pocos judíos en la modernidad que hacemos estas cosas por nosotros mismos, nos hablamos a nosotros mismos y realmente somos irrelevantes para la comunidad judía en general. Muchas veces me pregunto cómo se preguntaba Ierushalmi “¿qué significa estudiar la historia judía?”, “¿a quién le estoy escribiendo o narrando la historia?” “¿quién lee esta historia sino le interesa conocer realmente lo que paso sino lo que le gusta que le digan que sucedió?”
409
Por supuesto que esto que estoy haciendo es lo que la mayoría de nosotros hacemos con respecto a cualquier tipo de pensamiento intelectual o incluso de textos académicos de cualquier profesión sean estos de historia, música, psicología, economía, etc. Cualquiera que elige una profesión sea la que sea descubre con el tiempo que es muy poca gente la que realmente le importa el academicismo o esos textos profundos y densos sobre lo que nos apasiona a cada uno de nosotros y en definitiva los académicos terminan escribiendo generalmente para un número muy reducido de seguidores. Los textos profundos sobre arte, filosofía o psicoanálisis no son realmente leídos por un público masivo sino por un par de fanáticos que les apasiona leer sobre un determinado tema.
Últimas reflexiones sobre el pensamiento judío Moderno Pero llegando ya a esta última reflexión y considerando que estas preguntas presentadas así representan un desafío enorme para cerrar todas estas publicaciones, lo que quiero hacer ahora es polemizar en contra de esta postura que acabo de presentarles y darme y darles un final optimista. Uno puede argumentar que los intelectuales no son los únicos que piensan o se preocupan por el sentido de la vida y sus propias vidas, sus creencias y su forma de entender el mundo en el que viven. Yo ya no estoy seguro a esta altura de mi vida que solo los intelectuales piensan sobre el sentido de la vida, sus creencias o en el caso particular de los judíos sobre su judaísmo. Decir que solo los intelectuales se preocupan por estos temas es no tener en cuenta y desechar a la humanidad sea que hablemos de judíos o de cualquier otra religión. Es mi esperanza al haber escrito todo esto creer que hay mucha más gente que piensa sobre todos estos temas que solo los profesores en las Universidades y los rabinos metidos dentro de sus propias comunidades. Uno también puede decir que la nostalgia no es más que un sentimiento pasajero. Este concepto lo aprendí de leer y estudiar con el Rabino y académico Fernando Szlajen. ¿Es la nostalgia suficiente para sostener el compromiso de los judíos para transmitir el judaísmo a la siguiente generación? Si todo lo que hacemos como judíos es por “nostalgia del pasado 410
y lo que los otros judíos nos legaron” entonces debemos realmente aceptar que el judaísmo esta en extinción. La nostalgia como Uds. saben no es transferible y se evapora con el tiempo. De una generación a la otra la nostalgia va desapareciendo puesto que nadie sabe qué sentía realmente el abuelo de su bisabuelo al practicar su judaísmo. Y si lo único que voy a hacer como judío es recordar el judaísmo del modo que lo entendían mis abuelos el día que ellos mueran lo único que voy a tener como judaísmo es la religión que ellos tenían y no la mía propia dentro del judaísmo. Así cada generación va perdiendo cada vez más el contacto con el judaísmo anterior y en ese camino lo que nos queda de judaísmo es casi la nada. Las creencias más firmes son el producto de las convicciones más firmes que están definidas por el auto-conocimiento honesto y la auto-reflexión sobre uno mismo y su herencia. Y lo que quiero sugerir para cerrar todo este ciclo es que las reflexiones que hemos hecho en todas nuestras publicaciones son profundas, son relevantes y hablan a las condiciones de todos los judíos y de hecho de todos los seres humanos. Todos estos pensamientos revelan los sentimientos y el coraje de los intelectuales judíos de los últimos 400 años confrontando el pasado en términos de su presente y proyectándolo hacia el futuro. Nos presentan el esfuerzo sincero de ofrecernos un “sentido” a la tradición desafiándola de diversas maneras y al hacerlo ofreciéndonos un proceso en el corazón de la creatividad judía. El pensamiento judío Moderno es un pensamiento que continúa siendo importante hasta la actualidad aún con todas sus fallas y respuestas imperfectas puesto que no estoy sugiriendo aquí que todas las respuestas de estos pensadores nos han saciado o satisfecho ofreciéndonos respuestas finales que realmente eliminen los dilemas de nuestras vidas como judíos que viven en la modernidad. Tal vez debo ser de los pocos que en forma naive o ingenua todavía tiene un respeto enorme por los grande líderes religiosos de todas las religiones y estoy convencido que la fe es importante y que el mundo sería mucho peor si no existiera la religión que históricamente nos ha dado valores sobre ética y moral. Por supuesto que hay que aprender a separar la religión de ciertos religiosos y de ciertas instituciones religiosas que muchas veces en nombre no de Dios sino de sus propias inseguridades e intereses denigran el mensaje de 411
Dios y asesinan al que no ve la religión como ellos. Como dijo Heschel “¿Qué es un ídolo? Cualquier Dios que es mío pero no tuyo, cualquier Dios que está preocupado por mí pero no por vos”. Pero el pensamiento judío moderno con todas sus cuestiones, dudas, preguntas y articulaciones nos muestra que lo que tenemos aquí es una extensión auténtica de lo que podríamos llamar (utilizando una palabra hebrea) un midrash, es decir una “actividad interpretativa judía”. La palabra midrash significa “interpretar”. Interpretar el judaísmo a la luz del presente. Darle sentido a una fe antigua y una tradición basada en una herencia literaria en un tiempo complejo lleno de incertidumbres. De hecho lo que hemos visto es que el pensamiento judío Moderno es un emprendimiento judío que se basa en tratar de interpretar y darle sentido a los textos milenarios judíos a luz de la situación presente en la que vivimos. Hay en todas estas modestas expresiones del pensamiento judío una extensión auténtica del esfuerzo humano por darle un sentido a la vida entendiendo el pasado en el contexto del presente tratando así de alcanzar un futuro mejor, más optimista y más divino a la luz de estas interpretaciones. Queridos amigos: en el contexto de un mundo presente lleno de incertidumbres sociales, políticas, económicas, artísticas y religiosas; en un mundo que sufre cada día más polarizaciones culturales entre extremismos que no toleran al que es diferente u opina de otro modo; en una sociedad donde el desacuerdo es una mala palabra, la duda es una crisis existencial y mi Dios ya no es tu Dios y por lo tanto debo eliminarte para poder yo vivir en paz conmigo mismo; el esfuerzo de todos estos pensadores y pensamientos que hemos compartido en este año explorando el judaísmo de los últimos 400 años no es un emprendimiento menor.
412
413
