Tema 1: Antropología, etnología y etnografía. Escuelas teóricas e institucionalización académica de la disciplina 1 Etnografía-etnología-antropología. Tentativa de definición (J. Copains) 1 1 Antropología
Es el término más general y el que refleja de forma más idónea la complejidad de los objetos posibles de toda la ciencia del hombre. Esta disciplina evocó en una primera etapa (ss. XVI-XVII), un estudio del alma y cuerpo. A fines del siglo XVIII, el término antropología toma varios sentidos. En el mundo anglosajón, denota todas las disciplinas que exploran el pasado y el presente de la evolución del hombre: las ciencias naturales, arqueológicas, lingüísticas y etnoló etnológica gicas. s. Sólo Sólo al final final del siglo XIX, XIX, el términ término o toma toma un sentid sentido o más concreto concreto,, cuando, cuando, en Gran Bretaña, se le añade el calificativo de “social” y en Estados Unidos el de “cultural”. Debe distinguirse la utilización corriente de “antrhopology” en inglés, que puede designar tanto el conjunto de las ciencias humanas, naturales e históricas como una disciplina social o cultural cercana a la antropología. Por otra parte, Lévi-Strauss retomará la expresión de antropología en el sentido de “ciencia social y cultural general del hombre”. Le añadirá el calificativo de “estructural” para marcar correctamente la orientación teórica que le caracteriza. Balandier prefiere utilizar primero el término de sociología, y después el de antropología antes que el de etnología. En los años sesenta, el término antropología es reemplazado por el de etnología a casusa de estas perspectivas más global. Ambos vocablos se mantienen según las instituciones, las circunstancias o la orientación metodológica. Se pueden utilizar como sinónimos, incluso si la expresión antropología está hoy más extendida. 1 2 Etnografía y Etnología
Estos dos términos aparecen a finales del siglo XVIII o comienzos del siglo XIX. La etnografía se interesa por la clasificación de las lenguas mientras que la etnología posee un sentido más raciológico de clasificación de los pueblos y las razas. Así como en Gran Bretaña se prefiere el uso del término “antropología”, en Francia, Francia, se prefiere prefiere el de “etnología”. “etnología”. La creación creación del Instituto Instituto de Etnología en 1926 confirma la definición comparatista y generalizadora. La etnología utiliza los materiales de la etnograía, pero conserva conserva una perspectiva a menudo estática estática y descriptiva. Puede propender propender a neutralizar la dinámica temporal que recorre toda sociedad so ciedad y cultura. El paso paso de la etno etnogr graf afía ía a la etno etnolo logí gía, a, y desp despué uéss a la antr antrop opol olog ogía ía,, reve revela la un encaje técnico y teórico y un proceso de generalización y comparación. Este movimiento nos conduce desde la descripción objetiva y neutra de una población a una reflexión sistemática y comparativa y a una meditación abstracta y universal sobre el devenir de las culturas. Sin embargo, este esquema es más lógico que histórico y la autonomía de cada una de estas disciplinas siempre ha sido relativa. Las tradiciones científicas nacionales influyen de forma natural sobre el desarrollo de esta progresión, y el conjunto de las tres aproximaciones constituye en resumidas cuentas una sola e idéntica disciplina. di sciplina.
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2 Contenido y objetivos de la etnología: etnología, etnografía, antropología (J. Lombard) 2 1 ¿Qué es la etnología?
Según los diferentes lugares o doctrinas, los términos “etnología” o “antropología” se utilizan para designar o no a una misma investigación. Hace unos años la etnología era el estudio de las sociedades “sin escritura” o “sin mecanizar”, por no decir “primitivas”. La especificidad de esta disciplina se caracterizaba por su s u campo de investigación. Pero enseguida se rechazó el término “primitivo” por sus connotaciones peyorativas. Se pensaba que estos pueblos sin escritura constituían el punto de partida de la evolución humana y eran todo lo contrario de nuestras sociedades occidentales “civilizadas”. 2 1 1 La muerte de lo “primitivo”
Esta palabra está en vías de desaparición. Lévi-Strauss escribió en una obra que no existen pueblos en estado infantil y que los aborígenes australianos, que parecían tan “primitivos”, tenían una organización familiar tan compleja que la nuestra parece en comparación muy elemental. Puesto que lo “primitivo” desaparece del vocabulario de las ciencias humanas cabe preguntarse preguntarse si el objeto objeto de estudio estudio de la etnología sigue siendo válido. válido. Salvo en raros lugares, las técnicas, las influencias y los valores occidentales han marcado a las sociedades “primitivas”, tanto que las organizaciones, los modos de pensar, las creencias originales y específicas que estudiaba el investigador se han transformado totalmente y han dado lugar a nuevas culturas. Las colonizaciones, la monetarización de la economía, la aparición de la propiedad privada y el surgimiento de nuevos estados independientes han hecho que estas sociedades autárquicas de antaño se destruyan y accedan a la Historia universal. 2 1 2 Nuevas concepciones y nuevo enfoque
La etnología ha abandonado poco a poco el campo de lo “primitivo” para orientarse hacia todo lo que es sociedad y cultura extraña, para interesarse por las comunidades pequeñas, donde las relaciones continúan siendo interpersonales y la especialización económica y profesional es menos patente. Se trata de sociedades rurales de zonas campesinas tradicionales, comunidades aisladas, homogéneas, en donde predominan las relaciones relaciones directas directas y de parentesco parentesco y en donde hay técnicas técnicas elementales. elementales. Pero también se ocupa de colectivos urbanos como comunidades étnicas o religiosas, grupos de vecindad o de barrio. Este cambio del campo de investigación acabó por hacer de la etnología un perspectiva y una disciplina, una ciencia que utiliza método y unas técnicas basadas más en lo oral, la observación, la entrevista y la biografía, que en las estadísticas o las grandes investigaciones con encuestas de gran envergadura. 2 1 3 La etnografía
Es la parte descriptiva de la etnología y se presenta de forma monográfica sobre un grupo social o una institución que afecta a varios grupos. Para Lévi-Strauss, se trata de la primera etapa de trabajo, la recogida de datos, consecuencia de una investigación sobre el terreno con observación directa y trabajo de campo. Para Radcliffe-Brown, es la observación y la descripción de fenómenos culturales, entre los pueblos “subdesarrollados”. 2
2 Contenido y objetivos de la etnología: etnología, etnografía, antropología (J. Lombard) 2 1 ¿Qué es la etnología?
Según los diferentes lugares o doctrinas, los términos “etnología” o “antropología” se utilizan para designar o no a una misma investigación. Hace unos años la etnología era el estudio de las sociedades “sin escritura” o “sin mecanizar”, por no decir “primitivas”. La especificidad de esta disciplina se caracterizaba por su s u campo de investigación. Pero enseguida se rechazó el término “primitivo” por sus connotaciones peyorativas. Se pensaba que estos pueblos sin escritura constituían el punto de partida de la evolución humana y eran todo lo contrario de nuestras sociedades occidentales “civilizadas”. 2 1 1 La muerte de lo “primitivo”
Esta palabra está en vías de desaparición. Lévi-Strauss escribió en una obra que no existen pueblos en estado infantil y que los aborígenes australianos, que parecían tan “primitivos”, tenían una organización familiar tan compleja que la nuestra parece en comparación muy elemental. Puesto que lo “primitivo” desaparece del vocabulario de las ciencias humanas cabe preguntarse preguntarse si el objeto objeto de estudio estudio de la etnología sigue siendo válido. válido. Salvo en raros lugares, las técnicas, las influencias y los valores occidentales han marcado a las sociedades “primitivas”, tanto que las organizaciones, los modos de pensar, las creencias originales y específicas que estudiaba el investigador se han transformado totalmente y han dado lugar a nuevas culturas. Las colonizaciones, la monetarización de la economía, la aparición de la propiedad privada y el surgimiento de nuevos estados independientes han hecho que estas sociedades autárquicas de antaño se destruyan y accedan a la Historia universal. 2 1 2 Nuevas concepciones y nuevo enfoque
La etnología ha abandonado poco a poco el campo de lo “primitivo” para orientarse hacia todo lo que es sociedad y cultura extraña, para interesarse por las comunidades pequeñas, donde las relaciones continúan siendo interpersonales y la especialización económica y profesional es menos patente. Se trata de sociedades rurales de zonas campesinas tradicionales, comunidades aisladas, homogéneas, en donde predominan las relaciones relaciones directas directas y de parentesco parentesco y en donde hay técnicas técnicas elementales. elementales. Pero también se ocupa de colectivos urbanos como comunidades étnicas o religiosas, grupos de vecindad o de barrio. Este cambio del campo de investigación acabó por hacer de la etnología un perspectiva y una disciplina, una ciencia que utiliza método y unas técnicas basadas más en lo oral, la observación, la entrevista y la biografía, que en las estadísticas o las grandes investigaciones con encuestas de gran envergadura. 2 1 3 La etnografía
Es la parte descriptiva de la etnología y se presenta de forma monográfica sobre un grupo social o una institución que afecta a varios grupos. Para Lévi-Strauss, se trata de la primera etapa de trabajo, la recogida de datos, consecuencia de una investigación sobre el terreno con observación directa y trabajo de campo. Para Radcliffe-Brown, es la observación y la descripción de fenómenos culturales, entre los pueblos “subdesarrollados”. 2
Sin embargo, los anglosajones utilizan el término menos que los franceses y alemanes. La palabra se extiende entre los folcloristas, que estudian las tradiciones populares de las provincias francesas, a finales del siglo XIX y principios del XX. En Francia adopta el mismo sentido sentido que la palabra palabra etnología y Griaule, en 1950, la define como la disciplina disciplina que se ocupa “de las actividades materiales y espirituales de los pueblos mediante el estudio de la tecnología, las religiones, el derecho, las instituciones políticas y económicas, las artes, las lenguas y las costumbres”. 2 2 ¿Etnología o Antropología?
La descripción etnográfica constituye la primera etapa de la investigación, pero la etnología, para algunos, y la antropología, para otros, es la de la explicación de las costumbres y las instituciones, la de la síntesis, que se realiza por medio del método comparativo. Aquí es donde surgen diferentes técnicas o enfoques entre los investigadores. Para Lévi-Strauss, la etnología siempre representa un primer paso hacia la síntesis, que puede ser: geográfica, si lo que se desea es integrar conocimientos sobre grupos vecinos histórica: si se quiere reconstruir el pasado de una o varias poblaciones sistemática: si se aísla tal tipo de técnicas, costumbres o iniciación En lo que respecta a la diferencia entre etnología y antropología sólo aparece con precisión cuando se examina la acepción de estos términos teniendo en cuenta las escuelas teóricas propias de cada gran país. 2 2 1 Francia
El término antropología tiende a sustituir al de etnología bajo la influencia anglosajona que lo prefiere. Sin embargo, la escuela francesa ha mantenido el uso de la palabra etnología por razones institucionales y académicas. La enseñanza de la disciplina se desarrolla a partir de 1927 en el Institut d’Ethnologie del Musée del’Homme de París e incluye antropología física, tecnología, prehistoria, lingüística y etnología. Este instituto depende del Museo de Historia Natural, como resultado institucional de una creencia que considera a la antropología como una rama de la historia natural. Este dominio de lo biológico se explica por un determinismo en el que se ha creído durante mucho tiempo, según el cual, las diferencia en la civilización serían fruto de diferencias biológicas entre los hombres. En el siglo XX, se publican obras de antropología física sobre las razas, evidenciando el vínculo entre etnología y antropología física en Francia. Esta tendencia se ha difuminado bajo la influencia i nfluencia de varios factores: 1 El cuestionamiento de la existencia y la realidad científica de la “raza”, que tiende a separar la etnología, como ciencia de las costumbres, de la antropología física, una imagen peyorativa de la etnología a la que muchos acusan de ser la ciencia de los “primitivo” que ha justificado la colonización. 2 una influencia de la terminología anglosajona que prefiere antropología a etnología. Tanto es así que el término etnología apenas se mantiene en el uso académico y universitario, mientras que el mundo de la investigación ha adoptado el de antropología. Este último responde a dos acepciones diferentes: 3
1 en el sentido de etnología, como ciencia de las instituciones, las organizaciones, las creencias o las técnicas (influencia anglosajona) 2 en un sentido más global, que considera esta disciplina como la última etapa de la perspectiva etnológica, posterior a la etnografía, como recogida de datos, y la etnología, comienzo de la síntesis explicativa (influencia de Lévi-Strauss) La antropología es el conocimiento global del hombre, en toda su extensión histórica y geográfica: que aspira a un conocimiento de la evolución del hombre desde los homínidos hasta las razas modernas y obtener conclusiones para todas las sociedades humanas, desde la gran ciudad moderna hacia la tribu melanesia más pequeñas. Para LéviStrauss, la antropología pretende consagrarse al estudio de los fenómenos humanos actuales y pasados, de las sociedades industrializadas y sociedades tecnológicamente subdesarrolladas. Engloba la etnología y la sociología. Por lo tanto es una ciencia humana y no, como la etnología, una rama de las ciencias sociales. 2 2 2 Gran Bretaña y Estados Unidos
El término “ethnology” se emplea poco y se asocia al estudio histórico de las civilizaciones tal y como se practicaba en el siglo XIX. Para Radcliffe-Brown, la etnología utiliza historia “especulativa” sin elemento históricos o arqueológicos sólidos, para explicar una institución por medio de las fases de su desarrollo. En Estados Unidos se asocia la etnología con la historia de las civilizaciones, y con el estudio minucioso y casi museográfico de los elementos de la cultura. Kroeber reprocha a la etnología que no sea una ciencia global que intente reconstruir el funcionamiento de una sociedad en su conjunto y se pierda en especulaciones históricas o clasificaciones pormenorizadas. Sin embargo, aunque adopten el término “antropología”, ingleses y americanos conciben de distinta manera su investigación. Los ingleses hablan de antropología social y los americanos de cultural. En ambos casos, los antropólogos anglosajones consagran sus investigaciones a estudiar las sociedades tradicionales contemporáneas, pero los ingleses priman sobre todo las formas que adoptan la organización social. Se puede decir que el antropólogo estudia las sociedades como entidades y como sistemas sociales globales. Estudian ecología, economía, instituciones políticas y jurídicas, estructuras familiares, parentesco, religiones, tecnología, arte, etc. Lévi-Strauss añade que la antropología social nace al descubrir que todos los aspectos de la vida social componen un conjunto significativo y es imposible comprender cualquiera de ellos sin tener en cuenta los demás. En cambio, la antropología cultural americana se centra en el estudio de las culturas, se interesa más por las obras humanas, sus sistemas de comunicación simbólica, sus técnicas y su arte que por las organizaciones sociales y las leyes que rigen su funcionamiento. Pero la visión de la antropología americana no duda a veces en adoptar las ambiciones de la antropología en su sentido global. 2 3 Etnología y sociología
La oposición entre ambas se ha considerado a menudo como un falso problema. Los representantes de la antropología social inglesa se niegan a distinguir entre su disciplina y la sociología o, al menos, consideran a la primera una rama de la segunda, se diría que la sociología es el estudio de la sociedad y la antropología social una de sus ramas. Marcel Mauss
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considera que la etnología es una “parte” de la sociología, aquella que se ocupa de las naciones llamadas salvajes. Otros señalan las diferencias, sobre todo los americanos, cuando hacen hincapié en que la etnología estudia las culturas globales y la sociología las instituciones sociales y los medios por los que se integra el individuo en la sociedad. Por otra parte, Evans-Pritchard escribe que aunque la antropología social forme parte de los estudios sociológicos, ambas disciplinas difieren en su objeto de estudio y en su método. El antropólogo estudia las sociedades primitivas y reside en el lugar durante meses y años, mientras que la investigación sociológica se realiza a partir de documentación y estadísticas. El antropólogo estudia las sociedades en tanto que entidades (ecología, economía, religión, parentesco, instituciones jurídicas y políticas…) mientras que el trabajo del sociólogo se especializa, se centra en fenómenos aislados como el divorcio o la criminalidad.
3 Antropología social: definición y la formación de la antropología social (Radcliffe-Brown) La antropología social es la investigación de la naturaleza de la sociedad humana mediante la comparación sistemática de sociedades de tipos diferentes, con atención a las formas de la sociedad de los pueblos primitivos. El nombre empezó a usarse en Inglaterra en el último cuarto del siglo XIX y ha recibido el reconocimiento de las universidades británicas. Frazer afirma que la antropología pretende descubrir las leyes generales que han regido la historia humana en el pasado y que es de esperar en el futuro. Se tienen razones para afirmar que la antropología social es otra expresión de la sociología. Pero sociología debería reservarse para el estudio de la sociedad humana en el sentido más amplio de las palabras y antropología social para el sector particular de ese dominio del conocimiento. De modo que Frazer concebía la antropología social como el estudio sociológico de las formas primitivas de la sociedad, con primitivo queriendo referirse al hombre tal como era cuando salió de la etapa puramente animal de existencia. Todas las razas humanas existentes, tanto las primitivas como las civilizadas, han alcanzado su nivel cultural tras un avance lento, que debe de haberse extendido a los largo de millones de años. Además, la antropología social no limita su atención a las sociedades primitivas. Parte de su misión es comparar las sociedades primitivas con las más avanzadas. En los veinte últimos años, los antropólogos sociales han realizado estudios de comunidades locales dentro de las sociedades cultas, en Irlanda, Quebec, Japón, China, etc. Y, por tanto, las definiciones de Frazer y Malinowski han dejado de ser adecuadas para caracterizar a la antropología social de la actualidad. También es necesario decir algo sobre: Etnología: que se usa con sentidos diferentes en diferentes países e incluso en el mismo país, según los autores o las escuelas. Principalmente designa el estudio de los pueblos, con el fin de descubrir las características distintivas, físicas y morales, de las variedades de la humanidad, que habitan o han habitado la tierra. La etnología es también definida como la ciencia que trata los pueblos y las razas, sus relaciones, sus características distintivas, etc. La etnología emplea la descripción proporcionada por la etnografía para intentar proporcionar una clasificación de los pueblos comparándolos y destacando sus semejanzas y diferencias. Y 5
como uno de los objetivos es descubrir el pasado prehistórico, se sirven también de la arqueología prehistórica, que les proporcionan vestigios materiales de pueblos desaparecidos, de los cuales intentarán llevar a cabo una clasificación de los pueblos. Es necesario destacar que, así como hay pruebas convincentes, hay otras que son puramente circunstanciales y que suponen un problema para plantear los acontecimientos del pasado. Antropología social: usa el conocimiento sobre las sociedades primitivas para establecer generalizaciones válidas y significativas sobre los fenómenos sociales. Etnografía: se usa para referirse a relaciones descriptivas de un pueblo o de pueblos. 3 1 La formación de la antropología social
En el siglo XVII, el interés por los pueblos no europeos condujo a dos tipos de investigación: 1 la investigación que se ocupaba de los orígenes históricos de los pueblos (etnología) 2 investigación filosófica sobre el progreso humano (antropología social) 1 La etnología apareció como una rama científica reconocida hasta 1840 y se desarrolló durante los cien años siguientes. Hubo un aumento del conocimiento etnográfico, proporcionado por viajeros y por el trabajo de campo de los etnógrafos. El siglo XIX vio la aparición y el progreso de la arqueología prehistórica. El interés por las diferencias entre los pueblos del mundo y la idea de que sería posible reconstruir una historia racial de la humanidad contribuyeron al desarrollo de la antropología física. Una de las tareas de la etnología es la clasificación de los pueblos en función de sus caracteres raciales, sus lenguas y su cultura. Otra tarea es obtener conocimiento de la historia de los pueblos escritos, mediante inferencia obtenida a partir de diversos tipos de pruebas circunstanciales. Franz Boas consideraba este tipo de estudio como parte de la antropología. La misión primordial de la antropología es la reconstrucción de la historia, pero difiere de ésta, en que sus investigaciones no se limitan a los períodos sobre los cuales existen testimonios escritos ni a los pueblos que desarrollaron el arte de la escritura. Boas sostenía que un rasgo de una sociedad sólo se puede entender en función de su pasado, como explicación histórica, ya que la sociológica quedaba excluida. 2 la antropología social tuvo su origen en la investigación filosófica del progreso humano y en los usos de la comparación, representados por los escritos de Montesquieu, Brosses, Lafitau, Démeunier y otros. El reconocimiento de la diversidad de formas de la vida social, de las instituciones, costumbres y creencias fue el punto de partida. El objetivo del método comparativo era revelar dichas semejanzas entre los pueblos distintos y diversos. El método comparativo, que empezó a utilizarse en el siglo XVIII, suponía que todos los hombres se parecían. Es el siglo XIX recibió el nombres de “unidad psíquica” de la humanidad, en donde el principio real es el de que como los seres humanos son el mismo tipo de criaturas, es probable que creen en religiones diferentes e independientemente, formas de asociación con semejanzas en sus instituciones. 1870 se puede considerar como el comienzo de la antropología social. Una de las misiones del nuevo estudio era explorar las semejanzas de los rasgos sociales en diferentes 6
regiones mediante el estudio de las fuentes etnográficas e históricas. Figuras como Tylor con su estudio del alma humana y su supervivencia tras la muerte, McLennan sobre el totemismo, Morgan sobre el parentesco y Frazer sobre costumbres tabús constituyen los orígenes de esta ciencia. Aquel examen exploratorio de costumbres y creencias para mostrar su diversidad y semejanzas subyacentes constituyó la principal contribución de los primeros antropólogos sociales a la formación del tema como disciplina metódica. Una cosa que reveló aquella labor de recopilación fue que había ciertos rasgos de costumbre y creencia que se encontraban en sociedades muy alejadas unas de otras. En consecuencia, no era posible explicar las semejanzas como debidas a lo que los etnólogos llaman “préstamos” o “difusión”, sino que requerían otro tipo de interpretación. El problema a que se enfrentaban los antropólogos sociales eral el de cómo reducir las diferencias y semejanzas de costumbres y creencias sociales a alguna clase de orden.
4 Un siglo de Antropología española (A. Aguirre) El siglo XIX, en España, está enmarcado entre la Guerra de la Independencia (1808) y la pérdida de las últimas colonias ultramarinas (1898), pero este siglo significa para la antropología española, la aparición de una antropología científica naturalista y el nacimiento del folclore español. 4.1 Preludios 4.1.1 Viajeros y naturalistas
El costumbrismo del siglo XVIII y el romanticismo del siglo XIX acentúan el interés exotista de ingleses, franceses y otros sobre España, se trata del “turismo primitivo”. Los libros de viajes representan una literatura descriptiva de los rasgos populares que dejan huella en el viajero. Poseen un cierto contenido etnográfico, cuya fiabilidad es discutible. Abundan las descripciones geográficas y costumbristas, refiriéndose al atraso y pobreza y al carácter y personalidad del estado español. 4.1.2 Médicos y naturalistas
La moderna antropología española no podría entenderse sin la antropología física, cultivada por médicos y naturalistas. En el siglo XIX, cuando se hablaba de antropología, se referían a la física, ya que para referirse a la cultural, utilizaban el término “etnología”, que se consideraba ciencia complementaria de la antropología. En este contexto, se constituyó una escuela española a pesar del chauvinismo nacionalista de los antropólogos franceses e ingleses. Este movimiento tiene su punto de partida en el año 1833, año de la muerte de Fernando VII y fecha de la aparición del libro de V. Adam Lecciones de Antropología ético. En político-religiosa; o sea, sobre el hombre considerado como ser sociable, religioso y moral 1894, se publica los Anales de la Sociedad Española de Historia Natural . Seguido por tres períodos de desarrollo: 1. entre 1833 y 1865: considerado como tanteo, con publicaciones sueltas, y la penetración de la antropología francesa y carencia de institucionalización.
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2. entre 1865 y 1874: se institucionaliza la antropología con la fundación de la Sociedad Antropológica Española. El primer problema que se sometió a discusión fue el de las razas aborígenes. La actividad de la Sociedad se redujo a reuniones y discusiones esporádicas hasta 1868, cuando se produce una apertura ideológica. 3. entre 1874 y 1894: la Sociedad Antropológica toma cuerpo con la publicación, en 1874, de la Revista de Antropología, la creación del Museo Antropológico (1881) y la revista de La Antropología Moderna (1883), fecha en que desaparece la Sociedad. Pero hay que recordar que no sólo en Madrid se crean estos movimientos, podemos encontrar ejemplos por toda la geografía española: en Sevilla, Canarias, Cataluña, Baleares. 4. 2 Los folcloristas hasta 1900 La historia del folclore en España, a partir de 1981 podría tener dos capítulos: 1. El “Folk-lore español: Antonio Machando y Álvarez puede ser considerado como el promotor de los estudios científicos del folclore en España. El método de los naturalistas está presente en el proyecto de su trabajo de recogida de los materiales folclóricos. La actividad principal de El Folk-lore español será la de la elaboración de cuestionarios que culminarán con el elaborado en 1901 por Ateneo de Madrid. Este Flok-lore supone para España el inicio de la etnografía moderna, científica por su metodología naturalistas y académica por su desarrollo en los ambientes ateneístas parauniversitarios. El folclorismo naturalista se articuló en una forma de pensar “liberal”, positivista y españolista. 2. El regionalismo folclorista: los Pueblos del Norte encontraron en el historicismo romántico una forma de recuperar la identidad. Esta vuelta o renacimiento de los valores medievales va a calar en los Pueblos del Norte con singularidad idiomática (Galicia, País Vasco, Cataluña) secundándolo con la vivencia de un nacionalismo político, de carácter ruralconservador, religioso e histórico-legendario. La lengua como diferenciador étnico privilegiado hace que los estudiosos del folclore sigan las líneas de investigación del movimiento filológico alemán “Wörten und Sachen”, centrándose en la cultura material del grupo doméstico rural y en la tradición oral del romancero y de la épica nacional. Los folcloristas del historicismo romántico afirman que la cultura popular rural es incontaminada y portadora de los valores eternos del pueblo. Es la identidad cultural tradicional como forma ideológica y política de afirmación colectiva y nacionalista. Hay dos tipos de folclore: 2.1 el folclorismo naturalista: impulsado por la Institución Libre de Enseñanza, que se desarrolla en un marco de ideología positivista y liberal; alimentado por el regeneracionismo españolista y progresista. 2.2 el folclorismo literario tendrá una doble vertiente: 2.2.1 la regionalista que procura la defensa de la identidad regional a través de la lengua y que tendrá una orientación ideológica conservadora y religiosa, nacionalista y regionalista. 2.2.2 la vertiente que se desarrolla en Castilla que toma el paradigma castellana para tratar de descubrir la identidad de España a través de los estudios de las tradiciones literarias populares
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Lo importante del estudio del folclore era para el folk-lore español el poder analizar la cultura popular secular, para poder comprendernos mejor y para el regionalismo conservar el folclore como única cultura propia. Dos posturas metodológicas que escribieron un importante capítulo de la antropología española. 4.3 Modernistas y Noucentistas
El modernismo es un movimiento estético que aparece en 1884 y dura hasta 1912. Tiene una implantación urbana en los núcleos industriales españoles en los que empieza a florecer una importante burguesía que lo patrocina. El Modernismo representa la entrada de las corrientes culturales francesas, siendo junto con la Generación del 98, los precursores del Novecentismo y de la Generación del 12. El Novecentismo nace en 1906 con D’Ors en Cataluña y está liderado en Madrid con Ortega y Gasset. Es un movimiento eclético, porque se apoya en la modernización y la cientifización. No trata de rechazar el pasado sino de comprenderlo científicamente. Trata de salir a dialogar con otras culturas y otras ideas. 4.3.1 Encuestas y Naturalismo, Novecentismo en Madrid
A partir de la muerte de Machado y Álvarez, de la presencia de la Institución Libre de Enseñanza y de los estudios antropobiologicos, Madrid se transforma en un núcleo de investigación antropológica, con direcciones la física y la etnología. Manuel Antón Ferrándiz funda en 1883 en el Museo de Historia Natural de Madrid una Sección de Antropología en la que se inaugura, en 1885, una Cátedra Libre de Antropología, que precede a la primera cátedra de la Universidad de Madrid. También hay que destacar el vínculo entre la sociología y antropología con obras de Sales y Ferré, la antropología criminal con Salillas, Lombroso y Quirós y la de derecho consuetudinario con Costa. En la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid se organiza un cuestionario bajo el título de Información promovida por la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid, en el campo de las costumbres populares y en los tres hechos más característicos de la vida: el nacimiento, el matrimonio y la muerte de Salillas, del que se recibieron 298 contestaciones. La encuesta se envió a maestros, juristas, médicos y sacerdotes, que formaban la intelectualidad rural de aquel tiempo. 4.3.2 Novecentismo regionalista
El desinterés universitario por la cultura regional hace que en las diversas regiones del Norte se produzcan movimientos y se creen instituciones parauniversitarias. En Catalaluña, D’Ors crea el ambiente teórico de este movimiento con sus Glosari o La Ben Planada. La inauguración del Institut d’Estudis Catalans (1907) con sus secciones de Historia, Arqueología y Derecho y la convocatoria del I Congreso Internacional de Lengua Catalana (1906) marcan los primeros pasos, aunque Arxiu d’Etnografía y Folklore de Catalunya de Carreras Artau y Batista Róca, es la obra cumbre. En el País Vasco, la antropología está vinculada a la trayectoria de los Antropólogos de Aranzadi y de Barandiarán y la creación de la Sociedad de Estudios Vascos (1918). Aranzadi comienza los estudios de etnografía vasca en la etapa de catedrático de Antropología en Barcelona, época en la que pasa todos los meses de verano en dicha comunidad autónoma. 9
En Galicia, el movimiento Irmandades da Fala (1916-1918) se puede considerar como una expresión del Resurximento. Irmandades tomó dos caminos: 1. de 1916 a 1918: se impuso la línea política 2 de 1918 hasta 1936: se impuso la línea cultural, tras el fracaso político de las elecciones y la muerte de Porteiro Garea. Sus líderes fueron Risco y Otero Pedrayo. Irmandades y la revista A Nosa Terra, representan un puente hacia el novecentismo, que surge con el grupo y la revista Nos (Risco, Castelao, Otero Pedrayo…) en 1920 y perdura hasta 1936. Asturias está representada por la Institución del Centro de Estudios Asturianos y Castilla-León por Morán. 4.4 La Posguerra Civil
La Guerra Civil fue un trauma que afectó a la investigación etnográfica iniciada en el Novecentismo. Desde los años cuarenta a los sesenta representan el esfuerzo individualista de continuación de los trabajos anteriores. Institucionalmente: los trabajos etnográficos se reagrupan alrededor de Institutos vinculados al Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), la Institución Príncipe de Viana de Navarra, el Instituto Padre Sarmiento de Galicia y el Centro de Estudios de Etnología Peninsular del CSIC. Es el propio CSIC el que crea el Instituto de Antropología y Etnología “Bernadino de Sahagún” que se dedicará a la antropología física. En 1947, se funda el Centro de Estudios de Etnología Regional del CSIC con contactos con el Instituto de Alta Cultura de Lisboa y finaliza con la creación del Departamento de Dialectología y Tradiciones Populares también del CSIC. 4.5 Academización e institucionalización
La primera presencia académica de la antropología cultural de la posguerra se da en la Universidad de Valencia con el profesor San Valero. Por su parte, Barandirán regentó una cátedra de etnología vasca en la Universidad de Navarra y en Barcelona, Panyella, impartió la asignatura Etnología, separada de Prehistoria. Franch crea el Seminario de Antropología Americana y el curso introductorio de Antropología en la Universidad de Sevilla. En 1968, se crea la primera agregaduría de Antropología Cultural en la Universidad de Barcelona, que ocupa Fabregat, y se transforma en cátedra surgiendo el primer departamento de Antropología Cultural. A partir de esa fecha, las universidades españolas dotas a sus facultades de titularidades y cátedras de antropología, aunque las más importantes se encuentran en Madrid, Barcelona y Sevilla.
5. Conceptos fundamentales Problemas de definición: la variación del significado de los términos con los que se
enuncia la disciplina. Ha creado una confusión que se deriva de la dificultad de definir su propio objeto de estudio. La preferencia por adoptar el término de etnografía, etnología o antropología responde a preocupaciones teóricas definidas por situaciones coyunturales locales de la disciplina en Europa y EEUU. Etnografía: procedimiento de la disciplina que es la primera etapa de la investigación, en donde, el trabajo de campo, la observación y la descripción. La monografía constituye el prototipo de estudio etnográfico. 10
Etnología: representa el primer paso para la síntesis de la investigación. La
etnografía cubre el aspecto teórico de la antropología. Trata de explicar cómo difieren o se asemejan las culturas aportando hipótesis de las regularidades culturales observadas a través de la comparación y la generalización. Pero la etnología no sólo es el estudio comparado de un conjunto de etnografías, ni unas conclusiones de un compendio de conocimientos. Es una actitud reflexiva y crítica va proponiendo nuevas fórmulas más adecuadas para explicar. Por tanto, la etnología y su proceso comparativo no es una constatación de diversidades o de semejanzas, sino un planteamiento de cómo mirar para poder describir lo observado. La etnología es una parte crucial del conocimiento antropológico, hasta el punto que a veces se equiparan el procedimiento antropológico y el de la comparación. Antropología Social y Cultural: la calificación de social para denominar a la antropología fue adoptada por los británicos, mientras que la escuela americana prefirió antropología cultural. La antropología social, vinculada a la escuela estructural-funcionalista, se centra en el estudio de la organización social y de las instituciones. Todos los aspectos no se pueden estudiar por separado; de manera que se interesa por los roles sociales dentro del grupo, por las relaciones sociales y como éstas contribuyen al mantenimiento de la estructura social. La antropología cultural (Boas) siguió una serie de corrientes como el materialismo cultural, la ecología cultural, etc. Las creencias, valores y técnicas que garantizan la continuidad de las relaciones. Es la transmisión cultural y la búsqueda de una percepción más dinámica. Ambas corrientes de la antropología tienen intereses complementarios sobre distintas facetas de la actividad humana. Así una familia puede ser estudiada o analizada como una estructura, un conjunto de roles o desde los valores y las tradiciones que explican cómo se desarrollan los distintos roles de la sociedad en conjunto. Cuando se emplea el término de antropología es para referirse a la última etapa del procedimiento de investigación, a la síntesis y conclusiones de la etnografía y etnología. Los tres conceptos son tres etapas de una misma investigación y nunca se pueden excluir. En la actualidad, el término antropología social y cultural es el que mejor caracteriza los tres momentos de la investigación. Se trata más bien de una delimitación analítica, pues en la práctica no es tan estricta y en todas las fases de la investigación se realiza algo de las otras fases.
6. La historia de la antropología y Europa 6.1 Los orígenes de la antropología y el problema de la periodización
Algunos académicos piensan que los griegos, romanos y los árabes fueron los primeros en formalizar el conocimiento antropológico sobre la cultura de la humanidad. Otros autores sugieren que la antropología emerge en el renacimiento o en el siglo de las luces. Si aceptamos que la disciplina existió desde que se acuñaron los términos etnografía y etnología en el siglo XVIII. Esta interpretación contradice la creencia de que la an tropología como estudio comparativo de “otras sociedades” surgió a mediados del siglo XIX con los trabajos de los “padres de la antropología”: Tylor, Morgan, Bastian, McLennan, Main, Bachofen y Lubbock. Es en este siglo cuando la disciplina alcanza un estatus profesional como una disciplina independiente con la fundación de las sociedades etnológicas. Existe una tendencia antropología “moderna” desde el inicio del siglo XX con la institucionalización académica de la disciplina por medio de las cátedras universitarias.
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Se puede distinguir cuatro aproximaciones distintas al problema genealógico de los orígenes en la historiografía de la antropología: 1. hace referencia al “problema de orientación” y expone que una disciplina científica emerge sólo cuando su objeto de estudio llega a ser percibido como un todo. La historia de la antropología tiene que ser dividida en dos fases: 1.1 preconceptual: los grandes descubrimientos antropológicos y geográficos fueron los acontecimientos más importantes (ss. XV-XVI) 1.2 conceptual: del siglo XIX 2. es de carácter “conceptual” que se centra en la atención en la formación de los conceptos de la disciplina, en sus nombres y en la transformación de estos últimos. La antropología etnográfica y etnológica se originó a finales del siglo XVIII cuando los conceptos fueron acuñados para representan la “ciencia de las na ciones y la gente”. 3. es de tipo “profesional” que enfatiza la importancia académica y de las instituciones profesionales en el establecimiento de la disciplina. Los acontecimientos de viaje desde principios de la época moderna constituyen un capítulo de la época moderna antropología. Estos acontecimientos tienen información etnográfica pero pueden ser interpretados como autodescripciones involuntarias de los propios viajeros y de sus lectores contemporáneos. 4. es “epistemológica” en donde la antropología es considerada como una ciencia que para existir requiere que sus teorías y métodos sean aceptados por la comunidad antropológica. Por lo tanto, los orígenes de la antropología y etnografía tiene lugar a finales del siglo XVIII, que en el siglo XIX se produce un resurgimiento de la disciplina y que la constitución de la moderna antropología tiene lugar a comienzos del siglo XX. 6.2 Antropología y Etnología
El término antropología es utilizado como un término general para un grupo de estudios que incluyen etnología, etnografía, antropología social y cultural, estudios de folclore y antropología física. La reciente definición dada por Schneider de la antropología como el estudio de la cultura definida como un sistema de símbolos y significados que tienen que ver con “las formas de vida” es una buena sinopsis de las discusiones de la etnología europea a mediados de los años 1930. Es reveladora la comparación de las aproximaciones europeas con la famosa aproximación norteamericana de “los cuatro campos”: antropología física, arqueología, antropología cultural y social. Schneider sugiere que la separación entre la antropología física y arqueología por un lado, y la antropología social y cultural por otro. En cambio en Europa, la oposición se establece entre la antropología y etnología. Schneider equipara la antropología social y cultural a la etnología, mientas que la antropología lingüística no fue contemplada en su clasificación. Históricamente, el nacimiento de la antropología social en los años veinte del siglo XX ha de ser interpretado como una reacción a la etnología tal y como era practicada inicialmente. La etnología y la etnografía como estudios de folclore regional o nacional se han mantenido en Europa y en el este del continente europeo. La acuñación de los nuevos términos “Etnographie” y Völkerkunde (etnología) hacia 1770 en los países germánicos, implicó un cambio en el objeto de estudio, pasando del estudio de las costumbres y tradiciones al de las naciones o las culturas nacionales. El siguiente 12
campo se produjo en 1840, cuando el paso de una ciencia de las naciones a una ciencia de las razas humanas presagia la abolición de las sociedades etnológicas y su transformación en sociedades antropológicas en Inglaterra y Francia entre 1870 y 1880. El cambio de nombre en la London School of Economics en 1927, del Departamento de Etnología cuando como Departamento de Antropología, marcó la separación entre la etnología y antropología social de Radcliffe-Brown y Malinoswski. La antropología social y su tendencia a especializarse en sociedades no europeas, influyó en el nacimiento de la etnología europea. Tuvo lugar entre 1935 y 1937, como una alternativa a la terminología antigua de “estudios de folclore” y en contraste con la etnología entendida como una etnología no europea, etnología extranjera o etnología de ultramar.
7. Los orígenes y la institucionalización de la etnología y la etnografía en Europa y Estados Unidos (1771-1845) En la historia de la antropología se ha prestado atención al momento de aparición y al significado de los conceptos de etnología, etnografía, Völkerkunde, Volkskunde y antropología. En el debate actual sobre los orígenes y el desarrollo de los conceptos etnología, etnografía, se acepta que surgieron durante un periodo específico en las décadas de los 70 y 80 del siglo XVIII. La acuñación del término Etnographie es la más significativa. Apareció en 1771 con el historiador August Ludwig Schlözer en Göttingen, equivalente al término Völkerskunde. Un compañero de Schlözer, Gatterer clasificó la disciplina dentro de la geografía. La etnografía no era considerada una ciencia histórica porque se pensaba que algunos de los pueblos que podrían estudiarse no tenían historia (escrita). Schlözer regresa a la Universidad de Göttingen después de pasar cinco años en Rusia. La Universidad de Göttingen fue crucial para la concepción y clasificación de la Etnographie y Völkerkunde. Göttingen estaba en contacto con los imperios británico y ruso; la exploración que se llevó a cabo en este último fue un factor importante en la configuración de la tradición de la etnografía. Rusia en el siglo XVIII se habría transformado en un estado multinacional de forma para gobernarlo se hizo hincapié en el estudio intensivo de sus distintas naciones. En la configuración de la etnografía fue el desarrollo de la lingüística comparativa, de la historia, de la geografía y de la estadística. El objetivo de la estadística era llevar a cabo un estudio comparativo de los estados con la intención de completar la historia universal. En el contexto de estas expediciones científicas y avances en la historia, la lingüística y la antropología física, el objetivo de Völkerkunde o Etnografía fue introducido y desarrollado en Göttingen. Y poco después de haber sido introducidos estos conceptos, fueron adoptados y corregidos fuera de Göttingen. En 1870, se introdujeron dos formas como variantes del mismo concepto: 1. Volkskunde (1872, Ekkard) y etnología (1783, Kollar): sobre el estudio de una sola población 2. Völkerkunde y Etnographie: disciplina descriptiva sobre el estudio de todos los pueblos.
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Por lo tanto, la distinción entre Volkskunde concebido como el estudio de pueblos occidentales y Völkerkunde como el estudio de los pueblos no occidentales no era válida a finales del siglo XVIII.
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Tema 2: Cultura(s) y grupos étnicos. La construcción de identidades y pertenencias 1. Conceptos fundamentales y bibliografía comentada Cultura: es el principal objetivo de estudio en antropología junto con los grupos
humanos. Muchas versiones en lo que se quiere dar a entender por cultura. En dos únicas cosas coinciden todos los autores, que la cultura es universal a toda la especie humana y es aprendida variable y diversa. La primera definición reconocida en la antropología Tylor en su obra “Cultura primitiva”: cultura es todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre como miembro de l a sociedad. Etnicidad: existe una relación entre cultura y etnicidad. La etnicidad se basas en la
diferenciación de un grupo frente al resto de grupos y se define por las similitudes culturales entre los miembros del grupo étnico. Grupo étnico: grupo que tiene iguales creencias, hábitos, etc., y que son diferentes al
resto en determinadas características culturales. Diversidad étnica: son muy pocos los territorios étnicamente homogéneos: un
ejemplo serían las naciones-estados actuales que en el pasado fueron colonias. Pero la diferenciación grupal no depende de la incomunicación, de una acotación estática y espacial, lo cual significa que los límites territoriales no tienen por qué coincidir con los límites sociales. Las peculiaridades étnicas no se destacan como mecanismo diferenciador en sus relaciones. Los límites étnicos no dependen de la diferenciación cultural sino de la codificación específica de esas diferencias. Aculturación: intercambio de rasgos culturales como resultado del contacto entre los
grupos. El ejemplo, es el lenguaje pidgin que es una mezcla de lenguas. Asimilación : proceso de cambio que experimenta un grupo minoritario cuando adopta
los patrones de la cultura mayoritaria Multiculturalismo : en antropología se refiere a la existencia de diversas culturas
dentro de un país. Es lo opuesto a la asimilación porque no se espera ni se potencia que determinados grupos abandonen y reemplacen sus valores culturales como sucede en la asimilación. La interacción no debe buscar la similitud sino el respeto a la diferencia. A veces la diversidad étnica no se expresa en un multiculturalismo, sino en una discriminación y confrontación étnica. Las causas que conducen a ello son de diversa índole, económica, política, religiosa y por actitudes de prejuicios o acciones de discriminación y opresión.
2. Guerras de cultura (A. Kupper)
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Hoy, todo el mundo está en la cultura. Para los antropólogos hubo un tiempo en que la cultura fue un término técnico, propio del arte de la disciplina. Ahora los nativos les contestan hablando de cultura. “La cultura, el vocablo mismo o algún equivalente local, está en los labios de todo el mundo”, ha señalado Sahlins. Los hablantes monolingües de Kayapo, en la selva tropical sudamericana, usan el término portugués cultura para describir sus ceremonias tradicionales. Godelier describe cómo un temporero vuelve con su pueblo en Nueva Guinea, los baruya declara que tienen que encontrar fuerza en las costumbres; debemos basarnos en lo que los blancos llaman cultura. Sahlins declara que la conciencia de la propia cultura que se está desarrollando entre las otras víctimas del imperialismo es uno de los fenómenos más destacables de la historia mundial en el final del siglo XX e incluso estas víctimas pueden desarrollar discursos críticos sobre la cultura. Por otro lado, Samuel Huntington anunciaba que había comenzado una nueva fase de la historia global, en donde las causas del conflicto no eran ni económicas ni ideológicas sino culturales. Defiende que se puede esperar un choque titánico de civilizaciones, cada una de las cuales representaría una identidad cultural primordial. En este mundo nuevo, la política local es la política de la etnicidad, la política global es la política de las civilizaciones, y el choque de civilizaciones reemplaza a la rivalidad entre potencias. Además, de que la palabra cultura tiene diversas concepciones, también es cierto que está en juego el estatus, ya que alguna gente cree que unas culturas, que suelen coincidir con la suya propia, son superiores a las demás. Así, encontramos la defensa de la civilización occidental por parte de los patriotas y a los multiculturalistas de América, que defienden a los marginales y minorías. Pero también se puede emplear cultura para referirse a las bellas artes de las que sólo disfrutan unos cuantos afortunados. Para Matthew Arnold, la lucha de clases no se entabla entre ricos y pobres sino entre los que disfrutaban de cultura y de los que poseían a estas personas como amos. Pero hay autores que niegan que la cultura de la élite propague dulzura y luz. Bourdieu ha argumentado que la cultura de la élite es la capacidad para juzgar obras de arte y, como consecuencia, la diferenciación entre la clase social alta y la baja. Para Marx, la cultura es el principal elemento para la lucha de clases para eliminar la corrupción de la clase alta. Por otro lado, se suelen identificar tres culturas: 1. francesa: se representa la civilización como un logro humano, progresivo y acumulativo. Todos los humanos pueden ser civilizados, ya que sólo depende de la razón. La civilización ha llego más lejos en Francia por puede ser disfrutada por salvajes, bárbaros y otros europeos. Según Dumont, un francés tenderá a identificar de manera naif su cultura en la “civilización” o con la cultura universal. 2. alemana: Bildung (formación) y Kultur (cultura) se engranaban con las necesidades del alma individual, valorando la virtud interior por encima de las apariencias externas; imbuidas con los valores de la Reforma y Thomas Mann sugirió que ésta había inmunizado a los alemanes contra las ideas de la Revolución francesa. 2
3. inglesa: a medida que la industrialización transformaba Inglaterra, los intelectuales empezaron a discernir una crisis espiritual. La tecnología y el mateialismo de la civilización moderna representaban al enemigo. Contra él, los intelectuales liberales invocaban los valores culturales eternos, destilados del arte y de la filosofía. Sin embargo, por todas partes la cultura materializaba la esfera de los valores y dado que la cultura se transmitía a través del sistema educativo y se expresaba en el arte, estos eran los campos cruciales que un intelectual comprometido debería intentar mejorar. Y, ya que la fortuna de una nación dependía de la condición de su cultura, ésta se constituía en una arena decisiva para la acción política. Pero estas ideas de cultura se confrontaban con el biologismo de Darwin, ya que si las diferencias entre humanos eran universales y tenían explicaciones biológicas, cabía la posibilidad de que la cultura respondiera a leyes naturales. No obstante, la teoría de un origen común podía reafirmar la idea de una humanidad unitaria, en donde lagunas civilizaciones, gracias a la cultura, son superiores a los grandes simios e, incluso, a otras civilizaciones. Y, así se pasó a concebir la cultura en oposición a la biología. La cultura como algo aprendido y lo que distinguía unos seres humanos de otros, idea reforzada por Boas y los boasianos, que rechazaban cualquier cl ase de evolucionismo. En la década de los 50, tras la remodelación de las ciencias sociales, los antropólogos tuvieron la labor de estudiar la cultura científicamente. Y, con cultura, los antropólogos querían decir el conjunto del conocimiento, creencias y valores. Y era importante, porque según Parsons, la gente modela un mundo simbólico a partir de ideas recibidas, y estas ideas afectaban a las decisiones que toman en el mundo real. Pero Geertz, Schneider y Shalins creían que la gente no sólo construía un mundo simbólico, sino que vivía en él. Y si la cultura era tan importante había que estudiarla. Esto se podía hacer desde dos enfoques: 1. exploración empática y comprensiva de la cosmovisión nativa, su traducción e interpretación. Y, más que explicar una cultura, había que interpretarla, ya que no siguen leyes universales 2. enfoque científico: comenzaba con la premisa de que la cultura era parecida al lenguaje y, por lo tanto, el estudio de éste ayudaría al estudio de la cultura. Por último, se puede decir que la teoría que hoy está más de moda es el relativismo cultural, según el cual cada cultura se funda en premisas únicas, la generalización es imposible y la comparación problemática.
3. Cultura, diferencia, identidad (A. Kupper) 3.1 Cultura
Hasta hace poco había un consenso sobre el concepto de cultura. Incluso, hoy en día, se podría confeccionar una lista de hipótesis acerca de cultura: 1. la cultura no es un asunto de raza; se aprende 3
2. la cultura humana ha avanzado gracias al proceso técnico 3. la cultura es una cuestión de ideas y valores, cosmología, moralidad, estética, que se expresan mediante símbolos Por otro lado, la aparición de la disciplina académica de “estudios culturales” representa un desafío para la antropología cultural. Y estos estudios han sido una búsqueda académica y un movimiento político. La crítica política y la cultural se funden en el estudio del cine, la televisión y los deportes, mientras que la propaganda política de los activistas de clase, raza y género rebate el mensaje opresivo de los medios de comunicación. En Europa, se da por sentado que los practicantes de los estudios culturales son de izquierdas. El marxismo ha tenido menos influencia en Estados Unidos, pero lo estudios culturales en América se caracterizan por la tradicional reticencia radical a separar teoría y práctica. El especialista cultural se puede comprometer en ambas, sin tener que abandonar su puesto. Los temas políticos apremiantes están presentes por doquier, teniendo relación con la adscripción de alumnos y docentes, así como la definición del “canon”, de la bibliografía recomendada. Los antropólogos se ven apremiados para incorporar las proposiciones centrales de los estudios culturales. Aunque la cultura no sea lo mismo que la ideología sin duda hay un lugar para una descripción crítica de los mercaderes de la cultura. La objeción obvia es que, cuando se restringe la cultura a las artes, los medios de comunicación y el sistema educacional, se trata sólo con una parte de lo que los antropólogos entienden por cultura y desde una perspectiva muy particular. La principal objeción es saber quién las paga y a qué intereses sirven. En semejantes ejercicios no queda sitio para la tradicional caridad cultural de los antropólogos. Finalmente, el modelo para operar con la cultura se asienta en una compresión de lo que le está ocurriendo a la moderna sociedad de consumo occidental. Lo que ven los especialistas en estudios culturales es un proceso de americanización (globalización). El resto del mundo está condenado a repetir el drama que su premiere en la metrópolis. Sujeto a los mismos medios de comunicación, todo el mundo recreará las mismas luchas. Y, en consecuencia, las monografías sobre asuntos rurales se quedan en los estantes, mientras que las editoriales compiten por relatos de cómo interpretan las telenovelas mexicanas los urbanitas indonesios. 3.2 Multiculturalismo
Hay que reconocer de inmediato que el multiculturalismo no es un movimiento social coherente. Entre aquellos que se describen a sí mismos como multiculturalistas, se discriminan escuelas, facciones y tendencias. Turner opone dos tipos de mul ticulturalismo: 1. multiculturalismo de diferencia: deplorable según Turner, porque éste se mira el ombligo y se hincha de orgullo con la importancia que concede a una cultura determinada y con sus pretensiones de superioridad. 2. multiculturalismo crítico: admirable según el autor, porque mira hacia afuera, se organiza para cuestionar los prejuicios culturales de la clase social dominante e intenta sacar a 4
la luz las miserias del discurso hegemónico. Este multiculturalismo crítico está influido por los estudios culturales, y en América, los estudios culturales críticos han adoptado buena parte del programa multicultural. No obstante, todas las formas de multiculturalismo comparten ciertas premisas. Los principios subyacentes del multiculturalismo son distintivamente americanos: es la última y la más americana de las críticas a la ideología del establishment (establecimiento). Se hace eco de discursos disidentes anteriores que estuvieron de moda en los campus, demandando que se confiriera poder a los débiles y llamando a su emancipación. Así, el objetivo común es reemplazar la ideología del melting pot (fusión) americano por lo que es una ideología de la antiasimilación. Los multiculturalistas rechazan que los inmigrantes deban ser asimilados por la corriente principal de americanos y que deban compartir los mismos ideales y aspiraciones. Al contrario, la América de los multiculturalistas está fragmentada culturalmente. El problema no es que las diferencias existan, sino que se las trate con desdén, como desviaciones de la norma. Desde un cierto punto de vista, el grupo dominante impone sus propias características ideales como la norma definitoria y tacha de desviado a cualquiera que sea diferente. Una perspectiva alternativa sugiere que estas minorías son diferentes desde el punto de vista de sus propios miembros, porque poseen su propia cultura. El grupo dirigente los oprime negando la igualdad de los valores y símbolos de sus culturas. Rehúsa reconocer sus diferencias y las devalúa. El multiculturalista traslada estas proposiciones a un programa político, afirmando el derecho a ser diferente y el valor de la diferencia. El protagonista en la lucha multicultural es el actor cultural. 3.3 Identidad
La identidad hace referencia tanto a una continuidad en el tiempo, se es idéntico (más o menos) a lo que se era en su día. Pero también se conecta con la idea de que el yo tiene algunas propiedades esenciales y otras contingentes. Pero la identidad no es sólo una cuestión privada. Se debe vivir ahí afuera inmerso en un diálogo con los otros. La identidad se f abrica en dicho diálogo, pero no es ése el modo como se experimenta. La identidad se descubre dentro de uno mismo e implica identidad con los otros. El yo interior encuentra su hogar en el mundo participando en la identidad de una colectividad. El yo real se une a la visa espiritual de la comunidad. La idea es que la identidad se realiza mediante la participación en l a cultura. La identidad cultural va de la mano de la política. Una persona sólo podrá ser libre en la arena cultural apropiada, donde se respeten sus valores, como hombre o mujer. Por lo tanto, cada nación debe ser independiente. En una sociedad multicultural, se debe respetar y alentar la diferencia cultural. Todo esto forma parte de una cierta tradición europea liberal, pero suscita un problema para otra tradición política liberal, dominante en América y basada en el principio de que todos los ciudadanos son iguales y lo mismo ante la ley. Charles Taylor ha intentado hallar alguna base para conciliar estas dos tradiciones liberales, pero es imposible, ya que la política cultural requiere una discriminación positiva y exige conformidad.
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Una vez se haya establecido una identidad cultural, se produce una presión que empuja a vivirla, incluso aunque eso signifique sacrificar la propia individualidad. Sopesando estos dos valores, identidades colectivas contra identidades personales, el sacrificio de la individualidad en interés de la solidaridad cultural puede parecer una alternativa de futuro nada atractiva. También puede haber una razón estratégica para poner énfasis en los derechos individuales al tratar con la sociedad en sentido más amplio. En la práctica, los miembros de los grupos minoritarios son más susceptibles de tener problemas debido a discriminaciones raciales, religiosas o legales que por una negación más sutil de su reconocimiento cultural. Más que reivindicar un derecho a ser diferente, en semejante situación, podría parecer más sensato insistir en el derecho a un tratamiento igual y similar. En su día, los debates sobre cultura e identidad en Estados Unidos se inspiraban en problemas relacionados con la inmigración. En los años cincuenta y sesenta, el tema era la raza más que la inmigración y el lugar de los afroamericanos en la sociedad. Se sugirió que los afroamericanos se deberían establecer como una nación separada. Pero la política cultural durante los años ochenta y noventa ha estado más centrada en categorías de gente que son muy diferentes de los grupos de inmigrantes, los nativos o los negros americanos: grupos definidos por el género, la orientación sexual, las minusvalías o las creencias religiosas. Todas estas minorías se encuentran en una situación similar y coinciden en tres características: 1. han logrado alguna visibilidad, aunque categorías como “los gays” o los “musulmanes negros” ya existían antes de ser reconocidas. 2. la identidad parecer ser una cuestión de elección 3. pese a que la noción americana popular de identidad cultural se ha extendido más allá de los grupos étnicos, continúa siendo doblemente esencialista: uno tiene una identidad esencial que deriva del carácter esencial de l a colectividad a la que pertenece. La adscripción a un grupo se puede establecer después de un prolongado proceso de autoinspección, pero no se puede escapar de la propia identidad. Los antropólogos americanos contemporáneos repudian las ideas populares, según las cuales, las diferencias son naturales y la identidad cultural se debe fundar sobre una identidad biológica primordial. Sin embargo, la insistencia en que se pueden observar diferencias radicales entre pueblos y gentes sirve para sostenerlas. Esto se evidencia en las argumentaciones, por ejemplo, aquellas que pretenden que los tesoros culturales de deben devolver a sus tierras nativas o las que objetan la idea de que un académico blanco sea el director de un programa de estudios afroamericanos. Porque, ¿cómo se puede conocer si la identidad cultural de una persona es auténtica? Sólo si se asume que la identidad se fija por filiación. En Estados Unidos, no puede extrañar que la palabra cultura se utilice como eufemismo políticamente correcto de raza. Walter Benn Michaels ha demostrado cuán 6
inseparables son estos dos conceptos. Los escritores americanos que invocan la identidad y la diferencia culturales no abandonan la idea de raza a favor de la de cultura. Tienden a asumir que “sólo cuando se sabe de qué raza se es, se puede decir cuál es la cultura a la que pertenece”. Una alternativa es hacer de la identidad una construcción cultural. La cultura inviste la persona con una identidad. Pero esto es hacer de la cultura el único poder sobre la tierra. Además, Stuart Hall indica que el analista se queda sin manera alguna de explicar por qué una persona en particular acaba gozando de una identidad específica. Las dificultades se multiplican si la cultura como la identidad son productos se procesos libres de invención, que cada persona erige su propia identidad, eligiendo entre lealtades, creencias y valores distintos. La identidad, según Clifford, es una cuestión de estilo de vida, elegida a capricho, o desde una perspectiva más tenebrosa, dictada por la moda. Otro aspecto problemático del multiculturalismo es el culto a la diferencia. Para Clifford, la cultura representa la capacidad continuada de los grupos para construir una diferencia real. Es por esa razón por la que debemos preservar “las funciones diferencial y relativista del concepto” y evitar “el planteamiento de esencias cosmopolitas y denominadores comunes humanos”. Se pueden hacer muchas críticas a esta postura. Lévi-Strauss sugería que muchos pueblos insisten en su carácter único y en su diferencia respecto a los demás, tendiendo a contemplar las costumbres de los otros como monstruosas y escandalosas, y a negarles una humanidad plena a sus protagonistas. Esta fe en la diferencia y en la superioridad propia puede ser una ilusión útil, pero continúa siendo una ilusión. Lévi-Strauss ha instado a que se demuestren que las diferencias entre los pueblos no se deben medir con una única escala, ya que los valores con culturalmente variables y ha reclamado que se afirme que las diferencias humanas se inscriben en un fundamento común único. La medida de la uniformidad humana es la capacidad compartida de aprender, de tomar prestado y de asimilar. Los grandes avances históricos se han dado en distintas partes del mundo. Todas las culturas son multiculturales. En cierto sentido, aquello que se comparte es lo que produce la diferencia, es algo que depende de nuestras relaciones. Otro tipo de objeción al culto a la diferencia es que las cosas no aparecen así a los ojos de aquellos que tienen que abrirse camino entre extranjeros. El hecho es que los inmigrantes, refugiados y comerciantes parecen arreglárselas en sus nuevos hogares, dadas las oportunidades que se les presentan, no olvi dan sus orígenes, pero se adaptan. Los inmigrantes también pueden aprender a manipular con gran fluidez los discursos dominantes acerca de la cultura, si eso les conviene. El éxito estriba en aprender una lengua, afirmar intereses comunes y captar similitudes, al tiempo que se aprende a reconocer dónde radican las diferencias significativas y qué significan, aunque sólo sea para minimizarlas o para hacerles frente. En contra de lo que predice la teoría, la experiencia de pasar de un contexto cultural a otro no incrementa necesariamente el sentimiento de diferencia. Los buenos etnógrafos, como los inmigrantes de éxito, se sienten conmocionados por las continuidades entre el más exótico de los escenarios de trabajo de campo y sus propias 7
ciudades o pueblos de origen. En algún punto, pueden parar de preocuparse acerca de si la comprensión intercultural está más allá de su alcance, y centrar sus preocupaciones en tratar de decidir si no habrán caído en una sociedad, que casi no vale la pena describir, dado que todo resultan tan prosaico y familiar. Para entender la cultura, la debemos deconstruir. Se deberían separar las creencias religiosas, los rituales, el conocimiento, los valores morales, las artes, los géneros retóricos y demás, en vez de atarlos junto en un solo hato etiquetado como cultura, conciencia colectiva, superestructura o discurso. Al separar estos elementos, se obliga a explorar las configuraciones cambiantes de las relaciones mutuas entre lenguaje, conocimiento, técnicas, ideologías políticas, rituales, mercaderías y demás. Se puede aplicar replicar argumentando que la abstracción de un sistema de procesos culturales es un requerimiento puramente metodológico. Se puede tratar la esfera cultural como si fuese un todo autónomo. Pero el problema reaparece agudizado, cuando se convierte este artificio metodológico en la presunción de que la cultura se puede explicar en sus propios términos, una maniobra que incapacitará los futuros análisis. Los estudios fallan cuando presumen que es la cultura la que rige y que otros factores se pueden excluir del estudio de los procesos culturales y del comportamiento social. Una estrategia establecida es un tratamiento preliminar de la cultura como si fuese un sistema aislado. Posteriormente, los resultados se deben encajar con el análisis de los procesos sociales o biológicos. Estos todavía supone tratar la cultura como un todo, que se relaciona como un todo con cualquier otra cosa. Sin embargo, si se desagregan los elementos de una cultura, no suele ser difícil mostrar que las partes están ligadas por separado a disposiciones administrativas
específicas,
presiones
económicas,
constreñimientos
biológicos
y
sucesivamente. En resumen, aislar una esfera cultural y tratarla en sus propios términos es una pobre estrategia. Parsons intentó una síntesis entre la teoría de la cultura, la teoría social y psicológica aunque fracasó. La identidad cultural nunca puede suministrar una gofa de vida adecuada. Todos tenemos identidades múltiples. Incluso si se acepta que se tiene una identidad cultural primaria, se puede no querer conformarse con ella. Si uno tuviera que contemplarse como un ser cultural, poco espacio restaría para maniobrar y para cuestionar el mundo en el que se encuentra. Y existe una objeción moral a la teoría de la cultura: tiende a desviar la atención de lo que se tiene en común, en vez de animarse a establecer comunicaciones que trasciendan las fronteras nacionales, étnicas y religiosas para aventurarse a través de ellas.
4. Los grupos étnicos y sus fronteras: Introducción. (F. Barth) 4.1 Introducción
Todo el razonamiento antropológico se funda en la premisa de que la variación cultural es discontinúa: existen agregados de individuos que comparten una cultura común y diferencias conectadas entre sí que distinguen a esta cultura discreta de todas las demás. La 8
cultura es una forma de describir la conducta humana, se podría concluir unidades étnicas correspondientes a cada cultura. Subsiste todavía la opinión simplista que considera al aislamiento geográfico y al aislamiento social como los factores críticos en la conservación de la diversidad cultural. Las distinciones étnicas categoriales no dependen de una ausencia de movilidad, contacto o información; más bien: 1. implica procesos sociales de exclusión e incorporación por los cuales son conservados categorías discretas a pesar de los cambios de participación y afiliación en el curso de las historias individuales 2. queda demostrado que ciertas relaciones sociales se mantienen por encima de tales límites, basadas en los estatus étnicos de dicotomías. Las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales; son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen. 4.2 Planteamiento general
Lo que se requiere es un método que combine los teórico y lo empírico. Hay que hacer hincapié en el hecho de que los grupos étnicos son categorías de adscripción e identificación que son utilizados por los actores mismos y tienen la característica de organizar interacción entre los individuos. Se intentan relacionar otras características de los grupos étnicos a este aspecto fundamental. 4.3 Definición del grupo étnico
El término grupo étnico se emplea para designar una comunidad que: 1. se autoperpetúa biológicamente 2. comparte valores culturales realizados con unidad manifiesta en formas culturales 3. integra un campo de c omunicación e interacción 4. cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son identificados por otros y que constituyen una categoría di stinguible de otras categorías del mismo orden. Esta definición no está alejada en contenido de la proposición tradicional que afirma que una raza = una cultura = un lenguaje, y que una sociedad = una unidad que rechaza o discrimina a otras. Tal formulación nos impide comprender el fenómeno de los grupos étnicos y su lugar en las sociedades y culturas humanas. Y esto se debe a que incurre en una petición de todos los principios, pues cuando se propone aportar un modelo típico ideal de una forma empírica recurrente, ya está presuponiendo una opinión preconcebida de cuáles son los factores significativos en la génesis, estructura y función de estos grupos. Nos permite suponer que la persistencia de límites no es problemática y que está originada en el aislamiento que implican las características enumeradas: diferencia racial, diferencia cultural, separatismo social, barreras de lenguaje, enemistad organizada o 9
espontánea. De igual modo se reduce el número de factores que utilizamos para explicar la diversidad cultural: se nos induce a imaginar a cada grupo desarrollando su forma social y cultural en relativo aislamiento y respondiendo a factores ecológicos locales, inserto en una historia de adaptación fundada en la invención y la adopción selectiva. Esta historia ha producido pueblos separados con sus culturas y organizados en una sociedad que puede ser aislada para su descripción como si fuese una isla. 4.4 Los grupos étnicos como portadores de cultura
Al hecho de compartir una cultura común le es atribuida una importancia central. Mucho se ganaría si se considerase este rasgo como una implicación o un resultado que como una característica primaria y definitiva de la organización del grupo étnico. Si se insiste en considerar al aspecto de portadores de cultura de los grupos étnicos como característica primaria, hay que considerar ciertas consecuencias. Se propendería a identificar y distinguir a los grupos étnicos por las características morfológicas de las culturas de que son portadores. Esto implica un punto de vista prejui ciado de: 1. la naturaleza de la continuidad en el tiempo de estas unidades: los portadores de cultura, la clasificación de los individuos y los grupos locales como miembros de un grupo étnico dependerá del grado en que muestren rasgos particulares de esa cultura. Las diferencias entre los grupos se convierten en diferencias en el inventario de rasgos; la atención se concentra en el análisis de la cultura y no en la organización étnica. La relación dinámica entre los grupos será descrita en estudios de aculturación de la clase. Puesto que la procedencia de cada ensamble de rasgos culturales es diferente, este punto de vista da lugar a una “etnohistoria” que hace la crónica del acrecentamiento y del cambio culturales e intenta explicar la adopción de ciertos aspectos. Deberá inclui9r culturas del pasado que deberían estar excluidas en el presente debido a sus diferencias de forma, diferencias que son diagnósticas para la diferenciación sincrónica de las unidades étnicas. 2. del “locus” de los factores que determinan la forma de las unidades: las formas culturales que pueden ser clasificadas como rasgos culturales exhiben los efectos de la ecología. Reflejan una historia de adaptación al medio y las circunstancias externas a las cuales se debieron adaptar los actores mismos. Un mismo grupo de individuos, con sus mismas ideas y valores, puestos frente a las diferentes oportunidades ofrecidas por un diferente medio, se verían obligados a adoptar diferentes patrones de existencias y a institucionalizar diferentes formas de conducta. No nos deba sorprender que un grupo étnico, diseminado en un territorio con circunstancias ecológicas variables, muestre variantes regionales de una conducta manifiesta institucionalizada, que no reflejan diferencias en su orientación cultural. Por tanto, es un error considerar las formas institucionales manifiestas como constitutivas de los rasgos culturales que en un momento dado distinguen a un grupo étnicos: estas formas manifiestas están determinadas tanto por la ecolog ía como por la cultura transmitida. Tampoco se puede alegar que cada una de estas diversificaciones en el interior de un grupo representa un primer paso en dirección de una subdivisión y una multiplicación de las unidades. Con casos documentados de grupos étnicos que, aun cuando se encuentran a un
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nivel simple de organización económica y ocupan varios y diferentes nichos ecológicos, han podido conservar una unidad básica étnica y cul tural. 4.5 Los grupos étnicos como tipo de organización
Los grupos étnicos son considerados como una forma de organización social. El rasgo crítico es la característica de autoadscripción y adscripción por otros. En la medida en que los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismos y a los otros y forman grupos étnicos en este sentido de organización. Aunque las categorías étnicas presuponen diferencias culturales es preciso reconocer que no se puede suponer una simple relación de paridad entre las unidades étnicas y las similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias “objetivas” sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas. Las variaciones ecológicas no sólo señalan y exageran las diferencias, algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como señales y emblemas de diferencia, otros son pasados por alto. Los contenidos culturales de l as dicotomías étnicas son de dos órdenes: 1. señales o signos manifiestos: los rasgos diacríticos que los individuos exhiben para indicar identidad (el vestido, el lenguaje, la forma de vivienda, el modo de vida). 2. orientaciones de valores básicos: las normas de moral excelencia por las que se juzga la actuación. Pertenecer a una categoría étnica implica ser cierta clase de persona, con identidad básica que implica el derecho de juzgar y ser juzgado de acuerdo con normas pertinentes para tal identidad. Pero ninguna de estas clases de “contenidos culturales” se infiere de una lista descriptiva de los rasgos o diferencias culturales; ni a partir de principios básicos se puede predecir cuáles rasgos serán subrayados y considerados importantes para la organización. El hincapié en la adscripción como el aspecto crítico de los grupos étnicos también resuelve las dos dificultades conceptuales: 1. cuando se les define como grupos adscriptivos y exclusivos, la naturaleza de la continuidad de las unidades étnicas es evidente. Los aspectos culturales que señalan este límite pueden cambiar, del mismo modo que se pueden transformar las características culturales de los miembros. 2. solamente los factores socialmente importantes pueden ser considerados diagnósticos para los miembros. Por distintos que puedan parecer tales miembros en su conducta manifiesta, si afirman que son A, en contaste con otra categoría análoga B, esperan ser tratados como tales y que su conducta sea interpretada y juzgada como A’s y no como B’s. 4.6 Los límites de los grupos étnicos
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El foco de la investigación es el límite étnico que define al grupo y no el contenido cultural que encierra. Los límites son sociales, aunque puedan contar con su concomitante territorial. El hecho de que un grupo conserve su identidad nos ofrece normas para determinar la pertenencia al grupo y los medios empleados para indicar afiliación o exclusión. Los grupos étnicos no están basados simple o necesariamente en la ocupación de territorios exclusivos. Los límites étnicos canalizan la vida social y esto ocasiona una organización compleja de relaciones sociales y de conducta. La identificación de otra persona como miembro del mismo grupo étnico entraña una coparticipación de criterios de valoración y de juicio. Existe entre ellos una posibilidad de diversificación y expansión de su relación social capaz de cubrir todos los sectores y dominios de su actividad. La dicotomía que convierte a los otros en extraños y en miembros de otro grupo étnico, supone un reconocimiento de las limitaciones para llegar a un entendimiento recíproco, diferencias de criterio para emitir juicios de valor y de conducta y una restricción de la interacción posible a sectores que presuponen común acuerdo e interés. Esta forma final del mantenimiento de límites por medio de la cual persisten las unidades culturales están implícitas en la conservación de los límites étnicos que se encuentran en situaciones de contacto social entre individuos de diferentes culturas: los grupos étnicos persisten como unidades significativas sólo si van acompañadas de diferencias culturales persistentes. No obstante, cuando interactúan personas pertenecientes a culturas diferentes, es de esperar que sus diferencias se reduzcan. Por tal motivo, la persistencia de los grupos étnicos en contacto implica criterios y señales de identificación y una estructura de interacción que permita la persistencia de las diferencias culturales. Por lo tanto, se necesita un conjunto sistemático de reglas que regula los encuentros sociales interétnicos. Las relaciones interétnicas estables presuponen una estructura de i nteracción semejante: 1. existe un conjunto de preceptos que regulan las situaciones de contacto y que permiten una articulación en algunos dominios de la actividad 2. un conjunto de sanciones que prohíben la interacción interétnica en otros sectores, aislando ciertos segmentos de la cultura de posibles confrontaciones o modificaciones. 4.7 Sistemas sociales poliétnicos
Para Furnivall, una sociedad plural es una sociedad poliétnica integrada en la plaza del mercado, bajo el control de un sistema estatal dominado por uno de los grupos, pero con zonas de diversidad cultural en los sectores domésticos y religiosos de la actividad. A lo que se puede referir como articulación y separación en un macronivel, corresponde un grupo sistemático de restricciones de función en un micronivel. Es común el principio de que la identidad étnica implica una serie de restricciones respecto a los tipos de función que a un individuo le es permitido desempeñar, así como a los socios que puede escoger para realizar diferentes tipos de transacciones. La identidad étnica está sobrepuesta a la mayoría de l os demás estatus y define las constelaciones permisibles de estatus, es decir, de personalidades sociales que puede asumir un individuo con tal identidad. En este respecto, la 12
identidad étnica es similar al sexo y al rango, en cuanto constriñe al sujeto en todas sus actividades. Se puede decir también que es imperativa, en cuanto no puede ser pasada por alto o temporalmente suprimida por otras definiciones de la situación. Tanto los componentes morales como las convenciones sociales se vuelven todavía más resistentes al cambio al agrupárselas en grupos estereotipados como características de una identidad e specífica. 4.8 Las asociaciones de identidades y las normas de valor
Los antropólogos se han acostumbrado a pensar en pueblos diferentes, con diferentes historias y culturas, asociándose y adaptándose los unos a los otros en un medio colonial. Para visualizar los requisitos básicos para la coexistencia de una diversidad étnica, hay que sugerir que se requiere para que surjan distinciones étnicas en una zona dada. Los requisitos organizacionales son una categorización de los sectores de la población en categorías de estatus exclusivas e imperativas y una aceptación del principio de que las normas aplicadas a una categoría pueden ser diferentes de las aplicadas a otras. Cada categoría puede asociarse con un conjunto separado de normas de valor. Cuanto mayor sean las diferencias entre estas orientaciones de valor, mayores serán las restricciones en la interacción interétnica. Como las identidades son impuestas a la vez que aceptadas, las nuevas formas de conducta tenderán a la dicotomía: sería de esperarse que las restricciones sobre la conducta operaran de tal suerte que las personas se mostraran renuentes a actuar en formas nuevas por temor a que tal conducta resultase inapropiada para una persona de su identidad y que al punto clasificaran estas nuevas formas de actividad como asociadas con uno u otro grupo de características étnicas. Las sanciones que produce adhesión a valores específicos de grupo son ejercidas no sólo por aquellos que comparten esa identidad. Otros estatus imperativos nos permiten trazar un paralelo: así como ambos sexos se ridiculizan al varón que actúa con feminidad, y como todas las clases censuran al proletario que se da aires de grandeza, del mismo modo pueden actuar los miembros de cualquier grupo étnico en una sociedad poliétnica para mantener las dicotomías y las diferencias. Dondequiera que las identidades sociales estén organizadas y reguladas por tales principios, existe la tendencia a una canalización y estandarización de la interacción y a la aparición de aquellos límites que mantienen y generan la diversidad étnica dentro de los sistemas sociales circundantes más amplios. 4.9 La interdependencia de los grupos étnicos
El vínculo positivo que conecta varios grupos étnicos en el seno del sistema social depende de la complementariedad de los grupos respecto a algunos de sus rasgos más característicos. Por lo contrario, en aquellos sectores donde no existe complementariedad no puede existir base alguna para una organización de los aspectos étnicos: no existirá interacción. Los sistemas sociales difieren en el grado en que la identidad étnica, como un estatus imperativo, restringe a la persona en la variedad de estatus y de funciones que puede asumir. Los sistemas poliétnicos complejos implican la existencia de diferencias de valor muy
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importantes, y de múltiples restricciones en las combinaciones de estatus y participación social. Los mecanismos que mantienen los límites deben ser muy efectivos por tres razones: 1.
la
complejidad
está
basada
en
la
existencia
de
diferentes
culturales
complementarias e importantes 2. estas diferencias deben estar estandarizadas dentro del gr upo interétnico 3. las características culturales de cada grupo étnico deben ser estables, de modo que las diferencias complementarias en que se funden los sistemas puedan persistir aun en caso íntimo de contacto interétnico. Donde se dan estas condiciones, los grupos étnicos pueden realizar adaptaciones estables y simbióticas ente ellos.
4.10 La perspectiva ecológica
Los sectores de actividad donde se articulan otras comunidades con otras culturas pueden ser considerados como nichos a los cuales debe adaptarse el grupo. Donde existen dos o más grupos étnicos en contacto, sus adaptaciones pueden adoptar las siguie ntes formas: 1. pueden ocupar nichos distintos en el medio natural y hallarse en una competencia mínima respecto a los recursos naturales. Su interdependencia será limitada aunque residan en la misma región, y la articulación tenderá a concentrarse en el comercio practicado en un sector ceremonial y ritual. 2. pueden monopolizar territorios separados, en cuyo caso se hallarán en competencia por los recursos y su articulación provocará pugnas políticas a lo largo de sus fronteras y también en otros sectores. 3. pueden darse bienes y servicios de importancia los unos a los otros, esto es, ocuparán nichos recíprocos y diferentes, pero en interdependencia. Si compiten y se adaptan mediante una monopolización diferencial de los medios de producción, se podrá establecer una íntima articulación económica y política, con posibilidades abiertas para otras formas de interdependencia. Estas alternativas se refieren a situaciones estables. 4. cuando dos o más grupos entremezclados compiten dentro de un mi smo nicho es de esperar que con el tiempo un grupo desplace al otro, o que se desarrolle una adaptación que origine una interdependencia y una complementariedad en aumento. Si revisamos la literatura antropológica, nos encontramos con situaciones bastante mezcladas, y sólo simplificaciones del todo burdas podrían reducirlas a tipos simples. 4.11 La perspectiva demográfica
Al exponer la estructura cualitativa de los nichos ocupados por un grupo, no se pueden pasar por alto los problemas de número y equilibrio en su adaptación. Siempre que una 14
comunidad dependa de la explotación un nicho natural deberá existir también un límite máximo respecto a las cifras que puede alcanzar su población. Toda adaptación estable presupone un control sobre la densidad de población. Si dos poblaciones sin ecológicamente interdependientes, esto significa que cualquier variación en las dimensiones de una producirá efectos importantes en la otra. La adaptación de un grupo a un nicho en la naturaleza dependerá de su dimensión absoluta, mientras que la adaptación de un grupo a un nicho constituido por otro grupo étnico dependerá de su dimensión relativa. Los problemas demográficos en un análisis de las relaciones interétnicas en una región se centran en las formas de reclutamiento del grupo étnico y en investigar cómo sus cifras son sensibles a las presiones en los diferentes nichos que explota cada grupo. Los factores son críticos para la estabilidad de cualquier sistema poliétnico y cualquier cambio en su población resultaría destructivo. Es evidente que existe una serie de factores, aparte de la fertilidad y mortalidad humanas, que afectan al equilibrio de sus cifras de población. Existen los factores del desplazamiento de los individuos y del grupo: la emigración que alivia la presión, la inmigración, que mantiene en otros sitios a varios grupos corresidentes como puestos de avanzada de los mayores depósitos de población. La emigración y la conquista desempeñan un papel intermitente en la redistribución de las poblaciones y en las transformaciones de sus relaciones. Pero el papel más interesante lo desempeña otro conjunto de procesos que provocan cambios en la identidad de l os individuos y los grupos. Aunque la aparición y persistencia de tales sistemas parece depender de una estabilidad relativamente grande en los rasgos culturales asociados con los grupos étnicos esto no implica una rigidez similar en los patrones de reclutamiento o adscripción de los grupos étnicos; las interrelaciones étnicas observadas suponen una variedad de procesos que efectúan cambios en la identidad del grupo o del individuo y modifican los otros procesos demográficos que se presentan en la situación. 4.12 Los grupos étnicos y la estratificación
Donde un grupo étnico ejerce el control de los medios de producción utilizados por otro grupo se crea una relación de desigualdad y estratificación. Se puede decir que los sistemas poliétnicos estratificados existen donde los grupos están caracterizados por un control diferencial de los bienes valorados igualmente por todos los grupos en el sistema. Las culturas de los grupos étnicos componentes de estos sistemas están integrados de un modo especial: comparten ciertas orientaciones generales de valor que les sirven de base para elaborar juicios de jerarquía. Contrariamente, un sistema de estratificación no presupone la existencia de grupos étnicos. Según Leach, las clases sociales se distinguen por diferentes subculturas que son características básicas que su ordenación jerárquica. No obstante, en muchos sistemas estratificados nos encontramos con que la estratificación está basada en una noción de escalas y en el reconocimiento de un nivel egocéntrico de “gente que es igual que nosotros”, versus aquella gente más selecta o más vulgar. En estos sistemas, las diferencias culturales se ordenan entre sí y jamás llega a surgir una organización social de los grupos étnicos. La 15
mayoría de los sistemas estratificados permiten y/o implican una movilización basada en la valoración según aquellas escalas que definen la jerarquía. Desde esta perspectiva, el sistema de castas de la India parece ser un caso especial de sistema poliétnico estratificado. Las fronteras entre las castas están definidas según normas étnicas, y por ello, los fracasos individuales en la actuación conducen a una expulsión de la casta y no a un descenso a una casta inferior. El proceso mediante el cual el sistema jerárquico incorpora nuevas grupos étnicos está ejemplificado en la sanscritización de las tribus. La adscripción no está condicionada al control de bienes específicos y se funda en normas de origen y compromiso; por el contrario, el comportamiento según el estatus y el desempeño adecuado de los papeles requerido para realizar la identidad, sí requieren de la posesión de criterios bienes. En suma, cuando los grupos étnicos están interrelacionados en un sistema estratificado, se requiere la presencia de procesos especiales que ejerzan un control diferencial de los bienes. Una premisa básica de la organización del grupo étnico es que todo A puede desempeñar los papeles 1,2 y 3. Si los actores convienen en esto, la premisa se cumple en sí misma, a menos que actuar tales papeles presuponga la posesión de ciertos bienes que son distribuidos según un patrón de discrepancia. Si estos bienes obtenidos o se perdieran en situaciones ajenas al hecho de ser un A, la premisa se vería negada: algunos A están incapacitados para los papeles indicados. La mayoría de los sistemas estratificados se conservan por la solución de dictaminar que la persona deja de ser un A. en el caso de la identidad étnica, la solución sería reconocer que ningún A puede ni podrá desempeñar en el futuro los papeles 1 y 2. 4.13 Contacto y cambios culturales
El contacto es un proceso extendido a medida que aumenta la dependencia de los productos y las instituciones de las sociedades i ndustrializadas en todas las parte del mundo. ¿Cuáles son las posibles estrategias que ofrecen mayores ventajas y cuáles son las consecuencias de organización que traerían consigo las diferentes elecciones por su parte? Los agentes son las personas catalogadas, de modo etnocéntrico, como las nuevas élites: las personas pertenecientes a grupos menos industrializados y que tienen un contacto y una dependencia mayores respecto de los bienes y organizaciones de las sociedades industrializadas tienen a su elección las siguientes estrategias básicas: 1. pueden tratar de introducirse e incorporarse a la sociedad industrial y al grupo cultural preestablecidos. 2. pueden aceptar su estatus de “minoría”, conformarse a éste e intentar reducir sus desventajas como minoría por una concentración de todas sus diferencias culturales en sectores de no articulación mientras participan en los otros sectores de actividad del sistema mayor del grupo industrializado
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3. pueden optar por acentuar su identidad étnica y utilizarla para desarrollar nuevas posiciones y patrones que organicen actividades en aquellos sectores que, o no estaban presentes interiormente en su sociedad, o no estaban lo suficientemente desarrollados para sus nuevos propósitos. Si los innovadores culturales tienen éxito por la primera estrategia, su grupo étnico se verá privado de su fuente de diversificación interna y sabrá de subsistir como un grupo étnico mal articulado, conservador culturalmente y con un rango inferior en el sistema social mayor que lo contiene. Una aceptación general de la segunda estrategia impediría el surgimiento de una organización poliétnica dicotomizada y conduciría a una asimilación final de la minoría. La tercera estrategia genera muchos de los movimi entos interesantes que hoy pueden observarse como el nativismo y la creación de nuevos estados. Por otro lado, hay que mencionar algunas de las formas en que la identidad étnica se vuelve aplicable en la organización de los nuevos sectores en la situación actual: 1. los innovadores pueden optar por subrayar algún nivel de identificación de entre la variedad ofrecida por la tradicional organización social. La tribu, la casta, la lengua del grupo, todos tienen aspectos que los pueden convertir en una adecuada identidad étnica básica para la referencia del grupo; el resultado dependerá de la rapidez o facilidad para inducir a los otros a adoptar estas identidades y de los hechos fácticos definitivos. 2. el modo de organización del grupo étnico varía, como varía la articulación interétnica buscada. Estos movimientos políticos constituyen nuevas formas de dar aplicabilidad a las diferencias culturales de la organización y nuevas formas de articular los grupos étnicos en dicotomía. La proliferación de grupos de presión basados étnicamente, de partidos políticos y de ideales visionarios de un Estado independiente, así como la multitud de asociaciones subpolíticas progresistas, confirman la importancia de estas nuevas formas. Se puede suponer que una articulación basada en una compleja diferenciación de la capacitación y sancionada por una dependencia de los medios de subsistencia lograría una fuerza y estabilidad mayores que la basada en una afiliación política revocable sancionada por el ejercicio de la fuerza y el fiat políticos, y que estas nuevas formas de los sistemas poliétnicos son más turbulentas e inestables que las formas antiguas. Cuando los grupos políticos expresan su oposición por normas étnicas también se ve afectada la dirección del cambio cultural. Una confrontación política puede realizarse sólo si se ha hecho a los grupos similares y comparables. Los partidos en oposición suelen volverse similares en su estructura, diferenciados sólo por unos cuantos diacríticos obvios. El proceso de oposición deberá conducir a una reducción de sus diferencias culturales. Gran parte de la actividad de los innovadores políticos está dirigido a la codificación de modos de expresión: la selección de señales de identidad, la asignación de valor para estos diacríticos culturales y la supresión o negación de vigencia a otras diferencias. La interconexión entre los diacríticos seleccionados dan relieve, los límites así definidos y los valores diferenciales que se adoptan, constituyen un fascinante campo de estudio. Los 17
modos de expresión no son adecuados para los fines del innovador que los utiliza como medios para promover adhesión y como soportes en la estrategia de confrontación con otros grupos. Sus implicaciones de estratificación son importantes: implican diferencias en el origen y la distribución de influencia dentro del grupo, y las diferencias exigentes de reconocimiento por parte de los otros grupos relacionadas con la supresión o glorificación de las diferentes formas de estigma social. 4.14 Variaciones en la situación de las relaciones étnicas
Estas variantes modernas para una organización poliétnica surgen en un mundo de administración burocrática, de desarrollo de las comunicaciones y de urbanización. Si nos basamos en datos limitados y contemporáneos, tendremos dificultad para hacer generalizaciones sobre los procesos étnicos, ya que ciertas variables fundamentales no aparecen en los casos a nuestra disposición. Los regímenes coloniales son totalmente extremosos por cuanto la administración y sus reglas están divorciadas de la vida social fundada localmente. En un régimen semejante, los individuos conservan ciertos derechos a una protección uniforme que abarca grandes núcleos de población y extensas regiones. Esto permite una proximidad física y oportunidades de contacto entre personas de distintos grupos étnicos no obstante la ausencia de un entendimiento común entre ellos y se elimina una de las presiones que operan normalmente en las relaciones interétnicos. En estas situaciones, la interacción puede incrementarse y proliferar, sólo aquellas formas de interacción que son inhibidas por otros factores se verán ausentes y se mantendrán como sectores de no articulación. En estas situaciones, los límites étnicos representan una organización positiva de las relaciones sociales, y las diferencias culturales tenderán a reducirse con el tiempo hasta a lcanzar el mínimo requerido. En la mayoría de los regímenes políticos, donde hay una seguridad menor, esta misma inseguridad actúa como represión de los contactos interétnicos. En tales casos, muchas formas de interacción entre los miembros de diferentes grupos étnicos no podrán desarrollarse, aun cuando se haya logrado una potencial complementariedad de intereses. Ciertas formas de interacción se verían bloqueadas por falta de confianza o por falta de oportunidades para consumar transacciones. De este modo, los procesos por los cuales se conservan las unidades étnicas se ven afectados, aunque no alterados por la variable de seguridad regional. Esto puede confirmarse también por una inspección de los casos analizados en estos ensayos y que presentan una variedad que incluye desde situaciones coloquiales hasta policéntricas, pasando por situaciones relativamente anárquicas. Conviene señalar que este escenario variable puede cambiar rápidamente con el tiempo, y en la proyección de procesos de larga duración esto constituye una seria dificultad. Los grupos étnicos y la evolución cultural
La historia humana es una historia de las formas que surgen en las culturas y en las sociedades. Para la antropología el problema ha sido cómo describir esta historia de la mejor 18
manera posible y qué clases o tipos de análisis son los adecuados para descubrir los principios generales que intervienen en el curso de estas transformaciones. El análisis evolutivo ha fundado su método en la construcción de líneas filéticas. Este método presupone la existencia de unidades, cuyos límites son posibles de descubrir, y que permiten especificar el sitio de continuidad. Las líneas filéticas son significativas pues estos límites específicos impiden el intercambio de material genético; se puede insistir en que el aislado reproductor es la unidad, y que ha conservado una identidad inalterada por los cambios en las características morfológicas de la especie. La persistencia de la unidad dependerá de la persistencia de estas diferencias culturales y su continuidad puede ser especificada por los cambios en la unidad producidos por cambios en las diferencias culturales que definen sus límites. Sin embargo, gran parte del contenido cultural que en un momento dado es asociado con una comunidad humana no está restringido por estos límites; puede variar, puede ser aprendido y modificarse sin guardar ninguna relación crítica con la conservación de los límites del grupo étnico. Por esta razón, cuando se traza la historia de una “cultura”; los elementos de la cultura actual de ese grupo étnico no han surgido del conjunto particular de elementos constitutivos de la cultura del grupo en el pasado, ya que el grupo tiene una existencia continua organi zada dentro de ciertos límites que la señalan como una uni dad continua.
5. La diferenciación étnica y cultural (Blom) 5.1 ¿Qué aspectos de la argumentación de Barth ilustra Blom con este caso?
Como dice el autor, el caso que presenta es un "caso negativo". En contra de la idea de que la identidad ética depende en primer lugar de una diversidad cultural, va a demostrar que depende de una asignación de signi ficados sociales a ciertos actos. Está proponiendo un caso, como dice él, "negativo", un caso particular de las ideas que propone Barth. Es decir, dos grupos que, en principio, no pertenecen a grupos étnicos distintos, pero donde las relaciones que hay entre ellos - en el que cada un ocupa, por así decirlo, un nicho ecológico - hace que resalten las diferencias. 5.2 Según Blom, ¿de qué depende la organización de las identidades étnicas? ¿De qué no depende?
Trata de demostrar que la organización de las identidades étnicas no depende de la diversidad cultural per se, como generalmente se supone en la antropología, sino que depende de la asignación de significados sociales particulares a un limitado conjunto de actos. 5.3 ¿Por qué no define a los montañeses y los campesinos de las regiones bajas como dos grupos étnicos diferentes?
La diversidad cultural podría dar lugar a unidades o identidades étnicas distintas. Sin embargo, aparte de algunos estereotipos, esto no ocurre, porque para que así sucediera tendríamos que añadir otra dimensión adicional: la de la codific ación social de algunas de estas
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diferencias culturales en identidades totalmente contrastantes capaces de producir grupos étnicos; y ésta no es una consecuencia del contraste cultural per se. Los limites étnicos "dependen de una codificación específica de estas diferencias en status complementarios que dividen a la población en grupos de referencia y se fundan en una estipulación de los orígenes distintivos y respectivos de cada grupo". Al tener los dos grupos noruegos el mismo grupo de referencia, no o curre esto.
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Tema 3: El método comparativo 1. Método comparativo evolucionista
Con este método se quería demostrar la tesis vigente entonces de que todas las culturas evolucionaban de igual forma; esto les permitía clasificar las sociedades con arreglo al estado de evolución (más primitivo o más avanzado) en el que se encontraban en relación con su propia cultura. Los evolucionistas se servían del método comparativo para tratar de enunciar las leyes del desarrollo cultural, que pretendía descubrir l a evolución de la humanidad. Este método tuvo críticas de Radcliffe-Brown, Boas y Murdock. 2. El método comparativo en la antropología social (Radcliffe-Brown) 2.1 Crítica al método comparativo
Es representante de la escuela inglesa. Su crítica se basa en el rechazo del término etnología por la aplicación que ésta hacía del método comparativo vinculado a las teorías evolucionistas e historicistas. Considera que la comparación en antropología no debe pretender una reconstrucción histórica de las sociedades a través de la comparación de los rasgos semejantes compartidos entre diferentes sociedades. Según él, se debe prestar atención a las leyes que rigen los fenómenos y el estudio de estas regularidades que es lo que denomina antropología. El método comparativo debe consistir en pasar de los hechos particulares a los generales y de estos a los universales. El método comparativo debe explicar o constatar las regularidades (que es lo que hace la etnología) y debe relacionarlas con una tendencia general (que es lo que hace la antropología). Ambos procedimientos son complementarios porque el método histórico (etnología) aporta las proposiciones particulares y el comparativo (antropología) las generales. 2.2 Resumen de la lectura
El método comparativo consiste en pasar de lo particular a lo general, de lo general a lo más general con vistas a alcanzar de esa forma lo universal, las características que se pueden encontrar con formas diferentes en todas las sociedades humanas. Se puede poner como ejemplo, la existencia de mitades exógamas de Australia que reciben los nombres del halcónáguila y del grajo, esto es un rasgo particular de una región particular. Mediante comparaciones con otras sociedades, algunas de ellas no australianas, se puede ver que no se trata de algo particular o peculiar de una región, sino que es un ejemplo de determinadas tendencias generales difundidas en las sociedades humanas. De ese modo se sustituye un problema particular del tipo de los que requieren una explicación histórica, por determinados problemas generales. Existe el problema del totemismo como fenómeno social en el que se da una asociación especial de un grupo social con una especie natural. Otro funcionamiento de las relaciones y estructuras sociales basadas en la oposición. Éste es un problema más general que el del totemismo, pues es el de cómo puede usarse la oposición con vistas a la integración social. Y así se pasa de lo particular a lo general, y de lo general a l o universal. 1
Además, el método comparativo no sólo se limita a formular problemas, que constituye el inicio de cualquier investigación, sino que proporciona material mediante el cual se pueden dar los primeros pasos hacia la solución. Un estudio del sistema de las mitades en Australia puede dar resultados que serían muy valiosos para la teoría de la sociedad humana. Radcliffe-Brown cita a Boas, que distingue las dos tareas de que puede ocuparse el antropólogo en el estudio de la sociedad primitiva, que requieren dos métodos disntintos: 1. método histórico: por el que se “explica” la existencia de un rasgo particular de una sociedad particular como resultado de una sucesión de acontecimientos particulares. 2. método comparativo: mediante el cual se intenta no “explicar”, sino entender un rasgo particular de una sociedad particular al interpretarlo como un ejemplo particular de un tipo o clase general de fenómenos sociales y, después, relacionarlo con determinada tendencial general o universal de las sociedades humanas. Esta tendencia es lo que en ciertos casos se llama “ley”. La antropología, como estudio de la sociedad primitiva, abarca ambos métodos, ya que el primero se corresponde a la etnología y el segundo a la antropología. Pero, según RadcliffeBrown, deben distinguirse: 1. el método histórico: aportará proposiciones particulares. Dicho de otro modo, la historia, como relación auténtica de la sucesión de acontecimientos en una región particular durante un período de tiempo particular, no puede aportar generalizaciones. (etnología) 2. el método comparativo: aportará proposiciones generales. El método comparativo, como estudio generalizados de los rasgos de las sociedades humanas, no puede aportar historias particulares. (antropología) Por lo tanto, sólo podrá combinarse y adaptarse ambos estudios, cuando se reconozca su diferencia, y por esa razón es por lo que hace treinta años, Radcliffe-Brown insistió en la necesidad urgente de que se hiciera una distinción clara entre la etnología, como estudio histórico de las sociedades primitivas, y la antropología social como rama de la sociología comparada que se ocupa de las sociedades primitivas. Se pueden reservar todas las cuestiones de reconstrucción histórica para la etnología. La antropología formula y ratifica afirmaciones sobre las condiciones de existencia de los sistemas sociales (leyes de la estática social) y las regularidades que se pueden observar en el cambio social (leyes de la dinámica social). Eso sólo puede llevarse a cabo mediante el uso sistemático del método comparativo, y la única justificación de dicho método es la esperanza de que aporte resultados de ese tipo, o, como lo expresó Boas, el conocimiento de las leyes del desarrollo social. Sólo en un estudio integrado y organizado, en que se combinen los estudios históricos y sociológicos, se podrá llegar al entendimiento auténtico del desarrollo de la sociedad humana, cosa que no se ha conseguido, según Radcliffe-Brown.
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3. Las limitaciones del método comparativo en antropología social (Boas) 3.1 Crítica al método comparativo
Boas fue el máximo exponente dentro de la escuela Norteamericana de las reacciones contrarias a la concepción evolucionista de la aplicación del método comparativo. Su crítica se dirigía al uso de las semejanzas culturales con tal de poder probar que se derivaban de las conexiones históricas que había entre estas similitudes culturales. Las interpretaciones erróneas que Boas percibe en las teorías derivadas de esta concepción evolucionista del método comparativo son tres: 1. la similitud de la mente humana no es la explicación adecuada para extrapolar que las culturas son similares debido a ella. 2. las diferencias culturales pueden haber tenido lugar por motivos diferentes según cada cultura. 3. los rasgos similares de diferentes culturas no explican gran cosa acerca de la diversidad ni son tan importante en etnografía como las diferencias culturales. Boas propicia que se cuestione y reflexione de otra forma planteando si existen ideas universales cómo se originan o cómo se explica que un fenómeno cultural se haya desarrollado de forma independiente en ciertos lugares. Lo que Boas propone a cambio es que se estudien las costumbres en particular a la vez que se entiendan como parte de una totalidad y después de este análisis de la individualización podrán elaborarse las generalizaciones. Su apuesta es la de emplear un método científico-inductivo. 3.2 Resumen de la lectura
Según Boas, la antropología moderna ha descubierto que la sociedad humana ha crecido y se ha desarrollado en todos los lugares, de tal modo que sus formas, sus opiniones y sus acciones tienen muchos rasgos fundamentales en común. Esto implica que existen leyes que gobiernan el desarrollo de la sociedad; que son aplicables a nuestra sociedad, en tiempos pasados y tierras lejanas; que su conocimiento será un medio de entender las causas que avanzan y retrasan la civilización y que se puede esperar gobernar las acciones para que de ellas se derive el mayor beneficio para la humanidad. Esto correspondería con el objetivo del método histórico, incluso hay antropólogos que declaran que tales investigaciones pertenecen al historiador, y que los estudios antropológicos deben dedicarse a investigaciones sobre las leyes que gobiernan el crecimiento de una sociedad. Mientras las identidades o similitudes de la cultura se consideraban una prueba indiscutible de conexión histórica o de origen común, la nueva escuela se niega a considerarlas como tal, pero las interpreta como resultados del trabajo uniforme de la mente humana. Otros la consideran significativas en resultados y en importancia teórica, comparadas con el funcionamiento de las leyes uniformes que gobiernan la mente humana. 3
Esta moderna visión está fundada en la observación de que los mismos fenómenos éticos se dan entre las más diversas gentes o en la monotonía de las ideas fundamentales de la humanidad por todo el globo. Las ideas más complejas e ilógicas y las costumbres más curiosas y complejas aparecen entre unas pocas tribus aquí y allá de tal manera que la suposición de un origen histórico común se excluye. La idea de una vida futura, inventos como el fuego y el arco, ciertas características elementales de estructura gramatical, nos sugieren la clase de fenómenos a los que se refiere Boas. Cuando se encuentra una analogía de rasgos únicos de cultura común entre gentes distantes, la suposición no es que ha habido una fuente histórica común, sino que han surgido independientemente. El descubrimiento de las ideas universales ha hecho que la propia investigación científica intente responder a dos preguntas referentes a ellas: 1. ¿Cómo se afirman las ideas universales en varias culturas?: las ideas no existen en todos los lugares de forma idéntica, sino que varían. Se ha acumulado material para mostrar que las causas de estas variaciones son a la vez externas, cuando se basan en el entorno, o internas, cuando se basan en condiciones psicológicas. La influencia de los factores externos e internos sobre las ideas elementales expresa un grupo de leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura. Para descubrir las causas, hay que emplear un método que aísle y clarifique dichas causas, agrupando las variantes de ciertos fenómenos etnológicos según las condiciones externas bajo las que vive la gente entre quien se encuentra, o según las causas internas que influencian sus mentes; o a la inversa, agrupando estas variantes según sus similitudes. Por este método, se empieza a reconocer qué causas pueden haber ayudado a formar la cultura de la humanidad, aunque se tenga un conocimiento imperfecto de los hechos. Se puede decir que estas investigaciones se usan métodos inductivos y razonados para aislar las causas de los fenómenos observados. 2. Cuál es el origen de estas ideas universales?: esta es una cuestión más difícil de tratar. Se han hecho intentos para descubrir las causas que han llevado a la formación de ideas que se desarrollan con la necesidad de hierro en cualquier lugar donde vive el hombre. Bastian niega que sea posible descubrir las últimas fuentes de invenciones, ideas, costumbres y creencias que son de existencia universal. Pueden ser nativas, pueden ser importadas, pueden haber surgido de varias fuentes. La mente humana está tan formada que las inventa espontáneamente o las acepta siempre que se le ofrecen. Esta es la idea elemental más malentendida de Bastian. Si un fenómeno etnológico se ha desarrollado independientemente en ciertos lugares, su desarrollo ha sido el mismo en todos los lugares o que los mismos fenómenos etnológicos siempre se deben a las mismas causas. Esto lleva a la generalización de que la igualdad de los fenómenos etnológicos encontrados en diversas regiones es una prueba de que la mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares. Es obvio que si diferentes desarrollos históricos pudiesen llevar a los mismos resultados, entonces esta generalización no sería sostenible. La investigación antropológica que compara fenómenos culturales similares de varias partes del mundo, para descubrir la historia uniforme de su desarrollo, plantea la 4
suposición de que el mismo fenómeno etnológico se ha desarrollado de la misma manera en todos los lugares. Aquí está el defecto en el argumento del nuevo método, ya que no se puede dar tal prueba. Incluso la revisión más rápida muestra que los mismos fenómenos pueden desarrollarse de multitud de maneras. (Crítica al historicismo). Así, se reconoce que la suposición fundamental que a menudo se plantea por los antropólogos modernos no puede aceptarse como verdadera en todos los casos. No se puede decir que la existencia del mismo fenómeno siempre se deba a las mismas causas, y que así demuestra que la mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares. Se debe exigir que las causas por las que se desarrolló se investiguen y que las comparaciones se limitan a esos fenómenos que son efectos de las mismas causas. En investigaciones sobre las sociedades tribales deben tratarse separadamente de las que se han desarrollado a través de desintegración. Antes de que se hagan comparaciones extensas, debe probarse la posibilidad de comparación del material. Los estudios comparativos explican costumbres e ideas de notable similitud que se encuentran aquí y allí y persiguen el esquema de descubrir las leyes y la historia de la evolución de la sociedad humana. El hecho de que muchas características fundamentales de la cultura sean universales lleva a la conclusión de que hay un gran sistema según el cual la humanidad se ha desarrollado en todos los lugares que todas las variaciones existentes no son más que pequeños detalles en esta gran evolución uniforme. Está claro que esta teoría tiene como base lógica la suposición de que los mismos fenómenos siempre se deben a las mismas causas. Se está de acuerdo en que existen ciertas leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana, y es el esfuerzo del antropólogo descubrir estas leyes. El objetivo de la investigación es encontrar los procesos por los que se han desarrollado ciertas etapas de la cultura. Se desea aprender las razones por las que tales costumbres y creencias existen, se desea descubrir la historia de su desarrollo. El método que se usa para este fin compara las variaciones bajo las que las costumbres o creencias ocurren y se intenta encontrar la causa común psicológica que subyace a todas ellas. Es el llamado método histórico. Pero hay otro método más seguro. Un estudio detallado de las costumbres en su relación con la cultura total de la tribu que las practica, y en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre las tribus vecinas, proporciona un medio de determinar con exactitud las causas históricas que llevaron a la formación de las costumbres en cuestión y a los procesos psicológicos que trabajaron en su desarrollo. Pueden revelar las condiciones ambientales que han creado o modificado los elementos culturales; pueden aclarar factores psicológicos que trabajan para formar la cultura o pueden traer los efectos que las conexiones históricas han tenido sobre el crecimiento de la cultura. Es el método científico-inductivo. Su aplicación se basa en un pequeño territorio geográfico bien definido, y sus comparaciones no se extienden más allá de los límites del área cultural que forma la base del estudio. Sólo cuando se han obtenido resultados definidos con respecto a esta área se permite extender el horizonte más allá de sus límites aunque cuando se encuentra una analogía de 5
rasgos únicos de cultura entre gentes distantes a la suposición no es que haya habido una fuente histórica común, sino que han surgido independientemente. Pero hay que hacer una objeción a aquellos argumentos planteados por los investigadores que afirman que la similitud del entorno geográfico es una causa suficiente para la similitud de la cultura, algunos irán tan lejos como creer que la similitud de la formal del lenguaje puede deberse a causas ambientales. El entorno tiene un efecto limitado sobre la cultura del hombre, pero Boas no ve cómo la visión de que es el moldeador primario de la cultura puede ser defendida por cualquier hecho. Una revisión rápida de las tribus y gentes del globo muestra que la gente más diversa en cultura y lengua viven bajo las mismas condiciones geográficas. Ni un solo hecho observado puede plantearse como defensa de esta hipótesis que no puede explicarse mejor por los hechos conocidos de difusión de la cultura; ya que la antropología nos enseña que las relaciones entre tribus vecinas siempre han existido y se han extendido por grandes áreas. Por lo tanto, donde no puede mostrarse que existe una influencia inmediata del entorno entre las tribus vecinas, la suposición siempre debe estar a favor de la conexión histórica. Los resultados inmediatos del método histórico son historias de las culturas de varias tribus que han sido tema de estudio. La aplicación de este método es la condición indispensable del progreso profundo. Cuando se ha aclarado la historia de una sola cultura y se entienden los efectos del entorno y las condiciones psicológicas que se reflejan en ella, se ha dado un paso adelante, ya que entonces se puede investigar hasta dónde las mismas causas y otras causas trabajaron en el desarrollo de otras generales. Este método es mucho más seguro que el método comparativo, ya que en lugar de una hipótesis sobre el modo de desarrollo, la historia real forma la base de las deducciones. La investigación histórica debe considerarse la prueba crítica que la ciencia debe exigir antes de admitir los hechos como evidencia. La posibilidad de comparación del material recogido debe probarse por sus medios, y la uniformidad de los procesos debe pedirse como prueba de que dicha comparación es posible. También debe mencionarse que cuando puede probarse la conexión histórica entre dos fenómenos, estos no deben admitirse como evidencia independiente. La gran e importante función del método histórico en antropología consiste en su habilidad para descubrir los procesos que, en casos definidos, llevaron al desarrollo de ciertas costumbres. Si la antropología desea establecer las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura, no debe limitarse a comparar los resultados del conocimiento en solitario, sino que siempre que sea factible debe comparar los procesos de crecimiento, y estos pueden descubrirse por medio de estudios de las culturas de pequeñas áreas geográficas. El método comparativo y el método histórico han luchado por la supremacía durante mucho tiempo, pero se puede esperar que cada uno encuentre pronto su hogar y función apropiados. El método histórico ha alcanzado una base más válida al abandonar el engañoso principio de suponer conexiones en cualquier lugar que se encontrasen similitudes de cultura. El método comparativo ha estado desprovisto de resultados definitivos y no será fructífero 6
hasta que no se renuncie al esfuerzo de construir una historia sistemáticamente uniforme de la evolución de la cultura.
4. Los métodos comparativos en Antropología (G. Echeverría) 4.1 Método comparativo de Murdock
Fue el creador a mediados del s. XX del HRAF (Human Relations Area Files), un inventario de datos culturales tomados de una amplia muestra de sociedades con el fin de establecer comparaciones interculturales. Y también se incorpora el estructuralismo de Lévi-Strausss como método comparativo proponiendo un nuevo análisis: descubrir las reglas gramaticales universales que subyacen a los sistemas de parentesco. Es necesario llegar a la organización más profunda para descubrir los principios que dan lugar a lo heterogéneo a lo superficial. Lo que hay que comparar son los aspectos subyacentes que originan los diversos modos de ordenar la experiencia y los hechos. 4.2 Resumen de la lectura
En 1949, Murdock publicó Social Structure, en donde afirmaba que el método hologeístico (método intercultural) no es un método científico ni una orientación teórica, sino una técnica de investigación que permite establecer correlaciones entre datos culturales y formular hipótesis inductivas o poner a prueba hipótesis previamente formuladas. Pero las investigaciones hologeísticas o interculturales son sólo una de las formas posibles de comparación en Antropología. Fue Lewis al discutir la expresión “método comparativo”, utilizada por Boas en su crítica a los evolucionistas, quien señaló que en una comparación hay método, objetivos, alcance, etc. Al analizar 220 escritos publicados entre 1950 y 1954 para determinar los tipos principales de comparación, sus métodos, objetivos, y la localización en el espacio y en el tiempo de las entidades comparadas, establece seis tipos: 1. comparaciones globales al azar 2. comparaciones entre continentes o naciones 3. comparaciones dentro de un continente 4. comparaciones dentro de una nación 5. comparaciones dentro de un área cultural 6. comparaciones dentro de un solo grupo local o cultura La conclusión es que la comparación intercultural de base estadística no es más que una parte de la comparación en Antropología. De los tipos de estudios comparativos distintos a los que apunta Lewis, tres han tenido mayor incidencia en Antropología: 1. comparaciones hologeísticas 7
2. comparaciones en el interior de un área cultural 3. comparaciones “controladas” en el seno de un tipo social o cultural o de una región de cultura relativamente homogénea, que da peso a factores que i nciden sobre el funcionamiento del sistema en un momento determinado, como la ecología y a factores históricos. La elección de una muestra representativa del universo de variabilidad cultural es uno de los problemas que se suscitan en la contrastación de hipótesis interculturales. Puesto que no se dispone de una descripción de la cultura de cada una de las sociedades que han existido y existen, hay que reducir el universo al ámbito de variación cultural conocida. La determinación de un universo así definido exige a su vez resolver otros dos problemas: 1. el de la calidad de los datos etnográficos 2. el de la homogeneidad de las unidades analizadas Murdock combinó la exigencia de que los principios hechos de la economía de subsistencia y de la organización social estuvieran claros de manera no ambigua para cualquier antropólogo con la crítica pública de los datos etnográficos a través de su publicación en Ethnology y en algunos casos, con su rectificación. En cuanto a la homogeneidad de las unidades que se comparan, Murdock propone un método para estudiar el desarrollo de las instituciones que constituyó uno de los puntos más débiles de Social Structure. Entre las diversas soluciones propuestas se encuentra tipo cultural : Tipo cultural: o una sola cultura indudablemente distinta o un grupo de culturas que difieren una de otra en un grado no significativamente mayor que las variaciones locales que cabe esperar en la cultura de cualquier sociedad homogénea de extensión geográficamente substancial. Si se acepta el universo de variabilidad cultural conocida, u otro actualizado de características similares queda aún por establecer la muestra representativa. En esta cuestión están implicadas las orientaciones teóricas, y en particular el interés, o la falta de interés, en descartar la difusión para garantizar el carácter funcional de las correlaciones. En 1957, Murdock minimiza el papel de las conexiones históricas, porque piensa que tanto los elementos tomados de otras sociedades como los inventados y tradicionales sufren un continuo proceso de selección integradora que conduce a la emergencia de nuevas configuraciones independientes. Así, se limita a evitar la inclusión de dos culturas de la misma área, si son geográficamente continuas o hablan lenguas mutuamente inteligibles, a menos que revelen diferencias básicas claras, y opta por una muestra estratificada. Para construirla divide el mundo en seis regiones (África, Circunmediterránea, Eurasia Oriental, Pacífico Insular, América del Norte y América del Sur) y cada región en seis áreas. De cada área selecciona diez culturas, intentando que cumplan ciertas especificaciones. 5. La comparación etnográfica de base estadística 5.1 El comparativismo evolucionista
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En Antropología se han realizado estudios comparativos de base estadística desde hace más de un siglo. Así, el objetivo de Tylor fue mostrar que el uso de métodos científicos era posible en Antropología. El ámbito de estudio lo constituyeron las leyes que rigen el matrimonio y la filiación. Sus datos procedían de un número de sociedades comprendidas entre 300 y 400, de las que sólo precisa que incluían desde hordas de cazadores y recolectores hasta altas culturas. El procedimiento consistía en construir tablas de adhesiones, costumbres concomitantes, para inferir relaciones de dependencia entre ellas y formular hipótesis sobre las posibles causas. Tylor estudia las correlaciones entre evitación por el esposo de los parientes de la esposa y formas de residencia, concluyendo que las adhesiones son más fuertes entre esta forma de evitación y la residencia matrilocal. También existe una correlación entre patrilocalidad y evitación de la familia del marido por parte de la esposa. La teoría de las supervivencias (de rasgos culturales de una etapa en otra posterior) es fundamental en el desarrollo de Tylor. Se sirve de ella para postular la sucesión matrilocalidad, matri-patrilocalidad y patrilocalidad, porque: 1. la evitación entre marido y parientes de la esposa que aparece en sociedades con residencia patrilocal sólo puede explicarse como supervivencia de una fase matrilocal anterior. 2. de la ausencia de evitación entre la esposa y los parientes del marido en la etapa matrilocal, infiere Tylor la posterioridad de la fase patrilocal. En la prioridad de la residencia matrilocal basa Tylor su refutación de la hipótesis del rapto de esposas como causa de la exogamia: en sociedades con residencia matrilocal hay exogamia sin rapto de esposas. La hipótesis alternativa sobre la exogamia como mecanismo para establecer alianzas entre mitades es la parte mejor conocida del artículo. Pero la endogamia era una política de aislamiento y la exogamia una política de amistad constituye en la obra de Tylor una valiosa tesis que Lévi-Strauss se encargó de glosar. Por lo tanto, el eje central de Tylor es el eje metodológico. Ya que tan pronto se haga un estudio estadístico de la conducta humana aparecen las regularidades, y sólo en este punto puede empezar la explicación especulativa, que en cualquier caso debe de conformarse a las líneas de hecho. En efecto, Tylor tuvo especial cuidado en señalar el carácter especulativo aunque científico de las explicaciones que ofrecía, y era consciente de que las razones que proponía para dar cuenta de la conexión entre dos fenómenos tal vez la explicación sólo en parte, como prueba la existencia simultánea de otras conexiones. Así, a propósito de las correlaciones escribe que se debe tener en cuenta que el argumento de una conexión de alguna clase entre dos grupos de fenómenos presenta un hecho científico. Pero se sitúan en bases menos firmes al asignar a esta conexión una razón que puede ser sólo análoga a la razón real, o corresponderse con ella sólo indirectamente, o expresarla sólo parcialmente, como su correlación con otras conexiones puede eventualmente mostrar. A este eje metodológico se presentan varias objeciones de Galton y Flower. Galton señaló que podría resultar útil construir una escala que midiera la dependencia y que fuera desde la 9
independencia total (0) a la total concurrencia (1), y que sería importante conocer en qué medida las costumbres de las tribus y razas comparadas eran independientes o bien algunas estaban suplicadas a causa de un origen común. Flower añadió que era evidente que el valor de un método como el propuesto dependía por completo de que las unidades que se comparaban fueran equivalentes. Al comentario de Galton respondió Tylor que incluso cuando el origen común está bien establecido, es difícil proponer un criterio para eliminar sociedades porque en ocasiones hay sociedades con sistemas matrimoniales lo bastante diferenciados como para que no se las clasifique juntas, a pesar de que las conexiones históricas entre ellas son evidentes. Piensa que la única solución sería establecer la clasificación de las unidades en base a diferencias bien marcadas, y hacerlo para todo el mundo. La respuesta a la objeción de Flower fue del mismo tipo, así cuando una comunidad o un grupo de comunidades sigue una ley de matrimonio y filiación substancialmente similar, puede ser tomada como unidad, a pesar de las conexiones históricas y de las correspondencias parciales que como consecuencia pueden existir entre ésta y otras unidades. Si este método se utiliza igual e imparcialmente en todo el mundo, las correspondencias generadas por conexiones históricas tienden a anularse entre sí, dejando los resultados de la acción humana general más o menos claros. Las críticas sobre la independencia y la homogeneidad de las unidades comparadas supondrían un reto para el trabajo transcultural posterior, que se conocería como “problema de Galton” la posibilidad de que varios rasgos culturales aparecieran simultáneamente en más de una sociedad a causa de un origen histórico común y no de conexiones causales. Por otro lado, las cautelas establecidas por Tylor respecto al carácter hipotético de las explicaciones que ofrecía para dar cuenta de correlaciones entre rasgos culturales, no fueron mantenidas ni por Steinmetz ni sus discípulos, ya que confiaban en establecer inductivamente proposiciones verdaderas, a través de la catalogación entre 1000 y 1500 pueblos. Pero tampoco habría que exagerar la ingenuidad de estos trabajos comparativos. Hobhouse y colaboradores discuten bastantes de los problemas teóricos y técnicos implicados en un intento como el suyo de reconstruir etapas evolutivas. Una parte de estas proposiciones tiene que ver con las fuentes. Se sirven de datos históricos y antropológicos, pero los históricos son muy incompletos y dicen poco sobre los orígenes de las instituciones, y los antropológicos responden a descripciones de los tres o cuatro últimos siglos y no pueden tomarse como testimonio de los primeros tiempos de la humanidad. Establecer etapas evolutivas no es pues tarea fácil. Pueden tipificarse las variantes de las principales instituciones, costumbres, prácticas y creencias que constituyen la estructura de la vida social y se las puede ordenar, desde el principio en adelante desde el punto de vista de la complejidad morfológica, pero no tiene por qué corresponder a etapas históricas. Hobhouse, Wheeler y Ginsberg postulaban que el desarrollo de la cultura material es el elemento básico para trazar la línea de progreso y establecer después con técnicas estadísticas correlaciones entre las etapas de este desarrollo material y otros elementos, sin presuponer que el progreso 10
material vaya acompañado de progreso es la religión o en la moral o en la ley, de modo que el desarrollo paralelo, si es que existe, quede establecido empíricamente. Son conscientes de que esta tarea sólo puede llevarse a cabo si se encuentra alguna característica de la que se considere que es esencial para la civilización y que avanza en alguna dirección determinada y que se puedan obtener evidencias tangibles. Una vez establecida esta característica es posible seguir otras líneas de desarrollo y observar la correlación de varias formas de instituciones con etapas sucesivas de este avance. Pero objetan que no siempre se ha elegido la cuestión esencial como base de nuestra investigación. Estos autores también discuten la calidad de los datos etnográficos, la distorsión a la que los somete cualquier clasificación, las discrepancias en el uso de “tribu”, las precauciones que hay que tomar cuando todos los datos de una correlación vienen de una sola parte del mundo y una última dificultad no trivial, que a veces no se sabe de quién están hablando los etnógrafos. El mayor problema es que trataban de abordar el origen de las instituciones veinte años después de que Boas señalara las limitaciones del método comparativo en Antropología, y ocho años antes del manifiesto de 1923 en el que Radcliffe-Brown rechazara la posibilidad de un estudio científico de los orígenes, por la imposibilidad de verificar los postulados e hipótesis implicados, y que iba a suponer en Antropología una suerte de revolución científica. De Boas a Radcliffe-Brown, el descrédito de aquella comparación intercultural inicial se debió en primer término a la crisis de la orientación teórica que se sirvió de este procedimiento. Cuando Murdock dio un nuevo impulso a esta forma de comparación, lo hizo desde postulados teóricos renovados pero los problemas técnicos a los que tuvo que enfrentarse eran los que se pusieron de relieve en la crítica a Tylor, aquellos de los que Hobhouse, Wheeler y Ginsberg eran conscientes. 5.2 La crítica de Boas
Boas traza la historia de su alejamiento del determinismo geográfico, su interés en la crítica de las evidencias disponibles para establecer secuencias históricas concretas, su temprana inclinación por las explicaciones internas, sociológicas y psicológicas, su alejamiento de la estadística al tomar conciencia de que los fenómenos culturales muchas veces no son ni independientes ni comparables, y su huida de los sistemas teóricos que se construyen por medio de clasificaciones a las que se llega proyectando nuestra cultura. Combate las proyecciones etnocéntricas y las especulaciones evolucionistas y comenzó defendiendo la necesidad de estudiar los procesos de aculturación y diseminación cultural para pasar a enfatizar los procesos de dinámica cultural, integración de la cultura e interacción entre individuos y sociedad. El interés principal del estudio de los pueblos primitivos no está en que constituyan testimonios de las primeras etapas, sino en que evidencian la existencia de leyes a la que está sujeto el desarrollo cultural de los distintos pueblos, al mostrar desarrollos notablemente uniformes. En la explicación de estas analogías el método histórico y el comparativo son 11
complementarios y el comparativo es el único posible cuando no existen datos históricos o no existen conexiones entre pueblos con costumbres similares. En estos casos descarta el azar y piensa que las analogías deben explicarse por las leyes psicológicas que gobiernan la vida social. Así, para el Boas de los primeros años el objeto de la Etnología sería trazar historia de los pueblos primitivos y establecer leyes que gobiernan el desarrollo de la mente comparando sus diversas manifestaciones, pero evitando determinismos o vaguedades. Así se concluye: 1. los pueblos vecinos comparten más elementos que los más alejados 2. los pueblos de la misma familia lingüística comparten más elementos (distinguiendo entre herencia histórica común y difusión) 3. la mayor parte de las semejanzas no surgen independientemente de “ideas elementales” compartidas por todos los pueblos del mundo sino que están determinadas por contactos entre pueblos. Para Boas los grandes esquemas evolutivos generales no se sostienen, porque derivan del supuesto de que los fenómenos semejantes tienen la misma causa. Para la historia del desarrollo de las ideas, el método histórico-cultural le parece ahora más adecuado en muchos casos que el comparativo porque un estudio detallado de las costumbres en relación con la totalidad de la cultura de la tribu que las practica y en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre tribus vecinas nos proporciona un medio para determinar con considerable precisión las causas históricas que llevaron a la formación de las costumbres en cuestión y al proceso psicológico que actúa en su desarrollo. Pueden revelar las condiciones ambientales que han creado o modificado los elementos culturales: pueden esclarecer los factores psicológicos que conforman la cultura o pueden presentar ante nuestros ojos los efectos que han tenido las conexiones históricas sobre el desarrollo de la cultura. Boas se queja de que los que practican el método comparativo formulan hipótesis que no intentan poner a prueba a través de desarrollos cuya historia se conoce. Y propone trazar las relaciones en un ámbito pequeño y no llevar las comparaciones más allá de los límites del área cultural hasta que se llegue a conclusiones firmes, y cuando se rebasa, hacerlo siempre sobre la base de distribuciones de rasgos continuos. Pero suponiendo que cuando el mismo rasgo se da en la cultura de pueblos distantes debe haber surgido independientemente. En conclusión, el método histórico debe abandonar el supuesto de que la aparición de costumbres similares revela siempre conexiones históricas y los defensores del comparativismo deben renunciar a construir una historia uniforme y sistemática de la evolución de la cultura, y esperar alcanzar los resultados que buscan sólo cuando basen sus investigaciones sobre los resultados históricos de trabajos que se dediquen a trazar las complejas relaciones de cada cultura individual. También pone mucha insistencia en que no se pueden agrupar fenómenos semejantes sin prueba alguna de que tengan historias análogas o procedan de las mismas actividades mentales. En 1916, volverá sobre la posible diversidad de orígenes de fenómenos análogos a 12
propósito del totemismo, so bien subraya que incluso rasgos con el mismo origen pueden ser psicológicamente diferentes. Con el auge del difusionismo, la insistencia en que las ideas difusionistas se ponga a prueba consecuencias históricas concretas se acrecienta. También el interés por las relaciones entre individuo y entorno y por la interrelación de los fenómenos culturales. Se hace mayor la desconfianza en la posibilidad de establecer leyes generales a causa de la complejidad de los fenómenos, de los elementos humanos que entran en cada caso y de la proyección etnocéntrica a la hora de establecer los rasgos culturales y de construir las clasificaciones y los sistemas científicos. Elaborar sistemas absolutos sobre fenómenos tan complejos como los culturales le parece imposible porque siempre serán producto de nuestra cultura. Aquí el reto que plantea Boas es el más serio y el más vigente: si es posible o no en Antropología una construcción que, siento una producto de la cultura del antropólogo, sea algo más que una proyección etnocéntrica. 5.3 El comparativismo histórico-cultural
En la escuela histórico-cultural uno de los conceptos claves es el de “provincias geográficas” que se refiere a áreas culturalmente semejantes internamente y diferenciadas entre sí a causa de las diferentes respuestas a estímulos externos y al contacto entre culturas. Desde el punto de vista de la investigación intercultural subsiguiente, tres son las cuestiones de mayor interés en el comparativismo: 1. los conceptos de área cultural y de círculo cultural 2. el desarrollo de las técnicas estadísticas utilizadas para la demarcación de estas áreas y círculos 3. las discusiones sobre el papel de la difusión en la explicación de las analogías culturales. Este comparativismo intercultural tratará de hacer frente al problema de Galton. Desde el punto de vista de las técnicas, la mayor aportación americana fue la de Driver, que en época temprana colaboró con Kroeber en su tarea de comparar culturas o bloques de culturas para establecer la medida de su semejanza en una zona conectada históricamente. Las unidades de Kroeber y Driver no son culturas, sino rasgos culturales y su presupuesto de partida es que son independientes entre sí o más exactamente que pueden serlo aunque muchas veces aparezcan asociados precisamente a causa de su conexión histórica. Piensan que en el momento en que escriben, este presupuesto ya es común a la mayoría de los antropólogos, excepto a algunos supervivientes de la escuela evolucionista y a los funcionalistas. Los “supervivientes” deben de ser Hobhouse, Wheeler y Ginsberg, porque tienen el mayor interés en caracterizar su comparativismo subrayando que, a diferencia de Tylor: 1. no comparan rasgos para establecer conexiones entre ellos, sino semejanzas entre culturas 13
2. no en todo el mundo, sino en áreas conectadas internamente 3. no es busca de leyes causales, sino de clasificaciones “naturales” que permitan inferir reconstrucciones históricas semejantes a las de la historia natural. Éste y otros estudios estadísticos de distribuciones continuas consiguieron recuperar para la Antropología comparativa la utilización de técnicas estadísticas, en descrédito tras la crítica de Tylor. En cuanto al papel atribuido a la difusión, el difusionismo no empezó con la crítica de Ratzel a Bastian, sino que hubo muchos moderados difusionistas, y Tylor fue uno de ellos, ya que la mente humana tiene una escasa capacidad de invención, y en algunos casos, el supuesto de que la distancia geográfica era irrelevante para los procesos de difusión. Pero este difusionismo extremo no se mantuvo durante mucho tiempo. A finales de los años 30, quienes seguían interesados en una ciencia de la sociedad y de la cultura mantenían ciertos compromisos. Como señaló Kluckhohn a propósito de las técnicas estadísticas, la pregunta no era si los problemas etnológicos se podían resolver recurriendo a la estadística sino si el tratamiento estadístico podía hacer alguna contribución a la resolución de algún problema etnológico. Aunque desde posturas diversas, Kluckhohn, Driver y Murdock subrayaban lo difícil que era pensar que fenómenos tan complejos como los culturales tuvieran una causa única, mostraban su desacuerdo con quienes piensan que todas las correlaciones estadísticas entre rasgos culturales se deben a factores históricos y sostenían que las aproximaciones funcional e histórica no eran contradictorias, sino complementarias. Sin embargo, Driver pensaba en aquel momento que las correlaciones se explicaban por razones históricas la mayor parte de las veces, aunque factores funcionales como la compatibilidad de su rasgo con el resto de la cultura pudiera determinar su aceptación o rechazo, y que Murdock hacía del carácter integrativo de la cultura- que explicaría que en distintas culturas aparecieran agrupaciones de rasgos similares- uno de sus postulados básicos.
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Tema 4: Perspectivas comparativas y sus limitaciones: relativismo cultural-particularismo histórico 1. Conceptos fundamentales y bibliografía comentada Funcionalismo: explica los fenómenos sociales en términos de su funcionalidad, como respuestas a las necesidades de la sociedad. Cada costumbre, creencia, objeto material… cumplen una función y son indispensables para el funcionamiento del conjunto. Esta explicación correspondería a Malinowski. La otra vertiente está representada por RadcliffeBrown y es el funcionalismo estructural, en donde la principal función de las instituciones es el mantenimiento de la estructura social. Particularismo histórico: surge en la escuela Norteamericana, gracias a Boas a finales del s. XIX y la primera mitad del s. XX. Constituye una reacción contra el evolucionismo y difusionismo. El entorno era el factor determinante de la cultura; a partir de entonces, su principal preocupación era investigar la reconstrucción de la historia primitiva de la humanidad. Ahí comenzó su oposición a esa idea de evolución cultural de que los mismos fenómenos eran resultado de las mismas causas. La base del particularismo es la inversa: los mismos fenómenos pueden ser resultado de causas diferentes. Enfatizó la importancia del trabajo de campo, del estudio intensivo de cada cultura en particular, para después poder establecer generalizaciones. De manera que la característica principal del pensamiento de Boas fue el relativismo cultural. Argumentaba que los sistemas de valores de las distintas culturas deben ser juzgados de acuerdo con la cultura a la que pertenecen y no etnocéntricamente según los patrones de quien las estudia. Relativismo cultural: la principal idea es que no hay culturas superiores ni inferiores. La reacción contra las clasificaciones de las culturas es un esquema evolucionista y su método comparativo llevaron a desterrar esta expresión sustituyéndola por el método histórico. La idea fundamental es la reconsideración del carácter diverso y relativo de las culturas. Se presta atención a la especificidad de cada cultura y a la importancia de entenderlas en su contexto. Las sociedades se conciben como únicas y la comparación entre algo único carece de sentido. Se desarrolló una valiosa producción de material descriptivo de las diferentes sociedades, que con el tiempo serviría para establecer de nuevo comparaciones, pero con técnicas homogéneas. Particularización-Generalización: es el procedimiento que trata de encontrar explicaciones generales y comunes de la diversidad de fenómenos culturales. Es la combinación necesaria en toda explicación antropológica entre la descripción general y el significado local. Existen ciertos rasgos culturales que son compartidos en todas las culturas y otros que son específicos, exclusivos de algunas culturas. Entre los rasgos universales se encuentran los que tienen una base biológica (sexualidad), social (familia), psíquica (interacción con los padres) o cultural (tabúes). Los rasgos particulares serían las manifestaciones específicas y diversas del tabú o las prácticas religiosas concretas. 1
La generalización y particularización remiten a dos modos de pensamiento en las disciplinas científicas: 1. racionalista, generalizador y positivista: parte de una teoría para tratar de verificarla o desecharla sobre la base de los datos. 2. interpretativo y particularizante: parte de unos datos para tratar de proponer una teoría o contrastarla. Para llegar a una teoría general, se parte primero de una descripción de un determinado fenómeno observado y se llega a la generalización. De manera que se produce un paso inductivo y podría llevarse a cabo la teorización, la explicación de las causas de tales regularidades. Este tipo de generalizaciones inductivas que elaboran leyes generales a partir de casos particulares plantea el problema de los límites de la generalización, qué grado de generalización es deseable, aplicable o aceptable. Universales culturales: a lo largo de la historia de la antropología se han ido construyendo una serie de rasgos culturales universales como el tabú del incesto o la decoración corporal. La formulación de universales en la consecuencia lógica del uso del método comparativo. Respecto al universal del tabú del incesto, lo que varían son las prohibiciones específicas de cada sociedad acerca de la clase de parientes entre los que se prohíbe el matrimonio o las relaciones sexuales. Murdock afirma que lo que existen son modos universales de categorizar formas de conducta, pero no conductas universales en sí mismas. Áreas culturales: es una zona geográfica definida por un conjunto de elementos culturales compartidos. La finalidad que se perseguía con estas configuraciones, era elaborar una cronología relativa de las culturas. En EE.UU. desempeñó un papel destacado en el desarrollo de las investigaciones norteamericanas con autores como Wissler y Kroeber. Este concepto surge como una herramienta clasificatoria de agrupación de los pueblos para facilitar al investigador la organización de los datos y el análisis. La aplicación de este concepto de área cultural ha propiciado la comparación entre culturas, pero presenta el inconveniente de cómo establecer el criterio de selección de los rasgos culturales de cada área. El principal criterio consiste en trazar las áreas sobre la base de rasgos culturales materiales semejantes, según el principio de que la proximidad espacial favorece los préstamos culturales. Además de plantear un problema de fijación de límites tampoco completa la dimensión temporal. Estudios transculturales o Cross-Cultural Survey: surgieron en la escuela comparativista de la universidad de Yale con Murdock como principal exponente. El proyecto comparativo de esta escuela fue en los años 30 el HRAF (Human Relations Area Files); una base de fuentes etnográficas al servicio de las generalizaciones y ello supuso una reactualización del método comparativo. Consistía en el estudio de instituciones humanas en diversas culturas con intención de exponer lo que tenían de común y diferente. Los datos se clasificaban con arreglo al OCM (Outline of Cultural Material), el cual comprendía una innumerable serie de categorías y subcategorías para ir agrupando el material etnográfico.
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Pretendía clasificar las sociedades humanas según cinco variables: tipo de residencia, de descendencia, de matrimonio, de familia y de terminología. Esta propuesta no resultó bien acogida por los antropólogos sociales británicos porque estaban interesados en conceptos más abstractos como control social o linajes, y les resultaba muy difícil aplicar dicha clasificación. Se trataba de un método inductivista que trataba de generalizar a partir de un cúmulo de datos. Y también se cuestionaban otros aspectos como la selección de la muestra y las unidades de comparación. Tampoco explicaba las causas de estas correlaciones y clasificaciones y si las semejanzas que encontraban se debían a procesos internos o a procesos comunes externos.
2. Los “universales” en la civilización humana (M. Herskovits) 2.1 Los universales de Tylor, Wissler y Murdock Todas las culturas se componen de instituciones que representan respuestas formalizadas consagradas y “sancionadas” a las exigencias de la vida. Los modos de comportamiento institucionalizados pertenecen a varios aspectos de la cultura. Son como bloques de experiencia que el investigador destaca en un cuerpo funcionante de costumbres con el objeto de conseguir una descripción más útil. Los aspectos son un cuadro de contenidos culturales; la armazón en torno a la cual un pueblo organiza su vida. Los bloques de cultura son considerados como los “universales”, de entre los que se destacan el lenguaje, la ciencia o la historia de Tylor. Tomando como ejemplo a Tylor, Wissler crea un “patrón universal”, que está formando por temas como el lenguaje, los rasgos materiales, el arte, la alitología y conocimiento científico, las prácticas religiosas, la familia y sistemas sociales, la propiedad, el gobierno y la guerra. Pero a este esquema se le pueden hacer críticas como que las fases económicas de la existencia del hombre son fragmentarias y desarticuladas, artes como la danza y formas literarias como la poesía y cuentos son ignoradas y no señala sitio para el nacimiento o pubertad. Si se compara el esquema cultural de Wissler con otro, uno se da cuenta de que los elementos comunes a culturas conocidas son conocidos y diversos. Un catálogo con el que se puede comparar es la lista parcial de elementos de Murdock. Ésta es una lista alfabética, ordenada bajo una serie de categorías lógicas para poder analizar las unidades culturales y fijar las diferencias que haya entre culturas. Esta lista ha surgido del estudio cruzado de las culturas, fue esbozado en 1937 y publicado al año siguiente. Con esta lista, Murdock se proponía organizar la información disponible acerca de un conjunto amplio de culturas conocidas, con objeto de probar las generalizaciones. Inevitablemente, se convirtió en una guía para los que iban a investigar al campo, en un esquema disponible para las descripciones completas de las culturas. Esta organizada a través de 46 categorías, numeradas de 10 a 55, con subdivisiones y referencias cruzadas muy trabajadas, numeradas de manera parecida a los catálogos de biblioteca. Hay que señalar que no toda cultura necesita o abarca que se tengan en cuenta todas las secciones de la lista. Cuanto más específico es un elemento, menos probabilidad hay que constituya un “universal” de cultura. Además, hay elementos que son contradictorios, en el 3
sentido de que presentan posibilidades alternativas (como la poliandria y poligamia). Pero la lista es de universales, por sí misma nos da una idea de cuán compleja puede ser hasta la cultura más sencilla, y cómo pueden varias las vías por las que marchan grupos humanos resolviendo sus problemas. 2.2 La unidad psíquica de la humanidad Uno de los primeros postulados de la ciencia antropológica fue que los fines conseguidos por todas las culturas humanas eran semejantes. Esta universalidad apoyaba la teoría de la “unidad psíquica de la humanidad”, que sostenía que las semejanzas entre las instituciones de diferentes culturas deben atribuirse a las capacidades similares de todos los hombres. Esta “unidad psíquica de la humanidad” apoyaba, a su vez, la idea de evolución, representada por Tylor, Spencer y Morgan. Pero, quizás, más importante sea conocer la causa de por qué existen estas semejanzas. Se puede decir que son expresión de las conformidades de la conducta individual transferidas al nivel del grupo social, también resultan de contacto entre los pueblos, de los préstamos selectivos resultantes y de la integración de los nuevos modos en los patrones preexistentes. Wissler se inclina hacia una interpretación biológica de los universales culturales, porque supone que todo lo que tienen los hombres en común es heredado. También afirma que el hombre tiene un impulso de crear culturas, aunque éste sea en contra de su voluntad, pero que se ve moldeado por el proceso de condicionamiento. El empleo de herramientas y los rituales serían congénitos, lo que hace que la cultura sea consecuencia de las respuestas congénitas del niño y las variantes en el comportamiento cultural resultan de las variantes en el condicionamiento de las respuestas congénitas. Por eso, distingue el “contenido de la cultura”, que es adquirido, y el “patrón universal”, que es congénito. De esta postura, se puede conceder que haya uniformidades culturales que surgen de la semejanza en las situaciones a las que todos los seres humanos tienen que hacer frente, pero esto no quiere decir que haya que postular impulsos congénitos para implicar el hecho de que todas las culturas pueden subsumirse en una lista como el “patrón universal” de Wissler, ya que una base genética de la cultura implica un mecanismo genético que nunca ha sido descubierto. Por otro lado, Malinowski es uno de los autores que más ha tratado la universalidad. Creó una lista formada por dos columnas, una de necesidad básica, como la reproducción, comodidades corporales o salud, y la otra por respuestas culturales, como el parentesco, el refugio y la higiene, respectivamente. Así, la necesidad básica implica una respuesta cultural. A su vez, estas necesidades básicas crean necesidades derivadas, ya que la cultura suministra al hombre potencialidades, aptitudes y poderes derivados. Estas necesidades derivadas crean imperativos culturales, que moldean las instituciones de una cultura que va a desplegar sus divisiones más extensas. Por ejemplo, al imperativo de “hay que producir, emplear, conservar y reponer para nueva producción al aparato cultural de útiles y bienes de consumo”, la respuesta es “economía”. 4
Para finalizar, para Malinowski la cultura es un aparato instrumental por medio del cual el hombre se encuentra en la posición de poder hacer frente a los problemas concretos que tropieza en su ambiente. Se puede analizar la cultura desde la educación, control social, economía, sistemas de conocimiento, creencias o moralidad. Murdock critica esta aportación de Malinowski porque afirma que sólo una pequeña proporción de acciones de los hombres en cualquier sociedad brotan de algunos de los impulsos básicos demostrables como el hambre. Además, la mayor parte de las instituciones sociales o complejos culturales satisfacen varios impulsos básicos y a una variedad de impulsos derivados. Por consiguiente, refiere el comportamiento cultural a dos mecanismos: 1. el instinto: organización del comportamiento desarrollado por medio de la selección natural y transmitida por herencia 2. los hábitos: que median entre dos tipos de situaciones en las cuales se encuentran los organismos, las situaciones que despiertan los impulsos y aquellas en que son satisfechos. Por lo tanto, no puede haber duda alguna de que la cultura llena las necesidades del hombre, las psíquicas, las biológicas y las exigencias del hábitat. Lo que logra estableciendo instituciones que imponen las conformidades de los individuos que la componen en interés de la adaptación y supervivencia. El hecho de que varíen de una sociedad a otra significa que son múltiples soluciones contrarias procedentes de una base universal lo que caracteriza a la cultura humana. 2.3 El tratamiento de la cultura Es imposible que un estudio de una cultura describa más de una porción de los aspectos de la vida de un solo pueblo; por eso, en la práctica, temas como el lenguaje se dejan al especialista. Pero para tratar de estudiar la cultura en sí, se emplean cinco encabezamientos: 1. tecnología 2. economía 3. comunidad 4. religión y ceremonia 5. individuo Hay que destacar que al dividir las culturas de esta manera se utiliza otro de los artificios científicos cuya justificación es su utilidad de arrojar luz sobre los problemas estudiados. Idealmente, las culturas deberían ser consideradas como un todo, pero son demasiado compelas y presentan demasiadas interrelaciones para que permitan un estudio tan comprensivo. Se reconoce que ningún simple objeto tiene una existencia cultural por sí mismo.
3. Relativismo vs. Comparación (Kaplan y Manners)
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Estos autores exponen las dos posiciones teórico-metedológicas de la antropología, el relativismo vs comparación. Para poder establecer diferencias tiene que haber un mínimo de semejanzas. Por eso, estos autores consideran tan importante establecer bien las unidades de comparación, porque son los que determinan la comparabilidad o no de los fenómenos. El énfasis extremo en la relativización de los fenómenos hace imposible la comparación, y para frenar este determinismo relativista, proponen diferenciar entre relativismo cultural y la relatividad de la conducta individual. El relativismo aboga por el respeto a las múltiples manifestaciones que muestran los universales, y como actitud opuesta al etnocentrismo, es saludable para el reconocimiento expreso y explícito de la diversidad.
3. Relativismo vs Comparación (Kaplan y Manners) 3.1 Relativismo y comparación La posición teórico-metodológica de la antropología ha sido relativista y comparativa. Si se mira más de cerca el problema relativismo-comparativismo se encuentra con que el relativismo implica comparación, lo cual requiere una explicación. Es útil distinguir la tesis ideológica del relativismo, de la tesis metodológica, aunque pueden estar ligadas: El relativismo como tesis ideológica establece que cada cultura es una configuración única. Pero se puede decir que cada cultura es única, como cada individuo, entonces ¿cómo se puede saber esto sin antes comparar unas culturas con otras? Y además, existen varios grados de diferenciación. Por lo tanto, se puede comprender cualquier fenómeno sólo cuando tiene algunas similitudes con lo ya conocido. Los relativistas dicen que una cultura debe ser examinada como una totalidad y sólo en términos de sí misma; mientras que los comparativistas afirman que una institución debe ser separada de su matiz cultural para que pueda ser comparado con los de un contexto sociocultural diferente. Los relativistas extremos parten de la suposición de que no existen dos culturas iguales. Así, toda la posición teórica y metodológica de los relativistas pueden ser justificada desde su punto de vista porque no hay dos unidades socioculturales iguales; por lo tanto, los rasgos funcionalmente en cada unidad sociocultural no pueden ser comparados con los de otra. Pero ya que la mejor compresión de las diferencias ha sido resultado de la comparación, no puede decirse que los enfoques relativista y comparativista sean incompatibles. El comparativista, al igual que el relativista, sabe que no hay dos culturas exactamente iguales, pero difiere del relativista en dos aspectos: 1. los dos aceptan que todas las partes de la cultura están interrelacionadas funcionalmente, el comparativista añade que algunas partes están más relacionadas que otras. 2. la comparación seguida de abstracción no sólo es veraz, sino metodológicamente legítima. El comparativista está más preparado para aceptar las semejanzas reveladas por la observación y la investigación empírica. El relativista se encuentra interesado en las 6
diferencias, mientras que el comparativista está interesado tanto en las semejanzas, como en las diferencias. Para el relativista cada cultura es demostrablemente única. Para el comparativista, la unicidad es demostrable por la demostración de similitudes entre varias de sus partes con otras culturas. El relativista escrupuloso tiende a ofenderse por la comparación, porque debe hacer poco caso o empañar algunas de las distinciones que le dan a cultura sus características propias. El comparativista tiende a ofenderse “científicamente” ante la insistencia del relativista sobre las diferencias. Y aunque sabe que no hay dos objetos o hechos iguales en la naturaleza, las taxonomías, las tipologías y los procesos son definidos y ordenados por medio de selección y abstracción. El relativismo nos recuerda que al estudiar culturas diferentes se debe tratar de no dejarse influir por las preconcepciones culturales. Es un precepto metodológico y no una posición ideológica. Si existen diferencias entre los antropólogos en cuanto a la versión ideológica de la relatividad, todos aceptan su versión metodológica. Mantener una posición relativista sería debilitar a toda la empresa antropológica. Se destruirían los propósitos interculturales de todo el conocimiento antropológico acumulado, que todo conocimiento sería relativo a la cultura dentro de la cual se origina y desarrolla. Y se acabaría así en una “antropología esquimal”, en una serie de configuraciones culturales únicas y no comparables. La antropología debe superar los excesos de relativismo porque precisamente tales excesos hacen difícil la comparación y la investigación científica. Se hace comparación a todos los niveles de la investigación antropológica, ya que en los últimos años la tendencia ha estado orientada a una mayor autoconciencia, a la comparación sistemática y a una menor realización de literatura e investigación relativista pura: sin hacer comparaciones explícitas no puede haber teoría en antropología. Aun la simple monografía etnográfica implica comparación, ya que el etnógrafo difícilmente pueda evitar la comparación de la cultura que está estudiando con aquellas que le son familiares por lo que ha leído o experimentado. Al describir cualquier sociedad, se deben usar categorías, términos y conceptos que trascienden al caso individual. La comparación proporciona un medio para sugerir planteamientos más generales del fenómeno cultural, es el único medio de probar tales planteamientos generales. Sólo por medio de comparación se puede diferenciar lo general de lo particular y proponer relaciones “razonables” de causa-efecto. Uno de los problemas que se enfrentan al comparar una cosa con otra es que para garantizar la comparación, es necesario asegurarse de que los fenómenos que van a compararse son lo suficientemente cercanos en forma, estructura o proceso. Leach expresa algo de escepticismo acerca de las comparaciones interculturales a una descripción y de las generalizaciones. Mantiene que los fenómenos culturales no pueden estar sujetos a una descripción y diferenciación taxonómica. 4.2 ¿Qué pueden significar realmente estas proposiciones? Lo que el argumento de Leach deja de reconocer es que cuando se clasifican dos o más fenómenos culturales como de una “misma clase” se está haciendo un juicio teórico. Se enfoca a lo que se consideran como rasgos críticos del fenómeno involucrado y se deciden si estos 7
rasgos son parecidos para ser denominados como del “mismo tipo”. El juicio depende tanto de los propósitos que se tiene para hacer dicha comparación como de cuáles rasgos se identifican como cruciales. La comparación no constituye un asunto de simple inspección, sino que es una selección dirigida por suposiciones teóricas, los antropólogos no pueden evitar el hacer comparaciones interculturales, ya sea consciente o inconscientemente. 4.3 Tipos estructurales y comparación La importancia de la noción de los tipos estructurales estriba en elementos como el tomar decisiones sobre la comparabilidad o no comparabilidad de los fenómenos culturales. Un tipo estructural es una clasificación de los fenómenos estudiados en base a sus rasgos críticos tal como estos sean definidos. Dicha estructura implica una teoría y, ya que no existen clasificaciones absolutas de los fenómenos, los tipos estructurales varían de acuerdo a los problemas en cuestión. Debe también hacerse notar que los antropólogos siempre piensan en términos de “tipos estructurales” aun cuando no lo sepan, como cada vez que se usan frases como “sociedad industrial”. Mucho del trabajo antropológico comparativo ha sido informal más implícito que explícito. Cuando los antropólogos han sido más conscientes y sistemáticos se han comprometido con dos tipos de estudios: 1. las comparaciones a pequeña escala dentro de una región geográfica: las ventajas de estos estudios es que se auxilian más fácilmente con las técnicas tradicionales de investigación de campo y que las sociedades tecnológicamente simples de una misma región tienen más probabilidades de ser similares en su tipo estructural. Las culturas de una misma región tienen una mayor probabilidad de estar relacionadas históricamente, lo que presenta si se está frente a un solo caso fragmentado o a varios que se han desarrollado independientemente. 2. los estudios a gran escala interculturales: permiten incluir un mayor número de casos independientes. Pero la mayor debilidad ha sido la falta de definición de los tipos, de tal forma que la comparación pueda hacerse tanto dentro de estos, como con otros tipos diferentes. Ambas clases de comparativistas ha subrayado la importancia de la utilización de tipos estructurales para fines comparativos. Por ejemplo, Schapera argumenta que haciendo una comparación de las formas que adoptan los fenómenos sociales que interesan en las poblaciones estudiadas, se trata de establecer, mediante un proceso de generalización, uno o más tipos básicos en que las diferentes “especies”. Entonces, se obtienen unidades comparativistas más amplias. El número de unidades no sólo sería mucho menor al de “sociedades” y más fácil de manejar, sino de un carácter constante y más comparable. Esto presentaría la dificultad de definir “entidades unitarias” para fines comparativos. Cohen ha enfatizado la importancia heurística y metodológica de los tipos estructurales. Sugiere que las comparaciones interculturales serán fructíferas sólo cuando sean el resultado de una taxonomía previamente formada por una posición teórica. O se de adoptar el doble procedimiento siguiente: 8
1. construir un esquema taxonómico basado en los niveles de integración sociocultural. Debe incluir un planteamiento que explique por qué ha sido construido dicho esquema. 2. llevar a cabo una comparación de los niveles de integración sociocultural. No todos los niveles son igualmente comparables, así que lo es que necesario es comparar los estadios secuencialmente, comparar aquellos estadios que están más cercanos a otros en términos de evolución. Aunque Schapera estudia la comparación a pequeña escala en un marco no evolutivo, y Cohen se interesa en la evolución, ellos están de acuerdo en que la necesidad de crear tipos estructurales como un prerrequisito indispensable para hacer una comparación intercultural con sentido. Algunas personas han cuestionado el razonamiento de haber recurrido a un mayor número de datos en lugar de concentrarse en un estudio más detallado de dos o tres casos. La respuesta a esto es simple: para averiguar los límites que tiene una relación entre dos factores se deben variar las demás circunstancias tanto como sea posible. Puede formularse una hipótesis basándola en un análisis de un número reducido de datos, que puede modificarse a la luz de una evidencia mayor y este proceso puede repetirse sucesivamente.
4. El particularismo histórico. El cuádruple enfoque de Boas (Rossi y O’Higgins) 4.1 Boas y el particularismo histórico La principal reacción contra el evolucionismo vino de la escuela norteamericana de antropología fundada por Franz Boas. Para él, los objetivos de la antropología eran de gran amplitud e implicaban que el estudio de la historia de la sociedad humana en su conjunto. Los dos problemas fundamentales que afectaban a la antropología eran: 1. el por qué de las diferencias entre las diferentes tribus y naciones del mundo 2. cómo habían llegado a desarrollarse dichas diferencias Para él, la tarea específica del antropólogo consistía en investigar las tribus primitivas del mundo que carecían de historia escrita, descubrir los restos prehistóricos y estudiar los tipos humanos que habitaban y que habían habitado el mundo. Dicha investigación implicaba el “estudio de las formas y funciones del cuerpo” y las manifestaciones de la vida mental. El estudio del lenguaje constituía una parte fundamental porque proporciona un completo acceso a las respectivas culturas primitivas y porque las formas y categorías gramaticales son inconscientes para sus hablantes, por lo que proporciona una organización básica del intelecto humano. Para Boas, el objeto de la antropología abarcaba por igual la raza, la lengua y la cultura, formando los cuatro campos de la antropología: arqueología, antropología física, lingüística y antropología cultural. Al emplear estos cuatro campos, Boas esperaba poder reconstruir la historia primitiva de la humanidad y, allí donde sea posible, expresar en forma de leyes los modos recurrentes del suceder histórico. El mismo Boas trabajó por igual cada uno de estos campos, aunque rechazó la perspectiva según la cual se podían establecer correlaciones significativas entre raza, lengua y cultura. En cuanto a la lingüística autodidacta, insistió en que los etnógrafos debían dominar las lenguas 9
de los pueblos que estudiaban y debían transcribir fonéticamente sus cuentos, poesías y discursos, leérselos luego de nuevo a sus informantes y traducirlos. Boas proporcionó un esquema de descripción lingüística que incluía tres niveles: el fonético, el de las categorías gramaticales y el de las categorías significantes. Se interesó por la clasificación de las lenguas, que consideraba un interesante modo de establecer la historia del discurso. Boas y sus discípulos revolucionaron el estudio del lenguaje al descubrir el principio de la relatividad lingüística. Los estudios de campo boasianos no pusieron de manifiesto ningún criterio con el que poder establecer una jerarquía de las lenguas, sino que mostraron la necesidad de estudiar cada lengua en sus propios términos. Al mostrar que no existían diferencias básicas entre las lenguas escritas y las no escritas, los estudios boasianos sirvieron para formular una teoría del lenguaje aplicable a todas las lenguas del mundo, que anticipó la noción contemporánea de universales lingüísticos. Es sabido por todos que Boas ejerció una firme oposición a la noción de evolución cultural. Los evolucionistas daban por hecho que los mismos fenómenos eran resultado siempre de idénticas causas, e intentaban agrupar las diversas culturas de la humanidad en una serie de estadios fijos y ordenados. Boas indicó que los mismos efectos podían ser el resultado de causas diferentes y que la evolución no avanza de lo simple a lo complejo, sino todo lo contrario, como ocurren cuando se comparan formas de arte y lenguas primitivas con los lenguajes y las formas de arte popular de la civilización moderna. Boas insistió en la necesidad de un cuidadoso e intensivo estudio de primera mano, y libre todo prejuicio o preconcepto, de cada cultura en particular. Las generalizaciones y las leyes debían posponerse hasta haber obtenido los datos adecuados. Además de su justificación teórica, un cierto sentido de la urgencia práctica se hallaba implicado en el análisis boasiano sobre el trabajo de campo, y es que las culturas indias de América se hallaban en estado casi de extinción. Gran parte del trabajo etnográfico de Boas estuvo relacionado con la recogida de datos acerca de modos de vida que ya entonces habían desaparecido. Un rasgo del trabajo de campo boasiano fue su interés por la recogida de relatos míticos y rituales. La reconstrucción histórica de las culturas debía basarse según él en el estudio de la distribución geográfica de las similitudes. Aunque la historia podía proporcionar datos acerca de las formas físicas, las costumbres y las creencias, no daba la posibilidad de conseguir una comprensión total de cada cultura, esto es, del “modo en que la gente suele comportarse como consecuencia de los caracteres transmitidos”. Este era un problema psicológico. Aunque no llegó a formular una sistemática de su teoría, sus presupuestos básicos eran: 1. cada cultura se compone de una serie de elementos identificables (rasgos), tomados de otras culturas y modificados, para amoldarlos a las condiciones locales. Un estudio objetivo de las culturas adyacentes demostraría de qué modo se han establecido los préstamos entre ambas, y cómo han resultado estos modificados. Para Boas los elementos culturales pueden influir entre cualquier dirección entre diversos grupos. Esta idea supone el análisis de las culturas adyacentes y la distribución entre ellas de rasgos comunes o similares. Mitos, formas artísticas y demás ítems de la cultura o material son estudiados por Boas teniendo siempre esto presente, intentando remontarse lo más posibles hasta su fuente original. 10
2. los factores geográficos o ambientales no son determinantes en la cultura. Son sólo relevantes en cuanto que modifican o limitan las culturas existentes, la cultura surge de sí misma. 3. las categorías de pensamiento de un determinado grupo y sus formas de acción no requieren un desarrollo consciente, sino que pueden ser el resultado de “la organización básica del intelecto humano”. La cultura no surge para dar respuesta a necesidades orgánicas del hombre. 4. la historia de la cultura es el resultado de contactos accidentales y préstamos entre diversos grupos culturales. Los elementos tomados en préstamo son “remodelados de acuerdo con las pautas que dominan en el nuevo entorno” y constituyen “un estímulo para nuevos desarrollos”. 5. el relativismo cultural es una concepción que recoge que los sistemas de valores de las distintas culturas son iguales; las costumbres deben ser juzgadas de acuerdo con la cultura a la que pertenecen, y no según los patrones del antropólogo que las estudia. El rechazo por parte de Boas de los estudios de la evolución preconcebidos le condujo a un reconocimiento de la diversidad de las culturas primitivas. Boas trataba los datos culturales del mismo modo científico objetivo con lo que los científicos naturalistas tratan los datos del universo físico. Sin embargo, el investigador forma parte de los hechos que describen de un modo muy real. Y cuando se queda al margen de ellos o por encima de ellos, se los daña, trasvaluándolos y convirtiéndolos en hecho de otro orden. Cuando los seres humanos son tratados como cosas, se ignora la naturaleza dialéctica de la existencia humana, y se pierde el modo de comprensión de los hechos humanos esbozado por Vico y Rousseau. Al mantenerse fiel positivismo, Boas intentó escapar a los juicios de valor. Su consejos al investigador de campo eran que describiera los hechos tal como eran, intentando no hacer juicios de valor, y evitando las generalizaciones o las serializaciones periódicas de los hechos. Nadie pareció darse cuenta de que su mismo enfoque dictaba el tipo de datos que debían ser elegidos como relevantes. A pesar de su declarado interés por los procesos de desarrollo, su visión del intelecto humano, excluía la posibilidad de tratar de manera adecuada esos mismos procesos. A pesar de su relativismo cultural, la naturaleza misma de su método le impidió ver el momento en que dichas doctrinas empezaron a predicarse desde el principio. En la obra de Boas es su omisión del papel jugado por los factores económicos en el desarrollo de la historia. La falta de interés por este aspecto y su positivismo permanecerían como una de las características fundamentales de la antropología norteamericana. 4.2 La antropología norteamericana después de Boas: historicistas, humanistas y configuraciones Boas enseñó e inspiró a los más influyentes antropólogos norteamericanos de la primera mitad del presente siglo. Sus discípulos, sin embargo, adoptaron las más variadas direcciones teóricas; sólo unos pocos siguieron del particularismo histórico. 11
Wissler había estudiado con Boas y propuso más tarde un estudio histórico de la distribución de los rasgos culturales basada en los conceptos de centro cultural y cultura marginal. En su teoría se presuponía que la cultura se distribuía por áreas circulares, a partir de centros culturales localizados allí donde los rasgos típicos aparecían con mayor frecuencia; las culturas marginales aparecían allí donde los rasgos de las culturas fronterizas se interpenetraban. Estos estudios suponían que los rasgos de más amplia difusión eran más antiguos que los de distribución localizada. Sus estudios tuvieron el mérito pautas de área, y de explicación de las influencias del hábitat en el crecimiento de la cultura. Contribuyeron a fragmentar las culturales atomísticas, que eran yuxtapuestas formando agregados con características objetivas. Radin planteó críticas contra los estudios de los boasianos. Su argumento era que acentuaban los aspectos materiales de la cultura en prejuicio de otros aspectos, omitiendo el significado humano de la cultura. Una particular impotencia para comprender los acontecimientos específicos implicados en la difusión y el cambio de las culturas existentes. Las secuencias culturales eran establecidas sin hacer uso de datos internos y afirmaba que la noción de centro cultural era un meno artificio espúreo para dar una apariencia dinámica y un significado secuencial al estático punto de vista implicado en la idea de área cultural. Estas críticas de Radin pueden aplicarse a muchos de los estudios del mismo Boas. A pesar de la insistencia de éste en el trabajo de campo, lo que se ve en sus trabajos son historias de rasgos, no descripciones de pueblos. El relativismo cultural de Boas fomentaba una actitud tolerante hacia la vida de los primitivos, pero su énfasis en el desapego científico trabajaba en contra de la comprensión internalizada que conscientemente y de todo corazón preconizaba. Los discípulos de Boas nos proporcionan algún destello de evaluación subjetiva y personal de tipo de vida que estudian. Pero sólo el trabajo de Radin consiguió elevar al rango de principio metodológico la observación participante. Los antropólogos post-boasianos (configuracionistas) se preocuparon por las pautas inconscientes de la cultura. Kroeber intentó demostrar la integración y el carácter focal de la cultura. Benedict enfocó el estudio de las culturas tratando a éstas como configuraciones, formadas por pautas de acción y pensamiento. Se pueden aceptar la particularidad de cada cultura describiendo no tanto sus rasgos externos, como orientadas en el sentido de ciertos temas dominantes. Kluckhohn preconizó el estudio global e integrativo de la cultura, su noción de valores orientativos o principios básicos que ordena y orientan a la cultura en su conjunto. Este punto de vista de la cultura como conjunto total e integrado de pautas puede encontrarse también en la escuela funcionalista británica que apareció como reacción a los enfoques difusionistas y evolucionistas
5. Áreas culturales: la dimensión espacial (Herskovits)
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Cuando se pasa de una parte de un continente a otra, se encuentra que no hay dos pueblos que tengan idéntica cultura, las costumbres de los que viven en contacto tienden a presentar mayores semejanzas que los pueblos que viven a distancia. Siendo la cultura aprendida, cada elemento suyo puede ser adoptado por cualquier individuo o cualquier grupo de individuos enfrentados a modos de obrar diferentes de los suyos propios. Los pueblos que viven en estrecho contacto disfrutarán de más grandes oportunidades para tomar de prestado que las gentes viven a distancia. Habrá un mayor grado de intercambio que el que puede haber entre pueblos distantes. Cuando se consideran las culturas objetivamente, las vemos formando haces o grupos suficientemente homogéneos. El área en que se encuentran culturas parecidas, se llama un área cultural. Kroeber ha examinado el desarrollo de la idea de área cultural, demostrando que tuvo más activo entre los americanistas como resultado de la necesidad de idear una técnica para diferenciar y describir el ámbito de las costumbres tribales, propias de los pueblos cuya falta de escritura impidió estudiarlos históricamente. Uno de los primeros empleos de la idea de área cultural fue el de facilitar la presentación de objetos etnográficos en los museos de manera que pudieran ser expuestos para dar una idea de cómo vivían los pueblos que los producían. Interesa percatarse de la razón de su uso, ya que no sólo nos informa sobre el carácter empírico del concepto de área cultural sino que arroja luz sobre ciertos supuestos del mismo que conviene entender. Ese método de instalación en que los museos está en contraste con otro, según el cual los objetos de un determinado tipo se colocan en la misma sala, sin preocuparse de su procedencia. Esta última forma de exposición permite al visitante comparar, por ejemplo, los diferentes géneros de arcos y flechas, usadas por pueblos de todos los países del globo. La presentación de colecciones completas que mostraran la vida de casa tribu, no fue jamás practicada. Por razones de espacio y de los recursos disponibles. Es posible, sin embargo, reunir en una sola sala los objetos disponibles de tribus en culturas semejantes. Se pueden ordenar las piezas en forma armónica de suerte que se ofrezca un cuadro completo de las vidas de los pueblos que habitan la región donde se encuentra esa semejanza. Después de hecho este ordenamiento, se señala cada tribu en una mapa, y se traza una línea que las abarque, quedará representada el “área cultural” en cuestión. Aunque Sapir y otros emplearon el concepto de área cultural en discusiones teóricas y en trabajos de museo con anterioridad a cualquier estudio amplio de sus implicaciones, este concepto fue tratado por Wissler, cuando lo empleó para orientar su trabajo sobre las culturas de los indios norteamericanos. Su definición todavía es útil, si los nativos del Nuevo Mundo pudieran agruparse de acuerdo con los rasgos culturales, esto nos daría área de alimentos, áreas textiles, áreas de cerámica, etc. Si se toman todos los rasgos en consideración simultánea y uno se centra en el punto de vista en las unidades sociales o tribales, se puede constituir grupos bien definidos, y así se tendrían áreas culturales. Clarificar los rasgos culturales de este o de otro modo no es algo sencillo. Los rasgos individuales en los cuales puede desgranarse una cultura para satisfacer el propósito de análisis objetivo pueden o no tener las mismas distribuciones. Boas ha advertido que, como las 13
áreas culturales son trazadas comúnmente a base de los rasgos culturales materiales, el investigador interesado en religión, organización social o algún otro aspecto de la cultura, pronto descubrirá que las áreas culturales basadas en la cultura material no coinciden con las que resultarían naturalmente de sus estudios. No obstante, tales hechos no invalidan la experiencia de que las culturas de un área consideradas son interdependientes. Las áreas que se han delimitado corresponden a áreas ecológicas y reflejan una relación entre la cultura material y el hábitat. Se han trazado áreas en los continentes de Norte y Sudamérica y en África. El modo como han sido trazadas esas áreas y los cambios sucesivos que a lo largo de los años se han venido introduciendo ilustran cómo, al delinear las áreas culturales, los investigadores han revivido una y otra vez las clasificaciones de las áreas a medida que se disponían de nuevos datos. En una primera delineación, se trazaron las áreas culturales para distinguir concentraciones de cultura, o centros culturales. Según Wissler, se trata de linderos diagramáticos, que sirven para indicar la posición de los puntos donde la cultura se halla a mitad de camino entre la de los centros contiguos. En una revisión posterior de las áreas culturales de América del Norte, Kroeber intentó una correlación más específica entre la cultura y la ecología. Presentó una disposición más compleja de unidades distintas, simplificando el conjunto en grado mayor que en su primer mapa o que en el original de Wissler. El método es: 1. se presta atención especial a los factores geográficos y ecológicos 2. se tratan las culturas como históricamente no equivalentes 3. se definen del mejor modo posible los centros o culminaciones de culturas 4. habiendo buscado y expresado las relaciones de subordinación entre las culturas y dentro de ellas se reduce el número de áreas básicas y aumenta el de las específicas. Como resultado, diseñó ochenta y cuatro unidades llamadas áreas y subáreas, las cuales componen las siete “grandes áreas” siguientes: 1. Costa ártica 2. Costa noroeste 3. Área sudoeste 4. Intermedia y entre montañas 5. Áreas oientales 6. Áreas norte 7. Áreas mexicana y centroamericana. A causa de la complejidad que resulta de la introducción del factor tiempo, sólo se mencionan las “grandes áreas”. La revisión que hizo Kroeber del mapa original de Wissler, resultará la más satisfactoria, teniendo en cuenta los usos a los cuales se ha aplicado más frecuentemente el concepto de área cultural. Las cinco áreas Wissler-Kroeber quedan reducidas a cuatro, mientras que se sustituye la igualdad de las líneas fronterizas y la contigüidad de las regiones que caracterizaba el primer trazado por un sistema más perfecto de clasificar culturas continentales distantes. Confirman una vez más que, con información más adecuada, el carácter hace un instrumento más eficaz para la clasificación de las culturas. Steward ha usado las categorías empleadas en trazar este mapa para relacionar tipos similares de cultura en América del Norte y del Sur como un paso en la reconstrucción de la historia de 14
las culturas de toda América. Esto apunta hacia un modo de utilizar el área cultural para orientar los datos en estudios en los que es esencial la profundidad temporal. Ratzel y Dowd habían reconocido las diferencias entre las culturas de ciertas regiones del continente, aunque el primero distinguió los pueblos ganaderos de los agrícolas, y el segundo indicó las distribuciones de las culturas según las diferencias de la economía alimenticia básica. El primer intento consistió en una investigación de los datos del África oriental y fue como una prueba de la aplicabilidad del procedimiento de Wissler a la cultura de otro continente. Mediante una juiciosa utilización de las fuentes disponibles, se puede obtener una visión bastante clara de las condiciones culturales en una región dada. Se indicó que dividiendo el continente, se ve que se reduce el caos que ordinariamente presenta el estudio de África. Algunos años más tarde se hizo una revisión de este mapa de suerte que se pudieran incorporar “ciertos cambios de acuerdo con las indicaciones y críticas que surgieron del primer intento”. Hambly, en 1937, intentó un sistema de clasificaciones de las culturas africanas un tanto distinto. Su tarea consistía en un cernir y agrupar preciso de los datos y en una clasificación desde el punto de vista social y psicológico. Establecía las distribuciones por áreas de tipos físicos y de lenguaje y también por consideraciones históricas. Asia ha sido dividida en seis áreas culturales, aunque no se ha trazado todavía ningún mapa de este continente: 1. Siberiana 2. Sudoeste 3. Estepa 4. China 5. Asia-indonesia del sudeste 6. Nómada-primitiva. Además de estas áreas, se admiten áreas mayores de fusión de culturas en las cuales se han desarrollado culturas peculiares merced a la fusión de dos o más culturas distintas. Son éstas la coreana, la japonesa, la hindú de la India y la tibetana. Es interesante observar cómo las regiones oceánicas, conducen a la división en áreas culturales. Las grandes regiones del Pacífico, Australia y Tasmania, Polinesia, Micronesia, Melanesia e Indonesia pueden considerarse como agrupada en áreas culturales. El análisis sistemático mostraría la necesidad de categorías más precisas. No es posible ni aconsejable que se describan las culturas que se encuentran en las áreas trazadas. Como mejor se puede obtener una idea acerca de ella es leyendo algunas de las descripciones detalladas, pero las descripciones sumarias decepcionan, ya que en ellas se omiten por fuerza las complejidades que caracterizan a cada cultura. Lo que interesa en la estructura de la cultura y a este respecto el área cultural es importante porque demuestra cómo se mantienen, tanto en la dimensión espacial como en su organización interna, las unidades de la civilización humana y las variables internas que las constituyen. Idealmente, el investigador considera la distribución de un rasgo tras otro en una región dada y descubre las culturas en las cuales se encuentra el mayor número de manifestaciones de aquellos rasgos. Estas concentraciones con las que diferencian los tipos culturales. Representan las cimas en el paisaje cultural, y son los puntos alrededor de los cuales se agrupan sus áreas. 15
El procedimiento de Wissler lo pone de manifiesto. Empezó su examen de las culturas aborígenes americanas con una delimitación de las áreas de alimento y luego consideró la distribución de los rasgos culturales individuales en la manera descrita. Los sitúa bajo encabezamientos como métodos de transporte, tipos de cerámica o de textiles. Luego considera dónde se encuentra el grupo más denso del mayor número de rasgos similares y estos se hacen centro de sus áreas. Los rasgos pueden ser negativos o positivos. La ausencia de rasgos es también significativa. Estas dos categorías se equilibran cuando se describe el género de cultura que caracteriza a un área. Cuando se deja el centro y se investigan los límites del área, hay que tomar en consideración los rasgos positivos y negativos. Las variaciones del tipo de cultura que señala el eje central se manifiestan en lo principal en rasgos de las áreas adyacentes. Por eso se llaman culturas marginales, culturas que, si bien son análogas a las de los pueblos cuyos modos de vida se toman como típicos o centrales, difieren de aquellos de manera creciente a medida que su hábitat se aleja del hábitat de las tribus centrales. Esto refleja el hecho de que la proximidad favorece el préstamo. Al establecer y caracterizar las áreas no siempre es necesario analizar las distribuciones de rasgos y encontrar los puntos de máxima coincidencia de los rasgos “típicos”. Ocurre a veces que en la vida de las tribus que habitan una región dada está orientada tan característicamente que la presencia de este centro de interés hasta para destacar un área. El área donde existen culturas de este género puede describirse en términos de su orientación principal, y trazar el mapa de acuerdo con esto. En tales casos, es el papel preponderante de un complejo que, para el pueblo que vive en el área, da la razón de sus modos de vida y constituye una fuerza integrante y dominadora. Hay que tomar algunas precauciones respecto al área cultural, ya que un empleo poco crítico de este instrumento eficaz puede conducir a graves equivocaciones. Importa comprender que el concepto de área cultural es un dispositivo que surge de la necesidad que tiene el investigador de organizar sus datos y trazar la variación de las culturas sobre un continente o una región isleña. Esto quiere decir que el área existe sólo en la mente del investigador y no tiene sino escaso significado para los habitantes de ella. Hay que comprender que las gentes de una sociedad determinada están tan apegadas a sus propias tradiciones que les impresionan mucho más las diferencias entre ellos y sus vecinos, que no sus semejanzas. Estas diferencias, desde el punto de vista del investigador que se enfrenta con la perspectiva de todo un continente, son de poca importancia. A él le llaman la atención los parecidos que destacan un grupo entero de culturas de otro. Los negros del bosque de la Guayana holandesa cuentan con tres tribus. Sus culturas, derivadas de las mismas fuentes africanas, y llevadas adelante en la misma actuación ambiental, parecen al forastero casi idénticas. Y, sin embargo, para un negro cimarrón difícilmente tendría algún sentido que los agruparan todos juntos por oposición a los negros del área costera de la Guayana. El área cultural no es una “nacionalidad incipiente” como ha sido llamada. No es una agrupación consciente de sí misma. Más bien se trata de una “construcción” que aquellos a quienes se aplica serían los primeros en desechar. Es menester que la vista se fije en las amplias líneas de semejanzas y diferencias entre culturas, no en los detalles familiares para 16
quienes están demasiado apegados a una cultura. Cuando la atención se detiene en minucias, el área se desvanece en una masa de elementos específicos. El área deja paso a la subárea, la subárea a la cultura local, la cultura local a la costumbre tribal, la costumbre tribal a la convención del clan, la convención del clan a la tradición de la familia, la tradición de la familia a las idiosincrasias individuales. También hay que tener precaución con los conceptos “centro cultural” y “cultura marginal”. Se trata de construcciones como en el caso del área cultural. Como ésta, revisten la misma validez etnográfica y la misma falta de realidad psicológica. El centro cultural es el lugar donde se adensan los rasgos; no donde se vida la vida más plena por la gente que habitan un área. Una cultura marginal es aquella donde son discernidos los rasgos de un área vecina. Todo eso parecería obvio si no fuera por el hecho de que el área cultural y sus mecanismos subsidiarios han sido revestidos por algunos investigadores. No es difícil considerar que una cultura que ocupa una posición central en un área posa más substancia que una marginal. En algunos casos, culturas centrales para un área donde se encuentran muchos elementos pueden ser cuantitativamente más ricas que las que están en la periferia del área. Basta con recordar la discusión sobre los principios del relativismo cultural para que nos percatemos de cuán difícil es justificar valoraciones cualitativas de las culturas sobre una base cuantitativa. El proceso endocultural nos asegura que, por muy escasa que una cultura pueda parecer al observador, satisface a los que viven dentro de ella. Aporta al individuo una vida que para él está llena de sentido en su organización y en los fines. Algunas dificultades al tratar de aplicar la idea de áreas culturales a agrupaciones euroamericanas, y pretender extenderla a sociedades que conocen la escritura después del éxito obtenido con las culturas ágrafas. La experiencia ha mostrado que no es aplicable allí donde a la distribución de las diferencias geográficas entre los pueblos se superponen la estratificación en clases resultantes del alto grado de especialización que caracteriza a agregados de población más amplios. El área es uno entre un número de criterios que se pueden emplear con utilidad para distinguir las culturas y las subculturas. Otro punto en el que es esencial la precaución se refiere al empleo del concepto área cultural en sentido dinámico. Se empleó con fines descriptivos, para clasificar las culturas de un periodo determinado de acuerdo con la semejanza de contenido que ofrecen en una región geográfica. Este periodo era el mismo en que las culturas nativas se pusieron en contacto con pueblos históricos o el momento en que se dispuso de descripciones aceptables de aquellos. Se subrayó esta falta de profundidad en el tiempo y se fortaleció materialmente la utilidad del concepto. En este aspecto, el área cultural debe ser comparada con el “círculo cultural” de la escuela histórico-cultural del pensamiento etnológico. El círculo cultural difiere del área cultural en que considera las distribuciones geográficas del “complejo cultural” que sus investigadores establecen y analizan, tratan de descubrir la historia del desarrollo cultural en varias áreas estudiando una presunta estratificación de los elementos que comprende.
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Kroeber ha tratado de introducir la dimensión temporal al estudiar el área cultural. La mera descripción no puede ser un fin en sí misma; que hay que analizar el proceso si se quiere entender la naturaleza y el funcionamiento de la cultura. Limitar el concepto de área cultural a una función puramente descriptiva le proporciona una utilidad meramente incidental y anula realmente la compresión histórica. Los factores de espacio y tiempo están trabados en la historia de la cultura para que el concepto de área cultural sea un valioso mecanismo, más que una distracción, en la penetración en la perspectiva temporal del desarrollo de culturas tan indocumentadas como son las de los indígenas de América. Por eso añade al concepto de área cultural los de intensidad cultural y de culminación. La “intensidad” se refleja en la manera en que las culturas y las áreas logran lo que se llama “nivel”. Contiene más material (más elementos o rasgos) pero más material peculiar de ella e interrelaciones más precisas y articuladas entre los materiales. La “culminación” o “clímax” hay que estudiarla como el equivalente dinámico del término descriptivo centro cultural. Es aquella parte del área donde las tribus tienen un contenido más amplio de cultura, y una organización más desarrollada o especializada del contenido de la cultura, elementos más numerosos y partes de cultura más agudamente expresados e interrelacionados. Es evidente que esta idea de culminación, que en términos cuantitativos expresa los elementos que hay que registrar para las diferentes tribus de un área, puede ayudar a resolver el problema más difícil del área cultural, la fijación de los límites. Pero es cosa diferente que el concepto de “intensidad” puede emplearse para expresar en forma objetiva los valores de un pueblo y compararlos con los de otros. Está la cuestión de la presunta utilidad del concepto de área cultural para el análisis de las relaciones históricas, pues hasta el momento no ha sido resuelta definitivamente. Se puede considerar la “culminación” y la “intensidad” como afinamientos valiosos de conceptos pertinentes a la dimensión espacial de la cultura.
6. La escuela comparativista de Yale 6.1 El Cross-Cultural Survey La comparación intercultural de base estadística al servicio de una orientación nomotética, inductivista, hipotético-deductiva, formulando hipótesis a partir de datos de observación, intuiciones o correlaciones empíricas y poniéndolas después a prueba con datos diferentes a los que sirvieron para su formulación, fue retomada por Murdock. El propósito de Murdock era elaborar una teoría del comportamiento humano y de la cultura. Para llevarla a cabo, recopiló y codificó muchos materiales etnográficos que hicieran posible la formulación y la verificación de generalizaciones empíricas de carácter universal o intercultural. En los años 30, en el Institute of Human Relations de la Universidad de Yale, empezó a trabajar en un proyecto dedicado a la Sociología, Antropología, Psicología y Psiquiatría. En 1937, Murdock inició un proyecto comparativo, el Cross-Cultural Survey , que incluía como subproducto específico la organización de un archivo etnográfico que a partir de 1949 pasaría a llamarse Human Relations Area Files (HRAF). La razón principal para construir este archivo fue la inaccesibilidad de las fuentes etnográficas que debían de servir de base a las generalizaciones. El presupuesto teórico del Cross-Cultural Survey se establecían sobre la 18
convicción de que todas las culturas humanas tienen un parte en común y que estos aspectos comunes son susceptibles de análisis científicos. En un artículo de 1940, Murdock expuso el soporte teórico del proyecto al que el CrossCultural Survey debía servir de instrumento. Estaba constituido por siete postulados básicos, compartidos algunos por todos los antropólogos y todos por muchos de ellos: 1. la cultura se aprende, debe obedecer a las leyes del aprendizaje que los psicólogos están describiendo con detalles. 2. la cultura es inculcada y este proceso incluye técnicas y conocimientos. Hay regularidades en el comportamiento que se deben a la forma en que estos impulsos son controlados y reconducidos durante los años formativos. 3. la cultura es social; en consecuencia, su supervivencia dependerá de la del grupo que la comparte, y todas las culturas que han sobrevivido presentarán ciertas similitudes necesarias para la supervivencia de: sentimientos de cohesión grupal, mecanismos de control social, organización para la defensa contra vecinos hostiles y provisiones para la perpetuación de la población. 4. la cultura es ideacional, los hábitos del grupo que integran la cultura son conceptualizados cono normas ideales o pautas de comportamiento. En la medida en que la cultura es ideacional, todas las culturas revelarán ciertas similitudes surgidas de las leyes universales que gobiernan los procesos simbólicos mentales. 5. la cultura es gratificante; satisface necesidades biológicas básicas y necesidades secundarias. Murdock habla de satisfacción en términos relativos, no absolutos y piensa que los hábitos se mantienen porque producen satisfacciones que los refuerzan. 6. la cultura es adaptativa, porque se adaptan al medio geográfico, al entorno social de los pueblos vecinos y a las demandas biológicas y psicológicas del organismo humano. Sin embargo, el presupuesto de que la cultura es adaptativa no implica una idea de progreso ni una teoría de etapas evolutivas de desarrollo. Murdock acepta que formas culturas diferentes pueden representar ajustes a problemas similares y formas culturales similares a problemas diferentes, aunque considere probable que parte de los paralelismos representan ajustes independientes a condiciones comparables. A Murdock, las perspectivas funcional e histórica no le parecen contradictorias, sino complementarias. Los acontecimientos históricos que afectan a la cultura piensan que son únicos y accidentales. Se trata de acontecimientos naturales, como inundaciones y sequías y acontecimientos psicológicos, como sentimientos e invenciones intuitivas. Estos cambios crean nuevas necesidades, hacen a las viejas fórmulas culturales insatisfactorias y estimulan el comportamiento de ensayo y error y las innovaciones culturales. El acontecimiento histórico más importante es para Murdock el contacto con otros pueblos.
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7. la cultura es integrativa, no es extraño que en distintas culturas se encuentren agrupaciones de rasgos similares. Los siete supuestos permiten a Murdock pensar que las culturas humanas deben exhibir ciertas regularidades que harán posible un análisis científico y el establecimiento de generalizaciones a través de las siguientes etapas: 1. formular hipótesis y elaborarlas en términos de postulados básicos y de teoremas que puedan ser puestos a prueba. 2. verificar los teoremas, usando 200, si puede ser. Si es posible debe elegirse un número igual de culturas de cada continente y de cada área cultural y una selección representativa de las civilizaciones históricas y modernas. Cada teorema debe ser traducido a un número de correlaciones entre elementos de las culturas, y ser expresados en términos de algún coeficiente estadístico fiable. Los postulados deben rechazarse si falla uno solo de los teoremas que se deducen de ellos. 3. hacer un análisis crítico de los resultados desde el punto de vista distribucional. Una hipótesis intercultural debe ser cierta para todas las áreas. 4. hacer un análisis detallado de todos los casos excepcionales o negativos. Las excepciones aparentes se deben a la introducción de otros principios. Cuando llevó este programa a la práctica, los Cross-Cultural Survey Files contaban ya con 150 sociedades, Murdock trabajó con 100 de éstas, y obtuvo datos importantes para 85, a las que añadió 165 estudiadas con bibliografía tradicional. Las explicaciones eran de tres clases: 1. genérica: serían similares dos sociedades si los miembros de una descienden de los de la itra. 2. histórica: dos sociedades pueden ser similares porque una ha copiado rasgos de la otra (difusión). 3. funcionales: otras similitudes están causadas por la adaptación mutua de los diversos atributos presentes en una cultura. Murdock está interesado en las relaciones funcionales. Los diversos componentes están ajustándose uno al otro. Si no hubiera disrupciones, los ajustes llevarían a la cultura a una posición de equilibrio estable o perfecta integración; pero los hay en forma de factores externos, accidentes históricos, influencias no culturales. Sin embarg o, el análisis estadístico de un número adecuado de sociedades revelará qué aspectos de la cultura se afectan entre sí con más intensidad. Entre estos atributos postula Murdock la existencia de una relación funcional. 6.2 Outline of Cultural Materials El primer problema al que se tuvo que enfrentar el proyecto del Cross-Cultural Survey fue la necesidad de un sistema de clasificación estándar para la ordenación y la posterior utilización de los materiales etnográficos. Murdock preparó el Outline of Cultural Material 20
(OMC), editado en 1938. Su sistema de clasificación divide toda la información cultural en 79 divisiones principales o categorías de tres dígitos numerados del 10 a 88, y en 637 menores o categorías de tres dígitos numerados añadiendo dígitos del 1 al 9 a los números de las categorías mayores que la encabezan. Cuando, en 1937, los autores del OMC tuvieron lista la primera versión de su trabajo, la enviaron a destacados especialistas en varios campos, y recibieron en torno a un centenar de respuestas. Cada autor sometió la clasificación propuesta a un test práctico, intentando organizar de acuerdo con ella los materiales de una monografía etnográfica tradicional. Los efectos que reveló esta prueba y las sugerencias recibidas sirvieron para dar forma definitiva a la primera edición del OCM, que se publicó en 1938. El OMC fue preparado con dos propósitos básicos: 1. ayudar a clasificar los materiales culturales de las distintas sociedades 2. ayudar a los investigadores a localizar con facilidad en los archivos del Cross-Cultural Survey los materiales pertinentes para sus trabajos transculturales. Pero su principal uso fue para la organización y consulta de archivos. La segunda edición es de 1954, y la tercera de 1950, después de que la utilización de OCM en proyectos del gobiernos de EE.UU., durante la Segunda Guerra Mundial, revelara sus deficiencias para clasificar información sobre sociedades complejas modernas. La cuarta edición es de 1961. En 1982, las revisiones de la cuarta edición eran tan numerosas que aconsejaron una quinta edición. Uno de sus objetivos fue hacer los HRAF accesibles a otros científicos sociales, para lo que se añadieron al índice de materias entadas que recogían términos usuales en Psicología, Sociología, Ciencia Política, Economía y Geografía. La edición de 1982 contiene seis categorías nuevas. No se puede hablar del Outline of Cultural Materials sin abordar los problemas teóricos que una clasificación de estas características suscita los del lenguaje de la comparación transcultural. Para los lectores de etnografía, disponer de información recogida de aquellos temas vinculados a las diferencias de estatus por sexo para las 335 sociedades procesadas hasta 1990 en los HRAF es una fiesta. 6.3 Los Human Relations Area Files Los Human Relations Area Files constituyen un archivo de datos etnográficos que se inició en 1937, en el Institute of Human Relations de la Universidad de Yale, en New Heaven, como parte del Cross-Cultural Survey . El propósito en reunir información etnográfica de calidad contrastada sobre un número de culturas para facilitar los estudios antropológicos comparativos. Los HRAF se procesaron y enviaron a todas las instituciones patrocinadoras, a24 centros, entre ellos las Universidades de Harvard y Pennsylvania. Desde 1958, la sustitución del papel por microfilm hizo posible una distribución más amplia de las copias y la asociación a los HRAF de otras instituciones. 21
Las unidades de los HRAF son archivos que recogen información sobre distintas culturas. La información etnográfica está organizada en más de 600 categorías agrupadas en alrededor de 80 temas principales. El sistema de clasificación es el Outline of Cultural Materials. El propósito inicial fue que las culturas archivadas constituyeran una muestra representativa de la variabilidad cultural en todo el mundo. Pero para ello era necesario construir el universo de referencia, una guía de las culturas del mundo. Murdock publicó el Outline of World Cultures (OWC) y carecer de ella en los primeros años del Cross-Cultural Survey: 1. dificultó la selección de sociedades 2. obligó a desechar ciertas informaciones porque no se sabía dónde colocarlas 3. no permitió tener la seguridad de que la selección operada se aproximara a una muestra representativa de las culturas del mundo. Los HRAF han ido aumentando. En 1967 se había archivado información de 240 culturas, en 1985 de 325. Las fuentes son publicaciones etnográficas o informes de campo manuscritos. El ritmo de crecimiento anual es de una serie, ahora “entrega”; en cada entrega se incluye un número de archivos culturales que varía en función de la información que se procesa para cada uno, es de custro. Cada serie consta de un número de páginas que oscila entre 80.000 y 100.000. En la actualidad la reducción es de 24 a 1 y cada microficha contiene un máximo de 240 páginas. Cada una de las series actuales se compone de unas 400 microfichas. Las páginas de las obras archivadas en las que aparece información sobre uno o varios temas se reproducen íntegramente en las entradas relativas a cada uno de los temas inventariados, y una de las entradas del archivo recoge la copia completa de la publicación. Con frecuencia se ha criticado el sesgo político introducido en la selección de los HRAF, ciertos programas de los años 40 del gobierno americano, han sesgado lo que pretendió ser una muestra hacia culturas avanzadas de Asia y Oriente Próximo. Sin embargo, Moore escribía en 1970 que desde 1954 la selección se ha hecho sin orientaciones específicas, aunque problemas de lengua han reducido la cobertura de áreas como Asia y Sudamérica. De hecho, a juzgar por los archivos que en los últimos diez años se han abierto no hay evidencia de sesgos particulares. En la selección de los HRAF se utilizan varios criterios: 1. se tienen en cuenta áreas culturales, especialmente a la luz de la World Ethnographic Sample de Murdock. 2. actúa a favor de la inclusión la existencia de factores diferenciados: lengua, entorno, economía, filiación, política. 3. actúa en contra la existencia de grupos grandes, diversos y fragmentados. 4. no se atiene estrictamente a ningún listado.
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5. no se presta atención especial a pueblos “típicos”, por ejemplo, los Haida, Los Hopi, Haití, etc., pero a pueblos etnográficamente peculiares como los Bororo o los San. El objetivo de los HRAF ya no es constituir una muestra sino un universo limitado, y con este propósito lo que se ha hecho es revisar el mundo y producir archivos representativos del rango de variación dentro de cada área. Los HRAF resultan de utilidad en los trabajos de investigación que tratan de poner a prueba hipótesis teóricas de alcance intercultural, en un campo interdisciplinario que correspondería a las divisiones tradicionales en Historia, geografía, Sociología, Ciencia Política, Psicología Social y Antropología Cultural. De hecho, la contrastación de hipótesis teóricas interculturales en Antropología se puede hacer de dos modos: 1. recurriendo a fuentes etnográficas preexistentes, si hay información suficiente sobre un número de sociedades que puedan servir como muestra representativa del universo que constituye el dominio de la hipótesis teórica. 2. realizando trabajos de campo paralelos sobre un número suficiente de sociedades cuyas culturas presenten los rasgos teóricamente pertinentes. En el primer supuesto, los HRAF son de gran utilidad porque: 1. las fuentes etnográficas seleccionadas para el archivo se someten previamente a controles de calidad. 2. se traducen al inglés, haciendo accesibles publicaciones escritas en idiomas menos utilizados en la comunidad antropológica 4. reproducen por completo las fuentes, lo que permite analizar los datos en su contexto. No se trata de utilizar los HRAF como muestra, sino de recurrir a los HRAF cuando existen archivos para sociedades que forman parte de muestras construidas con criterios que se está dispuesto a defender o aceptar. Los HRAF son útiles para otro propósito, como el estudio de culturas particulares o de áreas culturales o de temas específicos o de tipologías culturales. Además. Otros programas de adquisición parcial de microfichas tratan de satisfacer los distintos usos, y resulta significativo que estos programas complementarios de vinculación a los HRAF se hayan ido modificando con los años, porque sirven de indicador respecto a la diversa utilización que se ha ido haciendo en Antropología de la comparación intercultural. Se han publicado dos guías para el uso de los HRAF. Se dispone también de un índice de temas elaborado de acuerdo con el OCM para cada una de las fuentes de los HRAF. Existe también, desde 1976, una bibliografía de todas las fuentes procesadas en los HRAF que se actualiza cada año.
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Tema 5: Comparación ante la doble condición de unidad de la especie humana y diversidad cultural 5.1 El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre (Geertz) 5.1.1 El concepto de “hombre” en la Ilustración y su crítica La Ilustración concebía al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía uniformidad de composición procedente de las ciencias naturales, en donde, como toda ciencia, hay leyes. No daba valor a la variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias, valores, costumbres e i nstituciones no tenga su naturaleza, porque se trata de menos aditamentos y deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente humano (lo constante, lo general, lo uni versal) en el hombre. Sin embargo, la imagen de una naturaleza constante e independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias puede ser una ilusión, porque lo que el hombre es está entretejido con el lugar, tiempo y circunstancias y con la imagen que el propio hombre tenga de sí mismo. Esta concepción condujo al nacimiento del concepto de cultura, dando lugar a que la antropología moderna sea firme en la convicción de que no existen hombres no modificados por las costumbres.
5.1.2 La concepción estatigráfica del hombre Según esta concepción, el hombre es un compuesto en varios “niveles”, cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba. Si se quitan las formas de la cultura, se encuentran las regularidades funcionales y estructurales de la organización social. Si se quitan éstas, se hallan los factores psicológicos y, tras estos, los biológicos. El atractivo de este tipo de conceptualización, estribaba en que parecía hacer posible resolverlo todo, ya que se afirmaba que la cultura sólo era una parte del hombre. Se consideraba al hombre como un animal jerárquicamente estratificado, formado por los niveles ya mencionados.
5.1.3 Los objetivos de la concepción estatigráfica del hombre Los objetivos son dos: 1. buscar en la cultura principios universales y uniformidades empíricas que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas épocas, pudieran encontrarse en todas partes y en la misma forma. 2. intentar relacionar tales principios universales con las constantes establecidas por la biología humana, de la psicología y de la organización social. Así, se podría establecer qué rasgos culturales son esenciales a la existencia humana y cuáles son meramente ornamentales.
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5.1.4 El concepto de consensus gentium (consenso de toda la humanidad) Este concepto agregó a la antropología moderna la noción de que algunos aspectos de la cultura asumen sus formas específicas como resultado de accidentes históricos y otros aspectos son modelados por fuerzas universales. De esta manera, la vida cultural del hombre está dividida en dos: 1. independiente de los movimientos internos newtonianos de los hombres. 2. emanación de esos movimientos mismos. Para que se pueda establecer y afirmar este dualismo entre aspectos empíricamente universales de cultura y aspectos empíricamente variables, se exigen tres principi os: 1. que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías. 2. que estén fundados en procesos biológicos, psicológicos o sociológicos y no asociados a “realidades subyacentes”. 3. que puedan ser defendidos como elementos centrales en una definición de humanidad en comparación con la cual las mucho más numerosas particularidades culturales sean de importancia secundaria.
5.1.5 Críticas al consensus gemtium 1. No satisface el primer principio porque simplemente no puede hacerlo. Hay un conflicto lógico entre afirmar, por ejemplo, que “religión” o “matrimonio” son principios universales empíricos y darles un contenido específico, porque decir que son universales empíricos implica decir que tienen el mismo contenido, algo que no es cierto. No se pueden hacer generalizaciones sobre el hombre como hombre, salvo que é ste es un animal variado y el estudio de la cultura no contribuye a fortalecer estas generalizaciones 2. No satisface el segundo principio ya que hay una gran difi cultad en enunciar universales culturales que sean al mismo tiempo sustanciales. Para entender esto hay que decir que los universales culturales se conciben como respuestas cristalizadas a realidades ineludibles. Así, el análisis consiste en cotejar supuestos universales con postuladas necesidades subyacentes y en intentar mostrar que hay cierta buena correspondencia entre ambas cosas: por ejemplo, en el nivel social, sus miembros se reproducen y deben producir bienes servicios, de ahí la universalidad de cierta forma de familia o cierta forma de comercio. Por lo tanto, el plan de acción consiste en considerar subyacentes exigencias humanas de una u otra clase, y luego tratar de mostrar que esos aspectos culturales que son universales están “cortados” por esas exigencias. Pero aquí no hay, en modo, alguno integración teórica, sólo hay una mera correlación intuitiva de hallazgos separados. Con el enfoque de los niveles nunca se puede establecer
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interconexiones funcionales entre factores culturales y factores no culturales; sólo se pueden establecer analogías, paralelismos, sugestiones y afinidades más o menos c onvincentes. 3. La cuestión de si tales universales deberían tomarse como los elementos centrales en la definición del hombre es más una cuestión filosófica que científica, pero lo que verdad se rechaza es que la esencia de lo que significa ser humano se revele en los rasgos de la cultura que son universales, y no en aquellos di stintivos de este o aquel pueblo.
5.1.6 Sustitución de la concepción estratigráfica por sintética Lo que se necesita es buscar relaciones sistemáticas entre diversos fenómenos, no identidades sustantivas entre fenómenos similares. Para hacerlo hay que reemplazar la concepción estratigráfica de las relaciones que guardan entre sí los varios aspectos de la existencia humana, por una concepción sintética, en la cual los factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de análisis. Hay que establecer un lenguaje común en las ciencias sociales, tratando de integrar diferentes tipos de teorías y conceptos de manera tal que uno pueda formular proposiciones significativas que abarquen conclusiones ahora confinadas en campos de estudios separados.
5.1.7 La concepción sintética y los mecanismos de co ntrol La concepción sintética implica dos ideas: 1. la cultura se comprende mejor no como complejos esquemas concretos de cultura (costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos), sino como una serie de mecanismos de control (planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones) que gobiernan la conducta. 2. el hombre es el animal que más depende de esos mecanismos de control estratégicos, de esos programas culturales para ordenar su c onducta.
5.1.8 La cultura desde los mecanismos de control Según los mecanismos de control, la cultura comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es social y público. El pensar consiste en un tráfico de símbolos significativos (palabras, gestos, dibujos, sonidos musicales), es decir, en cualquier cosa que sea usada para imponer significación a la experiencia. Cualquier individuo encuentra estos símbolos en la comunidad en que nació. Mientras vive los utiliza consciente o inconscientemente, y lo hace para colocar una construcción sobre los sucesos entre los que vive para orientarse dentro del curso en marcha de las cosas experimentadas. Por otro lado, si la conducta del hombre no estuviera dirigida por estos marcos simbólicos, la conducta del hombre sería un caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones. Po lo tanto, la cultura no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella. Para apoyar esta afirmación, se exponen tres progresos: 1. el descarte de la perspectiva secuencial de las relaciones entre la evolución física y el desarrollo cultural del hombre en benefi cio de la idea de una superposición interactiva. 3
2. el descubrimiento de que los cambios biológicos se produjeron en el sistema nervioso central y en el cerebro. 3. la advertencia de que el hombre es un animal incompleto, que lo que lo distingue de los otros animales es el conjunto de cosas que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre, más que la propia capacidad de aprender.
5.2 Relativismo cultural y biologías locales (Menéndez) 5.2.1 El dualismo biológico/cultural El pensamiento antropológico intentó superar esta dualidad a través de dos concepciones: 1. mediante la colocación del acento explicativo en los elementos simbólicos de tal manera que lo biológico constituye un punto de referencia a partir del cual cada cultura establece una realidad particular. 2. mediante la existencia de una unidad biocultural que también se desarrolla a nivel de entidades locales y que fue impulsada bajo el nazismo y ha sido recuperada por algunas propuestas de la antropología interpretativa actual.
5.2.2 El pensamiento alemán y la producción humana El pensamiento alemán impulsó la concepción de que toda producción humana, incluida la científica, es una creación cultural, y que incluso la “dimensión biológica” podía ser constituida culturalmente. La posibilidad de la constitución y o reconstitución de sujetos a partir de la producción científica entendida como producción cultural es la base de esta manera de pensar. Estas concepciones fueron orientadas hacia usos étnico-racistas. Lo importante es reconocer la adhesión al racismo de la mayoría de la ciencia alemana, a partir de varios procesos como la construcción de un pensamiento centrado en la discusión y superación de la relación cuerpo/mente dominante en la medicina occidental, y en el desarrollo de tendencias historicistas y existencialistas que examinaban la particularidad, la diferencia, la especificidad cultural de la cultura y de los cuerpos, y que establecía la base técnica e ideológica para convertir la particularidad histórica en particularidad biológica.
5.2.3 La despolitización y desideologización del relativismo y etnocentrismo Hay algunos antropólogos que piensan que los conceptos, categorías, teorías y la información producida sólo son utilizados académicamente y/o que no existe relación entre saber académico y saber de los conjuntos sociales, de tal manera que los refieren a los discursos disciplinarios.
Pero se debe asumir que el relativismo y etnocentrismo son
categorías académicas que también son utilizadas social y políticamente, dado que afirmar la diferencia y el derecho a la misma supone procesos políticos para obtener el reconocimiento de la diferencia, pero sobre todo para posibilitar las formas de ser diferente, lo cual implica negociaciones y luchas.
5.2.4 El racismo y particularismo 4
El racismo basa su acción en la identidad, en una comunidad o grupo de pertenencia, en la oposición y/o diferenciación con otro; más aún, el racismo es la tendencia que más radicaliza y necesita la existencia de otro: la diferencia debe buscarse en lo que los grupos hacen con la afirmación de la identidad. Es obvio que no todo etnicismo o particularismo concluye en racismo, pero lo interesante es subrayar la apelación al racismo o a la diferencia étnico-racista que implica el deslizamiento hacia la afirmación radical de determinadas diferencias culturales.
5.2.5 El objetivo de los etnicismos La mayoría de los etnicismos y etnonacionalismos actuales asumidos culturalmente e ideológicamente tienen como objetivo reivindicar la identidad amenazada, subordinada o excluida, lo cual constituye un proceso necesario en el caso de las identidades oprimidas, pero asumiendo que en los procesos concretos pueden generarse propuestas y actividades de etnicismo radical o de tipo racista, construidas y utilizadas por los diferentes grupos sociales que requieren de la “diferencia” e n sus múltiples expresiones, para afirmar su identidad o para estigmatizar, para cuestionar su subalternidad o para excluir.
5.2.6 El racismo y su función ideológica El racismo no tiene que ver con análisis académicos, con demostrar científicamente que existen o no razas, sino con la función ideológica cultural o económico-política que el racismo cumple, ya que los seres humanos tienen una identidad genética casi total, es su uso simbólico el que establece las diferencias. El racismo puede y debiera ser cuestionado a través de criterios de verdad/falsedad surgidos de la investigación científica, pero esa crítica no evita su emergencia y desarrollo porque los racismos han evidenciado que pese a los resultados de las investigaciones biológicas, psicológicas y antropológicas que señalan su falsedad, los mismos siguen desarrollándose a través de un amplio espectro de relaciones y procesos económicos, sociales y culturales, que son relaciones de poder, de dominación y de subalternidad.
5.2.7 Los usos sociales y científicos de las diferencias La recuperación de la diferencia constituye un tema de estudio académico y un objetivo de determinados sujetos sociales, y se expresa principalmente a través de dos concepciones ideológico-teóricas: 1. aquellas que impulsan una concepción multicultural de la diferencia, que asumen la importancia de afirmar cada diferencia particular, pero como base de transacciones entre los diferentes sujetos sociales y no como medio de imposición de una forma cultural determinada. Por lo tanto, buscan la posibilidad de una sociedad igualitaria en el desarrollo y permisividad de las diferencias. 2. aquellas que impulsan la diferencia en términos esencialistas y que pueden adquirir formas culturales, racistas o etnorracistas. Cada grupo afirma su diferencia a partir de características distintivas que son parte de la identidad del grupo y que limita o directamente imposibilita todo proceso de integración más o menos unificada. 5
5.2.8 La diferencia basada en la identidad cultural y no en la biología La raza en términos biológicos ya no es un argumento importante en el establecimiento y análisis de las diferencias sociales dominantes, por los menos en las sociedades desarrolladas. Las acciones y movimientos xenófobos actuales en Europa ya no apelan a la raza sino a la identidad cultural, y se basan en las diferencias e incompatibilidades y no en la inferioridad de los otros; por lo tanto, la xenofobia actual no tiene nada que ver con las concepciones nazifascistas. Sin embargo, estas afirmaciones contrastan con dos hechos: 1. la propuesta de una cultura (raza) pura, no mezclada, que excluye y/o estigmatiza al otro cultural, y que establece la incompatibilidad de formas de vida y de cultura, propone los mismos criterios que las diferencias basadas en la biología. 2. el continuo incremento de episodios xenófobos caracterizados por su agresividad física y simbólica en contextos europeos, de Estados Unidos y de países periféricos durante los 80 y 90.
5.2.9 Diferentes criterios de d iferenciaciones El uso de criterios de diferenciación religioso, étnico, político o racial remite a las situaciones, necesidades, objetivos de determinados grupos que suponen procesos de diferenciación que potencialmente entran en conflicto con otros grupos o con las sociedades en su conjunto. La mayoría de los criterios de diferenciación remiten a una legalidad centrada en una comunidad interpretativa, de tal manera que serán las fuerzas sociales, la capacidad diferencial y las transacciones entre las mismas las que posibilitarían el reconocimiento, la autonomía y la realización de objetivos de estos grupos. No es la legitimidad teórica u objetiva de las condiciones de los grupos la que tenderá a posibilitar su reconocimiento o inclusión en términos de relaciones sociales igualitarias, sino el juego de las fuerzas sociales.
5.3 Problemas de la definición y comparación de la conducta anormal entre culturas diferentes (Draguns) 5.3.1 Primera aproximación para definir la anormalidad Típica de las investigaciones comparadas de psicopatología que versan sobre las culturas. Se basan en un conjunto reducido de sujetos y que se poniéndose énfasis en equiparar al máximo a los sujetos de dos o más culturas utilizando varios parámetros sociales y de diagnóstico relevantes, restringiendo la comparación a una categoría de diagnóstico o buscando la contrapartida exacta, en términos sociales y demográficos, del conjunto de sujetos estudiados de otra culturas. En todos estos casos, se evita la obligación de definir qué es lo normal y lo anormal en un contexto cultural determinado y se deja al arbitrio de aquellos que viven con los pacientes que han tachado su conducta como aberrante y que se ven en la necesidad de acudir a la intervención de un experto.
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Los sujetos son pacientes psiquiátricos hospitalizados o miembros de poblaciones clínicas identificadas que suelen vivir en peceras psiquiátricas, sometidos a observación continuada y a numerosos registros de conducta como parte de la ruti na de trabajo de tales instituciones. Pero las complejidades metodológicas y conceptuales que tiene el interpretar los resultados de tales comparaciones son bastantes. Muchos autores reconocen que las diferencias transculturales de síntomas pueden ser atribuidas a varias fuentes como el paciente, el experto, la situación en la que se hicieron las observaciones y la comunidad. Hay datos que apuntan a la influencia de estas cuatro variables tanto en las manifestaciones discretas de los síntomas como en las pautas que siguen.
5.3.2 Segunda aproximación para definir la anormalidad Se refiere a los estudios de los censos epidemiológicos o psiquiátricos del país o de fuera. Los estudios de la primera aproximación implicaban una aceptación implícita de un criterio limitado o restrictivo de anormalidad, pero la investigación epidemiológica en psiquiatría tiene como objetivo básico sacar a la luz los casos de desorden psiquiátrico que aún no han sido identificados. Una vez más la cuestión está en dónde trazar la línea. En la práctica, los investigadores epidemiológicos suelen echar sus redes a voleo. Hoy en día falta un criterio transculturalmente aceptable y universal de anormalidad, aunque las diversas investigaciones epidemiológicas parecen partir de la asunción implícita de que los conceptos de equivalencia psiquiátrica y de los variados síndromes de diagnóstico tienen realidad sustantiva y constancia transcultural. El rechazo proviene de las enormes discrepancias en los resultados obtenidos. Nadie se inclina por referir todas estas diferencias a las poblaciones estudiadas. La única cuestión que queda concierne a qué proporción de estas diferencias se debe a los sujetos y cuál al investigador o a la interacción entre ambos. Los estudios epidemiológicos son un buen ejemplo del uso de criterios máximos, superinclusivos de psicopatología, y muestran el alto potencial que tiene el sobreestimar el desorden psicológico.
5.3.3 Tercera aproximación para definir anormalidad Es una aproximación que implica la descripción, en análisis clínico y la investigación epidemiológica de pautas culturalmente distintivas de desajustes adaptativos de síndromes ligados a contextos culturales específicos. Aunque ninguno de los investigadores de estas manifestaciones psicopatológicas pautadas culturalmente concluye que sean variantes psicopatológicas exclusivas de sus respectivos medios culturales. A diferencia de los sesgos que se aprecian en las dos aproximaciones anteriores, la investigación de los síndromes ligados a contextos culturales empuja a los criterios de anormalidad hacia lo no familia y lo extraño.
5.3.4 Tres requisitos para apoyar una buena investigación de la anormalidad Tomadas en conjunto, las tres aproximaciones minimizan, maximizan y dramatizan los criterios de psicopatología en otras culturas. Pero la ambigüedad y relatividad de estos criterios no permite contestar a la pregunta básica en la investigación psicopatológica comparada, si las culturas difieren en cuanto a la incidencia y prevalencia de los desórdenes 7
psiquiátricos y en cuando a la representación de categorías específicas dentro de estos desórdenes. Las tres aproximaciones descritas sólo nos proporcionan una visión parcial de las vicisitudes culturales de los desajustes adaptativos. Necesitan ser apoyadas con tipos de investigación diseñados para transcender las limitaciones, y cuyos requisitos son: 1. un criterio claro, no ambiguo, de perturbación que sea aceptable transculturalmente para poder hacer investigación comparativa. 2. medidas operativas que incorporen este concepto y que puedan ser aplicables en las diversas culturas. 3. demostraciones de equivalencia de estas medidas en los diferentes lugares.
5.3.5 Crítica al primer criterio = Perturbación personal vs. Desajuste adaptativo social Este requisito es más fácil de enunciar que de forjar, ya que la anormalidad es un concepto flexible y elusivo, convertido en enigmático a base de excepciones, presa de explicaciones múltiples y responsable de desacuerdos irremediables. Por otro lado, la aplicación de este criterio requiere solventar las dos distinciones subsidiarias que tanto han complicado la delimitación de la anormalidad y la perturbación transcultural: la demarcación de la perturbación personal frente al desajuste adaptativo social, en donde también hay que referirse a la localización exacta de la línea que separa los desórdenes físicos y psíquicos. Si se acepta esta distinción, podrían diferenciarse cuatro grupos de individuos: 1. los que están libres tanto de desajuste personal como social 2. los que sufren desajuste social, pero no personal 3. los que sufren desajuste personal, pero no social 4. los que sufren tanto desajuste social como personal. La controversia se centra en los puntos 2 y 3, porque para establecer distinciones prácticas entre los individuos que sufren desajuste personal y los que sufren desajuste social, hay que resolver cuestiones conceptuales y de definición. La distinción entre disfunción psicológica y disfunción física tiene la complicación de que en muchas culturas no existe la dicotomización entre lo físico y lo mental.
5.3.6 Cuatro usos de “sociedad enferma” 1. la sociedad muestra conflictos y contradicciones insolubles, se involucra en mecanismos de autoengaño y maneja sus problemas reales de una manera no realista e irracional que recuerda las operaciones de individuos psicóticos, neuróticos o perturbados psicológicamente de alguna otra forma.
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2. la sociedad consta de individuos a quienes, si fueran sometidos a los criterios de nuestra propia categorización de diagnóstico occidental, se les diagnosticaría que sufren un desorden psicológico, aún cuando en su dominio cultural ocupen adecuadamente sus respectivos nichos sociales y lo hagan, aparentemente, sin un grado indebido de ineficacia funcional o de trastorno personal.
3. el grupo o sección social compuesto por individuos que muestran conductas que se tienen como sintomáticas por parte de la sociedad en general, pero que se aceptan como razonables por parte de los miembros del s ubgrupo.
4. un agregado de individuos que tiene una proporción inusualmente elevada de perturbación psicológica real.
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Tema 6: La dificultad de construir categorías analíticas y equivalencias culturales 1. Conceptos fundamentales y bibliografía comentada Categorías y unidades de análisis: las categorías además de ser etiquetadas que resumen
descripciones, definiciones, atributos, etc., son un instrumento para poder comparar formas culturales porque la comparación exige, inevitablemente, algún tipo de clasificación. La cuestión es qué clase de categorías analíticas son comparables entre sí. Lo complejo que resulta establecer unidades de comparación adecuadas, y lo importante que esta primera categorización para determinar lo que se va a comparar. La clasificación que resulta de esa categorización en unidades de comparación son los compartimentos donde se van a ir depositando los contenidos tanto descriptivos como de analíticos. Esta categorización es la que nos permite comparar y es un punto de partida tan importante, que de ella dependerá el resto del proceso; la perspectiva a adoptar una adecuada observación, la descripción, el significado, el análisis e interpretación que realicemos. Emic-etic : estos dos términos tomados del análisis lingüístico, provienen del contraste en
lingüística entre la fonética y fonología. Las descripciones emic de los hechos con las elaboraciones propias del sujeto investigado, las significaciones del informante. La versión emic de lo que se quiere observar y analizar en la que corresponde a la percepción del actor. Es la visión interna, el punto de vista del nativo. Las descripciones etic son las que proporciona el investigador, sus percepciones como observador y están formuladas en los términos que maneja la comunidad científica. Según estos conceptos, una cultura se describe de acuerdo con las categorías conceptuales nativas sobre cómo la perciben, qué sentido tiene para ellos y cómo la interpretan. Una cultura se describe sobre la base de las categorías culturales establecidas desde fuera. Las categorías emic, además de ser necesarias porque permiten establecer tipologías que no estén prejuiciadas por las categorías etic del investigador, como ocurría con los sesgos valorativos que se atribuía al modelo evolutivo de la comparación. Es decir, contribuyeron a que las categorías etic que elaboramos sean más objetivas. No obstante, la implicación del nativo con su propia cultura impide reconocer las causas y consecuencias de su comportamiento. Por ello, resulta imprescindible tener en cuenta también una interpretación más distanciada como la del investigador, aunque ésta, tampoco está libre de sus propios sesgos y de su endoculturación. Las categorías que propone el investigador tienen la misma intencionalidad de establecer una mayor sistematicidad. Son dos modos de percibir, observar, describir y analizar los hechos para lograr el etnocentrismo tanto del investigador como del nativo sobre sus propias culturas. La cuestión es si estas categorías emic y etic son válidas para estudios interculturales, si se pueden aplicar en otras culturas. Comparación entre categorías inadecuadas. Etnocentrismo es la tendencia universal a
aplicar los propios valores culturales para juzgar el comportamiento, las creencias, etc., de aquellos que pertenecen a otra cultura. El etnocentrismo es el mecanismo primario que 1
funciona en la valoración de la cultura. Esta actitud es necesaria o favorece la endoculturación, es decir, la adaptación e identificación positiva de cada individuo con su propia cultura. Lo peligroso de las actitudes etnocéntricas es llevar al extremo los juicios que se emiten y ponerlos en práctica para cambiar al otro, para combatirlo o someterlo.
2. Problemas de clasificación en Antropología Social (Leach) 2.1 Resumen de la guía
El texto de Leach aborda los diferentes puntos de vista del modo de clasificar, lo que se clasifica en los sistemas sociales y lo apropiado o inadecuado que resultan los esquemas clasificatorios que propone la antropología. El fracaso de las teorías de Taylor y Frazer sobre las prácticas rituales mágicas y las creencias religiosas. El error aparece desde el principio en las equivalencias de racionalidad que establecieron, interpretando fuera de contexto lo que resulta ininteligible. 2.2 Resumen del libro
La antropología social surgió como disciplina entre 1860 y 1865 y fue consecuencia directa del intento de aplicar los conceptos de la evolución de Darwin a los fenómenos sociales. Los axiomas básicos de la disciplina son análogos a los de la botánica y la zoología del siglo XIX. Términos como “tribu”, “pueblo”, “sociedad” o “cultura” han sido confundidos con el concepto más biológico de “raza” y se han usado como si poseyeran que denotaban entidades separadas y perdurables en sí mismas, con cada una de ellas su propia y distintiva historia evolutiva. Se supone además que cada una de estas entidades se hallan en condiciones estables. Dados tales supuestos, cobra sentido tratar de establecer una taxonomía sistemática de las entidades, basada en un principio regular de división monotética. Dicha taxonomía tiene que ser del tipo segmentario piramidal, como el siguiente: 1. todas las sociedades posee, o no, sistemas de filiación unilineal. 2. todas las sociedades son sistemas de filiación unilineal tiene un sistema matrilineal, un sistema patrilineal, o si no, los dos a la vez. 3. todas las sociedades de sistemas matrilineales tienen, o no, una pauta sistemática de residencia. 4. las sociedades matrilineales con pautas sistemáticas de residencia son virilocales, o uxorilocales, o avunculocales, etc. No parece sorprendente que este modo de pensar fuera corriente por el año 1860, se encuentra extraño que sea vigente todavía en el siglo XX. Los fenómenos de la vida real a que se aplican los categoremas de la antropología social, no tienen ninguno de los rasgos que caracterizan a las “especies”. En ninguna parte se encuentran fenómenos sociales con límites bien definidos. Las culturas se fusionan las unas con las otras, y son más propensas a situaciones de cambio rápido que a cambiar de identidad cultural.
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Parece ser que los argumentos ortodoxos de los antropólogos sociales pertenecen al campo del “realismo” escolástico, se ocupan de los universales más que de las cosas. Se dedican demasiadas sutilezas para discernir la esencial universal del “matrimonio”, “la familia”, “los grupos de filiación unilineal”, “la brujería”, “el sacrificio”, etc. Entre los clasificadores antropológicos de los sistemas sociales hay varios puntos de vida divergente sobre puramente qué es lo que se clasi fica: 1. una minoría cree que este tipo de raciocinio conduce al descubrimiento de características realmente existentes de cosas que exi sten naturalmente. Implica que los límites entre una y otra sociedad son algo que puede definirse mediante criterios objetivos. 2. un punto de vista defendible es el que se basa en el concepto de Max Weber sobre los “tipos ideales”. Variedades diferentes de sistemas sociales pueden distinguirse y clasificarse en términos de “modelos”, desde el principio de que situaciones sociales empíricas nunca serán más que aproximaciones a estos estados ideales y supersi mplificados. 3. existe otro tipo de creadores de modelos antropológicos, del que Leach forma parte, que considera la clasificación como un procedimiento puramente ad hoc. Se reconoce que cualquier clasificación útil hoy día, será un obstáculo dentro de 10 o 15 años, cuando los intereses de los investigadores hayan cambiando. En la antropología social, es posible que un esquema clasificatorio haya quedado pasado de moda cuando logra la respetabilidad de aparecer impreso. La selección de un esquema de clasificación ha dependido mucho de la moda y de circunstancias accidentales. La antropología social ha dependido del final del siglo XX tenía una predilección por el evolucionismo. Las sociedades patrilineales que estas representaban una fase cronológicamente anterior de evolución social que aquélla. Morgan hecho trabajo de campo en un pueblo patrilineal, los indios iroqueses del estado de Nueva York. Por lo tanto, intereses creados en creer que los iroqueses eran completamente “primitivos”, es decir, tenían una forma de sociedad “cronológicamente temprana”. De modo similar, desde 1940, el tema dominante en la antropología social británica ha sido la clasificación de los sistemas de linaje segmentarios, como en los Nuer de Sudán, que han sido considerados como los que tienen un sistema de linaje patrilineal peculiarmente puro. No hay ninguna razón para creer que los Nuer son típicos de nada especial, si EvansPritchard hubiera hecho su trabajo de campo en una parte diferente del mapa, nuestros prejuicio taxonómicos sobre estas cuestiones serían totalmente diferentes. Los antropólogos sociales ganarían mucho si tomaran un número limitado de factores elementales. Examinan los datos que se les presentan para ver qué factores están presentes y cuáles no, explorando además la presencia o la ausencia de todas las combinaciones posibles de tales factores. Describen los objetos de sus investigaciones en base a una agrupación pautada de factores en lugar de una lista de características aisladas, como se hace en la taxonomía monotética ortodoxa. Comparado con el ahorro de tiempo ofrecido por el taxonomista, las computadoras parecen estúpidas, pues insisten en examinar todas las 3
posibilidades. La mayoría de las veces esto es una pérdida de tiempo, pero no siempre, y ahí está el quid de la cuestión. El respeto por nuestros antepasados académicos y por nuestros superiores vivos, nos hace respetar las categorías y clasificaciones que ellos establecieron y respetaron. El sistema nayar es el ejemplo más acabado de sucesión matrilineal perpetua. Radcliffe-Brown lo dijo en 1935, y enteras de estudiantes han aprendido esta verdad sin considerar la posibilidad de que fuera necesario verificarla. Resulta que los nayar son una extensa casta hindú, residente sobre todo en el estado de Kerala (Sudoeste de la India) y desde hace veinte años se sabe que ninguno de los rasgos de Radcliffe-Brown se mencionó son, en realidad, peculiares a la sociedad matrilineal de los nayar. Estos rasgos se hallan entre los nayar, pero también entre pueblos de la misma área que no son matrilineales. Además, los mismos nayar no son siempre matrilineales. No obstante, tan grande es nuestro respeto por la autoridad y el dogma establecido, que incluso los que tenían plena conciencia de los hechos, se mostraron muy reacios a hacer objeciones a las interpretaciones del maestro. Lo que necesitamos es toda la antropología social contemporánea es una falta de respeto por las categorías de la ortodoxia establecida. Lo necesario es que el antropólogo se aproxime a sus datos con los prejuicios de una computadora, en vez de con los prejuicios de nuestros antepasados. Los prejuicios de una computadora son muy simples; se limitan a decir que nada se sabe de antemano, se inspeccionan los hechos en observación para ver de qué modo los elementos están agrupados en pautas. La computadora regresará con una “taxonomía”, pero será una taxonomía puramente operacional, que satisfará esta situación en particular en esta ocasión concreta. No es la revelación definitiva y única de una v erdad fundamental. La llegada de las computadoras ha demostrado que el análisis directo siempre es posible, incluso cuando la organización de los factores aislados es altamente compleja. El antropólogo social volverá a sentirse competente para manejar directamente los hechos culturales sin tenerlos que someter primeramente a un proceso de criba analítica, tal como lo requieren las taxonomías “estructurales” ortodoxas generalmente aceptadas.
3. El lenguaje de la comparación (González Echeverría) 3.1 Resumen de la guía
Expone los problemas que plantean en la comparación antropológica de los estudios transculturales, no sólo, las categorías analíticas y la homogeneidad de las unidades de análisis, sino también los tipos estructurales. Estos son modelos derivados de una forma de clasificar los fenómenos sobre la base de sus rasgos más característicos, y estos rasgos característicos de los tipos estructurales a gran escala, pero son imprescindibles para poder llevar a cabo una comparación transcultural. El otro problema recurrente de los estudios transculturales, junto a las críticas hacia las fuentes etnográficas y a la selección de la muestra de estudio, es la calidad y fiabilidad de los datos etnográficos que se manejan.
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3.1 Resumen del texto
Hay problemas para realizar la comparación, como el de las categorías, la razón es que no se trata de un problema técnico, sino metodológico, que se aborda de distinto modo desde distintas posiciones metodológicas. Pero hay que distinguir que una cosa es organizar los materiales etnográficos de acuerdo con una clasificación de materias, como el Outline of Materials, y otra comparar distintos informes etnográficos que pueden ser localizados con
más facilidad en un archivo, para poner a prueba una teoría sociocultural específica. En el primer caso, el lenguaje que se utiliza es un lenguaje etic, porque se trata de una jerga profesional conocida por todos los antropólogos, adecuada para construir una clasificación de materiales aunque la jerga cambie, como cambias las lenguas, y las clasificaciones que tengan que ir revisando y reeditando, como se revisan y se reeditan los diccionarios de la lengua. En el segundo, el lenguaje es teórico que no necesariamente se tiene que corresponder con las categorías etic preexistentes. El lenguaje etic se desarrolla no sólo a partir de los términos emic que sirven a las descripciones etnográficas, sino también de los términos teóricos. Y la discusión sobre los distintos tipos de términos y conceptos que se utilizan en Antropología puede ayudar al debate epistemológico entre una orientación científica y una orientación hermenéutica, y desde esta perspectiva interesan los conceptos que se usan en la Antropología del parentesco. Se piensa que los problemas de conceptualización y categorización intercultural y no hará más que adelantar en forma de tesis la postura de González Echeverría al respecto: 1. en la Nueva Etnografía (la de los años 50) es un producto derivado de la escuela comparativista de Yale. El impulso a la comparación intercultural subrayó todo el interés de la Etnografía, de la nueva Etnografía. Y como Goodenough señaló en el prefacio a su libro de 1970, Description and Comparison in Cultural Antrhopology, Social Structure sirvió de punto de partida al pensamiento que lo informa. 2. fue Goodenough quien se hizo cargo de la propuesta de Pike. Cuando Pike establece la dicotomía etic/emic, el lenguaje etic no es más que el lenguaje del que inevitablemente se parte cuando se va a estudiar una nueva cultura. El objetivo último de Pike es estudiar conductas en el interior de cada sistema, y en este sentido el lenguaje etic no corresponde más que el punto de partida, al enfoque inicial. Es interesante señalar que Pike cita el Outline of Cultural Materials como ejemplo de clasificación etic en Antropología.
3. Goodenough da este paso en su espléndido artículo de 1956 sobre reglas de resistencia. En primer término explica las discrepancias entre los datos de Fischer y los suyos para los truk como fallo de las tipologías de residencia, es decir, como inadecuación del lenguaje entre etic preexistente. Después construye su etnografía de la residencia truk no como observación, sino como teoría de la residencia. Llega así a aquel listado que las categorías emic para las formas truk de resistencia: 3.1 residencia con la familia extensa asociada con el matrilinaje de la esposa. 3.2 residencia con la familia extensa asociada con el matrilinaje del marido. 5
3.3 residencia con la familia extensa asociada con el matrilinaje del padre de la esposa. 3.4 residencia con la familia extensa asociada con el matrilinaje del padre del marido. 3.5 residencia por acuerdo con un pariente concreto de una familia extensa en la que por otra parte no se poseen derechos residenciales. 3.6 residencia con independencia de cualquier familia extensa, una posibilidad sólo hipotética hasta tiempos muy recientes, que afecta ahora a cargos eclesiásticos y a unas pocas personas que romper con la tradición. Se pued puede e llama llamarr a 1. Ma Matr trilo iloca cal, l, a 2. Avunc Avuncul uloc ocal, al, y a 6. Neolo Neoloca cal, l, pero pero si llama llamamo moss a 4.Patrilocal y sucesivamente, empieza la distorsión, por la asociación entre patrilocalidad y patrilinealidad que generalmente se establece. Para dar mejor cuenta de los datos truk, Goodenough transforma aquellas categorías emic en tipos de residencia, en términos de los alineamientos de parientes primarios y secundarios que generan. Estos dos nuevos tipos, que recogerían las categorías emic 2 y 4 estarían ya disponibles para estudios etnográficos posteriores y así modifican el vocabulario etic preexistente. 4. tene tenemo moss así así un len lenguaj guaje e etic etic que que no sólo sólo perm permit ite e el acce acceso so inic inicia ial, l, sino sino que que se va enriqueciendo en las nuevas descripciones etnográficas. Pero este lenguaje se enriquece también a partir del desarrollo de los conceptos teóricos. 5. la diferencia entre el lenguaje común y el lenguaje teórico es que los conceptos teóricos se proponen en el interior de una teoría, y a diferencia de los conceptos de los lenguajes naturales, polisémicos y poliétnicos, deben de ser definidos con precisión, y lo que les otorga su pertinencia es su inscripción en teorías que resistan la contrastación. Los conceptos teóricos cambian con el desarrollo de la teoría antropológica, algunos se modificarían, otros se rechazan. Pero lo conceptos que forman parte de teorías antropológicas vigentes se desprenden desprenden de la teoría y pasan a formar parte del lenguaje etic jerga profesional. Pierden así su vinculación con la teoría en cuyo interior se propusieron. 6. el lenguaje etic o jerga profesional se construye en primer término a partir de la lengua folk de los antropólogos y así la prohibición del incesto es un rasgo de la cultura norteamericana del siglo XIX a la que pertenece Morgan, antes de ser una explicación del abandono de la etapa primigenia de promiscuidad. Y se enriquece con las aportaciones que recibe tanto de la teoría antropológica como del quehacer etnográfico siempre que se distingan las teorías sobre el por qué de los sistemas de las teorías etnográficas y los etnógrafos estén dispuestos a poner a prueba sus conjeturas sobre cómo se comporta o qué significa un sistema o un rasgo rasg o cultural determinado. 7. a las consideraciones que preceden, Sperber señala que las interpretaciones pueden introducir una utilización peculiar de los términos y que las interpretaciones sistemáticas llegan a desarrollar una terminología interpretativa ad hoc. Estos términos interpretativos se introducen estipulando que van a traducir traducir un término nativo, y o bien se eligen eligen porque ambos 6
tienen implicaciones pragmáticas comparables, o se deja de lado su significado estándar y se les atribuye un significado determinado. Otras veces son los propios términos nativos los que pasan a integrar ese vocabulario técnico. Sperber recuerda las críticas que Leach y Needham han hecho a este vocabulario técnico y piensa que son acertadas, pero puntillosas, porque se trata de términos que se han ido introduciendo no para responder a intereses teóricos, si no a necesidades interpretativas, y que traducen nociones nativas que son muchas veces poliétnicas. Así defiende el uso de términos como “sacrificio”, “adivinación” o “matrimonio”. Otra cuestión cuestión es que se los utilice en la teoría, teoría, y que se formulen teorías teorías que no son más que generalizaciones de interpretaciones etnográficas o de interpretaciones nativas. Y lo que es más grave, que los términos interpretativos trasladen a la Antropología cuestiones mal planteadas como ¿qué es el totemismo? Porque estos términos interpretativos son conceptos inadecuados para la construcción teórica que no tienen por qué corresponder a clases de fenómenos homogéneos y distintos. 8. en definitiva, este lenguaje etic o jerga profesional o vocabulario técnico de los antropólogos que se elabora a partir del vocabulario emic, de la terminología interpretativa, de la lengua folk del antropólogo y de los conceptos teóricos de la Antropología, es el que sirve de punto de partida para abordar un sistema y para la traducción y la libre interpretación de los datos etnográficos, como para la clasificación y archivo de los materiales etnográficos de los que se dispone. S e necesita una clasificación amplia, entendida por todos, capaz de recoger viejos materiales etnográficos. Pero también, revisable, capaz de contener los nuevos. 9. otra cuestión es que el concepto “grupo de filiación patrilineal” se utilice mucho o poco hoy en las teorías antropológicas. Se trata de un concepto bien construido lógicamente, y que recoge algunas características comunes a los paito, a los thock dwiel, a los amyu y a los tsungtsu. El problema está en si efectivamente estos grupos son heterogéneos con respecto a todas las demás características. El concepto de “grupo de filiación patrilineal” está sometido a crítica. Parece llevar más a delimitar el ámbito de la teoría de la filiación que a tirarla con el agua sucia de la bañera. Pero aunque la teoría en su conjunto se hubiera desechado, no se trata de reestructurar los archivos con cada cambio de orientación teórica. 10. sí, se trata de que para cada nuevo concepto teórico se establezca una suerte de “regla de correspondencia” que permita conectarlo con una parte o la totalidad de alguna categoría o categorías de las que sirven para organizar los materiales etnográficos archivados o codificados. Se trata de una perspectiva hipotético-deductiva, porque el primer paso para realizar una investigación es el diseño teórico. De él formarán parte algunos conceptos preexistentes, algunos elementos del vocabulario técnico. Otros tendrán que ser introducidos ex novo, tendrán que definirse en el interior de la teoría. Para contrastar las hipótesis teóricas habrá que mirar si se dispone de datos codificados o archivados previamente, en una categoría o en otra, o a caballo caballo entre una y la otra, y si no se encuentran encuentran habrá que ir a la fuente etnográfica etnográfica incluida por entero en el archivo, o habrá que ir de biblioteca en biblioteca. Y si no se 7
encuentra, y todos los datos pertinentes es casi imposible que se encuentren, habrá que realizar nuevos trabajos de campo especialmente diseñados para poner a prueba las nuevas hipótesis. Entre la comparación intercultural e intersocietal y las nuevas descripciones etnográficas discurre siempre la puesta a prueba de las teorías antropológicas.
4. Capacidad mental del negro (Beato González y Villarino Ulloa) Esta etnografía es un exponente de un texto repleto de valoraciones etnocéntricas y de interopretaciones xenófobas. El objetivo era medir la memoria y la capacidad intelectual de los niños ecuatoguineanos y españoles aplicando test europeos, con la intención de demostrar la inferioridad de los primeros respecto a los segundos debido a causas naturales. Hoy en día resulta escandalosa esa explícita categorización de inferioridad y superioridad pero cuando se aplicaron los tests, a mediados del s. XX, ya había transcurrido más de medio siglo desde que se había cuestionado y superado aquella tipificación evolucionista de las etapas de desarrollo de la humanidad y del estado mental primitivo. Esos tests ya se habían aplicando entre la población blanca y negra en 1944 llegando a las mismas conclusiones. Este tipo de estudios es una contrastación acerca de cómo las categorías con contenidos racistas pueden ser legitimadas científicamente como verdades incuestionables. Bajo unas premisas supuestamente científicas justifican unan diferencias de capacidades mentales entre niños blancos y negros. Los mismos autores eran médicos y ello parecía ser suficiente aval de cien cienti tifi fici cid dad, ad, y como omo se ensal nsalza za en el pról prólo ogo, go, curi curios osam amen ente te,, a la vez vez que se alu alude a la motivación religiosa de evangelización que persigue el estudio. Los tests son todo un ejemplo de cuan cuanti tifi fica caci ción ón de la inte inteli lige genc ncia ia y, por por otra otra part parte, e, cita citan n incl inclus uso, o, a antr antrop opól ólog ogos os como como Malinowski para demostrar que se apoyan en la convivencia para saber valorar las emociones. Asimismo, se apela a lla a racionalidad del estudio en función de los resultados obtenidos. En este este text texto o apar aparec ecen en much muchos os de los los aspe aspect ctos os abor aborda dado doss a lo larg largo o del del tema temari rio o en relación con los problemas de la comparación cultural. Todo lo relativo a la calidad y a la validez de los datos es cuestionable: las pruebas eran incorrectas e inadecuadas, o quizá, sí para su prejuiciosa hipótesis que trataban de demostrar de cualquier forma; no repararon en el obstáculo del dominio del idioma por parte de los niños africanos a la hora de realizar los tests. La diferencia con los niños españoles estribaba en aquellos eran bilingües, pero mientras que para unos era su lengua materna, materna, para los otros no lo era. Tampoco Tampoco se tuvo en cuenta cuenta lo inapropiado de aplicar el diseño de tests con patrones occidentales para africanos con experiencias de realidad diferentes. El resultado obtenido acerca de sus aptitudes serviría para clasificar a toda una población como aptos para unos u otros trabajos. De manera que esta evaluación de la inteligencia resultaba útil para la política colonial española. El texto ilustra de forma extraordinaria el etnocentrismo, pues la premisa del relativismo cultur cultural al acerca acerca de la importa importanci ncia a de tener tener en cuenta cuenta el contex contexto to partic particula ular, r, en este caso, caso, se reduce al contexto occidental. Las consecuencias teóricas e ideológicas, simplistas y generalistas, de los resultados de los tests de inteligencia sirvieron para legitimar unas concepciones más prejuiciosas, xenófobas y etnocéntricas.
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Tema 7: Estrategia de comparación 7.1 Conceptos fundamentales y bibliografía comentada Comparación por derivación: la elaboración de categorías culturales universales o
generales a través de un proceso deductivo, explicando las categorías del objeto de estudio a partir de las categorías propias de la cultural de investigador. Comparación por traducción: la elaboración de categorías culturales particulares, a través
de un proceso interpretativo de las categorías propias de la cultural de objeto de estudio. La comparación cultural: Cruces y Rada argumentan los modos de construcción
conceptual con la que se elaboran las categorías analíticas, a partir de las cuales surgen un tipo u otro de enunciados comparativos. Por eso, la comparación estará condicionada por el tipo de descripción, interpretación o deducción con la que se hayan elaborado los datos culturales. Estos autores plantean dos tipos de construcciones conceptuales: deductivas o interpretativas. Emplean el concepto de traducción como un modo concreto de construir categorías de “realidades” observadas ajenas a nuestra cultura para que sean comprensibles en nuestros esquemas culturales. También abordan el problema del consenso de los universales culturales, como el lengu lenguaj aje. e. Si la apro aproxi xima mació ción n al obje objeto to de estu estudio dio se reali realiza za por por medi medio o de la estr estrat ateg egia ia de traducción, no es posible el lenguaje universal, aunque sí lo es buscar algún tipo de equivalencia. Sin embargo, es posible un lenguaje universal cuando la aproximación al objeto de estudio se realiza por un procedimiento deritativo-deductivo, en el que el referente para la elaboración de las categorías culturales a comparar, es la propia cultura del investigador. La interpretació in terpretación n: interpretar es captar los significados y hacerlos accesibles, inteligibles. La interpretación de las categorías culturales es uno de los problemas más importantes a los que tienen que hacer frente la comparación. Geertz ilustra este procedimiento interpretativo de la traducción y comparación culturales. En su análisis sobre el concepto de cultura muestra la idea de que la etnografía es una “descripción densa” llena de contenido significativo que sólo es posible atendiendo a los contextos domésticos y a las historias particulares. Pero este proceso de llegar a los “paisajes culturales” más amplios partiendo de las observaciones y de lo anecdotario resulta complicado. Éste es el problema metodológico crucial: tratar de llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de una “gran contextura muy densa”. La descripción es también una interpretación. Da una idea de lo importante que es la mirada con la que se observan, se recogen rec ogen y se describen los datos. Todo lo relativo a la interpretación de las culturas ajenas remite al proceso de la traducción de los fenómenos culturales. Interpretar requiere una traducción cultural de los códigos de la propia cultura investigada a los códigos de la cultura del investigador para hacerlos comprensibles que es el objetivo final del conocimiento antropológico. La traducción cultural: la traducción implica una comparación. Si ya resulta complejo definir el objeto de estudio de la antropología, traducir una cultura en términos de otra 1
tampoco resulta fácil, incluso, se cuestiona su validez. La traducción exacta no es posible, pero sí una aproximación que permita comprender y comparar los fenómenos culturales. El acierto de traducción es ser capaz de dar el sentido que el término posee en su lengua original y tener en cuenta a quién va dirigida esa traducción. Por ello, la tarea del antropólogo se ha comparado con la del intérprete o traductor como mediador entre culturas para hacerlas comprensibles. Tambiah considera que es posible llevarla a cabo, aunque sea parcialmente, pero para ello es necesario que los dos aspectos a comparar posean algo en común desde donde establecer las diferencias u otras semejanzas más. Porque la explicación de la diferencia se realiza por medio de la semejanza, a partir de lo que ya se conoce. Las semejanzas y diferencias no vienen dadas sino que son generadas por quienes las seleccionan según sus propios criterios escogidos. La racionalidad : Tambiah aborda las implicaciones de la racionalidad como modo de razonamiento y como proceso de construcción de conocimientos. La racionalidad es un universal pero es sustancialmente diferente afirmar que existe una única racionalidad universal. 2. Traducción y derivación. Una reflexión sobre el lenguaje conceptual de la Antropología (Cruces y Díaz de Rada) 2.1 Introducción
El concepto de traducción en antropología se apoya en el uso de una metáfora lingüística; metáfora que ha guiado a distintas escuelas de investigación con propósitos diversos a lo largo del desarrollo de la teoría antropológica. Esta metáfora implica que los lenguajes humanos pueden tomarse como modelo para la comprensión de las culturas, con las cuales compartirían algunas de sus principales propiedades. Así, ciertos segmentos de la cultura son vistos como un “texto” en calidad de objeto de representación. Esta representación es arbitraria y convencional, fundada en un sistema consensuado de reglas. Toda traducción es siempre relativa, opcional y depende de la habilidad del traductor para captar el sentido y conservarlo en una versión que no será nunca sino una más entre muchas posibles. Ello significa que desde esta perspectiva las culturas no puedan ser comparadas en absoluto. Más bien se trata del reconocimiento de que rara vez se produce una superposición completa y enteramente reversibles de los significados: toda traducción es como un puente artificialmente construido entre dos textos a partir de los recursos de que provee el lenguaje propio. Los aspectos más inaprehensibles de la cultura de que se trate se hacen ver a la luz de aquellos otros que resultan más comprensibles o se prestan con mayor docilidad a la analogía y al símil. De este modo, aunque ni los lenguajes ni las culturas son isomorfos, tampoco resultan irreductibles. Otro rasgo importante es que así parece incorrecto comparar unidades culturales que carecen de un sentido autónomo, extrayéndolas de su contexto y asimilándolas al lenguaje del observador, aquí encuentra su terreno, la exigencia metodológica de contextualidad en el análisis.
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Por “metáfora lingüística” se refiere a aquellos modos de investigación que operan con las culturas según los supuestos arriba mencionados, y que persisten de la quiebra de la aproximación estructuralista que equiparaba teóricamente el acontecer cultural a los sistemas de intercambio simbólico. Se hablan de aquellas producciones que muestran un uso efectivo de la metáfora lingüística, en las que se manifiesta que el antropólogo se ha aproximado a la cultura local considerándola como si de un lenguaje se tratase. La derivación tampoco ha sido ajena a la utilización de modelos de referencia para la aprehensión de su objeto de estudio. La cultura se ha comparado con un mecanismo, una metáfora inspirada en la epistemología cartesiana y el modelo físico de causalidad; o con un organismo, comparación que ha incluido la posibilidad de establecer taxonomías al modo linneano; o con un aparato lingüístico universal generador de estructuras de rasgos distintivos; o con un campo de fuerzas o con una red de telégrafos. Traducción y derivación no se adscriben con facilidad a autores concretos; y pueden ser rastreados, como distintos procedimientos interpretativos, en el seno de un único discurso o de un único autor. 2.2 El laberinto del lenguaje conceptual
La traducción y derivación son dos aproximaciones que constituyen una respuesta a la ausencia de consenso general sobre un lenguaje universal válido para expresar las construcciones conceptuales de los antropólogos. A lo largo de su desarrollo histórico la antropología no ha podido llevar a feliz término la tarea de conceptual compartido intersubjetivamente por los antropólogos, y válido para acotar e identificar una constelación de observaciones a partir de un conjunto limitado de postulados teóricos explícitos y generales. Este estado de cosas es coextensivo con una paradoja del antropólogo que halla su terreno en la pretensión de universalización de un l enguaje categorial fundamentado. Se puede tomar por caso el término “ritual”, reservado en sus orígenes a la descripción de patrones de conducta vinculados a creencias compartidas sobre lo sagrado. A su función específica en la transformación de los individuos de acuerdo con su tránsito por los diversos estamentos institucionales se añadió una visión más extensa, que recogía los comportamientos colectivos tendentes a la expresión o exaltación de los grupos corporativos. El interaccionismo simbólico y los análisis microsociológico fomentaron la ampliación del término a las pautas de acción del orden cotidiano: un saludo, o la manifestación de familiaridad con que una madre pellizca la nariz de su hijo pasaron a contemplarse bajo el mismo rótulo que los grandes excesos festivos de los kwakiutl, los oráculos azande, o la circuncisión ritual ndembu (mukanda). De este modo, cuando alguien hoy en día utiliza el término “ritual” debe ofrecer un comentario añadido sobre los componentes de su significado, dado que por sí mismo no dice demasiado. Hay que reconocer que esta situación no es exclusiva de la antropología simbólica. El estudio del parentesco no queda al margen de la controversia, tal vez el mejor ejemplo en este caso de “matrimonio”. Marvin Harris pone sobre aviso que para cubrir la variedad de 3
conductas de apareamiento características de la especie humana, habría que ampliar tanto la definición de matrimonio que se tornaría sumamente confusa. Es evidente que este problema no es igualmente acuciante en todos los ámbitos de la disciplina. Determinadas vertientes, como la antropología física, ecológica o económica, cuentan con cuerpos de conceptos para los que existen definiciones. La ausencia de un lenguaje universal consensuado brilla en lo concerniente al análisis de los aspectos ideológicos y semánticos de los colectivos humanos. Siempre y cuando la antropología sitúe estos aspectos en el mismo nivel de importancia que los aspectos más claramente objetivables del proceso social, la variedad intercultural de las configuraciones mentales parece ofrecer obstáculos a la construcción un lenguaje conceptual universalizable. Por supuesto, aunque existe un margen para la comparación derivativa de los sistemas semánticos. Pero restringida a aquello que resulta más universalizable: sus aspectos formales y sus condiciones de producción. En consecuencia, los análisis se han desarrollado en un nivel de abstracción distante del de los datos originales: se comparan estructuras, o redes jerárquicas, o rasgos funcionales del conjunto. El laberinto del lenguaje conceptual se complica cuando pensamos en la revisión de las categorías de análisis no refleja una oposición nítida entre paradigmas teóricos enfrentados. Lo que sucede es que cada autor, cada investigación emprendida, plantea nuevos interrogantes que suspenden temporalmente las presunciones previas, abriendo de par en par las puertas de las definiciones pretendidamente cerradas. 2.3 El trabajo del antropólogo y las dificultades para la construcción de u n lenguaje universal consensuado
Las razones que han contribuido a la imposibilidad de establecer un lenguaje universal para la antropología son: 1. es posible hablar de simples deficiencias en la aplicación del “método científico”. Así lo parecen las carencias en lo relativo a los procedimientos de validación. 2. la inveterada vocación del etnógrafo por el estudio orientado “de abajo a arriba”; un estilo de corte inductivista que unido a una dinámica de investigaciones heterogéneas, realizadas en tiempos y lugares diversos por sujetos con veleidades y formaciones dispares, ha provocado una readaptación de las categorías sedimentadas en el lenguaje conceptual con el abuso de un mecanismo de sobreextendido que ha dejado vacías algunas de las etiquetas de uso más frecuente. 3. determinadas propiedades del trabajo antropológico se nos antojan problemas de cara a la consolidación de un lenguaje universal y consensuado. La diversidad efectiva de los usos y definiciones de las categorías conceptuales de la antropología no puede ser concebida sustancialmente como la consecuencia de un “déficit” en la aplicación de las prescripciones del método científico, sino como la materialización de un estilo de investigación que se separa, implícita o explícitamente, del propósito positivista.
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Por otro lado, una primera consecuencia de la práctica del relativismo metodológico es que afecta directamente a la construcción de la antropología como ciencia: la descentración del sistema cultural de origen ha llevado a la disciplina a empaparse de términos locales sin cuya presencia entrecomillada tal vez el discurso antropológico hubiera resultado imposible. Esta práctica importadora pone en evidencia una preocupación que va más allá del mero formalismo. No se trata de respetar las etiquetas culturales, sino de un intento de aprender los contenidos semánticos para incluirlos en el lenguaje de la teoría. Ahora bien, el antropólogo que orienta sus esfuerzos hacia la reflexión científica, no puede evitar enfrentarse con el problema de la universalización. De este modo, se encuentra con la paradoja de utilizar con plena licitud términos locales cuyo significado nunca será agotado desde el exterior de los sistemas culturales que los han generado; el lenguaje conceptual, pues, no es mucho, sino muchos; y los intentos de construir un entramado puramente derivativo chocan con el procedimiento de la investigación antropológica, que comienza y se desarrolla como una práctica de relativismo metodológico. En palabras de Gellner, no existe un “tercer lenguaje” que pueda mediar entre el lenguaje nativo y el propio, y la “realidad” no parece estar dotada para ejercer tal función para determinados niveles de la cultura, que abarcan conceptos místicos y metafísicos, pensamiento mágico, asimismo, creencias en la brujería y hechicería no existen definiciones extensivas por la sencilla razón de que son constructos semióticos que carecen de referente. De ellos sólo se puede aspirar a hablar en términos de una semántica intensiva. El problema es que una semántica de este tipo difícilmente puede hacerse universal. La intención de los conceptos sólo es determinable utilizando como unidades rasgos semánticos que la propia cultura establece como significativos y que están lejos de resultar triviales, en el sentido de que se puedan inventariar y generalizar de forma no problemática. Por más similitudes que queramos encontrar en las creencias de los pueblos “animista” o “totemista”. El hecho es que no existe un sistema de nociones o de creencias sobre la naturaleza del mundo y de sus seres que sea independiente de la cultura. Podemos usar el sistema de Linneo para contrastar con él las taxonomías folk, sobre plantas y especies naturales; pero nuestra visión del universo no sirve de mucho para hablar de los dioses, espíritus y antepasados de otros pueblos. De este modo, tratamos de ilustrar la primera consecuencia del relativismo metodológico: 1. en su pretensión de universalidad va a buscar en la fuente de las semánticas nativas categorías que no puede asimilar sin traicionarlas. 2. el aserto máximo del relativismo que nuestra cultura no es más que una entre otras, conduce a la puesta en cuestión de la validez del propio lenguaje teórico. Desde este punto de vista, todos los lenguajes se hallan ligados a sus respectivos contextos de uso cultural; y de este modo, el postulado relativista deriva en un tremendo problema para la epistemología occidental: ¿cuánto vale nuestra forma de ver las cosas? De igual modo, el holismo, como objetivo clásico de la investigación deriva en consecuencias prácticas que no se hacen esperar como un modo de proceder que puede rastrearse en el conjunto de las producciones de la disciplina, según el cual los antropólogos 5
tienden a fabricar sistemas conceptuales totales regidos por una definición necesariamente vaga de su objeto de estudio. Ello sucede porque el campo de definición del concepto de cultura es tan amplio que cada investigador, como fija su atención en diferentes cuestiones. La “relevancia cultural” de determinados eventos locales se constituye así en regidora del escenario antropológico, y el producto deviene una escenografía heterogénea, coherente en sus aspectos parciales, pero inconexa para el espectador de la última fila, ése que pretende hablar por medio de un lenguaje universal para dar sentido al conjunto de la obra. Pero todo esto es natural si es ilícito prejuzgar la cuestión de cuáles hechos acerca de la sociedad son verdaderamente fundamentales. 2.4 Dos aproximaciones divergentes al objeto etnográfico
La intención de los autores no es ofrecer una oposición meridiana cifrada en la par traducción-derivación. Más bien, parece que estos dos puntos de vista recorren transversalmente la obra antropológica, y recogen dos aproximaciones divergentes al objeto etnográfico En un primer plano, ante la existencia actual de un lenguaje universal y ante la posibilidad de su construcción, la traducción y la derivación tienden a adoptar una visión negativa, lo hacen por diferentes razones: 1. el punto de vista derivativo sostiene que el fracaso en la consecución de un lenguaje universal se debe a que los antropólogos han venido sosteniendo deficientes posiciones epistemológicas, como la pretensión boasiana de recopilar primero los datos para después construir los modelos. Así pues, la teoría ha de instrumentalizarse al servicio de la búsqueda de información; el investigador tiene que llevar en su maleta una red conceptual sin la cual la pesquisa se comprenderá como dispersa y desorganizada. La consecuencia es que el contexto de descubrimiento queda acotado de antemano, la selección de los tipos de eventos que se considerarán “datos” es explícita, y la operación empírica es el resultado de tirar la red al agua: es la estructura de esa red la que establece qué clases de cosas habrán de descubrirse y por qué. Todo ello en función de una definición unilateral de la relevancia de los fenómenos a tomar en consideración. Un extremo de esta orientación puede ilustrarse con la mención de las investigaciones sobre la transculturalidad de los patrones perceptivos y cognitivos descubiertos en las sociedades industrializadas. Este tipo de investigación propone la posibilidad y el uso de unidades de análisis discretas, con la delimitación de los grupos humanos de acuerdo con una concepción insular de la cultura. La comparación de las unidades culturales es posible gracias a la mediación de un cuerpo teórico que establece un modelo abstracto y universal al que se refieren los datos concretos. El método comparativo se entiende como una prueba de contraste para un sistema de hipótesis generales. 2. el punto de vista de la traducción niega la posibilidad de construcción de un lenguaje universal. Un ejemplo lo ofrecen las reflexiones de Leach sobre la naturaleza normativa de los eventos culturales. La cultura es un juego cuyas reglas resultan indisociables del sentido que su puesta en práctica adquiere para los propios agentes socioculturales. La propuesta de elaboración teórica presupone la existencia de algún tipo de equivalencia de sentido que posibilite el encuentro o el intercambio entre el sistema cultural que es objeto de investigación 6
y el sistema foráneo al que pertenece el propio investigador. Se ofrece un esquema de confrontación a la manera de un diccionario bilingüe. Paradójicamente, ello no impide que las aspiraciones de construcción conceptual en el sentido derivativo aparezcan aquí con frecuencia. Las configuraciones normativas pueden mostrar regularidades equiparables a las que se manifiestan en los acontecimientos naturales. Esos puntos de convergencia intercultural se entienden como producto del hecho de que todos los cerebros humanos operan de la misma manera. Mientras que el procedimiento derivativo pretende una orientación hacia los datos partiendo de las redes conceptuales, el procedimiento de la traducción pretende generarlas en el seno de la labor etnográfica. Por ello desde esta segunda aproximación el trabajo de campo se concibe como un proceso de construcción de los supuestos conceptuales. El lenguaje de la observación se produce al compás de la observación participante y los recursos analíticos se generan en el seno de una práctica de interacción social. El etnógrafo aprende la cultura del grupo social al que investiga, porque ese aprendizaje se considera un importante modo de acceso a la realidad que trata de describir. Este estilo de construcción conceptual es el núcleo de la estrategia de la traducción. Lo esencial es que si la traducción opera de este modo es porque se mueve a partir de los supuestos de la metáfora lingüística; el etnógrafo elude la sistematicidad preconcebida que le otorgaría una aproximación derivativa a favor de la previsión de que la cultura objeto puede contemplarse como un sistema interpretable traducción opere de forma asistemática, sino que propone un sistema conceptual a priori, confía en que la sistematicidad y contextualicidad constituyen un axioma metodológico que se ha revelado válido en numerosas ocasiones. No obstante, es claro que imponen un supuesto coherencialista y plantean problemas para el análisis de la contradicción. El trabajo de campo de los etnógrafos ha mostrado la existencia de una lógica cultural subyaciendo a la abstrusa irracionalidad que un punto de vista etnocéntrico proyectaba sobre los datos procedentes de otras culturas. En principio parece posible contestar afirmativamente a la pregunta: una visión coherencialista puede dar cabida a la contemplación de incoherencias. La determinación de la coherencia del sistema de reglas la que nos permite determinar las posibles “irregularidades”. Sin embargo, no existe un criterio que limite las posibilidades de manipulación de un antropólogo para introducir comprensión en sus datos: la labor de un traductor es infalsable. Puede tener mayor o menor éxito en lo que consiguió traducir; pero nunca podemos decir nada con fundamentos de lo que quedó fuera de los márgenes de su traducción. La práctica humana no es ni significativa ni inequívoca. La cultura no es un lenguaje; y la trampa de la traducción tal vez resida en la imposibilidad de establecer con antelación hasta dónde ha de llegar su audacia interpretativa. De aquí surge una nueva paradoja: una tendencia de investigación que hace énfasis en la necesidad de ser respetuosos con la integridad de las culturas estudiadas corre el peligro de introducir un fuerte prejuicio que es propio de la nuestra, aquél que hace de todo ente un signo, atribuyendo por fuerza un sentido unilateral a los estímulos cuando estos amenazan con resultar incomprensibles. ¿Qué puede hacer uno cuando reconoce que ciertos aspectos del
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trabajo de campo que está realizando no se sujetan al paralelo del lenguaje? Hay tres posibilidades: 1. consiste en adoptar un punto de vista derivativo 2. describe tales datos contextualmente como algo que colabora en la producción de significados, tratándolos de forma puramente instrumental 3. dar por irrelevante lo que excede las intenciones de traducción. Consecuentemente, el adiestramiento del traductor se corresponde con la adquisición de una especial “sensibilidad” para la búsqueda del sentido y la relevancia cultural. El resultado es que el contexto de descubrimiento depende de la fortuna y va asociado al contexto social en el que se establecen las relaciones de campo del investigador. Frente a la concepción insular de la cultura el traductor llama la atención sobre el hecho de que la historia ha venido a oscurecer la pregnancia de las configuraciones culturales. La crisis del objeto antropológico pone en tela de juicio la validez de las categorías discontinuas, ya se hable de rasgos culturales o de patrones adaptativos de cualquier género. Frente al empleo de la comparación como procedimiento para el contraste de hipótesis, la traducción opera con ella de forma ilustrativa, como estrategia discursiva para resaltar aspectos elocuentes del sentido cultural. Aunque el empleo de la metáfora lingüística en la traducción implica una relevancia del significado y de los aspectos representacionales de la cultura, estos no están excluidos en el punto de vista de la derivación; ni la oposición que nos ocupa puede ser asimilada a aquélla más clásica entre emic y etic. Esta distinción resulta problemática, porque parece referirse a la naturaleza de las categorías conceptuales (el lenguaje del observador) y al contenido del material analizado (el objeto de la observación). La cuestión de la traducción/derivación se remita al primero de tales aspectos, el relativo al punto de vista del observador, y es independiente del segundo. 2.5 Dimensión crítica de la traducción
El punto de vista de la traducción ha dado pie a una visión peculiar de la historia de la antropología. Ésta no habría hecho sino traducir de forma selectiva otras culturas a la nuestra. En realidad, desde esta perspectiva, se pone en cuestión que la estrategia derivativa haya realizado efectivamente otra cosa. El buen salvaje de Rousseau y El comunismo primitivo de Marx y Engels reflejan, en el estudio de la génesis de las instituciones políticas, una misma pretensión de apoyarse en el modelo de “los otros” tanto para resaltar similitudes esenciales como para destacar las diferencias en tiempo y la evolución. La antropología es vista, desde lo que se ha denominado “Teoría de la alegoría” de Clifford, como una particular subcultura que no puede ser desligada del entorno en el que aparece, y cuyo sentido reside en la propia colectividad que simultáneamente es su origen y su destinatario. 8
Esta valoración crítica conduce a preguntarse por el sentido de los determinantes prácticos de la producción antropológica. Como escritor el antropólogo no puede dejar de reflexionar sobre las formas del discurso etnográfico, sus destinos y servidumbres. Los antropólogos han usado su nombre pasa designar la autoría de sus obras, el autor aparece así como único responsable y emisor de su discurso. Por el contrario, desde la crítica a este modelo autorial de escritura se pretende alterar este orden de cosas. El argumento es que si la monografía es una traducción, debe mostrarse en ella la coautoría del texto, en el cual la intervención nativa no es un apéndice subordinado sino un nervio implica el respeto a su integridad contextual así como a su sentido intencional, y supone una crítica al habitual método de citas fragmentarias. Por otro lado, ya no puede sostenerse que las culturas que son objeto de estudio sean ágrafas, lo que conlleva que no sólo son coautoras, sino también receptoras potenciales del texto. Esta actitud posee un claro contenido político porque se acusa al discurso original de subordinar a los lenguajes nativos. Semejante subordinación lógica tendría un correlato en términos de subordinación política: el conocimiento circula en la misma dirección que las mercancías. No obstante, esta actitud topa con tantos problemas c omo los que pretende resolver: 1. no es claro que en la discusión sobre el “modelo autorial” lo que esté en juego sean posturas teóricas y no consideraciones comunicativas. Una mala teoría puede ser muy bien comprendida, como una muy buena pudiera no ser comprendida en absoluto. 2. la propuesta de escritura para las comunicaciones nativas tropieza con un obstáculo empírico: las culturas son etnocéntricas en lo tocante a sus valores cruciales. Las creencias no pueden ser formuladas de forma conjetural so pena de quebrantar lo que más las caracteriza, que es la confianza incondicional de los nativos en que son válidas. El antropólogo se verá forzado a escoger entre su “vocación de objetividad” y la cualidad acrítica de las creencias que estudia. Pero relacionado con ésta hay un obstáculo de corte lógico, que deriva de la fractura entre metalenguaje y lenguaje objeto. Cualquier texto procede por necesidad a una subordinación del discurso del que se hablar por el discurso son que se habla, y tal subordinación es una exigencia conceptual que puede encontrarse en la teoría de los tipos lógicos. 3. la pretensión de coautoría debe ligar éticamente al autor; pero su sentido real no debe exagerarse. No es cierto que la información contenida en las etnografías provenga mayormente de los datos. Una parte sustancial del contenido que transmite una monografía no reside en información nueva en estado bruto, sino en información elaborada y previamente disponible. Lo que aportan los datos en una fracción del conjunto, y no grande, comparada con la que suponen las lecturas previas del antropólogo, su background, o las tradiciones de investigación a las que se debe. En conclusión, la traducción no puede renunciar a un sistema abstracto de referencia sin traicionar la racionalidad de su tarea. No hay traducción posible sin i nstrumentos de mediación conceptual. Los procedimientos de la derivación son indisociables de nuestra propia cultura. Por su mediación, la antropología ha intentado construir un lenguaje universal, pero no parece que haya logrado despegarse del lenguaje conceptual de uso común en la lógica occidental. Es 9
heredero directo de ella y se halla ligado. El punto de vista derivativo con frecuencia no ha hecho justicia a las culturas específicas de las que ha tratado. Cuanto más universaliza, más corre el riesgo de acabar apoyándose en conceptos vacíos. 3. Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura (Geertz) 3.1 Introducción
La antropología, la cual se preocupó cada vez más por limitar, especificar, circunscribir y contener el dominio de aquélla, reduce el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones. Para Kluckhohn la cultura es: 1. el modo total de vida de un pueblo 2. el legado social que el individuo adquiere de su grupo 3. una manera de pensar, sentir y creer 4. una abstracción de la conducta 5. una teoría del antropólogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de personas 6. un depósito de saber almacenado 7. una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados 8. conducta aprendida 9. un mecanismo de regulación normativo de la conducta 10. una serie de técnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros hombres 11. un precipitado de historia. Creyendo como Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, se considera que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que se busca es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación. 3.2 Descripción densa y descripción superficial
El operacionalismo hizo un aporte importante a la antropología: si uno desea comprender lo que es una ciencia, uno debe atender a lo que hacen los que la practican. En antropología social lo que hacen los que la practican es hacer etnografía, que es comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico como forma de conocimiento. Corresponde advertir 10
enseguida que no es una cuestión de métodos, más bien es seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogías y trazar mapas del áreas, entre otros. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de “descripción densa” para Gilbert Ryle. La cuestión es que la diferencia entre lo que Ryle llama “descripción superficial”, que es lo que está haciendo el que ensaya ante el espejo (remedador, guiñador, dueño de un tic…) es decir, “contrayendo rápidamente el ojo derecho” y la “descripción densa”, que es la intención con la que lo hace (practicar una burla a un amigo al simular una señal con el fin de engañar a un inocente y hacerle creer que está en marcha una conspiración) define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existirían, independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus párpados. En escritor antropológicos terminados, el hecho de que los datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sientes; queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se insinúa como información de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada. Lleva a la idea de que la investigación antropológica se concibe más como una actividad de observación y menos como la actividad de interpretación que en realidad es. El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación y en determinar su campo social y su alcance. En resumen, la etnografía es descripción densa, lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando está entregado a las rutinas que es la recolección de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después. Hacer etnografía es como tratar de leer un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, además escrito, no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada. 3.3 Crítica al cognitivismo
Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien; aunque no es física, no es una identidad oculta y, por lo tanto, es pública. El debate en el seno de la antropología sobre si la cultura es “subjetiva” o “objetiva” junto con el intercambio recíproco de insultos intelectuales que lo acompaña, está por entero mal planteado. Una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas, aquello por lo que hay que preguntar no es si condición ontológica. Aquello por lo que hay que preguntar es por su sentido y su valor, lo que se expresa a través de su aparición y por su intermedio. 11
Esto podrá parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla: 1. imaginar que la cultura es una realidad “superorgánica”, conclusa en sí misma, con fuerzas y fines propios. 2. pretender que la cultura consiste en el indisculpable esquema de la conducta que observamos en los individuos de alguna comunidad identificable. 3. la cultura está situada en el entendimiento y en el corazón de los hombres (Goodenough). Designada de varias maneras, etnociencia, análisis componencial o antropología cognitiva, esta escuela de pensamiento sostiene que la cultura está compuesta de estructuras psicológicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guían su conducta. La cultura de una sociedad consiste en lo que uno debe reconocer o creer en fin de obrar de una manera aceptable para sus miembros. Y partiendo de este concepto de lo que es la cultura resulta una concepción de lo que es describirla: la exposición de reglas sistemáticas, una especie de algoritmia etnográfica, que, de ser seguida, haría posible obrar como o pasar por un nativo. De esta manera, un subjetivismo extremado se vincula con un formalismo extremado, y el resultado: un debate sobre si los análisis particulares de taxonomías, paradigmas, tablas, árboles, entre otros, reflejan lo que los nativos “realmente” piensan o si son meramente hábiles simulaciones, lógicamente convincentes pero sustancialmente diferentes de los que piensan los nativos. La falacia cognitiva (de que la cultura consiste en fenómenos mentales que pueden ser analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática y la lógica) es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como lo son las falacias del conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es una corrección mal pergeñada. Y tal vez esta falacia sea aún peor puesto que sus errores son más refinados y sus deformaciones más sutiles. Lo que se impone es darse cuenta de que el fenómeno alcanza a la antropología, y advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos no es lo mismo que decir que se trata de un fenómeno psicológico o decir que la cultura es el tantrismo, la genética, la forma progresiva del verbo, la clasificación de los vinos, el derecho común o la noción de una maldición condicional. 3.4 La finalidad de la antropología
Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarnos a una desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a los lejos; tratar de formular las bases en que uno imagina haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el escrito antropológico como empeño científico. No tratamos de convertirnos en nativos o de imitar a los nativos. Lo que procuramos es conversar con ellos, una cuestión bastante más difícil de lo que generalmente se reconoce. 12
La finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano. También aspira a la instrucción, al entretenimiento, al consejo práctico, al progreso moral y a descubrir al orden natural de la conducta humana. La cultura, entendida como sistemas en interacción de signos interpretables, la cultura no es una sociedad, algo a lo que puedan atribuirse de manera casual acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa. La identificación antropológica con lo exótico es un artificio para ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos con los que nos resulta misterioso y con los demás. Observar lo corriente en lugares en que esto asume formas no habituales no muestra la arbitrariedad de la conducta humana, sino en la medida en que su significación varía según el esquema de vida que lo informa. Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir su particularidad (Cuanto más me esfuerzo por comprender lo que piensan y sienten los marroquíes, tanto más lógicos y singulares me parecen). Dicha compresión los hace accesibles, los colona en el marco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad. Para comprende lo que es la interpretación antropológica y hasta qué punto es interpretación que incomprensión exacta de lo que significa y de lo que significa afirmar que nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben orientarse en función del actor. Lo cual significa que las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que sucede. Tales descripciones son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo en análisis científico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones de tales interpretaciones; y son antropológicas porque son antropólogos quienes las elaboran. Pero, como en el estudio de la cultura, el análisis penetra en el cuerpo mismo del objeto (es decir, comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son o piensan que son y luego las sistematizamos) la línea que separa de una descripción, desde el punto de vista del actor, de las concepciones de todas las cosas, desde la violencia, el honor, la dignidad y la justicia hasta la tribu, la propiedad, el padrinazgo y la jefatura. En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura interpretaciones de segundo y tercer orden. De manera que son ficciones en el sentido de que son algo “hecho”, algo “formado”, “compuesto” no falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de “como si”. El derecho de la relación significa a que se le preste atención no depende de la habilidad que tenga su autor para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su país, sino que depende del grado en que ese autor sea capaz de clarificar lo que ocurre en tales lugares, de reducir el enigma al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares que surgen en escenarios desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificación, o si la palabra “verificación” es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda, el problema de cómo 13
hacer una relación mejor a partir de otra menos buena. Pero aquí está la virtud de la etnografía. Si ésta es descripción densa y los etnógrafos son los que hacen las descripciones, luego la cuestión fundamental en todo ejemplo dado en la descripción es la de saber si la descripción distingue los guiños de los tics y los guiños verdaderos de los guiños fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones atendiendo al poder de la imaginación científica para ponernos en contacto con la vida de las gentes extrañas. 3.5 La estructura de las formas culturales
Hay que entender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la conducta o de la acción social donde las formas culturales encuentran articulación. La encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia; pero estos cobran su significación del papel que desempeñan en una estructura operante de la vida, y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí. Cualesquiera que sean los sistemas simbólicos “en sus propios términos”, tenemos acceso empírico a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades abstractas en esquemas unificados. Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de coherencia. Sin embargo, nada hay más coherente que la alucinación de un paranoide o que el cuento de un estafador. La fuerza de nuestras interpretaciones no puede estribar en la tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se las expone. Si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de lo que ocurre (de lo que en un determinado momento o lugar dicen determinadas personas, de lo que éstas hacen, de lo que se les hace a ellas) es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua. Una buena interpretación de cualquier cosa nos lleva a la médula misma de lo que es la interpretación. Cuando ésta no lo hace así, sino que nos conduce a cualquier otra parte, dicha interpretación podrá tener sus encantos, pero nada tiene que ver con la tarea que debía realizar. Lo importante es demostrar en qué consiste una pieza de interpretación antropológica en trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada. El etnógrafo “inscribe” discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa a una relación de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada. El etnógrafo observa, registra y analiza, dicha respuesta puede tener consecuencias más profundas de lo que parece a primera vista, y no poco importante entre ella es la de que distinción de estas tres fases de conocimiento puede normalmente no ser posible y que como “operaciones” autónomas pueden no existir en realidad. La situación es aún más delicada porque lo que inscribimos no es discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores no tenemos acceso directo, sino que sólo la pequeña parte que nuestros informantes nos refieren. Esto no es tan terrible como parece, pues en realidad, no todos los cretenses son mentirosos y porque no es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero hace parecer relativamente imperfecta la concepción del análisis antropológico 14
como manipulación conceptual de hechos descubiertos, como reconstrucción lógica de una realidad. El análisis es cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la significación y el mapeado de su paisaje incorpóreo. 3.6 Descripciones
De manera que la descripción etnográfica presenta cuatro características: 1. es interpretativa 2. lo que interpreta es el flujo del discurso social 3. la interpretación consiste en tratar de rescatar “lo dicho” en ese discurso y de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta. 4. es microscópica El antropólogo de manera característica aborda esas interpretaciones más amplias y amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente pequeñas. Sin embargo, el problema de cómo llegar, partiendo de una colección de miniaturas etnográficas a la descripción de los paisajes culturales de una nación, de una época, de un continente, o de la civilización no es tan fácil de eludir con vagas alusiones a las virtudes de los concreto y de mantener bien firmes los pies en las tierras. Los modelos que los antropólogos elaboraron para justificar su paso desde las verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los responsables de socavar toda la empresa antropológica en mayor medida que todo cuando fueron capaces de urdir sus críticos: los sociólogos obsesionados con muestreos, los psicólogos con medidas o con los economistas con agregados. De estos modelos, los dos principales fueron: 1. Jonesville como modelo “microscópico” de los Estados Unidos: decretar que Jonesville es Estados Unidos en pequeño es una falacia tan evidente que aquí lo único que necesita explicación es cómo la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros la creyeran. La idea de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones, de grandes religiones en las llamadas pequeñas ciudades y aldeas “típicas” es palpablemente un disparate. Lo que uno encuentra en las pequeñas ciudades y aldeas es vida de pequeñas ciudades o aldeas. Si la importancia de los estudios localizados y microscópicos dependiera realmente de semejante premisa (de que captan el mundo grande en el pequeño), dichos estudios carecerían de toda relevancia. Pero no depende de esto, el lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropólogos no estudian aldeas, estudian en aldeas. Uno puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares, y en localidades confinadas se pueden estudiar mejor algunas cosas, pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia. Si uno va a ocuparse de la explotación de las masas tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un mediero javanés trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical. Pero la idea de que esta experiencia da el conocimiento de toda la cuestión (y lo eleva a uno a algún terreno ventajoso 15
desde el cual se puede mirar hacia abajo a quienes están éticamente menos privilegiados) es una idea que sólo se le puede ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo viviendo entre las malezas. 2. la isla de Pascua como caso de prueba y modelo de “experimento natural”: el concepto de “laboratorio natural” ha sido pernicioso, porque la analogía es falsa porque conduce a la creencia de que los datos procedentes de los estudios etnográficos son más puros o más importantes o más sólidos o menos condicionados que los datos derivados de otras clases de indagación social. Los hallazgos etnográficos no sin privilegiados, son sólo particulares. Considerarlos algo más los deforma y deforma sus implicaciones, que para la teoría social son mucho más profundas que la mera primitividad. Otra particularidad es ésta: la razón de que prolijas descripciones de remotas incursiones para robar ovejas tengan importancia general es la de que dichas descripciones presentan al espíritu sociológico material concreto con que alimentarse. Lo importante de las conclusiones del antropólogo es su completo carácter específico y circunstanciado. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios principalmente cualitativos, con amplia participación del estudioso y realizados en contextos confinados y con criterios casi obsesivamente microscópicos, es lo que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporáneas legitimidad, modernización, integración, conflicto, carisma, estructura y significación. El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnografía es real y de peso. Ha de resolverse comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas mismas, y que la procedencia de una interpretación no determina hacia dónde va a ser luego impulsada. 3.7 El análisis cultural
El vicio dominante de los enfoques interpretativos de cualquier cosa consiste en que tales enfoques tienden a resistir la articulación y a escapar así a los modos sistemáticos de evaluación. La interpretación es presentada como válida en sí misma o, lo que es peor, como validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo intento de formular la interpretación en términos que no sean los suyos propios es considerado una parodia o, como un intento etnocéntrico. En el caso de este campo de estudio no cabe semejante actitud. No hay razón alguna para que la estructura conceptual de una interpretación sea menos formulable y, por lo tanto, menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos de validación que la de una observación biológica o la de un experimento físico, salvo la razón por completo, son casi inexistentes. Nos vemos reducidos a insinuar teorías porque carecemos de los medios para enunciarlas. Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de características de la interpretación cultural que hacen el desarrollo teórico mucho más difícil de lo que suele ser en otras disciplinas: 16
1. la necesidad de que la teoría permanezca más cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más capaces de entregarse a la abstracción imaginativa. Todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo occidental en el cual viven nuestros sujetos, de suerte que podamos conversar con ellos. Ésta es la primera condición de la teoría cultural: no es dueña de sí misma. Como es inseparable de los hechos inmediatos que presenta la descripción densa, la libertar de la teoría para forjarse de conformidad con su lógica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra llegar se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la l a fuerza de sus abstracciones. En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis cultural de desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez más audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no en el sentido de que, con mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más profundamente en las mismas cuestiones. Se movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos anteriormente desarrollados, se someten a prueba hipótesis anteriormente formuladas; pero el movimiento no va desde teoremas ya demostrados a teoremas demostrados más recientemente, sino que va desde la desmañada vacilación en cuanto a la comprensión más elemental, a una pretensión fundamentada de que uno ha superado esa primera posición. Un estudio antropológico representa un progreso si es más incisivo que aquellos que los precedieron; pero el nuevo estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a los que desafía, sino que se mueve paralelamente a ellos. Puede uno adoptar una línea de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación etnográfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud; pero uno no puede escribir una Teoría General de la Interpretación Cultural. Es decir, uno puede hacerlo, lo, sólo que no se ve gra gran ven ventaja en ello llo porque la tarea esencial ial en el elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de casos particulares sino generalizar dentro de estos. Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente inferencia clínica. En lugar de comenzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia comienza con una serie de significantes e intentar situarlos dentro de un marco inteligible. 2. la teoría cultural no es predictiva. Quien pronuncia un diagnóstico no predice el sarampión; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampión o a lo sumo anticipa que es probable que a breve plazo alguien lo adquiera. Verdad es que en el estilo clínico de la formulación teórica, la conceptualización se endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya están a mano, no a proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros de un determinado sistema. Pero eso no significa que la teoría tenga que ajustarse a solamente a realidades pasadas, también debe contemplar realidades futuras. El marco teórico dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. Si bien uno 17
comienza toda descripción densa partiendo de un estado de general desconcierto sobre los fenómenos observados y tratando de orientarse uno mismo, no se inicia el trabajo con las manos intelectualmente vacías. En cada estudio no se crean de nuevo las ideas teóricas, las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos problemas de interpretación. Si dichas ideas dejan de ser útiles ante tales problemas, cesan de ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan siento útiles y arrojando nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa usándolas. Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos, lo “dicho” del discurso social, y en construir un sistema de análisis en cuyos términos porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros factores determinados de la conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura cul tura en la vida humana.
3.8 Lo incompleto del análisis cultural
El análisis cultural es incompleto, y cuanto más profundamente se lo realiza menos completo es. Estudiar la materia que se tiene entre manos es intensificar las sospechas de que uno no está encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un etnógrafo, aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas. Uno puede escapar a esta situación de varias maneras: convirtiendo lo cultura en folklore y colectándolo, convirtiéndola en rasgos y contándolos, convirtiéndola en instituciones y clasificándolas, o reduciéndola a estructuras y jugando con ellas. Pero éstas son escapatorias. La antropología interpretativa es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisión con que nos vejamos unos a otros. La posición en el medio de todo esto fue siempre tratar tratar de resistirse resistirse al subjetivismo, subjetivismo, por un lado, y al cabalismo mágico, por otro; tratar de mantener el análisis de las formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo público de la vida común y tratar de organizar el análisis de manera tal que las conexiones entre formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Nunca me impresionó el argumento de que como la objetividad completa es imposible en estas materias uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es lo mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente aséptico, bien podrían practicarse operaciones quirúrgicas en una cloaca. Siempre está el peligro de que el análisis cultural pierda contacto con las duras superficies de la vida, con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están contenidos siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas, y físicas en que se basan esas duras superficies. La única defensa contra este peligro y contra el peligro de convertir así el análisis cultural en una especie de esteticismo sociológico, es realizar el análisis de esas 18
realidades y esas necesidades en primer término. Y así se llega a escribir sobre el nacionalismo, sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, etc. Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social (arte, religión, ideología, ciencia, ley, moral, sentido sentido común) no es apartarse apartarse de los problemas existenciales existenciales de la vida para ir a parar a algún ámbito empírico de formas desprovistas de emoción; por el contrario, es sumergirse en medio de tales problemas. La vocación esencial de la antropología interpretativa i nterpretativa no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darse acceso a respuestas dadas por otros, y así permitirnos incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el hombre. 4. Los límites de la traducibilidad. Variaciones sobre un tema de Laura Bohannan (Cruces) 4.1 Resumen de la guía
El texto de Bohannan, Shakespeare en la selva, es un ejemplo de traducción cultural en donde se ilustran los problemas que ésta implica y que surgen en la misma práctica del trabajo de campo. El artículo de Cruces ofrece una reflexión analizando cómo un determinado fenómeno, supuestamente universal, se particulariza ante la inexistencia de un significado cultural equivalente, pasando a formar parte de la especificidad cultural, de esa diversidad. Se trata de la apropiación de un discurso ajeno para adaptarlo al propio contexto cultural. La traducción cultural como un trabajo de mediación simbólica en el que se trazan dominios de referencia común, siendo crucial de dónde se parte, de qué categorías surge la comparación. Durante el proceso de traducción, los sentidos pueden redefinirse y rehacerse, pero entonces, cabe cuestionarse si tienen ya el mismo sentido. En ese cambio de escenario, la cuestión clave es hallar los límites de la intervención que supone este proceso para que resultando algo nuevo no deje de ser que era. Este es el problema de la conmensurabilidad y el riesgo de que un ideal universal pueda llegar a distorsionar las voces nativas de modo que acabemos recogiendo tan sólo nuestro propio eco. 4.2 Resumen Resumen de la lectura
Hay quien dice que las etnografías no deben de ser entendidas como una copia de las mismas, sino más bien como la copia de una copia. El estudio de las culturas c ulturas responde siempre a una doble hermenéutica ica: la del disc iscurso etnogr nográáfico ico y la del disc iscurso rso nativo ivo. No es sorprendente ver que en ocasiones la voz ilustrada, universalista, moderna y occidental de la institución científica se vea interpelada, resistida o contestada por otras voces distintas. En Shakespeare en la selva, Bohannan tuvo dificultades para explicar, durante una de las largas sesiones de narración de historias que son habituales entre los Tiv del África Occidental, la trama y desarrollo de Hamlet . La situación que nos describe es una de esas que Malinowski llamó “imponderables de la vida cotidiana”. Una mañana de lluvia, Bohannan entró en la tienda del jefe del poblado donde vivía, en el justo momento en que todos los hombres se encontraban reunidos en torno al fuego, fumando, bebiendo cerveza y contando historias, y le obligaron a contar una. Como se hallaba por entonces enfrascada en la lectura de 19
Shakespeare, y convencida de que Hamlet tenía una sola interpretación posible, y que ésta era universalmente obvia, aprovechó la oportunidad para someter a una especie de prueba pseudoexperimental esa idea: ¿entenderían los Tiv las motivaciones de los personajes? ¿serían traducibles al contexto cultural de unos agricultores de broza de la selva africana los temas argumentales de tan universal –aunque inglés- dramaturgo? Fiel a la costumbre Tiv, la audiencia participó activamente en la narración: hacía preguntas, cuestionaba su sentido, se adelantaba a su desarrollo. Y, así, Bohannan hubo de presenciar cómo relato se le iba escapando de las manos. La trama dramática de Hamlet fue construida y reapropiada por sus interlocutores como una historia sobre otros temas: sobre la brujería, sobre los presagios y sobre las jerarquías de linaje y parentesco. En fin, el relato de la antropóloga enfrentó sus máximos problemas de traducibilidad al abordar las apariciones del fantasma del difunto rey de Dinamarca anunciando a Hamlet que ha sido asesinado por su hermano. Para Tiv, que no creen en la supervivencia individual tras la muerte, sólo podía tratarse de un “presagio” o bien de un “zombi”, el término “fantasma” carece totalmente de sentido dentro de su universo conceptual. La narradora acabó relatando un relato que no era ya el suyo; o al menos no sólo el suyo, sino también el de su audiencia. Era un especie de Hamlet/Tiv negociado en un proceso dialógico. Es este proceso por el que el mundo de sentido de la cultura que se estudia entra en nuestra narración y la conforma lo que podemos llamar “traducción”. Las ciencias sociales abordan problemas comparativos cuyo sentido se redefine y rehace desde dentro de las culturas investigadas. Tratan de generalizar sobre el comportamiento y la acción humana a partir de categorías nacidas en el contexto social de investigador: categorías que carecen de una equivalencia directa en todas las culturas: “religión”, “inteligencia”, “economía”, “mercado”, “racionalidad”, “familia”, “política”… La antropología como disciplina se esfuerza por hacer que tales nociones, originarias del lenguaje natural de las sociedades occidentales y su evolución histórica, estén en un proceso permanente de acendramiento y depuración de su inevitable etnocentrismo. En estos como en otros campos, las categorías de observación han tenido que difuminarse, o incluso desecharse, para que tuvieran cabida los nuevos fenómenos aportados por el progresivo conocimiento de otras culturas y sus formas alternativas de codificar la realidad. Dicho proceso de depuración y contraste ha sido comparado con frecuencia, a una falsación experimental. La analogía traductiva aporta otros relieves diferentes. Identifica a las poblaciones humanas a un tiempo como objetos de investigación y como sujetos de discurso que negocian punto de vista. Somos traductores entre culturas, mediadores culturales. Todo individuo vive en los márgenes, a caballo entre distintos sistemas de categorización, regla de conducta y provincias de sentido. Es por eso que alguien ha dicho que somos más “dividuos” Que “individuos”. Frente a los trasvases y equivalencias de significado que caracterizaban la práctica ordinaria de la gente, la cualidad distintiva del trabajo de traducción realizado por los científicos sociales está en el hecho de ser racionalizador. Pretende llevar al 20
límite la reflexividad presente en cualquier manifestación simbólica. Busca universalizar. La vida cotidiana trata de tender puentes de sentido; pero estos son puentes ad hoc para propósitos específicos. La tarea de teorización contiene la aspiración de crear una especie de gran red de autopistas que conecte todos los sistemas simbólicos, todos los dominios de sentido, todas las culturas presentes y pasadas. El trabajo traductivo del analista cultura se parece más a lo que efectivamente hacían los viejos folcloristas: transcribir cantos ajenos en una partitura que querríamos universal. Traducir o buscar equivalencias entre nuestro lenguaje de observación y otros lenguajes objeto de los que nos ocupamos con el fin de trazar una especie de dominio de referencia común, resultará pertinente interrogarse sobre los límites dentro de los cuales dicha operación puede hacerse con éxito, esto es, sin reducir la voz del otro. En lo que sigue hay que destacar tres grupos de problemas asociados a la idea misma de la traducción entre culturas: 1. la cuestión de la validez científica de una traducción, y la carencia de procedimientos sistemáticos de validación para ésta. Este grupo de limitaciones hace referencia a cuestiones de validación científica y de restricción de los contextos interpretativos argüibles. La aplicación de criterios estrictos de verificación o falsación resulta difícilmente practicable, cuando no desatinada. Eso no necesariamente excluye la existencia de controles intersubjetivos, criterios de excelencia o procedimientos de validación de alguna especie. Ni significa que, en el terreno de la interpretación, cada quién sea libre de entregarse a una suerte de laxitud metodológica donde “vale todo”. Cualquier etnografía contiene siempre pretensiones de verdad que reclaman criterios intersubjetivos de contrastación racional. Hay que ser creíble. La realidad es que carecemos de poco más que heurísticos para la producción de interpretaciones. El “error categorial” es una puesta en relación equivocada o prejuiciosa de los datos de otras culturas con nuestras casillas de análisis. Pero ¿cómo identificar sobre el terreno tales “errores gramaticales”? ¿Qué papel ha de jugar el punto de vista de los propios actores? ¿Cómo delimitar con nitidez a desdibujar las fronteras sociales, espaciales y temporales de las culturas? 2. la cuestión de la conmensurabilidad o inconmensurabilidad entre culturas. Este grupo se nuclea en torno a los límites de la traducibilidad, esto es, de la comparabilidad o conmensurabilidad entre culturas. Toda descripción cultural funciona por comparación. El método comparativo sigue siendo el principal recurso de la antropología. Lo que está en cuestión es cuáles deben der los términos a comparar, y cuáles los que ejerzan de patrón comparativo. Las culturas no resultan conmensurables cuando de lo que se trata es de compararlas término a término, tomando como canon un rasgo cultural aislado, sacado de su contexto. Parece también cierto que cualquier disquisición sobre la generalidad de las sociedades humanas necesariamente habrá de presuponer una relativa comparabilidad de conjuntos, de configuraciones, de patrones.
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De manera trivial, siempre podremos establecer que una primera cosa se parece, a una segunda, o a cualquier otra. El quid de la cuestión está en hasta qué punto resulta posible decidir a priori los parámetros para hacer comparaciones culturalmente pertinentes, y los contextos y configuraciones de datos que rendirán mejor información. Desde un comparativismo a ultranza, habría que postular un objeto de análisis enteramente conmensurable. La principal objeción a una visión así se halla en la historia misma del desarrollo de los estudios socioculturales. Nuestros avances en el conocimiento han consistido en redefiniciones de la “base de acuerdo” en el lenguaje de la teoría. Aunque cualquier disciplina científica precisa tener un horizonte de universalidad, conviene señalar hasta qué punto este ideal puede llegar a distorsionar o cercenar las voces nativas, de modo que acabemos recogiendo tan sólo nuestro propio eco. No es posible desconocer las modificaciones que nuestra racionalización conceptual induce en sus objetos al tender a imponerles su peculiar lógica discursiva. A la inversa, desde un holismo extremo, se trataría de esforzarse por encontrar las configuraciones de comparación más pertinentes en cada caso, buscando hacer justicia interpretativa a la coherencia interna del objeto. Un holismo total supondría un encerramiento en los límites de cada cultura, y la radical inconmensurabilidad de todas ellas. ¿Cómo recuperar para la descripción cuanto no se halla sistematizado de cultura: el conocimiento práctico, el sinsentido, el absurdo y la contradicción, los conjuntos borrosos? ¿Tiene sentido aspirar a una comunicación reversible en situación tan radicalmente asimétrica como la que yuxtapone por unos pocos meses a investigador e investigados? 3. las paradojas batesonianas con que nos encontramos al adoptar dicha perspectiva de los estudios socioculturales: lleva a las paradojas a que se enfrenta el proceso de investigación así concebido, como una negociación de sentido entre la lógica racionalizadora de la ciencia y los lenguajes del mundo de la vida que toma como objeto. El producto de nuestro trabajo se configura como un conocimiento local, lo cual suena chocante. ¿Es qué puede haber conocimiento de lo particular? Y a la inversa, hablamos de los significados encastrados o insertos en las prácticas locales como de “lógicas prácticas”: docta ignorancia, conocimiento inconsciente… ¿Hasta dónde podemos llegar en el proceso de depuración conceptual implícito en la tarea etnográfica sin traicionar su vocación de ciencia? Son éstas cuestiones sujetas a seria epistemológica y política. La discusión epistemoplógica gira en torno a la imposibilidad última de abandonar el punto de vista del observador para suplantarlo por una especie de perspectivismo relativista que ponga en pie de igualdad la diversidad de visiones presentes en el campo. Hacer justicia interpretativa es reconocer a los otros una mínima entidad como sujeto. Compromiso hato limitado dado el carácter de “doble agente” del investigador social, con su pertinaz intrusión en las vidas y visiones de la gente ordinaria. Como investigadores estamos condenados a ser factores de modernización de las visiones del mundo etnocéntrico. El 22
etnocentrismo es la tierra natal de cualquier reflexión sobre el mundo social. A ella se retorna una y otra vez en la difícil labor de describir contextos que no son el nuestro. La etnografía es siempre un producto de hibridación cultural. Por ello nos deja insatisfechos. Pero también hace nuestro horizonte más abierto a la diversidad humana.
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Tema 8: Objetos de estudio (objetos de comparación) en las etnografías 1. Conceptos fundamentales y bibliografía comentada El objeto de estudio: el último problema que planteamos de la investigación
antropológica es el del objeto de estudio de la antropología y su complejidad tiene que ver con la dificultad que entra su delimitación y su definición (la cultura). La tendencia hacia el análisis de un objeto u otro, ha estado marcada por las corrientes históricas de la disciplina y por el área de estudio. Así, durante la expansión colonial el objeto eran los pueblos de los territorios campesinos. De ahí se pasó el interés por las sociedades urbanas, las ciudades, grupos sociales, redes, bandas, poder, inmigración, identidad, tribus urbanas, etc. así como a las etnografías se las instituciones características de estas sociedades: fábricas, empresas, hospitales, escuelas… las unidades de análisis son categorías locales. El problema de este objeto de estudio orientado hacia las sociedades llamadas complejas es el grado de representatividad en estas sociedades. La etnografía: es el resultado final de la investigación antropológica. Después de recoger
los durante el trabajo de campo, la meta del etnógrafo es presentar un informe preciso, objetivo y científico de una forma de vida diferente. La etnografía es el proceso de recoger datos y de describir e interpretar la cultura de un grupo concreto de gentes, es un modo de generalizar o de particularizar. Una monografía es una etnografía extensa sobre un área bien delimitada o sobre un pueblo. A veces, se ha contrapuesto la etnografía (trabajo de campo) y la etnología (teorización y comparación). Nueva Etnografía: última tendencia en los estudios de etnografía que no sigue la línea de
las monografías clásicas que abarcan la totalidad de la vida social de una localidad. Las pretensiones en la nueva tendencia son limitadas y sobre aspectos particulares. En el s. XX, surgió esta Nueva Etnografía, impulsada por Goodenough y la Universidad de Yale. Enfatiza la búsqueda de las reglas de cada cultura es concreto y prestra atención a las perspectiva emic. Esto supuso dar explicaciones de la metodología empleada para recoger los datos, de manera que permitiera al lector una mejor validación y constatación y hace una defensa del particularismo.
2. Etnografía (H. Conklin) 2.1 Introducción
Conforme las ciencias sociales se han ido volviendo más críticas respecto a sus materiales originales, más atentas en cómo se recogen los datos, cómo se verifican y analizan, se han desarrollado cierto interés por los métodos y la teoría etnográficos y por los aspectos más técnicos y personales de llevar a cabo la investigación etnográfica. La amplitud y definición de la etnografía han variado considerablemente y las opiniones difieren sobre muchos detalles, el uso contemporáneo permite unas consecuencias y distinciones terminológicas generales. El etnógrafo es un antropólogo que intenta recoger y
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describir el comportamiento culturalmente significativo de una de una sociedad concreta. Idealmente, una etnografía requiere: 1. un largo período de estudio íntimo y de residencia en una comunidad pequeña bien determinada 2. el conocimiento de la lengua hablada 3. la utilización de un amplio abanico de técnicas de observación: contacto cara a cara con los miembros del grupo local, participación en algunas de las actividades de este grupo y un énfasis en el trabajo intensivo con los informadores que en la utilización de datos documentales o de encuesta. En su uso no específico, la etnografía es la disciplina que tiene por objeto hacer tales descripciones culturales. Cuando tiene una referencia geográfica (etnografía polinesia), el término designa la forma en que se concibe y practica la etnografía en la zona o el tratamiento colectivo. Este último uno se denomina etnografía co mparativa o etnología 2.2 Historia de la etnografía
Aunque las raíces de la descripción etnográfica se pierden en la antigüedad y la mayor parte de las interpretaciones de las sociedades humanas han continuado transmitiéndose por vía oral, se han conservado algunas tempranas descripciones escritas y aumentó notablemente con los viejos europeos de descubrimiento y exploración. Es posible distinguir en la literatura la transición de las curiosas relaciones de prácticas extrañas, exóticas o extravagantes, de los actuales intentos de producir descripciones culturales válidas. Al comparar los pasos de esta transición deben notarse: 1. los cambios en el contenido 2. la intención de la etnografía 3. la preparación y antecedentes de los investig adores 4. las circunstancias en que se lleva a cabo el trabajo de campo. 2.2.1 El principio de la etnografía
A partir de finales del s. XV y a lo largo de varios cientos años, se escribieron descripciones de las prácticas culturales extrañas, como consecuencia de las exploraciones, la obra misionera y la creación de gobiernos coloniales y puestos avanzados. La forma dominante de los primeros informes eclesiásticos y estatales era etnográficamente poco impresionante. En el siglo XV, se intensificó la exploración territorial y los escritos de historiadores naturales, viajeros y recolectores de los museos comenzaron a sumarse a los documentos oficiales y de los misioneros, la investigación etnográfica se convirtió en un procedimiento organizado. Se escribieron cuestionarios, catálogos, instrucciones y guías reg ionales. En Europa y en los Estados Unidos, las sociedades antropológicas estaban apoyadas por viajeros funcionarios, otros aficionados y museos. Entre los hitos se encuentra la descripción 2
de Morgan de la cultura séneca, el estudio de Rivers sobre los toda y el estudio de Barton sobre la lay ifugao. Para el final de la I Guerra Mundial se había acumulado grandes cantidades de materiales etnográficos publicados sobre muchas regiones, pero la mayor parte de esta literatura ha sido obra de personas que no eran antropólogos (Morgan era abogado, Barton maestro de escuela y dentista), que se habían sentido atraídos por la materia, habían adquirido la experiencia de campo para escribir interesantes descripciones de sus observaciones. La investigación etnográfica estaba dominada por intereses centrados en los objetos, un formato de modelo tópico para la observación y recolección, y para la utilización intensiva de intérpretes. 2.2.2 La etnografía antes de la II Guerra Mundial
Hacia 1925, la investigación etnográfica de campo se había convertido en una actitud profesional establecida. Se había producido una atención más crítica y artesanal a su ejecución, un análisis más profundo de las pautas culturales concretas. Estos cambios fueron consecuencia de las obras de Malinowski basadas en sus detalladas observaciones en las islas Trobriand. Su insistencia en la utilización de la lengua local, en residir durante un largo tiempo con el grupo que se trata de estudiar, y la delineación de los fenómenos culturales funcionalmente relacionados en contextos especificables, espoleó un replanteamiento de muchos aspectos de la investigación etnográfica. El interés por los contextos culturales condujo a preocuparse por el rol del etnógrafo en la situación del trabajo de campo y una valoración más cuidadora de la forma en que se recogían los datos. Los etnógrafos comenzaron a mostrar interés por la teoría general, los métodos descriptivos y a sacar partido del ampliado abanico de técnicos de investigación (recogida de historias biográficas, el manejo de los tests proyectivos y el uso intensivo de películas). La investigación de campo se orientó hacia el interés por los problemas generales de la variabilidad cultural y por la naturaleza de los universales culturales. En 1930, los intentos de proporcionar la necesaria información etnográfica sobre analizadores de rasgos y comprobadores de hipótesis condujeron a diversas formas de estandarización, como el Outline of Cultural Materials (Universidad de Yale, 1938), para ayudar a organizar los archivos y los
índices de referencias cruzados de las observaciones de campo. No obstante, los detalles solían carecer de especificación contextual y estos esfuerzos dirigieron la atención sobre la debilidad inherente de confiar en formatos preparados para dirigir la investigación de campo de orientación funcionalista. Durante esta fase decayó la influencia del padrinazgo de los museos y de la etnografía de aficionados. Los investigadores de campo estaban en preparados como antropólogos en departamentos universitarios para graduados y estaban subvencionados por becas de fundaciones priv adas y estatales. 2.2.3 La etnografía después de 1950
A continuación de la II Guerra Mundial la etnografía comenzó a traer mayor atención teórica y metodológica: 1. interés por la clasificación (Needham) 3
2. aumento del énfasis sobre los sistemas de comunicación y los modelos estructurales (Lévi-Strauss) 3. la extensión de los principios desarrollados en la lingüística estructural a las descripciones etnográficas (Goodenough) 4. el estudio detallado de los subsistemas culturales (Conklin, Frake, Pospisil) 5. el contraste entre los aspectos cuantitativos y cualitativos de las observaciones de campo (Leach) 6. sobre el desarrollo de medios eficaces para explicar variaciones tanto personales como culturales en las situaciones de campo real es (Condominas) 2.3 Teoría y método
Los esfuerzos de los etnógrafos por ir más allá de la narración acrítica y la presentación incoherente de supuestos detalles culturales y se han centrado sobre la determinación de lo que constituye la descripción cultural válida y sobre la formulación de métodos que puedan ser más eficaces para derivar afirmaciones generales de las observaciones recogidas. Se ha sugerido que idealmente la etnografía constituye una gramática cultural, una teoría abstracta que proporciona reglas para producir, anticipar e interpretar adecuadamente los comportamientos culturales en escenarios dados. Según esta concepción, se ocupa de los criterios valorativos como el completitud, concisión y exactitud. Las nuevas formas de aproximación para conseguir análisis de campo más fidedignos y más reveladores han incluido: 1. el tratamiento formal de los subsistemas culturales, en el que los fenómenos culturales pertinentes están discretamente organizados o bien son relacionalmente describibles en términos de un número pequeño de procesos o contrastes dimensionales. 2. los análisis intraculturales de las clasificaciones folk, especialmente de los fenómenos naturales. El estudio de la ciencia folk ha llevado a cierto número de desarrollos, tales como los análisis más específicos de las taxonomías folk. Estos esfuerzos se han conocido como etnociencia. Los problemas de los procedimientos metodológicos alternativos y de los múltiples contextos y canales de códigos también han sido examinados. 2.4 Técnicas
Los instrumentos para reunir, almacenar, reparar, reorganizar, expresar y utilizar los datos de la investigación de campo mientras todavía se está sobre el terreno han tenido múltiples desarrollos técnicos. El magnetofón, el cine, la fotogrametría, los mapas aéreos y la utilización de computadores en los análisis textuales y demográficos sólo son unas pocas de las nuevas técnicas frecuentemente empleadas en el tratamiento de los datos etnográficos. El etnógrafo trata de no basarse sobre los esbozos y cuestionarios publicados; evita celebrar conversaciones con informadores en escenarios artificiales y huye de la cuantificación prematura y de la medición superdiferenciada. Inicialmente, la flexibilidad, la curiosidad, la
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paciencia y la experimentación con muchos instrumentos y procedimientos alternativos resulta deseable: 1. En las conversaciones diarias entre el investigador de campo y el informador el interés por y la utilización de las siguientes técnicas verbales han tenido gran r endimiento: 1.1 la recogida y la utilización de la pregunta natural y el entramado de comentarios: las formas en que se solicita la información y se transmite en la lengua local 1.2 la anotación y u tilización de secuencias de preguntas-repuestas y sus implicaciones 1.3 la comprobación mediante la sustitución intencionada de referencias aceptables a incongruentes, mediante perífrasis, mediante referencias a situaciones hipotéticas, mediante ampliaciones experimentales de referencias y mediante el cambio de estilos, canales, códigos de señales, contenido del mensaje y roles 2. al hacer observaciones visuales y no verbales, la experimentación inicial y la flexibilidad ayudan a determinar núcleos y límites de las escenas, de los acontecimientos inventarios y de los roles clave, etc. Cuando los sistemas locales han sido cualitativamente establecidos, hay que aplicar otros procedimientos para aumentar la amplitud de las observaciones y proporcionar bases para la cuantificación de las distintas clases de medias discretas, directas e indirectas. Conforme la tecnología disponible posibilita una manipulación más elaborada de los datos de campo, mayor atención debe dedicarse a la i nteracción informador-etnógrafo. 2.4.1 Personal
Los etnógrafos se encuentran llevando a cabo un tipo único de historia natural, en la que el observador se convierte en parte del universo observado. La amplitud de este compromiso y su importancia para la recogida etnográfica depende de muchas consideraciones situacionales, incluyendo las personalidades de los etnógrafos y de sus informadores. El éxito o el fracaso del etnógrafo puede depender tanto de las impresiones que hace localmente como de los acontecimientos culturales observados. El reconocimiento informal de estas variables se refleja frecuentemente en la literatura no técnica y en las anécdotas humorísticas que circulan entre los colegas. Cuando se trata de la investigación a largo plazo de relaciones personales íntimas hay que resaltar la necesidad de etnografíar a los etnógrafos. Los métodos de valorar tal información contextual no están todavía bien desarrollados, pero una información más cuidadosa y sensible de las clases de transacciones envueltas en la investigación etnográfica y del espectro total de los compromisos sociales que afectan a estas transacciones pueden conducir a la deseada conciencia y a los adecuados ajustes en l a investigación continuada. 2.4.2 Traducción
Los problemas de la etnografía son los de la traducción. Todas las observaciones deben ser “traducidas” al código descriptivo del etnógrafo. Y aunque la etnografía y la lingüística no 5
sean idénticas, hasta cierto punto son dependientes. A pesar del hecho de gran parte de la investigación etnográfica se ocupa de comportamientos no verbales, las observaciones, de los procesos culturales más inarticulados, suelen identificarse, conformarse e cuantificarse por medio de juicios expresados por informadores. El interés de la lingüística y de la antropología por la teoría semántica ha sido una respuesta a las discusiones de los problemas etnográficos. Especial atención se ha dedicado a la diversidad de relaciones semióticas, la multiplicidad de los contextos y los sistemas relacionados de comunicación, y a la importancia de los análisis de contraste de conjuntos terminológicos completos. Desde 1950, la excitación intelectual y la controversia han intensificado los esfuerzos por refinar los métodos para reducir la complejidad cultural aparente y la indeterminación a exposiciones claras, sistemáticas y eficaces.
3. La relación entre la teoría etnológica y el h echo etnográfico (Kaplan y Manners) 3.1 Introducción
La idea de que cualquier ciencia consiste en dos tipos de proposiciones es comúnmente aceptada por: 1. las proposiciones empíricas de hecho, logradas mediante la observación, las cuales son sólidas e irrefutables. 2. las proposiciones teóricas, de las cuales se piensa que son especulativas y sujetas a los caprichos de una opinión cambiante. Esta distinción entre hecho y teoría ha sido conservada como una reliquia en la antropología en la distinción entre la etnografía (la descripción de las culturas) y la etnología (la teorización acerca de estas descripciones). La idea de que podamos registrar todos los hechos es un absurdo. Observamos los hechos y los filtramos a través de una pantalla de interés, de predisposición y de experiencias previas, y todas nuestras descripciones están inevitablemente influidas por consideraciones teóricas; de este modo, la idea de que existe una descripción pura es errónea. Según Steward, la recolección de datos es un procedimiento científico insuficiente, los hechos sólo existen si están relacionados con teorías, y las teorías no se destruyen por hechos: se reemplazan por nuevas teorías que los expliquen mejor. Todas nuestras observaciones son selectivas en relación con algún punto de vista, con alguna posición teórica, o con algún sesgo. El mismo evento puede ser descrito en un gran número de formas, cada una de ellas potencialmente válida, pero desde diferentes perspectivas y para propósitos teóricos también diferentes. Las descripciones varían de acuerdo a los marcos conceptuales o teóricos en los cuales se basan. Para evaluar una descripción, debemos conocer algo acerca del marco teórico que le dio origen. Una forma más lógica de clasificar a los científicos sociales sería en base a los tipos de marcos teóricos en los que se mueven. 6
3.2 Problemas especiales en la teorización antropológica 3.2.1 La visión interna frente a la visión externa de una cultura
Los científicos sociales se enfrentan a un problema particular respecto a la información. El antropólogo y la gente actúan según sus propios marcos o marcos conceptuales. Esto presenta un problema para el antropólogo porque sus conceptos son diferentes a los de las personas que él estudia. La cuestión es si lo hacemos de acuerdo a como ésta es vista por los de la cultura, en base a las categorías conceptuales nativas, o bien la descubrimos en base a las categorías conceptuales de la antropología tal como ésta es vista desde fuera. La mayoría de las etnografías se encuentran entre estos dos puntos de vista. Un número importante de antropólogos han argumentado que el propósito de la etnografía debería ser descubrir lo que uno debe conocer para poder acercarse a una cultura en particular. Este pudiera ser uno de l os propósitos de la etnografía, pero ¿es éste su propósito? Esto dependerá de lo que se considere que es la finalidad de la descripción etnográfica. Si se desean producir relatos de cómo es la cultura según el punto de vista de quienes viven en ellas deberíamos esforzarnos por producir una descripción en base a los conceptos, categorías e interpretaciones nativas. Pero si se ve a la descripción etnográfica como una contribución a un grupo de teorías que explican cómo surgen, cómo se mantienen y cómo cambian las culturas, entonces no podemos contentarnos con tener sólo una vi sión desde dentro del sistema. Una visión interna puede ser muy engañosa por: 1. la mayoría de la gente tiene una visión muy limitada y muy distorsionada de cómo trabaja un sistema; tienden a verlo desde el punto de vista de su posición de él 2. la interpretación nativa de su cultura está cargada de racionalizaciones y de “cosas como deberían ser”. Sobre la relación entre el modelo nativo y el del antropólogo, Pitt-Rivers dice que los modelos del nativo difieren de los del antropólogo en que los primeros están centrados en su propio lugar dentro de la sociedad, ya que son modelos para actuar más que modelos para comparar. Son partícipes del conocimiento de su sociedad y de sus aspiraciones. Son un modelo en la forma en que lo conocen y constituyen un modelo del mundo tal como desearían que fuera. También apunta que los nativos clasifican de acuerdo a las categorías de su propia cultura, con lo cual explican el mundo y determinan cómo deben actuar; pero el investigador las reclasifica con el propósito de establecer equivalencias de una cultura con otra, de acuerdo con los criterios que él considera significativos para ese propósito. Ve implicaciones y consistencias o inconsistencias que el nativo no ve, y lo que a él le parece razonable puede no serlo para el otro y viceversa. Sus categorías rebasan a las de la cultura que él estudia en sus alcances comparativos, para lo cual, las suposiciones en las cuales se basa son de un orden muy diferente. Sin interesarse en conocer el cómo deben actuar, sino sólo en el cómo actúan los demás, el investigador incluye el marco conceptual nativo como una parte más que 7
requiere ser explicada, colocando sus explicaciones a manera de “citas”; construye modelos con otros modelos que él toma, a los cuales desarma y reordena para otro propósito. Su razonamiento tiene éxito o fallo, dependiendo de que éste obtenga la respuesta social deseada en un contexto en particular, y de sus propósitos de dejar de estar sujeto a un contexto, haciéndolo explícito y así adquirir una validez universal con un nivel del generalización más elevado. La posición expresada por Pitt-Rivers en la cita precedente también fue enunciada por Malinowski. Parece que podemos corroborar una antigua virtud etnográfica, o sea, que la verdadera investigación antropológica no sólo comprende el intento de descubrir el punto de vista del nativo, la forma en que él percibe y ordena su universo, sus observaciones ideales y subjetivas del mundo social en el que vive, sino también la forma en la que éstas se relacionan con otras estructuras menos determinadas por el contexto como son, la comprensión y las teorías de los antropólogos; porque aún el nativo más inteligente puede no estar consciente de la forma en que el sistema y la estructura chocan con su comportamiento cotidiano. 3.2.2 La objetividad del informe antropológico
Un problema continuo en las ciencias sociales es el del investigador. ¿Cómo se puede esperar tener un conocimiento objetivo sobre los fenómenos socioculturales cuando los practicantes de las ciencias sociales son ideólogos? Tradicionalmente, un antropólogo aislado se va por uno o más años a una cultura exótica, en donde vive entre la gente que estudiar, observando sus instituciones y sus formas de vida. Entonces regresa y escribe su informa sobre “la forma en que, entre los…” pero, ¿hasta qué punto ésta no es una reflexión de sus propios sesgos personales, de sus propios gustos y desagardos? La etnografía original de Tepoztlán fue hecha por Redfield a finales de la década de 1920. El panorama que emerge de este estudio es el de una comunidad típica, armónica, igualitaria y apacible. Lewis estudio Tepoztlán veinte años más tarde y es descrito como una comunidad con diferencias en cuanto a riqueza y dividida por un alto grado de conflictos interpersonales. Por lo tanto, hay que admitir que todos los seres humanos tienen un sesgo. Es un error el tratar de colocar objetividad en las mentes y actitudes de antropólogos individuales, sino, más bien, la objetividad debería buscarse en las instituciones y las tradiciones críticas de una disciplina. Será sólo a través del dar y tomar de un criticismo abierto y de la interacción de muchos tipos de prejuicios, como se podrá llegar a la objetividad. Las aportaciones de los trabajos de Redfield y Lewis han estimulado un intercambio crítico y revisiones basadas en la comparación de estos informes con otras comunidades campesinas en México. Respecto a esto, creemos que se ha llegado a una mayor aproximación de un visión “objetiva” de la vida campesina. El trabajo de campo en la antropología ha tendido a ser una operación salvaje, una empresa determinada por interés “políticos” y una actividad motivada por el interés en problemas específicos. Pero el aspecto “salvaje” y/o “atractivo político” de un trabajo han desviado la investigación lejos de las áreas de mayor significación teórica potencial. Cada antropólogo, al realizar su primer trabajo de campo, normalmente busca una población o 8
grupo que no ha sido “hecho” antes. El propósito ha sido el ampliar la arena de la comparación y el de registrar culturas antes de que éstas desaparezcan. Quizás, si la antropología hubiese seguido en forma más sistemática una política de reestudios, los sesgos individuales acumulados se habrían anulado unos a otros, produciendo una mejor comprensión, más próxima a lo que concebimos como o bjetividad. Si todas las personas ven el mundo a través de una pantalla de valores individuales, sesgos y puntos de vista, ¿cuál es la posibilidad de que exista una ciencia libre de valores? Un número muy importante de científicos sociales negaría toda posibilidad; argumentarían que la búsqueda de la objetividad y neutralidad es una quimera, ya que todo el conocimiento de los fenómenos socioculturales refleja los valores y sesgos personales del investigador. Uno de los puntos débiles es el de buscar la objetividad en el pensamiento y en las actitudes del investigador, más que en las tradiciones críticas de una disciplina. Otro punto débil es que no puede distinguir lo que los fil ósofos de la ciencia han llamado “el contexto del descubrimiento” del “contexto de la justificación”. De esta manera, los sesgos y los valores individuales juegan un papel inicial, pero no deberían tener un papel significativo posteriormente. Cualquiera que sea la fuente de las ideas y de las teorías, si no admitimos que existen estándares impersonales para ubicar las evidencias y las argumentaciones, entonces la antropología y todas las demás ciencias sociales serían solamente una colección de ideologías; y la adhesión a un informe o a otro se volvería un asunto de apreciación personal, de prejuicios de política, más que una adhesión basada en la consistencia lógica del argumento mismo y en la forma en que la evidencia es usada para apoyar una posición. 3.2.3 La formulación de teorías
¿Es la antropología una de las humanidades, es una ciencia o es una “tercera cultura” con un pie en cada campo? Quienes han argumentado que es un error el mirar a la antropología como una ciencia semejante a las ciencias naturales, parecen tener una visión muy estrecha de lo que es una ciencia. Las definiciones de ciencia son muy variadas. El punto de vista que nos parece que se aproxima más a captar el espíritu de la empresa científica es aquel que ve a la ciencia como método intelectual, “como grupo de cánones lógicos para probar las demandas de conocimiento”; es un proceso de “conjeturas y refu taciones”. Algunas “disciplinas”, como la música, la poesía o el arte, están interesadas en transmitir experiencias que pueden enriquecer nuestra vida emocional o aumentar nuestra sensibilidad, pero no están interesadas en transmitir un conocimiento cognoscitivo. Cualquier disciplina que desee promover el conocimiento acerca del mundo empírico e intente explicarlo en términos de principios generales fundamentales está sujeta a los cánones de prueba y evidencia que el nombre de la ciencia implica, y es de este modo como una disciplina se considera o no a sí misma como ciencia. En la medida en que la antropología desea distinguir patrones generales y regularidades dentro de un fenómeno cultural y hacer algún tipo de proposiciones generales sobre ellas, no existe ninguna razón para neg ar su estatus científico. Verstehen : Es verdad que la antropología no ha producido algo que se asemeje a las
teorías de las ciencias sociales. Sin embargo, otras veces se ha argumentado que los datos de 9
las ciencias sociales son tan diferentes a los de las ciencias naturales, en el sentido en que no se puede esperar producir el tipo de teorías generales que proponen las llamadas ciencias exactas. Las ciencias sociales en su naturaleza sin ideográficas (particularistas) más que nemotéticas (generalizadoras). Para quienes sostienen esta posición, el propósito de la ciencia social no es la formulación de sistemas generales explicativos, sino la organización y la presentación de datos, en una forma tal que sean inteligibles mediante un proceso de comprensión individual o empatía. Para haber algo engañoso en esta posición de empatía no puede por sí mismo actuar para validar públicamente tales hipótesis. Las ventajas heurísticas, así como las limitaciones prácticas han sido resumidas en forma clara por Frankel en que la habilidad de identificarse con lo que se está estudiando es de ayuda para proyección simpatética es la diferencia entre una mente de primera clase y una de segunda. Los estudios humanos ofrecen un campo más prometedor para el ejercicio de la empatía. ¿Sig nifica esto que el método que empleamos para entender el comportamiento de objetos sin conciencia debe ser radicalmente diferente, del que empleamos para entender a seres conscientes? En contraste con los primeros, a los cuales podemos entender “desde fuera”, ¿podremos explicar a los segundos sólo “desde dentro”? la respuesta es NO. Aparte del hecho de que la imaginación simpatética tiene sus usos en muchos campos de las ciencias naturales tales como la zoología, la posibilidad de ejercitar la imaginación simpatética en las disciplinas humanísticas es un beneficio relativo. Puede hacer más fácil la creación de hipótesis, pero también puede facilitar la creación de falsas hipótesis. No podemos decir si la imaginación simpatética, es un caso específico, nos ha conducido al error o a la verdad al usarla como nuestra prueba. Frankel continúa diciendo que un enfoque “objetivista” de los asuntos humanos no requiere la negación del significado y lo conmovedor de los sentimientos y de las aspiraciones humanas. Si “comprender” un fenómeno fuese lo mismo que identificarse con él, el conocimiento sería una vana duplicación de experiencias y no una clasificación de éstas. La identificación simpatética no es ni suficiente, ni esencial para garantizar el descubrimiento de la verdad en los estudios humanos. No es suficiente porque los errores que la gente hace cuando piensa que se ha identificado con los demás son notorios; no es esencial porque es posible explicar el comportamiento de otra persona, sin identificarse con ella. Es falso decir que entendemos las acciones de otros seres humanos “sólo porque ellos son conocidos para nosotros por el esfuerzo de nuestras mentes”. En verdad el uso tan especial de la palabra “entendimiento” invita a la edificación de una intuición personal y “parroquial” en el criterio de la verdad. Así, la ciencia no es un método para crear teorías, sino para reducir el error. En antropología se debería estar buscando un conocimiento fiable y público de los hechos sociales, otra de las diferencias con la ciencia que hacen que la antropología tenga un carácter incierto.
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Historicidad : las ciencias naturales no han tenido que enfrentarse con la historicidad de
los sistemas que investigan. Es verdad que todos los fenómenos naturales tienen una dimensión temporal; pero los procesos estudiados por los físicos han sido recurrentes en un período muy dilatado, es decir, que cuando ellos han tenido que enfrentarse a fenómenos que sufren cambios sistemáticos, sus teorías tienen el mismo carácter incierto que las de las ciencias sociales. En la ciencia biológica, el investigador puede asumir una estabilidad relativa de estructuras y procesos, por períodos de miles y, algunas veces, millones de años. Pero para el investigador de fenómenos socioculturales, la situación es diferente; para él, una estructura, un proceso o un evento puede cambiar en forma dramática, casi de la noche a la mañana. Las teorías en antropología tienden a ser más limitadas en su alcance y en su aplicación que las de las ciencias físicas y/o biológicas. Las teorías mismas serán válidas para un lugar “y para un tiempo en particular, y bajo condiciones determinadas; pero las condiciones sociales están sujetas a cambios en el tiempo; de ahí que tengan que generarse nuevas teorías para juzgar o para explicar las nuevas estructuras y el nuevo orden social. Sistemas abiertos: los tipos de sistemas con que los antropólogos tratan son sistemas
muy abiertos, pero los físicos, por el tipo de variables que emplean, parecen tener un gran éxito en establecer las condiciones para cerrar los sistemas que investigan. Los antropólogos, al tratar con muchas más variables de diferentes tipos, son incapaces de ejercer control sobre todas las variables relevantes posibles; de ahí la naturaleza sumamente probabilística de las explicaciones. Hospers afirma que las leyes de la física pueden establecerse bajo un menos número de condiciones. En contraste, la antropología, al tratar con el comportamiento humano, le sería difícil decir qué cosa podría ser relevante. Lo mejor que se puede hacer es establecer ciertas tendencias generales del comportamiento humano admitiendo muchas excepciones. Temas sociales: los físicos y otros científicos de las ciencias naturales parecen ser más
libres para responder a los problemas generados por el desarrollo interno de sus disciplinas. En cualquier período de su desarrollo los problemas que por mucho tiempo ocuparon a la física fueron más o menos proporcionales al nivel de sofisticación teórica alcanzado por las disciplinas en ese tiempo. Los físicos abordan problemas para los cuales existen razonables probabilidades de resolución. Sin embargo, la antropología y demás ciencias sociales tuvieron problemas para abrirse paso entre los intereses de la sociedad, además del hecho de que las herramientas analíticas y conceptuales disponibles para estas disciplinas han sido inadecuadas para la tarea de resolver los problemas. Las ciencias sociales son frecuentemente requeridas para dar soluciones a una gran variedad de males sociales cuyos orígenes radican en una compleja serie de circunstancias. Para el científico social, esto significa que está inevitablemente arrastrado hacia condiciones de investigación a las cuales él debe intentar hacer frente con una gran cantidad de variables. 11
La sociedad espera una explicación y la espera con detalles. Los antropólogos llegan a demandar de sí mismos el mismo tipo de explicaciones detalladas. En las ciencias sociales queremos desesperadamente una explicación en detalle; mientras que en la física somos indiferentes. Las leyes en la ciencias sociales contendrían muchas más variables que, las de la física. Aun así, reprocharíamos a las ciencias sociales el no poder hacer l o que tampoco pueden las ciencias modelo. Ideología : uno reacciona a las proposiciones generales de las ciencias sociales en un doble
contexto: como teorías y como ideologías. Las teorías son propuestas y se reacciona ante ellas en base a factores extra científicos, tales como las implicaciones morales. De esta forma, muchas teorías pueden ser rechazadas no por razones lógicas o empíricas, sino simplemente por ser excesivamente deterministas o por ser vistas como deshumanizantes. Algunas veces los méritos lógicos y empíricos no son ni siquiera considerados. Es verdad que la antropología no es única en este sentido. Basta una lectura rápida de la historia de la ciencia para hacer resaltar todos los tipos de factores extracientíficos que han tomado parte en la aceptación o en el rechazo de las teorías. Pero no creemos que estos factores se hayan entrometido tanto con las ciencias naturales como lo han hecho con las sociales. La antropología busca generar un conocimiento público y confiable acerca de su objeto de estudio. El logro más sobresaliente de la antropología ha sido la producción de una literatura vasta y rica, describiendo de manera vívida las formas de vida de una enorme cantidad de sociedades humanas, tanto del pasado como del presente. Pero esta literatura es historial natural y no ciencia teórica. La teoría es un conocimiento organizado de tal manera que los hechos puedan agruparse en principios generales. No solamente porque el conocimiento teórico es más fácil de comprender y de transmitir que el conocimiento organizado en otra forma, sino porque tiene una potencialidad de desarrollo del que carece la simple acumulación de datos. Los antropólogos pueden aprender mucho de los filósofos de las ciencias y de los científicos con pensamiento filosófico sobre los cánones de una explicación teórica satisfactoria. Pero, mientras estos cánones nos proporcionan el “ideal” al que debemos aspirar, no debemos dejarnos intimidar por el fracaso de la antropología para lograr estas pautas. Debe animarnos el saber que mientras nuestras teorías rara vez, o nunca, logran tal “perfección”, las de las ciencias naturales también son, con frecuencia, derribadas. 3.3 La etnografía moderna
En los últimos años ha surgido entre los antropólogos norteamericanos un interés sobre diversos enfoques formales del análisis de materiales etnográficos: la etnociencia, la etnosemántica, el análisis componencial, etc. Sturtevant ha aplicado la etiqueta colectiva de “etnografía moderna” a estos enfoques formales, enfatizando su carácter de programas metodológicos para llevar a cabo estudios etnográficos de campo.
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En el caso de la nueva etnografía, la racionalidad teórica descansa sobre una serie de proposiciones sobre la relación entre el lenguaje, las reglas cognoscitivas, los códigos, los principios, los patrones de comportamiento y los convenios socioculturales. El propósito de la nueva etnografía es hacer que la descripción etnográfica sea más precisa y más reproducible de lo que ha sido en el pasado. El etnógrafo debe intentar reproducir la unidad cultural tal como ésta es percibida, ordenada y vivida por los miembros de la sociedad. La descripción de una cultura determinada debe ser expresada en términos de los principios conceptuales, de las reglas, los códigos y las categorías nativas, más que en base a las categorías conceptuales que tiene el etnógrafo. La etnografía ideal debe incluir todas las reglas, principios y categorías que el nativo mismo debe conocer para comprender las diferentes situaciones sociales a las que se enfrenta en la vida cotidiana y para actuar adecuadamente frente a ellas. El primer interrogante es qué finalidad teórica persigue el intento de reproducir la realidad cultural desde el punto de vista nativo. La idea de que la descripción etnográfica puede o debe reproducir la realidad es una idea ficticia. Las descripciones de la serie más simple de elementos son inevitablemente selectivas y parciales y difíciles de valorar. Ahora bien, existen algunos problemas y algunas preguntar para las cuales la descripción en base a las categorías nativas no sólo es útil, sino indispensable; pero no representan todos los propósitos de la antropología. Si se la considera como una especie de laboratorio en el cual las teorías son formuladas, probadas, modificadas o revisadas, entonces es esencial hacer una descripción expresada en términos que van más allá de las categorías nativas. Las categorías, los códigos y los principios nativos están íntimamente relacionados a su contexto cultural; mientras que las teorías se refieren a clases de fenómenos, tipos de situaciones y a tipos culturales que trascienden a una forma cultural. En 1956, Goodenough reconoció las dificultades de relacionar la etnografía basada en las categorías nativas con una antropología teórica más concebida. Goodenough trató de resolver el problema sugiriendo una separación entre el antropólogo como etnógrafo descriptivo y el antropólogo como etnólogo comparativista. Este análisis todavía representa la forma de pensar de muchos de los etnógrafos modernos, ya que lo que hacen los etnógrafos es independiente de los que hacen los etnólogos teóricos. Un etnógrafo formula una teoría para entender lo que sucede en un universo social particular. Un comparativista trata de encontrar los principios de diferentes universos. Sus datos no son las observaciones directas del etnógrafo, sino las leyes que rigen al universo particular que el etnógrafo formula. A pesar de que el etnógrafo y el comparativista se mueven en diferentes niveles de abstracción, ambos se preocupan por formular teorías. Cada uno de ellos debe desarrollar conceptos adecuados para su nivel de análisis; y en el caso del etnógrafo, también para su universo particular. Cuando nos movemos de un nivel a otro, debemos modificar los marcos conceptuales de acuerdo con lo s procedimientos sistemáticos de transformación. Esta formulación inaceptable por dos motivos:
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1. en cualquier disciplina científica existe una constante interacción entre los conceptos y los principios teóricos con los hallazgos científicos. Una distinción conceptual entre ellos tan marcada, hace difícil ver cómo podrí an complementarse mutuamente. 2. lo que Goodenough parece decir es que toda descripción etnográfica sobre una cultura en particular implica una teoría sobre ésta; y que es el comparativista teórico quien debe hacer generalizaciones sobre un universo mayor de culturas en base a las teorías particulares. Es difícil imaginar que un etnógrafo formule una teoría sobre una cultura determinada que no se derive de las teorías generales que son partes integrantes de su disciplina. Sería una disciplina extraña aquélla en la que los conceptos utilizados para explicar un fenómeno particular fueran diferentes a los conceptos empleados para explicar la clase de fenómenos de la que estos son parte. Goodenough afirma que cuando nos movemos de un nivel de abstracción a otro debemos modificar el marco conceptual pero no especifica cuáles son estos procedimientos. Estos deben incluir un proceso de descontextualización de los materiales descriptivos para trasladarnos inductivamente de la descripción etnográfica de una cultura a una teoría sobre ésta, y a una teoría más general sobre la clase de cultura de la que ésta es parte. Sin embargo, la descontextualización puede derribar la estructura teórica de Goodenough, porque si cada caso empírico es reflejo de una serie de categorías del pensamiento nativo, cada caso es idiosincrático. Es difícil para nosotros comprender cómo podría aplicarse una teoría general a un caso específico cuando sus conceptos son diferentes; por un lado los del nativo, y, por el otro, los del antropólogo. Sin embargo, su distinción ayuda a esclarecer algunos problemas, como que los antropólogos trabajan con dos tipos de teorías diferentes, uno desarrollado por los etnógrafos descriptivos y el otro por etnólogos comparativistas. La teoría siempre es comparativa; por eso, cuando Goodenough nos dice que existe una gran diferencia conceptual entre una descripción etnográfica elaborada completamente en términos y categorías nativas y la formulación o comprobación de proposiciones comparativas, está haciendo resaltar las limitaciones de tales descripciones para el desarrollo de una antropología teórica. Lo que demuestra que Goodenough parece haber modificado la posición que asumió en 1956 sobre las reglas de descendencia; la descripción emic (descripción que se expresa en conceptos y categorías nativas) requiere del etic (conceptos y categorías de antropólogo) y al tratar de hacer descripciones emic, las sumamos a nuestros recursos conceptuales etic para descripciones subsecuentes. Es a través de los conceptos etic como hacemos las comparaciones; y es por de medio de su sistematización como contribuimos al desarrollo de una ciencia general de la cultura. Goodenough dice que las fuentes de las categorías y de los conceptos etic son los conceptos y las categorías del nativo. La afirmación anterior representa una modificación de la marcada dicotomía inicial que Goodenough hacía entre emic y etic, es decir, ahora ya no existe emic sin etic. 14
Cuando un antropólogo recoge l as “categorías y los conceptos nativos”, los readapta a sus propios fines teóricos y durante ese proceso los “etifica”. Todos los conceptos utilizados por los antropólogos para comunicarse con otros antropólogos son etic. Una explicación completa y emica será incomprensible, excepto quizás para algunos de los miembros de esa cultura. 3.3.1 Los enfoques emic y etic de los fenómenos culturales
Una de las metas esenciales de la etnografía moderna es tratar de eliminar los sesgos distorsionantes del etnógrafo. La premisa es que si sólo se registran la visión nativa de la cultura y no las percepciones e interpretaciones del etnógrafo de lo qué es esa cultura, es posible capar “la realidad” como ésta es percibida; el intento de eliminar los condicionantes, los prejuicios y los sesgos del etnógrafo sería tanto como el tratar de inventar un vehículo en movimiento perpetuo. Todos somos comparativistas, porque sólo podemos empezar a entender una cultura en base a las semejanzas y, a las diferencias con otras culturas que hemos experimentado o leído; pensar de otro modo es engañarse. La forma de hacer que los informes etnográficos sean más reproducibles no es tratando de eliminar el papel del antropólogo, sino procurando que sus predilecciones teóricas, sus sesgos culturales y su papel activo, queden lo más explícitos posible. Cuando los etnógrafos modernos afirman que la finalidad de la descripción etnográfica es la de recrear la realidad cultural desde el “punto de vista nativo”, uno podría bien preguntarse de qué nativo. Los nuevos etnógrafos han errado, porque han intentado aplicar los métodos del análisis lingüístico a la investigación etnográfica. No todos los individuos que integran una cultura participan en ella de la misma forma. Esto significa que una “realidad cultural” puede ser diferente para el jefe y para el comunero. Pero esto no quiere decir que los miembros de una cultura sean incapaces de actuar cooperativa y complementariamente, o de tener una apreciación adecuada de sus funciones en el sistema cultural. Tanto desde el punto de vista cognoscitivo, como del interactivo, no existe una sola “realidad cultural”, sino que pueden existir diferentes “realidades culturales”. Los etnógrafos modernos no han utilizado las técnicas estadísticas de muestreo que se requieren para hacer las distinciones “participacionales” y cognoscitivas que acabamos de discutir. Ha tendido a considerar que unos cuantos informantes de alguna manera encapsulan todos los principios conceptuales y todas las categorías cognoscitivas de una cultura; pero esta suposición no está justificada. A pesar de que los etnógrafos modernos han producido una gran cantidad de proposiciones programáticas, aún no han dado a conocer ninguna descripción completa de una sociedad utilizando la metodología de la nueva etnografía. La principal razón por la cual nadie ha producido una sola descripción de una cultura utilizando las técnicas formales de la etnografía moderna es que un estudio así sería de una magnitud tal que llevaría “varios miles de páginas”. Si consideramos todas las variaciones 15
posibles de principios conceptuales, de reglas cognoscitivas y de categorías que pueden hacer que una persona ocupe posiciones diferentes en un estructura social, entonces una descripción “etnográfica moderna” puede requerir por lo menos algunas vidas y varias decenas de miles de páginas. Pero un esquema conceptual o un programa de investigación que nos lleve a perseguir procedimientos y metas impracticables e inalcanzables tienen algunos defectos importantes: 1. los etnógrafos modernos nos han recordado que no debemos abandonar u olvidar la premisa antropológica básica de que no todos los pueblos ordenan o clasifican sus universos de la misma manera. 2. nos han sensibilizado ante el hecho de que las diferentes distinciones conceptuales que hacemos, o que dejamos de hacer en el esquema cognoscitivo de nuestra disciplina y en nuestra cultura misma, no pueden ser duplicadas en otras culturas. Las categorías cognoscitivas nativas son creadas para que la gente actúe dentro de su cultura, sobre todo para el uso de la gente, aceptadas y usadas en forma irreflexiva. Las categorías del antropólogo están elaboradas para otros propósitos; no para reproducir la “realidad cultural”, sino para hacerla comprensible dentro de un marco comparativo. Los propósitos por los cuales se lleva a cabo la descripción y la investigación determinarán si el informe etnográfico va a estar expresado en “categorías nativas” (términos emic), en las categorías del antropólogo (términos etic), o en u na combinación de ambas. Algunas de las metas que se propone la etnografía moderna pueden ser irrealizables, y se concluye que su énfasis continuará siendo determinado por el interés comparativo de la etnología. Algunos campos recibirán más atención que otros. Hay que enfatizar el hecho de que Lévi-Strauss, como etnógrafo moderno, se poya fuertemente en la lingüística, conceptualización a la cultura como una gramática lógica, como un código o una serie de reglas culturales que generan un comportamiento apropiado culturalmente. Cuando empleamos con cuidado el modelo lingüístico al tratar cierto tipo de problemas, éste puede ser muy fecundo y sugestivo; pero si uno olvida la naturaleza parcial e isomórfica de la analogía lingüística, surge un tipo de pregunta difí cil de resolver o de “responder”. Si consideramos a las culturas como códigos o como reglas y categorías cognoscitivas, nos topamos con el mismo tipo de dificultades explicativas que cuando la cultura es vista como un sistema de normas y valores, es decir, que los aspectos más fundamentales de la cultura y el código mismo quedan sin ser explicados o como un misterio inexplicable. Puede ser difícil el reconstruir el código y los principios conceptuales de la mayor parte de las culturas del pasado, y aun si tuviésemos un acceso relativamente completo a la información, o cómo podríamos explicar el cambios en los códigos sin caer en la metafísica o en una especie de racionalismo platónico. Para Lévi-Strauss, este problema no se presenta, porque ha adoptado una variante de la teoría platónica de ideas innatas, sino porque sus estructuras elementales son formales y fijas. 16
