0005 Rothbard - Historia Del Pensamiento Economico [Pasajes]

Historia del pensamiento económico, vol. 1 [Pasajes]

Murray N. Rothbard

http://mises.org/daily

CONTENIDO

CAPÍTULO I. LOS PRIMEROS FILÓSOFOS-ECONOMISTAS GRIEGOS..............................................................................................5 Propiedad privada y dinero dinero en Aristóteles ............................................... ........................................................... ............ 5 El libertarismo en la China antigua ...................................................... ...................................................................... ................ 8

CAPÍTULO II. LA EDAD MEDIA CRISTIANA................... CRISTIANA ......................................1 ...................14 4 El filósofo-teólogo: Santo Tomás de Aquino ................................................... ...................................................... ... 14 Jean Buridan y la teoría del dinero .................................................... .................................................................... ................ 23

CAPÍTULO III. DE LA EDAD MEDIA AL RENACIMIENTO RENACIMIENTO .................26 .................26 La Gran Depresión del siglo XIV......................................... XIV................................................................... ............................... ..... 26 Las doctrinas de un oscuro y heterodoxo escolástico ....................................... ....................................... 32 El asceta mundano: San Bernardino de Siena .................................................. .................................................. 35

CAPÍTULO IV. LA ESCOLÁSTICA HISPANA TARDÍA................... TARDÍA .......................41 ....41 El erudito extremista: Juan de Mariana.............................................. Mariana.............................................................. ................ 41 La decadencia de la escolástica ................................................ ........................................................................ ........................ 48

CAPÍTULO V. PROTESTANTES PROTESTANTES Y CATÓLICOS ...............................53 ...............................53 La economía de Calvino y el calvinismo ............................................. ............................................................ ............... 53 Radicalismo religioso y moderación absolutista en la Francia del siglo XVI...... XVI ...... 58 Liga y politiques ................................................. .......................................................................... ................................................ ....................... 62 George Buchanan: Calvinista radical............................................. radical................................................................. .................... 64 Copérnico y la teoría cuantitativa del dinero ................................................ ...................................................... ...... 67

CAPÍTULO VI. EL PENSAMIENTO ABSOLUTISTA EN ITALIA Y FRANCIA.............................................................................................69 Pensamiento absolutista en Italia .................................................. ...................................................................... .................... 69 El humanismo italiano: los republicanos ................................................ ............................................................ ............ 71 El humanismo italiano: Los monarquistas....................................................... monarquistas.......................................................... ... 76 2

¿Quién fue Nicolás Maquiavelo? ................................................... ....................................................................... .................... 81 Giovanni Botero: El primer maltusiano........................................... maltusiano............................................................... .................... 88 El escéptico como absolutista: Michel de Montaigne......................................... Montaigne......................................... 91 Jean Bodin: Cumbre del pensamiento absolutista en Francia ........................... ........................... 95 Saumaise: Culmen de la primera teoría moderna del interés .......................... .......................... 100

CAPÍTULO VII. EL MERCANTILISMO: AL SERVICIO DEL ESTADO  ABSOLUTO .............................................. ....................................................................... .........................................103 ................103 El mercantilismo mercantilismo como aspecto económico del absolutismo ........................... ........................... 103 El mercantilismo en Inglaterra ................................................... ......................................................................... ...................... 107 Mercantilismo e inflación............................................... inflación......................................................................... ................................... ......... 113

CAPÍTULO VIII. EL PENSAMIENTO MERCANTILISTA FRANCÉS EN EL SIGLO XVII.............................................. XVII..................................................................... .....................................118 ..............118 Creando la élite dirigente ............................................... ........................................................................ .................................. ......... 118 Jean-Baptiste Colbert ................................................... ............................................................................. ................................... ......... 121 Jean-Baptiste Colbert y Luis XIV ................................................... ..................................................................... .................. 127 El grandioso fracaso de François du Noyer ............................................... ..................................................... ...... 132 Bajo el gobierno de los cardenales, 1624-1661............................................... 1624-1661............................................... 135 Luis XIV: XIV: El apogeo del absolutismo ................................................. ............................................................... .............. 138

CAPÍTULO IX. LA REBELIÓN LIBERAL CONTRA EL MERCANTILISMO EN LA FRANCIA DEL SIGLO XVII .....................141 .....................141 ¡Levantaos, campesinos! Los croquants del siglo XVII.................................... 141  Abajo el colectivismo: Mercaderes y nobles en la Francia del siglo XVII......... 144 Fleury, Fénélon y el Círculo Círculo de Borgoña.................................................... Borgoña.......................................................... ...... 148 Belesbat, Boisguilbert y el orden natural del libre mercado ............................. ............................. 153

CAPÍTULO X. MERCANTlLISMO Y LIBERTAD EN INGLATERRA; DE LOS TUDOR A LA GUERRA CIVIL...................................................161 CIVIL...................................................161 El absolutismo inglés inglés y la gran cadena del ser ................................................ ................................................ 161 Sir Thomas Smith: Mercantilista Mercantilista por una moneda fuerte ................................. ................................. 166 El supuesto liberalismo de Sir Edward Coke ............................................. ................................................... ...... 170 La Compañía de las Indias Orientales Orientales y sus defensores del siglo XVII ........... 173 Los defensores de las Indias Orientales Orientales contraatacan .................................... .................................... 178 3

¡Salve, profeta del “empirismo”!: Revisando a Sir Francis Bacon.................. Bacon .................... .. 183 Sir William Petty y las matemáticas del poder ............................................... ................................................. .. 189

CAPÍTULO XI. MERCANTILISMO Y LIBERTAD EN INGLATERRA; DE LA GUERRA CIVIL A 1750............................................... 1750................................................................200 .................200 Libertad y propiedad: Los niveladores y Locke................................................ Locke................................................ 200 John Locke frente frente a mercantilistas e inflacionistas .......................................... .......................................... 207

CAPÍTULO XIII. FISIOCRACIA EN LA FRANCIA DE MEDIADOS DEL SIGLO XVIII ............................................... ...................................................................... ........................................213 .................213 Echen la culpa de la teoría objetiva del valor a los fisiócratas fisiócratas ......................... ......................... 213

CAPÍTULO XV. LA ILUSTRACIÓN ILUSTRACIÓN ESCOCESA ESCOCESA ..............................218 ..............................218 La ilustración escocesa y el presbiterianismo ............................................... .................................................. ... 218 David Hume y la teoría monetaria .................................................. ................................................................... ................. 221 John Law, el proto-keynesiano ................................................... ........................................................................ ..................... 228 El sueño liberal de un rey laissez faire .................................................. ............................................................ .......... 232

CAPÍTULO XVI. EL CÉLEBRE CÉLEBRE ADAM SMITH ..................................235 ..................................235 El mito mito de Adam Smith .................................................. ........................................................................... .................................. ......... 235

CAPÍTULO XVII. LA DIFUSIÓN DEL MOVIMIENTO MOVIMIENTO SMITHIANO ...248 La influencia influencia de Dugald Stewart Stewart .................................................... ...................................................................... .................. 248

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CAPÍTULO I. LOS ECONOMISTA ECONOMISTA S GRIEGOS

PRIMEROS

FILÓSOFOS-

Propiedad privada y dinero en Aristóteles

Por Murray N. Rothbard.

(Publicado el 7 de diciembre de 2009) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/3902 http://mises.org/daily/3902..

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith] Smith ]

Las opiniones del gran filósofo Aristóteles son especialmente importantes porque toda la estructura de su pensamiento tuvo una influencia enorme e incluso dominante en el pensamiento económico y social de la Alta y Baja Edad Media, que se consideraba a sí mismo aristotélico.  Aunque Aristóteles sigue la tradición griega de desdeñaba la búsqueda de dinero y era poco partidario del laissez-faire, expuso un argumento mordaz a favor de la propiedad privada. Quizá influenciado por los argumentos sobre la propiedad privada de Demócrito, Aristóteles realiza un ataque convincente al comunismo de la clase dirigente propuesto por Platón. Denunciaba el objetivo de Platón de la unidad perfecta del estado mediante el comunismo apuntando que esa unidad extrema va contra la diversidad de la humanidad y contra las ventajas recíprocas que todos obtienen a través del intercambio comercial. Luego Aristóteles hacía una comparación punto por punto de la propiedad privada frente a la comunal. Primero, la propiedad privada es mucho más productiva y por tanto lleva al 5

progreso. Los bienes de propiedad en común de un gran número de gente recibirán poca atención, pues la gente principalmente atenderá a su propio interés y evitará cualquier tarea que puedan endosar a otros. Por el contrario, la gente dedicará su mayor interés y atención a sus propios bienes. Segundo, uno de los argumentos de Platón a favor del propiedad comunal es que ésta lleva a la paz social, pues nadie envidiaría o trataría de apoderarse de la propiedad de otro. Aristóteles replicaba que la propiedad comuna llevaría a un conflicto continuo e intenso, pues cada uno se quejaría de que había trabajado más duro y obtenido menos que otros que han hecho poco y se llevan más del almacén común. Además, indicaba Aristóteles, no todos los crímenes y revoluciones se producen por motivos económicos. Como expuso agudamente  Aristóteles, “los hombres no se vuelven tiranos para no pasar frío”. Tercero, La propiedad privada está claramente implantada en la naturaleza humana: su amor a sí mismo, al dinero y a la propiedad están ligados en un amor  natural a la propiedad exclusiva. Cuarto, Aristóteles, gran observador del pasado y del presente, apuntaba que la propiedad privada a existido siempre y en todas partes. Imponer la propiedad comunal en la sociedad sería olvidar la historia de la experiencia humana y lanzarse a lo nuevo y no intentado. Abolir la propiedad privada probablemente crearía más problemas de los que resolvería. Finalmente, Aristóteles entrelaza sus teorías económicas y morales ofreciendo la brillante idea de que sólo la propiedad privada da a la gente la oportunidad de actuar moralmente, es decir, de practicar las virtudes de la benevolencia y la filantropía. La obligación de la propiedad privada destruiría esa posibilidad.  Aunque Aristóteles critica la avaricia, se opone a cualquier limitación (como la que defendía Platón) de la acumulación individual de propiedad privada. En su lugar, el educación debía enseñar a que la gente reprimiera voluntariamente sus deseos y eso les llevara a limitar sus propias acumulaciones de riqueza.  A pesar de su convincente defensa de la propiedad privada y su oposición a límites obligatorios a la riqueza, el aristócrata Aristóteles era tan completamente desdeñoso acerca del trabajo y el comercio como sus predecesores. Por  desgracia, Aristóteles acumuló problemas para los siguientes siglos al acuñar una falsa distinción, proto-galbraithiana, entre necesidades “naturales”, que deberían satisfacerse, y deseos “no naturales”, que son ilimitados y deberían abandonarse. No hay ningún argumento razonable para demostrar por qué, como creía  Aristóteles, los deseos cubiertos por el trabajo de subsistencia o trueque son “naturales”, mientras que aquéllos satisfechos por los mucho más productivos intercambios por dinero son ratifícales, “no naturales” y por tanto reprensibles. Los 6

intercambios por ganancias monetarias se denuncian simplemente como inmorales y “no naturales”, en concreto actividades como venta al detalle, comercio al por mayor, transporte o contratación de mano de obra. Aristóteles tenía una animadversión especial contra el comercio al detalle, que por supuesto sirve directamente al consumidor, y al que le hubiera gustado eliminar  completamente.  Aristóteles es poco consecuente con sus elucubraciones económicas. Pues aunque condena el intercambio monetario como inmoral y no natural, también alaba esa red de intercambios como mantenedora de la unidad de la ciudad mediante un dar y tomar mutuo y recíproco. La confusión del pensamiento aristotélico entre analítica y “moral” también se ve en su exposición del dinero. Por un lado, ve que el crecimiento del dinero facilitaba en gran medida la producción y el intercambio. También ve que el dinero, el medio de intercambio, representa la demanda general y “agrupa a todos los bienes”. También el dinero elimina el grave problema de la “doble coincidencia de deseos”, en la que cada participante tiene que querer directamente los bienes de otro hombre. Ahora cada persona puede vender bienes por dinero. Además, el dinero sirve como almacenamiento de valor para ser usado en compras en el futuro. Sin embargo, Aristóteles creo un gran problema para el futuro condenando moralmente el préstamo con interés como “no natural”. Como el dinero no puede usarse directamente y se emplea sólo para facilitar los intercambios, es “estéril” y no puede por sí mismo incrementar la riqueza. Por tanto la carga de intereses, que  Aristóteles consideraba incorrectamente que implicaba una productividad directa del dinero, era duramente condenada como contraria a la naturaleza.  Aristóteles hubiera hecho mejor evitando esa precipitada condena moral y tratar  de averiguar por qué, de hecho, los intereses se pagan universalmente. ¿No podría haber en ello algo “natural” en los tipos de interés después de todo? Y si hubiera descubierto la razón económica de la carga y pago de intereses, quizá  Aristóteles habría entendido por qué dichas cargas son morales y no antinaturales.  Aristóteles, como Platón, era hostil al crecimiento económico y defendía y sociedad estática, lo cual se ajusta a su oposición a la búsqueda de dinero y la acumulación de la riqueza. La agudeza del viejo Hesíodo sobre el problema económico que significa la asignación de recursos escasos para la satisfacción de deseos alternativos fue prácticamente ignorada tanto por Platón como por   Aristóteles, que en su lugar aconsejaban la virtud de rebajar los deseos propios para ajustarse a los medios que hubiera disponibles.

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El libertarismo en la China antigua Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 23 de diciembre de 2009) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/3903.

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Las tres escuelas principales de pensamiento político: los legalistas, los taoístas y los confucianos se establecieron entre los siglos VI a IV a.C. En general, los legalistas, la última de estas tres grandes escuelas, creían sencillamente en el poder máximo del estado y asesoraba a los dirigentes sobre cómo aumentar dicho poder. Los taoístas fueron los primeros libertarios del mundo, no creyendo en virtualmente ninguna interferencia del estado en la economía o la sociedad, y los confucianos estaban en el término medio en este asunto esencial. La impresionante figura de Confucio (551-479 a. C.), cuyo nombre era realmente Ch'iu Chung-ni, era un hombre erudito de una familia empobrecida pero aristocrática de la derrocada dinastía Yin, que llegó a ser Gran Mariscal del estado de Sung. En la práctica, aunque era mucho más idealista, el pensamiento confuciano difería poco de los legalistas, pues el confucianismo estaba en buena parte dedicado a instalar una burocracia educada en los principios de la filosofía para gobernar China. Con mucho, los más interesantes de los filósofos políticos chinos fueron los taoístas, fundados por la inmensamente importante pero oscura figura de Lao-Tsé. Se sabe poco acerca de la vida de Lao-Tsé, pero aparentemente fue un contemporáneo y conocido personal de Confucio. Como este último, provenía originalmente del estado de Sung y era un descendiente de la baja aristocracia de la dinastía Yin. Ambos vivieron tiempos de confusión, guerras y estatismo, pero cada uno reaccionó de forma muy diferente. Lao-Tsé era de la opinión de que el individuo y su felicidad eran las unidades clave de la sociedad. Si las instituciones sociales dañaban la prosperidad del individuo y su felicidad, esas instituciones debían reducirse o abolirse completamente. Para el individualista Lao-Tsé, el gobierno, con sus “leyes y regulaciones más numerosas que los pelos de un buey”, era un malvado opresor del individuo y “debe temérsele más que a los 8

fieros tigres”. El gobierno, en suma, debe limitarse al mínimo posible; la “inacción” se convirtió en el santo y seña de Lao-Tsé, pues sólo la inacción del gobierno puede permitir al individuo prosperar y alcanzar la felicidad. Cualquier intervención del gobierno, declaraba, sería contraproducente y llevaría a la confusión y el caos. Primer economista político que apreció los efectos sistémicos de la intervención gubernamental, Lao-Tsé, después de referirse a la experiencia común de la humanidad, llegó a esta penetrante conclusión: “Cuantos más tabúes y restricciones artificiales hay en el mundo, más gente se empobrece. Cuanta más prominencia se dé a leyes y regulaciones, más ladrones y rateros habrá”. De acuerdo con Lao-Tsé, las peores intervenciones gubernamentales eran los altos impuestos y la guerra. “La gente pasa hambre porque los superiores ladrones consumen en exceso por los impuestos” y “donde se hayan establecido los ejércitos, crecen espinos y zarzas. Después de una gran guerra, seguirán con seguridad duros años de hambre”. Lo más inteligente es mantener al gobierno simple e inactivo, pues así el mundo “se estabiliza a sí mismo”. Como dijo Lao-Tsé: “Por tanto, el Sabio dice: No hago nada y así la gente se transforma, favorezco la inactividad y la gente se las arregla, no hago nada y la gente se enriquece…” Profundamente pesimista y no viendo esperanza en un movimiento para corregir  al gobierno opresivo, Lao-Tsé aconsejaba el camino taoísta ahora tan conocido de renuncia, retiro y limitación de los deseos. Dos siglos más tarde, el gran discípulo de Lao-Tsé, Zhuangzi (369-c.286 a.C.) desarrolló las ideas de laissez-faire del maestro para llevarlas a su conclusión lógica: el anarquismo individualista. El influyente Zhuangzi, un gran estilista que escribía con parábolas alegóricas, fue por tanto el primer anarquista en la historia del pensamiento humano. El muy educado Zhuangzi era natural del estado de Meng (ahora probablemente en la provincia de Hunan) y también descendía de la vieja aristocracia. Funcionario de bajo rango en su estado nativo, la fama de Zhuangzi se expandió a lo largo y ancho de China, hasta el punto de que el Rey Wei, de Ch’u, envió un emisario a Zhuangzi portando grandes regalos y pidiéndole que fuera su ministro de estado en jefe. El desdeñoso rechazo de la oferta del rey es una de las grandes declaraciones históricas de las maldades que ocultan las trampas del poder del estado y las virtudes opuestas de la vida privada: “Mil onzas de oro son sin duda una gran recompensa y el puesto de ministro jefe es verdaderamente un cargo elevado. Pero, señor, ¿no ha visto el buey sacrifical 9

esperando a los sacrificios en el santuario real del estado? Está bien cuidado y alimentado unos cuantos años, adornado con ricos brocados, para que esté listo a ser llevado al Gran Templo. En ese momento, incluso aunque estuviera dispuesto a cambiar su puesto por el de un cerdo solitario ¿puede hacerlo? ¡Así que aléjate! No me mancilles. Preferiría vagar y holgar en un charco embarrado para mi propio disfrute que ponerme bajo las restricciones que el gobernante impondría. Nunca ocuparé ningún puesto oficial y así seré [libre] de satisfacer mis propios fines”. Zhuangzi reiteró y adornó la devoción de Lao-Tsé por el laissez-faire y la oposición al poder del estado: “Ha existido el dejar a la humanidad en paz; nunca ha existido el gobernar a la humanidad [con éxito]”. Zhuangzi fue asimismo el primero en desarrollar la idea del “orden espontáneo”, descubierto independientemente por  Proudhon en el siglo XIX y desarrollado por F.A. von Hayek de la escuela austriaca en el XX. Así, Zhuangzi: “El buen orden se produce espontáneamente cuando se deja en paz a las cosas”. Pero mientras que la gente en su “libertad natural” puede organizar sus vidas por  sí misma muy bien, las normas y edictos del gobierno distorsionan esa naturaleza convirtiéndola en una cama de Procusto artificial. Como escribió Zhuangzi, “La gente común tiene una naturaleza constante: hilan y se visten, cultivan y se alimentan… es lo que puede llamarse su ‘libertad natural’”. Esa gente de la libertad natural nace y muere por sí misma, no sufren restricciones y no es pendenciera ni desordenada. Si los gobernantes tuvieran que establecer ritos y leyes para gobernar al pueblo, “no serían diferentes de estirar las cortas patas del pato y recortar la largas patas de la garza” o “poner un ronzal a un caballo”. Esas reglas no sólo no serían beneficiosas, sino que producirían un gran daño. En resumen, concluía Zhuangzi, el mundo “simplemente no necesita gobierno: de hecho, no debería ser gobernado”.  Además, Zhuangzi fue quizá el primer teórico que vio al estado como un bandido a gran escala: “Un pequeño ladrón va a la cárcel. Un gran bandido se convierte en gobernante de un Estado”.Asi que la única diferencia entre los gobernantes del estado y los bandoleros es el tamaño de sus depredaciones. Este tema del gobernante como ladrón iba a repetirse, como hemos visto, en Cicerón y más tarde por los pensadores cristianos de la Edad Media, aunque por supuesto éstos llegaron a ello independientemente. El pensamiento taoísta floreció durante varios siglos, culminando en el pensador  anarquista más radical, Pao Ching-yen, que vivió a inicios del siglo IV y sobre cuya vida nada se conoce. Desarrollando a Zhuangzi, Pao contrastaba las formas idílicas de los viejos tiempos en que no había gobernantes ni gobierno con las miserias infligidas por los dirigentes en su época. En los primeros días, escribía 10

Pao, “no había gobernantes ni funcionarios. [La gente] cavaba pozos y bebía, cultivaba campos y comía. Cuando salía el sol, iba a trabajar, cuando se ponía, descansaba. Desarrollando plácidamente sus vidas sin impedimentos, conseguían en gran medida su realización”. En la era sin estado, no había guerra ni desorden: “Donde no podían conseguirse caballeros y ejércitos no había guerra – La idea de aprovecharse del poder no había florecido. El desastre y el desorden no se producían. Los escudos y las lanzas no se usaban, las murallas y fosos de las ciudades no se habían construido – La gente masticaba su comida y se divertía; eran despreocupados y estaban contentos”. Dentro de este idilio de paz y contento, escribía Pao Ching-yen, apareció la violencia y la mentira instituidas por el estado. La historia del gobierno es la historia de la violencia, de los fuertes aplastando a los débiles. Los infames tiranos se dedican a orgías de violencia: al ser gobernantes “podían dar rienda suelta a todos sus deseos”. Además, la institucionalización de la violencia del gobierno significaba que los pequeños desórdenes de la vida diaria se intensificarían y expandirían a una mayor escala. Como dijo Pao: “Las disputas entre la gente corriente son meros asuntos triviales, pues ¿qué ámbito de consecuencias puede generar un concurso de fuerzas entre personas normales? No tienen grandes terrenos para hacer aparecer la avaricia, no ejercen ninguna autoridad mediante la que puedan continuar su lucha. Su poder no les permite un seguimiento de las masas y no ejercen ningún temor que pueda ser  acallado [como las reuniones] por sus oponentes. ¿Cómo pueden compararse con una muestra de la ira real, que puede armar ejércitos y mover batallones, haciendo a la gente que no tiene enemigos atacar estados que no han hecho nada malo?”  A la habitual acusación de que ha olvidado a los gobernantes buenos y benévolos, Pao replicaba que el propio gobierno es una explotación violenta de los débiles por  los fuertes. El propio sistema es el problema y el objetivo del gobierno no es beneficiar al pueblo, sino controlarlo y saquearlo. No hay gobernante que pueda compararse en virtud con la condición de no gobernante. Pao Ching-yen también realizó un magistral estudio sobre psicología política apuntando que la misma existencia de la violencia institucionalizada del estado genera una violencia imitativa entre el pueblo. En un mundo feliz y sin estados, decía Pao, la gente pensaría naturalmente en el buen orden y no estaría interesada en saquear a los vecinos. Pero los gobernantes oprimen y saquean al pueblo y “les hacen trabajar sin descanso y les arrancan cosas continuamente”. De esta forma, el robo y el bandolerismo se estimulan entre la gente infeliz y las armas y armaduras, que deberían apaciguar al público, se roban por los bandidos 11

para intensificar sus saqueos. “Todas estas cosas se producen porque hay gobernantes”. La idea común, concluía Pao, de que se necesita un gobierno fuerte para combatir los desórdenes entre la gente, comete el serio error de confundir  causa y efecto. El único chino con opiniones notables en el más estricto reino de la economía fue el distinguido historiador de del siglo II a.C., Sima Qian. Qian era un defensor del laissez-faire y apuntaba que el gobierno mínimo producía abundancia de comida y ropa, igual que la abstención del gobierno de competir con la empresa privada. Esto era similar a la opinión taoísta, pero Qian, un sofisticado hombre de mundo, rechazaba la idea de que la gente pudiera resolver el problema económico reduciendo al mínimo sus deseos. El pueblo, mantenía Qian, prefería los bienes y servicios mejores y más asequibles, así como la comodidad y el confort. Por tanto, los hombres eran buscadores habituales de la riqueza. Como Qian creía muy poco en la idea de limitar los deseos de uno, se vio impulsado, más que los taoístas, a investigar y analizar las actividades del libre mercado. Así vio que la especialización y la división del trabajo en el mercado producían bienes y servicios de forma ordenada: “Sólo hay que dejar a cada hombre que utilice sus propias habilidades y ejercite su fuerza para obtener lo que desea – Cuando cada persona trabaja en su propia ocupación y disfruta en su propio negocio, entonces como el agua que fluye hacia abajo, los bienes fluirán natural e incesantemente día y noche sin llamarlos y la gente producirá objetos sin que se le pida”. Para Qian éste era el resultado natural del libre mercado. “¿No se alía esto con la razón? ¿No es una resultado natural?” Además los precios se regulan en el mercado, pues los precios demasiado bajos o altos tienden a corregirse por sí mismos y a alcanzar un nivel apropiado. Pero si el mercado libre se autorregula, preguntaba perspicazmente Qian, “¿qué necesidad hay de las directivas, movilizaciones de trabajo o asambleas periódicas del gobierno?” ¿Qué necesidad?, ciertamente. Sima Qian también trató de la función del emprendedor en el mercado. El emprendedor acumula riqueza y funciones anticipando condiciones (es decir, previendo) y actuando de acuerdo con ello. En resumen, mantiene “el ojo avizor  ante las oportunidades del momento”.

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Por fin, Qian fue uno de los primeros teóricos monetarios del mundo. Apuntó que el aumento de la cantidad y la depreciación de la calidad de la acuñación por parte del gobierno deprecia el valor del dinero y hace que los precios suban. Y también vio que el gobierno tiende intrínsecamente a realizar este tipo de inflación y depreciación. ---------------------------------------Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

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CAPÍTULO II. LA EDAD MEDIA CRISTIANA

El filósofo-teólogo: Santo Tomás de Aquino Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 25 de diciembre de 2009) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/3920.

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Santo Tomás de Aquino (1225-1274) fue el más importante intelectual de la Alta Edad Media, el hombre que integró el sistema filosófico de Aristóteles, el concepto de la ley natural y la teología cristiana para forjar el “tomismo”, una asombrosa síntesis de filosofía, teología y ciencias humanas. Este joven italiano nació en la aristocracia, hijo de Landolfo, conde de Aquino en Rocca Seca en el reino de Nápoles. Estudió a temprana edad con los benedictinos y luego en la Universidad de Nápoles. A los 15 años, intentó entrar en la nueva orden de los dominicos, pero sus padres le impidieron físicamente hacerlo, manteniéndole encerrado durante dos años. Finalmente, Santo Tomás escapó, se unió a los dominicos y luego estudió en Colonia y finalmente en París y enseñó allí y en otros centros universitarios europeos. Aquino era tan corpulento que se decía que tenía que recortarse una gran sección de la mesa de comidas para que se pudiera sentar en ella. Aquino escribió numerosas obras, empezando por sus Comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo en la década de 1250 y terminando con su magistral y enormemente influyente Summa Theologica en tres partes, escrita entre 1265 y 1273. Fue la Summa, más que ninguna otra obra, la que iba a establecer el tomismo como corriente principal de la teología escolástica católica para los próximos siglos. Hasta hace poco, los estudios históricos sobre el precio justo empezaban normalmente con Santo Tomás, como si toda la discusión hubiera aparecido de repente en la rotunda persona de Santo Tomás, en el siglo XIII. Sin embargo hemos visto que Aquino Trabajó sobre una rica tradición canónica, románica y teológica. No sorprende que Aquino siguiera a su reverenciado maestro, San 14

 Alberto Magno, y los demás teólogos del siglo anterior al insistir en el precio justo para todos los intercambios y, descontento con el credo legista más liberal de la libre negociación hasta el supuesto punto de la laesio enormis, al afirmar que la ley divina, que debe imponerse sobre la ley humana, demanda una completa virtud o el precio justo preciso. Por desgracia, al explicar el precio justo, Santo Tomás acumuló grandes problemas para el futuro al ser vago en cuál se supone que debería ser éste. Como fundador de un sistema basado en el gran Aristóteles, Aquino, siguiendo a su antecesor San Alberto, se sintió obligado a incorporar en su teoría el análisis aristotélico de los intercambios, con todas las ambigüedades y oscuridades que incluía. Santo Tomás fue claramente aristotélico en adoptar la postura mordaz de este último de que el determinante del valor de intercambio era la necesidad o utilidad de los consumidores, expresada en su demanda de productos. Y así, se reincorporó al pensamiento económico este aspecto protoaustriaco del valor  basado en la demanda y utilidad. Por otro lado, fue redescubierta la postura errónea de Aristóteles del intercambio como “igualador” de valores, junto con la indescifrable relación zapatero-constructor. Por desgracia en el curso del Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, Tomás siguió a San Alberto al parecer añadir a la utilidad, como determinante del valor de intercambio, el trabajo más los gastos. Esto dio pie a la posterior idea de que Santo Tomás había añadido a la teoría de la utilidad del valor de Aristóteles una teoría del coste de producción (trabajo más costes) o incluso reemplazado la teoría de la utilidad por  una de costes. Algunos comentaristas han llegado a declarar que Aquino había adoptado un teoría del valor trabajo, ejemplificada en la famosa y triunfante frase del historiador socialista anglicano del siglo XX Richard Henry Tawney: “El verdadero legado de las doctrinas de Aquino es la teoría del valor trabajo. El último de sus discípulos es Kart Marx”.[1] Ha llevado varias décadas a los historiadores recuperarse de la desastrosa interpretación de Tawney. En realidad, los escolásticos fueron pensadores sofisticados y economistas sociales que defendieron el comercio y el capitalismo y propugnaron el precio común del mercado como precio justo, con la excepción del problema de la usura. Incluso en la teoría del valor, la explicación de Aquino del trabajo más costes es una anomalía. Pues el trabajo más los costes ( nunca sólo el trabajo) aparece sólo en el Comentario de Aquino y no en la Summa, su obra magna.[2] Además, hemos visto que el trabajo más los costes era una fórmula generalmente empleada en tiempo de Aquino para justificar los beneficios de los mercaderes más que como medio de determinar el valor económico. Por tanto es probable que Aquino estuviera usando el concepto en este sentido, apuntando el importante concepto de que un mercader que fracase en el largo plazo en cubrir  sus costes y no genere beneficios se vería fuera del negocio.

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 Además hay muchos indicadores de que Aquino compartía la opinión común de los eclesiásticos de su tiempo y los anteriores de que el precio justo era el precio común del mercado. Sí es así, difícilmente podría defender  también que el precio  justo equivaliera al coste de producción, pues ambos pueden diferir y difieren. Así que su conclusión en la Summa era que “el valor de los bienes económicos es el que procede del uso humano y se mide con un precio monetario, para cuyo propósito se inventó el dinero”. Particularmente reveladora es una réplica que hizo  Aquino ya en 1262 en una carta a Jacopo da Viterbo (¿?-1308), un profesor del monasterio dominico de Florencia y posteriormente arzobispo de Nápoles. En su carta, Aquino se refería al precio común del mercado como el precio normativo y  justo con el que comparar otros contratos. Además, en la Summa, Aquino advierte la influencia de la oferta y la demanda en los precios. Una oferta más abundante en un lugar tenderá a bajar el precio en ese lugar y viceversa. Además, Santo Tomás describió sin condenar en absoluto las actividades de los mercaderes al obtener beneficios comprando bienes donde son abundantes y baratos y luego transportándolos y vendiéndolos en lugares donde son bienvenidos. Nada de esto se parece a una postura del coste de producción en el precio justo. Finalmente, muy amable y oportunamente, Aquino, en su gran Summa, plantea una pregunta que ya había discutido Cicerón. Un mercader lleva grano a una zona azotada por una hambruna. Sabe que otros mercaderes le siguen con muchas más existencias de grano. ¿Está obligado el mercader a decir a los ciudadanos que sufren el hambre que los suministros llegarán pronto y por tanto soportar un precio inferior o está bien que guarde silencio y así obtenga las ganancias de un precio alto? Para Cicerón, el mercader está obligado a revelar su información y vender a un precio inferior. Pero Santo Tomás argumenta de forma distinta. Como la llegada de los posteriores mercaderes es un evento futuro y, por tanto, incierto,  Aquino declaraba justo no obligarle a revelar a sus clientes la inminente llegada de sus competidores. Podía vender su propio grano al precio del mercado que prevalecía en esa zona, aun cuando éste fuera extremadamente alto. Por  supuesto, continuaba Aquino amablemente, si el mercader quería decírselo de todas formas a sus clientes, eso sería especialmente virtuoso, pero la justicia no le obliga a hacerlo. No hay un ejemplo más claro de que Aquino optaba por el precio actual como precio justo, determinado por la oferta y la demanda, en lugar de por  el coste de producción (que por supuesto no cambia mucho de la zona de abundancia a la de la hambruna). Una evidencia indirecta es que Giles de Lessines (¿?-ca. 1304), discípulo de  Alberto y Aquino y profesor dominico de teología en París, analizó el precio justo de forma similar y declaró directamente que era el precio común del mercado. Giles destacaba además que un bien vale realmente tanto como pueda pagarse por él sin coerción o fraude.

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No debería sorprendernos que Aquino, al contrario que Aristóteles, fuera altamente favorable hacia las actividades de los mercaderes. El beneficio mercantil, declaraba, era un estipendio por el trabajo del mercader y un premio por  asumir los riesgos del transporte. En un comentario a la Política de Aristóteles (1272), Aquino advierte agudamente que mayores riesgos en el transporte marítimo generaban mayores beneficios para los mercaderes. En su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, escrito en la década de los 1250, Tomás seguía a teólogos precedentes al argumentar que los mercaderes podían realizar  su comercio sin cometer pecado. Pero en su obra posterior fue mucho más positivo, apuntando que los mercaderes realizan la importante función de llevar  bienes de donde son abundantes a donde son escasos. Particularmente importante fue el breve apunte de Aquino de que del intercambio se deriva beneficio mutuo para cada persona. Como indicaba en la Summa: “comprar y vender parece haber sido instituido para el beneficio mutuo de ambas partes, pues uno necesita algo que pertenece a otro y viceversa”.  A partir de la teoría del dinero de Aristóteles, Aquino apuntaba su indispensabilidad como medio de intercambio, “medida” de expresión de valores y unidad de cuenta. Al contrario que Aristóteles, a Aquino no le asustaba la idea de un dinero fluctuando en el mercado. Por el contrario, Aquino entendía que el poder  de compra del dinero estaba condenado a fluctuar y se contentaba con que fluctuase, como normalmente hacía, más establemente que los precios concretos. Un peculiar destino de la prohibición de la usura en la Edad Media fue que cada vez que parecía que se afrontaba la realidad, los teóricos reforzaban la prohibición. En un momento en que el muy sofisticado y erudito Cardenal Ostiense buscaba aligerar la prohibición, San Tomás de Aquino desafortunadamente la reforzó de nuevo. Igual que su maestro, San Alberno, el aquinate añadió la objeción aristotélica a la prohibición medieval de la usura, salvo que Santo Tomás incluyó algo nuevo. En la tradición medieval de empezar con la conclusión (aplastar la usura) y desarrollar cualquier argumento extraño a mano que pueda llevar a ella, Aquino da un nuevo giro a la doctrina aristotélica. En lugar de fijarse en la esterilidad del dinero como principal argumento contra la usura, Aquino se fija en el término “medida” y advierte que como el dinero, en términos monetarios, por supuesto, tiene un valor facial fijado legalmente, esto significa que la forma natural del dinero debe ser mantenerse fijo. El poder de compra puede fluctuar  debido a cambios en la oferta de los bienes: eso es legítimo y natural. Pero cuando el tenedor del dinero se las arregla para producir variaciones en su valor  cargando intereses, viola la naturaleza del dinero y es por tanto pecador e ignorante de la ley natural.

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Que ese perfecto sinsentido rápidamente asumiera un lugar capital en todas las prohibiciones escolásticas posteriores de la usura es un testimonio de la forma en que la irracionalidad puede hacerse con el pensamientote incluso un tan gran defensor de la razón como Aquino (y sus seguidores). El por qué el valor facial de una moneda fijado legalmente debería significar que su valor de intercambio (al menos desde el lado del dinero) no debería cambiar o por qué la carga de intereses debería confundirse con un cambio en el poder de compra del dinero, simplemente testifica la propensión humana a la falacia, especialmente cuando la prohibición de la usura ya se ha convertido en el objetivo primordial. Pero el argumento de Aquino contra la usura incluía otra invención suya. Para él, el dinero se “consume” totalmente, “desaparece” en el intercambio. Por tanto el uso del dinero equivale a su propiedad. Luego cuando alguien carga intereses en un préstamo, los carga dos veces, por el propio dinero y por su uso, aunque son uno y el mismo. Realzando esta extraña tesis está la explicación de Aquino de por  qué era legítimo que el propietario de un dinero cargar rentas a alguien por  guardar sus monedas. En ese caso, hay un depósito, un cargo por mantener  seguro el dinero de alguien. Pero la razón por la que este cargo es lícito, para  Aquino, es que la guarda de moneda es sólo un uso “secundario”, un uso separado de su propiedad, pues el dinero no se “consume” o desaparece en el proceso. El uso primario del dinero es desaparecer en la compra de bienes. Hay muchos problemas graves con esta nueva arma inventada por Aquino con la que derrotar a la usura. Primero, ¿qué hay de malo en cobrar “dos veces”, por la propiedad y el uso? Segundo, incluso aunque sea malo, este acto difícilmente merece el peso del pecado y la excomunión que la Iglesia Católica ha cargado durante siglos al desventurado usurero. Y tercero, si Aquino hubiera mirado más allá del formalismo legal del dinero, podría haber visto que estos bienes comprados son en un sentido importante “fructíferos”, por lo que si el dinero “desaparecía” en las compras, en un sentido económico el equivalente en bienes del dinero era retenido por el prestatario. La idea de Santo Tomás del consumo del dinero llevaba a un cambio curioso en la cuestión de la usura. En contraste con todos los teóricos desde Graciano, el pecado ahora residía no en cobra interés en un préstamoper se, sino sólo en un bien (el dinero) que desaparece. Por tanto, para Aquino, cargar un interés en un préstamo de bienes en especie no sería condenable como “usura”. Pero si la prohibición de la usura sobre dinero se fortaleció con nuevos argumentos, Aquino continuó y reforzó la tradición previa de justificar las inversiones en una sociedad (societas). Una societas era lícita porque cada miembro retiene la propiedad de su dinero y asume el riesgo de pérdida, por tanto 18

el beneficio sobre esas inversiones arriesgadas era legítimo. A finales del siglo XI, Ivo de Chartres ya había distinguido sumariamente una societas de un préstamo con usura y la distinción se desarrolló al principio del siglo XIII por el teólogo Roberto de Courçon (ca. 1204) y en la Glosa a Graciano de Juan Teutónico (1215). Courçon había dejado claro que incluso un socio no activo arriesgaba su capital en una empresa. Esto significaba, por supuesto, que otros tipos de participación no activa, como los préstamos marítimos para viajes concretos, se superpusieran a préstamos reales y que las líneas fueran a menudo difusas.  Además, y era un problema que nadie podía resolver en ese momento, ¿no estaba cualquier prestamista arriesgando su capital, pues el prestatario siempre podía resultar ser incapaz de devolver el préstamo, incluso al principio de éste?  Aquino otorgó entonces su enorme autoridad a la opinión de que la societas era perfectamente lícita y no era usura. Declaró sucintamente que el inversor del dinero no transfiere su propiedad a un miembro activo, que la propiedad la retiene el inversor, así que arriesga su dinero y puede legítimamente obtener una ganancia por la inversión. Sin embargo, aquí el problema es que Aquino abandona en este caso su propia tesis de que la propiedad del dinero es lo mismo que su uso. Como el uso del dinero se transfería al miembro activo, por tanto, sobre la propia base de Santo Tomás, debería haber condenado todas las sociedades, incluida lasocietas, como ilícitas y usura. Viendo el mundo del siglo XIII en el que florecían las societas y eran esenciales para la vida comercial y económica, era impensable para Aquino llevar a la economía al caos, condenando este bien establecido instrumento de comercio y finanzas. En lugar de asociar la propiedad con el uso de un bien consumible, Aquino aventura la idea de propiedad asociada a la incidencia del riesgo. El inversor  arriesga su capital, por tanto retiene la propiedad de su inversión. Una salida aparentemente sensata, pero pobre: Aquino no sólo contradice así su propia extravagante teoría de la propiedad, también deja de advertir que, después de todo, no toda la propiedad tiene que ser particularmente arriesgada. Otro problema es que el que toma riesgos obtiene un beneficio de la inversión del dinero, que se supone que es estéril. En lugar de decir que todo el beneficio debería ir al miembro activo, Santo Tomás dice explícitamente que el capitalista recibe correctamente la “ganancia que viene de ahí”, es decir del uso de su dinero, “como de su propiedad”. Parece como si Santo Tomás tratara aquí al dinero como fértil y productivo, ofreciendo una remuneración independiente al capitalista.  Aún así, a pesar de las contradicciones internas que hay en el tratamiento de la usura y la societas en Santo Tomás, toda su doctrina siguió siendo dominante durante 200 años.

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Finalmente, Aquino fue un firme creyente en el superioridad de la propiedad privada frente a la comunal y en la propiedad de los recursos. La propiedad privad se convierte en una característica necesaria del estado terrenal del hombre. Es la mejor garantía de una sociedad pacífica y ordenada y ofrece el máximo incentivo para el cuidado y el uso eficiente de la propiedad. Así, en la Summa, Santo Tomás escribe acertadamente: “todo hombre es más cuidadoso en procurarse lo que es para él, que lo que es común a muchos o a todos pues cada uno rehuiría el trabajo y dejaría a otro lo que concierna a la comunidad, como ocurre cuando hay un gran número de sirvientes”.  Además, al desarrollar la teoría legal romana de la adquisición, Aquino, anticipándose a la famosa teoría de John Locke, basó la adquisición original de la propiedad en dos factores básicos: trabajo y ocupación. El derecho inicial de toda persona es a la propiedad de sí mismo, en la opinión de Aquino en un “derecho de propiedad sobre sí mismo”. Esa autopropiedad individual se basa en la capacidad del hombre como ser racional. Después, el cultivo y uso de terrenos previamente no utilizados establecen un título justo de propiedad en el terreno para un hombre por delante de otros. La teoría de la adquisición de Santo Tomás fue posteriormente aclarada y desarrollada por su alumno y discípulo cercano, Juan de París (Jean Quidort, ca. 1250-1306), miembro de la misma comunidad dominica de St. Jacques en París, igual que Aquino. Defendiendo el derecho absoluto a la propiedad privada, Quidort declaraba que la propiedad laica “la adquiere la gente individual a través de sus propias habilidades, trabajo y diligencia y los individuos, como individuos, tienen y derecho y poder sobre ella y un señoría válido; cada persona puede ordenar lo suyo y disponerlo, administrarlo, mantenerlo o enajenarlo a su conveniencia, siempre que no causa daño a nadie más, pues es señor de ella”. Esta teoría de la propiedad por “ocupación” se ha considerado por muchos historiadores como antecedente de la teoría marxista del valor trabajo. Pero esta opinión confunde dos cosas muy diferentes: la determinación del valor  económico o precio de un bien y una decisión sobre cómo los recursos no usados pasan a manos privadas. La opinión de Aquino-Juan de París-Locke es la “teoría del trabajo” (definiendo “trabajo” como el gasto de energía humana en lugar de trabajar por un salario) del origen de la propiedad, no una teoría del valor trabajo. En contraste con su antecesor Aristóteles, la obra de Aquino tiene poco que reprochar. Por el contrario, su obra es un tratado de ley positiva, natural y divina.  Aquino es muy consciente de que Dios en la Biblia dio al hombre el dominio sobre 20

toda la tierra para su uso. La función del hombre es tomar los materiales que provee la naturaleza y, descubriendo la ley natural, moldear la realidad para alcanzar sus propósitos. Aunque Aquino apenas tiene alguna concepción del crecimiento económico o la acumulación de capital, está claro que considera al hombre un moldeador activo de su vida. Desaparece el ideal pasivo griego de conformarse a las condiciones dadas o a las requerimientos de la polis. Quizá la aportación más importante de Santo Tomás se refiere a los fundamentos o marco de la economía en lugar de a asuntos estrictamente económicos. Al revivir y trabajar sobre Aristóteles, Santo Tomás introdujo y estableció en el mundo cristiano una filosofía de la ley natural, una filosofía en la que la razón humana es capaz de conocer las verdades básicas del universo. En manos de Aquino, igual que en las de Aristóteles, la filosofía, con la razón como su instrumento de conocimiento, se convirtió de nuevo en la reina de las ciencias. La razón humana mostraba la realidad del universo y de la ley natural de las clases de entidades a descubrir. La razón humana podía conocer la naturaleza del mundo y por tanto la ética adecuada para la humanidad. Por tanto, la ética es descifrable por la razón. Esta tradición racionalista cortaba el “fideísmo” de la primera Iglesia Cristina, la debilitante idea de que sólo la fe y la revelación sobrenatural puede ofrecer una ética a la humanidad. Debilitante porque si se pierde la fe, entonces también se pierde la ética. Por el contrario, el tomismo demostraba que las leyes de la naturaleza, incluyendo la naturaleza de la humanidad, ofrecían los medios a la razón humana para descubrir una ética racional. Esto es, Dios creó las leyes naturales del universo, pero la comprensión de estas leyes naturales era posible, se creyera o no en Dios como creador. De esta forma se ofrecía una ética racional humana desde una base científica en lugar de sobrenatural. En la parte de la teoría de la ley natural que se ocupa de los derechos, Santo Tomás lideró una vuelta del concepto del siglo XII de un derecho como una reclamación ante otros en lugar de una zona inviolable del derecho de propiedad del dominio de un individuo, para defenderse de todos los demás. En un brillante trabajo, el profesor Richard Tuck[3] apunta que la primera ley romana estaba marcada por un derecho de propiedad “activo”, una visión de dominio sobre los derechos, mientras que los romanistas de Bolonia a finales del siglo XII convirtieron el concepto de “derecho” al listado pasivo de reclamaciones sobre otros hombres. Este concepto de los derechos “pasivo” como opuesto al “activo” reflejaba la red de reclamaciones entremezcladas, consuetudinarias y de estado que marcaron la Edad Media. Es, en un sentido importante, la antecesora de la afirmación moderna de que esos “derechos reclamables” como “el derecho a un trabajo”, el “derecho a comer tres veces al día”, etc., todos los cuales sólo pueden cumplirse obligando a otros a obtenerlos.

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Sin embargo, en la Bolonia del siglo XIII, Accursio empezó a volver a una teoría activa de los derechos de propiedad, con la propiedad de cada individuo como un dominio que debe ser defendido frente a todos los demás. Aquino adoptó la idea de un dominio natural aunque sin recorrer todo el camino hasta una genuina teoría de los derechos naturales, que afirme que la propiedad privada es natural y no una convención creada por la sociedad o el gobierno. Aquino fue a adoptar la teoría del dominio a causa de las encarnizadas batallas ideológicas entre dominicos y franciscanos a finales del siglo XIII. Los franciscanos, comprometidos con la total pobreza, afirmaban que su uso de subsistencia de los recursos no era realmente propiedad privada; esta agradable ficción les permitía afirmar que en su estado de pobreza voluntaria, estaban por encima de la posesión o la propiedad. Mantuvieron curiosamente que el uso de recursos sólo para consumo, como hacían ellos, no implicaba la posesión de propiedad. Supuestamente la venta o regalo de un recurso era necesario para calificarlo como propiedad. La autosuficiencia o el aislamiento no permiten, en la opinión franciscana, que exista la propiedad. Los dominicos rivales, incluyendo Aquino, comprensiblemente preocupados por esta afirmación, empezaron a insistir en que todo uso implica necesariamente dominio, posesión y control de los recursos y, por tanto, propiedad. -------------------------------------------------Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

[1] Richard Henry Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (Nueva York: Harcourt, Brace and World, 1937, orig. 1926), p. 36. [2] Hay diputa entre los historiadores sobre cuándo se escribió el Comentario. La opinión tradicional de que se escribió en 1266 o incluso antes, implicaría la simple explicación de que las opiniones de Aquino habían madurado desde su cercana adhesión a su maestro, San Alberto. La opinión moderna de que el Comentariose escribió al tiempo que la Summa, deja intacta la anomalía. [3] Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).

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Jean Buridan y la teoría del dinero

Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 1 de enero de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/3922.

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Ser franciscano y discípulo de Guillermo de Occam no evitó que el gran científico y filósofo francés Jean Buridan de Bethune (1300-1358), nacido en la Picardía, futuro rector de la Universidad de París, hiciera la siguiente contribución importante al pensamiento económico en la tradición tomista esencial. En susQuaestiones, un detallado comentario sobre la Ética de Aristóteles, Buridan continuó al análisis tomista-aristotélico del valor de intercambio de bienes, determinado por la necesidad o utilidad del consumidor. Pero Buridan siguió adelante para apuntar que una casa nunca se cambiará por una prenda de ropa, pues el constructor tendría de entregar el equivalente a un año de comida por un bien mucho menos valioso. Buridan se acercaba a tientas a un concepto de coste de oportunidad del coste de producción y su influencia en la oferta. Es más importante que Buridan continuó la iniciativa de Ricardo de Mediavilla (Richard of Middleton) analizando el beneficio mutuo que cada parte obtiene necesariamente en un intercambio. Al explicar el intercambio, Buridan advierte que ambas partes se benefician y que el comercio no es, como mucha gente cree, una especie de guerra en la que una parte se beneficia a expensas de otra. Además, Buridan procede a un sofisticado análisis en el que demuestra dramáticamente que las dos partes de intercambio de dos bienes pueden beneficiarse incluso si dicho intercambio es inmoral y tenga que condenarse ética o teológicamente. Así Buridan propone esta muy provocativa hipótesis: “Si Sócrates entregó a su mujer a Platón voluntariamente y con el consentimiento de ella para cometer adulterio a cambio de diez libros, ¿quién sufrió una pérdida y quién ganó? (…) Ambos sufrieron un daño en lo que a su alma concierne (…)

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[pero] en lo que se refiere al bien externo, cada uno ganó porque tiene más de lo que necesita”. Para Buridan como para la mayoría de los escolásticos, el precio justo era el precio del mercado. Buridan ofrece asimismo un análisis sofisticado de cómo el hombre común necesita la utilidad que generan los precios del mercado. Cuanto mayor sea la necesidad y por tanto la demanda, mayor será el valor; igualmente una reducción en la oferta de un producto causará que aumente su precio en el mercado. Además, un bien es más caro donde no se fabrica que donde sí, pues hay una mayor demanda en el primer lugar; de nuevo el concepto marginal es todo lo que se necesita para completar el análisis de la demanda, la oferta y el precio. Hay asimismo atisbos en Buridan de diferentes valoraciones por los distintos participantes en el mercado generando un solo precio, con distintos excedentes psíquicos en consumidores y productores. Pero la principal contribución a la economía de Jean Buridan fue su virtual creación de la teoría moderna del dinero. Aristóteles había analizado las ventajas del dinero y su superación del problema de la doble coincidencia de deseos del trueque, pero su opinión se nubló por su hostilidad esencial hacia el comercio y el hacer dinero. Por tanto, para Aristóteles el dinero no era un convención natural sino artificial y por tanto una criatura del estado o de la polis. La teoría del dinero de Santo Tomás de Aquino estaba limitada básicamente por las trabas aristotélicas. Fue Jean Buridan quien se libró de estas trabas y fundó la teoría “metalista” o de las materias primas del dinero, es decir, que el dinero se origina naturalmente como un producto útil en el mercado y que éste escogerá el medio de intercambio, casi siempre un metal, si está disponible, que posea las mejoras cualidades para servir como dinero. Por tanto, el dinero, para Buridan es una materia prima del mercado y el valor del dinero, igual que en otros productos del mercado, “debe medirse por la necesidad humana”. Igual que los valores de los bienes intercambiables “son proporcionales a la necesidad humana. Luego serán proporcionales al dinero, siendo éste mismo proporcional a la necesidad humana”. Así, Buridan sorprendentemente fija el proceso para determinar el valor o precio del dinero, sobre los mismos principios de utilidad que determinan los precios de los bienes en el mercado: un proceso que sólo se completará seis siglos después en 1912 por parte del austriaco Ludwig von Mises, en su La teoría del dinero y el crédito. Presagiando a los austriacos Menger y von Mises, Buridan insistía en que un dinero que funcionara efectivamente debe estar compuesto de un material que posea un valor independiente de su papel como dinero, es decir, debe consistir en un producto del mercado originalmente útil para fines no monetarios. Buridan 24

continuaba catalogando aquellas cualidades que llevan al mercado a elegir un producto como medio de intercambio o dinero, como portabilidad, alto valor por  unidad de peso, divisibilidad y durabilidad, cualidades que poseen más evidentemente los metales preciosos oro y plata. De esta forma Buridan empezó la clasificación de las cualidades monetarias de productos que ha de constituir el primer capítulo de los incontables libros de texto sobre dinero y banca hasta el fin de la era del patrón oro en la década de 1930.  Así, Buridan no sólo fundó la teoría del dinero como fenómeno de mercado: lo libró así de la mística de ser sólo una creación del estado y lo puso a la par con otros bienes como un producto del mercado.

Posdata: El asno de Buridán

Una derivación no muy feliz de la teoría de la volición de Buridan apareció en la década de 1930 como parte del análisis de la curva de indiferencia. Buridan proponía un asno perfectamente racional que se encontraba a sí mismo equidistante entre dos montones de heno igualmente atractivos. Al ser indiferentes las dos alternativas y ser por tanto incapaz de decidir, el asno perfectamente racional no elegía ninguno y por tanto moría de hambre. Lo que este ejemplo pasaba por alto es que hay una tercera elección, que es probablemente la que el asno deseara menos: morirse de hambre. Así que era por tanto “perfectamente racional” no morirse de hambre y elegir uno de los dos montones, incluso al azar  (y luego proceder con el segundo montón). -------------------------------------Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue

Sobre Buridan y el análisis moderno de la indiferencia, ver Joseph A. Schumpeter, History of Economic  Analysis (Nueva York: Oxford University Press, 1954), pp. 94n, 1064. Para una crítica, ver Murray N. Rothbard,Man, Economy and State (1962, Los Angeles: Nash Publishing Co. 1970), 1, pp. 267-268.

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CAPÍTULO III. DE LA EDAD MEDIA AL RENACIMIENTO

La Gran Depresión del sig lo XIV Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 6 de noviembre de 2009) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/3861.

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La mayor parte de la gente (sin exceptuar a los historiadores) tiende a creer que el progreso económico y cultural es algo continuo: en cada siglo la gente está mejor  que en el precedente. Esta cómoda presunción tuvo que desaparecer bastante pronto, con la Alta Edad Media después del colapso del Imperio Romano. Pero se sostiene generalizadamente que después del “renacimiento” del siglo XI, el progreso en Europa Occidental fue bastante constante y continuo desde entones hasta hoy. Requirieron esfuerzos heroicos de muchas décadas por parte de historiadores económicos como los profesores Armando Sapori y Roberto Sabatino López para convencer a los historiadores de que hubo un grave declive secular en la mayor parte de Europa desde aproximadamente 1300 a mediados del siglo XV, un periodo que podría calificarse como la Baja Edad medio o el Renacimiento temprano. Este declive secular califica incorrectamente una “depresión” que afectó a la mayor parte de la Europa Occidental, con la excepción de unas pocas ciudades-estado italianas. El declive económico viene marcado por una brusca caída de población. Desde el siglo XI, el crecimiento económico y la prosperidad habían incrementado las cifras de población. La población total de Europa Occidental, estimada en 24 millones en el año 1000 había evolucionado hasta 54 millones para 1340. Sin embargo, en poco más de un siglo, de 1340 a 1450, la población de Europa Occidental cayó de 54 millones a 37, una bajada del 31% en sólo un siglo. Sin embargo la batalla por establecer el hecho de que el gran declive ha hecho poco por establecer la causa o causas de esta debacle. Centrarse en la devastación de los brotes de peste negra a mediados del siglo XIV es parcialmente correcto, pero superficial, pues estos brotes se causaron en parte por  una crisis económica y una caída en los niveles de vida que empezó antes en el 26

mismo siglo. Las causas de la gran depresión de Europa Occidental pueden resumirse en una escueta frase: la dominación nuevamente impuesta por el Estado. Durante la síntesis medieval de la Alta Edad Media hubo un equilibrio entre el poder de la Iglesia y el del Estado, siendo la Iglesia ligeramente más poderosa. En el siglo XIV ese equilibrio se había roto y el estado-nación empezó a tener el dominio, acabando con el poder de la Iglesia, imponiendo impuestos, regulando, controlando y devastando en una guerra prácticamente continua durante más de un siglo (la Guerra de los Cien Años, de 1337 a 1453).[1] El primer y más importante y crítico paso en el aumento de poder del estado a costa de arruinar la economía fue la destrucción de las ferias de Champaña. Durante la Alta Edad media, las ferias de Champaña eran el principal mercado de comercio internacional y el centro del comercio nacional. Estas ferias se habían cuidado delicadamente por los reyes y nobles de Francia estableciendo zonas libres de impuestos o regulaciones, mientras que la justicia se impartía rápida y eficazmente en tribunales privados y de comerciantes. Las ferias de Champaña llegaron a su cenit durante el siglo XIII y eran el centro del comercio terrestre transalpino con el norte de Italia, ofreciendo bienes de tierras lejanas.  A principios del siglo XIV, Felipe IV, el Hermoso, rey de Francia (1285-1314), actuó imponiendo impuestos y saqueos y destruyendo en la práctica las muy importantes ferias de Champaña. Para financiar sus perpetuas guerras dinásticas Felipe dictó un duro impuesto a las ventas sobre las ferias de Champaña. También destruyó el capital y las finanzas domésticas mediante repetidos impuestos confiscatorios a grupos u organizaciones con dinero. El 1308 destruyó la poderosa Orden de los Templarios, confiscando sus fondos para el tesoro real. Felipe impuso también una serie de ruinosos impuestos y confiscaciones a judíos e italianos del norte (“lombardos”) que eran importante para las ferias: en 1306, 1311, 1315, 1320 y 1321. Además, en su guerra contra los flamencos, Felipe acabó con la antigua costumbre de que todos los mercaderes fueran bienvenidos a las ferias y decretó la exclusión de los flamencos. El resultado de estas medidas fue un rápido y permanente declive de de las ferias de Champaña y de la ruta comercial de los Alpes. Las ciudades-estado italianas intentaron desesperadamente reconstruir las rutas comerciales y navegar a través del Estrecho de Gibraltar hasta Brujas, que empezó a florecer aunque el resto de Flandes estaba en decadencia. Fue particularmente funesto que Felipe, el Hermoso, inaugurara el sistema de impuestos periódicos en Francia. Antes de él, no había impuestos periódicos. En la era medieval, aunque se suponía que el rey era todopoderoso en su ámbito, éste estaba restringido por la sacralidad de la propiedad privada. Se suponía que el rey era un ejecutor y defensor armado de la ley y sus ganancias se suponía que derivaban de las rentas de las propiedades reales, cuotas feudales y aduanas. No había nada que pudiéramos llamar una contribución regular. En una emergencia, como una invasión o el inicio de una cruzada, el príncipe, además de invocar la obligación feudal de luchar por él, podía pedir a sus vasallos una subvención, pero 27

esa ayuda tenía que solicitarse más que ordenarse y estar limitada en su duración al periodo de emergencia. Las constantes guerras del siglo XIV y la primera mitad del siglo XV empezaron en los 1290, cuando Felipe, el Hermoso, aprovechándose de la guerra del Rey Eduardo I de Inglaterra con Escocia y Gales, se apropió de la provincia de la Gascuña, hasta entonces inglesa. Esto empezó un continuo estado de guerra entre Inglaterra y Flandes por un lado y Francia por el otro, y llevó a una desesperada necesidad de fondos tanto para la corona inglesa como para la francesa. Los mercaderes y capitalistas de las ferias de Champaña podían tener dinero, pero la mayor y más tentadora fuente de saqueo real fue la Iglesia Católica. Tanto los reyes ingleses como los franceses procedieron a poner impuestos a la Iglesia, lo que les llevó a enfrentarse al papa. El Papa Bonifacio VIII (1294-1303) resistió resueltamente esta nueva forma de pillaje y prohibió a los monarcas poner  impuestos a la Iglesia. El Rey Eduardo reaccionó denegando justicia a la Iglesia en los tribunales reales, mientras que Felipe fue más combativo al prohibir la transferencia de ingresos de la Iglesia de Francia a Roma. Bonifacio se vio obligado a retractarse y permitir el impuesto, pero su bula Unam Sanctum (1302) insistía en que la autoridad temporal debía someterse a la espiritual. Fue demasiado para Felipe que audazmente apresó al papa en Italia y le preparó un  juicio por herejía, que se interrumpió por la muerte del anciano Bonifacio. En este momento Felipe, el Hermoso se apropió del mismo Papado y trasladó la sede de la Iglesia Católica Romana de Roma a Aviñón, donde procedió a nombrar él mismo al nuevo papa. Durante prácticamente todo el siglo XIV, el papa, en su “cautividad babilónica”, fue una abyecta herramienta del rey de Francia: el papa no retornó a Italia hasta los inicios del siglo XV. De esta forma, la una vez poderosa Iglesia Católica, poder dominante y autoridad espiritual durante la Alta Edad Media se rebajó hasta ser prácticamente un vasallo de real opresor francés. Por tanto, la decadencia de la autoridad eclesiástica se correspondió con el aumento de poder del Estado absoluto. No contento con confiscar, saquear, imponer impuestos, aplastar las ferias de Champaña y poner a la Iglesia Católica bajo su bota, Felipe, el Hermoso, también obtuvo ingresos para sus eternas guerras con la degradación de la moneda y generando así una inflación secular. Las guerras del siglo XIV no causaron y gran cantidad de devastación directa: los ejércitos eran muy pequeños y las hostilidades, intermitentes. La mayor  devastación vino de los altos impuestos y la inflación monetaria y el préstamo para financiar las eternas aventuras reales. El enorme incremento en los impuestos fue el aspecto más ruinoso de las guerras. Los gastos de la guerra: reclutamiento de un ejército de tamaño modesto, pago de sus soldadas, suministros y 28

fortificaciones; todo ello dobló o cuadruplicó los gastos ordinarios de la Corona. Si a eso añadimos los altos costes de los préstamos y de calcular y recaudar los impuestos y la ruinosa carga de los impuestos de la guerra, todo queda muy claro. Los nuevos impuestos estaban por todas partes. Hemos visto el grave efecto de los impuestos a la Iglesia: en una gran granja de un monasterio, a menudo absorbían más del 40% de los beneficios netos. Un impuesto fijo de un chelín dictado por la Corona Inglesa en 1380, supuso un gran daño a campesinos y artesanos. El impuesto suponía el salario de un mes para los trabajadores agrícolas y el de una semana a los trabajadores urbanos; además, como a muchos trabajadores y campesinos pobres se les pagaba en especie en lugar de en dinero, conseguir la moneda para pagar era especialmente difícil. Otros nuevos impuestos eran ad valorem en todas las transacciones: impuestos a bebidas al por mayor o al detalle y a la sal y la lana. Para combatir la evasión de impuestos, los gobiernos establecieron mercados en monopolio para la sal en Francia y “puntos básicos” para la lana inglesa. Los impuestos restringieron la oferta y aumentaron los precios, arruinando el comercio esencial de lana inglesa. Se dificultó aún más la producción y comercio con requisas masivas realizadas por  los reyes, causando así una caída drástica de ingresos y riqueza, así como bancarrotas entre los productores. En resumen, los consumidores sufrieron precios artificialmente altos y los productores bajos ingresos, con el rey sangrando la economía del diferencial. Los préstamos solicitados por el gobierno no ayudaron mucho más, llevando a repetidas quiebras de los reyes y a las grandes pérdidas y bancarrotas consecuentes entre los banqueros privados tan imprudentes como para prestar al gobierno. Originados como una respuestas a una “emergencia” de tiempo de guerra, los nuevos impuestos se convirtieron en permanentes: no sólo porque la guerra duró más de un siglo, sino porque el Estado, siempre buscando un aumento en sus ingresos y poderes, aprovechó una oportunidad de oro de convertir los impuestos de guerra en una parte permanente del patrimonio nacional. Desde la mitad del siglo XIV hasta el final de éste, Europa se vio azotada por la devastadora epidemia de la peste negra (peste bubónica), que el corto periodo de 1348 a 1350 eliminó a un tercio de su población. La peste negra fue en buena parte consecuencia de la rebaja en los niveles de vida del pueblo causada por la gran depresión y la consecuente pérdida de resistencia a la enfermedad. Esta epidemia continuó reapareciendo, pero no en una forma tan virulenta en cada década del siglo. Los poderes de recuperación de la raza humana son tan grandes que esta enorme tragedia no causó prácticamente ningún efecto catastrófico de orden social o psicológico en la población europea. En cierto sentido, el efecto permanente más pernicioso de la peste negra fue la respuesta de la Corona Inglesa al imponer  29

controles permanentes de salarios máximos y racionando el trabajo obligatorio en la sociedad inglesa. La repentina disminución de la población y el que consecuentemente se doblaran los salarios fue afrontado por el gobierno con una imposición severa de controles de salarios máximos en la Ordenanza de 1349 y el Estatuto de los Trabajadores de 1351. Se estableció un control de salarios máximos a instancias de las clases contratantes: grandes, medianos y pequeños terratenientes y maestros artesanos, en particular los primeros alarmados por el aumento de los salarios agrícolas. La ordenanza y el estatuto desafiaban las leyes económicas al intentar imponer un control de salarios máximos a los niveles previos a la epidemia. El resultado inevitable, sin embargo, fue una gran escasez de trabajo, pues al salario máximo establecido la demanda de trabajo fue enormemente mayor que la oferta nuevamente escasa. Cada intervención del gobierno crea nuevos problemas en el curso de vanos intentos por resolver los antiguos. Entonces el gobierno afronta esta disyuntiva: acumular nuevas intervenciones para resolver los inexplicables nuevos problemas o revocar la intervención original. Por supuesto, el instinto del gobierno es maximizar su riqueza y poder añadiendo nuevas intervenciones. Eso hizo el Estatuto de Los Trabajadores inglés: imponía trabajos forzados a los antiguos niveles salariales a todos los hombres de Inglaterra menores de 60 años, restringía la movilidad del trabajo, declarando que el señor de un territorio concreto tenía derecho prioritario al trabajo de un hombre e hizo un delito que un empresario contrate a un trabajador que haya abandonado a un amo anterior. De esta forma, el gobierno inglés acabó racionando el trabajo al tratar de paralizar a los trabajadores en sus ocupaciones previas a la epidemia y con salarios igualmente previos a la epidemia. Este racionamiento forzado del trabajo va contra la natural inclinación de los hombres a trasladarse a mejores trabajos y mejor pagados, así que a inevitable aparición de los mercados negros de trabajo hicieron difícil la aplicación de los estatutos. Desesperada, la Corona Inglesa lo intentó de nuevo en el Estatuto de Cambridge de 1388, para hacer el racionamiento más riguroso. Se prohibió cualquier movilidad del trabajo sin autorización escrita de las autoridades locales y se impuso el trabajo infantil obligatorio en la agricultura. Pero había una evasión continua de este cártel de compradores obligatorios, especialmente por las grandes propiedades, que tenían especiales deseos y capacidad para pagar  salarios más altos. La monstruosa maquinaria judicial inglesa era totalmente ineficaz para aplicar la legislación, aunque los gremios urbanos monopolísticos (monopolios obligados por el gobierno) fueron capaces de imponer parcialmente el control de salarios en las ciudades. ---------------------------------Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. 30

Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

[1] La disminución de la población fue prácticamente uniforme en toda Europa Occidental, con la población italiana bajando de 10 a 7,5 millones, Francia y Holanda de 19 a 12 millones, Alemania y Escandinavia de 11,5 a 7,5 millones y España de 9 a 7 millones. El mayor porcentaje de caída fue en Gran Bretaña, donde el número de habitantes cayó de 5 a 3 millones en este periodo.

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Las doctrinas de un oscuro y heterodoxo escolástico Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 8 de enero de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/3923.

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Nominalista y estudioso de Buridan, Enrique de Langenstein el Viejo (también conocido como Enrique de Hesse), siendo un filósofo escolástico menor y sin influencia en su tiempo en siglos posteriores, hizo un gran daño a las modernas interpretaciones de la historia del pensamiento económico. Langenstein, que enseñó primero en la Universidad de París y luego en Viena, empezó su Tratado sobre los contratos analizando el justiprecio en la forma escolástica habitual: El precio justo es el precio del mercado, que es una medida general de las necesidades humanas de los consumidores. Este precio sería el resultado de los cálculos de los individuos acerca de sus deseos y valores, y éstos a su vez se verían afectados por la relativa falta de abundancia de oferta, así como por la escasez o abundancia de compradores. Dicho esto, Langenstein procedió a contradecirse completamente. En una muy desafortunada contribución a la historia del pensamiento económico, Langenstein pidió a las autoridades locales que fijaran los precios. La fijación de precios sería de alguna forma un mejor camino hacia el precio justo que la interacción del mercado. Otros escolásticos no eran exactamente opuestos a la fijación de precios: para ellos, el precio de mercado era justo con que lo fijara la estimación común del mercado o el gobierno. Pero estaba al menos implícito en sus escritos que el libre mercado era una vía mejor (o como mínimo igualmente buena) para descubrir el precio justo. Langenstein fue el único en abogar directamente la fijación de precios por el gobierno.  Además, Langenstein añadió otra herejía económica. Aconsejó a las autoridades fijar el precio de forma que cada vendedor, fuera comerciante o artesano, pudiera mantener su status o situación en la vida social. El precio justo era el precio que la mantenía la posición de todos en el nivel al que se hubieran acostumbrado, ni más ni menos. Si un vendedor intentara cobrar un precio para mejorar su posición, sería culpable del pecado de avaricia. 32

Langenstein fue el hombre raro entre los escolásticos y los pensadores tardomedievales. No se ha encontrado nadie que secunde el concepto de “posición vital” del precio justo. De hecho, el propio Santo Tomás de Aquino demolió eficazmente esta opinión cuando observó agudamente que “En un intercambio justo, el medio no varía con la posición social de las personas afectadas, sino sólo en relación con la cantidad de bienes. Por ejemplo, quien compra algo debe pagar lo que vale, se lo compre a un mendigo o a un hombre rico”. En resumen, los precios del mercado son los mismos para todos, ricos o pobres, y además es un método justo de establecer los precios. En la extravagante opinión de Langenstein, por supuesto, un vendedor rico del mismo producto se vería obligado a venderlo a un precio mucho mayor que un vendedor pobre, en cuyo caso es poco probable que el hombre rico permanezca mucho tiempo en el negocio. Por lo que sabemos, ningún pensador medieval ni renacentista adoptó la teoría de la posición vital y sólo dos seguidores adoptaron la posición de fijación de precios. Uno fue Mateo de Cracovia (ca. 1335-1410), profesor de teología en Praga y después rector de la Universidad de Heidelberg y arzobispo de Worms, y particularmente Juan Gerson (1363-1429), nominalista y místico francés que fue canciller de la Universidad de París. Sin embargo, Gerson ignoró la noción de la posición vital y volvió a la opinión del siglo XIII de Juan Duns Scoto de que el precio justo es el coste de producción más la compensación por el trabajo y el riesgo en que incluye el ofertante. Gerson solicitaba en consecuencia que el gobierno fijara los precios para forzarlos a ajustarse al supuesto precio justo. De hecho, Gerson era un fanático de la fijación de precios, defendiendo que debería extenderse de la habitual esfera de trigo, pan, carne, vino y cerveza, para abarcar  todos los productos. Por suerte, la opinión de Gerson también tuvo poca influencia. Langenstein fue poco importante en su tiempo o posteriormente: su gran importancia es que fue arrancado de su bien merecida penumbra por historiadores socialistas y corporativistas de estado de finales del siglo XIX, que usaron su fatuidad de la posición vital para construir una visión totalmente distorsionada de la Edad Media católica. Esa época, según dice el mito, sólo estaba regida por la opinión de que cada hombre sólo podía cobrar el precio justo para mantenerle en su posición en la vida supuestamente fijada divinamente. De esta forma, estos historiadores glorificaban una inexistente sociedad del status en la que cada persona y grupo se encuentra en una estructura jerárquica armoniosa, no alterada por las relaciones de mercado o la avaricia capitalista. Esta visión sin sentido de la 33

Edad Media y de la doctrina escolástica fue propuesta por primera vez por los historiadores socialistas y corporativistas de estado Wilhelm Roscher y Werner  Sombart a finales del siglo XIX y fue después aprovechada por escritores tan influyentes como el socialista anglicano Richard Henry Tawney y el erudito y político corporativista católico Amintore Fanfani. Finalmente, esta visión, basada sólo en las doctrinas de un escolástico oscuro y heterodoxo, se consagró en las historias convencionales del pensamiento económico, donde fue secundada por el economista del libre mercado pero fanáticamente anticatólico Frank Kinght y sus seguidores, en la ahora muy influyente Escuela de Chicago. El muy necesario correctivo de la vieja visión ha acabado en convertirse en dominante desde la Segunda Guerra Mundial, liderado por el enorme prestigio de Joseph Schumpeter y la investigación definitiva de Raymond de Roover.

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El asceta mundano: San Bernardino de Siena

Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 29 de enero de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/3924.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

La gran mente y el gran sistematizador de la economía escolástica fue una paradoja entre paradojas: un santo franciscano estricto y ascético que vivió y escribió en medio del sofisticado mundo capitalista de la Toscana de principios del siglo XV. Aunque Santo Tomás de Aquino fue el sistematizador de todos los ámbitos del trabajo intelectual, sus ideas económicas estaban dispersas en fragmentos por todos sus escritos teológicos. San Bernardino de Siena (13801444) fue el primer teólogo después de Olivi en escribir una obra completa dedicada sistemáticamente a la economía escolástica. Buena parte de este pensamiento avanzado fue contribución del propio San Bernardino y la muy avanzada teoría de la utilidad subjetiva se copió palabra por palabra del hereje franciscano de dos siglos antes: Pierre de Jean Olivi. El libro de San Bernardino, escrito como un conjunto de sermones en latín se tituló Sobre los contratos y la usura y se compuso durante los años 1431-1433. El tratado empezaba, lógicamente, con la institución y justificación del sistema de propiedad privada, seguía con el sistema y ética del comercio y continuaba explicando la determinación del valor y el precio en el mercado. Acababa con una larga explicación de la complicada cuestión de la usura. El capítulo de San Bernardino sobre la propiedad privada no tenía nada remarcable. La propiedad se consideraba artificial y no natural, pero aún así vital para un orden económico eficiente. Sin embargo, una de las grandes contribuciones de San Bernardino fue la más completa y convincente explicación hasta entonces escrita de las funciones del empresario emprendedor. En primer  lugar, se daba al mercader un certificado de salud aún más limpio que el que le daba Aquino. Sensatamente, y en contraste con las doctrinas tempranas, San 35

Bernardino apuntaba que el comercio, como todas las demás profesiones, podía practicarse lícitamente o ilícitamente. Todos los oficios, incluyendo el de obispo, ofrecen ocasión para el pecado, difícilmente están limitados al comercio. Más en concreto, los mercaderes pueden realizar diversos tipos de servicios útiles: transportar productos de de regiones y países en los que abundan a donde escasean, conservar y almacenar bienes para que estén disponibles cuando los quieren los consumidores y, como artesanos o emprendedores industriales, transformando las materias primas en productos acabados. En resumen, el empresario puede realizar la útil función social de transportar, distribuir o fabricar  bienes. En su justificación del comercio, San Bernardino termina arreglándoselas para rehabilitar al pequeño comerciante, siempre desdeñado desde la antigua Grecia. Los importadores y mayoristas, apuntaba San Bernardino, compran en grandes cantidades y luego dividen el total vendiéndolo en fardos o cargas a los minoristas, que a su vez venden en pequeñas cantidades a los consumidores. Con realismo, Bernardino no condena los beneficios; por el contrario, los beneficios son un retorno legítimo para el emprendedor por su labor, gastos y riesgos que asume. San Bernardino luego inicia su penetrante análisis de la funciones del emprendedor. La capacidad de gestión, constata, es una rara combinación de competencia y eficiencia y por tanto merece una gran compensación. San Bernardino lista cuatro cualidades necesarias para un emprendedor con éxito: eficiencia o diligencia (industria), responsabilidad (solicitudo), trabajo (labores) y asunción de riesgos (pericula). Eficiencia significa para Bernardino estar bien informado de los precios, costes y calidades del producto y ser “sutil” en evaluar  los riesgos y las oportunidades de beneficio, lo que, observaba sagazmente Bernardino, “en realidad muy pocos son capaces de hacer”. Responsabilidad significaba estar atento al detalle y también mantener bien las cuentas, algo necesario en los negocios. Los problemas, el trabajo duro e incluso las privaciones personales también son a menudo esenciales. Por todas estas razones y por el riesgo en que incurre, el empresario gana apropiadamente suficiente en sus inversiones exitosas como para mantenerle en el negocio y compensarle por todas sus penurias. Sobre la determinación del valor, San Bernardino continuó la tradición escolástica clásica, en la que el valor y el precio justo vienen determinados por la estimación común del mercado. El precio fluctuará de acuerdo con la oferta, aumentando si la oferta es escasa y bajando si es abundante. Bernardino también tiene una penetrante explicación de la influencia del coste. El coste del trabajo, la habilidad y 36

el riesgo no afectan directamente la precio, pero afectarán a la oferta de un producto y ceteris paribus (si todo lo demás es igual: una expresión usada por San Bernardino) las cosa que requieren más trabajo o ingenio para producirlas serán más caras y demandarán un mayor precio. Esta idea prefigura el análisis de Jevons y austriaco de la oferta y el coste más de cinco siglos después. Como en el caso de otros escolásticos, sostenía que la estimación común del mercado era el precio común del mercado (pero no un precio fijado por la libre negociación individual). Se consideraba que el gobierno capaz de fijar un precio común de mercado por normativa obligatoria, pero esta posibilidad, como en el caso de la mayoría de los demás escolásticos, se rechazaba en seguida. Como hemos dicho, San Bernardino se apropió, palabra a palabra, la notable teoría de la utilidad subjetiva del valor publicada (y previamente abandonada) por  el franciscano Pierre de Jean Olivi. La contribución más importante de Bernardino a la teoría del precio justo como precio del mercado fue aplicarla al “salario justo”. Los salarios son el precio de los servicios de trabajo, apuntaba Bernardino, y por  tanto el salario justo, o de mercado, vendrá determinado por la demanda y la oferta disponible de trabajo en el mercado. La desigualdad salarial es una función de las diferencias de habilidad, capacidad y formación. Se paga más a un arquitecto que a un cavador de zanjas, explicaba Bernardino, porque el primer  trabajo requiere más inteligencia, capacidad y formación, por lo que menos hombre estarán cualificados para la tarea. Los trabajadores especializados son más escasos que los no especializados, por lo que los primeros merecen un salario más alto. Con una sofisticada explicación del cambio de moneda, Bernardino da su imprimatur a las transacciones que eran la forma dominante en que se cargaban intereses ocultos por una transacción crediticia. Bernardino seguía la opinión tolerante de su maestro, Alejandro Lombardo. En general, las transacciones de cambio eran conversiones de moneda y no préstamos. Además, sólo era un interés cierto y sin riesgo sobre un préstamo, mientras que los tipos de cambio de moneda fluctuaban y eran por tanto impredecibles. Esto era técnicamente cierto, pero generalmente los prestamistas recibían intereses en las transacciones de cambio, pues el mercado de dinero estaba estructurado para favorecer así al prestamista. Bernardino también apuntaba que la conversión de monedas era necesaria por la gran diversidad de divisas y porque lo acuñado en un país no era aceptado en todas partes. Por tanto, los cambistas realizaban una función útil para permitir el comercio exterior, “que es esencial para la vida humana” y transfiriendo fondos de un país a otro sin que hiciera falta el envío real del metal.

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San Bernardino de Siena fue una fascinante y paradójica combinación de analista brillante, culto y atento del mercado capitalista de su tiempo, y un santo asceta demacrado que condenaba los males mundanos y las prácticas comerciales. Bernardino nació en 1380, hijo de un alto funcionario de Siena. Su padre,  Albertollo degli Albizzeschi, era gobernador del pueblo de Massa por la República de Siena. La madre de Bernardino también pertenecía a una importante familia local. Al ingresar en la estricta orden ascética de los franciscanos observantes, Bernardino fue pronto apreciado como orador viajante convincente y altamente popular, predicando por todo el norte y el centro de Italia. En la década de 1430 Bernardino fue nombrado vicario general de los franciscanos observantes. Durante tres veces en su vida se le ofrecieron a San Bernardino obispados (en Siena, Urbino y Ferrara) y siempre rechazó este honor, pues hubiera tenido que dejar la predicación.  Algunas de las predicaciones antimundanas de Bernardino se preocupaban por  problemas de moralidad personal; así, deploraba la práctica de los mercaderes viajeros que estaban fuera de casa largos periodos y se profanaban viviendo en pecado carnal o incluso en sodomía, a la que el santo habitualmente se refería como “obscenidad”. De hecho, en su juventud, Bernardinó golpeó a un hombre que le había hecho proposiciones homosexuales. Pero la principal contradicción entre el sofisticado analista de los negocios y el denunciante de las prácticas de los negocios reside en su condena de la usura. Rodeado por la cuna de la usura en Toscana, San Bernardino, igual que la mayoría de los escolásticos, encontraba que el realismo desaparecía de pronto a la puerta de la usura. Sobre el asunto de la usura, el brillante análisis y la opinión benigna del santo sobre el libre mercado le fallaba y la condenaba casi histéricamente: la usura era una vil infección, que afectaba a los negocios y la vida social. Aunque otros escolásticos habían considerado seriamente la objeción de que la Iglesia y la sociedad dependían de la usura, a Bernardino no le importaba. No: no podía ser. Todos los que sostenían que la usura era económicamente necesaria estaban cometiendo el pecado de la blasfemia, pues así estaban diciendo que Dios los había obligado a seguir un modo de actuar imposible.  Abolamos la imposición de intereses, opinaba Bernardino, y la gente prestará libre y gratuitamente y además ahora se pedía prestado demasiado para fines frívolos y viciosos. La usura, tronaba el santo, destruye la caridad, es una enfermedad contagiosa, mancha las almas de todos en la sociedad, concentra todo el dinero de la ciudad en pocas manos o lo lleva fuera del país y lo que es peor, atrae  justamente la ira de Dios sobre la ciudad y llama a los cuatro jinetes del  Apocalipsis.

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Uno sólo puede sobrecogerse ante la furia de la sinrazón en la que cae este auténtico gran pensador en el asunto de la usura. Despotricando acerca de la audacia del usurero de “vender tiempo”, Bernardino fue más lejos que sus predecesores al insistir en que sólo Jesucristo “sabe el tiempo y la hora. Si por  tanto no es nuestro saber el tiempo, mucho menos lo es venderlo”. ¿Es por tanto pecado mortal tener relojes? Bernardino concluye en un ataque de frenesí casi histérico contra el desventurado usurero: “Por tanto, todos los santos y los ángeles del paraíso gritan contra él [el usurero], diciendo ‘Al infierno, al infierno, al infierno’. También los cielos con sus estrellas gritan diciendo ‘Al fuego, al fuego, al fuego’. Los planetas también claman ‘A las profundidades, a las profundidades, a las profundidades’”. Y aún así, a pesar de todo esto, San Bernardino añade su gran prestigio al concepto que acabaría echando por tierra la prohibición de la usura: el lucrum cessans. Siguiendo al Ostiense y a una minoría de escolásticos del siglo XIV, Bernardino admite el lucrum cessans; es correcto cargar intereses en un préstamo que serían el rendimiento sacrificado (la oportunidad perdida) de una inversión legítima. Es verdad que Bernardino, como sus predecesores, limitaba el lucrum cessans estrictamente a un préstamo caritativo y rechazaba aplicarlo a los prestamistas profesionales. Pero realizó un importante avance analítico explicando que el lucrum cessanses legítimo porque en esta situación el dinero no es simplemente dinero estéril, sino “capital”. Como explicaba Bernardino, cuando un empresario presta de sus balances lo que hubiera ido a la inversión comercial, “no da el dinero en su aspecto simple, sino que también da su capital”. Más en detalle, escribe que por tanto el dinero “no sólo tiene el carácter de mero dinero o de una mera cosa, sino que también más allá de ello, tiene cierto carácter seminal de algo rentable, a lo que comúnmente llamamos capital. Por tanto, no sólo debe devolverse su valor simple, sino que debe añadirse también un valor adicional”. En resumen, cuando el dinero funciona como capital ya no es estéril: como capital merece recibir un beneficio. Hay algo más. En el curso de la larga argumentación contra la usura oculta en varias formas de contratos , la mente brillante de San Bernardino se tambalea, por  primera vez en la historia, ante lo que luego se llamaría “preferencia temporal”; el que la gente prefiera los bienes presentes a los futuros (es decir, la posibilidad presente de bienes en el futuro). Pero no consigue advertir su importancia y la descarta. Quedó para el francés Turgot a finales del siglo XVIII y para el gran economista austriaco Eugen von Böhm-Bawerk el descubrimiento del principio en la década de 1880 y por tanto la resolución del antiguo problema de explicar y  justificar la existencia y valor del tipo de interés. 39

-----------------------------------Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith

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CAPÍTULO IV. LA ESCOLÁSTICA HISPANA TARDÍA

El erudito extremista: Juan de Mariana

Por Murray N. Rothb ard

(Publicado el 20 de enero de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/3937.

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Uno de los últimos escolásticos españoles fue un jesuita, pero no un salmantino. Fue el “extremista” contemporáneo de Molina y Suárez, Juan de Mariana (15361624). Mariana nació cerca de Toledo, de padres pobres y humildes. Ingresó en la gran Universidad de Alcalá en 1553, brilló como estudiante y un año después se incorporó a la nueva Compañía de Jesús. Después de completar sus estudios en  Alcalá, Mariana fue a la Universidad Jesuita en Roma en 1561 para enseñar  filosofía y teología y después de cuatro años se trasladó a Sicilia para establecer  en la Universidad Jesuita de ese lugar el programa de teología. En 1569, Mariana se mudó a enseñar teología a la gran Universidad de París a la temprana edad de 33 años. Después de cuatro años, su mala salud le obligó a retirarse a vivir a Toledo; sin embargo una mala salud no significa necesariamente una corta vida y Mariana vivió hasta la entonces respetable edad de 88 años. Por fortuna, el “retiro” de Mariana fue activo y su gran sabiduría y erudición llevó a muchas personas, desde ciudadanos privados a autoridades civiles y eclesiásticas, a pedir su ayuda y consejo. Fue capaz de publicar dos libros grandes e influyentes. Uno fue una historia de España, escrita primero en latín y luego en español en muchos volúmenes y ediciones en ambas lenguas. La versión en latín acabó siendo publicada en 11 volúmenes y la española en 30. La edición

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española ha sido considerada durante mucho tiempo uno de los clásicos del estilo español y se realizaron múltiples ediciones hasta mediados del siglo XIX. La otra notable de Mariana, De Rege, se publicó en 1599, escrita por sugerencia del rey Felipe II de España y dedicado a su sucesor, Felipe III. Pero la monarquía no salía bien parada en manos del duro Mariana. Ferviente opositor a la creciente marea de absolutismo en Europa y de la doctrina de quienes, como el rey Jacobo I de Inglaterra, opinaban que los reyes gobernaban absolutamente por derecho divino, Mariana convirtió la doctrina escolástica de la tiranía de un concepto abstracto a un arma con la que golpear a los monarcas del pasado. Denunció a gobernantes antiguos como Ciro el Grande, Alejandro Magno y Julio César como tiranos que adquirieron su poder por la injusticia y el robo. Los anteriores escolásticos, incluido Suárez, creían que el pueblo podía ratificar esa usurpación injusta por su consentimiento después del hecho y así legitimar su gobierno. Pero Mariana no era tan rápido a la hora de conceder el consentimiento del pueblo. Al contrario que otros escolásticos, que ponían la “propiedad” del poder en el rey, afirmaba que el pueblo tiene derecho reclamar su poder político siempre que el rey abuse de él. De hecho, Mariana sostenía que, al transferir su poder político original de un estado de naturaleza al rey, el pueblo se reservaba necesariamente para sí importantes derechos: además del derecho a reclamar la soberanía, retenía poderes vitales como los impuestos, el derecho de veto a las leyes y el derecho a determinar la sucesión si el rey no tenía heredero. Debería quedar ya claro que fue Mariana y no Suárez quien podría considerarse el antecesor de la teoría del consentimiento popular de John Locke y de la superioridad continua del pueblo respecto del gobierno. Además Mariana también precedió a Locke en sostener que los hombres abandonan el estado de naturaleza para formar  gobiernos con el fin de preservar sus derechos sobre la propiedad privada. Mariana asimismo fue mucho más allá que Suárez al postular un estado de naturaleza, una sociedad, previa a la institución del gobierno. Pero la característica más fascinante del “extremismo” de la teoría política de Mariana fue su innovación creativa en la teoría escolástica del tiranicidio. Que el pueblo podía matar con justicia a un tirano había sido una doctrina habitual desde hacía mucho, pero Mariana la amplió mucho en dos sentidos importantes. Primero, amplió la definición de tiranía: un tirano era cualquier gobernante que violara las leyes de la religión, que dictara impuestos sin consentimiento del pueblo o que impidiera una reunión de un parlamento democrático. Por el contrario, los demás escolásticos habían ubicado el único poder de imponer  impuesto en el gobernante. Lo que es más llamativo, para Mariana cualquier ciudadano individual podía asesinar justamente a un tirano y podía hacerlo por cualquier método. El asesinato no requería ningún tipo de decisión colectiva de todo el pueblo. En realidad, Mariana no pensaba que un individuo pudiera realizar un asesinato a la ligera. Primero, debería de reunir al pueblo para tomar esta decisión crucial. Pero si eso fuera imposible, debería al menos consultar a algunos “hombres graves y eruditos”, salvo que el clamor del pueblo contra el tirano sea tan manifiesto que la consulta sea innecesaria. 42

 Además Mariana añadía (en frases que anticipaban a Locke y a la Declaración de Independencia en la justificación del derecho de rebelión) que no tendríamos que preocuparnos por que el orden público se altere demasiado porque demasiada gente realice la práctica del tiranicidio. Pues es una empresa peligrosa, apuntaba agudamente Mariana, y muy pocos estarán dispuestos jamás a arriesgar así sus vidas. Por el contrario, la mayoría de los tiranos no han muerto de muerte violenta y los tiranos han sido siempre considerados por el pueblo como héroes. En contraste con las objeciones habituales al tiranicidio, concluía, sería saludable que los gobernantes temieran al pueblo y se dieran cuenta que un error hacia la tiranía podría hacer que la gente les pidiera cuentas de sus crímenes. Mariana nos ha dejado una elocuente descripción del tirano típico y su mortífera tarea:[1] “Se apropia de los bienes de los individuos y los malgasta, poseído como está por  los innobles vicios de la codicia, la avaricia, la crueldad y el fraude (…) Los tiranos, en verdad, intentan dañar y arruinar a todos, pero dirigen su ataque especialmente contra los ricos y los hombres honrados en todo el reino. Consideran lo bueno más sospechoso que lo malo y la virtud que les falta les es más formidable (…) Expulsan a los mejores hombres de la comunidad bajo el principio de que quien sea exaltado en el reino debe ser derribado (…) Exprimen todo el resto, de forma que no pueda unirse, demandándoles nuevos tributos diariamente, promoviendo peleas entre los ciudadanos y uniendo una guerra a otra. Construyen grandes obras a costa y sufrimiento de los ciudadanos. Así nacieron las pirámides de Egipto (…) El tirano teme necesariamente que quienes aterroriza y mantiene como esclavos intenten derrocarle (…) Así que prohíbe que los ciudadanos se reúnan, las asambleas y la discusión común de los asuntos de la comunidad, quitándoles mediante métodos de policía secreta la oportunidad de hablar y escuchar  libremente, de forma que no siquiera se les permite quejarse libremente”. Este “hombre grave y erudito”, Juan de Mariana, no dejó ninguna duda de lo que pensaba del más reciente tiranicidio famoso: el del rey Enrique III de Francia. En 1588, Enrique III se había preparado para nombrar como sucesor a Enrique de Navarra, un calvinista que debería gobernar una nación fieramente católica. Al afrontar una rebelión de los nobles católicos, encabezada por el Duque de Guisa y apoyada por los devotos ciudadanos católicos de París, Enrique III mandó llamar  al duque a su hermano el cardenal para negociar la paz en su campamento y los hizo asesinar. El años siguiente, a punto de conquistar la ciudad de París, Enrique III fue a su vez asesinado por un joven fraile dominico de la Liga Católica, Jacques Clement. Para Mariana, de esta forma “la sangre fue expiada con sangre” y el Duque de Guisa fue “vengado con sangre real”. “Así pereció Clement”, concluía Mariana, “un ornato eterno de Francia”. El asesinato fue alabado de forma parecida por el Papa Sixto V y por los fieros sacerdotes católicos de París.

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Es comprensible que las autoridades francesas estuvieran nerviosas por las teorías de Mariana y su libro De Rege. Finalmente, en 1610, Enrique IV (antes Enrique de Navarra, que se había convertido del calvinismo a la fe católica para convertirse en rey de Francia), fue asesinado por Ravaillac, un resistente católico que menospreciaba el centrismo religioso y el absolutismo de estado impuesto por  el rey. En ese momento se produjo una oleada de indignación en Francia contra Mariana y el parlement de parís hizo que el verdugo quemara públicamente De Rege. Antes de ejecutar a Ravaillac, se le interrogó repetidas veces acerca de si la lectura de Mariana le había llevado al asesinato, pero denegó saber nada de él. Mientras que el rey de España rechazó considerar las propuestas de Francia de suprimir esta obra subversiva, el general de los jesuitas emitió un decreto a su orden prohibiendo enseñar que es legítimo matar a los tiranos. Sin embargo este acto de sumisión no evitó una exitosa campaña difamatoria en Francia contra los  jesuitas, así como su pérdida de influencia política y teológica. Juan de Mariana poseía una de las personalidades más fascinantes de la historia del pensamiento político y económico. Honrado, valiente e intrépido, Mariana estuvo en líos prácticamente toda su larga vida, incluso por sus escritos económicos. Dirigiendo su atención a la teoría y práctica monetaria, Mariana, en su breve tratadoDe Monetae Mutatione (De la alteración de la moneda), denunciaba a su soberano, Felipe III, por robar al pueblo y dañar al comercio mediante la degradación del cobre acuñado. Apuntaba que esta degradación también se añadía a la crónica inflación de precios de España al aumentar la cantidad de dinero en el país. Felipe había liquidado su deuda pública degradando en dos tercios sus monedas de cobre, triplicando así la oferta de moneda de cobre. Mariana apuntaba que la degradación y la intromisión del gobierno en el valor de mercado de la moneda sólo podían causar graves problemas económicos: “Sólo un loco intentaría separar esos valores en forma que un precio legal deba diferir del natural. No es la locura, sino la maldad del gobernante la que ordena que una cosa que el común de la gente valora, supongamos a cinco, deba venderse por diez. Los hombres se ven guiados en esta materia por la estimación común basada en consideraciones de la calidad de las cosas y de su abundancia o escasez. Sería vano para un príncipe buscar socavar estos principios del comercio. Es mejor dejarlos intactos en lugar de asaltarlos por la fuerza en detrimento del público”. Mariana empieza De Monetae con una encantadora y cándida apología por  escribir el libro que recuerda al gran economista sueco Knut Wicksell de dos siglos más tarde: sabe que su crítica al rey le ha granjeado una gran impopularidad, pero ahora todos se quejan de los problemas que derivan de la degradación y aún así nadie ha tenido el coraje de criticar públicamente la acción del rey. Por tanto la  justicia requiere que al menos un hombre (Mariana) actúe para expresar  44

públicamente la queja común. Cuando conspira una combinación de miedo y sobornos para silenciar a los críticos, debería haber al menos un hombre en el país que conozca la verdad y tenga el coraje de denunciarlos de una vez. Mariana procede después a demostrar que al degradación es un impuesto muy bien ocultado sobre la propiedad privada de sus sujetos y que, de acuerdo con su teoría política, ningún rey tiene derecho a fijar impuestos sin el consentimiento del pueblo. Como el poder político se origina en el pueblo, el rey no tiene derechos sobre la propiedad privada de sus súbditos, ni puede apropiarse de su riqueza a su antojo y capricho. Mariana apunta que la bula pontificia Coena Domini, que había decretado la excomunión de cualquier gobernante que fijara nuevos impuestos. Mariana razona que cualquier rey que practique la degradación debería incurrir en el mismo castigo, como debería cualquier monopolio legal impuesto por el estado sin el consentimiento del pueblo. Bajo esos monopolios, el propio estado o su beneficiario puede vender un producto al público a un precio mayor del que marca el mercado y esto sin duda no es otra cosa que un impuesto.[2] Mariana asimismo exponía una historia de las degradaciones y sus desafortunados efectos y apuntaba que se esperaba que los gobiernos mantuvieran todos los estándares de peso y medida, no sólo de moneda y que su recurso a alterar esos patrones era lo más lamentable. Por ejemplo, Castilla había cambiado sus medidas de aceite y vino, con el fin de recaudar un impuesto oculto y esto llegó a una gran confusión y al descontento popular. El libro de Mariana atacando la degradación real de la moneda llevó al monarca a mandar a prisión al anciano sabio (73 años), acusándole del grave crimen de lesa majestad. Los jueces condenaron a Mariana por este delito, pero el papa se negó a castigarle y Mariana acabó saliendo de prisión después de cuatro meses, bajo la condición de que eliminaría los pasajes ofensivos de su obra y que sería más cuidadoso en el futuro. Sin embargo, el rey Felipe y sus acólitos no dejaron el destino del libro a un eventual cambio de opinión por parte de Mariana. En su lugar, el rey ordenó a sus funcionarios que compraran todos los ejemplares publicados de De Monetae Mutatione que pudieran conseguir y las destruyeran. No sólo eso: después de la muerte de Mariana, la Inquisición española expurgó las copias restantes, eliminó muchas frases y tachó con tinta páginas enteras. Todas la copias no expurgadas se pusieron en el Índice español y estas a su ves se expurgaron durante el siglo XVII. Como consecuencia de esta salvaje campaña de censura, la existencia del texto latino de este importante manual no fue conocida durante 250 años y sólo fue redescubierto porque el texto en español se incorporó a una colección de ensayos españoles clásicos en el siglo XIX. De ahí que sobrevivan pocas copias completas del manual, de las que la única existente en Estados Unidos está en la Biblioteca Pública de Boston. 45

 Aparentemente el venerable Mariana no había tenido suficientes problemas: después de ser encarcelado por el rey, las autoridades se apropiaron de sus notas y papeles y entre ellos encontraron un manuscrito que atacaba a los gobernantes de la Compañía de Jesús. Como individualista sin miedo a pensar por sí mismo, Mariana valoraba poco el ideal jesuita de la compañía como un cuerpo casi militar  altamente disciplinado. En este manual, Discurso de las Enfermedades de la Compañía, Mariana ataca a la Orden Jesuita por todos lados, su administración y su formación de novicios y juzgaba a sus superiores en la Orden incapaces de gobernarla. Sobre todo, Mariana criticaba la jerarquía de estilo militar: el general, concluía, tiene demasiado poder y los provinciales y otros jesuitas demasiado poco. Los jesuitas, afirmaba deberían tener al menos voz en la selección de sus superiores inmediatos. Cuando el general de los jesuitas, Claudio Acquaviva, descubrió que había copias de la obra de Mariana circulando como una especie de oculto samizdat tanto dentro como fuera de la Orden, ordenó que Mariana pidiera perdón por el escándalo. Sin embargo, el luchador y hombre de principios Mariana se negó y  Acquaviva no presionó más. Tan pronto como murió Mariana, la legión de enemigos de la Orden de los jesuitas publicó el Discurso simultáneamente en francés, latín e italiano. Como en todas las organizaciones burocráticas, a los  jesuitas de entonces y ahora les preocupaba más el escándalo y no lavar la ropa sucia en público que promover la libertad de investigar, la autocrítica o corregir los males que Mariana pudiera haber puesto al descubierto. La Orden de los jesuitas nunca expulsó a su eminente miembro ni éste la abandonó. Siguió siendo considerado toda su vida como un hombre conflictivo y luchador, incapaz de doblegarse o a las órdenes o a las presiones. El Padre  Antonio Astráin, es su historia de la Orden de los jesuitas indica que “después de todo debemos tener en cuenta que su carácter [el de Mariana] era muy duro y no se avergonzaba”.[3] En lo personal, al igual que los santos franciscanos italianos del siglo XV San Bernardino y San Antonio, Mariana era ascético y austero. Nunca acudía al teatro y sostenía que sacerdotes y monjes no deberían degradar nunca su carácter  sagrado escuchando a los actores. También denunció las populares corridas de toros, lo que no contribuyó a aumentar su popularidad. Tristemente, Mariana decía a menudo que la vida era corta, precaria y llena de tribulación. Pero, a pesar de su austeridad, el Padre Juan de Mariana tenía un ingenio chispeante, casi menckenesco. Véase su chiste sobre el matrimonio: “Alguien dijo inteligentemente que el primer y el último día del matrimonio son deseables, pero que el resto son terribles”. Pero probablemente su comentario más gracioso se refirió al toreo. Su ataque a este espectáculo encontró la objeción de algunos teólogos que defendían su validez. Al denunciar a los teólogos que quitaban hierro a los delitos inventando 46

explicaciones para agradar a las masas, Mariana dio una respuesta anticipando uno de los comentarios favoritos de Ludwig von Mises tres siglos y medio después: “no hay nada tan absurdo que no haya sido defendido por algún teólogo”. --------------------------------------------------------Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

[1] Nota del traductor: Las citas a Juan de Mariana en este artículo no corresponden a la versión original en español de sus escritos, por no disponer de ella. Me he limitado a traducir la versión inglesa que aporta Rothbard. [2] La fórmula de degradación de Felipe, como apuntaba Mariana, era o bien doblar el valor facial del cobre reacuñado manteniendo el mismo peso, de forma que el valor  aumentado iba como beneficio al tesoro real, o bien mantener el valor facial de la monedas de plata y cobre, eliminar la plata y reducir el peso del cobre, lo que daba al tesoro un beneficio de dos tercios. [3] Citado por John Laures, S.J., The Political Economy of Juan de Mariana (Nueva York: Fordham University Press, 1928), p. 18.

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La decadencia de la escolástica Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 12 de febrero de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/3992.

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El siglo XVI español ha sido calificado del canto del cisne de la escolástica. Después, la decadencia, no sólo en España sino en toda Europa, fue rápida. Parte de la razón fue la pertinaz insistencia en la prohibición de la usura. Una prohibición que había tenido poco sentido, ya sea justificado por ley natural o divina y que entró en el pensamiento cristiano bastante tarde, se sostuvo e impuso con un frenesí constante e irracional. El sistemático debilitamiento de la prohibición de la usura por parte de algunas de las mentes más brillantes de la cristiandad tuvo el efecto benéfico de sancionar la carga de intereses, pero con el coste a largo plazo de desacreditar el propio método escolástico. Al mantener la apariencia externa de prohibir la usura como pecado mortal, mientras al mismo tiempo se encontraban formas cada vez más sofisticadas de permitir a mercaderes y finalmente a prestamistas profesionales evitar la prohibición, los propios escolásticos se expusieron a injustas acusaciones de fraude e hipocresía. El ataque definitivo a la escolástica vino de dos campos diferentes pero aliados entre sí. Uno fue el creciente grupo de protestantes externos, y criptocalvinistas internos, a la Iglesia que la denunciaban por su supuesta decadencia y laxitud moral. Después de todo, el protestantismo era en parte un movimiento para deshacerse de las trampas sofisticadas y la doctrina refinada de la Iglesia y volver a la supuesta simplicidad y pureza moral de la primera cristiandad. El emblema de su hostilidad era la Orden Jesuita, la devota punta de lanza de la Contrarreforma, la orden que había recogido la antorcha del tomismo y la escolástica de los vacilantes dominicos.

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El segundo enemigo de la escolástica era el creciente grupo de secularistas y racionalistas, hombres que podían ser católicos o protestantes en su vida privada pero que principalmente querían librarse de las supuestas excrecencias de la vida moderna como la aplicación política de principios religiosos o la prohibición de la usura. Consecuentemente, los criptocalvinistas atacaron a los jesuitas por debilitar  la prohibición de la usura, mientras que los secularistas les atacaron por  mantenerla.  A ningún bando de la oposición le impresionaron la brillantez de los argumentos escolásticos para justificar la usura ni el completo desarrollo de la escolástica y los  jesuitas de la “casuística”: es decir, de aplicar principios morales, naturales o divinos a problemas concretos de la vida diaria. Podríamos pensar que la tarea de la casuística debería considerarse como importante e incluso noble: si existen principios morales generales ¿por qué no deberían aplicarse a la vida diaria? Pero ambos grupos de oponentes tuvieron un rápido éxito en hacer a la misma palabra “casuística” un término difamatorio: para unos, un método de evitar los preceptos morales estrictos, para los otros, un método de imponer al mundo dogmas anticuados y reaccionarios. ¿Por qué a pesar del gran trabajo de Summenhart y otros, persistió la Iglesia Católica en mantener la prohibición formal durante los siguientes dos siglos? Probablemente por la misma razón por la que la Iglesia ha tendido siempre a mantener resueltamente que nunca cambia sus doctrinas al tiempo que sigue haciéndolo. El cambio del contenido sin cambiar el aspecto externo formal ha sido una característica constante, no sólo de la Iglesia Católica, sino de cualquier institución burocrática de larga duración, ya sea la Iglesia o las interpretaciones constitucionales del Tribunal Supremo de los Estados Unidos. La doble alianza contra la escolástica fuera y dentro de la Iglesia Católica fue mucho más allá del desacuerdo sobre la usura. En la raíz del catolicismo como religión está que podemos acercarnos o comprender a Dios a través de todas las facultades del hombre, no simplemente por la fe sino por la razón y los sentidos. El protestantismo, y especialmente el calvinismo, ponen ostensiblemente a Dios fuera de las facultades humanas, considerando, por ejemplo, encarnaciones sensatas del amor del hombre a Dios en la pintura o la escultura como idolatría blasfema que hay que destruir para limpiar el camino hacia la única comunicación adecuada con Dios: la fe pura en la revelación.

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El énfasis tomista en la razón como medio de comprender la ley natural de Dios e incluso aspectos de la ley divina era condenado por el único valor protestante de la fe en la voluntad arbitraria de Dios. Aunque algunos protestantes adoptaron teorías de ley natural, la posición protestante básica fue la oposición a cualquier  intento basado en la ley natural de deducir ética o filosofía política mediante el uso de la razón humana. Para los protestantes el hombre era también intrínsecamente pecador y corrupto, por lo que su razón o sus sentidos no podían ser sino encarnación de la corrupción; sólo la fe pura en los mandamientos arbitrarios y revelados de Dios era aceptable como base para la ética humana. Pero esto significaba también que para los protestantes había poca base en la ley natural sobre la que criticar las acciones del estado. El calvinismo e incluso el luteranismo ofrecieron poca o ninguna defensa contra el estado absolutista que floreció en toda Europa durante el siglo XVI y triunfó en el XVII. Si el protestantismo abrió el camino al estado absoluto, los secularistas de los siglos XVI y XVII lo abrazaron. Libres de críticas del estado basadas en la ley natural, los nuevos secularistas como el francés Jean Bodin adoptaron la ley positiva del estado como único criterio en política. Igual que los protestantes antiescolásticos ensalzaban la voluntad arbitraria de Dios como base para la ética, los nuevos secularistas pusieron la voluntad arbitraria del estado en el estatus de “soberana” absoluta y no cuestionable. Sobre el asunto más profundo de cómo sabemos lo que sabemos o “epistemología”, el tomismo y la escolástica sufrieron los ataques opuestos pero combinados de los defensores de la “razón” y el “empirismo”. En el pensamiento tomista, la razón y el empirismo no están separados sino aliados y entremezclados. La verdad se descubre mediante la razón basada en sólido fundamento en la realidad empíricamente conocida. Lo racional y lo empírico se integraban en un todo coherente. Pero en la primera parte del siglo XVII, dos filósofos opuestos ocasionaron la división radical y fatal que continúa asolando el método científico hasta el día de hoy. Fueron el inglés Francis Bacon (1561-1626) y el francés René Descartes (1596-1650). Descartes era partidario de una razón secamente matemática y absolutamente verdadera, divorciada de la realidad empírica, mientras que Bacon era partidario de revisar continua y casi mecánicamente los datos empíricos. Tanto el distinguido abogado inglés, que ascendió hasta ser Lord Canciller (Lord Verulam), Vizconde del Reino y juez corrupto, como el tímido y errante aristócrata francés estaban de 50

acuerdo en un punto esencial y destructivo: la separación de la razón y el pensamiento de los datos empíricos. Así, de Bacon nace la tradición “empirista” inglesa, basada mecánicamente en datos incoherentes, y de Descartes la tradición puramente deductiva y a veces matemática del “racionalismo” continental. Por  supuesto, todo esto fue un ataque a la ley natural que hacía tiempo que integraba lo racional y lo empírico. Como corolario y entremezclado con este cambio básico y sistemático en el pensamiento europeo en el periodo “moderno temprano” (siglo XVI y especialmente XVII) se produjo un cambio radical en el centro de la actividad intelectual alejándose éste de las universidades. Los teólogos y filósofos que escribían e investigaban la economía, el derecho y otras disciplinas de la acción humana durante los periodos medial y renacentista fueron profesores universitarios. Paría, Bolonia. Oxford, Salamanca, Roma y muchas otras universidades fueron entorno y arena para la producción y la discusión intelectual durante esos siglos. E incluso las universidades protestantes en el periodo moderno temprano continuaron siendo centros de enseñanza de la ley natural. Pero los principales teóricos y autores de siglo XVII y luego del XVIII no fueron profesores casi ninguno. Eran panfletistas, hombres de negocios, aristócratas errantes como Descartes, funcionarios públicos como John Locke, hombres de iglesia como el obispo George Berkeley. El cambio de entorno se vio muy favorecido por la invención de la imprenta, que hizo mucho más económica la publicación de libros y escritos y creó un mercado mucho más amplio para la producción intelectual. La imprenta se inventó a mediados del siglo XV y al inicio del siglo XVI fue posible, por primera vez, vivir  como escritor independiente, vendiendo libros propios en un mercado comercial. Este cambio de los profesores universitarios a ciudadanos privados corrientes significó, al menos en ese momento, un cambio de los modos tradicionales de aprendizaje y pensamiento hacia un espectro más diverso de opiniones individuales idiosincrásicas. En cierto sentido, este aumento de la diversidad fue de la mano de uno de los mayores impactos de la reforma protestante en el pensamiento social y religioso. Pues a largo plazo mucho más importante que esas disputas teológicas sobre el libre albedrío frente a la predestinación y sobre el significado de la comunión fue la quiebra de la unidad de la cristiandad. Lucero e incluso Calvino no tenían la intención de fragmentar la cristiandad; por el contrario, todos buscaban reformar una iglesia cristiana unificada. Pero la 51

consecuencia de su revolución fue abrir la caja de Pandora. Mientras que antes las fricciones y las herejías eran sofocadas o integradas en la Iglesia, ahora la cristiandad se dividió en literalmente cientos de sectas distintas, algunas bastante extravagantes, proponiendo cada una diferentes teologías, éticas y obligaciones en la vida social.  Aunque las múltiples líneas de pensamiento social derivadas de esta ruptura en la cristiandad incluyeron a grupos racionalistas e individualistas como los Niveladores y los absolutistas, el valor de la diversidad resultante debe rebajarse por la desgraciada desaparición de la escolástica y el tomismo del pensamiento occidental. La ruptura de la unidad del pensamiento europeo se vio intensificada por el cambio durante estos siglos de la escritura en latín a la lengua vernácula de cada país. Durante la edad media, todos los intelectuales, juristas y teólogos en Europa escribían en latín, aunque por supuesto el lenguaje hablado de cada país era el propio. Esto significaba que para los estudiosos e intelectuales sólo había un lenguaje y en cierto modo un país, de forma que los ingleses, franceses, alemanes, etc. podían leer fácilmente y verse influidos por libros y artículos de los demás. Europa era realmente una comunidad intelectual. En la Edad Media, sólo los autores italianos escribían, de vez en cuando, en italiano además de en latín. Pero la Reforma Protestante dio un tremendo ímpetu al abandono del latín, pues los protestantes estimaban vital que las masas cristianas leyeran y estudiaran la Biblia en un lenguaje que pudieran entender. La famosa traducción de la Biblia al alemán de Martín Lutero, en el siglo XVI, inspiró un rápido cambio hacia la escritura en la lengua nacional. Como consecuencia, desde los siglos XVI y XVII, el pensamiento económico, social y religioso empezó a estar aislado en cada lengua nacional. Las posteriores influencias del pensamiento económico escolástico quedaron limitadas a autores en países católicos. -----------------------------------------------Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith

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CAPÍTULO V. PROTESTANTES Y CATÓLICOS La economía de Calvino y el calvinismo Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 18 de febrero de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4070.

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La opiniones sociales y económicas de Juan Calvino eran muy cercanas a las de Lutero y no tiene sentido repetirlas aquí. Había sólo dos áreas principales de diferencia: sus opiniones sobre la usura y el concepto de los “llamados”, aunque esta última diferencia es más marcada en los posteriores calvinistas puritanos del siglo XVII. La principal contribución a la cuestión de la usura fue tener el coraje de desechar  completamente la prohibición. Este hijo de un importante funcionario municipal no sentía más que desprecio por  el argumento aristotélico de que el dinero es estéril. Apuntaba que hasta un niño sabía que el dinero sólo es estéril si se guarda, pero ¿quién en su sano juicio pide prestado para mantener inactivo el dinero? Los mercaderes piden préstamos para obtener beneficios con sus compras y por tanto el dinero fructifica. Respecto de la Biblia, el famoso mandamiento de Lucas sólo ordena generosidad hacia los pobres, mientras que la ley hebraica del Antiguo Testamento no es aplicable a la sociedad moderna. Por tanto, para Calvino la usura es perfectamente lícita, siempre que no se aplique en préstamos a los pobres, que se verían lesionados por ese pago. Asimismo, debía cumplirse por supuesto con el máximo legal. Y finalmente, Calvino mantenía que nadie debía actuar como un prestamista profesional.

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El curioso resultado de defender esta doctrina específicamente a favor de la usura con reservas es que Calvino en la práctica coincidía con las opiniones de escolásticos como Biel, Summenhart, Cayetano y Eck. Calvino empezaba con una defensa radical del cobro de intereses y luego se ocupaba de la reservas, los escolásticos liberales empezaban con una prohibición de la usura y luego la aliviaban con las reservas. Pero aunque en la práctica los dos grupos convergían y los escolásticos, al descubrir y desarrollar las excepciones de la prohibición de usura, eran teóricamente más sofisticados y fructíferos, la rotunda ruptura con la prohibición formal de Calvino fue un gran avance liberador en el pensamiento y la práctica occidental. También quitaba la responsabilidad de aplicar las lecciones sobre la usura de la Iglesia o el estado para dársela a la conciencia del individuo. Como dice Tawney, “La característica significativa en su explicación [de Calvino] sobre el tema es que asume que el crédito es un accidente normal e inevitable en la vida de una sociedad”.[1] Una diferencia más sutil, pero que a largo plazo quizá tuvo más influencia en el desarrollo del pensamiento económico fue el concepto calvinista de los “llamados”. Este nuevo concepto era embrionario en Calvino y fue desarrollado por los posteriores calvinistas, especialmente los puritanos a finales del siglo XVII.  Anteriores historiadores de la economía, como Max Weber llevaron demasiado lejos a los calvinistas en sus concepciones de los “llamados” contra luteranos y católicos. Todos estos grupos religiosos destacaban el mérito de ser productivo en el trabajo o la ocupación propia, el “llamado” en la vida. Pero, especialmente en los posteriores puritanos, está la idea de que el éxito en el propio llamado es un signo visible de ser un miembro de los elegidos. Se busca el éxito, desde luego, no para probar que uno es miembro de los elegidos destinados a salvarse sino que, suponiendo que uno está entre los elegidos por virtud de la fe calvinista, uno se esfuerza por trabajar y tener éxito para la gloria de Dios. El énfasis calvinista en posponer las gratificaciones terrenales llevaba a un particular ánimo hacia el ahorro. El trabajo o “industria” y el ahorro, casi por su propio bien o más bien por el bien de Dios, se estimulaban en el calvinismo mucho más que en los demás sectores de la cristiandad.[2] Por tanto, el énfasis, tanto en los países católicos como en el pensamiento escolástico, fue muy diferente del calvinista. Lo más importante para los escolásticos era el consumo, el consumidor, como objetivo del trabajo y la producción. El trabajo no era tanto un bien en sí mismo como un medio dirigido al consumo en el mercado. El equilibrio aristotélico, o regla de oro, se consideraba un requisito de la buena vida, una vida dirigida a la felicidad manteniendo la naturaleza del hombre. Y esa vida equilibrada destacaba los placeres del consumo, así como del ocio, además de la importancia del esfuerzo productivo.

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Por el contrario, en la cultura calvinista empezó a animarse un severo énfasis en el trabajo y el ahorro. Este abandono del ocio por supuesto armonizaba con la iconoclastia que llegó a su culminación en el calvinismo: la condena del disfrute de los sentidos como medio de expresar devoción religiosa. Una de las expresiones de este conflicto se produjo sobre las fiestas religiosas, de las que los países católicos disfrutaban en abundancia. Para los puritanos, esto era idolatría: incluso se suponía que Navidad no era una ocasión para disfrutar serenamente. Ha habido una considerable disputa acerca de la “tesis de Weber”, propuesta por  el historiador de la economía y sociólogo alemán Max Weber al principio del siglo XX, que atribuía el auge del capitalismo y la Revolución Industrial al concepto tardío calvinista de los llamados y el “espíritu capitalista” resultante. A pesar de todas sus provechosas ideas, la tesis de Weber debe rechazarse en muchos aspectos. Primero, el capitalismo moderno, en cualquier sentido, no empieza con la Revolución Industrial de los siglos XVIII y XIX sino, como hemos visto, en la Edad Media y particularmente en las ciudades-estado italianas. Esos ejemplos de racionalidad capitalista como la contabilidad por partida doble y las distintas técnicas financieras empezaron también en estas ciudades-estado italianas. Todas eran católicas. De hecho, es un libro de contabilidad florentino de 1253 donde se encuentra por  primera vez la clásica fórmula precapitalista: “En nombre de Dios y del beneficio”. Ninguna ciudad era más un centro financiero y comercial que Amberes en el siglo XVI, un centro católico. Ningún hombre brilló tanto como financiero y banquero como Jacob Fugger, un buen católico del sur de Alemania. No sólo eso: Fugger  trabajó toda su vida, rechazó retirarse y anunció que “haría dinero mientras pudiera”. ¡Un ejemplo excelente de la “ética protestante” weberiana por parte de un convencido católico! Y hemos visto cómo los teólogos escolásticos llegaron a comprender y acomodar el mercado y las fuerzas del mercado. Por otro lado, aunque es cierto que prosperaron áreas calvinistas en Inglaterra, Francia, Holanda y las colonias norteamericanas, la sólidamente calvinista Escocia siguió siendo una zona atrasada y subdesarrollada, incluso hasta hoy.[3] Pero incluso aunque el énfasis en los llamados y el trabajo no trajera la revolución Industrial, bien podría haber llevado a otra diferencia importante entre países católicos y calvinistas, una diferencia crucial en el desarrollo del pensamiento económico. La brillante conjetura del Profesor Emil Kauder sobre este efecto influirá en el resto de esta obra. Dice Kauder:

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“Calvino y sus discípulos pusieron al trabajo en el centro de su teología social (…) Todo trabajo en esta sociedad está investido de la aprobación divina. Cualquier  filósofo social o economista expuesto al calvinismo estará tentado de dar al trabajo un papel preponderante en sus tratados sociales o económicos y no hay mejor  forma de ensalzar el trabajo que combinándolo con la teoría del valor, tradicionalmente la misma base del sistema económico. Así el valor se convierte en valor trabajo, lo que no es sólo un dispositivo científico para medir tipos de cambio sino también el lazo espiritual que combina la Voluntad Divina con la vida económica diaria”.[4] En su alabanza del trabajo, los calvinistas se concentraron en la industriosidad sistemática y continua, en un camino fijado en el trabajo. Así el divino puritano inglés Samuel Hieron opinaba que “El que no tiene un negocio honrado en el que pueda emplearse normalmente, ni un camino fijado al que pueda atenerse, no puede agradar a Dios”. Particularmente influyente fue el profesor de la Universidad de Cambridge en el siglo XVII, Reverendo William Perkins, que trabajó mucho por trasladar la teología calvinista a la práctica inglesa. Perkins denunciaba a cuatro grupos humanos que “no tenían ningún llamado particular hacia el que caminar”: pedigüeños y vagabundos; monjes y frailes; caballeros que “gastan sus días en comer y beber” y sirvientes, que supuestamente gastan su tiempo esperando. Todos ellos eran peligrosos por inestables e indisciplinados. Particularmente peligrosos eran los vagabundos, que “evitaban la autoridad de todos”. Además, Perkins creía que la “perezosa multitud siempre estuvo inclinada (…) hacia las opiniones papistas, siempre más lista a jugar que a trabajar: sus miembros no encontrarán su camino hacia el cielo”.[5] En contraste con la glorificación calvinista del trabajo, la tradición tomistoaristotélica era bastante distinta: “En lugar del trabajo, la búsqueda moderada del placer y la felicidad forman el centro de las acciones económicas de acuerdo con la filosofía aristotélica y tomista. Un cierto hedonismo equilibrado es parte integral de la teoría aristotélica de la buena vida. Si el placer en forma moderada es el propósito de la economía, entonces siguiendo el concepto aristotélico de la causa final, todos los principios de economía incluyendo la valoración deben derivar de este objetivo. En este modelo de pensamiento aristotélico y tomista, la valoración tiene la función de mostrar cuánto placer puede derivarse de los bienes económicos”.(6) Por tanto, Gran Bretaña, muy influenciada por el pensamiento y la cultura calvinista y su glorificación del mero ejercicio del trabajo, llegó a desarrollar una 56

teoría del valor trabajo, mientras que Francia e Italia, aún influenciadas por los conceptos aristotélicos y tomistas, continuó con el énfasis escolástico en el consumidor y su valoración subjetiva como fuente de valor económico. Aunque no hay forma de probar de forma concluyente esta hipótesis, la idea de Kauder tiene un gran valor al explicar el desarrollo comparativo del pensamiento económico en Gran Bretaña y los países católicos de Europa después del siglo XVI. -----------------------------------------------Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

[1] Richard H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (1927, Nueva York: New American Library, 1954), p. 95. [2] Al contrario que los católicos, que Lutero y probablemente que Calvino (quien, sin embargo, fue ambiguo sobre este asunto), los puritanos eran “postmilenaristas”, es decir, creían que los seres humanos tenían que establecer el reino de Dios en la tierra durante mil años antes de que Cristo retornara. Los demás eran “premilenaristas” (Cristo volvería a la tierra y luego establecería mil años de Reino de Dios en la tierra) o, como los católicos, amilenaristas (Cristo retornaría y punto y luego el mundo terminaría). Por supuesto, el potsmileniarismo tiende a inducir en sus creyentes impaciencia e incluso prisa por lograr el establecimiento del Reino de Dios en la tierra para que Jesús acabe retornando. [3] El hecho de que sólo el calvinismo tardío desarrollara esta versión de los llamados indica que Weber  podría haber dado la vuelta a su teoría causal: que el crecimiento del capitalismo podía haber llevado a un calvinismo más acomodado que al contrario. La opinión de Weber se sostiene mejor al analizar sociedades, como China, donde las actitudes religiosas parecen haber dañado el desarrollo económico capitalista. Así, véase el análisis de la religión y el desarrollo económico de China y Japón por el weberiano Norman Jacobs,The Origin of Modern Capitalism and Eastern Asia (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1958). [4] Emil Kauder, A History of Marginal Utility Theory (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1965), p. 5. [5] Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965), p. 216; ver también pp. 206–226. (6) Kauder, op. cit., nota 7, p. 9.

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Radicalismo religioso y moderación absolutista en la Francia del siglo XVI Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 25 de marzo de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4162.

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Hugonotes radicales

Calvino empezó su propia Reforma después de Lutero, pero se extendió rápidamente por Europa occidental, triunfando no sólo en Suiza sino, lo que es más importante, en Holanda, el principal centro comercial y financiero de Europa en el siglo XVII, y estuvo a un pelo de dominar Gran Bretaña y Francia. En Gran Bretaña, el calvinismo conquistó Escocia bajo la forma de la Iglesia Presbiteriana y el Puritanismo Calvinista muy influenciado por la Iglesia Anglicana y casi conquistó Inglaterra a mediados del siglo XVII. Francia se vio sumida en varias guerras político-religiosas durante las cuatro últimas décadas del siglo XVI y los calvinistas, conocidos como hugonotes, no estuvieron lejos de triunfar allí. Aunque no convirtieron a más del 5% de la población, los hugonotes eran extremadamente influyentes en la nobleza y en los bolsillos de la Francia de norte y el suroeste. Tanto Juan Calvino como Lutero predicaron la doctrina de la obediencia absoluta y la no resistencia al gobierno debidamente constituido, independientemente de lo malvados que puedan ser los gobernantes. Pero los batalladores seguidores de Calvino, al disfrutar de aspiraciones a imponerse a sus gobernantes no calvinistas, desarrollaron justificaciones para la resistencia ante gobernantes malvados. Ésta se planteó por primera vez en la década de 1550 por los “exiliados marianos” ingleses en Suiza y Alemania durante el reinado de la última monarca católica en Inglaterra, la reina María. Esta tradición radical, incluyendo el derecho del pueblo al tiranicidio, fue asumida por los hugonotes en las siguientes décadas. Estimulados por el horror de la matanza de San Bartolomé en 1572, los hugonotes pronto desarrollaron teorías libertarias de resistencia radical contra la tiranía de la Corona. Algunos de los escritos más notables fueron Francogallia, del jurista François Hotman (1524-1590), escrita a finales de la década de 1560 pero 58

publicada por primera vez en 1573; los anónimos Discursos Políticos (1574) y la obre cumbre, a finales de la década de 1570, de (1549-1623), Vindiciae Contra Tyrannos (1579). En particular, los Discursos Políticosdefendían el tiranicidio, atacando ácidamente a los “llamados teólogos y predicadores” que afirmaban que nadie podía legalmente matar a un tirano “sin una revelación especial de Dios”. Sin embargo, los demás escritores hugonotes fueron mucho más cautelosos en este espinoso asunto.  Además, tres décadas antes que el escolástico radical Juan de Mariana, los hugonotes avanzaron una teoría pre-lockeana de la soberanía popular. En particular, Hotman advirtió que una transferencia del pueblote su derecho a mandar sobre el rey no puede en modo alguno ser permanente o irrevocable. Por  el contrario, le pueblo y sus cuerpos representativos tienen derecho a la continua supervisión del rey, así como a quitarle el poder en cualquier momento. No sólo eso, sino que se suponía que los Estados generales tenían un poder continuo de gobernar todos los días. Hotman obtuvo la aceptación general de los hugonotes de este nuevo credo al exponerlo en palabras originales de Juan Calvino, con una doctrina política bastante opuesta. Pero el argumento de Hotman del gobierno popular original era estrictamente histórico y los contraataques de los escritores realistas pronto llenaron de grandes distorsiones la explicación de la historia. Era necesario que los hugonotes abandonaran el consejo calvinista original de obediencia civil total y construir una teoría iusnaturalista de la soberanía original del pueblo, previa a la transferencia consensual al gobierno del rey. En resumen, los hugonotes tuvieron que redescubrir y reapropiarse de la tradición escolástica de sus odiados oponentes católicos. Así, en contraste con el estilo predicador y el énfasis en la voluntad divina de los exiliados marianos, Mornay y otros hugonotes escribieron en un estilo lógico escolástico y se referían explícitamente a Aquino y a los codificadores de la ley romana. En resumen, como escribe el Profesor Skinner, no hubo una “teoría calvinista de la revolución” en el siglo XVI. Paradójicamente, los calvinistas franceses fueron pioneros en el desarrollo de una teoría revolucionaria del gobierno popular  basándose en la tradición de la ley natural de sus adversarios católicos.  Además, los escoláticos occamitas en París (como Juan Gerson a principios del siglo XV y el inglés John Major a principio del XVI) fueron concretamente pioneros del concepto de soberanía que siempre es inherente al pueblo y que por tanto éste puede recuperar del rey en cualquier momento.

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Uno de los efectos perniciosos en la explicación de la ética protestante (realmente calvinista) de Max Weber como creadora de capitalismo ya se ha visto: la ignorancia del auge real del capitalismo en la Italia católica, así como en Amberes y el sur de Alemania. Otra falacia weberiana asociada es la idea del calvinismo como “moderno” y revolucionario, como creador del pensamiento político radical y democrático. Pero hemos visto que el pensamiento político calvinista y protestante era originalmente estatista y absolutista. El calvinismo sólo se hizo revolucionario y antitiránico bajo la presión de oponerse a regímenes católicos, lo que llevó a los calvinistas de vuelta a los temas de la ley natural y la soberanía popular del pensamiento escolástico católico. Una tendencia importante en la soberanía popular fue desarrollada por Teodoro de Beza (1519-1605), el principal discípulo de Calvino y su sucesor en Ginebra. El gran Beza, influido por Hotman, publicó Du droit des Magistrats sur leurs sujets en 1574. Beza insistía en que la ley natural rebelaba que el pueblo lógica y temporalmente precedía a sus dirigentes, por lo que el poder político se originaba en el cuerpo del pueblo. Es “evidente por sí mismo”, decía Beza, que “los pueblos no derivan de sus dirigentes” no son creados por éstos. Por tanto el pueblo decidió originalmente transferir los poderes de gobierno a los gobernantes. Un influyente panfleto radical hugonote, El despertador (Le Reveille Matin) (1574) repetía el argumento de Beza. (Probablemente El despertador lo escribía el eminente jurista francés Hugo Donellus). El hombre no podía estar naturalmente sometido, apuntaba El despertador , pues “existieron en todas partes asambleas y grupos de hombres antes de la creación de los reyes” e “incluso hoy es posible encontrar un pueblo sin magistrado pero nunca un magistrado sin pueblo”. Si el hombre no ha de ser naturalmente libre, sino esclavo, debemos concluir absurdamente que “el pueblo debe haber sido creado por sus magistrados”, cuado es obvio, por el contrario, que “los magistrados son siempre creados por el pueblo”. Como es habitual Philippe du Plessis Mornay resumió la posición con aguda claridad. “Nadie”, observó, “es rey por naturaleza” y, además, apunta en particular  que “un rey no puede gobernar sin el pueblo, mientras que un pueblo puede gobernarse sin un rey”. Por tanto, es evidente que el pueblo debe haber precedido la existencia de los reyes o las leyes positivas y que luego éste se somete a su dominio. Por tanto, la condición natural del hombre debe ser la libertad y debemos tener libertad como derecho natural, un derecho que nunca puede eliminarse  justificadamente. Tal y como lo expresó Mornay todos somos “libres por  naturaleza, nacidos para odiar la servidumbre y deseosos de mandar en lugar de rendir obediencia”. Además, continuando con este análisis protolockeano, el pueblo debe haberse sometido al poder gubernamental para promover su bienestar.

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Siguiendo a John Major, Mornay tenía claro que el tipo de bienestar que el pueblo esperaba al establecer el gobierno era proteger sus derechos individuales naturales. Para Mornay, como para Major, un “derecho” sobre algo era ser libre de tenerlo y disponer de ello, es decir un derecho sobre el objeto como propiedad. El pueblo retiene esos derechos cuando establece estructuras políticas, que crean voluntariamente con el fin de asegurar una mayor seguridad para su propiedad. Estos derechos de propiedad incluyen el derecho natural de cada uno a su propia persona y sus libertades. Se espera que los gobiernos mantengan estos derechos, pero a menudo se convierten en los principales transgresores. Mornay tuvo cuidado de apuntar que el pueblo, al establecer gobiernos, no podía renunciar a su soberanía. Por el contrario, siempre “se mantiene en la posición de propietario” de su soberanía, que simplemente delega en el gobernante. Por tanto “todo” el pueblo continúa siendo “mayor que el rey y está por encima de él”. Por otro lado, Mornay y los demás hugonotes se veían obligados a contener su radicalismo revolucionario. Primero, dejaron claro, de una forma completamente coherente con su opinión de que todo el pueblo retiene su soberanía, que el “pueblo” no es realmente el pueblo como un todo sino sus “representantes” en las magistraturas y los Estados generales. El pueblo necesariamente ha “cedido su espada” a estas instituciones y por tanto “cuando hablamos del pueblo colectivamente, no referimos a quienes reciben autoridad del pueblo, es decir, los magistrados bajo el rey (…) la asamblea de los Estados”. Además, en la práctica, estos supuestos representantes mantienen en sus manos el poder de aplicar las promesas del rey, pues el poder de obligar es propiedad de “las autoridades que tienen en sí el poder del pueblo”.  Además, de acuerdo con los hugonotes, el derecho soberano sólo está en el pueblo como un todo y no en ningún individuo, así que el tiranicidio por parte de una persona no es nunca admisible. El pueblo como un todo está por encima del rey, pero el rey está por encima de cualquier individuo aislado. Más en concreto, como la soberanía reside en las instituciones de asambleas o magistraturas constituidas adecuadamente, sólo estas instituciones que encarnan el poder  soberano del pueblo pueden realmente resistirse a la tiranía del rey. En unos pocos años, la rebelión de los holandeses contra el poder de España llegó a un clímax en 1580-81. Un panfleto anónimo calvinista, Una verdadera advertencia, apareció en Amberes en 1581 afirmando que “Dios ha creado libres a los hombres” y que el único poder sobre los hombres es el que ellos mismos hayan otorgado. Si el rey rompe las condiciones de este gobierno, entonces los representantes del pueblo tienen el derecho y la obligación de deponerle y “recuperar sus derechos originales”. El líder de la rebelión holandesa, Guillermo de Orange, adoptó la misma opinión en estos mismos años, tanto en su 61

propia Apologíapresentada a los Estados Generales al final de 1580 y en el oficial Edicto de los Estados Generales publicado el siguiente julio. (Deberíamos advertir que la Apología fue en buena parte escrita por Mornay y otros asesores hugonotes). El Edicto declaraba que el rey de España había “perdido el derecho a su soberanía y que los Países Bajos habían acabado viéndose obligados, “de acuerdo con la ley de la naturaleza” a ejercitar su incuestionable derecho a resistir  a la tiranía y a “perseguir los medios” necesarios para garantizar sus “derechos, privilegios y libertades”.

Liga y politiques

 Aunque los monarcómacas hugonotes han sido estudiados mucho más extensamente que sus oponentes católicos de finales del siglo XVI, estos últimos son un grupo interesante y olvidado. Después del ascenso al trono del rey Enrique III en 1574, empezó a quedar claro que los hugonotes ya no estaban en peligro de aniquilación y que, por el contrario, parecía que Enrique era tolerante con los protestantes. Esta tolerancia se convirtió en un problema agudo para los católicos de Francia en 1584, cuando la muerte del heredero al trono, el Duque de Alençon, puso en la primera línea de sucesión a Enrique de Navarra, un calvinista declarado. Esta amenaza hizo aparecer la Liga Católica, especialmente en París, entonces corazón del catolicismo francés. La liga, encabezada en toda Francia por  el Duque de Guisa, se rebelo contra Enrique y le expulsó de París. Como hemos visto, el traicionero asesinato del Duque de Guisa y su hermano el cardenal durante una paz acordada llevó a un impresionante acto de tiranicidio, en el que el  joven sacerdote dominico, Jacques Clement, vengó el 1 de agosto de 1589 a los Guisa, asesinando a Enrique III. Bajo la Liga Católica, París fue gobernado por un consejo de 16, apoyado por las clases medias, profesionales y hombres de negocios, y fervientemente por casi todos los sacerdotes y curés de la ciudad. El más radical de los pensadores de la Liga, que floreció durante las décadas de 1580 y 1590, fue un destacado abogado, François LeBreton, quien, en su Protesta al Tercer Estado (1586) atacaba duramente al rey por hipócrita, defendía una república francesa y pedía una revolución y una guerra civil para alcanzarla. LeBreton fue ejecutado de inmediato por el Parlement, el órgano judicial supremo de Francia. La rebelión de la Liga Católica, que culminó en la revuelta de París y otras partes de Francia, no sólo se produjo por la preocupación por la posible imposición de una fe hugonote de una minoría sobre los católicos franceses. Las quejas de la Liga eran políticas y económicas además de religiosas. Enrique III, el último rey 62

Valois había impuesto a su país una enorme cantidad de saqueos, una carga fiscal muy alta y grandes cantidades de gastos, oficinas y subsidios. Los enormes impuestos gravaron especialmente a los ciudadanos de Paris. Pero el acto del Padre Clement, aunque heroico, resultó en último término contraproducente. Pues el primer Borbón, Enrique de Navarra, asumió el trono como Enrique IV. Dándose cuenta de que difícilmente podía seguir siendo hugonote y gobernar Francia, Enrique, tras cuatro años de guerra, se convirtió al catolicismo, supuestamente explicando, en una frase probablemente apócrifa, que “París bien vale una misa”. Enrique IV había ganado. Con la llegada del nuevo rey Borbón vino el gobierno de los católicos centristas o “moderados”, los politiques (“los políticos”). El cómo calificar a Enrique IV y los politiques “moderados” depende de la perspectiva de cada uno. Como laicos y hombres de poca fe, es verdad que los politiques no estaban interesados en asesinar hugonotes y estaban ansiosos por acabar con el conflicto religioso tan pronto como fuera posible. Enrique lo hizo en su decreto de tolerancia, el Edicto de Nantes en 1598. En ese sentido, los politiques estaban “en el punto medio” entre los dos extremos religiosos: los hugonotes y los miembros de la Liga Católica. Y esa es la luz bajo la que la mayoría de los historiadores les han estudiado. Pero en otro sentido importante, los politiques no eran “moderados” en absoluto. Pues eran verdaderamente extremistas en desear dar todo el poder al estado absoluto y a su encarnación en el rey de Francia. Al triunfar sobre ambos “extremos”, Enrique IV y los politiquesno tuvieron la menor consideración para con los únicos dos grupos que habían reclamado resistir contra la tiranía real. La victoria de Enrique también significó el fin de la resistencia francesa ante el absolutismo real. Un gobierno despótico ilimitado por parte de los borbones iba a ser la suerte de Francia durante dos siglos, hasta que llegó a un final violento con la Revolución Francesa. Realmente fue un alto precio por la concordia religiosa, especialmente porque Luis XIV (el “Rey Sol”, encarnación del despotismo real francés) revocó el Edicto de Nantes en 1685 y por tanto expulsó a muchos hugonotes de Francia. A largo plazo, la “paz” religiosa de la “moderación” absolutista resulto ser la paz de los cementerios para muchos hugonotes. -----------------------------------------------------

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George Buchanan: Calvinista radical Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 18 de marzo de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4075.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

El más fascinante así como el más radical de los teóricos calvinistas de fines del siglo XVI no fue un hugonote francés, sino escocés, que vivió la mayor parte de su vida en Francia. George Buchanan (1506-1582) fue un distinguido humanista y poeta que enseñó latín en el College de Guyenne en Burdeos. Buchanan fue educado en la filosofía escolástica en la Universidad de Saint Andrews a mediados de la década de 1520, donde estudió con el gran John Major. Temprano converso al calvinismo, Buchana se hizo amigo de Beza y de Mornay y sirvió como miembro de la asamblea general de la Iglesia de Escocia. Los pensadores calvinistas británicos de la década de 1550, exiliados por el gobierno católico de la reina María de Inglaterra, trabajaron en el exilio buscando una justificación contra la tiranía en términos de devoción contra idolatría. Se continuó reformulando la teoría revolucionaria en términos seculares, de derechos naturales más que en los conceptos estrictamente religiosos de devoción y herejía. Esta proeza la logró el escocés Goerge Buchanan en medio de una lucha de la mayoría calvinista en Escocia contra su reina católica. Una revolución en 1560 había conquistado el parlamento escocés para el calvinismo en un país ahora abrumadoramente calvinista y siete años después, los calvinistas depusieron a la reina católica, Maria Estuardo. En el curso de esta lucha, Buchanan, en 1567 empezó a bosquejar su gran obra, De Jure Regni, que publicó en 1579. Parte de los argumentos de Buchanan aparecieron en discursos realizados por el nuevo regente escocés, Jacobo Estuardo, Conde de Moray, en 1568 y luego en discusiones entre los gobiernos escocés e inglés tres años más tarde. Buchanan empezaba, como los hugonotes, con el estado de naturaleza y el contrato social del pueblo con sus dirigentes, un contrato en el que retenían la 64

soberanía y sus derechos. Pero había dos diferencias importantes. En primer  lugar, Beza y Mornay habían hablado de dos contratos: un contrato social político y un pacto religioso de actuar como pueblo devoto. Con Buchanan, el pacto religioso desaparece completamente y nos quedamos sólo con el contrato político.  Algunos historiadores han considerado el paso radical de Buchanan como una secularización de la política como “ciencia política” independiente. Más bien Buchanan emancipó la teoría política de las preocupaciones divinas o teológicas directas de los fundadores protestantes y la devolvió a su base anterior de ley natural y derechos humanos. Más radicalmente, Buchanan se deshace totalmente del inconsistente bagaje hugonote del pueblo prácticamente renunciando su soberanía en “representantes” intermedios. Por el contrario, para Buchanan el pueblo consiente y contrata con un gobernante y retiene sus derechos de soberanía, sin mencionar asambleas intermedias. Pero esto tiene implicaciones mucho más revolucionarias sobre los derechos naturales y la soberanía popular. Porque entonces, cuando un rey se convierte en tirano y viola su tarea de salvaguarda de los derechos individuales, esto significa “que todo el cuerpo del pueblo, e incluso ciudadanos individuales, puede decirse que tiene la autoridad para resistir y matar a un gobernante legítimo en defensa de sus derechos”  Así, más de dos décadas antes que el jesuita español Mariana, George Buchanan había llegado, por primer vez a una teoría verdaderamente individualista de derechos naturales y soberanía y por tanto a una justificación de actos individuales de tiranicidio. Así, en lo que el Profesor Skinner llama “una visión altamente individualista e incluso anárquica de la resistencia política”, Buchanan destaca que “Como el pueblo como cuerpo crea a su gobernante, es (…) posible en cualquier  momento ‘que el pueblo se sacuda cualquier Imperium’ que pueda habérseles impuesto, siendo la razón que ‘todo lo que hace un poder determinado puede deshacerlo otro poder similar’. Además, Buchanan añade que, como cada individuo debe verse como de acuerdo con la formación de la comunidad para su mayor seguridad y beneficio, esto implica que el derecho a matar o derrocar a un tirano debe existir en todo momento ‘no sólo en todo el cuerpo del pueblo’, sino ‘incluso en cada ciudadano individual’. Así que apoya voluntariamente la casi anarquista conclusión de que incluso cuando, como pasa frecuentemente, alguien ‘de entre los más bajos y menesterosos de los hombres’ decide ‘vengar el orgullo y la insolencia de un tirano’ arrogándose simplemente el derecho a matarlo, esa acción a menudo a se ‘juzga haberse hecho con derecho suficiente (…)’”.[1]

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Hemos visto que el jesuita español Juan de Mariana desarrolló una teoría similar  de soberanía popular lockeana y del tiranicidio individual dos décadas después. Como escolástico, también tuvo un contrato de ley natural y no un pacto religioso como base de su teoría. Skinner concluye convincentemente que “Puede así decirse que el jesuita Mariana une sus manos con el protestante Buchanan en establecer una teoría de la soberanía popular que, escolástica en sus orígenes y calvinista en su desarrollo posterior, era en esencia independiente de cualquier credo religioso y estaba por tanto disponible para todos los bandos de las futuras luchas constitucionales del siglo XVII”.[2] Sin embargo es más típica de la tendencia dominante del calvinismo radical emergente en el siglo XVI la figura del jurista holandés Johannes Althusius (15571638). Su obra magna fue su tratado de 1603, La política metódicamente concebida. Althusius se basó y fue similar a Mornay y los teóricos hugonotes. Junto a ellos, mantuvo la soberanía popular pre-lockeana con una delegación consensual revocable al rey y también mediaba la soberanía a través de asambleas y asociaciones representativas. Además desaparece la justificación del tiranicidio individual, Sin embargo se mantuvo una innovación de Buchanan en el enorme tratado de Althusius: la eliminación de cualquier pacto religioso. De hecho  Althusius es más explícito, atacando a los teólogos por incluir en sus escritos políticos “enseñanzas sobre la piedad y la caridad cristianas” y no darse cuenta de que esas materias eran “impropias y extrañas a la doctrina política”. ------------------------------------------------Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

[1] Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought: Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), pp. 343–344.

Vol.

11,

The

Age

of 

[2] Ibíd., p. 347

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Copérnico y la teoría cuantitativa del dinero Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 12 de marzo de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4071.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith] Dejando aparte a los protestantes y los anabaptistas extremistas, hubo algunos católicos durante el siglo XVI que no fueron escolásticos y no participaron en las luchas de la Reforma, pero contribuyeron significativamente al desarrollo del pensamiento económico. Uno de ellos fue un genio universal cuya nueva forma de ver el mundo ha quedado impresa en la historia mundial: el polaco Nicolás Copérnico Copérnico nació en Toruń, parte de la Prusia Real, entonces un estado sometido al Reino de Polonia. Provenía de una familia adinerada e incluso distinguida, siendo su padre un comerciante al por mayor y su tío y mentor obispo de Ermeland. Copérnico resultó ser un estudiante y teórico empedernido en muchas áreas: estudiando matemáticas en la Universidad de Cracovia, siendo un hábil pintor, estudiando derecho canónico y astronomía en la afamada Universidad de Bolonia. Al ordenarse clérigo, Copérnico fue nombrado canónigo de la catedral de Frauenburg a los 24 años, pero obtuvo licencia para enseñar en Roma y estudiar en diversos campos. Luego obtuvo el doctorado en la Universidad de Ferrara en 1503 y el título de médico en la Universidad de Padua dos años más tarde. Se convirtió en médico de su tío, el obispo, y luego sirvió a tiempo completo como canónigo de la catedral. Entretanto, como una distracción en el curso de su ocupada vida, este notable teórico elaboró el nuevo sistema de astronomía en que la tierra y otros planetas giraban alrededor del sol en lugar de al contrario. Copérnico dedicó su atención a los asuntos monetarios cuando el rey Segismundo I de Polonia le pidió que ofreciera propuestas para la reforma de la confusa moneda del área. Desde la década de 1460, la Polonia prusiana, donde vivía Copérnico, era hogar de tres diferentes monedas: la de la Prusia Real, la del propio Reino de Polonia y la de la Prusia de la Orden Teutónica. Ninguno de los gobiernos mantenía un estándar único de peso. En particular la Orden Teutónica, degradaba y mantenía en circulación dinero más barato. Copérnico terminó su 67

estudio en 1517 y se envió a la Asamblea de la Prusia Real en 1552 y se publicó cuatro años más tarde. No se adoptaron las propuestas de Copérnico, pero el libro resultante, Monetae cudendae ratio (1526) hizo importantes contribuciones al pensamiento monetario. En primer lugar, Copérnico reforzó la exposición de la “ley de Gresham” expuesta por primera vez por Nicolás Oresme un siglo y medio antes. Igual que Oresme, empieza con la idea de que el dinero es una medida del valor común del mercado. Luego procede a explicar que, si el estado fija su valor, el dinero abaratado artificialmente tenderá a expulsar al más deseado. Así Copérnico declaraba que era imposible que una buena moneda de oro macizo y una moneda común y degradada no podían circular al mismo tiempo, que toda buena moneda se atesoraría, fundiría o exportaría. También apuntó que en teoría el gobierno podía seguir ajustando los valores legales de las dos monedas de acuerdo con la fluctuación de los valores del mercado, pero en la práctica en gobierno encontraría demasiado compleja esta tarea. En el curso de su explicación, Copérnico se convirtió asimismo en la primera persona en exponer claramente la “teoría cuantitativa del dinero”, la teoría de que los precios varían en relación directa con la oferta de dinero en al sociedad. Lo hizo 30 años antes que Martín de Azpilicueta y sin el estímulo de un influjo inflacionario en especie del Nuevo Mundo que le hiciera pensar en ello. Copérnico seguía siendo un teórico por excelencia. La cadena causal empezaba con la degradación, que aumentaba la cantidad de la oferta monetaria, lo que a su vez aumentaba los precios. La oferta de dinero, apuntaba, es el mayor determinante de los precios. “En nuestra pereza”, mantenía, “no nos damos cuenta de que la querencia de todo es resultado de la baratura del dinero. Pues los precios aumentan y disminuyen de acuerdo con la condición del dinero”. “Una excesiva cantidad de dinero”, opinaba, “debería evitarse”. ----------------------------------------------------------Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

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CAPÍTULO VI. EL PENSAMIENTO ABSOLUTISTA EN ITALIA Y FRANCIA Pensamiento absolutista en Italia

Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 1 de abril de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4167.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

En el siglo XII, las ciudades-estado italianas habían evolucionado hacia una nueva forma de gobierno, nueva al menos desde la antigua Grecia. En lugar del habitual monarca hereditario como señor feudal, que basa su poder en una red de dominios feudales sobre territorios, las ciudades-estado italianas se convierten en repúblicas. Las oligarquías comerciales que constituían la élite dirigente de la ciudad-estado elegirían como gobernante un funcionario asalariado o podestà, cuyo tiempo en el cargo era corto y que por tanto gobernaba al gusto de dichas oligarquías. Esta forma de gobierno de ciudad republicana empezó en Pisa en 1085 y se extendió por el norte de Italia al final del siglo XII. Desde la época de Carlomagno en el siglo IX, los emperadores germanos, o del “Sacro Romano”, se suponía que eran legalmente los gobernantes del norte de Italia. Sin embargo, durante varios siglos, este gobierno era meramente pro forma y las ciudades estado eran de facto independientes. A mediados del siglo XII, las ciudades-estado italianas eran los países más prósperos de Europa. La prosperidad significaba la existencia de la tentación de riqueza para saquear, así que los emperadores alemanes, empezando con Federico Barbarroja en 1154, empezaron una serie de intentos de conquista de las ciudades del norte de Italia que duraron dos siglos. Las incursiones acabaron con la sonada derrota de la expedición del Emperador Enrique VII en 1310-13, seguida por la abyecta retirada y disolución del ejército imperial por Luis de Baviera en 1327.

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En el curso de estas luchas crónicas, aparecieron teóricos legales y políticos en Italia para dar voz a una posible determinación italiana capaz de resistir las invasiones de los monarcas germanos. Éstos desarrollaron la idea del derecho de las naciones a resistir los intentos imperiales de conquista de otras naciones, lo que posteriormente se conocería como el derecho a la independencia nacional o “autogobierno” o “autodeterminación nacional”. Durante los dos siglos de conflictos, el principal aliado de las ciudades-estado italianas contra el Imperio Germánico fue el papa, que en esa época era capaz de poner en el campo de batalla ejércitos pontificios. A medida que los ejércitos pontificios ayudaban a las ciudades a combatir a las fuerzas imperiales durante el siglo XIII, las ciudades-estado descubrían para su creciente disgusto que el papa estaba empezando a ejercer un poder temporal sobre la Italia del Norte. Y esos temores podían reafirmarse al haber ejércitos pontificios ocupando grandes zonas de la península italiana. Durante un tiempo, algunos teóricos jugaron con la idea de revertir la política italiana y someterse al emperador germánico con el fin de librarse de la amenaza papal. En este grupo fue importante el gran poeta florentino Dante Alighieri, que expresó sus opiniones proimperiales y antipapales en su Monarquía, escrita en la cumbre de las esperanzas imperiales por la expedición de Enrique VII en 1310. Sin embargo, el fin de la amenaza imperial poco después hizo imposible acudir al emperador y también desagradable para la mayoría de los italianos. Y por tanto se necesitaba una nueva teoría política para las oligarquías de las ciudades-estado italianas. Una teoría así afirmaría las demandas del estado secular (que fuera una república o una monarquía sería algo indiferente) de gobernar a su voluntad, sin control de la antigua autoridad moral, y a menudo concreta, de la Iglesia Católica que limite las invasiones estatales a la ley natural y los derechos humanos. En resumen, las oligarquías italianas necesitaban una teoría del absolutismo estatal o del poder secular ilimitado. La Iglesia iba a ser impacientemente relegada al área puramente teológica y “religiosa”, mientras que los asuntos seculares estarían en las manos completamente separadas del estado y su poder temporal. Esto se acumuló a la doctrina politique, que prevalecería a finales del siglo XVI en Francia. Los oligarcas italianos basaron su nueva teoría en las obras del teórico político y profesor universitario Marsilio de Padua. Por tanto Marsilio puede ser considerado como el primer absolutista del mundo occidental moderno y su Defensor  pacis (1324) la primera expresión destacada de absolutismo.  Aunque Marsilio fue el teórico fundador del absolutismo en Occidente, la forma específica de su política preferida pronto quedó obsoleta, al menos en Padua. Pues Marsilio fue un defensor del republicanismo oligárquico, pero esta forma de 70

gobierno resulto ser de vida breve y desapareció en Padua poco después de la publicación de su tratado. Durante la última mitad del siglo XIII, las ciudadesestado italianas se dividieron entre los viejos oligarcas (los magnati) que luchaban por retener su poder, y los popolani, nuevos ricos pero sin derecho al voto, que intentaban ganar poder. El resultado fue que por todo el norte de Italia durante la segunda mitad del siglo XIII (empezando por Ferrara en 1264) el poder quedó en manos de un hombre, unsignor , un déspota que impuso la regla hereditaria para sí mismo y su familia. En efecto, la monarquía hereditaria había vuelto a establecerse. No se les llamó “reyes” pues hubiera sido un título absurdamente grandioso para el territorio de una ciudad, así que se dieron otros nombre: “señor  permanente”, “capitán general”, “duque”, etc. Florencia fue una de las pocas ciudades que resistió la nueva marea del gobierno unipersonal. En 1328, cuatro años después de la publicación de Defensor pacis, la familia della Scala se las arregló finalmente para imponer su control sobre la ciudad de Padua. Los della Scala se habían apoderado de Verona en la década de 1260 y ahora, tras muchos años de conflicto, Cangrande della Scala era capaz de hacerse también con el poder en Padua. Rápido en inaugurar una nueva tradición de zalamera adulación de la tiranía fue la eminente figura literaria paduana de Ferreto de Ferreti (ca. 1296-1337), que abandonó su republicanismo previo para componer un largo poema en latín sobre El ascenso de la Scala. El héroe Cangrande había llegado, según Ferreti, y traído por fin la paz y la estabilidad a la “turbulenta” y desgarrada Padua. Ferreti concluía su panegírico expresando la ferviente esperanza de que los descendientes de Cangrande della Scala “continuarían manteniendo su cetros durante largos años venideros”.

El humanismo italiano: los republicanos

Los defensores de las viejas repúblicas oligárquicas contrarrestaron el ascenso de los signori con su propio absolutismo prerrepublicano. Este desarrollo empezó en las enseñanzas de la retórica. Al inicio del siglo XII, la Universidad de Bolonia y otros centros italianos de formación en derecho habían desarrollado cursos de retórica, originalmente el arte y estilo de escribir cartas, al que posteriormente se añadió el arte de hablar en público. En la primera mitad de del siglo XIII, los profesores de retórica incluían comentarios políticos directos en sus lecciones y libros de texto. Una forma popular fue una historia propagandística de sus propias ciudades, glorificando a la ciudad y sus gobernantes y expresamente dedicada a inculcar la ideología de apoyo a la élite gobernante de la ciudad. El primer maestro importante de este género fue el retórico boloñés Boncompagno da Signa (ca. 71

1165-1240), cuya obra más popular fue El sitio de Ancona (1201-02). Otra fórmula importante, desarrollada por los retóricos italianos en la segunda mitad del siglo XIII, fueron los libros de consejos para gobernantes y magistrados civiles, en los que se aconsejaba políticamente a los gobernantes. El más importante libro de consejos temprano fue El gobierno de las ciudades, de Juan de Viterbo, que escribió en la década de 1240 después de servir como juez bajo el gobernante elegido o podestà de Florencia. Sin embargo, Juan de Viterbo no era un absolutista completo, pues su postura decididamente moral aconsejaba al gobernante buscar siempre la virtud y la justicia y evitar el vicio y el crimen. Mientras que la enseñanza italiana de la retórica en Bolonia y otros lugares era estrictamente práctica, los profesores de retórica franceses en el siglo XIII mantenían a los escritores clásicos griegos y romanos como modelos de estilo. El método francés se enseñaba en la Universidad de París y particularmente en Orleáns. En la segunda mitad del siglo XIII, los retóricos italianos que habían estudiado en Francia trajeron la nueva postura a Italia y esta postura más amplia y humanística se impuso rápidamente, dominando incluso la Universidad de Bolonia. Pronto estos primeros humanistas empezaron a estudiar las ideas junto al estilo de los poetas, historiadores y oradores clásicos y a animar su teoría política con referencias y modelos clásicos. El más importante de estos primeros retóricos humanistas fue el florentino Brunetto Latini (ca. 1220-1294). Exiliado de su Florencia nativa, Latini fue a Francia con 40 años y conoció las obras de Cicerón y la postura retórica francesa. Durante su exilio, Latini compuso su obra maestra, Los Libros del Tesoro, que introducía a Cicerón y otros escritores clásicos dentro de las obras tradicionales de retórica italiana. En su vuelta a Florencia en 1266, Latini también tradujo y publicó algunas de las principales obras de Cicerón. Particularmente importante en la nueva enseñanza fue la Universidad de Padua, empezando con el gran juez Lovato Lovati (1241-1309), poeta no inferior a Petrarca (mitad del siglo XIV) y considerado como el mayor poeta italiano hasta ese momento. El más importante de los discípulos de Lovati fue el fascinante personaje Alberto Mussato (1261-1329). Jurista, político, historiador, autor teatral y poeta, Mussato fue el líder de la facción republicana de Padua, la principal oposición a la larga campaña de la familia della Scala para obtener el poder en esa ciudad. (Curiosamente, Ferreto de Ferreti, el panegirista de de la victoria de los della Scala, había sido compañero suyo como discípulo de Lovati). Mussato escribió dos historias de Italia, su trabajo literario más importante fue la notable obra teatral en verso Ecerinis (1313-14), el primer drama secular escrito desde la era clásica. Aquí Mussato empleó la nueva retórica como político y propagandista. Explica en la presentación de la obra que su propósito principal fue “vituperar con 72

lamentos contra la tiranía”, por supuesto en concreto contra la tiranía de los della Scala. El valor de propaganda política de Ecerinis fue reconocido por la oligarquía paduana, que coronó de laurel a Mussato en 1315 y emitió un decreto ordenando que la obra fuera leída en voz alta cada año ante la asamblea del pueblo de la ciudad. El nuevo estudio de los clásicos también dio lugar a sofisticadas crónicas de ciudades, como la Crónica de Florencia escrita al inicio del siglo XIV por Dino Compagni (ca. 1255-1324), un eminente jurista y político de la ciudad. De hecho, el mismo Compagni era uno de los dirigentes de la oligarquía florentina. Otro importante ejemplo de humanismo retórico republicano fue el libro de Bonvesin della Riva, Las glorias de la Ciudad de Milán (1288). Bonvesin era un importante profesor de retórica en Milán.  A todos estos escritores (Latini, Mussato, Compagni y otros) les preocupaba desarrollar una teoría política en defensa del gobierno de la república oligárquica. Concluyeron que había dos razones básicas para el ascenso de los odiados signori: la aparición de facciones dentro de la ciudad y el amor a la riqueza y el lujo. Ambas dolencias eran, por supuesto, un ataque implícito a la ascensión de los nuevos ricos, los popolani, y el desafío de éstos a los viejos magnates republicanos. Sin la nueva riqueza de los popolani, o el auge de sus facciones, la vieja oligarquía habría continuado su camino sin perturbaciones en su tranquilo ejercicio del poder. Compagni lo expresó con claridad: Florencia estaba perturbada porque “las mentes de los falsos popolani” habían sido “corrompidas para hacer el mal en busca de ganancias”. Latini ve el origen del mal en “quienes codician riquezas” y Mussato atribuye la muerte de la república paduana al “deseo de dinero”, que socavaba la responsabilidad cívica. Adviértase el énfasis en la “codicia” o “deseo” de dinero, es decir de nueva riqueza; laantigua, y por tanto buena riqueza (la de los magnates), no requería codicia o deseo pues ya estaba en poder de la oligarquía. La manera de acabar con las facciones, de acuerdo con los humanistas, era que la gente dejara de lado sus intereses personales por una unidad en bien de “interés público” o cívico, del “bien común”. Latini marcó el tono aludiendo a Platón y Aristóteles, a Platón por instruirnos en que “tendríamos que considerar el beneficio común por encima de todo” y a Aristóteles por indicar que “si cada hombre sigue su propia voluntad individual, el gobierno de las vidas de los hombres se destruye y disuelve completamente”. Disparatar acerca del “interés público” y el “bien común” puede estar muy bien, hasta que llega el momento de interpretar en la práctica qué se supone que significan esos nebulosos conceptos y en particular quién se supone que 73

interpreta su significado. Para los humanistas la respuesta estaba clara: el gobernante virtuoso. Elijamos gobernantes virtuosos, confiemos en su virtud y el problema está resuelto. ¿Cómo se supone que los pueblos se las arreglan para elegir gobernantes virtuosos? Ésa no era el tipo de pregunta embarazosa propuesta o considerada por los humanistas italianos. Pues eso hubiera llevado inevitablemente a considerar mecanismos institucionales que puedan promover la selección de gobernantes virtuosos o, aún peor, evitar la selección de los viciosos. Cualquier  intervención de este tipo en las instituciones habría llevado a controles en el poder  absoluto de los gobernantes y esa no era la perspectiva de estos humanistas apologistas del poder soberano de la oligarquía. Sin embargo, los humanistas dejaban claro que la virtud residía en los individuos y no per se en las familias nobles. Aunque sin duda era importante para ellos evitar  centrar la virtud las familias nobles hereditarias, también eso significaba que el gobernante virtuoso podía reinar personalmente sin control cualquier ligazón o compromiso con las familias tradicionales. El único control ofrecido para asegurar la virtud de los gobernantes, el único criterio real para dicha virtud, era si los gobernantes seguían los consejos de estos humanistas, desarrollados en los libros de consejos. Por fortuna, mientras Latini y sus seguidores humanistas establecían todas las condiciones previas para un gobierno absoluto, no procedieron a apoyar el propio absolutismo. Pues, al igual que Juan de Viterbo antes, insistieron en que los gobernantes debían ser  verdaderamente virtuosos, incluyendo ajustarse a la honradez y perseguir la  justicia. Como Juan de Viterbo y otros en lo que se ha llamado la literatura de “espejo de príncipes”, Latini y sus seguidores insistieron en que el gobernante debe evitar todas las tentaciones de fraude y falta de honradez y servir como modelo de integridad. Para Latini y los demás, la verdadera virtud y el propio interés de los gobernantes eran uno y lo mismo. La honradez no sólo era moralmente correcta, era asimismo, en una frase posterior, “la mejor política”. Justicia, probidad, ser amado por sus súbditos en lugar de temido, todo esto también servía para mantener en el poder al gobernante. Latini dejó claro que parecer justo y honrado no era suficiente, el gobernante tanto por la propia virtud como por mantener su poder “debe ser realmente como quiere parecer”, pues se “engañaría grandemente” si “tratara de ganar gloria por métodos falsos (…)”. En resumen, no había conflicto entre moralidad y utilidad para el gobernante: lo ético resultaba, armoniosamente, ser lo útil. La siguiente gran explosión de humanismo italiano se produjo en la ciudad de Florencia, casi un siglo después. La independencia de Florencia, el baluarte del 74

republicanismo oligárquico, se vio amenazada durante tres cuartos de siglo, de la década de 1380 a la de 1450, por la familia Visconti de Milán. Giangeleazzo Visconti, signor y duque de Milán, intentó en la década de 1380 someter todo el norte de Italia. En 1402, Visconti había conquistado todo el norte de Italia, excepto Florencia, y esta cuidad se salvó por la muerte repentina del duque, Sin embargo, pronto el hijo de Giangeleazzo, el duque Filippo Maria Visconti, reinició la guerra de conquista. La guerra abierta entre Florencia y la imperial Milán continuó de 1423 a 1454, cuando Florencia obligó a Milán a reconocer la independencia de la república florentina. El estatus combatiente de la República Florentina llevó a un renacimiento del humanismo republicano. Aunque estos humanistas florentinos de principios del siglo XV estaban más orientados hacia la filosofía y eran más optimistas que sus predecesores paduanos y demás italianos de principios del siglo XIV, su teoría política era prácticamente la misma. Todos estos destacados humanistas florentinos (mucho mejor conocidos por los posteriores historiadores que los anteriores paduanos) tenían biografías similares: fueron educados como juristas y retóricos y trabajaron como profesores de retórica o funcionarios de alto rango en Florencia, en otras ciudades o en la corte papal del Vaticano. Así, el decano de los humanistas florentinos fue Coluccio Salutati (1331-1406), que estudió retórica en Bolonia y fue canciller en varias ciudades italianas, en las tres últimas décadas de su vida en Florencia. De entre los principales discípulos de Salutati, Leonardo Bruni (1369-1444) estudió derecho y retórica en Florencia, fue secretario en la curia papal y luego se convirtió en funcionario de alto rango y finalmente en canciller de Florencia desde 1427 hasta su muerte. Pier Paolo Vergerio (13701444) empezó enseñando dereecho en Florencia y luego ascendió a secretario de la curia papal y, de forma parecida, Poggio Bracciolini (1380-1459) estudió derecho civil en Bolonia y Florencia y luego fue profesor de retórica en la curia papal. La segunda generación del círculo de Salutati también siguió carreras semejantes y opiniones afines. Aquí deberíamos mencionar al famoso arquitecto Leon Battista degli Alberti (1404-1472) de la gran familia de banqueros, que se doctoró en derecho canónico en Bolonia y luego fue secretario papal; Giannozzo Manetti (1396-1459) fue formado en estudios de derecho y humanística en Florencia y luego sirvió durante dos décadas en la burocracia florentina, siendo después secretario enla curia papal y finalmente secretario de rey de Nápoles y Matteo Palmieri (1406-1475) fue un alto funcionario durante cinco décadas en Florencia, incluyendo ocho embajadas diferentes.

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El humanismo italiano: Los monarquistas

La decadencia política y económica de las ciudades-estado italianas después de volver la vista al Atlántico al final de siglo XV y el XVI se vio marcada en los asuntos exteriores por las repetidas invasiones de Italia por ejércitos de los florecientes estados-nación de Europa. Los reyes de Francia invadieron y conquistaron Italia repetidamente desde l década de 1490 y desde la de 1520 a la de 1550, los ejércitos de Francia y el sacro Romano Imperio lucharon sobre Italia como campo de batalla para la conquista. Mientras Florencia y el resto del norte de Italia eran invadidos desde el exterior, el republicanismo en Italia finalmente dejó paso al gobierno unipersonal de los distintos signori. Aunque las fuerzas republicanas, encabezadas por la familia Colonna, se las habían arreglado para privar a los papas de su poder temporal a mediados del siglo XV, al final de dicho siglo los papas, liderados por Alejandro VI (1492-1503) y Julio II (1503-1513) consiguieron reafirmarse como monarcas temporales indiscutibles de Roma y los estados pontificios. En Florencia, la poderosa familia Médicis de banqueros y políticos empezó lenta pero seguramente a construir su poder político hasta que pudieron ser monarcas hereditarios, signori. El proceso empezó tan pronto como en la década de 1430, con el gran Cosme de Médicis y culminó su apropiación del poder en 1480 con el nieto de Cosme, Lorenzo “el Magnífico”. Lorenzo aseguró su poder unipersonal estableciendo un “consejo de los 70” con control completo sobre la república, que incluía a sus propios partidarios. Sin embargo, las fuerzas republicanas contraatacaron y la lucha duró otro medio siglo. En 1494, los oligarcas republicanos obligaron a Pedro, el hijo de Lorenzo, a exiliarse después de que rindiera Florencia a los franceses. El régimen republicano cayó en 1512, cuando los Médicis tomaron el poder con la ayuda de las tropas españolas. El poder de los Médicis duró hasta 1527, cuando otra revolución republicana les expulsó, pero dos años más tarde, el papa Médicis, Clemente VII, indujo al Emperador de Sacro Imperio Romano Carlos V a invadir y conquistar Florencia en nombre de los Médicis. Carlos lo hizo en 1530 y la república florentina no perduró. Clemente VII, dejado al mando de Florencia por el emperador, nombró a Alejandro de Médicis gobernante perpetuo de la ciudad y  Alejandro y todos sus herederos también fueron nombrados señores de la ciudad a perpetuidad. El gobierno de Florencia se disolvió en el Gran Ducado de la Toscana de los Médicis y éstos rigieron la Toscana como monarcas durante dos siglos más.

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El triunfo final de los signori puso fin al optimismo de los humanistas republicanos de principios del siglo XV, cuyos sucesores empezaron a mostrarse cínicos en política y a defender vidas de tranquila contemplación. Sin embargo otros humanistas que veían de qué lado caía la tortilla, realizaron un cambio al pasar de adular la oligarquía republicana a alabar la monarquía unipersonal. Ya hemos visto el cambio de Ferreto Ferreti al componer un panegírico a la tiranía de los della Scala en Padua. De forma similar, alrededor de 1400, el peripatético y habitualmente republicano P.P. Vergerio, durante su estancia en la monárquica Padua, compuso una obra Sobre la monarquía en la que alababa ese sistema como “la mejor forma de gobierno”. Después de todo, la monarquía acabó con los tumultos y los incesantes conflictos de facciones y partidos, trajo paz, “seguridad y defensa de la inocencia”. Asimismo, con la victoria del absolutismo de los Visconti en Milán, los humanistas milaneses rápidamente se adaptaron, componiendo panegíricos a la gloria del principado, especialmente el de los Visconti. Así, Uberto Decembrio (ca. 1350-1427) dedicó cuatro libros sobre el gobierno local a Filippo Maria Visconti en la década de 1420, mientras que su hijo Pier Candido Decembrio (1392–1477), manteniendo la tradición familiar, escribió un Elogio en alabanza de la Ciudad de Milán en 1436. Con el triunfo del gobierno de los signori en toda Italia al final del siglo XV y principios del XVI, el humanismo proprincipado llego a la cumbre del entusiasmo. Los humanistas probaron ser enormemente flexibles al ajustar sus teorías para adaptarse del gobierno republicano al principado. Los humanistas empezaron a producir dos tipos de libros de consejos: al príncipe y al cortesano, sobre cómo debía comportarse éste ante dicho príncipe. Con mucho el más famoso libro de consejos para los cortesanos fue El cortesano, de Baltasar de Castiglione (1478-1529). Nacido en una villa cerca de Mantua, Castiglione se educó en Milán y entró al servicio del duque de dicha ciudad. En 1504, se unió a la corte del duque de Urbino, al que sirvió fielmente como diplomático y jefe militar durante dos décadas. Luego, en 1524 Castiglione pasó a servir al emperador Carlos V en España y, en pago de sus servicios, éste le hizo obispo de Ávila. Castiglione compuso El cortesano como una serie de diálogos entre 1513 y 1518 y el libro se publicó por primera vez en 1528 en Venecia. La obra se convirtió en uno de los libros más leídos en el siglo XVI (los italianos lo conocían como Il libro d'oro), tocando claramente la sensibilidad de la cultura de la época en su descripción y celebración de las cualidades del perfecto cortesano y caballero. Los humanistas florentinos de principios del siglo XV habían sido optimistas respecto del hombre, por su búsqueda de la virtus (o virtú) o excelencia y del 77

“honor, elogio y gloria” que los cristianos más tradicionales habían pensado que sólo se debía a Dios. Por tanto, les fue fácil a los posteriores humanistas del siglo XVI transferir esa búsqueda de la excelencia y la gloria del hombre individual a ser  la única función del príncipe. Así que Castiglione declara que el objetivo principal del cortesano, “el fin hacia el que se dirige”, debe ser aconsejar al príncipe de tal forma que este último pueda alcanzar “el pináculo de la gloria” y hacerse “famoso e ilustre en el mundo”. Los primeros humanistas republicanos habían alimentado el ideal de la “libertad”, con lo que querían decir, no el concepto moderno de los derechos individuales, sino “autogobierno” republicano, generalmente oligárquico. Castiglione condena expresamente esas viejas ideas en favor de las virtudes monárquicas de la paz, la ausencia de discordias y la total obediencia al príncipe absoluto. En El cortesano, uno de los personajes del diálogo protesta porque el príncipe “mantiene a sus súbditos en la mayor esclavitud”, así que la libertad ha desaparecido. Castiglione contesta sagazmente, en términos antiguos empleados en numerosas apologías del despotismo, que esa libertad es sólo una petición de que se nos permita “vivir  como queramos” en lugar de “de acuerdo con buenas leyes”. Como la libertad es sólo una licencia, por tanto se necesita un monarca para “establecer en su pueblo tales leyes y ordenanzas que les permitan vivir tranquilos y en paz”. Un importante escritor de libros de consejos tanto para el príncipe como para el cortesano y un hombre que merece el dudoso honor de ser tal vez el primer  mercantilista, fue el duque napolitano Diomede Carafa (1407-1487). Carafa escribió El perfecto cortesano mientras servía en la corte de Fernando, rey de Nápoles, en la década de 1480, así como El oficio de un buen príncipe durante el mismo periodo. En El perfecto cortesano, Carafa marca el tono para la obra enormemente influyente de Castiglione en la siguiente generación. En su El oficio de un buen príncipe, Carafa fija el modelo de la forma de consejo económico representado por administradores consultivos. Como en muchas obras posteriores, el libro empieza con principios política y defensa general, luego se ocupa de la administración de justicia, las finanzas públicas y finalmente la adecuada política económica. En las políticas concretas, los consejos de Carafa son relativamente sensatos y en nada tan orientados al poder o tan estatistas como aconsejaron posteriormente los mercantilistas en los estados-nación. El presupuesto debería ser equilibrado, pues los préstamos forzosos son comparables al robo y los impuestos deberían ser  equitativos y moderados con el fin de no oprimir al trabajo o expulsar al capital del país. Debería dejarse en paz a los negocios, pero, por otro lado, Carafa pide subvenciones del estado a la industria, la agricultura y el comercio, así como gastos sustanciales en bienestar. Al contrario que los posteriores mercantilistas, 78

los comerciantes extranjeros, declaraba Carafa, deberían ser bienvenidos porque sus actividades son muy útiles al país. Pero no hay ningún indicio en Carafa, al contrario que en los escolásticos, de cualquier deseo de entender o analizar los procesos del mercado. La única cuestión importante era cómo podía el gobernante manipularlos. Como escribió Schumpeter sobre Carafa, “Los procesos normales de la vida económica no albergaban ningún problema para Carafa. El único problema era cómo gestionarlos y mejorarlos”. Schumpeter también atribuye a Carafa la primera concepción de una economía nacional, del país entero como una gran empresa dirigida por el príncipe. Carafa fue “hasta donde yo sé, el primero de ocuparse exhaustivamente de los problemas económicos del naciente estado moderno (…). La idea fundamental de Carafa se apoyaba en su concepción del Buen Príncipe (…) de una Economía Nacional (…) [que] no es simplemente la suma total de las posesiones y empresas individuales o de los grupos y clases dentro de las fronteras del estado. Se concibe como una especie de unidad de negocio sublimada, algo que tiene una existencia distinta e intereses propios distintos y necesidades a gestionar como si fuera una gran granja”. Quizá la obra maestra de entre el nuevo género de libros de consejos fue la de Francesco Patrizi (1412-1494), en su El reino y la educación del rey, escrito en la década de 1470 y dedicado a primer papa activista, Sixto V, ocupado en restaurar  el poder temporal del papado en Roma y los estados pontificios. Humanista sienés, Patrizi fue nombrado obispo de Gaeta. Como en otros libros humanistas de consejos, Patrizi ve en el príncipe el centro de la virtus. Pero debe advertirse que, al igual que sus compañeros humanistas propríncipe, así como los primeros republicanos, el príncipe virtuoso de Patrizi es sobre todo el modelo de virtud cristiana. El príncipe debe ser un cristiano acérrimo y debe siempre buscar y perseguir la justicia. El particular, el príncipe debe ser  siempre escrupulosamente honrado y honorable. “Nunca debe incurrir en engaños, nunca decir una mentira y nunca permitir a otros decir mentiras”. Sin embargo, al contrario que sus compañeros humanistas tardíos, Patrizi habla del príncipe como poseedor de una serie de virtudes distinto del de sus más pasivos súbditos. Como quien hace la historia y busca la gloria, por ejemplo, no se espera que el príncipe sea humilde. Por el contrario se espera que sea generoso, espléndido en el gasto y totalmente “magnífico”.

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El triunfo de los signori produjo muchos libros de consejos llamados simplemente El príncipe. Uno lo escribió Bartolomeo Sacchi (1421-1481) en 1471 en honor del duque de Mantua y hubo uno importante de Giovanni Pontano (14261503), que se presentó ante el rey Fernando de Nápoles escribiendo El príncipe en su honor en 1468. A cambio, el rey Fernando hizo a Pontano su secrtario durante más de 20 años. Pontano siguió ensalzando a su patrón en dos tratados distintos alabando las virtudes gemelas principescas de Fernando de la generosidad y la esplendidez. En Sobre la liberalidad, Pontano declara que “nada es menos digno de un príncipe” que la falta de generosidad. Y en Sobre la magnificencia, Pontano insiste en que construir “nobles edificios, espléndidas iglesias y teatros” es un atributo esencial de la gloria principesca y alaba al rey Fernando por “la magnificencia y majestad” de los edificios públicos que había construido.

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¿Quién fue Nicolás Maquiavelo? Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 8 de abril de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4208.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

Los humanistas italianos habían propuesto la doctrina del gobierno político absoluto, primero por los oligarcas republicanos y luego por el déspota glorificado, el monarca o príncipe. Pero seguía habiendo un punto esencial para liberar al gobernante de toda traba moral y permitir e incluso glorificar el gobierno incontrolado e ilimitado del capricho real. Pues aunque los humanistas no entendían de ningún control institucional sobre el gobierno del estado, seguía habiendo un escollo crítico: la virtud cristiana. El gobernante, advertían todos los humanistas, debe ser cristiano, debe atenerse siempre a la justicia y debe ser  honrado y honorable. Luego lo que hacía falta para completar la teoría absolutista era un teórico que rompiera sin temor las cadenas éticas que seguían limitado al gobernante a los requerimientos de principios morales. Ese hombre fue el funcionario florentino Nicolás Maquiavelo (1469-1527) en una de las obras de filosofía política más influyentes jamás escrita, El príncipe. Nicolás Maquiavelo había nacido en Florencia, en una familia noble toscana relativamente acomodada. Su preferencia personal estaba claramente a favor de la vieja república oligárquica en lugar de los signori[1], y en 1494, cuando los republicanos expulsaron a los Médicis de Florencia, el joven Nicolás entró en el funcionariado de la ciudad. Progresando rápidamente en el gobierno, Maquiavelo llegó a secretario del Consejo de los Diez, que dirigía la política exterior y las guerras de Florencia. Ejerció este importante cargo hasta que lo Médicis reconquistaron Florencia en 1512, sirviendo en una serie de misiones diplomáticas y militares. Maquiavelo no era otra cosa sino “flexible” y este extraordinario filósofo del oportunismo saludó el regreso de los odiados Médicis intentando congraciarse a 81

sus ojos. Durante el año 1513 escribió El príncipe, que superficialmente es otro libro en la tradicional serie de libros de consejos y panegíricos a los príncipes. Esperando inducir a los Médicis a leerlo para que se le repusiera a un puesto burocrático de lato nivel, Maquiavelo tuvo la desvergüenza necesaria para dedicar  el libro “al magnífico Lorenzo de Médicis”. Sin embargo, los Médicis no mordieron el anzuelo y lo único que le quedó a Maquiavelo es empezar una carrera literaria y volver a sus conjuras republicanas. Maquiavelo tomó parte en reuniones conspiratorias republicanas en los Jardines Oricellari en las laderas de Florencia, propiedad de aristócrata Cosme Rucellai. Fue en los Jardines Oricellari donde Maquiavelo discutió los borradores de su segundo libro más importante, los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, escrito entre 1514 y 1519. Nicolás Maquiavelo fue vilipendiado en toda Europa durante el siglo XVI y los siguientes dos siglos. Fue considerado como alguien único en la historia de Occidente, un predicador del mal conscientemente, una figura diabólica que había desatado los demonios en el mundo de la política. Los ingleses usaban su nombre de pila como sinónimo del Diablo, “el viejo Nick”. Como dijo Macaulay, “De su apellido se ha hecho un epíteto para un truhán y de su nombre de pila un sinónimo para el Diablo”. En tiempos modernos, La reputación de Maquiavelo como predicador del mal se ha visto reemplazada por la admiración de los científicos políticos como fundador  de su disciplina. Pues Maquiavelo desterró el anticuado moralismo para observar  el poder fría y duramente. Realista duro, fue el pionero en el desarrollo de la ciencia política moderna, positiva y libre de valores. Como el fundador del mercantilismo orientado al poder, Sir Francis Bacon, escribiría a principios del siglo XVII: “Estamos muy en deuda con Maquiavelo y otros que escribieron lo que los hombres hacen y no lo que tendrían que hacer”. Bien, ¿qué fue Maquiavelo, un maestro del mal o un científico político libre de valores? Veamos. A primera vista, El príncipe se parece mucho a otros libros de consejos espejos de príncipes de los humanistas de finales del siglo XV. Se supone que el príncipe debe buscar la virtú, o excelencia, y perseguir el honor, la gloria y la fama en la búsqueda de dicha excelencia. Pero, dentro de esta fórmula tradicional, Maquiavelo hace una transformación drástica y radical, creando de esta forma un nuevo paradigma para la teoría política. Porque lo que hace Maquiavelo es redefinir el concepto crítico de virtú. Para los humanistas, como también para los teóricos cristianos y clásicos, la virtú, la excelencia era el cumplimiento de las virtudes tradicionales clásicas y cristianas: honradez, justicia, benevolencia, etc. Para el viejo Nick, por el contrario, la virtú en el gobernante o 82

príncipe (y para los últimos humanistas, después de todo sólo contaba el príncipe) era simple y terriblemente, como decía el Profesor Skinner “cualquier cualidad que ayuda a un príncipe ‘a mantener su estado’”.[2] En resumen, el objetivo principal, si no el único, del príncipe era mantener y extender su poder, su gobierno sobre el estado. Mantener y expandir el poder es el objetivo del príncipe, su virtud y por  tanto cualquier medio necesario para alcanzarlo está justificado. En su ejemplar explicación de Maquiavelo, el Profesor Skinner trata de defenderle contra la acusación de ser un “predicador del mal”. Maquiavelo no alaba el mal por  sí mismo, nos dice Skinner; de hecho, en igualdad de condiciones probablemente prefería las virtudes ortodoxas cristianas. Es simplemente que cuando esas virtudes se convierten en inconvenientes, es decir cuando están en contra del objetivo primordial de mantener el poder del estado, hay que dejar de lado las virtudes cristianas. Los humanistas más ingenuos también apoyaban que el príncipe mantuviera su estado y alcanzara la grandeza y la gloria. Sin embargo, creían que esto sólo podía hacerse manteniendo y ajustándose siempre a las virtudes cristianas. Por el contrario, Maquiavelo apreciaba que ajustarse a la justicia, la honradez y otras virtudes cristianas podía a veces, o incluso la mayoría de las veces, entrar en conflicto con el objetivo de mantener y expandir el poder del estado. Para Maquiavelo, las virtudes ortodoxas tendrían entonces que irse por la borda. Skinner resume a Maquiavelo como sigue: “El sentido final de Maquiavelo de qué debía ser un hombre de virtú y sus palabras finales de consejo para el príncipe pueden así resumirse diciendo que indica al príncipe que se asegure sobre todo de ser un hombre de ‘disposición flexible’: debe ser capaz de variar su conducta de bien al mal y al contrario ‘como dicten la fortuna y las circunstancias’”.[3] Sin embargo, el Profesor Skinner tiene una curiosa opinión de lo que podría ser  “predicar el mal”. Después de todo, ¿quién en la historia del mundo, y fuera de una novela del Dr. Fu Manchú ha alabado realmente el mal por sí mismo y aconsejado el mal y el vicio en cada momento de su vida? Predicar el mal es aconsejar  exactamente como hizo Maquiavelo: sé bueno mientras la bondad no se interponga en el camino hacia lo que desees, lo que en el caso del gobernante sería el mantenimiento y la expansión del poder. ¿Qué otra cosapodría ser  predicar el mal, salvo esa “flexibilidad”? Del poder como objetivo primordial y de su realismo acerca del poder y la moral general a menudo en conflicto, se deduce directamente la famosa defensa de Maquiavelo del engaño y la mendacidad por parte del príncipe. Luego al príncipe 83

se le aconseja que siempre parezca moral y virtuoso a la manera cristiana, pues eso mejora su popularidad, pero practicar lo contrario si es necesario para mantener el poder. Así Maquiavelo destacaba el valor de las apariencias, de lo que los cristianos y otros moralistas llaman “hipocresía”. El príncipe, escribe, debe estar dispuesto convertirse en “una gran mentiroso y engañador”, aprovechándose de todos los crédulos: pues “los hombres son tan simples” que “el engañador siempre encontrará a alguien dispuesto a ser  engañado”. O, en las inmortales palabras de P.T. Barnum siglos después: “Cada minuto nace un primo”. Y nuevamente, al alabar el fraude y el engaño, Maquiavelo escribe que “la experiencia contemporánea demuestra que los príncipes que han alcanzado grandes logros han sido quienes han dado su palabra a la ligera, quienes han sabido engañar a la gente con su ingenio y quienes, al final, se han impuesto a quienes se atuvieron a los principios de honradez”. O, en palabras de otro astuto crítico social estadounidense: “el chico bueno acaba el último”. Por supuesto, hay una contradicción interna en una predicación del engaño, difundiendo cándidamente (!) esas opiniones de una sola vez. Pues mientras los gobernantes empiezan a adoptar una filosofía “pragmática” que es en todo caso su inclinación natural, la gente engañada puede empezar a advertir la realidad de las cosas (“los primos pueden aprender”) y así el que l clase gobernante continúe engañando puede ser contraproducente. Los “grandes mentirosos y engañadores” podrían dejar de encontrar muchos súbditos tan “dispuestos a ser engañados”. Por tanto, Nicolás Maquiavelo fue indudablemente un nuevo fenómeno en el mundo occidental: un predicador del mal consciente para la clase dirigente. ¿Qué hay de su supuesta contribución al fundar un ciencia política inflexible, realista, libre de valores? Primero, se ha dicho que una de sus principales contribuciones es el uso abrumador del poder, de la fuerza y la violencia, por parte de los gobernantes del estado. Maquiavelo no fue el primer filósofo político que comprendió que la fuerza y la violencia son el corazón del poder del estado. Sin embargo, los teóricos anteriores buscaban que ese poder se frenara mediante las virtudes antiguas o cristianas. Pero hay un cierto realismo refrescante en el total despojo de Maquiavelo del disfraz de la virtud en la política y su visión del estado como simplemente una fuerza brutal sin adornos al servicio del puro poder. También tiene un mucho sentido considerar a Maquiavelo como el fundador de la ciencia política moderna. Pues el moderno “científico político” (científico, economista, sociólogo o lo que sea) es una persona que se ha puesto muy cómodamente en el papel de consejero del príncipe o, más en general, de la clase 84

dirigente. Así que, como un puro técnico, éste consejero asesora realistamente a la clase dirigente sobre cómo alcanzar sus objetivos, que, como aprecia Maquiavelo, se limitan a lograr la grandeza y la gloria, manteniendo y expandiendo su poder. Los científicos políticos modernos evitan los principios morales como “no científicos” y por tanto fuera de la esfera de su interés. En esto, la ciencia social moderna es fiel seguidora del astuto oportunista florentino. Pero difieren en un sentido muy importante. Pues Nicolás Maquiavelo nunca tuvo la presunción (o la astucia) de afirmar que era un verdadero científico porque estaba “libre de valores”. No hay pretensión de libertad de valores en el viejo Nick. Simplemente ha reemplazado los objetivos de la virtud cristiana por otra serie opuesta de principios morales: los de mantener y expandir el poder del príncipe. Como escribe Skinner: “a menudo se afirma que la originalidad de la argumentación de Maquiavelo (…) reside en el hecho de que separa la política de la moralidad y en consecuencia destaca la ‘autonomía de la política’. (...) [Pero] la diferencia entre Maquiavelo y sus contemporáneos no puede centrarse apropiadamente como una diferencia entre una visión moral de la política y otro divorciada de la moralidad. Más bien la diferencia esencial es entre dos moralidades, dos visiones rivales e incompatibles sobre lo que en definitiva tendría que hacerse”.[4] Por el contrario, los científicos sociales modernos se enorgullecen de ser realista y libres de valores. Pero, paradójicamente, en esto son mucho menos realistas, o quizá menos cándidos, que su mentor florentino. Pues, como bien sabía Maquiavelo, al adoptar su papel de consejero de los gobernantes del estado, el “científico libre de valores” está, lo quiera o no, comprometiéndose con un fin y por  tanto con la moralidad primordial de fortalecer el poder de estos gobernantes. Al defender las políticas públicas, la libertad de valores es, como mínimo, un atrampa y un engaño: el viejo Nick era demasiado honrado o demasiado realista para llegar  a considerar pensar otra cosa. Por tanto, Nicolás Maquiavelo fue, a la vez, el fundador de la ciencia política moderna y un notable predicador del mal. Al abandonar la moral cristiana o de la ley natural, no pretende, sin embargo, afirmar que esté “libre de valores” como hacen sus seguidores modernos: sabía bien que estaba defendiendo la nueva moralidad de subordinar cualquier consideración al poder y la razón de estado. Maquiavelo fue el filósofo y apologista por excelencia del poder del estado absoluto sin control ni restricciones.  A algunos historiadores les gusta contraponer el Maquiavelo “malo” de El príncipe con el Maquiavelo “bueno” de sus posteriores. Aunque menos 85

influyentes Discursos. Al no conseguir convencer a los Médicis de su cambio de ideas, Maquiavelo vuelve, en sus Discursos, a sus inclinaciones republicanas. Pero el viejo Nick de los Discursos no se ha transformado en ningún sentido por la bondad: simplemente está adaptando su doctrina a un republicano y en contra de una política monárquica. Obviamente, como republicano Maquiavelo ya no puede destacar la virtú y la grandeza del príncipe así que se mueve hacia una especie de virtú colectiva en la comunidad como un todo. Excepto que, por supuesto, en el caso de la comunidad la virtú ya no puede realizar grandes actos y mantener el poder de un hombre.  Ahora se convierte en actuar siempre por el “bien público” o el “bien común” y siempre subordinando los intereses privados “egoístas” de un individuo o grupo a un supuesto bien superior. Por el contrario, Maquiavelo condena la búsqueda del interés privado como una “corrupción”. En resumen; Maquiavelo sigue sosteniendo que el mantenimiento y la expansión de poder del estado son los bienes más importantes, excepto que ahora el estado es oligárquico y republicano. Lo que está predicando realmente es similar al credo de los anteriores humanistas republicanos: cada individuo y grupo se subordina y obedece sin rechistar los decretos de la clase dirigente oligárquica de la ciudad-estado republicana. Nicolás Maquiavelo es el mismo predicador del mal en los Discursos que era en El príncipe. Uno de los primeros escritores ateos, la actitud de Maquiavelo hacia la religión en los Discursos es típicamente cínica y manipuladora. La religión es útil, opinaba, para mantener a los súbditos unidos y obedientes al estado y por tanto “aquellos príncipes y aquellas repúblicas que deseen mantenerse libres de corrupción deberían sobre todo mantener incorruptas las ceremonias de su religión”. La religión podía asimismo hacer una contribución positiva si glorificaba la fortaleza y otras virtudes guerreras, pero desgraciadamente el cristianismo había minado la fortaleza de los hombres predicando la humildad y la contemplación. En una diatriba que anticipa a Nietzsche, Maquiavelo acusaba a la moralidad cristiana de “glorificar a los hombres humildes y contemplativos” y de que ese espíritu pacífico había llevado a la corrupción existente. Maquiavelo tronaba que los ciudadanos sólo pueden lograr la virtú si su objetivo principal es mantener y expandir el estado y que, por tanto, deben subordinar la ética cristiana a ese fin. En concreto, deben estar listos para abandonar las restricciones de la ética cristiana y dispuestos “a entrar en el caminó de la maldad” con el fin de mantener el estado. El estado debe tener siempre preferencia. Por  tanto debe abandonarse cualquier intento de juzgar la política o el gobierno a escala de ética cristiana. Como expresa Maquiavelo con claridad cristalina y gran 86

solemnidad al final de su último Discurso, “cuando la seguridad de un país depende de la decisión a tomar, no deberían permitirse prevalecer cuestiones de  justicia o injusticia, humanidad o crueldad, ni de gloria o vergüenza”. Las opiniones de Maquiavelo, y la unidad esencial con su punto de vista en El príncipe, se muestran en su explicación en Los discursos de Rómulo, el legendario fundador de la ciudad de Roma. El hecho de que Rómulo matara a su hermano y a otros se justifica por la opinión de Maquiavelo de que sólo un hombre debería imponer la constitución fundadora de una república. La astuta confusión de Maquiavelo del “bien público” con los intereses privados del gobernante se muestra en el siguiente texto mendaz: “Un sagaz legislador de una república, por tanto, cuyo objeto sea promover el bien público y no sus intereses privados (…) debería concentrar toda la autoridad en sí mismo”. En esa concentración, el fin de establecer el estado excusa cualquier  medio necesario: “una mente inteligente jamás censurará a alguien tomar  cualquier acción, por muy extraordinaria que sea, que pueda servir para organizar  un reino o constituir una república”. Maquiavelo concluye con lo que llama la “sensata máxima” de que “las acciones reprochables pueden excusarse por sus efectos y de que cuando el efecto es bueno, como era en el caso de Rómulo, siempre disculpa la acción”.  A lo largo de los Discursos, Maquiavelo predica la virtud del engaño en el gobernante. También insiste, en contraste con los humanistas anteriores, en que es mejor que un gobernante sea temido que amado y en que el castigo es mucho mejor que la clemencia al relacionarse con sus súbditos. Además, cuando un gobernante descubre que toda una ciudad se rebela contra su gobierno, con mucho lo mejor que puede hacerse es “aniquilarlos” totalmente.  Así que el Profresor Skinner es perspicaz y correcto cuando concluye, respecto de El príncipe y los Discursos, que: “la moralidad política subyacente en los dos libros es por tanto la misma. El único cambio en la postura básica de Maquiavelo deriva de cambiar el destino de su consejo político. Mientras que en El príncipeestaba principalmente preocupado por  explicar la conducta de los príncipes individuales, en los Discursos está más preocupado por ofrecer su consejo a todos los ciudadanos. Sin embargo, la suposición que subyace a su consejo sigue siendo la misma que antes”. Maquiavelo sigue siendo a la vez un predicador del mal y un fundador de la política y la ciencia política modernas.

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Giovanni Botero: El primer maltusiano Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 15 de abril de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4214.

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Durante el siglo XVI, apareció en Italia un grupo de maquiavélicos encabezado por  Giovanni Botero (1540-1617) y su tratado de 1589, De la razón de Estado. Botero fue un destacado humanista del Piamonte que ingresó en los jesuitas. Es indicativo de la decadencia del escolasticismo en esta época el que este defensor  de la “razón de estado” y por tanto enemigo de la ética iusnaturalista en la vida política hubiera sido miembro de la gran orden de los jesuitas. Como Maquiavelo era muy poco popular en Europa, especialmente en los círculos católicos, Botero se cuidó de atacarle explícitamente y pro forma. Pero era simplemente un velo ritual para la adopción de Botero de la esencia del pensamiento maquiavélico.  Aunque empieza alabando falsamente la importancia de que el príncipe respete la  justicia, Botero en seguida continúa justificando la prudencia política como crucial para cualquier gobierno, luego define la esencia de la prudencia en que “en las decisiones tomadas por príncipes, los intereses siempre se impondrán a cualquier  otro argumento”, todas las demás consideraciones como la amistad, los tratados u otros compromisos deben echarse por la borda. La visión general de Botero es que el príncipe debe guiarse principalmente por la “razón de estado” y que las acciones así orientadas “no pueden considerarse a la luz de la razón ordinaria”. La moralidad y justificación de las acciones del príncipe son diametralmente opuestas a los principios que deben guiar al ciudadano ordinario. La obra de Botero desencadenó una oleada de trabajos similares en Italia durante los siguientes 40 años, todos los cuales tenían el mismo título, De la razón de Estado.  Además de ser un destacado teórico del pragmatismo político y la razón de estado, Giovanni Botero ostenta la notable pero dudosa distinción de ser el primer  “maltusiano”, el primero en quejarse amargamente acerca de los supuestos males 88

del crecimiento de la población. En su De las causas de la grandeza y magnificencia de las ciudades (1588), traducida al inglés en 1606, Botero expuso casi toda la tesis del famoso ensayo de Malthus sobre la población dos siglos antes de éste. En análisis era, por tanto, altamente mecanicista: la población humana tiende a aumentar sin límites, o más bien el único límite posible es el máximo grado posible de fertilidad humana. Por el contrario, los medios de subsistencia sólo pueden aumentarse lentamente. Por tanto, el crecimiento de la población siempre (por  usar las famosas palabras de Malthus) tiende a “presionar sobre los medios de subsistencia”, teniendo como resultado la pobreza y el hambre permanentes. Por tanto, el crecimiento de la población sólo puede controlarse de dos maneras. Una es la muerte en grandes proporciones de la población mediante el hambre, las plagas o las guerras por los recursos escasos (el control “positivo” de Malthus). El segundo es el único elemento de voluntad libre o respuesta humana activa que permite la teoría de Botero: que el hambre y la pobreza puedan inducir a algunas personas a dejar de casarse y procrear (el control “preventivo” o “negativo” de Malthus). En una época marcada por el aumento de la población y el aumento de los niveles de vida y el crecimiento económico, era difícil que los nefastos pronósticos de Botero sobre el crecimiento de la población cayeran en oídos amigos. De hecho, como veremos más adelante, los teóricos de los siglos XVII y XVIII que predecían un crecimiento ilimitado de la población defendían la idea como un acicate para la prosperidad y el crecimiento económico.[1] En cualquier caso, sean pesimistas, neutrales u optimistas las conclusiones de la tesis del crecimiento ilimitado de la población, su error básico es suponer que la gente no reaccionará si ve que sus niveles de vida disminuyen por tener grandes familias. Botero (y Malthus después de él) renuncia a resolver el caso al mencionar sólo controles “preventivos”. Pues si la gente rebajará el número de niños cuando afronte la indigencia absoluta, ¿por qué no puede hacerlo mucho antes? Y si es así, no puede defenderse esa tendencia mecánica. De hecho, históricamente los hechos contradicen totalmente las nefastas previsiones maltusianas. La población sólo tiende a aumentar  en respuesta a un mayor crecimiento económico y prosperidad y el consecuente aumento de los niveles de vida, así que la población y los niveles de vida tienden a moverse  juntos, en lugar de en direcciones opuestas. El aumento de población generalmente se produce en respuesta a la caída en las tasas de mortalidad ocasionadas por la mejor nutrición, sanidad y atención médica por los niveles de 89

vida más altos. Las disminuciones drásticas de las tasas de mortalidad llevan a un crecimiento acelerado de la población (medible en términos generales por la tasa de natalidad menos la tasa de mortalidad). Después de unas pocas generaciones, normalmente cae la tasa de natalidad, pues la gente actúa para preservar sus niveles de vida más altos, así que el crecimiento de la población se estabiliza. El principal defecto de la doctrina de la población de Botero-Malthus es que supone que dos entidades (la población y los medios de subsistencia, o producción, o niveles de vida) operan bajo leyes que son totalmente independientes entre sí. Y, como hemos visto, el crecimiento de la población puede ser altamente sensible a los cambios en la producción. De forma parecida, puede ser cierto lo contrario. Los aumentos en la población bien pueden animar el crecimiento de la inversión y la producción, al ofrecer un mercado mayor para más productos, así como más mano de obra para trabajar en estos procesos.[2] Schumpeter pone correctamente el punto final en su crítica de Malthus: “Por supuesto, no tiene sentido intentar formular ‘leyes’ independientes sobre el comportamiento de dos cantidades interdependientes”.[3]

[1] Veremos en un próximo volumen que el renombrado keynesiano de izquierdas Alvin Henry Hansen, en su famosa tesis del “estancamiento” de fines de la década de 1930, prevé un estancamiento permanente de la economía estadounidense en parte a causa del reciente declinar del crecimiento de la población. Además veremos que Hansen desarrolló su doctrina como resultado lógico de un rígido marco walrasiano. Por  supuesto, esto contrasta con la histeria pro “cero crecimiento de la población” de los progresistas de izquierda de la década de 1970. [2] Así, para el mundo del siglo XX, advierte P.T. Bauer, “De hecho, sobre grandes áreas del Tercer Mundo la extremada escasez de la población presenta dificultades para el desarrollo económico de los empresarios, obstáculos que son mucho más reales que los que supuestamente presenta el exceso de población. Una población escasa impide la construcción de instalaciones de transporte y comunicaciones y por tanto retrasa la divulgación de nuevas ideas y métodos. De esta forma, limita el ámbito para las empresas”. P.T. Bauer,Equality, the Third World and Economic Delusion (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1981), p. 45. [3] Schumpeter, Joseph A., History of Economic Analysis (Nueva York: Oxford University Press, 1954), nota 1. p. 579. Publicada en España como Historia del análisis económico (Barcelona: Ariel, 1996).

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El escéptico como absolutista: Michel de Montaigne Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 22 de abril de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4215.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

Una presunción habitual de los liberales modernos del siglo XX es que el escepticismo, la actitud de que nada puede realmente reconocerse como la verdad, es el mejor fundamento para la libertad individual. El fanático, convencido de la certidumbre de sus opiniones, pisoteará los derechos de los demás, el escéptico, no convencido de nada, no lo hará. Pero la verdad es precisamente la contraria: el escéptico no tiene base sobre la que defender su libertad o la de otros frente a ataques. Como siempre habrá gente dispuesta a atacar a otros en busca de poder o pasta, el triunfo del escepticismo significa que las víctimas de la agresión quedarían indefensas ante el ataque. Además., al ser el escéptico incapaz de encontrar un principio para los derechos o cualquier organización social, probablemente ceda, aunque con resignación, ante cualquier régimen existente de tiranía. Faute de mieux, tiene poco más que decir o hacer. Un excelente ejemplo es el de uno de los grandes escépticos del mundo modern, el muy leído y alabado ensayista francés del siglo XVI Michel Eyquem de Montaigne (1533-92).[1] Montaigne nació en una familia noble de la región del Périgord en el suroeste de Francia, cerca de la ciudad de Burdeos. Fue juez en el parlement de Burdeos en 1557, a la edad de 24 años, como había sido también su padre. También se unió en el parlement con un tío (hermano de su padre), un primo hermano de su padre y un cuñado. Permaneció en el parlement durante 13 años y luego renunció a la promoción a la cámara alta de esa institución. Montaigne se retiró a su chateau rural en 1570 para escribir sus famosos Ensayos.  Allí permaneció, excepto durante un periodo de cuatro años como alcalde de Burdeos al principio de la década de 1580. Destacado humanista, Montaigne virtualmente creó la fórmula del ensayo en Francia. Empezó a escribir estos breves ensayos a principios de la década de 1570 y publicó los dos primeros volúmenes en 1580. El tercer libro de ensayos se publicó en 1588 y los tres volúmenes juntos se publicaron póstumamente siete años más tarde.

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 Aunque católico practicante, Montaigne fue un minucioso escéptico. El hombre no puede saber nada, siendo insuficiente su razón para llegar a una ética de la ley natural o a una teología sólida. Tal y como lo dijo: “la razón no hace sino descarriarse en todo y especialmente cuando se ocupa de las cosas divinas”. Y durante un tiempo, Montaigne adoptó como su divisa oficial la pregunta “¿Qué se yo?”. Si Montaigne no sabía nada, difícilmente sabría lo suficiente como para defender   jugarse el tipo contra la floreciente tiranía absolutista de su tiempo. Por el contrario, la resignación estoica, una sumisión a las tendencias prevalecientes, se convertía en la forma precisa de afrontar el mundo público. Skinner resume el consejo político de Montaigne en mantener “que todos tienen una tarea en la que someterse al orden de cosas existente, no resistiéndose nunca al gobierno efectivo y cuando sea necesario soportándolo con fortaleza”.[2] En particular, Montaigne, aunque escéptico respecto sobre la misma religión, acentuaba cínicamente la importancia social de que todos observaran externamente las mismas formas religiosas. Sobre todo, Francia debe “someterse completamente a la autoridad de nuestro gobierno eclesiástico [católico]”. De hecho, la sumisión a l autoridad constituida era la clave del pensamiento político de Montaigne. Todos debe permanecer obedientes al rey en todo momento, sin que importe cómo cumpla su obligación de gobernar. Incapaz de usar la razón como guía, Montaigne tenía que retrotraerse al status quo, la costumbre y la tradición. Advertía grave y repetidamente que todos deben “seguir  totalmente la moda y formas aceptadas” pues es “la norma de las normas y la ley de leyes universal, que todo hombre debe observar lo del lugar en que está”. Montaigne alababa a Platón por querer prohibir a los ciudadanos que atendieran “siquiera a la razón de las leyes civiles”, pues dichas leyes deben “ser respetadas como ordenanzas divinas”. Aunque podemos desear otros gobernantes, “de todas formas debemos obedecer a los que están aquí”. El mayor logro de la religión cristiana, de acuerdo con Montaigne, fue su insistencia en “la obediencia a los magistrados y el mantenimiento del gobierno”. Considerando la visión esencial de Montaigne, no sorprende que abrazara calurosamente el concepto maquiavélico de la “razón de estado”. (¿Podemos decir  que sostenía que la razón del hombre es inútil, pero la razón de estado es primordial?). Como es habitual, aunque Montaigne escribe que personalmente le gusta apartarse de la política y la diplomacia porque prefiere evitar la mentira y el engaño, también afirma la necesidad de un “vicio lícito” en las operaciones de gobierno. El engaño puede ser necesario en un gobernante y además, esos vicios son positivamente necesarios “para mantener junta nuestra sociedad, pues [son] 92

tóxicos para el mantenimiento de nuestra salud”. Luego Montaigne continúa integrando su defensa del engaño en un príncipe con su aparentemente paradójica defensa de la razón de estado sin que tenga utilidad en absoluto el uso de la razón humana. Pues al seguir la razón de estado, el príncipe simplemente “ha abandonado su propia razón a favor de una razón más universal y poderosa” y esta superrazón mística le ha mostrado que necesitaba realizarse una acción ordinariamente maligna. Michel de Montaigne también hizo una contribución notable y muy influyente al mercantilismo (el aspecto estrictamente económico del estado absolutista).  Aunque afirmaba no saber nada, de una cosa sin duda afirmó que era verdad, desapareciendo de repente su pretendido escepticismo: insistió en lo que Ludwig von Mises iba a llamar más adelante la “falacia de Montaigne”, como en el título de su famoso ensayo Número 22, “El beneficio de unos es perjuicio de otros”. Esta es la esencia del teoría mercantilista, si es que el mercantilismo tiene alguna teoría; en contraposición a la vedad fundamental bien conocida por los escolásticos de que ambas partes se benefician de un intercambio, Montaigne opinaba que en el comercio un hombre sólo puede beneficiarse a costa de otro. La consecuencia es que el mercado es una jungla depredadora, así que ¿por qué no debería un francés reclamar al estado francés que tomara de otros tanto como pudiera? Montaigne desarrolló este tema en su Ensayo 22, de una forma característicamente cínica y mundana. Explica que un ateniense condenó una vez al director de un funeral so pretexto de que de su comercio quería sacar demasiado provecho y de que tal beneficio no podía alcanzarlo sin la muerte de muchas gentes. Esta sentencia me parece desacertada, tanto más, cuanto que ningún provecho ni ventaja se alcanza sin el perjuicio de los demás; según aquel dictamen habría que condenar, como ilegítimas, toda suerte de ganancias. Todo trabajo se hace a costa de otros y Montaigne advierte correctamente que al médico podría condenársele igualmente. Podría realizarse la misma acusación al granjero o tendero por “obtener ganancias a causa del hambre de la gente”, al sastre por “obtener beneficios a causa de la necesidad de vestirse de alguien” y así sucesivamente. Concluía en general que el beneficio de cualquier entidad es necesariamente “la disolución y corrupción de alguna otra cosa”. Por supuesto, por desgracia no pudo ver al tiempo que esos productores no crean esas necesidades, sino por el contrario, las atienden y eliminan así las carencias y dolor de sus clientes y aumentan sus felicidad y su nivel de riesgo. Si había ido tan

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lejos, se habría dado cuenta del sinsentido de su “perro come perro” o lo que ahora se llamaría la visión del mercado como “juego de suma cero”.

Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

[1] Pronuciado “Montañe” en lugar del usual “Montain”, pues provenía del suroeste de Francia donde se hablaba la lengua de oc (occidanto) en lugar de la lengua de oil (francés)del norte (esencialmente del área alrededor de París). Las regiones del sur de Francia sólo fueron conquistadas por Francia en el curso de una salvaje extirpación de su religión (albigenses) y cultura durante el siglo XIII. Además, el área alrededor de Burdeos fue adquirida por Inglaterra y gobernada por los ingleses durante tres siglos, de mediados del XII a mediados del XV. Cuando los franceses capturaron Burdeos y la región colindante en la década de 1450, procedieron a extirpar la rama gascona (que incluye el Périgord) del occitano como lenguaje escrito, una lengua que había respetado los ingleses. Así, en 1539, pocos años después del nacimiento de Montaigne, los franceses prohibieron en uso del occitano como lenguaje administrativo escrito mediante el edicto de Villers-Cotterêts. Así que a la gente como Montaigne se les indujo a escribir  en el lenguaje oficial francés y, aunque fue siempre leal a la corona francesa, Montaigne se seguía considerando a sí mismo mucho más un gascón que un francés. [2] Skinner, op. cit., nota 2, p. 279.

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Jean Bodin: Cumbre del pensamiento absolutista en Francia

Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 29 de abril de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4216.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

 Aunque Montaigne abrió el camino hacia el dominio del pensamiento absolutista en Francia, sin duda el fundador o al menos el locus classicus del absolutismo francés del siglo XVI fue Jean Bodin, o Juan Bodino (1530-1596). Nacido en  Angers, Bodin estudió derecho en la Universidad de Toulouse, donde enseñó durante 12 años. Después Bodin fue a Paris para ser jurista y pronto se convirtió en uno de los principales servidores del rey Enrique III, y uno de los líderes del estatista partido politique, que defendía el poder del rey frente a los militantes con principios de entre los hugonotes, por un lado, y la Liga Católica, por el otro. La obra más importante de Bodin fue Los seis libros de la República (Les Six livres de la republique) (1576). Tal vez la obra más grande sobre filosofía política jamás escrita, Los seis libros fueron indudablemente el libro más influyente sobre filosofía política en el siglo XVI. Además de esta obra, Bodin publicó libros sobre dinero, derecho, método histórico, ciencias naturales, religión y ocultismo. El centro de la teoría del absolutismo de Bodin, escrita ante el desafío de la rebelión hugonote, estaba en la noción de soberanía: el indiscutible poder de mando del monarca gobernando sobre el resto de la sociedad. Característicamente, Bodin definía la soberanía como “el poder más alto, absoluto y perpetuo sobre los ciudadanos y súbditos en una república”. Esencial para la soberanía en Bodin era la función soberana como dador de leyes a la sociedad y “la esencia de la emisión de leyes era el mando, el ejercicio de la voluntad con fuerza vinculante”. [1] Como el soberano es el creador de la ley, debe por tanto estar por encima de la ley, que se aplica sólo a sus súbditos y no a sí mismo. Por tanto, el soberano es una persona que crea orden de lo amorfo y del caos. 95

 Además, ka soberanía debe ser unitaria e indivisible, el centro de mando de la sociedad. Bodin explica que “vemos que el aspecto principal de la majestad soberana y el poder absoluto consiste en dar leyes a los súbditos en general, sin su consentimiento”. El soberano debe estar por encima de la ley que crea, así como de cualquier costumbre o institución. Bodin pide al príncipe soberano que siga la ley de Dios al dictar sus edictos, pero lo importante era que no podía emplearse ninguna acción o institución humana para ver si el príncipe seguía el camino divino o pedirle cuentas. Sin embargo Bodin pedía al príncipe que confiara en el consejo de un pequeño número de asesores sabios, hombres que, supuestamente por no tener motivos egoístas, serían acaeces de ayudar al rey a legislar para el bien público de toda la nación. En resumen, una pequeña élite de hombres sabios compartiría el poder  soberano detrás del escenario, mientras que públicamente el soberano emitiría decretos como si fueran producto de su sola voluntad. Como escribe Keohane, en el sistema de Bodin “la dependencia del monarca de sus consejeros se oculta mediante la impresionante y satisfactoria ficción de que la ley viene dictada por  una voluntad benevolente, absoluta y sobrehumana”.[2] No sería exagerado concluir que Bodin, político y jurista de la corte, se veía a sí mismo como uno de los sabios que llevaba el gobierno desde el otro lado del escenario. El ideal platónico de la combinación de rey-filósofo se había transformado así en el objetivo más realista, y más útil para Bodin, de un filósofo guiando al rey, Y todo esto disfrazado con la ilusoria suposición de que ese filósofo de corte no tiene intereses propios en el dinero o el poder por sí mismo. Bodin también contemplaba un papel importante para varios grupos en la participación en el gobierno de al república, así como un amplio ámbito para burócratas y administradores. Lo esencial es que todo esté subordinado al poder  del rey. Frecuentemente es cierto que los analistas políticos son más agudos en revelar  los fallos de los sistemas con los que están en desacuerdo. En este caso, una de las observaciones más agudas de Bodin fue su examen de las democracias populares del pasado. Bodin apunta que “ si desmenuzamos todos los estados populares que haya habido” y examinamos con cuidado su condición real, encontraremos que el supuesto gobierno del pueblo fue siempre el gobierno de una pequeña oligarquía. Anticipando esa percepción de la élite del poder o la clase gobernante de los teóricos del siglo XIX como Robert Michels, Gaetano Mosca y Vilfredo Pareto, Bodin apuntaba que en realidad el gobierno siempre lo ejerce una oligarquía, a la que “el pueblo sólo sirve como disfraz”.

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Sin embargo hay una curiosa laguna en el programa de poder absolutista proclamado por Jean Bodin. La laguna reside en un área siempre crucial para el ejercicio práctico del poder del estado: la fiscalidad. Hemos visto que antes del siglo XIV se esperaba que los monarcas franceses vivieran de sus propias rentas y peajes señoriales y que los impuestos sólo se otorgaran de mala gana y en emergencias. Y aunque había un sistema impositivo regular y opresivo en Francia al principio del siglo XVI, incluso los teóricos reales y absolutistas eran reacios a otorgar al monarca el derecho ilimitado a imponer tributos. A finales del siglo XVI, tanto los hugonotes como la Liga Católica condenaban duramente como un crimen contra la sociedad el poder arbitrario del rey de imponer tributos. Como consecuencia, Bodin y sus compañeros politiques eran reacios a quedar en manos de los enemigos del rey. Como los autores franceses previos, Bodin defendía inconsistentemente los derechos de propiedad privada, así como la invalidez de que el rey impusiera tributos a sus súbditos sin su consentimiento: “No está en manos de ningún príncipe del mundo, subir a su placer los impuestos al pueblo, no más que tomar para sí los bienes de otro hombre (…)”. La noción de Bodin de “consentimiento” difícilmente era, sin embargo, radical o minuciosa: por el contrario, se contentaba con el acuerdo formal existente para la fijación de impuestos por los estados generales. Las propias acciones de Bodin como diputado del Vermandois en la reunión de los estados generales en Blois (1576-77) defendieron vehementemente el aspecto de los impuestos limitados de su consistente actitud hacia la soberanía. El rey había propuesto sustituir con un impuesto gradual sobre las rentas a todos los plebeyos sin excepciones (lo que ahora podría calificarse como “un impuesto lineal con excepciones”) la miríada de impuestos diferentes que estaban entonces obligados a pagar: curiosamente, este plan era precisamente el que el propio Bodin había defendido públicamente poco antes. Pero la oposición de Bodin a la propuesta del rey mostró su sagaz actitud realista hacia el gobierno. Advirtió que “no puede confiarse en el rey cuando dice que este impuesto sustituirá a los pechos, diezmos y gabelas. Por el contrario, es mucho más probable que el rey esté planeando hacer de éste un impuesto adicional”.[3] Bodin también realizó un análisis perspicaz de los intereses de las razones que habían llevado a los diputados parisienses a liderar el apoyo a este nuevo impuesto más alto. Así explicó que no se había pagado a los parisinos ningún interés por los bonos públicos desde hacía tiempo y esperaban que los mayores impuestos permitieran al rey reanudar sus pagos. Jean Bodin, deseoso de evitar que el rey lanzara una guerra total contra los hugonotes, impulsó a los estados a bloquear no solo el plan de impuesto único, sino también otras concesiones de emergencia al rey. Bodin apuntaba que las concesiones “temporales” a menudo se convierten en permanentes. También

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advirtió al rey y a sus compatriotas de que “uno no puede encontrar  preocupaciones, sediciones y ruinas más frecuentes de la repúblicas que a causa de unas cargas y fiscales e impuestos excesivos”. Entre los autores absolutistas seguidores de Bodin, los servidores del estado absoluto del siglo XVII, cualquier renuencia o piedad respecto del legado medieval de una tributación estrictamente limitada estaba destinada a desaparecer. Iba a glorificarse el poder ilimitado del estado. En el ámbito más estricto de la esfera económica de la teoría del dinero, Bodin, como hemos visto antes, ha sido considerado por los historiadores durante mucho tiempo como pionero de la teoría cuantitativa del dinero (más exactamente de la influencia directa de la oferta de dinero en los precios) en su Paradoxes de M. de Malestroit touchant le fait des monnaies et l'enrichissement de toutes choses (1568). Malestroit había atribuido los aumentos inusuales y crónicos de los precios en Francia a la degradación de la moneda, pero Bodin atribuyó la causa al aumento de oferta de especie proveniente del Nuevo Mundo. Sin embargo, hemos visto que la teoría cuantitativa ya se conocía desde el escolástico del siglo XIV Jean Burilan y Nicolás Copérnico a principios el siglo XVI. El aumento de especie proveniente del nuevo Mundo se había considerado como causa de aumentos de precios una docena de años antes que Bodin por parte del eminente escolástico español Martín de Azpilicueta Navarro. Como estudioso con gran formación, Bodin sin duda habría leído el tratado de Navarro, especialmente al enseñar Navarro en la Universidad de Toulouse una generación antes de que Bodin fuera allí a estudiar. La afirmación de Bodin de la originalidad de su análisis debería por tanto tomarse con muchos granos de sal.[4] Jean Bodin fue asimismo un de los primeros teóricos en apuntar la influencia de los líderes sociales sobre la demanda de bienes y pro tanto sobre su precio. El pueblo, apunta, “estima y hacer aumentar el precio todo lo que gusta a los grandes señores, aunque las cosas en sí mismas no merezcan esa valoración”. Así que se produce un efecto de snobismo, después de que “los grandes señores ven que sus súbditos tienen una abundancia de cosas que les gustan a ellos mismos”. Así que los señores “empiezan a despreciar” esos productos y sus precios caen.  A pesar de sus numerosas y agudas ideas económicas y políticas, Bodin era sin embargo ultraortodoxo en su visión de la usura, ignorando la obre de su casi contemporáneo Du Moulin, así como a los escolásticos españoles. La percepción de intereses estaba prohibida por Dios, según Bodin, y eso era todo.

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Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

[1] Nannerl O. Keohane, Philosophy and the State in France: the Renaissance to the Enlightenment (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980), p. 70. [2] Ibíd., p. 75. [3] Martin Wolfe, The Fiscal System of Renaissance France (New Haven: Yale University Press, 1972), p. 162. [4] En 1907, un descendiente de Bodin afirmó que el primer autor en explicar la influencia de la especie del Nuevo Mundo en los precio en Europa fue el francés Noel du Fail, en 1548.

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Saumaise: Culmen de la primera teoría moderna del interés Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 3 de marzo de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4069.

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El honor de dar la puntilla a la prohibición de la usura pertenece al clasicista y calvinista holandés del siglo XVII, Claude Saumaise, cuyo nombre latinizado fue Claudius Salmasius (1588-1653). En varias obras publicadas en Leyden, empezando con De usuris liber en 1630 y hasta 1645 Saumaise acabó con los embarazosos restos de los monumentales errores del pasado. Su fuerte no fue tanto acuñar nuevos argumentos teóricos como su deseo de ser coherente. Brevemente, Saumaise apuntó mordazmente que el préstamo de dinero era un negocio como otro cualquiera y como cualquier otro negocio tenía derecho a cargar un precio de mercado. Sin embargo aportó el importante punto teórico de que, igual que en cualquier otra parte del mercado, si el número de usureros se multiplica, el precio del dinero, o interés, bajará debido a la competencia. Así que si no nos gustan los tipos de interés alto, cuantos más usureros, mejor. Saumaise tuvo también el coraje de apuntar que no había argumentos válidos contra la usura, ni en la ley divina ni en la natural. Los judíos sólo prohibían la usura contra otros judíos y esto era más un acto político y tribal que una expresión de una teoría moral acerca de una transacción económica. Respecto a Jesús, éste nunca enseñó nada en absoluto acerca del orden civil o las transacciones económicas. Esto deja como única ley eclesiástica contra la usura la del Papa y ¿por qué tendría que obedecer al Papa un calvinista? Saumaise asimismo asestó varios golpes merecidos a las evasiones que aparecían en las distintas  justificaciones escolásticas, los “títulos extrínsecos”, que justificaban el interés.  Admitámoslo, dijo en efecto Saumaise: lo que los canonistas y escolásticos “quitaban con una mano, lo devolvían con la otra”. El census es realmente usura; el cambio de divisa es realmente usura; el lucrum cesans es realmente usura. Todo es usura y dejemos que todo sea lícito. Además, la usura siempre se cobra

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como compensación por algo, esencialmente la falta de uso del dinero y el riesgo de pérdida en un préstamo.  Asimismo Saumaise tuvo el valor de defender lo más duro, el préstamo de dinero a los pobres, y justificarlo. Vender el uso del dinero un negocio como cualquier  otro. Si es lícito hacer dinero con cosas que se compran con dinero, ¿por qué no con el propio dinero? Como dice Noonan parafraseando a Saumaise: “Al vendedor  de pan no se le pide que pregunta si se lo vende a un rico o a un pobre. ¿Por qué tendría el prestamista que hace runa distinción? Y “no hay fraude o robo en cobrar  el precio de mercado más alto por otros bienes, ¿por qué está mal que el usurero cobre los mayores intereses que pueda obtener?”[1] Empíricamente, Saumaise también analizó el caso de los usureros públicos en  Ámsterdam (el gran centro económico y financiero del siglo XVII, que reemplazó a  Amberes en el siglo anterior), demostrando que el tipo habitual el 16% en pequeños préstamos a los pobres derivaba de los costes de los usureros al pedir  prestado su propio dinero, mantener inactivo algún dinero, alquilar una gran oficina, absorber algunas pérdidas en préstamos, pagar algunas licencias, contratar empleados y pagar a un subastador. Deduciendo todos estos gastos, el tipo de interés neto medio de los prestamistas es de sólo un 8%, apenas suficiente para mantenerles en el negocio.  Al concluir que la usura es un negocio como cualquier otro, Saumaise, es su típico estilo ingenioso y brillante declaraba “prefiero ser llamado usurero que ser un sastre”. Nuestros ejemplos de su estilo ya demuestran lo apropiado de la conclusión del gran economista austriaco Böhm-Bawerk acerca de Saumaise: sus obras “son piezas escritas extremadamente eficaces, verdaderas gemas se chispeante polémica. Debo reconocer que el material que emplea fue en gran parte suministrado por sus predecesores (…) Pero la forma feliz en que Suamaise emplea este material y las muchas salidas ingeniosas con las que lo enriquece ponen su polémica muy por encima de algo que haya habido antes”.[2] En consecuencia, los ensayos de Saumaise tuvieron gran influencia en toda Holanda y el resto de Europa. Como dijo Böhm-Bawerk, las opiniones de Saumaise sobre la usura fueron el culmen de la teoría del interés y así permanecieron durante más de 100 años. ------------------------------------------------------------

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Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

[1] John T. Noonan Jr. The Scholastic Analysis of Usury (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1957), p. 371. [2] Eugen von Böhm-Bawerk, Capital and Interest, Vol. I: History and Critique of Interest Theories (1921, South Holland, Ill.: Libertarian Press, 1959), p. 24.

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CAPÍTULO VII. EL MERCANTILISMO: AL SERVICIO DEL ESTADO ABSOLUTO

El mercantilismo como aspecto económico del absolutismo

Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 6 de myo de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4300.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

 Al principio del siglo XVII el absolutismo real había emergido victorioso en toda Europa. Pero un rey (o, en el caso de las ciudades-estado italianas, un príncipe o gobernante menor) no podía gobernar totalmente por sí mismo. Debía gobernar  mediante una burocracia jerarquizada. Así que le gobierno absolutista se creó mediante una serie de alianzas entre el rey, sus nobles (que eran principalmente grandes señores feudales o postfeudales) y varios segmentos de mercaderes y comerciantes a gran escala. “Mercantilismo” es el nombre dado por los historiadores fines del siglo XIX al sistema político-económico del estado absoluto desde aproximadamente el siglo XVI al siglo XVIII. El mercantilismo ha sido llamado por distintos historiadores u observadores un “sistema de construcción de poder o de estado” (Eli Heckscher), un sistema de privilegio sistemático del estado, particularmente al restringir importaciones y subvencionar exportaciones (Adam Smith) o un defectuoso grupo de teorías económicas, incluyendo el proteccionismo y la supuesta necesidad de acumular  metales preciosos en un país. De hecho, el mercantilismo era todas estas cosas, era un sistema integral de construcción de un estado, un privilegio estatal y lo que podría llamarse un “capitalismo de monopolio estatal”.

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Como aspecto económico del absolutismo de estado, el mercantilismo era necesariamente un sistema de construcción de estado, de gran gobierno, de altos gastos reales, de altos impuestos de inflación y déficit financiero 8especialmente después de finales del siglo XVII), de guerra, de imperialismo y de agrandamiento del estado-nación. En resumen, un sistema político-económico muy parecido al del día de hoy, con la trivial excepción de que ahora el centro de la economía es la industria a gran escala en lugar del comercio mercantil. Pero el absolutismo del estado significa que el estado debe comprar y mantener aliados entre los grupos poderosos de la economía y asimismo ofrece una cabina de mando para cabildear  por privilegios especiales para esos grupos. Jacob Viner lo explica muy bien: No todas las leyes y proclamas fueron, como algunos modernos admiradores de las virtudes del mercantilismo no quieren hacer creer, el resultado de un noble celo por tener una nación fuerte y gloriosa, dirigido contra el egoísmo del mercader en busca de beneficio, sino que fueron el producto de intereses en conflicto de distintos grados de respetabilidad. Cada grupo, económico, social o religioso presionaba continuamente para conseguir una legislación de conformidad con sus especiales intereses. Las necesidades fiscales de la corona siempre fueron una influencia importante y generalmente determinante en el curso de la legislación mercantil. Las consideraciones diplomáticas también desempeñaron su papel en influenciar a la legislación, igual que el deseo de la corona de conceder  privilegios especiales, con amor, a sus favoritos, o de venderlos, o de ser  sobornados para darlos a los mejores postores.[1] En el área del absolutismo de estado, los otorgamientos de privilegios especiales incluyeron la creación por concesión o venta de “monopolios” privilegiados, es decir, el derecho exclusivo otorgado por la corona para producir o vender un producto concreto o comerciar en cierta zona. Estas “patentes de monopolio” eran o bien vendidas o concedidas a aliados de la corona o a esos grupos de mercaderes que ayudarían al rey en la recaudación de impuestos. Las concesiones eran o bien para comerciar en cierta región, como las distintas compañías de las Indias Orientales, que adquirieron el monopolio en cada país a comerciar con el Lejano Oriente, o bien eran internas, como la concesión de un monopolio a una persona para la fabricación de naipes en Inglaterra. El resultado fue privilegiar a una serie de empresarios a costa de sus potenciales competidores y de la masa de consumidores ingleses. O el estado cartelizaría la producción artesana y la industria y cimentaría alianzas para obligar a todos los productores a unirse y obedecer las órdenes de los gremios urbanos privilegiados.

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Debería advertirse que los aspectos más relevantes de la política mercantilista (los impuestos a la importación o su prohibición y la subvención a la exportación) eran parte integrante de este sistema de privilegio de monopolio del estado. Las importaciones estaban sujetas a prohibiciones o a aranceles proteccionistas con el fin de conferir privilegios a los comerciantes o artesanos locales, las exportaciones se subvencionaban por motivos similares. Lo importante al examinar a los pensadores mercantilistas no debería ser las falacias de sus supuestas “teorías” económicas. La teoría era lo último que consideraban sus mentes. Eran, como les calificó Schumpeter, “administradores consultores y panfletistas”, a quien habría que añadir los cabilderos. Sus “teorías” eran cualquier argumento propagandístico, por muy defectuoso o contradictorio que fuera, que pudiera hacerles ganar un pedazo de botín al aparato del estado. Como escribió Viner, La literatura mercantilista (…) consistía principalmente en escritos por y para los “mercaderes” o empresarios, que tenían la capacidad usual de identificarse con el bienestar nacional. (…) La gran mayoría de la literatura mercantilista consistía en tratados que eran parcial o totalmente, franca o disimuladamente, solicitudes especiales para intereses económicos especiales. Libertad para ellos, restricciones para los demás, ésa era la esencia del programa legislativo usual de los tratados mercantilistas de los autores mercaderes.[2]

Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

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[1] Jacob Viner, Studies in the Theory of International Trade (Nueva York: Harper & Bros, 1937), pp. 58–59. [2] Ibid., p. 59.

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El mercantilismo en Inglaterra Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 27 de mayo de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4433 http://mises.org/daily/4433..

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith] Smith ]

Fue en el siglo XVI cuando Inglaterra empezó su meteórico ascenso a la cumbre económica e industrial. La Corona Inglesa hizo realmente lo que pudo por dificultar  este desarrollo mediante leyes y regulaciones mercantilistas, pero fracasó porque, por varias razones, los edictos intervencionistas resultaron inaplicables. La lana en bruto había sido durante bastantes siglos el producto más importante de Inglaterra y por tanto su exportación más importante. La lana se exportaba principalmente a Flandes y Florencia para fabricar telas de calidad. A principios del siglo XIV el floreciente comercio de la lana llegó a un máximo de una media anual de exportación de 35.000 sacos. Naturalmente el estado entró entonces en escena, imponiendo tributos, regulando y restringiendo. La principal arma fiscal para construir el estado-nación en Inglaterra fue el “poundage”, un impuesto a la exportación de lana y un arancel a la importación de telas de lana. El poundage se fue incrementando para pagar las continuas guerras. En la década de 1340, el rey Eduardo III otorgó el monopolio de la exportación de lana a pequeños grupos de mercaderes, a cambio de que aceptaran recaudar los impuestos a la lana en nombre del rey. Este monopolio sirvió para acabar con el negocio de los italianos y otros comerciantes extranjeros que habían predominado en la exportación de lana. Sin embargo, para la década de 1350, estos comerciantes monopolistas habían ido a la quiebra y el rey Eduardo acabó resolviendo el asunto ampliando el privilegio de monopolio y extendiéndolo a un grupo de varios centenares llamados los “Mercaderes del Staple”. Toda la lana exportada tenía que pasar por un pueblo fijo bajo los auspicios de la compañía del Staple y exportada a un punto fijo en el continente, al final del siglo XIV en Calais, entonces bajo control inglés. El

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monopolio del Staple no se aplicó para Italia, pero sí a Flandes, el principal importador de lana inglesa. Los Mercaderes del Staple pronto procedieron a utilizar su monopolio privilegiado en la forma que con el tiempo adoptan todos los monopolistas: forzando a bajar  los precios a los productores ingleses de lana y a subirlos a los importadores de Calais y Flandes. A corto plazo, el sistema fue bastante cómodo para los Staplers, que fueron más que capaces de resarcirse de sus pagos al rey, pero a largo plazo, el gran comercio inglés de la lana se vio irremediablemente perjudicado. La diferencia artificial entre los precios locales y extranjeros de la lana desanimaba la producción de lana inglesa y dañaba la demanda exterior de lana. A medidos del siglo XV, las exportaciones anuales de lana habían caído hasta sólo 8.000 sacos. El único beneficio para los ingleses de esta política desastrosa (aparte de las ganancias a corto plazo para el rey Eduardo y los Staplers) fue dar un impulso no buscado a la producción inglesa de teles de lana. Los tejedores ingleses podían ahora beneficiase de los artificialmente menores precios de la lana en Inglaterra, unidos a los artificialmente altos precios de la lana en el extranjero. De nuevo, el mercado se las arreglaba para sobrevivir en su inacabable y zigzagueante lucha con el poder. A mediados del siglo XV las caras “lanas” de paño fino se fabricaban abundantemente en Inglaterra, centrándose en el West Country, donde los veloces ríos tenían agua bastante para abatanar las telas y Bristol podía servir como puerto principal de exportación y entrada. Durante la mitad del siglo XVI, se difundió en Inglaterra un nuevo tipo de tela de lana en las industrias textiles. Eran los estambres, telas más baratas y menos pesadas que podían exportarse a climas más suaves y eran más apropiados para su teñido y estampado, pues cada hebra de hilo era visible en la tela. Como el estambre no estaba abatanado, las fábricas no necesitaban estar  situadas cerca del agua corriente así que las fábricas y talleres textiles se extendieron por todo el campo (y en pueblos nuevos, como Norwich y Rye) alrededor de Londres. Londres era el mayor mercado para las telas, así que los costes de transporte ahora eran menores y además el sudeste era un centro de ovejas con la lana basta y larga particularmente apropiada para la producción de estambre. Las nuevas empresas rurales alrededor de Londres también pudieron contratar a artesanos tejedores protestantes que habían huido de la persecución religiosa en Francia y Holanda. Lo más importante es que ir al campo o a nuevos pueblos significaba que la innovadora industria textil en expansión podía escapar a las agobiantes restricciones gremiales y a la paralizada tecnología de los pueblos viejos.

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 Ahora que se exportaban anualmente más de 100.000 telas al año, comparadas con los pocos miles de dos siglos antes, se produce una producción sofistica e innovaciones en el marketing. Estableciendo un sistema de “putting-out”, los mercaderes pagaban a los artesanos por pieza de tela propiedad de éstos.  Además, surgieron intermediarios en el mercado, sirviendo los corredores de d e hilos como intermediarios entre hiladores y tejedores y vendedores de telas al por  mayor especializados en vender la tela a final de la cadena productiva. Viendo la aparición de nueva competencia, los antiguos artesanos y fabricantes urbanos y de paño se dirigieron al aparato del estado para tratar de aplastar a los eficientes advenedizos. Como explica el Profesor Miskimin: Como pasa a menudo durante un periodo evolutivo, los intereses creados anteriores se dirigieron al estado para recibir protección contra los elementos innovadores dentro de la industria y buscaron una regulación que preservara su tradicional monopolio.[1] monopolio. [1] En respuesta, el gobierno inglés aprobó la Ley de Tejedores en 1555, que limitaba drásticamente el número de telares por instalación fuera de los pueblos a uno o dos. Sin embargo, las numerosas excepciones viciaron la eficacia de la ley y otros estatutos que fijaban controles máximos a los salarios, restringiendo la competencia para preservar a la antigua industria de paños no llegaron a ninguna parte por una sistemática falta de aplicación.  Así que el gobierno inglés recurrió a la alternativa de apoyar y reforzar la estructura gremial urbana para excluir la competencia. Sin embargo, estas medidas sólo tuvieron éxito en aislar y apresuras la decadencia de las antiguas empresas urbanas de paños. Porque las nuevas empresas rurales, especialmente la nuevas tiendas al por mayor, estaban fuera de la jurisdicción de los gremios. Así que la Reina Isabel los nacionalizó, con el Estatuto de Artesanos en 1563, que puso directamente al estado-nación bajo el poder de los gremios. El número de aprendices que cada maestro estaba severamente limitado, una medida pensada para ahogar el crecimiento de cualquier empresa y para cartelizar decididamente la industria de la lana y perjudicar a la competencia. El número de días de aprendizaje, antes de que el aprendiz pudiera convertirse en maestro, estaba extendido universalmente por el estatuto a siete años y se imponían salarios máximos a los aprendices en toda Inglaterra. Los beneficiarios del Estatuto de Artesanos no fueron sólo los antiguos e ineficientes gremios urbanos de pañeros, sino también a los grandes 109

terratenientes, que habían estado perdiendo trabajadores ante la nueva industria textil con altos salarios. Un objetivo declarado del Estatuto de Artesanos fue el pleno empleo obligatorio, con la mano de obra dirigida a trabajar de acuerdo con un sistema de “prioridades”: la primera prioridad la fijó el estado, que intentó forzar  a los trabajadores a permanecer en los trabajos rurales y de granja y no abandonar el campo ante ninguna oportunidad de enriquecerse. Por otro lado, para entrar en campos comerciales o profesionales, se necesitaba una serie graduada de calificaciones tales que las profesiones estaban encantadas de tener  la entrada restringida por este estatuto cartelizado, mientras que los terratenientes estaban encantados de tener a los trabajadores obligados a permanecer en la granja con salarios menores de los que habrían obtenido en cualquier otro lugar. Si el Estatuto de los Artesanos se hubiera aplicado estrictamente, el crecimiento industrial podría haberse detenido permanentemente en Inglaterra. Pero por  suerte, Inglaterra era mucho más anárquica que Francia y el estatuto no se aplicó bien, particularmente donde importaba, en la nueva y rápidamente creciente industria del estambre. No sólo el campo estaba fuera de las garras de los gremios urbanos y su estadonación aliado, sino que también lo estaba el Londres en rápido crecimiento, donde la costumbre era que cualquier miembro de un gremio podía realizar cualquier tipo de comercio y ningún gremio podía ejercitar un control restrictivo sobre ninguna línea de producción. La posición de Londres como el gran centro de exportación de los nuevos vendedores al por mayor (principalmente a Amberes) participó en parte en el enorme crecimiento de esta ciudad durante el siglo XVI. La población de Londres creció al triple de ritmo de Inglaterra en su conjunto, en concreto de 30-40.000 al inicio del siglo XVI a un cuarto de millón a principios del siguiente. Sin embargo, los mercaderes de Londres no estaban contentos con el desarrollo del libre mercado y el poder empezó a entrar en el mercado. En 1486, la Ciudad de Londres creó al Hermandad de los Mercaderes Aventureros de Londres, que reclamaba derechos exclusivos de exportación de la lana a sus miembros. A los mercaderes de provincias (fuera de Londres) se les pedía una fuerte tasa para ser miembros. Once años más tarde el rey y el parlamento decretaron que cualquier mercader que exportara a los Países Bajos tenía que pagar una tasa a los Mercaderes Aventureros y obedecer sus restrictivas regulaciones. El estado reforzó el monopolio de los Mercaderes Aventureros a mediados del siglo XVI. Primero en 1552, se privó a los mercaderes hanseáticos de sus antiguos 110

derechos a exportar tejido a los Países Bajos. Cinco años después, se aumentaron los aranceles a la importación de telas, confiriendo así más privilegios especiales a comercio local de telas y aumentando los lazos financieros de la Corona con los mercaderes de tejidos. Y finalmente, en 1564m bajo el reinado de la Reina Isabel, los Mercaderes Aventureros se reconstituyeron bajo un control más férreo y oligárquico. Sin embargo, al final del siglo XVI los poderosos Mercaderes Aventureros empezaron a decaer. La guerra inglesa con España y los Países bajos españoles hizo perder a los Aventureros la ciudad de Amberes y con el paso al siglo XVII fueron expulsados formalmente de Alemania. El monopolio inglés de exportación de lana a los Países Bajos y la costa alemana fue finalmente abolido después de la revolución de 1688. Es instructivo advertir que pasó con el calicó estampado en Inglaterra en comparación con la supresión del negocio en Francia. La poderosa industria lanera se las arregló para que se prohibieran las importaciones de calicó a Inglaterra en 1700, aproximadamente una década después de Francia, pero en este caso la manufactura nacional seguía estando permitida. En consecuencia, las fábricas nacionales de calicó siguieron adelante y cuando los intereses laneros se las arreglaron para conseguir una ley de prohibición del consumo de calicó aprobada en 1720 (la Ley del Calicó), la industria nacional de calicó ya era poderosa y pudo continuar exportando sus productos. Entretanto, continuaba el contrabando de calicó, al igual que el uso doméstico, todos estimulados por el hecho de que la prohibición no se aplicó ni cercanamente tan estrictamente en Inglaterra como en Francia. Más tarde, en 1735, la industria inglesa del algodón obtuvo una excepción para el estampado doméstico y uso de “fustanes”, una tela mixta de algodón y lino, que en todo caso eran la forma más popular de calicó en Inglaterra. Por consiguiente, la industria doméstica textil del algodón fue capaz de crecer y florecer en Inglaterra a lo largo del siglo XVIII. Importante para el mercantilismo inglés fue la omnipresente creación de la Corona de privilegios de monopolio: el poder exclusivo de producir y vender en el comercio nacional e internacional. La creación de monopolios llegó a su clímax en el reinado de la Reina Isabel (1558-1603), en la última mitad del siglo XVI. En palabras del historiador Profesor S.T. Bindoff, “(…) el principio restrictivo había empleado, como un calamar gigante, sus abrazadores tentáculos alrededor de muchos sectores del comercio y la manufactura nacional” y “en la última década del reinado de Isabel pocos artículos de uso común (carbón, jabón, almidón, hierro, cuero, libros, vino, fruta) no estaban afectados por patentes de monopolio”.[2] monopolio”.[2] 111

Con una prosa chispeante, Bindoff escribe cómo los cabilderos, utilizando el señuelo de la ganancia monetaria, acudían a los cortesanos para que patrocinaran sus peticiones de monopolios: “su patrocinio era normalmente un simple episodio en el gran juego de la búsqueda de rango y fortuna que se bamboleaba y giraba incesantemente alrededor de los escalones del trono”. Una vez obtenidos sus privilegios, los monopolistas se vieron investidos por el estado con poderes de búsqueda y captura para desarraigar todos los casos de la competencia ahora ilegal. Como escribe Bindoff, Los “hombres del salitre del contrato de la pólvora excavaban en la casa de cada hombre” en busca del terreno cargado de nitrato que era su materia prima. Los miñones del monopolio de los naipes invadían tiendas en busca de cartas sin su sello e intimidaban a sus propietarios, bajo amenaza de querellas en un tribunal distante, diciéndoles que agravaban sus delitos. El derecho de búsqueda era, de hecho, indispensable para el monopolista si tenía que eliminar la competencia para que le dejase libre de fijar el precio de sus productos.[3] productos.[3] El resultado de esta expulsión de la competencia, como podríamos esperar, fue la rebaja de la calidad y el aumento del precio, a veces hasta un 400%.

[1] Harry A. Miskimin, The Economy of Later Renaissance Europe: 1460–1600 (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), p. 92. [2] S.T. Bindoff, Tudor England (Baltimore: Penguin Books, 1950), p. 228. [3] Ibíd., p. 291.

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Mercantilismo e inflación Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 3 de junio de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4439.

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El estado postmedieval adquirió la mayoría de sus ávidamente buscados ingresos mediante tributos. Pero al estado siempre le atrajo la idea de crear su propio dinero además de apoderarse directamente de la riqueza de sus súbditos. Sin embargo, antes de la invención del papel moneda, el estado se limitaba en la creación de moneda a ocasionales depreciaciones en la acuñación, de la que hacía tiempo que se había asegurado un monopolio obligatorio. La depreciación (envilecimiento) era un proceso único y no podía usarse, como el hubiera gustado al estado, para crear dinero continuamente y alimentar así las arcas estatales para construir palacios, pirámides y otros bienes de consumo para el aparato del estado y su élite en el poder. El instrumento inflacionario del papel moneda público fue descubierto por primera vez en el mundo occidental en el Québec francés en 1865. Monsieur Meules, el gobernador intendente de Québec presionado como era habitual para encontrar  fondos, decidió aumentarlos dividiendo algunas cartas de baraja en cuatro partes, marcándolas con varias denominaciones de la divisa francesa y luego las asó para pagar salarios y materiales. Este dinero en naipes, posteriormente redimido en moneda real, pronto se reprodujo en emisiones de billetes. La primera forma más conocida de papel público empezó cinco años más tarde, en 1690 en la colonia británica de Massachussets. Massachussets había enviado una de sus acostumbradas expediciones de saqueo contra el próspero Québec francés, pero esta vez se vio derrotada. La descontenta soldadesca de Massachussets estaba aún más irritada por el hecho de que su paga siempre había salido de su parte del botín francés vendido en subasta, pero ahora no había dinero a recibir.

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El gobierno de Massachussets, acosado por la demanda de pago de salarios de una soldadesca amotinada, no era capaz de obtener el dinero de los mercaderes de Boston, que sagazmente consideraban que su nivel de crédito no era digno de confianza. Finalmente, Massachussets recurrió a emitir 7.000 libras en billetes, supuestamente redimibles en moneda en unos pocos años. Inevitablemente, los pocos años empezaron a extenderse en el horizonte y el gobierno, encantado con el descubrimiento de esta nueva forma de obtener ingresos aparentemente sin coste, acudió a las imprentas y rápidamente emitió 40.000 libras más en papel. Fatídicamente, había nacido el papel moneda. Pasó dos décadas antes de que el gobierno francés, bajo la influencia del fanático teórico inflacionista escocés, John Law, abriera los grifos de la inflación de papel moneda en su país. El gobierno inglés recurrió en cambio a un dispositivo más sutil para lograr el mismo objetivo: la creación de una institución nueva en la historia, un banco central. Las claves de la historia inglesa en los siglos XVII y XVIII son las guerras perpetuas en las que se embarcó continuamente el estado inglés. Las guerras significaban gigantescas necesidades financiera por parte de la Corona. Antes de existir un banco central y papel moneda, el gobierno que no quería hacer tributar  al país por el coste completo de la guerra recurría a una deuda pública cada vez más extendida. Pero si la deuda pública continúa aumentando y no se aumentan los impuestos, alguien tiene que renunciar y pagar el pato.  Antes del siglo XVII, los préstamos los hacían generalmente los bancos y los “bancos” eran instituciones a las cuales los capitalistas prestaban los fondos que habían ahorrado. No había banca de depósitos: los mercaderes que querían un lugar seguro para mantener su exceso de oro los depositaban en la Ceca Real en la Torre de Londres, una institución acostumbrada a almacenar dinero. Sin embargo este hábito resultó altamente costoso, pues el rey Carlos I, necesitando dinero poco antes de la guerra civil en 1638, simplemente confiscó la enorme suma de 200.000 libras en oro almacenadas en la ceca, anunciando que era un “préstamo” de los depositantes. Compresiblemente escaldados por su experiencia, los mercaderes empezaron a depositar su oro en los cofres de orfebres privados, quines también estaban acostumbrados a almacenar y custodiar metales preciosos. Pronto los recibos de los orfebres empezaron a funcionar como billetes de banco privados, producto de la banca de depósitos. El gobierno de la Restauración pronto necesitó obtener gran cantidad de dinero para las guerras contra los holandeses. Se aumentaron mucho los impuestos y la Corona obtuvo grandes préstamos de los orfebres. A finales de 1671, al rey Carlos II pidió a los banqueros préstamos aún mayores para financiar una nueva flota. 114

Tras la negativa de los orfebres, el Rey proclamó el 5 de enero de 1672 un “paro del Tesoro”, es decir, un rechazo voluntario al pago de intereses o el principal de mucha de la deuda pública en vigor. Parte de la deuda “parada” la debía el gobierno a suministradores y pensionistas, pero la gran mayoría la poseían los perseguidos orfebres. De hecho, del total de una deuda parada de 1,21 millones de libras, 1,17 millones estaban en poder de los orfebres. Cinco años más tarde, en 1677, la Corona empezó a pagar intereses sobre la deuda parada a regañadientes. Cuando se derrocó a Jacobo II, en 1688, sólo se habían pagado algo más de 6 años de intereses de la deuda de 12 años. Además, el interés se pagó a un tipo arbitrario del 6%, a pesar de que el rey había acordado originalmente pagar intereses de entre un 8% y un 10%. Los orfebres se vieron aún más frustrados por el nuevo gobierno de Guillermo y María, consecuencia de la Revolución Gloriosa de 1688. El nuevo régimen simplemente rechazó pagar interés o principal alguno sobre la deuda parada. Los desventurados acreedores llevaron el caso a los tribunales, pero aunque los  jueces estuvieron de acuerdo en principio, su decisión fue anulada por el Lord Protector, que argumento cándidamente que los problemas financieros del gobierno debían ser prioritarios sobre la justicia y el derecho de propiedad. El final del “paro” fue que la Cámara de los Comunes resolvió el asunto en 1701, decretando que la mitad de la cifra del capital de la deuda debía simplemente desaparecer y que los intereses de la otra mitad empezarían a pagarse al final de 1705, al sorprendente tipo del 3%. Incluso ese bajo tipo se recortó más tarde al 2,5%. La consecuencia de esta declaración de quiebra por el rey fue la previsible: el crédito público se vio severamente perjudicado y el desastre económico golpeó a los orfebres, cuyos recibos ya no eran aceptados por el público, y a sus depositantes. La mayoría de los principales acreedores de los orfebres fueron a la bancarrota en la década de 1680 y muchos acabaron su vida en prisión. La banca privada de depósitos había recibido un golpe abrumador, un golpe que sólo se superaría con la creación de un banco central.  Así que el paro del Tesoro, producido sólo dos décadas después de la confiscación del oro en la ceca, resultó que destruía de una solo golpe la banca privada de depósitos y el crédito del gobierno. Pero las interminables guerras con Francia eran ahora inminentes y ¿de dónde iba a sacar el gobierno el dinero para financiarlas?[1]

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La salvación vino en forma de un grupo de empresarios, encabezado por el escocés William Paterson. Paterson se unió a principios de 1693 a un comité especial de la Cámara de los Comunes para estudiar el problema de la obtención de fondos y propuso un sorprendente nuevo plan. A cambio de una serie de importantes privilegios especiales del estado, Paterson y su grupo fundarían el Banco de Inglaterra, que emitiría nuevos billetes, la mayoría de los cuales se usarían para financiar el déficit del gobierno. En resumen, como no había suficientes ahorradores privados dispuestos a financiar el déficit, Paterson y compañía estaban gentilmente dispuestos a comprar bonos públicos con interés a pagar con los billetes recién creados, obteniendo al tiempo un conjunto de privilegios especiales. Tan pronto como el Parlamento constituyó puntualmente el Banco de Inglaterra en 1694, el propio rey Guillermo y varios miembros del Parlamento se apresuraron a convertirse en accionistas de este nuevo filón de la creación de dinero. William Paterson reclamó al gobierno inglés otorgar a los billetes del Banco de Inglaterra poder de curso legal, pero esto iba demasiado lejos, incluso para la Corona Británica. Pero el Parlamento dio al banco la ventaja de tener los depósitos de todos los fondos del gobierno. La nueva institución del banco central privilegiado por el estado pronto mostró su poder inflacionista. El Banco de Inglaterra emitió rápidamente la enorme suma de 760.000 libras, la mayoría de las cuales se usaron para comprar deuda pública. Esta emisión tuvo un inmediato y sustancial impacto inflacionista y en menos de dos años el Banco de Inglaterra era insolvente tras una corrida bancaria, una insolvencia acogida con regocijo por su competencia, los orfebres privados, contentos de devolver al hinchado Banco de Inglaterra los recibos de redención en moneda. En este momento, el gobierno de Inglaterra tomo una decisión fatídica: en mayo de 1696, simplemente permitió al banco “suspender el pago en especie”. En resumen, permitió al banco rechazar indefinidamente pagar sus obligaciones contractuales de redimir sus billetes en oro, continuando al mismo tiempo despreocupadamente en operación, emitiendo billetes y obligando a pagar a sus propios deudores. En banco recuperó los pagos en especie dos años después, pero este acto estableció desde ese momento un precedente para la banca inglesa y estadounidense. Siempre que el banco aumentaba los problemas financieros, el gobierno estaba dispuesto a permitirle suspender los pagos en especie. Durante las últimas guerras con Francia, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, al banco se le permitió suspender pagos durante dos décadas.

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El mismo año, 1696, el Banco de Inglaterra tuvo otro susto: el fantasma de la competencia. Un grupo financiero tory intentó establecer un banco hipotecario nacional para competir con el banco central dominado por los whigs. El intento fracasó, pero el Banco de Inglaterra indujo rápidamente al Parlamento, en 1697, a aprobar una ley prohibiendo que se establezca en Inglaterra cualquier nuevo banco corporativo.. Cualquier nuevo banco tenía que ser propietario o ser  propiedad de una sociedad, limitando así severamente el grado de competencia con el banco.  Además, la falsificación de los billetes del Banco de Inglaterra ahora podía castigarse con la muerte. En 1708, el Parlamento puso en práctica estos privilegios con otro importantísimo: ahora era ilegal que emitiera billetes ningún banco corporativo que no fuera el Banco de Inglaterra, ni sociedad bancaria de más de seis personas. Y además a las sociedades anónimas bancarias y sociedades de más de seis se les prohibió asimismo dar préstamos a corto plazo. El Banco de Inglaterra ya sólo tenía que competir con bancos diminutos.  Así, al final del siglo XVII, los estados de Europa occidental, particularmente Inglaterra y Francia, habían descubierto una gran nueva ruta hacia el agrandamiento del poder del estado: los ingresos mediante la creación inflacionaria de papel moneda, ya fuera por el gobierno o, más sutilmente, por un banco central privilegiado y monopolístico. En Inglaterra, los bancos privados de depósito se las arreglaron para proliferar  (especialmente en cuentas corrientes) bajo este paraguas y el gobierno fue por fin capaz de expandir la deuda pública para sus interminables guerras: durante la guerra francesa de 1702-1713, por ejemplo, fue capaz de financiar en 31% de su presupuesto mediante deuda pública.

[1] De los 66 años que van de 1688 a 1756, en 34, más de la mitad, se estuvo en guerra con Francia. Guerras posteriores, como las de 1756-1763, 1777-1783 y 1794-1814 fueron aún más espectaculares, así que, de los 124 años que van de 1688 a 1684, en no menos de 67 estuvo Inglaterra en guerra contra la “amenaza francesa”.

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CAPÍTULO VIII. EL PENSAMIENTO MERCANTILISTA FRANCÉS EN EL SIGLO XVII Creando la élite dirigente Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 3 de junio de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4471 http://mises.org/daily/4471..

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El sistema mercantilista no necesitaba una “teoría” altisonante para funcionar. Provenía directamente de las castas dirigentes de los florecientes estados-nación. El rey, secundado por la nobleza, favorecía los gastos de gobierno altos, las conquistas militares y los altos impuestos para generar su poder y riqueza individuales. El rey favorecía naturalmente las alianzas con nobles y con gremios y compañías cartelizantes y monopolísticos, pues éstas generaban poder político mediante dichas alianzas e ingresos mediante ventas y tasas a los beneficiarios. Tampoco las compañías cartelizantes necesitaban mucho una teoría a su favor  para adquirir privilegios de monopolio. Los subsidios a la exportación, la supresión de las importaciones, tampoco necesitaban una teoría: tampoco el incremento de la oferta de dinero y crédito a reyes, nobles o grupos de negocios favorecidos. Ni siquiera la famosa reclamación de los mercantilistas de aumentar la oferta de metal en bruto en el país: esa oferta significaba en la práctica que los metales preciosos afluyeran a los cofres de reyes, nobles y compañías exportadoras en monopolio. ¿Quién no quiere que aumente el suministro de dinero en sus bolsillos? La teoría llegó después: vino para, o bien vender a las masas engañadas al necesidad y bondad del nuevo sistema, o para vender al rey el plan particular  promovido por los panfletarios y sus cofrades. La “teoría” mercantilista” fue una serie de ideas pensadas para apoyar o extender intereses económicos particulares.

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Muchos historiadores del siglo XX han alabado a los mercantilistas por su preocupación proto-keynesiana por el “pleno empleo” mostrando así supuestamente una sorprendente tendencia moderna. Sin embargo, debe resaltarse que la preocupación del mercantilismo por el pleno empleo fue escasamente humanitaria. Por el contrario, su deseo era eliminar la indolencia, y para forzar a los indolentes, a los vagos y a los “mendigos recalcitrantes” a trabajar. En resumen, para los mercantilistas, el “pleno empleo” implicaba descaradamente su corolario lógico: el trabajo forzado. Así, en 1545, a los “mendigos recalcitrantes” de París se les obligó a trabajar durante largas horas y dos años más tarde “a perder toda oportunidad de indolencia por parte de gente sana”, todas las mujeres capaces pero no dispuestas a trabajar fueron azotadas y expulsadas de París, mientras que todos los hombres en la misma categoría fueron enviados a galeras como mano de obra esclava. El fundamento clasista de este horror mercantilista a la indolencia debería advertirse de inmediato. Por ejemplo, a la nobleza y el clero apenas les preocupaba su propia indolencia: sólo era la de las clases inferiores la que debía acabar por cualquier medio. Y lo mismo vale para los privilegiados mercaderes del tercer estado. La excusa tenuemente velada era la necesidad de aumentar “la productividad de la nación”, pero estas clases constituían la élite dirigente y ese fin forzoso de la indolencia, ya fuera en obras públicas o producción privada, era una bendición para los gobernantes. No sólo aumentaba la producción en beneficio de estos últimos, también rebajaba los salarios al añadir a la oferta de trabajo la coerción.  Así, en la reunión de los estados generales, el parlamento de Francia, en 1576, los tres estados se unieron en su reclamación de trabajo forzoso. El clero decía que “ninguna persona ociosa (…) será permitida o tolerada”. El estado quería que se pusiera a trabajar, se azotara o expulsara a los “mendigos recalcitrantes”. Los nobles pedían que qu e se forzara a trabajar a los “mendigos y holgazanes recalcitrantes” y se les azotara si rechazaban obedecer. Los mismos estados generales hicieron su solicitud especial demasiado dolorosamente clara en relación con los aranceles protectores. Los estados reclamaban la prohibición de importaciones de todos los bienes manufacturados y la exportación de todas las materias primas. La propuesta de ambas medidas era levantar un muro de protección monopolístico alrededor de las manufacturas locales y forzar a los productores de materias primas a vender sus bienes a esos necios locales a un precio artificialmente bajo. La excusa de que esas medidas eran necesarias para “mantener el metal” o el dinero “en casa” resultaría patentemente absurda a cualquier observador objetivo. 119

Pues si se impide a los consumidores franceses importar con el fin de salvaguardar “su metal”, ¿qué ocurriría en caso contrario? ¿Era realmente peligroso para los franceses enviar sus lingotes al exterior y no quedarse ninguno? Está claro que esa posibilidad sería absurda, pero incluso si ocurriera (el peor  escenario posible) hay una evidente límite máximo rígido a cualquier salida de lingotes del interior. Pues ¿de dónde van a obtener más metálico los consumidores inclinados a una mayor importación? Está claro que sólo exportando otros productos al exterior. En consecuencia, el argumento de “mantener el dinero en casa” es evidentemente fraudulento, ya sea en la Francia del siglo XVII o en los Estados Unidos del siglo XX. A los estados generales les interesaba proteger ciertas industrias francesas y punto. El argumento de “mantener el dinero en casa” era asimismo una cómoda vara con la que golpear a los empresarios o financieros extranjeros que pudieran competir  con los nativos. Así, la visión de banqueros alemanes y financieros italianos floreciendo en Francia dio lugar a paroxismos de furia ante las “injustas ganancias” de los extranjeros, furia que fue por supuesto alimentada por la famosa “ falacia de Montaigne”, Montaigne ”, típicamente mercantilista, de que la ganancia de un hombre (o de una nación) en el mercado era ipso facto la pérdida de otro (o de otra nación). Estos franceses descontentos sugirieron a menudo que los financieros extranjeros fueran expulsados del país, pero los reyes estaban habitualmente demasiado endeudados como para permitirse seguir este consejo.

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Jean-Baptiste Colbert Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 20 de mayo de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4315.

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En Francia (que se había convertido en el siglo XVII en el ejemplo por excelencia de la nación-estado despótica), el prometedor comercio de telas y otras industrias en Lyon y la región del Languedoc en el sur se vio perjudicado por las devastadoras guerras religiosas de las últimas cuatro décadas del siglo XVI.  Además de la devastación y la muerte y el exilio de los hábiles artesanos hugonotes a Inglaterra, los altos impuestos para financiar las guerras perjudicaron el crecimiento económico francés. Así que el partido politique,[1] al llegar al poder  prometiendo el fin del conflicto religioso, anunció el reinado sin control del absolutismo real. La perjudicial regulación de la industria francesa había empezado a finales del siglo XV, cuando el rey dictó decenas de privilegios gremiales, otorgando el poder  de controlar y establecer patrones de calidad en las diferentes ocupaciones a los gremios urbanos y sus funcionarios. La Corona confirió privilegios cartelizadores a los gremios gravándoles a cambio con impuestos. Una razón importante por la que Lyon había florecido durante el siglo XVI fue que se le otorgó una exención especial de la norma y las restricciones gremiales.  Al acabar el siglo XVI y las guerras de religión, seguían en vigor las viejas regulaciones, listas para aplicarse. La nueva monarquía absoluta estaba dispuesta a imponerlas y avanzar en ellas. Así, en 1581, el rey Enrique III ordenó a todos los artesanos de Francia unirse y agruparse en gremios, cuyas órdenes debían acatarse. A todos los artesanos, excepto a los parisinos y lioneses se les obligó a limitar su actividad a sus pueblos; de esa forma se acabó con la movilidad en la industria francesa. En 1597, Enrique IV reafirmó y reforzó estas leyes y procedió a aplicarlas rigurosamente.

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El resultado de esta red de restricciones fue el completo perjuicio del crecimiento económico e industrial en Francia. La típica justificación de preservar los “estándares de calidad” significaba que se limitaba la competencia, la producción y las importaciones y se mantenían altos los precios. En resumen, suponía que a los consumidores no se les daba la opción de pagar menos dinero por productos de menor calidad. También crecieron los monopolios privilegiados por el estado, con efectos similares y a los gremios y monopolios el estado les impuso crecientes y agobiantes tributos. Las crecientes tasas de inspección de calidad también supusieron una gran carga para la economía francesa. Además, se subvencionó especialmente la producción de lujo y los beneficios de las industrias en expansión se desviaron para subvencionar a las débiles. Así que se ralentizó la acumulación de capital y se perjudicó el crecimiento de industrias prometedoras y fuertes. El subsidio y privilegio a las industrias del lujo significó quitar recursos a las innovaciones que recortaban costes en nuevas industrias de producción masiva y dárselos a áreas de artesanía de altos coste como el vidrio y los tapices. Las cada vez más poderosas monarquía y aristocracia francesas eran grandes consumidoras de bienes de lujo y estaban por tanto particularmente interesadas en potenciarlas y mantener su calidad. El precio no importaba mucho, pues en cualquier caso la monarquía y la nobleza vivían de impuestos obligatorios. Así, en mayo de 1665 el rey estableció privilegios monopolistas para un grupo de encajeros franceses, usando el claramente falso argumento de que se hacía para evitar “la exportación de dinero y dar empleo a la gente”. Realmente se trataba de prohibir fabricar encajes a quienes no fueron los privilegiados, a cambio de altas tasas pagadas a la Corona. Los cárteles internos son inútiles si se permite al consumidor adquirir sustitutivos más baratos en el exterior y así se fijaron aranceles proteccionistas sobre los encajes importados. Pero, según parece, abundaba el contrabando y así en 1667 el gobierno hizo más sencilla su aplicación prohibiendo todo encaje extranjero.  Además, para impedir la competencia sin licencia, era necesario que la Corona Francesa prohibiera cualquier trabajo de encaje en casa y obligar a que todo trabajo de encaje se realizara en puntos de fabricación fijos y visibles. Así, como escribió el ministro de finanzas y comercio y responsable general de la economía, Jean-Baptiste Colbert, a un supervisor público de encajes: “Le ruego que advierta con cuidado que no ha de permitirse a ninguna niña trabajar en casa de sus padres y que debe obligarles a todos a ir a la casa de manufacturas”. Quizá la más importante de las numerosas restricciones mercantiles de la economía francesa impuestas en el siglo XVII fue la aplicación de estándares de 122

“calidad” sobre la producción y el comercio. Esto tendió a significar una paralización de la economía francesa al nivel del inicio o la mitad del siglo XVII. Esa paralización coactiva perjudicó o incluso impidió en la práctica la innovación (nuevos productos, nuevas tecnologías, nuevos métodos de gestionar la producción y el intercambio) tan necesaria para el desarrollo económico e industrial. Uno de estos ejemplos fue el telar, inventado a principios del siglo XVII, al principio utilizado principalmente para la producción de un bien de lujo, las medias de seda. Cuando los telares empezaron a usarse para productos de lana y lino de consumo relativamente masivo, los tejedores manuales rehusaron la eficiente competencia y persuadieron a Colbert, en 1680, para prohibir el uso del telar en cualquier  artículo excepto la seda. Por suerte, en el caso del telar, los fabricantes de lana y lino excluidos fueron lo suficientemente poderosos políticamente como para hacer  que se anulara la prohibición cuatro años después e incluirse en el sistema de ventajas proteccionista/cartelizado. Todas estas tendencias del mercantilismo francés llegaron a su clímax en la era de Jean-Baptiste Colbert (1619-1683), hasta el punto de que dio nombre al colbertismo como la encarnación más hipertrofiada del mercantilismo. Hijo de un mercader nacido en Reims, Colbert se integró muy joven en la burocracia central francesa. En 1651 había llegado a ser un importante funcionario al servicio de la Corona, y desde 1661 hasta su muerte 22 años después, Colbert fue el virtual responsable de la economía (absorbiendo oficios como la superintendencia de finanzas, de comercio y la secretaría de estado) bajo el gran Rey Sol, ese epítome del despotismo absoluto que fue Luis XIV. Colbert se embarcó en una virtual orgía de concesiones de monopolios, subsidios al lujo y privilegios de cartelización y construyó un poderoso sistema de burocracia central, de funcionarios conocidos como intendentes, para aplicar la red de controles y regulaciones. También creó un formidable sistema de inspección, marcas y medidas para poder identificar a quienes incumplieran la detallada lista de regulaciones estatales. Los intendentes empleaban una red de espías e informadores para descubrir todas las violaciones de las restricciones cartelizadas y regulaciones. Siguiendo el modelo clásico de espías en otros lugares, también se espiaban entre sí, incluyendo a los propios intendentes. Las sanciones por violación iban de la confiscación y la destrucción de la producción “inferior” a severas multas, escarnio público y privación de la licencia para seguir en el negocio. Tal como resumía el principal historiador del mercantilismo la aplicación en Francia: “Ninguna medida de control era

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considerada demasiado severa cuando servía para asegurar el mayor respeto posible por las regulaciones”.[2] Dos de los ejemplos más extremos de la supresión de la innovación en Francia se produjeron poco después de la muerte de Colbert durante el largo reinado de Luis XIV. La fabricación de botones había estado controlada por distintos gremios, dependiendo de los materiales usados, perteneciendo la parte más importante al gremio de cordeleros, que hacían a mano botones de cordel. En la década de 1690, los sastres y comerciantes lanzaron la innovación de tejer botones a partir  del material usado en la prenda. La ira de los ineficientes fabricantes manuales de botones hizo que el estado acudiera en su defensa.  A finales de la década de 1690, se impusieron multas a la producción, venta e incluso a vestir los nuevos botones y las multas fueron aumentando continuamente. Los guardias locales del gremio llegaron a obtener el derecho a buscar en las casas de la gente y a arrestar a cualquiera que en la calle llevara los malvados e ilegales botones. Sin embargo, en pocos años, el estado y los fabricantes manuales de botones tuvieron que abandonar la lucha, pues todos en Francia usaban los nuevos botones. Más importante en la detención del crecimiento industrial de Francia fue la desastrosa prohibición de una nueva tela muy popular, el calicó estampado. Los textiles de algodón no eran de gran importancia en ese tiempo, pero los algodones iban a ser la chispa de la Revolución Industrial en la Inglaterra del siglo XVIII. La política estrictamente implantada en Francia aseguró que los algodones no florecieran allí. La nueva tela, el calicó estampado, empezó a importarse de la India en la década de 1660 y se hizo muy popular, útil tanto para un mercado masivo barato como para la alta costura. En consecuencia, se empezó a fabricar calicó estampado en Francia. En la década de 1680, las indignadas industrias de la lana, el paño, la seda y el lino se quejaron al unísono por la situación de “competencia injusta” de la popular novedad. Los colores estampados estaban desplazando a las telas antiguas. Así que el estado francés respondió en 1686 con la prohibición total del calicó estampado: su importación y su fabricación local. En 1700, el gobierno francés cumplió con las expectativas: una prohibición absoluta de los calicós incluyendo su consumo. Los espías del gobierno hicieron histéricamente su agosto: “hurgando en coches y casa privadas e informando que la gobernanta del Marqués de Cormoy había sido vista en su ventana vestida con un calicó de fondo blanco con grandes flores rojas, casi nuevo, o que la mujer del vendedor de limonada había sido vista en su tienda con un casquin de 124

calicó”.[3] Literalmente miles de franceses murieron en las luchas del calicó, ya siendo ejecutados por vestir esas telas o en ataques armados contra sus usuarios. Sin embargo, los calicós eran tan populares, especialmente entre las damas francesas, que la lucha estaba al cabo perdida, incluso aunque la prohibición permaneciera en la legislación hasta finales del siglo XVIII. El contrabando de calicós simplemente no podía detenerse. Pero pro supuesto era más sencillo aplicar la prohibición contra la fabricación local de calicós que contra toda la población consumidora francesa, así que el resultado de casi un siglo de prohibición fue generar un paro total a cualquier industria local de estampado de calicós en Francia. Los empresarios del calicó y los artesanos capacitados, muchos de ellos hugonotes oprimidos por el estado francés, emigraron a Holanda e Inglaterra, fortaleciendo la industria del calicó en esos países.  Además, los omnipresentes controles de salarios máximos desanimaban a los trabajadores a trasladarse o, en particular, a entrar en la industria y tendían a mantenerlos en las granjas. Los requerimientos de aprendizaje de tres o cuatro años restringían grandemente la movilidad laboral e impedían la entrada a la artesanía. Cada maestro estaba limitado a uno o dos aprendices, impidiendo así el crecimiento de cualquier empresa concreta.  Antes de Colbert, la mayoría de los ingresos franceses provenían de los impuestos, pero las cartas de monopolio proliferaron tanto durante su régimen para tratar de pagar los hinchados gastos que los ingresos por otorgamiento de monopolios llegaron a ser más de la mitad de los ingresos del estado. Más oneroso y estrictamente aplicado fue el monopolio de la sal del gobierno. Los productores de sal estaban obligados a vender toda la sal producida a ciertos almacenes reales a precios fijos. Luego se obligaba a los consumidores a comprar  sal y, para aumentar los ingresos del estado y privar a los contrabandistas de beneficios, a comprar una cantidad fija a cuatro veces el precio del libre mercado y dividirla entre los habitantes.  A pesar del enorme aumento en ingresos por otorgamiento de monopolios, también los impuestos aumentaron mucho en Francia. El impuesto de la tierra, o taille réelle, fue la principal fuente de ingresos del estado y en las primeras etapas de su régimen, Colbert trató de extender la carga del taille aún más allá. Pero el taille estaba afectado por una serie de excepciones, especialmente al incluir a toda la nobleza. Colbert intentó todo para espiar acerca de los exentos, para eliminar a los “falsos” nobles y acabar con la red de sobornos a los recaudadores. Un intento de rebajar ligeramente el taille y aumentar mucho los aides (impuestos internos indirectos en ventas al por mayor y al detalle, 125

particularmente en bebidas) resultó un fracaso por los sobornos y la corrupción de los recaudadores. Y además estaba la gabela (impuesto a la sal), ingreso que se multiplicó por diez en términos reales entre el inicio del siglo XVI y mediados del XVII. Durante la era de Colbert, los ingresos por gabelas no subieron tanto por un aumento en los tipos fiscales como por la mayor rigidez en la aplicación de los altos impuestos existentes. Los impuestos a la tierra y al consumo recayeron principalmente sobre los pobres y las clases medias, perjudicando seriamente el ahorro y al inversión, especialmente, como hemos visto, en las industrias de producción masiva. El precario estado de la economía francesa puede verse en el hecho de que, en 1640, mientras el rey Carlos I de Inglaterra soportaba una revolución exitosa producida en buena medida por su imposición de altos tributos, la Corona Francesa estaba recaudando tres o cuatro veces más impuestos per cápita que el rey Carlos. Como consecuencia de estos factores, aunque la población de Francia era seis veces la de Inglaterra durante el siglo XVI y su temprano desarrollo industrial había parecido prometedor, el absolutismo francés y el mercantilismo estrictamente aplicado pusieron a ese país fuera de la carrera por ser una nación líder en crecimiento industrial o económico

[1] Nota del editor: Un grupo católico que reclamaba la tolerancia hacia los hugonotes en nombre de la unidad nacional. [2] Eli F. Heckscher, Mercantilism (1935, 2ª ed., Nueva York: Macmillan, 1955) vol. I, p. 162. [3] Charles Woolsey Cole, French Mercantilism, 1683–1700 (Nueva York: Columbia University Press, 1943), p. 176.

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Jean-Baptiste Colbert y Luis XIV Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 8 de julio de 2001) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4540.

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Jean-Baptiste Colbert no fue investigador ni teórico, pero sabía con una firme convicción qué ideas le gustaban, y éstas eran las nociones mercantilistas que había impregnado durante generaciones el ambiente en Francia y el resto de Europa. Los logros de Colbert, actuando como zar económico del Rey Sol, fueron poner en práctica a gran escala este compendio de ideas mercantilistas. Colbert estaba convencido de que las ideas eran buenas, justas y correctas y creía fervientemente que todos los opositores estaban completamente equivocados, ya sea por ignorancia o por parcialidad por motivos personales y ruegos especiales. Sus opositores, como empresarios que preferían la competencia o el libre comercio, eran estrechos, cortos de vista y egoístas; sólo él, Jean-Baptiste Colbert, tenía en cuenta los intereses a largo plazo de la nación y el estadonación. Los mercaderes, repetía, eran pequeños hombres sólo con “pequeños intereses privados”. Por ejemplo, aquéllos a menudo preferían la libertad de competir entre ellos, aunque el “interés público” y el “bien del estado” sea ver que todos los productos sean uniformes y fabricación y calidad. Por supuesto, aquí Colbert hablaba de los intereses conjuntos del estado (sus gobernantes y burocracia) y los cartelistas, cuyos todos intereses estaban en realidad en juego. Pero aunque el mito de lo “público” era, como siempre, una máscara para individuos y grupos particulares, sus intereses eran en realidad mucho más grandes que los de esos “pequeños” mercaderes individuales. Las ideas mercantilistas de Colbert nos son familiares: fomentar y mantener las existencias de metales preciosos en el país para conseguir que vayan a las arcas del estado, prohibir la exportación de metales preciosos, cartelizar mediante altos estándares de calidad, subsidiar las exportaciones y restringir la importaciones 127

hasta que Francia sea autosuficiente. Las ideas de Colbert sobre los impuestos eran las de casi todos los ministros de finanzas en todas partes, excepto en que estaban expresadas de más claramente y con mucha más candidez: “El arte de los impuestos”, decía, “consiste en desplumar al ganso para obtener la máxima cantidad de plumas con la menor cantidad de quejas”. No hay un resumen más drástico de los intereses intrínsecamente en conflicto del pueblo contra el estado. Desde el punto de vista del estado y sus gobernantes, el pueblo no era sino un ganso gigante al que había que desplumar de la forma más eficaz posible.  Además, puede verse en esta reveladora declaración de Colbert al rey que llenar  las arcas del rey y el estado era la verdadera razón de las, por otra parte, absurdas teorías “metalistas” de los mercantilistas: La regla universal de las finanzas debería ser siempre procurar, utilizando con todo el cuidado y toda la autoridad de Su Majestad, atraer dinero al reino para distribuirlo en todas las provincias para que paguen sus impuestos. Como otros mercantilistas, Colbert adoptó calurosamente la “ falacia de Montaigne” acerca del comercio. El comercio era guerra y conflicto. El comercio total en el mundo, el número total de barcos, la producción total de las fábricas, eran fijos. Una nación sólo podía mejorar su comercio, o su flota, o sus manufacturas privando a otra de esa cantidad fija. La ganancia de una nación debe ser la pérdida de otra. Colbert se ufanaba en el hecho de que el comercio de Francia estaba creciendo, supuestamente a costa de la miseria infligida a otras naciones. Cómo escribía Colbert a Luis XIV en 1669, “Este estado esta floreciendo no sólo en sí mismo, sino también por el perjuicio que ha infligido a todos los estados vecinos”. En realidad, comercio y conquista no son similares, sino diametralmente opuestos. Cada parte de todo intercambio se beneficia, sea el intercambio entre naturales del mismo país o de distintos países. Las fronteras políticas no tienen nada que ver con la ganancia económica del comercio y los mercados. En cambio, la ganancia de un hombre sólo se consigue contribuyendo a la ganancia de algún otro, igual que ambas “naciones” (es decir, la gente que vive en ciertos países u otras áreas geográficas) se benefician mutuamente del comercio entre ellas. Sin embargo, las teorías de Colbert se integraron con una profunda hostilidad hacia todos los extranjeros, particularmente hacia naciones tan prósperas como Inglaterra y Holanda. Como otros mercantilistas, Colbert detestaba la ociosidad de otros y buscaba obligarles a trabajar por la nación y el estado. Todos los vagabundos debían ser  128

expulsados del país o enviados a trabajaos forzados como esclavos en las galeras. Las vacaciones debían reducirse, para que la gente trabajara más duro. Colbert fue especial entre los mercantilistas por tener especial cuidado en mantener bajo control del estado a vida intelectual y artística de la nación. El objetivo es asegurarse de que el arte y la intelectualidad servían para glorificar al rey y sus obras. Se gastó una enorme cantidad de dinero en palacios y chetaux para el rey, siendo la más fantástica las cuales las 40 millones de libras en el gran palacio aislado de Versalles. Durante el periodo de Colbert, se gastaron unos 80 millones de libras en edificios reales. Además, Colbert movilizó a artistas e intelectuales en academias y los apoyó con concesiones y proyectos públicos. La Academia Francesa, creada poco antes por un grupo semiprivado sin influencia, fue nacionalizada por Colbert y puesta al cargo de la lengua francesa. La Academia de Pintura y Escultura, fundada bajo Mazarino y con un monopolio legal en la formación artística, fue reforzada por Colbert, que impuso estrictas regulaciones a estos artistas para que su obra fuera apropiada y disciplinada y siempre al servicio del rey. Colbert fundó una academia de arquitectura para trabajar en edificios reales e inculcar los principios arquitectónicos adecuados. Tampoco la música ni el teatro se salvaron del gobierno integral de Colbert. Colbert prefería la ópera italiana al ballet francés, así que condenó a este último ara beneficiar la importación italiana. En 1659, Pierre Perrin compuso la primera ópera francesa y así, una década después, Colbert le confirió un monopolio de todos los derechos de representación musical. Sin embargo, Perrin era un mal gestor y quebró. En prisión por sus deudas, Perrin vendió su monopolio a Jean Batiste Lulli, un músico y compositor italiano. A Lulli se le había concedido el derecho a formar la Real Academia de Música y hacía falta su permiso para cualquier actuación musical con más de dos instrumentos. Igualmente, Colbert creó un monopolio teatral. En 1673 obligó a unirse a dos teatros existentes: cuando se obligó a unírseles a una tercera compañía, se formó la Comédie française en 1680. Se otorgó un monopolio de todas las representaciones dramática en París a la Comédie française y éste estaba sujeta a una rígida regulación y control estatal y ayudada por fondos del estado. Con las regulaciones y el monopolio llegaron el subsidio y la subvención. Pensiones, concesiones, nombramientos secretos de servidores del rey, nombramientos lucrativos como artistas del rey, exenciones fiscales o de la ira de los acreedores, todo esto se derramó sobre las artes. Do forma similar se actuó con el teatro, escritores, científicos, historiadores, filósofos, matemáticos y 129

ensayistas. Todas las formas de largueza se derramaron sobre ellos desde el estado. Fue la subvención la que eclipsó cualquier donación nacional contemporánea a las humanidades o la financiación de la ciencia nacional. La generosidad acabó realmente con cualquier tipo de independencia que pudieran haber tenido los intelectuales franceses. La mente de toda una nación se había corrompido al servicio del estado. ¿Qué tipo de hombre era entonces este gran burócrata que desdeñaba los intereses de los simples individuos y mercaderes como pequeños y estrechos, que siempre presumía de hablar y actuar por el interés “nacional” e incluso “público”? Jean-Baptiste Colbert había nacido en Reims, en una familia de mercaderes. Su padre Nicolas, compró una pequeña oficina pública en París; su más influyente tío, Odart Colbert, era un banquero-mercader de éxito. Jean-Baptiste fue un joven sin educación, pero su tío conocía a un banquero del Cardenal Mazarino. Lo que era aún más importante, uno de los hijos de Odart se casó con la hija de un importante funcionario público, Michel Le Tellier. El tío Odart le consiguió al joven Colbert un empleo trabajando para Le Tellier, que acababa de ser nombrado para el puesto de secretario de estado para asuntos militares. Había empezado el servicio de Colbert en la alta burocracia francesa, que duraría toda su vida. Después de siete años en este puesto, Colbert se casó con Marie Charon, después de obtener del padre de ésta, un rico funcionario de banca, una importante exención fiscal. Colbert se convirtió pronto en consejero de estado y uno de los principales colaboradores del Cardenal Mazarino. Poco después de la muerte de Mazarino, Colbert ascendió hasta convertirse en el jefe económico virtual de Luis XIV, manteniendo su categoría hasta su muerte. Frío, seco e implacable, “un hombre de mármol”, como fue llamado por un contemporáneo, Jean-Baptiste Colbert tenía aún así ingenio para dedicarse a la adulación sin límites y al humillante servicio personal de su real patrono. Así, Colbert escribió con ocasión de una victoria militar: “Uno debe, Sire, permanecer  en silencioso pasmo y dar gracias a Dios todos los días por habernos hecho nacer  en el reino de un rey como Su Majestad”. Ningún servicio al Rey Sol era demasiado humillante. Colbert buscaba los cisnes perdidos del rey, le proporcionaba sus naranjas favoritas, organizaba los nacimientos de los hijos ilegítimos del rey y llevaba joyas a doncellas en nombre de éste. La filosofía personal de Colbert se resume mejor en su consejo a su querido hijo, Seignelay, sobre cómo prosperar en el mundo. Le dijo a su hijo que “el fin principal que debía fijarse es ser agradable al rey, debía trabajar con empeño, durante toda su vida para saber que podría agradar a Su Majestad”. 130

Colbert fue bien recompensado por su duro trabajo y abyecta adulación al servicio del rey. Aparentemente sólo los intereses de los mercaderes y ciudadanos individuales eran estrechos y “mínimos”. Colbertg tuvo poca dificultad para identificar las plumas lucrativas de su propio nido con el “interés público”, la gloria nacional y la riqueza común. Un chorro de oficios, beneficios, pensiones y concesiones fluía hacia sus arcas desde el siempre agradecido rey. Además, Colbert recibió bonus especiales o “gratificaciones” del rey; así, en una orden de febrero de 1769, Colbert recibió un gratificación de no menos de 400.000 libras. La suma total que llegó a las arcas de Colbert fue inmensa, incluyendo terrenos y sobornos para subvenciones y exenciones de cabilderos agradecidos e intereses económicos. En total, amasó al menos 10 millones de libras, sin duda algo notable, pero no al enorme nivel del botín de Cardenal Mazarino como primer  ministro. Colbert también ayudó a su extensa familia. Hermanos, primos, hijos e hijas de Colbert fueron colmados de favores y se convirtieron en obispos, embajadores,  jefes militares, intendentes y abades de importantes conventos. A la familia de Colbert sin duda le fue bien haciendo el “bien” a favor del soberano y el “interés público” de Francia. Después de la muerte de Colbert en 1683, sus sucesores bajo Luis XIV desarrollaron y fortalecieron la política decolbertismo. Los aranceles protectores aumentaron mucho, las importaciones de distintos bienes se limitaron a puertos concretos, se fortalecieron las regulaciones de calidad y decayeron las innovaciones por la protección del status quo industrial y laboral. El colbertismo se había enquistado en la economía política francesa.

Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

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El grandioso fracaso de François du Noyer Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 24 de junio de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4510.

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François du Noyer, sieur de Saint-Martin, tenía un sueño. Era una grandiosa visión del futuro. A su alrededor, a principios del siglo XVII, y en todas las naciones de occidente, el estado estaba creando compañías de monopolio. Entonces, razonaba du Noyer, ¿por qué no ir hasta el final? Si las compañías de monopolios para productos o áreas concretas eran buenas, ¿por qué no hacerlo mejor? ¿Por  qué no una gran compañía, un monopolio gigante para prácticamente todo? El rey Enrique IV escuchó con interés los planes de du Noyer. Después de todo, sólo eran conclusiones lógicas de doctrinas e ideas que estaban por todas partes. Pero no fue hasta 1613 que du Noyer desarrolló su plan en detalle y lo presentó ante el consejo de estado. Iba a ser una enorme compañía que lo abarcaría prácticamente todo y se llamaría la Compañía Real Francesa del Santo Sepulcro de Jerusalén. La compañía, que estaría por supuesto, presidida por el propio du Noyer, iba a tener o un monopolio privilegiado o el derecho a regular a todas las demás empresas, en prácticamente todo el comercio.  Así, la Compañía Real iba a fabricar telas y regular las demás manufacturas y preparaciones de todos los tipos de tela; controlar todos los aspectos de la fabricación del vino y todos los mercaderes y hoteles que compraran vino tendrían que invertir ciertas sumas en la Compañía, con unos rendimientos fijos bajos; mantener cuatro ferias privilegiadas al año en París; tener un monopolio de todos los coches públicos; controlar todas las minas de Francia; obtener gratis varios territorios de la Corona no ocupados y canteras abandonadas; excavar canales, erigir molinos; tener un monopolio en la venta de naipes; fabricar munición; pedir  prestado y prestar dinero y numerosas otras actividades. Además, du Noyer haría que la Compañía Real obtuviera poderes extraordinarios de la Corona:

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Tendría el derecho a detener a mendigos y vagabundos y llevarlos a las colonias francesas, que seguramente ejercería. Todos los criminales condenados serían sentenciados a trabajos forzados para la compañía en las colonias. Todas las quiebras que se las hubieran arreglado para salvar algún dinero del desastre se verían obligadas a invertir esa cantidad en la compañía. Toda la gente exiliada de Francia podría volver al país prestando servicios o pagando dinero a la compañía. Todos los que realizaran negocios más allá de su categoría o privilegios se verían forzados a unirse a la compañía. Todos los documentos de negocios desde entonces tendrían que usar  papel timbrado vendido por la compañía.

 Al consejo de estado le impresionó la visión de du Noyer y ordenó una investigación del proyecto. Al año siguiente, 1614, el plan de la Compañía real fue aprobado por los estados generales de Francia y varios generales, almirantes y otros funcionarios de alto rango se unieron a los elogios. Du Noyer alcanzó la cumbre de su influencia al otorgársele el puesto del viejo Laffemas de controlador  general del comercio. Parecía que la grandilocuente Compañía Real iba a ser  realmente adoptada. Du Noyer elaboró sobre su plan un documento que presentó al rey en 1615. El rey, o más bien la regente, María de Médicis, estaba impresionada y en 1616 refundó la antigua Comisión de Comercio, antes encabezada por Laffemas, con instrucciones de estudiar con detalle el proyecto de du Noyer. La comisión se reunió y al año siguiente aprobó el plan de la Compañía Real y urgió a todas las personas que realizaran comercio a invertir su dinero exclusivamente en ella. En resumen, la Compañía Real sería la compañía monopolística que acabaría con todas las compañías. Du Noyer, encantado, a ver entretanto que su querido plan cerca de su realización, publicó un largo documento sobre el mismo, instando a su gran compañía para Francia. Como el propio rey, la Compañía Real sería única y universal y su capital provendría tanto de fuentes privadas como reales. El proyecto de la Compañía Real parecía seguir adelante, otorgando el consejo de estado su aprobación en 1618 y de nuevo en 1620, cuando el propio rey Luis XIII le dio su cálido apoyo. A principios de 1621, los pregoneros públicos en París 133

anunciaron la buena nueva de que la Compañía Real se ha había formado y estaba abierta a recibir fondos para invertir. Sin embargo, el problema era el dinero. Nadie parecía querer dar efectivo real o incluso señales a la nueva empresa. Por muy grandilocuente y privilegiada que pareciera ser. El rey pidió a todas las ciudades de Francia que se unieran, pero las ciudades siguieron resistiéndose, alegando que no tenían fondos. Desesperadamente. El controlador general del comercio du Noyer redujo la Compañía real para concentrarse sólo en el comercio con las Indias y otras áreas de ultramar. Finalmente, du Noyer estrechó el ámbito del capital de su querida compañía a sólo Paris y la Bretaña. Pero ni siquiera los bretones resultaron estar  interesados. La llegada al poder como primer ministro del Cardenal Richelieu en 1624 dejó en suspenso el plan de du Noyer. Pero cuatro años más tarde, el proyecto tuvo su episodio final. El rey pidió a la Comisión de Comercio que actuara y en la primavera de 1629 volvió a aprobar el plan, esta vez añadiendo a sus poderes grandiosos originales el derecho a firmar tratados con otros países y a establecer  islas coloniales para comercio libre de impuestos. Después de cerca de tres décadas de planificar y cabildear, du Noyer ahora sólo necesitaba la simple firma del Rey Luis para llevar a efecto su hipertrofiada visión. Pero por alguna razón la firma real nunca se produjo. Nadie sabe bien por qué. Quizá el poderoso Richelieu no quería que se aprobara un plan de un rival. O quizá el rey estaba hartándose del envejecido monomaníaco y su incansable entusiasmo. En todo caso, las repetidas súplicas e importunidades sólo cayeron en el saco roto. Al fin la Compañía Real estaba muerta sin haber nacido y la pérdida del viejo du Noyer fue ganancia para el pueblo francés.

Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

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Bajo el gobierno de los cardenales, 1624-1661 Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 1 de julio de 2001) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4520.

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La décadas que van de 1620 a 1650 son de un gobierno en Francia de dos cardenales muy seculares. El primero fue el severo, implacable, astuto y carismático Armand Jean du Plessis, Cardenal de Richelieu (1585–1642). Descendiente de una vieja familia de la baja nobleza del Pitou, el padre de Richelieu, François, había sido favorito de Enrique III y Enrique IV. En consecuencia, el joven Armand fue nombrado obispo de Luçon por Enrique IV en 1606. Ocho años más tarde, Richelieu atrajo la atención de la Reina Madre, María de Médicis y se convirtió en su asesor principal en el exilio. Fue nombrado cardenal en 1622 y se convirtió en primer ministro en 1624, para permanecer en el cargo hasta su muerte, 20 años después. El principal interés de Richelieu fue su participación en la Guerra de los Treinta  Años (1618-1648), que devastó Alemania por décadas. Esta guerra simbolizó un cambio fundamental en las guerras europeas, de los conflictos estrictamente religiosos del siglo anterior a las ambiciones políticas de los estados-nación del siglo XVII. Así, Richelieu, el, al menos nominalmente, católico (aunque politique) cardenal de un país católico, se encontró encabezando una gran coalición europea protestante contra los católicos Habsburgo de Austria y España. Las opiniones teóricas del cardenal se expusieron en dos libros escritos cerca del final de su vida, sus Memorias del reinado de Luis XIII y su Testamento político.  Aunque su principal interés práctico no fueron los asuntos domésticos o económicos, había ayudado a consolidar el absolutismo en el estado francés. En sus obras, repetía las habituales posturas mercantilistas absolutistas de la Francia de su época. Francia debía ser autosuficiente en todas las cosas, debía construirse una marina de guerra y mercante, otorgarse monopolios, poner a trabajar a los ociosos o encerrarlos en instituciones y prohibirse el consumo de lujos.

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Una interesante nueva variante fue la cándida actitud de Richelieu hacia la masa de los franceses como simples animales empujados u obligados en formas que fueran óptimas para el estado francés. Así, los impuestos no deberían ser tan altos como para desanimar el comercio y la industria, pero tampoco tan bajos como para dejar que la gente viviera demasiado bien. Pues si el pueblo estuviera demasiado cómodo y tranquilo, sería imposible “contenerles dentro del gobierno de sus tareas”. Richelieu añadía el revelador comentario de que “Es necesario compararles [al pueblo] con las mulas, que, acostumbradas a sus cargas, se estropean antes por un largo descanso que por el trabajo”. Está claro que al promover los intereses del estado-nación y de su monarca, Richelieu no olvidaba sus propias preocupaciones. Recibía un modesto ingreso anual de 25.000 libras hasta su ingreso en el puesto de primer ministro. Al acabar  su carrera en la administración, el cardenal Richelieu estaba ganando unos 3 millones de libras al año. Aparentemente, el cardenal no tenía ningún problema en atender al enriquecimiento de su soberano y de sí mismo al mismo tiempo. El sucesor de Richelieu fue un carácter fascinante, un siciliano cuyo padre era un alto oficial allegado a la poderosa familia Colonna. Jules Mazarin [Mazarino] (1602-1661) fue educado en Roma por los jesuitas y luego se convirtió en funcionario de la Iglesia en la Universidad de Alcalá, en España. A su vuelta a Roma para obtener su doctorado en derecho, Mazarino era capitán de infantería y luego un notable diplomático papal. Fue hecho canónigo eclesiástico sin haber  sido nunca sacerdote. Sirviendo como nuncio papal en Francia, se ganó el favor  del gran Richelieu, que le ofreció un alto puesto oficial si se nacionalizaba francés. No hay muchos hombres que emigren, se conviertan en ciudadanos de otra tierra (como hizo Mazarino en 1639) y luego se conviertan en primeros ministros de ese país sólo tres años después. Sin embargo, Mazarino lo logró, convirtiéndose en cardenal (seguía sin ser sacerdote) en 1641 y sucediendo a Richelieu cuando éste murió el año siguiente. Mazarino fue lo suficientemente astuto como para ganarse el favor de la reina, por lo que, cuando Luis XIII murió al siguiente año y la reina fue nombrada regente, pudo continuar en su poderoso puesto. Excepto por un hiato de un año o dos, Mazarino continuó como primer ministro hasta su muerte en 1661. Mazarino tenía mucho menos interés en los asuntos económicos que su antecesor  y no era un teórico, dedicándose principalmente a la diplomacia y la guerra. Sin embargo, no necesitaba muchos conocimientos teóricos para amasar una fortuna en la alta administración que incluso daría vergüenza a su predecesor. Al final de su gobierno, había acumulado una inmensa fortuna personal de aproximadamente 50 millones de libras. 136

Una obra notable escrita en los tiempos de Mazarino fue realizada por un monje carmelita, Jean Éon, cuyo nombre religioso era Mathias de Saint-Jean (c. 1600– 81). Éon había nacido en Saint-Malo, en Bretaña, y fue amigo y consejero del gobernador de Bretaña, un pariente de Richelieu, Marshal de la Meilleraye. Éon acabó siendo provincial de los carmelitas en Touraine y rechazó la propuesta de ser fiscal general de esa provincia. Durante la vida de Éon en Bretaña, los mercaderes bretones se interesaron por  fundar una compañía comercial privilegiada y en 1641 un grupos de mercaderes, consultando a de la Meilleraye, prepararon planes para una gran compañía, centrada en Nantes, que se llamaría la Société de la Bourse Commune de Nantes. La compañía fue aprobada por el consejo de estado en 1646, pero provocó un panfleto anónimo de oposición. Éon fue contratado por la ciudad de Nantes y animado por de la Meilleraye a escribir un libro en defensa de la compañía. El resultado fue el largo El comercio honorable o consideraciones políticas (Le Commerce honorable ou considerations politiques) (Nantes, 1647). El libro estaba dedicado al amigo y patrón de Éon, de la Meilleraye, al que alababa como heredero del manto de liderazgo económico de la nación de Richelieu. El libro de Éon era un compendio de doctrinas mercantilistas conocidas y no hace falta examinarlo aquí con detalle. Casi rivalizaba con Montchrétien en su odio a los extranjeros y su deseo de impedir sus actividades y ventas en Francia. Dos de sus contribuciones personales y originales fueron su panegírico al mar, la navegación y la vida marinera y su elogio de la ciudad de Nantes, su gloria y su idoneidad única para acoger una compañía privilegiada.

Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

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Luis XIV: El apogeo del absolutismo Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 15 de julio de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4540.

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Por su parte, Luis XIV no tuvo ningún problema en ajustarse al rol absolutista. Incluso más que Colbert, identificaba totalmente su propio interés privado como monarca con el interés del estado y con el “bien público”. Hubiera pronunciado o no Luis XIV las famosas palabras a él atribuidas, “El estado soy yo”, indudablemente las creyó y actuó de acuerdo con ellas, como hizo antes su padre, Luis XIII, quien había dicho: “No hablo yo, habla mi estado”. El estatismo implica lógicamente que el estado es propietario de toda la tierra y que todos los que viven en ella o la usan lo hacen sólo por la tolerancia del “verdadero” propietario. Y Luis XIV sin duda creía que era el verdadero propietario de todas las propiedades de Francia. Por tanto, la justicia era “mi justicia” y por tanto reclamaba el derecho inherente a poner impuestos a todos sus súbditos a su voluntad. ¿Y realmente por  qué no, si verdaderamente todos están en este reino sólo por su gracia, la del propietario?  Además, prácticamente todos, incluso los oponentes del rey, creían que gobernaba por gracia y derecho divino. Anteriormente, el Cardenal Richelieu había llamado a los reyes las imágenes de Dios. Al principio del reinado del Rey Sol, el propagandista de la corte Daniel de Priézac, en sus Discursos Políticos (1652, 1666), llamó a la soberanía monárquica una “gran luz que nunca se pone”.  Además, esa luz es un gran Misterio divino oculto a los simples mortales. Como dijo de Priézac: la fuente de la majestad de los reyes es tan alta, su esencia tan oculta y su fuerza tan divina que no debería resultar extraño que debiera hacer a los hombres reverentes sin que se les permita entenderla, como ciertamente pasa con las cosas celestiales.[1]

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En contraste con los devotos aduladores del santuario de la cuasi divinidad real estaban los escépticos y pesimistas acerca de la naturaleza humana, al estilo de Montaigne, que alimentaban el torrente de panegíricos a Luis XIV a su manera. En una serie de tres Discursos escépticos (1664), el cínico Samuel Sorbière, admirador y traductor de Thomas Hobbes, despreciaba las tendencias del bestial y corrupto hombre moderno de aprovecharse del público y no tener ningún sentido del bien común. Pero hay una salida, opinaba Sorbière: la absoluta sumisión a las órdenes del (presumiblemente sobrehumano) rey, de forma que se establezca el orden por  encima del conflicto perpetuo. En esa total sumisión, la gente encontrará su retorno a la simplicidad del instinto propia de la infancia y del estado de naturaleza anterior a su entrada en la sociedad civil. Como escribe el Profesor Keohane sobre Sorbière: “como súbditos de un déspota absoluto, vivirían de forma muy parecida , argumenta, en una serena simplicidad, totalmente dependientes de la soberanía para sus vidas y fortunas, protegidos contra los ataques de sus iguales, felices en su esclavitud”.[2] El Rey Luis XIV fue capaz de combinar ambas tendencias en una mezcla de pensamiento absolutista adorador. Por un lado, como deja claro en sus Memorias privadas, escritas para la instrucción de su hijo, su visión de la naturaleza humana (al menos de la naturaleza de los mortales ordinarios) era pesimista y maquiavélica. Los individuos son limitados por naturaleza, buscando siempre sus propios fines personales y no cuidándose de las razones por las que deberían someterse a la órdenes de otros. Por otro lado, el rey es sobrehumano, un hombre que está por encima de todos y ve todo y es el único que trabaja para el bien “público”, que es idéntico al suyo. Y el Rey Sol también se atribuye un estatus cuasi divino, pues él, Luis XIV es como el sol, el más noble de todos (…) que, por virtud de su exclusividad, por el brillo que le rodea, por la luz que imparte a los otros cuerpos celestiales que parecen rendirle pleitesía, por su distribución justa e igual de esta misma luz a las distintas partes del mundo, por el bien que hace en todas partes, produciendo constantemente vida, alegría y actividad en todo lugar, por su perpetuo aunque siempre imperceptible movimiento, por no alejarse ni desviarse de su curso constante e invariable, indudablemente da la imagen más vívida y bella de un gran monarca. El Profesor Keohane comenta justamente que Luis XIV “no se contenta con compararse con Dios: se compara de una forma en la que queda claro que es Dios quien es la copia”.[3]

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El punto culminante del pensamiento absolutista lo ofreció Jacques-Bénigne Bossuet (1627–1704), obispo de Meaux, teólogo y político de corte bajo Luis XIV. Todo el estado, opinaba el obispo “está en la persona del príncipe. (…) En él está la voluntad de todo el pueblo”. Se identifica al rey con el bien público porque “Dios les ha ascendido a una condición en la que ya no tienen que desear nada para sí mismos”. El absolutismo es necesario, afirmaba Bossuet, porque cualquier límite constitucional al príncipe hace aparecer el terrible espectro de la “anarquía”, que no puede haber cosa peor. Los únicos límites al poder del soberano deberían ser  los que se imponga por su propio interés, que debe ser idéntico al interés público siempre que el príncipe “considere al estado como su posesión, para ser cuidado y transmitido a sus descendientes”. Finalmente, Bossuet mezcla al rey y a Dios de la siguiente forma: La majestad es la imagen de la grandeza de Dios en el príncipe. Dios es infinito, Dios es todo. El príncipe, como príncipe, no ha de considerarse un hombre individual: es la persona pública, todo el estado está en él incluido. (…) Igual que toda perfección y toda virtud están unidas en Dios, así todo el poder de los individuos se junta en la persona del príncipe. Qué grandeza, que un solo hombre pueda contener tanto.[4] El pensamiento político católico se había alejado mucho de la escolástica española.

[1] Citado en Nannerl O. Keohane, Philosophy and the State in France: The Renaissance to the Enlightenment (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980), p. 241. [2] Ibíd., p. 244. [3] Pasaje de las Memorias citado en Keohane, op. cit., nota 2, p . 251. [4] Citado en Keohane, op. cit., nota 2, p. 252.

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CAPÍTULO IX. LA REBELIÓN LIBERAL CONTRA EL MERCANTILISMO EN LA FRANCIA DEL SIGLO XVII

¡Levantaos, campesinos! Los croquants del siglo XVII Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 22 de julio de 2001) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4572.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith] Los reyes franceses del siglo XVII y sus subordinados no impusieron una carga acelerada de absolutismo sin provocar una oposición grave, profunda y continua. De hecho, hubo repetidas rebeliones de grupos de campesinos y nobles en Francia de la década de 1630 a la de 1670. En general, el foco de descontento y levantamientos fueron los aumentos de impuestos, así como las pérdidas de derechos y privilegios. También hubo rebeliones similares en España a mediados de siglo y el la autocrática Rusia a lo largo de todo el siglo XVII. Consideremos, por ejemplo, las quejas de los campesinos en la primera gran rebelión francesa del siglo XVII, la revuelta de los croquants (literalmente, los “crujientes”) en 1636 en el suroeste francés. La rebelión de los croquants se precipitó por una repentina subida de impuestos directos a los campesinos a casi el doble para obtener fondos para la guerra contra España. El intendant La Force, enviado a investigar los disturbios, informó de los agravios y demandas de los campesinos. Los campesinos se centraron en los aumentos eternos y acelerados en los impuestos. Apuntaban que en el reinado de Enrique IV se habían recaudado más impuestos que en todos los reinados previos de la monarquía  juntos y que en sólo dos años del reinado del Luis XIII habían pagado más que en todos los años de Enrique IV. Los campesinos también protestaban porque los recaudadores reales se llevaban su ganado, ropas y herramientas, sólo para cubrir los gastos de aplicación, de forma que el principal de la deuda fiscal nunca podía reducirse. El resultado era la ruina. Privados de sus medios de trabajo, los campesinos se habían visto forzados a dejar a sus campos en barbecho e incluso a abandonar sus tierras tradicionales 141

y pedir pan. En una carta a su superior, La Force se siente obligado a apoyar sus quejas: “No es, Monseñor, que no esté afectado, por sentimientos naturales, con una muy gran compasión cuando veo la extraordinaria pobreza en la que vive esta gente”. Los campesinos alegaban que no eran subversivos: estaban dispuestos a pagar  los viejos impuestos tradicionales, una vez que se derogaran los aumentos recientes. Sólo deberían imponerse nuevos impuestos en emergencias extremas y entonces sólo por los estados generales (que no se habían reunido desde 1615 y no se volverían a reunir hasta las vísperas de las Revolución Francesa). Como súbditos engañados en todo tiempo y lugar, los campesinos echaban la culpa de sus males, no al propio rey, sino a sus malvados y tiránicos ministros, que habían descarriado a la monarquía. Los campesinos insistían en que habían tenido que rebelarse con el fin de que “sus lamentos llegaran a los oídos del propio Rey y no sólo a los de sus Ministros, que tan mal le aconsejan”. Sea el gobernante un rey o un presidente, le conviene mantener su popularidad desviando las protestas y la hostilidad hacia consejeros o primeros ministros que le rodean. Pero a pesar de esta desafortunada limitación, los croquants no tenían la idea y el ingenio sobre el mito del “interés público” aportado por los ministros reales. Las “necesidades del estado”, declaraban los campesinos, eran sólo un “pretexto para enriquecer a unas pocas personas privadas”, los odiados granjeros recaudadores, que habían comprado a la Corona el privilegio de recaudar impuestos que luego iban a sus bolsillos, y las “criaturas del hombre que gobierna el estado”, es decir, Richelieu y su séquito. Los campesinos pedían la abolición de las pensiones a los cortesanos, así como los salarios de todos los funcionarios recientemente creados.  Al año siguiente, 1637, los croquants de la vecina región del Périgord se levantaron en rebelión. Dirigiéndose al Rey Luis XIII, la comunidad de Périgord, expusieron sus razones para la revuelta: “Sire (…) hemos dado un paso inusual en la forma en que hemos expresado nuestros agravios, pero es sólo para que nos pueda escuchar Vuestra Majestad”. Su principal agravio era contra los granjeros y funcionarios recaudadores, que “han enviado entre nosotros a mil ladrones que comen la carne del pobre agricultor hasta los mismos huesos, y son ellos quienes les han forzado a tomar las armas, cambiando sus arados por espadas, con el fin de pedir justicia a Vuestra Majestad o si no a morir como hombres”. Sacudida por la rebelión, la Corona organizó a sus fieles servidores. El impresor  real, F. Mettayer, publicó una declaración de los “habitantes del pueblo de Poitiers, denunciando a la “sediciosa” comunidad del Périgord. Los hombres de Poitiers declaraban que “Sabemos, como cristianos y franceses leales, que la gloria de los 142

Reyes es ordenar, mientras que la gloria de los súbditos, sean quienes sean, es obedecer con toda humildad y dispuesta sumisión (…) siguiendo la expresa orden de Dios”. Todo el pueblo de Francia sabe que el rey es la vida y el alma del estado. El rey está directamente guiado por el Espíritu Santo y además, “por las decisiones suprahumanas de nuestra mente real y los milagros realizados en vuestro feliz reinado, percibimos plenamente que Dios sostiene vuestro corazón en su mano”. Por tanto, sólo hay una explicación para la rebelión, concluían los leales de Poitiers: los rebeldes debían ser herramientas de Satán. No todos los católicos estaban de acuerdo, ni siquiera el clero católico de Francia. En 1639, estalló una rebelión armada en Normandía, basándose en dos demandas: una oposición a los impuestos opresivos y una reclamación de autonomía Normanda frente la régimen centralizado de París. Fue un movimiento interclasista de los relativamente pobres, agrupados juntos en un “ejército de sufridores”, que se llamaban a sí mismos los Nu-Pieds(los descalzos) después de que los salineros de de la región de Avranches al suroeste de la Normandía, que andaban descalzos sobre la arena. El general del ejército era un figura mítica llamada Jean Nu-Pieds; el directorio real del ejército consistía en cuatro sacerdotes del área de Avranches, cuyo líder era el Padre Jean Morel, párroco de Saint-Gervais. Morel se llamaba a sí mismo “Coronel Dunas”, pero era un poetapropagandista al tiempo que un jefe del ejército. En su “manifiesto del Inconquistable Alto Capitán Jean Nu-Pieds, General del Ejército de los sufridores”, dirigido contra los “hombres enriquecidos por los impuestos”, el Padre Morel escribía: Y yo, ¿dejaré a un pueblo languidecer  Bajo la bota de la tiranía y permitiré a un grupo de extranjeros [no normandos] Oprimir a este pueblo diariamente con sus impuestos al campo? La referencia a los “extranjeros” demuestra la continua fortaleza del particularismo, o movimiento nacional separatista en Francia, en este caso en Normandía. Los movimientos normandos y croquants se levantaban contra el imperialismo centralizador parisino impuesto sólo recientemente sobre naciones independientes o autónomas tanto como contra los propios impuestos altos.

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Abajo el colectivismo: Mercaderes y nobles en la Francia del siglo XVII Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 22 de julio de 2001) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4598.

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La imposición del régimen de Colbert de estado, monopolio y aranceles prohibitivos, combinada con los altos impuestos y la centralización de Luis XIV, dieron lugar, a finales de la década de 1660, a una creciente marea de oposición tanto por mercaderes como por nobles. Un importante compendio de críticas fue el tratado anónimo,Mémoires pour servir à l'histoire, publicado en 1668. Las Mémoires constituyen la primera polémica publicada extendida contra Colbert y el colbertismo. Políticamente, el autor denunciaba a Colbert por sustituir a la antigua constitución por las innovaciones centralizadoras. Atacando las políticas de Colbert a todos los niveles, especialmente los aranceles y monopolios, el libro apuntaba que el rechazo francés a comprar a los holandeses había inducido a éstos a dejar de comprar a Francia. Sobre el comercio, las Mémoires hacen la importante aportación de que el ideal colbertiano de la autosuficiencia nacional era contrario a la ley natural, pues la providencia había creado una gran diversidad de recursos naturales en todo el mundo, con el fin de que la humanidad se viera unida por los lazos de la interdependencia mutua mediante el comercio internacional. Después del recrudecimiento de las denuncias a Colbert a finales de la década de 1660, el controlador general reacción tomando medidas duras contra los disidentes. En consecuencia, cuando murió Colbert, el 6 de septiembre de 1683, hubo una gran alegría en toda Francia, y especialmente en París. De hecho, sólo la protección de los soldados impidió al populacho mostrar su desagrado arrastrando el cuerpo de Colbert por las calles de París. Muchos franceses oprimidos anunciaban que había llegado un nuevo amanecer: “Los impuestos cesarían y la Edad de oro regresaría”.

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Sin embargo, no pasó eso y el absolutismo y su consiguiente aflicción económica se hicieron aún peores. Pero la muerte de Colbert permitió que se alzara una nueva ola de descontento. Un torrente de odio se desparramó contra el hijo de Colbert, su sobrino y otros de sus sucesores designados.[1] Sin embargo el flujo de la oposición, animado por las pesquisas oficiales y las investigaciones del pasado colbertiano, no era meramente personal. También era una oposición al mercantilismo que ahogaba la economía. En mayo de 1864, un noble acusó a Colbert de ser responsable de la “ruina de las finanzas y el comercio”. El establecimiento de manufacturas subvencionadas y privilegiadas “ha privado de libertad al comercio (…) y negado a los mercaderes los medios de atraer dinero del exterior”. Los aranceles altamente protectivos, apuntaba el desconocido noble, afectaban a la demanda externa de productos agrícolas franceses y por tanto reducía a los granjeros franceses a la penuria. Esta línea de ataque al colbertismo fue desarrollada al año siguiente por Gatien de Courtilz de Sanras, Señor de Verger, que publicó un libro: Los nuevos intereses de los Príncipes de Europa. Tratando de reforzar a los fabricantes locales, el gobierno ólo había tenido éxito en destrozarlos dificultando sus mercados de exportación. Esta popular obra tuvo cuatro ediciones en 1689. El mismo año, la famosa colección de tratados publicada en Amsterdam, Les soupirs de la France esclave (Los suspiros de la Francia esclava) también lanzaba invectivas contra los aranceles proteccionistas por llevar a la miseria y aplastar el comercio. Particularmente elocuente en la colección de los Soupirs fue el ataque al colbertismo por el mercader Michel le Vassor, que escribió: El rey, por los terribles y excesivos impuestos que recauda sobre todos los bienes, se ha apropiado de todo el dinero y el comercio se ha secado. No hay rigores ni crueldades que no hayan sido empleados contra los mercaderes por los granjeros de las aduanas, mil trucos para encontrar  motivos para hacer confiscaciones. (…) Además de esto, ciertos mercaderes, mediante el favor de la Corte, hacen del comercio un monopolio y obtienen privilegios que se les otorgan para excluir a los demás. (…) Y finalmente, la prohibición de productos extranjeros, lejos de ser buena para el comercio, es por el contrario, lo que lo ha arruinado. (…) Y todo a través de este poder soberano y despótico que se enorgullece de sí mismo en cada capricho, en reordenar y reformar todo por su poder  absoluto.[2] Durante este deprimente periodo, los directores de la Compañía Francesa de las Indias Orientales de Colbert negaron, en 1685, que hubieran causado los malos tiempos exportando monedas para importar bienes de las Indias. Argumentando 145

por la “libertad de comercio”, en sus Responses aux mémoires, cuando realmente sólo valoraban su propia libertad de importar desde su privilegiada posición de monopolio, los directores aún explotaban una veta importante del pensamiento librecambista: La experiencia ha demostrado que el comercio no puede realizarse in una total libertad y con una mutua correspondencia con países extranjeros. En el momento en que (…) violamos [el comercio] (…) los extranjeros se fueron. Atrajeron a trabajadores franceses y establecieron nuestras fábricas en su país (…) y prescindieron de nosotros. Los directores también defendían vigorosamente la práctica de exportar moneda a cambio de importaciones asiáticas. Reforzaron su réplica apuntando que en Holanda (siempre un país cuya prosperidad y comercio se admiraban y envidiaban durante el siglo XVII) los puertos están siempre abiertos a la entrada y salida de metal con toda la libertad posible (…) además, en holanda existe la misma libertad para la exportación de dinero en la moneda del país. Es esta gran libertad la que atrae la abundancia hasta el punto en que está y les hace [a los holandeses] maestros de todo comercio. Durante la intensa agitación de los mercaderes por la libertad de comercio y empresa en la década de 1680, el intendente de Luis XIV en Ruán informaba de un consejo que había recibido de dos importantes mercaderes de la ciudad. El 5 de octubre de 1685, Rene de Marillac escribió al controlador general que los dos mercaderes habían declarado: El mayor secreto es dejar que el comercio sea totalmente libre: los hombres se ven suficientemente atraídos a éste por sus propios intereses. (…) Nunca han estado tan bajas las manufacturas, y tampoco el comercio, desde que lo hemos incorporado para aumentarlos a través de la autoridad. Uno de esos dos mercaderes, Thomas Le Gendre, se supone que fue el primero, en un periodo ligeramente anterior, en acuñar la famosa expresión “laissez-faire”. El gran pensador y estadista del laissez faire, Anne Robert Jacques Turgot expone como una tradición familiar que Le Gendre había dicho a Colbert “Laissez-nous faire” (déjenos hacer). Los ricos abuelos de Turgot eran grandes amigos de inmensamente rico Le Gendre y su familia y también tenían numerosos acuerdos de negocios.

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Thomas Le Gendre (1638–1706), acuñador de la expresión “laissez-faire” aplicada a la política y la economía, fue el más eminente de una larga lista de mercaderes y banqueros que se remontaba a principios del siglo XVI. Multimillonario, Le Gendre poseía inmensas propiedades en África y el Nuevo Mundo, era el principal importador de alumbre del Levante y era requerido frecuentemente para mediar en disputas entre mercaderes locales y extranjeros.  A pesar de su riqueza, sus conexiones comerciales multinacionales y honores públicos, Thomas Le Gendre tuvo lo que parecía ser sólo una influencia negativa en lugar de positiva sobre el gobierno francés. Una y otra vez la Corona rechazaba darle permiso para enviar buques al extranjero o cargar mercancías en barcos extranjeros. Este trato sólo cambió en la década de 1690, cuando el gobierno, en guerra con las protestantes Inglaterra y Holanda, hizo uso de Le Gendre y otros exprotestantes para comerciar con sus contactos en esos países mientras se producía la guerra. No sólo los mercaderes, sino también algunos intendentes, se unieron al bando del laissez faire durante la década de 1680. El 29 de agosto de 1686, el intendente de Flandes, Dugué de Bagnols, escribió una amarga protesta contra un decreto del año anterior fijando una arancel del 20% sobre importaciones del Levante, excepto para bienes albergados en barcos franceses procedentes de Oriente Medio que hubieran entrado por los puertos de Marsella o Ruán. Dugué apuntaba que las firmas textiles del norte de Fracnia no deberían tener que pagar más por  su hilo importado al verse forzadas a comprarlas a barcos franceses ineficientes. Y todo para subvencionar a los mercaderes y navieros de Marsella que no podían competir con éxito en el Levante con ingleses y holandeses. Dugué generalizaba esta idea en una postura de laissez faire: El comercio sólo puede subsistir y florecer cuando los mercaderes son libres de procurar la mercancía que necesitan en los lugares en que se [vende] al precio más bajo y cada vez que quiere obligárseles a comprar en un lugar excluyendo todos los demás, la mercancía se hace más cara y en consecuencia el comercio va a la ruina.[3]

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Fleury, Fénélon y el Círculo de Borgoña Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 12 de agosto de 2001) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4605.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]  Al principio de la década de 1670, el devoto Abad Claude Fleury (1640-1723), un  joven teólogo, moralista y hombre de letras inició una oposición influyente al absolutismo y mercantilismo de Luis XIV. En un pequeño panfleto, Pensées Politiques, Fleury sostenía el ideal agrario y se oponían a la subvención forzosa de la industria del mercantilismo. Además, en una obra que lo acompañaba, Reflexiones sobre las obras de Maquiavelo, Fleury atacaba el escepticismo al estilo de Montaigne, que generaba un apoyo a un ejercicio del poder sin restricciones por hombre depravados que carecían prácticamente de razón. También denunciaba la opinión de Maquiavelo de que la política debía divorciarse de la ética. Combinando los últimos temas, Fleury afirmaba que el hombre puede usar la razón para seguir el camino de la justicia y la virtud, mientras que el príncipe de Maquiavelo era un tirano impío que no tenía deseo alguno de llevar a sus súbditos a la felicidad. En contraste con la opinión de Maquiavelo de que “los hombres son malos”, Fleury contestaba sensatamente que “en su mayor parte no son ni muy malos ni muy buenos” y que el gobernante tenía la obligación de mejorar su virtud y felicidad. El principal oponente clerical del absolutismo y mercantilismo a finales del siglo XVII en Francia no fue, sin embargo, tanto Fleury como su amigo y estudiante, François de Salignac de la Mothe, Arzobispo Fénélon de Cambrai (1651–1715). Fénélon encabezaba una poderosa camarilla en la corte, que se oponía decididamente a las políticas absolutistas y mercantilistas del rey y estaba determinada a reformarlas en dirección al libre comercio, el gobierno limitado y el laissez faire. A través de su puesto como instructor religioso de la amante del rey, Madame de Maintenon,[i] Fénélon se vio nombrado en 1689 preceptor de los hijos reales, en particular del joven Duque de Borgoña, nieto de Luis XIV, que parecía destinado a ser rey algún día. Ayudado por Fleury, Fénélon hizo del duque su discípulo, rodeándole de ardientes opositores a las políticas del Rey Sol. En 1693, Fénélon, indignado por las continuas guerras contra ingleses y holandeses, escribió al rey una carta apasionada y carta, aunque anónimamente, 148

que probablemente sólo envió a Madame de Maintenon. Acusando a los malvados ministros del rey, declaraba: Sire (…) durante los últimos treinta años vuestros (…) ministros han violado e invertido todas las antiguas máximas del estado con el fin de aumentar  vuestro poder, que era el suyo, pues estaba en sus manos, al punto más alto posible. Ya no oímos hablar del Estado ni de sus reglas: sólo hablan del Rey y su placer. Han aumentado vuestros ingresos y gastos hasta el infinito. Os han elevado a los cielos y empobrecido a toda Francia para introducir y mantener un lujo incurable y monstruoso en la Corte. Quieren elevaros sobre las ruinas de todas las clases del Estado, como si pudierais haceros grande oprimiendo a vuestros súbditos. Los ministros del rey, continuaba Fénélon, sólo desean aplastar a todo el que se resista. Han hecho “odioso” el nombre del rey, han querido “sólo esclavos” y han “causado guerras sangrientas”. Las guerras y sus correspondientes impuestos han aplastado al comercio y a los pobres, llevando a la desesperación al pueblo “gravándoles para vuestras guerras, el pan que han conseguido ganarse con el sudor de sus frentes”.[ii] La obra magna de Fénélon fue su novela política Telémaco, escrita para la formación del joven Duque de Borgoña, sobre el que él y sus colegas cifraban todas las esperanzas para una liberalización radical de Francia. Telémaco se escribió durante 1695 y 1696 y se publicó sin permiso en 1699. Telémaco era un  joven príncipe mítico, que viajaba por el mundo de la antigüedad buscando formación sobre las formas más inteligentes de gobierno. Lo que aprendía Telémaco eran lecciones de puro laissez faire. Por ejemplo, el joven Telémaco preguntaba Mentor, un hombre sabio entre los fenicios, cómo era la gente capaz de florecer tan notablemente en el mundo del comercio. Mentor respondía laissez faire: Por encima de todo, nunca hagas nada por interferir en el comercio para ajustarlo a tus opiniones. El príncipe no debe preocuparse [del comercio] por miedo a entrometerse. Debe dejar todos los beneficios a los súbditos que los ganaron, si no, se verán desanimados. (…) El comercio es como ciertos arroyos: si los desvías de su curso se secan. El beneficio y la comodidad pueden por sí solos atraer extranjeros a tus orillas: sí haces el comercio difícil y menos útil para ellos, gradualmente se irán y no volverán.[iii] De forma similar, en la tierra de Salento “la libertad de comercio era total”, lo que significaba explícitamente para Fénélon la ausencia de interferencia estatal tanto 149

en el comercio interior como en el exterior. Todos los bienes entraban y salían del país con completa libertad: el comercio “era similar a los subidas y bajadas de las mareas”. En su Tratado sobre la existencia de Dios, Fénélon atacaba el nacionalismo mercantilista destacando la unidad de todos los pueblos dispersos por la tierra.  Además, indicaba que la razón humana es “independiente y está por encima del hombre, [y] es la misma en todos los países”. E igual que Dios une a todos los pueblos a través de una razón común y universal, el mar y la tierra unen a la humanidad ofreciéndole comunicación y recursos que pueden intercambiarse entre sí. Fénélon derrochaba elocuencia sobre la especialización natural y el libre comercio uniendo a todos los pueblos: Es efecto de una sabia Providencia que ningún territorio produzca todo lo que es necesario para la vida humana. Pues el deseo invita a los hombres a comerciar, con el fin de proveer las necesidades de los unos y los otros. Por  tanto el deseo en el lazo natural de la sociedad entre naciones: de otra forma, todos los pueblos se verían reducidos a un tipo de alimento y vestido y nada les invitaría a conocerse y visitarse. Siguiendo a su mentor Fleury, Fénélon destacaba la importancia y productividad de la agricultura y atacaba a lo gobernantes por empobrecer al campo mediante impuestos abusivos y por desviar recursos de la agricultura a los productos de lujo. Fénélon era elocuente en su ataque a la tiranía y el absolutismo. Los monarcas absolutos, tronaba se llevan y arruinan todo. Son los únicos propietarios de todo el estado, pero todo el reino languidece. El campo queda sin cultivar y esta casi desierto, los pueblos disminuyen cada día, el comercio se estanca. (…) El poder absoluto del Rey crea tantos esclavos como súbditos tiene. (…) Este poder monstruoso henchido de sus excesos más violentos no puede resistir: no tiene apoyo en el corazón del pueblo. (…) Al primer golpe el ídolo caerá, se quebrará y ser aplastado debajo de los pies. Desprecio, odio venganza, desafío, en una palabra, todas las pasiones se unirán con un gobierno tan odioso. Para Fénélon, “la guerra es el mayor de los males” y la dañina política de Francia de guerras constantes fue el resultado de sus políticas económicas nacionalistas y mercantilistas. Condenada por esos gobernantes, declaraba Fénélon, que

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aumentaban su poder a expensas de otras naciones y que buscaban una “gloria monstruosa” en la sangre de sus compatriotas. Para educar al joven Duque de Borgoña sobre los males de la guerra, Fénélon acudió a un hombre al que se calificó como “un de los hombres más inteligentes del siglo”. François Le Blanc había publicado un voluminoso tratado sobre el dinero y la acuñación en 1690 (Un tratado histórico sobre las monedas de Francia del inicio de la monarquía hasta el presente). En él Le Blanc había condenado a los reyes por realizar envilecimientos para beneficiarse monetariamente. Fénélon encargó a Le Blanc escribir un tomo para el joven duque sobre todos los tratados entre las naciones de Europa y las causas y consecuencias de todas las guerras que les siguieron, así como de las formas en que se podrían haber evitado. Por  desgracia, Le Blanc murió antes de poder terminar esta monumental tarea. Una de las figuras claves en el círculo de Borgoña era Charles de Sainte-Maure, duque de Montausier. Montausier era gobernador del delfín real y Le Blanc (antes de empezar con el libro) y el Abad Fleury eran ambos empleados al servicio de Montausier. En la plaza de Le Blanc de educar al duque, se había visto precedido por Pierre Daniel Huet, obispo de Avranches. Huet, amigo de Le Blanc, denunció las políticas mercantilistas y proteccionistas francesas en 1694 y alababa el libre comercio que había traído la prosperidad a los holandeses. En 1711 murió el Gran Delfín, hijo de Luis XIV y el círculo de Borgoña exultaba, pues el duque estaba entonces en primera línea para suceder en el trono al anciano Rey Sol. Pero la tragedia golpeó al año siguiendo, cuando el duque, su esposa y su hijo mayor murieron de sarampión. Todas las esperanzas, todos los planes fueron cruelmente destruidos y, escribía Fénélon con desesperación a un amigo, “Los hombres trabajan por su educación para formar una persona llena de coraje y adornada por el conocimiento y luego viene Dios a destruir este castillo de naipes”. El trágico final del círculo de Borgoña ilustra un fallo estratégico crucial en los planes, no sólo del círculo de Borgoña, sino asimismo de los fisiócratas, Turgot y otros pensadores del laissez faire de finales del siglo XVIII. Pues sus esperanzas y su visión estratégica eran invariablemente operar dentro de la matriz de la monarquía y su gobierno prácticamente absoluto. La idea, en resumen, era entrar  en la corte, incluir en los pasillos del poder e inducir al rey a adoptar ideas libertarias e imponer una revolución de laissez faire desde arriba, por así decirlo. Si no podía persuadirse directamente al rey, se formarían las ideas y valores a un nuevo rey desde la infancia por preceptores y tutores liberales.

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Sin embargo confiar en la buena voluntad del rey tenía varios defectos implícitos. Uno, como en el caso del Duque de Borgoña, era confiar en la existencia y buena salud de una persona. El segundo es un defecto más de sistema. Incluso aunque pueda convencerse al rey de que los intereses de sus súbditos requieren libertad y laissez faire, el argumento habitual de que su propio beneficio aumentará proporcionalmente su prosperidades débil. Porque bien podrían maximizarse los ingresos del rey, sin duda a corto plazo e incluso a largo plazo, exprimiendo tiránicamente a sus súbditos para obtener el máximo ingreso posible. Y confiar en el altruismo del monarca es en el mejor de los casos una débil caña. Por todas estas razones, apelar a un monarca para que imponga el laissez faire sólo puede ser una estrategia perdedora. Una estrategia mucho mejor habría sido organizar una oposición masiva desde abajo entre las masas gobernadas y explotadas, una oposición que habría dado al laissez faire una base más sólida al asociarse a la mayoría de la población. Por supuesto, a largo plazo la oposición masiva, incluso la revolución, fue precisamente lo que acaeció en Francia: una revolución desde abajo que fue parcial, si no mayoritariamente, inspirada por los ideales del laissez faire. Los eruditos y sofisticados pensadores del laissez faire de los siglos XVII y XVIII, habrían rechazado sin embargo una estrategia así como ciertamente inconveniente y probablemente lunática, especialmente a luz del fracaso de las distintas rebeliones campesinas y otras de la Fronda de mediados del siglo XVII. No menos importante es que siendo ellos mismos hombres influyentes y en situación privilegiada difícilmente se verían inclinados a dejar de lado todos sus privilegios y dedicarse a la solitaria y peligrosa tarea de trabajar fuera del sistema político heredado.

[i] Madame Françoise d'Aubigne, Marquesa de Maintenon (1635–1719). [ii] Lionel Rothkrug, Opposition to Louis XIV: The Political and Social Origins of the French Enlightenment (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1965), pp. 267-269. [iii] Lionel Rothkrug, Opposition to Louis XIV: The Political and Social Origins of the French Enlightenment (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1965), p. 270.

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Belesbat, Boisguilbert y el orden natural del libre mercado Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 5 de agosto de 2001) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4610.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

El utilitarista del laissez faire: El Señor de Belesbat Uno de los pensadores antimercantilistas y favorables al laissez faire más influyentes de las últimas décadas de Luis XIV fue Charles Paul Hurault de l'Hopital, Señor de Belesbat (¿? - 1706). Biznieto de un canciller de Francia, Belesbat fue durante la década de 1690 un miembro influyente de un salón de oposición política en la palacio de Luxemburgo en el distrito de los jardines de Luxemburgo en París. El salón se reunía semanalmente en casa del primo hermano de Belesbat, François Thimoleon, Abad de Choisy. En otoño de 1692, Belesbat presentó seis memoriales a Luis XIV, cuyas copias y extractos se reprodujeron en toda Francia. Belesbat se centraba en las guerras con los holandeses como claves para los problemas económicos de Francia. Los estados se hacen ricos, advertía Belesbat, no apropiándose y destruyendo el comercio de otras naciones, sino estimulando el comercio conforme al interés natural de la nación. En lugar de tratar de capturar artificialmente el comercio holandés, el gobierno francés debería permitir que floreciera su propia agricultura. Belesbat destacaba que Dios había entretejido a todos los pueblos en una red interdependiente de ventajas recíprocas por medio del comercio y la especialización: “No hay que le falte a un [país] que no produzcan los otros. (…) Dios (…) habiendo creado a los hombres para la sociedad, los ha dividido tan bien que no pueden arreglarse los unos sin los otros”. Las restricciones del gobierno al comercio sólo dificultan esta interdependencia natural, por lo que los mercaderes deberían ser libres de perseguir “el comercio que elijan”. La dirección de las actividades económicas en cada país se determina normalmente por los recursos naturales y el tipo de inversión de capital en esa área. 153

No se trata, concluía Belesbat, de que el comercio en un país beneficie a una parte a costa de otras. La verdad es más bien la opuesta. Además, la libertad de los mercaderes en el comercio interno era tan importante como en el comercio externo. La red de comercio e intercambio es tanto interna como externa. Además, prefigurando el argumento hayekiano a favor del libre mercado, Belestaba advertía, como apunta el Profesor Rothkrug, que Cada transacción, doméstica o foránea, requería una libertad absoluta porque se llevaba a cabo en circunstancias especiales por mercaderes cuyas fortunas dependían parcialmente del secreto y de los procedimientos únicos con los que desarrollaban sus negocios.[1] Por tanto, la regulación del estado, lejos de proteger al mercado, interferiría en la libertad necesaria de cualquier comercio próspero. Los recursos naturales, explicaba Belesbat, son inútiles sin gente que los cultive y que se dedique a su comercio. Luego Belesbat se dedicaba a un complicado análisis de los elementos necesarios para una actividad de mercado con éxito: Llamamos comercio a un intercambio entre hombres de las cosas que necesitan mutuamente (…) En ambos [comercio interior y exterior] los principios del éxito son los mismos. Y a pesar de que hay un infinito número de formas en las que practicar el comercio, todas diferentes, se basan en una gran libertad, una gran inversión de capital, un montón de buena fe, mucha aplicación y un gran secreto. Cada mercader, teniendo sus opiniones particulares, de tal forma que el que se beneficia con una venta de sus productos, no impide al que los compra beneficiarse considerablemente al deshacerse de ellos (…) De ahí que el completo éxito del comercio, consistiendo como consiste en libertad, gran inversión de capital, aplicación y secreto, impide que los príncipes intervengan jamás sin destruir los principios.  Así Belesbat, además de una sensible apreciación del papel del emprendimiento individual y la energía del mercader y de la rentabilidad mutua del intercambio ve, aunque sólo sea vagamente, que la gran variedad de comercio individual puede aún así analizarse correctamente con un pequeño número de leyes formales, leyes o verdades que aplican a todo emprendimiento e intercambio. En un área esencial, Belesbat va significativamente más allá de las opiniones de laissez faire de Fenelon y otros, quienes se oponían tanto al lujo de la corte absolutista y la burocracia de los nuevos ricos que deseaban que el gobierno restringiera la producción y comercio de artículos de lujo. Belesbat acabó con esas inconsistentes excepciones al laissez faire. Las leyes naturales del comercio, que 154

para él conllevaban consideraciones de utilidad, se aplicaban al lujo igual que a todas las demás ramas de la producción y el comercio. Belesbat concluía elocuentemente de su análisis que “debe tomarse como un principio que la libertad es el alma del comercio, sin la cual (…) buenos puertos, grandes ríos y (…) fértiles [tierras] no valen de nada. Cuando falta la libertad nada es aprovechable”.[2] En resumen, el gobierno debería “dejar que el comercio haga lo que le plazca” (laissant faire le commerce que l'on voudra). El Señor de Belesbat dejaba claro que basaba su esperanza de aplicar un libertarismo en una forma extrema de utilitarismo temprano, un utilitarismo que esperaba que aplicara el rey. Se le pedía al rey que canalizara los intereses propios del pueblo a actividades libres y en armonía mostrando que la virtud se ve recompensada y la maldad (el robo y otras interferencias en el comercio) se ve castigada. De esa manera, los hombres se verían acostumbrados a perseguir la virtud. Belesbat fue muy lejos en su utilitarismo al mantener que la “justicia” era siempre únicamente utilidad o interés propio. Una debilidad fatal en su teoría era la opinión confiada de que el propio interés del rey, que se suponía que pondría en práctica todo esto, era siempre idéntico a los intereses propios en armonía de sus súbditos. Belesbat también anticipó la posterior opinión de que el escepticismo del tipo de Montaigne acerca de la razón, en lugar de ofrecer apoyo para continuar con el absolutismo de estado, enseña humildad a los hombres de forma que aceptarán la libertad y el libre mercado. Sin embargo, la razón no es el único motivo, ni siquiera el principal, para la lucha por el ejercicio del poder: la adquisición de riquezas y privilegios parecerían ser motivos suficientes. Y como siempre habrá gente y grupos que buscarán apropiarse y agrandar el poder del estado para sus propios fines, el escepticismo hacia la razón y una filosofía política racional parece más probable que afecte a cualquier oposición determinada al estatismo que impida que cualquier estatista luche por el poder.

Boisguilbert y el laissez faire El más conocido de los defensores franceses del laissez faire de finales del siglo XVII es Pierre le Pesant, Señor de Boisguilbert (1646-1714). Nacido en Ruán en una alta familia normanda de funcionarios judiciales y primo de los poetas y dramaturgos hermanos Cornielle, Boisguilbert fue educado por los jesuitas y acabó adquiriendo dos oficinas judiciales en Ruán. Trabajó allí como teniente

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general de la corte de 1690 hasta su muerte. Boisguilbert era asimismo un gran terrateniente, hombre de negocios, literato, traductor, abogado e historiador. Boisguilbert fue una combinación de genio y excentricidad. Su primera y más importante obra, Le Detail de la France (Detalle de Francia), publicada en 1695, se subtitulaba reveladoramente La France ruinée sous le règne de Louis XIV (La Francia arruinada bajo el reinado de Luis XIV).[3] Boisguilbert escribió innumerables cartas a los sucesivos controladores generales de Francia sobre las virtudes del libre comercio y el laissez faire y los males de la intervención del gobierno. Después de 1699, Boisguilbert siguió golpeando al controlador general Michel Camillart durante años, pero sin resultados. Camillart continuó rechazando permitirle imprimir sus tomos, pero Boisguilbert los publicó igualmente, imprimiendo finalmente sus obras escogidas bajo el título Le Detail de la France en 1707. En ese año, el mismo ñeque se censuró el Dixme Royale de Vauban, la obra de Boisguilbert fue también prohibida y su autor enviado a un breve exilio. Volvió bajo promesa de silencio, pero de inmediato reimprimió su libro cuatro veces entre 1708 y 1712. Defendiendo al laissez faire, Boisguilbert denunciaba la preocupación mercantilista de acumular metales preciosos, apuntando que la esencia de la riqueza son los bienes, no la moneda. La moneda, explicaba Boisguilbert, es sólo comodidad. Así que el influjo de los metales preciosos del Nuevo Mundo en el siglo XVI sólo sirvió para aumentar los precios. Si se hubiera dejado actuar a la naturaleza, todos los hombres disfrutarían de abundancia y los intentos del gobierno de mejorar a la naturaleza sólo causaron confusión. El sencillo remedio para los múltiples males que estaba sufriendo Francia era, como dice el Profesor Keohane: “que el gobierno deje de interferir en los patrones naturales del comercio y laissez faire la nature. No se necesitaba ningún esfuerzo sobrehumano de reforma, sólo el cese de esfuerzos mal dirigidos”.[4] La armonía colectiva o social, escribía Boisguilbert, derive de los esfuerzos de innumerables individuos por mejorar sus propios intereses y su felicidad. Si el gobierno eliminara todas las restricciones artificiales al comercio, todos los participantes tendrían incentivos para producir e intercambiar y el interés propio se vería libre para realizar su constructiva labor. Sólo el uso de la coacción o el privilegio del estado someten el interés de uno al de otro, mientras que la sumisión al inteligente orden natural aseguraría la armonía entre la avaricia individual y el beneficio universal. Como resumen Kehoane a Boisguilbert: “Mientras no interfiramos con sus obras [las de la Naturaleza], nuestros intentos de obtener  tanto como podamos maximizarán la felicidad de todos a largo plazo”. [5]

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 Así que no es que los individuos apunten hacia el bien general cuando persiguen sus propios intereses. Por el contrario, es la gloria del orden natural que, mientras los individuos buscan su propia “utilidad privada”, también promuevan los intereses de todos. Aunque los individuos pueden tratar de subvertir las leyes y ganar a costa de sus vecinos, el orden natural de libertad y laissez faire mantendría la paz, la armonía y el beneficio universal. Como declara Boisguilbert, “Pero sólo la naturaleza puede presentar ese orden y mantener la paz. Cualquier  otra autoridad arruina todo al tratar de interferir, sin que importen las buenas intenciones que tenga”. En el libre mercado establecido por el orden natural, “el deseo puro de beneficios sería el alma de todo mercado tanto para comprador  como para vendedor y es por la ayuda de ese equilibrio o balance por lo que cada participante en la transacción se ve igualmente obligado a escuchar y razonar y someterse a él”. El orden natural del libre mercado impide que se produzca ninguna explotación.  Así: “La naturaleza de la Providencia [ha] (…) ordenado así los negocios de la vida, siempre que le deje hacer (on le laisse faire) no pueden los más poderosos en comprar bienes de impedir a algún pobre desgraciado la venta para garantizarse su subsistencia”. Todo trabaja correctamente “siempre que se deja hacer a la naturaleza (on laisse faire la nature) (…) [es decir] supuesto de que se le deje libertad y nadie se entromete con estos negocios, salvo para otorgar  protección a todos e impedir la violencia”.[6] Boisguilbert también demostró concretamente los efectos contraproducentes de la intervención del gobierno. Así, cuando el gobierno francés trató de aliviar el hambre rebajando los precios del grano y controlando el comercio, todo lo que logró fue disminuir el cultivo y la producción de grano y por tanto intensificar la misma hambre que el gobierno trataba de aliviar. Esa intervención, en el resumen del Profesor Keohane, sólo tendría sentido si el grano, como el maná y los champiñones, apareciera sin esfuerzo humano, pues ignora los efectos de los bajos precios en los hábitos de los agricultores. Si el gobierno simplemente hubiera dejado de entrometerse, la economía francesa, como una ciudad a la que se le levantara el asedio, recuperaría su salud. Libre de fijar su propio precio al grano y de importar grano libremente n todo el territorio, los franceses se verían abundantemente provistos de pan.[7] Para explicar la naturaleza y las ventajas de la especialización y el comercio, Boisguilbert es uno de los primeros economistas en empezar con el intercambio hipotético más simple: dos trabajadores, uno produce trigo y el otro lana y luego extiende el análisis a un pueblo pequeño y finalmente a todo el mundo. Este 157

método de “aproximación sucesiva”, de empezar con lo más simple y luego extender el análisis paso a paso, acabaría resultando ser la forma más fructífera de desarrollar una teoría económica para analizar el mundo económico. Explicando gráficamente las respectivas obras del poder y el mercado, Boisguilbert imagina a un tirano que tortura a sus súbditos encadenándoles a la vista de los demás, cada uno rodeado por una abundancia de los bienes particulares que produce: comida, ropa, licor, agua, etc. Serían inmediatamente felices si el tirano eliminara sus cadenas y les permitiera intercambiar sus excedentes por los de los otros. Pero si dice el tirano que no, que sólo puede eliminar las cadenas de su pueblo cuando se termine una guerra u otra o en algún momento en el futuro, sólo añade burla y escarnio a su dolorosa tortura. Aquí Boisguilbert se estaba burlando amargamente de la respuesta que Luis XIV y sus ministros daban habitualmente a los ruegos de reformadores y opositores: “Debemos esperar a la paz”. De nuevo, como los demás opositores, la guerra se manifestaba como la excusa habitual para mantener las perjudiciales intervenciones del gobierno. Como Belesbat, Boisguilbert no aguantaba a los inconsistentes reformadores que trataban hacer una excepción al laissez faire con los productos de lujo. Para Boisguilbert, la riqueza natural no eran sólo las necesidades biológicas, más bien “la riqueza real consiste en un disfrute completo, no sólo de lo necesario para la vida, sino incluso de todo lo superfluo y todo lo que puede dar placer a los sentidos”.  Además, Boisguilbert fue tal vez el primero en integrar la explicación de la política fiscal dentro de sus doctrinas económicas generales. Adoptando la propuesta de Vauban de eliminar todos los impuestos y sustituirlos por un solo impuesto directo del 10% sobre todos los ingresos, Boisguilbert analizaba y denunciaba amargamente los efectos de los impuestos indirectos en la agricultura. Los altos impuestos sobre el grano, apuntaba, habían aumentado los costes y perjudicado a la producción y el comercio del grano. Durante cuatro décadas, argumentaba, el gobierno francés había declarado virtualmente la guerra al consumo y el comercio mediante su monstruosa fiscalidad, generando severas depresiones en todas las áreas de la economía. Por el contrario, en el libre mercado todos se benefician, pues “el comercio no es otra cosa que la utilidad recíproca y todas las partes, compradores y vendedores, deben tener igual interés o necesidad de comprar o vender”. Por tanto, con Balesbat y Boisguilbert el foco del ataque liberal clásico al estatismo cambia de la denuncia moralista del lujo o el pernicioso maquiavelismo a 158

enfrentarse a la doctrina mercantilista en sus propios terrenos utilitarios. Así que incluso abandonando la moralidad clásica, la utilidad y la felicidad general requieren la propiedad privada y el laissez faire del orden natural. En cierto sentido, la anticuada ley natural se había extendido a la esfera económica y a la malla de utilidades e intereses individuales mediante la operación del libre mercado.  Al contrario que místicos devotos como Fenelon, Balesbat y Boisguilbert armonizaban como las nuevas cosmologías mecánicas de Isaac Newton y otros a finales del siglo XVII. Dios había creado una serie de leyes naturales del mundo y la sociedad: era tarea de la razón humana, una razón universal para todos, independiente de naciones o costumbres, entender estas leyes y alcanzar con ellas el interés y la felicidad propios. En la economía, el libre comercio y los mercados libres, mediante la armonía de los beneficios recíprocos, aumentaban los intereses y la felicidad de todos al buscar cada uno su utilidad e interés personal. La Regla de Oro y la ausencia de violencia, era la ley moral natural que describía la clave de la armonía social y la prosperidad económica. Aunque ese análisis no era en sí mismo anticristiano, reemplazaba ciertamente los aspectos ascéticos de la cristiandad por un credo optimista, más centrado en el hombre y también era consistente con el aumento de la religión del deísmo, en la que Dios era el creador, o relojero que creó el mecanismo del universo y sus autosuficientes leyes naturales y luego se retiró de la escena. Como ha apuntado el Profesor Spengler, el siglo XVIII conceptualizó el universo económico (o social). Hizo visibles los procesos ocultos del orden social incluso aunque el XVII se hubiera dado cuenta de los de orden físico y los hiciera visibles; generalizó en el ámbito humano la idea del “marco” escondido detrás de “los fenómenos más comunes” y la “mano invisible” por la que “funciona la Naturaleza” en “todas las cosas”. Respecto de Boisguilbert, su contribución iba a ser  de las primeras, si no la primera, en concebir aunque imperfectamente, el sistema de relaciones que subyace el orden económico. (…) Su contribución consistió en su separación (aunque fuera imperfectamente) del orden económico del sistema total de la sociedad, en comprender el carácter comparativamente autónomo de este orden, en descubrir las conexiones esencialmente mecánicas y psicológicas que unen a los 159

hombres en un orden económico y en dirigir la atención a la forma en que el orden económico estaba sujeto a distorsiones por impulsos originados en el orden político.[8] También debería mencionarse que sin duda parecía más fácil convencer al rey y a su élite gobernante acerca de la utilidad general de la propiedad privada y el libre mercado, que convencerles de que estaban actuando como cabecillas de un sistema inmoral y criminal de robo organizado. Así que las estrategia básica de tratar de convertir al rey llevaba inexorablemente al menos a una aproximación ampliamente utilitarista a los problemas de la libertad y la intervención del gobierno.

[1] Rothkrug, op. cit, nota 1, p. 333. [2] Ver Rothkrug, op. cit, nota 1, p. 333-334. [3] Bajo esas circunstancias, el título de la traducción inglesa dos años después, La desolación de Francia, no parece inapropiado. [4] N.O. Keohane, Philosophy and the State in France: The Enlightenment (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980), p. 352.

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[5] Ibid., p. 353. [6] Citado en Cole, op. cit., nota 2, p. 266. O, en otro lugar: "il est seulement nécessaire de laisser  agir la nature." (Sólo hace falta dejar actuar a la naturaleza). Ver Joseph J. Spengler, “Boisguilbert's Economic Views Vis-à-vis those of Contemporary Reformateurs”, History of Political Economy, 16 (Primavera de 1984), p. 81n. [7] Keohane, op. cit., nota 11, pp. 354–355. [8] Spengler, op. cit., nota 13, pp. 73–74. Spengler añade que el término “mano invisible” fue usado por primera vez por el escritor inglés Joseph Glanville en su The Vanity of Dogmatizing (1661), un siglo antes de que Adam Smith utilizara el concepto de forma similar. En sus ensayos filosóficos, Smith trataba a la filosofía como “representante de las cadenas invisibles que unen” fenómenos aparentemente sin conexión. Ibid., p. 73n.

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CAPÍTULO X. MERCANTlLISMO Y LIBERTAD INGLATERRA; INGLATERRA; DE LOS TUDOR A LA GUERRA CIVIL CIVIL

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El absolutismo inglés y la gran cadena del ser Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 26 de agosto de 2001) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4611 http://mises.org/daily/4611..

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith] Smith ] Fue dominante en el pensamiento político inglés desde principios del siglo XVI a principios del XVII una forma de pensamiento absolutista simplista y militante que ha sido llamado la “teoría de la correspondencia” o “teoría política del orden”. La doctrina realista se desarrolló en la era Tudor-Estuardo en la que el rey luchaba por establecer su poder absoluto contra la influencia internacional de la vieja religión, el catolicismo, y por encima de los puritanos calvinistas, que tenían tendencias republicanas y populistas. En contraste, ahora se suponía que Dios hablaba a través del rey inglés y por tanto de la cabeza de la Iglesia Anglicana. El fundamento filosófico básico era el “orden natural (la “gran cadena del ser”), que, desde la Edad media, había sido estrictamente jerárquica, con Dios en lo alto y el hombre como la más alta de las criaturas materiales. Pero detrás aparecía la metodología fundamental: la endeble analogía o “argumento por correspondencia”. Igual que Dios era soberano y superior a los distintos rangos de ángeles y finalmente al hombre y luego a otras criaturas terrenales inferiores en el “macrocosmos”, así en el “microcosmos”, dentro de cada persona, la cabeza debe ser soberana sobre el cuerpo y la razón debe dominar sobre los apetitos. Igualmente, el padre es soberano sobre su familia. Más concreta y deliberadamente en el ámbito político, el rey, padre de su pueblo, debe ser  soberano sobre el cuerpo político. Esta endeble analogía organicista se llevó my lejos. La cabeza en el cuerpo humano era el rey en el cuerpo político; la salud en el primero constituía el 161

bienestar social en el último; la circulación de la sangre era igual que la circulación del dinero; el gobierno del alma racional era la soberanía real y así sucesivamente. El único “argumento” era la correspondencia, el que el rango “gubernamental” y social se alegara que se decía que existía en la esfera celestial debía duplicarse en el gobierno terrenal y la vida social. Un problema del argumento de la correspondencia es que la libertad de la voluntad humana entra en la vida política y social, pero no en otros lugares. Es raro que el hígado se “rebele” contra la cabeza y así una conclusión importante de este filosofía política realista era que la rebelión política es tan mala y antinatural como esa “rebelión” del hígado. Igualmente, los súbditos individuales deben obedecer al monarca nombrado divinamente, o si no el orden divino se derrumbará en la anarquía y el desorden y entonces la corrupción y la decadencia gobernarán la vida humana.  Aunque el hígado no se ha rebelado muy a menudo contra la cabeza, por  supuesto, los absolutistas reales sítenían sítenían una analogía a la que recurrir en el gobierno celestial: la infame rebelión de Satanás contra la soberanía de Dios. Igualmente, el gran hecho de la historia humana fue el pecado de Adán, producido por la rebelión contra la autoridad divina y por el arrogante orgullo. Dios y el rey; Satanás, Adán y los súbditos rebeldes: estar fueron las analogías y correspondencias que los absolutistas reales trataron de resaltar. Así las homilías de la Iglesia Anglicana sobre la obediencia, en 1547 y 1570, pedían dicha obediencia al soberano, “la misma raíz de todas las virtudes”, mientras que “una malvada osadía” es la fuente de todo pecado y miseria. Como decían las homilías todos los “pecados posibles a cometer contra Dios o el hombre están contenidos en la rebelión”, que “trastorna de arriba abajo todo orden correcto”. Es obligación absoluta de todos los inferiores “siempre sólo obedecer”, igual que el cuerpo obedece al alma y como el universo obedece a Dios. En un crudo contraste con los escolásticos, así como con los calvinistas o pensadores monarcómacas de la Liga, los predicadores anglicanos del orden insistían una y otra vez en que los súbditos deben obedecer al rey y todas las circunstancias, sean o no el rey o sus acciones buenos o malos. No debe haber  ninguna resistencia en absoluto, incluso al príncipe malvado. El rey es el representante de Dios en la tierra ordenado divinamente por derecho hereditario. Cuestionar, y mucho menos desobedecer al rey era, por tanto, no sólo traición, sino blasfemia. Desobedecer al rey es desobedecer a Dios. Como mantenía el influyente Mirror for Magistrates, Magistrates, que tuvo mucha ediciones de 1559 a 1587: “Dios ordena a todos los magistrados”. Por tanto, Dios ordena “lo 162

bueno cuando favorece al pueblo y lo malo cuando le castiga”. En resumen, los reyes buenos son una bendición enviada al pueblo por Dios y los reyes pérfidos eran un castigo igualmente enviado por la divinidad. En cualquier caso, la tarea del súbdito es la obediencia absoluta a las órdenes de Dios/del rey. “Y por tanto, cualquier rebeldía contra cualquier gobernante, sea bueno o malo, es rebeldía contra DIOS y deberá tener por seguro un desdichado final”. Para los pensadores realistas, las crecientes reclamaciones de libertad natural y de derechos naturales de cada individuo sólo llevaban a la malicia y a la destrucción del orden racional de Dios. Así, Richard Hooker (ca. 1554-1600), el principal teólogo anglicano del siglo XVI, en su famosa De las Leyes de la Sociedad Eclesiástica (1594-1597), arremetía contra cualquier noción de individualismo. Aunque era un moderado respecto del absolutismo real, Hooker  escribía que la idea de que cada hombre como “su propio comandante”, “sacude universalmente el edificio del gobierno, tiende a la anarquía y la simple confusión, disuelve las familias, disipa las escuelas, corporaciones, ejércitos, derroca gobiernos, iglesias y todo lo que ahora está bajo la providencia de Dios por su autoridad y poder”. Uno de los absolutistas real más extremista en la era Tudor-Estuardo fue Edward Forset (ca. 1553-1630), dramaturgo, propietario de la casa solariega de Tyburn y  juez de paz. La obra principal de Forset fue A fue A Comparative Discourse of the Bodies Natural and Politic (1606), cuyo mismo título huele al argumento de la corresondencia y la filosofía política del orden. En algunos puntos, Forset está a punto de decir que una monarcanunca monarca nunca puede dañar a su pueblo, es decir, que por  muy malos que puedan parecer sus parecer sus hechos, realmente deben ser buenos, prácticamente por definición. De hecho, en un momento concreto, Foster está cerca de justificar los actos del rey por el misterio y el poder, igual que en el libro de Job. Así, como dice el Profesor Greenleaf en su explicación de la doctrina de Forset, “los acatos aparentemente malvados de un gobernante eran sólo una apariencia cuya naturaleza real era malinterpretada por las mentes falibles de los ciudadanos”.[1] ciudadanos”.[1] Por supuesto, la conclusión es que la mente del monarca, en contraste con la del bajo ciudadano, es infalible. Probablemente el más inteligente y seguramente el más influyente de los teóricos del orden absolutista fue Sir Robert Filmer (1588-1653). Al final de su vida, este oscuro noble de Kent publicó una serie de ensayos absolutistas-realistas, al final de la década de 1640 e inicios de la de 1650. Luego tuvo lugar una recuperación de Filmer tres décadas después, publicándose sus ensayos escogidos en 1679 y su obra más famosa, El Patriarca o El poder natural de los reyes, reyes , escrita a finales 163

de la década de 1630 o principios de la de 1640, fue impresa por primera vez el año siguiente. Filmer se convirtió inmediata y póstumamente en el principal defensor del absolutismo regio desde la más antigua perspectiva de la teoría del orden. Filmer rechazaba con enfado la idea de que “por ley de la naturaleza todos los hombres nacen libres”, como una doctrina “pagana”. Al unir individualismo y actos propios con rebelión pecaminosa contra Dios, Filmer advertía contra el “mismo deseo de libertad que causó la caída de la gracia de adán”. [2] Lo más notable en Filmer era su penetrante crítica de la naciente doctrina contractualista, que establecía la base, y por tanto justificaba, el estado en algún contrato social original. Thomas Hobbes (1588-1679) había empleado toda su vida al servicio como tutor, compañero y guía intelectual de los Cavendish, parientes de la familia real de los Estuardo. Hobbes había trabajado en una justificación contractualista del absolutismo real durante la década de 1640. Filmer expuso errores esenciales en la teoría del contrato social de Hobbes que iban a aplicarse igual de completamente a la versión libertaria de John Locke cuatro décadas después. Filmer preguntaba cómo era posible (…) que todos los hombres aceptaran un contrato, como era necesario, antes de que pudiera obligar  universalmente; quería sabe cómo y por qué un contrato debía obligar a todas las subsiguientes generaciones; sugería que no era razonable invocar  la idea espuria del consentimiento tácito.[3] tácito. [3] Filmer criticaba asimismo vigorosamente la creciente idea liberal clásica de basar  el gobierno en el consentimiento de los gobernados. Los gobiernos, apuntaba, no podrían ser así estables, pues podrían encontrarse a veces con que se les retiraba el consentimiento. Una vez concedido el poder del pueblo de consentir, así como la ley natural de “igual libertad del vasallaje”, la consecuencia lógica debe ser el anarquismo. Pues así toda pequeña compañía tiene derecho a crear un reino por sí misma y no sólo cada ciudad, sino toda villa, y toda familia, qué digo, todo particular, una libertad de elegir por sí mismo ser su propio Rey si le place; y sería un loco quien siendo por naturaleza libre eligiera a cualquier hombre excepto a sí mismo para ser su propio gobernante. Así para evitar que sólo haya un rey para todo el mundo, tendríamos la libertad de tener tanto reyes como hombres en el mundo, lo que equivale a no tener ninguno, sino a dejar a todos los hombres a su albedrío natural.[4] natural.[4]

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Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith. Smith .

[1] W.H. Greenleaf, Order, Empiricism and Politics: Two Traditions of English Political Thought (Londres: Oxford University Press, 1964), p. 52. [2] En parafrase del Profesor Greenleaf, op. cit., nota 1, p. 92. [3] Greenleaf, op. cit., nota 1, p. 93. [4] En Peter Laslett (ed.), Patriarcha and Other Political Works of Sir Robert Filmer (Oxford: Filmer  (Oxford: Basil Blackwell, 1949), p. 286. Citado en Carl Watner, ‘“Oh, Ye are for Anarchy!’: Consent Theory in the Radical Libertarian Tradition”, Journal of Libertarian Studies 8 (Invierno de 1986): p. 119.

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Sir Thomas Smith: Mercantilista por una moneda fuerte Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 2 de septiembre de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4676.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith] El honor (si puede decirse así) de ser el primer mercantilista inglés debería haber  sido, durante cuatro siglos, para Sir Thomas Smith el Viejo (1513-1577). En su lugar, su notable obra, A Discourse on the Commonwealth of this Realm of  England, escrita en 1549 y publicada anónimamente en 1581 fue identificada inicialmente y hasta su reimpresión de 1893 incorrectamente atribuida a otro funcionario de los Tudor, John Hales (m. 1571). Thomas Smith nació en una familia pobre de pastores en el condado de Essex. Pobre pero brillante, Smith consiguió entrar en Cambridge, donde sus dotes eruditas tuvieron un rápido reconocimiento. Allí ascendió hasta convertirse en profesor regio de derecho civil y luego en vicecanciller de la universidad. Smith era un orador notable y un brillante erudito que escribió libros sobre pronunciación griega y deletreo en inglés y estaba profundamente interesado en matemáticas, química, lingüística e historia. Smith inició su carrera como político y burócrata convirtiéndose en secretario bajo la protección de Lord Somerset, de 1547 a 1549. Aunque anglicano, Smith era un moderado al que le preocupaban poco los asuntos religiosos, así que pudo servir  como consejero privado de la católica Reina María por recomendación de su antiguo colega de Cambridge, el obispo católico Stephen Gardiner. Bajo la Reina Isabel su influencia se prolongó a través de la poderosa posición en la corte de su antiguo alumno en Cambridge, Sir William Cecil, luego Lord Burghley. Sin embargo, Smith estuvo a menudo fuera del poder, un destino al que ayudaba su personalidad arrogante, grosera y terca Tomas Smith fue un duro crítico del envilecimiento y por tanto se convirtió en un sonoro oponente de la política de su mentor Lord Smoerset de un repetido envilecimiento con el fin de aumentar los ingresos de la corte. Mandado al exilo de la corte en 1549, Smith meditó y luego hizo algo característico en él: puso en orden y escribió sus pensamientos en forma de tratado. Su penetrante y vivaz trabajo fue escrito en forma de diálogo entre varios personajes, siendo el Doctor el portavoz de las ideas del autor. Más tarde Smith iba a repetir la fórmula del diálogo en su libro Dialogue on the Queen's Marriage (1561). La primera obra no estaba 166

pensada para su publicación, advirtiendo en ella Smith que “es peligroso entrometerse en los asuntos del rey”, lo que era realmente cierto. La idea central básica del Discourse on the Commonwealth era un ataque al envilecimiento y sus consecuencias en precios altos, inflación y tensión social. El envilecimiento, y no la decisión arbitraria de granjeros y mercaderes, es responsable de que haya precios más altos. Los principales perdedores de esta política son las personas con ingresos fijos. El Discourse fue publicado después de la muerte de Sir Thomas por su sobrino William e incluía pasajes posteriores interpolados por Thomas durante la década de 1570, atribuyendo la inflación isabelina de finales del siglo XVI a otro factor: el influjo de los metales preciosos recién extraídos en el hemisferio occidental. No se sabe si Smith conocía el análisis similar de Navarrus de 1556 o el de Bodin de la inflación francesa 12 años más tarde o si esto fue un descubrimiento independiente de Smith cuando la inflación de precios se extendió de España al norte de Europa. En 1562, Smith volvió sobre el tema del envilecimiento en una larga obra, todavía inédita, The Wages of a Roman Footsoldier, or A Treatise on the Money of the Romans. Este tratado sobre moneda y acuñación romana se escribió en respuesta a una pregunta que le hizo su amigo y colega Cecil, en ese momento secretario principal de la Reina Isabel. De nuevo Smith repite su ataque al envilecimiento como evidencia de “la decadencia del estado” y como una causa de los “precios excesivos”. Tanto en el Discourse como en el Treatise, Smith adopta la cómoda aunque falaz posición de que el propio rey es el mayor perdedor por los precios altos causados por el envilecimiento. Como el envilecimiento aumenta inmediatamente el ingreso del rey y antes de que los precios hayan tenido una oportunidad de subir, el rey, por el contrario, es el primer beneficiario del envilecimiento y otras medidas de inflación monetaria. El Discourse de Smith es chocantemente moderno al basar abiertamente su análisis social en la acción del individuo dirigida por sus propios intereses. El interés propio, declaraba Smith, es “un factor natural de la vida humana a canalizar por una política constructiva en lugar de frustrarlo con legislación represiva”. No es que Smith abandone el naciente mercantilismo por algún tipo de punto de vista liberal o de laissez faire. El interés propio no debe dejarse solo dentro del marco de los derechos de propiedad. Tiene que ser canalizado y dirigido por el gobierno hacia un “objetivo común” fijado por el estado. Pero al menos Smith es suficientemente inteligente como para apuntar que es mejor para los hombres ser “provocados por el lucro” hacia objetivos apropiados que hacer  que los gobiernos “obtengan de ellos esta recompensa”. En resumen, los gobierno debería actuar en tándem con el poderoso incentivo que ofrece el interés propio individual.

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Smith aprecia que los incentivos económicos siempre operan en el mercado para mover recursos económicos de usos menos rentables a otros más rentables. Y los gobiernos deberían trabajar con esos incentivos en lugar de contra ellos. Sin embargo, Smith era sin duda un mercantilista, como se ve en su deseo de promover la manufactura de tejidos de lana en Inglaterra y su deseo de prohibir la exportación de lana en bruto para su manufactura en el extranjero. John Hale procedía de una eminente familia de Kent y era amigo de Smith y fiel funcionario de los Tudor. Aún así, su filosofía económica y social era muy diferente. Por ejemplo, en 1549, el año en que se escribió el Discourse de Smith (y que incluía un ataque a los nuevos impuestos a la fabricación de telas), Hales era la persona responsable de instituir el impuesto. Hales tampoco aprobaba dos temas favoritos del Discourse: el amor por el derecho civil y la admiración por la cría lanar. Además, Hales, lejos de ser indiferente a la religión, era diácono y un ferviente organizador de lecturas bíblicas. Más importante en el contraste entre el Hales y el autor del Discourse, Hales atribuía los altos precios, no al envilecimiento, sino a tres factores distintos del lado de la oferta: escasez de ganado y aves, especulación e impuestos excesivamente altos. En realidad, ninguno de estos factores puede producir  ningún aumento general de precios. Finalmente, Hales adoptó la anticuada posición moral de atribuir todos los males, incluyendo los precios altos, a la avaricia omnipresente del hombre. (El por qué la avaricia habría crecido rápidamente en años recientes para producir precios altos era, por supuesto, un problema del que no llegó a ocuparse). La avaricia y el deseo de ganancias eran los grandes males sociales. La única cura para todo esto, opinaba Hales, era eliminar el narcisismo en el hombre: “Eliminar el narcisismo que hay en muchos hombres, desechar el desordenado deseo de riquezas con el que se abruma a muchos, expulsar y sofocar la sed insaciable de impía avaricia que les enferma” y reemplazar este narcisismo “enfermo” por un altruismo doble hacia la Iglesia y el estado “que nos haga saber y recordar que todos (…) no somos sino miembros de un cuerpo místico de nuestro Salvador  Jesucristo y del cuerpo del reino”. De nuevo en su Defense, escrita el mismo año que el Discourse, John Hales niega expresamente que el narcisismo puede en ningún sentido ser la base del bien público: No puede ser lícito para todos utilizar su propiedad a voluntad, sino que cada uno debe usar lo que tiene para el mayor beneficio del país. Debe haber algo organizado para sofocar la sed insaciable de avaricia de los hombres, la codicia debe ser arrancada de raíz, pues es la destrucción de todas las cosas buenas. 168

Sir Thomas Smith fue el responsable, el lugar de su socio Sir Thomas Gresham (ca. 1519-1579) de la primera expresión de la “ley de Gresham” en Inglaterra. Hasta hace poco, se había pensado que el conocido y anónimoMemorandum for  the Understanding of the Exchange había sido enviado por Gresham a la Reina Isabel al principio de su reinado, en 1559. Sin embargo, ha resultado que el Memorandum fue escrito por Smith antes, durante el reinado de la Reína María, en 1554. El Memorandum no es indudablemente un tratado de libre comerciendo, al defender distintos controles del estado sobre el mercado exterior. Sin embargo no sólo denuncia el envilecimiento y pide una moneda de alto valor, sino que asimismo enuncia la “ley de Gresham” de que la causa de la escasez de moneda de oro en Inglaterra era la devaluación legal del oro. Gresham, agente fiscal de la Corona en Amberes, se adhirió a la “ley de Gresham”, que fue expuesta por la comisión real en 1560 en la que tenía una gran influencia. Gresham era asimismo un estatista integral y archiseco del privilegio monopolístico de los Tudor. Miembro de una compañía monopolista de exportación de tejidos de lana, los Merchant Adventurers, Gresham fue el principal impulsor del reforzamiento de los monopolios en Inglaterra durante las décadas de 1550 y 1560, prohibiendo a los comerciantes hanseáticos exportar paño inglés, aumentando los aranceles a los tejidos extranjeros y, finalmente, haciendo que los  Adventurers fueran mucho más oligárquicos y estuvierna más severamente controlados desde arriba. Muy influido por el Memorandum y reflejando su posición de la ley de Gresham, estuvo el más joven Sir Richard Martin (1534-1617), orfebre, director y jefe de la Ceca durante todo el reinado de Isabel. Formado como orfebre desde su juventud, Martín sirvió también como director principal de la Honorable Compañía de Orfebres y regidor de Londres durante muchos años y fue dos veces Alcalde de Londres. En la comisión real de 1576 sobre moneda e intercambios, cuyos miembros fueron designados por Sir Thomas Smith, entonces secretario principal de la reina, fueron incluidos Gresham y Martin, así como Cecil. La comisión no incluyó al propio Smith, que estaba enfermo. Su apoyo a la ley de Gresham tuvo su eco una generación después en la comisión de 1600, en la que Martin preparó y redactó los memorandos principales.

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El supuesto liberalismo de Sir Edward Coke Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 2 de septiembre de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4677.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith] Suele decirse que las famosas decisiones “antimonopolio” del derecho común del Juez Presidente Sir Edward Coke (1552-1634), el eminente jurista de inicios del siglo XVII, fueron una expresión del supuesto compromiso de una clase naciente de comerciantes puritanos con el liberalismo económico y el laissez faire. Un defenor particulamente importante de esta tesis es el prolífico historiador marxista inglés Christopher Hill, que necesitaba esta visión para que encajar en el esquema marxista de la Guerra Civil Inglesa. Sin embargo, resulta haber muchos graves defectos en esta tesis. El propio Coke era un anglicano moderado y no particularmente preocupado por los asuntos religiosos. No era en ningún sentido un comerciante o un portavoz de los comerciantes: era un nuble rural de Norfolk que se casó sucesivamente con dos herederas y fue durante la mayor parte de su carrera un jurista público, sucesivamente fiscal general y juez presidente. Tampoco Coke mostró interés alguno en las nuevas preocupaciones jurídicas de los comerciantes, nuevas ramas del derecho como las sociedades anónimas, el seguro ante quiebras, los instrumentos negociables y los contratos comerciales. Más importante es que Coke nunca mostró ninguna simpatía por el laissez faire. Como juez presidente, Coke apoyó muchas medidas mercantilistas. Además, se había visto influenciado por su socio próximo, William Cecil, Lors Burghley, en una admiración por la compleja estructura de controles del estado de los Tudor. Su visión del comercio exterior era profundamente mercantilista. Así, en una sesión parlamentaria en 1621, después de haber roto con la Corona, Coke deploraba los efectos económicos de la supuesta escasez de moneda. Atacaba la balanza comercial desfavorable, lamentaba el hecho de que se permitiera exportar metales preciosos a la East India Company y atacaba la comercio importador con Francia por introducir en Inglaterra productos de lujo inmorales como “vinos y encajes, y

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bagatelas similares”. Coke pedía asimismo prohibir la importación de tabaco de España. Coke hizo asimismo todo lo posible por impedir la nueva práctica de exportar telas en bruto al Continente y luego reimportar las telas terminadas. Defendió constantemente prohibir la importación de telas extranjeras, así como la exportación de telas en bruto y también trató de prohibir la lana para que fuera usada por fábricas extranjeras. En general, Sir Edward Coke no discutía la regulación del gobierno y el control del comercio ni la creación de monopolios: a lo que se oponía era a que fuera el rey y no el Parlamento el que realizara la regulación o monopolizara. Coke defendía la regulación detalla y cartelización de la industria, los controles de salarios y el trabajo obligatorio impuesto por el Estatuto de Artífices de 1563. Apoyó las leyes contra “el acaparamiento” que, bajo el disfraz de ataques al monopolio y los altos precios, eran realmente dispositivos para aumentar los precios y cartelizar al prohibir la especulación en productos alimenticios y prohibir la venta fuera de los “mercados” locales oficialmente asignados. Las leyes contra el acaparamiento fueron promovidas por propietarios privilegiados de mercados locales tratando de excluir a competidores y aumentar sus propios precios. Lo más importante es que la conocida oposición de Coke a los monopolios otorgados por el gobierno era meramente una oposición a los otorgados por el rey frente a los otorgados por el Parlamento. Así, en el famoso Estatuto de los Monopolios, aprobado en 1623 y redactado en buena parte por Coke, el Parlamento abolía los otorgamientos reales de privilegios de monopolio, pero se reservaba explícitamente el derecho a otorgar dichos privilegios, lo que procedió a hacer pronto. El estatuto excepcionaba específicamente también de la abolición grandes categorías de monopolio real, incluyendo sectores como la imprenta, la pólvora y el salitre y los derechos de “corporaciones” como Londres de impedir  que los no londinenses realicen comercio dentro de los límites de la ciudad o corporaciones monopolísticas dedicadas al comercio exterior. Además, Coke defendió personalmente el monopolio de las Compañías de Rusia, Virginia e India Oriental. La filosofía económico-legal de Coke podría resumirse en una frase que empleó en el Parlamente en 1961: “Que ningún producto pueda ser prohibido, salvo por  Ley del Parlamento”.[1]

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Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

[1] Coke no rompió completamente con el rey y adoptó la postura de “el Paramento ante todo” hasta 1621. En 1616 expulsado de su puesto por el Consejo Privado, pero inmediatamente se ganó su retorno al favor del rey Jacobo al casar a su hija con Sir John Villiers, el hermano mayor  del Duque de Buckingham. Aún era consejero privado en 1621 y se esperaba que permaneciera en el Partido de la Corte, pero el hecho de que el rey le negara su promoción a Lord Canciller le llevó a su ruptura final con la Corona.

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La Compañía de las Indias Orientales y sus defensores del siglo XVII Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 23 de septiembre de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4680.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

El ataque “bullonista” al mercado de divisas y al comercio con las Indias Orientales Habiendo sobrevivido a los ataques de los moralistas ignorantes antes de la reforma, el mercado de divisas estuvo sujeto, durante la época mucho más secular  de finales del siglo XVI en adelante, a los ataques de los reguladores en nombre del estado nación. Los escritores que fueron denominados equivocadamente como “bullonistas” adoptaron la ignorante postura de que una salida al exterior de oro o plata en bruto es inicua y de que esta calamidad se había producido por las maquinaciones de los malvados operadores del mercado de divisas, que buscaban deliberadamente sus ganancias depreciando el valor de la moneda de la nación. En ninguna parte había idea alguna de que la salida de metales preciosos pueda haber realizado ninguna función económica o fuera el resultado de fuerzas de oferta y demanda subyacentes. A pesar de sus ideas sobre la ley de Gresham y el envilecimiento, Thomas Smith y Thomas Gresham tendrían que ubicarse en la categoría de los “bullonistas”. La conclusión política de los bullonistas era demasiado simple: el estado debería prohibir la exportación de metálico y regular  severamente o incluso nacionalizar el mercado de divisas. Los comerciantes de divisas contraatacaron con argumentos sensatos y poderosos. Así, en 1576 argumentaron, en una “Protesta contra el control del estado del negocio de las divisas”, que la intervención del estado causaría el secado del comercio. Sobre el bajo valor de la libra inglesa, replicaban, “no podemos decir sino que nuestros intercambios se hacen con consentimiento mutuo entre comerciantes y que la abundancia de envíos y de tomadores hace que el intercambio aumente y disminuya”. 173

Un eminente bullonista del inicio del siglo XVII fue Thomas Milles (ca. 1550 – ca. 1627). En una serie de tratados de 1601 a 1611, Milles desarrolla la postura bullonista. Las transacciones de divisas, opinaba Milles, eran malas: eran instituciones con las que los comerciantes privados y banqueros “personas codiciosas (cuyo fin es la ganancia privada)” gobiernan en el lugar de los reyes. Sin embargo, se ha añadido algo nuevo. Pues se ha fundado en 1600 la poderosa Compañía de las Indias Orientales para monopolizar todo el comercio con el Lejano Oriente y las Indias. El comercio de las Indias Orientales era único en el sentido de que los europeos compraban gran cantidad de valiosas muselinas y especias, pero las Indias por su parte obtenían muy poco de Europa, salvo oro y plata. Por tanto, las naciones europeas tenían un “balance comercial desfavorable” con el Lejano oriente y el comercio indio se convirtió por tanto en la diana favorita de los escritores mercantilistas. No sólo se importaban bienes de Oriente frente a pocas exportaciones, sino que los metales preciosos parecían fluir eternamente hacia el este. Por tanto Milles asumió al defensa bullonista pidiendo la restricción po prohibición del comercio con las Indias y atacando las actividades de la Compañía de las Indias Orientales. Milles también estuvo dispuesto a intensificar las regulaciones contra los Merchant  Adventurers, el monopolio privilegiado por el gobierno para la expor tación de tales de lana a Holanda. En su lugar, ansiaba una vuelta al viejo monopolio privilegiado de exportación de lana en bruto de los Merchant Staplers. De hecho Milles llegó a calificar al antiguo comercio regulado de los Staplers como “el primer paso hacia el cielo”. Sin duda es bastante probable que la disposición de Milles a regular y prohibir el comercio exterior y los flujos de metálico estuviera relacionada con su propio oficio de funcionario de aduanas. A más regulación, más trabajo y poder para Thomas Milles. Picado en lo más vivo, el secretario de los Merchant Adventurers, John Wheeler  (ca. 1553–1611) replicó a las acusación de Milles en su Treatise of Commerce, en 1601. Wheeler defendía la “competencia ordenada” de los 3.500 comerciantes miembros unidos en el monopolio privilegiado, frente al “comercio desordenado y promiscuo”, desorganizado y disperso de la libre competencia. También hacía trampas semánticas afirmando que el monopolio por definición significaba sólo “un único vendedor”: cientos de comerciantes juntos en una compañía exportadora privilegiada eran capaces, después de todo, de actuar virtualmente como una empresa privilegiada. En palabras del propio Wheeler, estos comerciantes estaban

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“unidos y ligados por su buen gobierno sus órdenes políticas y de tipo mercantil”, respaldados, no lo olvidemos, por el poder armado del estado. Desdeñando la idea de la libre competencia, Wheeler opinaba petulantemente que cualquier mercader que pierda un poco de libertad estará mejor “estando restringido (…) en ese estado, que si se le dejara con su apetito avaricioso”. Cuando John Kayll, más de una década después en The Trades Increase (1615), protestara porque el monopolio de los Merchant Adventurers hubiera “mantenido injustamente a otros excluidos para siempre”, su panfleto fue secuestrado por el arzobispo de Canterbury y se ganó un periodo en la cárcel por sus penas.[1] Más tarde, en la década de 1650, Thomas Violet tuvo un motivo del tipo de Milles para una solicitud especial en su petición de la exportación de metales preciosos. Violet había sido un “investigador” profesional e informador del gobierno buscando violaciones de la ley que prohibía dicha exportación. Ahora bien, en  A True discoverie to the commons of England (1651), buscaba restaurar la Buena ley  Antigua y acompañaba su petición de la reinstauración de la prohibición del metálico con una solicitud de que se le volviera a contratar para perseguir a los delincuentes. Respecto del hecho embarazoso de que él, Violet, había sido procesado y condenado por violar sus propias disposiciones, contestaba con una ocurrencia adecuada “un viejo cazador furtivo es el mejor guardián de un paque”. El más distinguido bullonista de principios del siglo XVII fue Gerard de Malynes (m.1641). Malynes era un flamenco nacido en Amberes de la prominente familia van Mechelen, que probablemente cambió su apellido a Malynes cuando emigró a Londres en la década de 1580 (tal vez en respuesta a la persecución española de protestantes en la Holanda de esa época). Malynes está inscrito como extranjero en los registros de ese periodo y como miembro de la Iglesia Protestante “Holandesa”. También se le pone en los registros como “mercader forastero”, es decir un mercader del extranjero. Malynes resultó ser un especulador y un empresario sin escrúpulos, incluso deshonesto, desfalcando dinero de sus asociados holandeses. Estuvo frecuentemente al borde de la quiebra y su socio y suegro, Willem Vermuyden, nacido en Amberes, murió en prisión por deudas. Sin embargo, Mlynes era un lingüista y un erudito de buena educación, profundamente interesado por la literatura, el latín, las matemáticas y la filosofía griega clásica. También conocía bien la doctrina escolástica. Miembro de una comisión real de 1600 para estudiar los problemas económicos, Malynes empezó sus escritos bullonistas en 1601, en particular  A Treatise on the Canker of England's Commonwealth, y publicó muchos tratados en la década de 175

1620. Igual que Gresham y los bullonistas del siglo XVI, Malynes criticaba duramente a los comerciantes de divisas, afirmando superficial e incorrectamente que los tipos de cambio se establecían mediante conspiraciones intencionadas de los comerciantes de divisas. Malyenes era más riguroso que los bullonistas previos, defendía un “banco” público que disfrutaría de un monopolio de todas las transacciones del mercado de divisas. Entremezclado con su predestinada carrera empresarial se produjo el servicio al gobierno de Malynes, siendo varias veces un alto funcionario en la Real Casa de la Moneda y asesor financiero de la corona. Malynes también tuvo una participación personal en la recuperación del control riguroso del comercio, para lo que se apresuró a solicitar el resucitado cargo de controlador real de comercio. Para Malynes, había un tipo “justo” legal de intercambio y la tarea del gobierno era aplicarlo. En un tratado anterior de 1601, Saint George for England Allegorically Described, Malynes, evocando un asunto antiguo, denuncia los acuerdos del mercado de divisas como “usura” y expresaba la esperanza de que con un control férreo esta usuar pudiera morir gradualmente. Por supuesto, para defender un riguroso control de cambios, Malynes tuvo que negar que el mercado de divisas pudiera en modo alguno equilibrarse o autorregularse o que los tipos de cambio pudieran establecerse por las fuerzas de la oferta y la demanda. Corresponde a Malynes el dudoso mérito de al aparición de la espuria y perniciosa falacia de los “términos de intercambio”. Esta doctrina argumenta que la relación del déficit comercial con la exportación de metálico no se regulará por sí misma. Porque tipos del mercado de divisas más altos y moneda doméstica más barata no espolearía las exportaciones y retardaría las importaciones, como uno podría pensar. En su lugar, los términos de intercambio “desfavorables” de, por ejemplo, la libra en términos de divisa extranjera llevarían a aún más importaciones y menos exportaciones, trasladando así más metálico fuera del país.  Aunque una libra más barata produjera menos beneficios en el mercado de divisas (una posibilidad muy poco probable, que se ve más a menudo en la especulación de salón que en la práctica), uno se pregunta dóndecontinuarían los ingleses encontrando más divisas o metálico para pagar los encarecidos productos extranjeros. Sin duda el metálico acabaría terminándose y sólo por esa razón entraría en juego algún mecanismo de mercado para restringir las importaciones extranjeras o la exportación de metálico.

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 Así que Malynes se las arregló para adoptar la absurda postura de que, sea lo que sea lo que ocurra en el mercado de divisas, el metálico seguiría saliendo de Inglaterra: saliendo si la libra fuera muy cara, puesto esto restringiría las exportaciones y animaría las importaciones (una idea correcta), pero también si ocurre lo contrario, a causa del argumento de los “términos de intercambio”. Así que se atribuía la salida de metálico a la malevolencia metafísica de los comerciantes de divisas y ésta sólo podía evitarse mediante un severo control público, incluyendo la prohibición de la exportación de metálico. Malynes también defendía el control del tipo de cambio al par legal de acuñación, lo que significaría en el contexto del tiempo una apreciación sustancial o un valor  más alto de la libra esterlina. Aún así, siguiendo con el falso sistema de los términos de intercambio, Malynes no veía problema de salida de metálico por una apreciación tan evidente de la divisa. De hecho defendía precios internos más altos que supuestamente traerían más metálico al país. En un giro igualmente extravagante, Malynes, advirtiendo correctamente que la influencia inflacionista de los metales preciosos del Nuevo Mundo habían afectado a los demás países de Europa occidental antes de llegar a Inglaterra, concluía que esto era un acontecimiento terrible para Inglaterra. Pues en lugar de apreciar que los precios bajos hacían a los bienes ingleses más competitivos en el exterior, Malynes concluía que estos “términos de intercambio desfavorables” ponían a Inglaterra en una mala posición competitiva y llevaban a una salida constante de metálico.  A la vista de su historial de propuestas de flagrantes mentiras, es curioso que Malynes haya tenido buena prensa entre historiadores del pensamiento económico, incluso con quienes están en desacuerdo con su opinión básica. Parecen alabarle por reconocer que los precios varían directamente con la cantidad de dinero, de tal manera que un país que pierda oro verá que bajan sus precios, mientras que un país que acumula oro verá que aumentan sus precios. Pero Malynes, ansioso por acusar al funcionamiento de los precios e intercambios internacionales, en lugar de explicar cómo funcionan, estuvo escasamente dispuesto a desarrollar la consecuencia completa de sus ideas ocasionales.  Además, considerando que su “teoría cuantitativa” era conocida desde hacía mucho y se había desarrollado e integrado durante siglos por los escolásticos españoles, Bodin y otros, los logros de Malynes parecen dudosos en le mejor de los casos.

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Los defensores de las Indias Orientales contraatacan Inglaterra sufrió una dura recesión a principios de la década de 1620 y Gerard Malynes volvió al ataque, publicando una serie de tratados repitiendo su bien conocidas opiniones y reclamando medidas estrictas para frenar a los Merchant  Adventurers y especialmente a la Compañía de la Indias Orientales, así como a cualquier otro comerciante que se atreviera a exportar metales preciosos desde el reino. Su influencia se multiplicó al ser miembro de la comisión real sobre intercambios en 1621. Portando la antorcha en defensa de los Merchant Adventurers estuvo uno de sus miembros, Edward Misselden (m. 1654). En un tratado titulado Free Trade or the Means to Make Trade Flourish (1622), trabajando en un comité del Consejo Privado sobre investigación de la depresión del comercio, Misselden desarrolló algo más el análisis de Malynes. Reconocía que el metálico se exportaba de Inglaterra, no debido a las maquinaciones de los malvados comerciantes de divisas, sino porque las importaciones eran superiores a las exportaciones, por lo que más tarde se calificaría como un “balance comercial desfavorable”. Por tanto a Misselden no le preocupaba la regulación de los intercambios. Pero sí quería que el estado obligara a un balance favorable subvencionando las exportaciones, restringiendo o prohibiendo las importaciones y eliminando la exportación de metálico. En resumen, pedía la serie habitual de medidas mercantilistas. A Misselden le preocupaba en buena medida defender a sus Merchant Adventurers.  Al igual que Wheeler una generación antes, mantenía que su compañía no era en absoluto un monopolio, sino simplemente la organización de una competencia ordenada y estructurada. Además, escribía Misselden, sus Merchant Adventurers exportaban telas a Europa y por tantos e ajustaban a los intereses de Inglaterra. La empresa verdaderamente mala era la privilegiada Compañía de las Indias Orientales, que tenía decididamente una balanza comercial desfavorable por sí misma con las Indias y que continuamente exportaba metálico al exterior. Misselden empezó así una serie de agrios debates panfletarios con Malynes, que replicaba el mismo año con The Maintenance of Free Trade.(Por supuesto, ninguna de ambas partes tenía el más mínimo interés en lo que hoy llamaríamos “libre comercio”). En 1623, Misselden aceptó un cargo de gobernador diputado de los Merchant Adventurers en Holanda, tal vez como recompensa por su conmovedora defensa de la compañía en las imprentas públicas. Pero además, la Compañía de las Indias Orientales, al ver en Misselden un defensor eficaz y un

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enemigo problemático, le hizo miembro y uno de sus comisionados en Holanda durante el mismo año. En consecuencia, cuando su segundo panfleto, The Circle of Commerce, se publicó en 1623, Misselden mostró un milagroso cambio de opinión. Pues la Compañía de las Indias Orientales se había transformado repentinamente de villano en héroe. Misselden, muy sensatamente, apuntaba ahora que aunque la Compañía de las Indias Orientales sí exportaba metálico a cambio de productos de las Indias, podía reexportar y reexportaba esos bienes a cambio de metálico. El principal defensor de la Compañía de las Indias Orientales a principios del siglo XVII fue uno de sus más importantes directores, Sir Thomas Mun (1571-1641). Mun se dedicó al principio al comercio mediterráneo, especialmente con Italia y Oriente Medio. En 1615, Mun fue elegido como director en la Compañía de las Indias Orientales y después de esto “dedicó su vida a promover activamente sus intereses. Entro en las filas en nombre de la compañía en 1621 con su tratado Discurso del Comercio desde Inglaterra a las Indias Orientales .  Al año siguiente, tanto él como Misselden eran miembros de comité de investigación del Consejo Privado. La segunda y principal obra de Mun, Riqueza de Inglaterra por el Comercio Exterior , que da una visión más amplia de la economía se escribió en torno a 1630 y fue publicada póstumamente por su hijo John en 1664. Al publicarla, llevaba el sello de aprobación de Henry Bennett, secretario de estado del gobierno de la Restauración y asimismo creador de la política mercantilista inglesa contra los holandeses. El panfleto fue muy influyente y tuvo diversas reimpresiones, la última de 1986. Thomas Mun estableció la que se convertiría en línea mercantilista estándar.  Apuntaba que no había nada particularmente malo acerca del comercio de la Compañía de las Indias Orientales. La compañía importa drogas, especias, tintes y tela de las Indias y reexporta la mayoría de estos productos a otros países. De hecho, en general, la compañía realmente ha importado más metálico del que ha exportado. En todo caso, el foco de la política inglesa no debería centrarse en el comercio específico de una compañía o con un país, sino en el balance comercial general. Debe asegurarse que el país exporta más de lo que compra en el exterior, aumentando así la riqueza de la nación. Como apuntaba sucintamente al principio de Riqueza de Inglaterra, “El medio ordinario de aumentar nuestra riqueza y tesoro es el comercio exterior, donde debemos observar esta regla: vender más a los extranjeros anualmente que los que consumimos de ellos en valor”.

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Para ese fin, Mun defendía leyes suntuarias prohibiendo el consumo de bienes importados, aranceles proteccionistas y subvenciones y directivas para el consumo de de manufacturas domésticas. Mun, por otro lado, se oponía a cualquier restricción directa a la exportación de metálico, como las que realizaba la Compañía de las Indias Orientales. Muhn era suficientemente inteligente como para combatir las falacias de Malynes y Misselden. Contra Malynes, apuntaba que los movimientos en el tipo de cambio reflejan, no la manipulación de banqueros y comerciantes, sino la oferta y demanda de divisas: “Lo que causa una infra o sobrevaloración de las monedas en intercambio es la misma plenitud o escasez”. Misselden había defendido el envilecimiento de la moneda como medio de aumentar el nivel de los precios. Ese aumento, había argumentado Misselden al estilo pre-keynesiano, “sería recompensado abundantemente a todos en la cantidad de dinero y en el aceleramiento del comercio en manos de todos”. Como un líder de los Merchant Adventurers, Misselden estaba indudablemente muy interesado en el espoleo que el envilecimiento daría a las exportaciones. Pero Mun denunciaba el envilecimiento, primero por producir confusión al cambiar la medida del valor y segundo por aumentar los precios de todo: “Si se cambia la medida común, nuestras tierras, alquileres, mercancías, tanto extranjeras como domésticas, deben alterarse en proporción”. Tampoco Mun escaseó energías hacía un exceso de exportación porque estaba enamorado de la idea de acumular metálico en Inglaterra. Adhiriéndose a la teoría cuantitativa del dinero, Mun se daba cuenta de que esa acumulación simplemente aumentaría los precios, lo que no haría otra cosa que desanimar las exportaciones. Mun querría acumular material, no por sí mismo, ni para subir los precios en casa, sino para “dirigir el comercio”, para aumentar el comercio exterior  aún más. Una expansión del comercio exterior per se parece ser el objetivo principal de Mun. Y este objetivo primordial no es muy sorprendente en un líder de la gran Compañía de las Indias Orientales.  Además, el comercio exterior, tanto en Thomas Mun como en Montaigne, aumentaba el poder nacional (así como el poder de los comerciantes ingleses) a costa de otras naciones. Inglaterra y sus habitantes sólo crecen en grandeza a costa de los extranjeros. Como dijo Mun sucintamente, “la necesidad de un hombre se convierte en la oportunidad de otro” y “la pérdida de un hombre es la ganancia de otro” En una extraña prefiguración de la opinión keynesiana de que la deuda nacional doméstica no tiene importancia porque “sólo nos debemos a nosotros mismos”, Mun y sus compañeros mercantilistas consideraban a comercio interno como falto de importancia porque sólo nos estamos transfiriendo riqueza 180

entre nosotros. El balance exportador en el comercio exterior se vuelve así de crucial importancia, de forma que el mercader exportador se convierte con mucho en la ocupación más productiva en la economía. El que Mun estuviera lejos de ser un inflacionista primitivo se aprecia por el desdén que puso apropiada y despectivamente sobre la idea común (y queja mercantilista favorita) de que los negocios y la economía sufrían de una “escasez de dinero”. (La conclusión de ese análisis era invariablemente que el gobierno estaba obligado a hacer algo rápidamente para aumentar la existencia de dinero). Mun respondía ingeniosamente en su Discurso del Comercio: respecto del mal o el deseo de la plata, creo que ha sido y es una enfermedad general de todas las naciones y así continuará hasta el final del mundo, pues ricos y pobres se quejan de nunca tienen suficiente, pero parece que el mal se ha vuelto mortal entre nosotros y por tanto reclama remedio. Bueno, espero que sólo sea que la imaginación nos pone enfermos, cuando todas nuestras partes están fuertes y sanas. Thomas Mun puede haber sido el más eminente y sofisticado de los mercantilistas de principios del siglo XVII en Inglaterra. Aún así, como apunta Schumpeter, todos fueron panfletistas sin interés particular en el análisis de la economía, abogados especiales en lugar de aspirantes a científicos.[2] Quizá el mejor analista económico en este periodo fue Rice Vaughn, cuyo  A Discourse of Coin and Coinage, aunque publicado en 1675, fue escrito a mediados de la década de 1620. Vaughn sostenía, en primer lugar, que la desaparición de la plata durante este periodofue el efecto de lo que podríamos llamar ahora la “ley de Gresham”: la infravaloración bimetálica por parte del gobierno inglés de la plata frente al oro. Como la plata, más que le oro, era la moneda para la mayoría de las transacciones, esta infravaloración tuvo un efecto deflacionista real.  A lo largo de su tratado, Vaughn apuntaba que un exceso de exportación no tendría el efecto deseado de introducir metales preciosos en el reino se el valor de la libra de oro o plata es bajo en términos de poder de compra, pues entonces se importarían bienes en lugar de metales monetarios y el exceso de exportación desaparecería.[3] Vaughn era asimismo lo suficientemente astuto como para reconocer que los precios no se moverán todos juntos cuando cambie el valor del dinero: por  ejemplo, los precios domésticos normalmente irán por detrás del envilecimiento o la devaluación de los patrones monetarios.

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Lo que es más importante, Rice Vaughn, sorprendentemente evocaba la tradición de los escolásticos continentales respecto de la utilidad subjetiva y escasez en la determinación de los valores y precios de los bienes. Vaughn apuntaba concisamente que el valor de un bien es dependiente de su utilidad subjetiva y por  tanto de su demanda por los consumidores (“Uso y disfrutes, o su opinión, son las verdaderas causas por las que todas las cosas tienen un Valor y un Precio fijados”), mientras que el precio real se determina por la interacción de esta utilidad subjetiva con la escasez relativa del bien (“la proporción de ese valor y precio generalmente se ve completamente gobernada por la rareza y la abundacancia”).[4]

[1] Ver Joyce Oldham Appleby, Economic Thought and Ideology in Seventeenth-Century England (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1978), p. 106. [2] Como dice Schumpeter, estos hombres eran “abogados especiales a favor o en contra de intereses individuales, como la Compañía de Marchant Adventurers o la Compañía de las Indias Orientales, defensores o enemigos de una medida o política particular (…). Todos ellos florecieron (…) debido al rápido aumento de las oportunidades de impresión y publicación. También los periódicos, raros en el siglo XVI se convirtieron en abundantes en el XVII”. J.A. Schumpeter, History of Economic Analysis (Nueva York: Oxford University Press, 1954), pp. 160– 61. [Publicada en España comoHistoria del análisis económico (Barcelona: Ariel, 1996)]. [3] Barry E. Supple, Commercial Crisis and Change in England, 1600–1642 (Cambridge: Cambridge University Press, 1964), pp. 219-220. [4] Appleby, op. cit., nota 6, pp. 49, 179; ver también Terence W. Hutchison, Before Adam Smith: The Emergence of Political Economy, 1662–1776(Oxford: Basil Blackwell, 1988), p. 386.

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¡Salve, profeta del “empirismo”!: Revisando a Sir Francis Bacon Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 30 de septiembre de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4681.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith] El estatus y reputación de Sir Francis Bacon (1561-1626) es uno de los grandes enigmas en la historia del pensamiento social. Por un lado, Bacon fue alabado universalmente como el hombre más grande de su tiempo. Más de un siglo después, en el gran manifiesto de la Ilustración francesa, la Enciclopedia, Bacon era alabado de forma extravagante como “el mayor, el más universal y el más elocuente de los filósofos”. ¿Qué consiguió realmente para merecer todos sus honores? Este prolífico estadista y escritor, con grandes alharacas y autopublicidad, estableció en una serie de libros, desde la década de 1600 a la de 1620, un serie de instrucciones acerca de método apropiado de investigación científica en el mundo, incluyendo tanto las ciencias sociales como las naturales. Esencialmente, Bacon escribió numerosas exhortaciones a todos los demás para dedicarse a una investigación detallada de toda vida, todo el mundo, toda la historia humana. Mirad a “los hechos”, a todos “los hechos”, el tiempo suficiente, opinaba, y el conocimiento, incluyendo el teórico, se levantará como el ave fénix, autojustificado a partir de la montaña de datos.  Aunque hablaba de forma impactante acerca de la investigación en detalle de todos los hechos del conocimiento humano, el propio Bacon nunca estuvo cerca de cumplir esta monstruosa tarea. Esencialmente fue un metaempirista, el entrenador jefe y animador del ansia de hechos, exhortando a otra gente a revisar  todos los hechos y fustigando cualquier método alternativo de conocimiento.  Afirmaba haber inventado una nueva lógica, la única forma correcta de conocimiento material (la “inducción”) por la cual multitud de detalles podían convertirse por sí mismos en verdades generales. Este tipo de “logro” es como mínimo dudoso. No sólo era un prolegómeno al conocimiento en lugar de conocimiento en sí mismo: era completamente erróneo 183

acerca de cómo ha realizado siempre la ciencia su trabajo. Ninguna verdad científica se ha descubierto nunca buceando en datos incompletos. El científico debe tener en primer lugar hipótesis establecidas: en pocas palabras, el científico, antes de recoger y comparar datos, debe tener un buena idea de qué mirar y por  qué. De vez en cuando, los científicos sociales se ven equivocados por las nociones baconianas a pensar que su conocimiento es “puramente factual”, sin presuposiciones y por tanto “científico”, cuando lo que esto significa realmente es que sus prejuicios y suposiciones quedan ocultos a la vista. Por tanto, el misterio es por qué los dudosos logros de Sir Francis Bacon generaron tantas alabanzas. Una razón es que consiguió captar el espíritu de su tiempo: era el hombre correcto para sus ideas en el momento correcto. Pues Bacon apareció tras dos siglos de ataques al escolasticismo, que estaba entonces maduro para un ataque abierto y completo. Haciéndose eco de otros pensadores de generaciones anteriores, pero exponiéndolo directamente y sin rodeos, Bacon dividía el conocimiento en dos partes, el divino y el natural. El conocimiento del hombre de los asuntos sobrenaturales y espirituales proviene de la revelación divina y eso es todo. Por  otro lado, el conocimiento de los asuntos naturales, del hombre y el mundo que le rodea, es completamente empírico, inductivo, al que se llega a través de los sentidos. En ningún caso hay espacio para la razón humana, la gran fuente de conocimiento alabada por la filosofía clásica de griegos y escolásticos. El conocimiento de los asuntos espirituales y divinos era puramente fideístico, producto de la fe en la revelación divina. El conocimiento terrenal es puramente sensitivo y empírico, tampoco aquí hay espacio para la razón. Por tanto, en ética y filosofía política, Bacon no encuentra espacio para la doctrina clásica de que la razón suple el conocimiento de la ética a través de a investigación de la ley natural. En su lugar, el conocimiento ético es puramente relativo, la acumulación tentativa de montones de datos históricos no tamizados. Y si no hay un conocimiento racional de la ética o la ley natural, no hay límites de derecho natural a imponer en el poder y las acciones del estado. Es bastante curioso que Bacon tuviera lo mejor de ambos mundos al proclamar  que interminables listas de hechos eran no sólo la única vía hacia el conocimiento, sino que permitirían a los hombres llegar a una ética que mejoraría su vida. El propósito final de toda la recogida de datos era utilitarista. Aún así, queda sin explicar cómo esperaba que se derivaran leyes éticas válidas de todo este ocupado empirismo.

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Sin embargo, recientes investigaciones han aclarado algunas de las lagunas en la postura metodológica de Bacon. Pues resulta que mucho del muy cacareado “empirismo” de Bacon no era sólo ciencia ordinaria, sino que la palabrería supuestamente mística empírica de distintos pensadores del renacimiento se había construido a partir de la “antigua sabiduría”. El misticismo del renacimiento era una pseudociencia que combinaba las tradiciones del ocultismo y la magia de la literatura hermética con la de una versión cristianizada de la cábala judía. Un año después de la muerte de Bacon se publicó su propuesta de utopía despótica, La Nueva Atlántida (1627). En la tradición mística del renacimiento, Bacon proponía una utopía regida por déspotas ilustrados, en la que todos los hombres eran felices y estaban contentos. La felicidad se alcanzaba porque el pecado de Adán no era, como en la tradición cristiana habitual, querer saber  demasiado y convertirse en cierto sentido en divinos. Por el contrario, la opinión hermética, mística, sostenía que el pecado de Adán fue dar la espalda a la antigua sabiduría que podría habérsele revelado. Por el contrario, el hombre ahora sería feliz a causa de que los sabios gobernantes, poseedores del ese conocimiento divino, guiarían al hombre a la perfección y la felicidad satisfaciendo su verdadera naturaleza a imagen de Dios. En la novela utópica de Bacon, los símbolos que emplea profusamente (como la “rosa” o la cruz “rosada”) revelan la cercanía de Bacon con la recién fundada y misteriosa Orden de los Rosacruces, que añadía al resto de la antigua sabiduría la pseudociencia de la alquimia, en la que el hombre se convierte en Dios al ayudar a crear el universo.[1] La arrogante afirmación de Bacon de ser el profeta del único método verdaderamente científico se convierte en una enorme paradoja cuando nos damos cuenta de que la visión de la ciencia de Francis Bacon estaba cercana a la de los ocultistas orientados a la magia de la Orden de los Rosacruces. Y como el “conocimiento” oculto del renacimiento era en definitiva parte del nueva espíritu del época y luego también incluso de la Ilustración supuestamente “racional”, Francis Bacon puede ser considerado mucho más cercano al zeitgeist de sus tiempos de lo que reconocerían los baconianos actuales. Francis Bacon estaba asimismo en línea con el zeitgeist de otra forma. La simplista proclamación del poder absoluto y la gloria del rey de Inglaterra ya no era tan sostenible como había parecido a los teóricos anglicanos del siglo XVI o incluso a los absolutistas contemporáneos de Bacon de principios del siglo XVII. El ingenio argumento de la “correspondencia” (las analogías entre el señorío de Dios, la cabeza de un solo cuerpo humano, y el del rey como cabeza del gran cuerpo político) ya no se aceptaban como una verdad evidente. 185

Los nuevos descubrimientos y la expansión de la economía y de las naciones de Europa en nuevos mundos, hicieron que fuera cada vez más insostenible la visión antigua de que cualquier cambio realizado por seres humanos simplemente corrompía el orden estático de la naturaleza de Dios. La idea de que cada hombre y grupo ha nacido en una posición y en una situación fija ordenada divinamente se veía refutada por la creciente movilidad y el progreso social y económico del mundo occidental. A así la vieja mixtura de lo material y lo divino en la preparación embriagadora del absolutismo incuestionado ya no podía pedir respeto. Era necesario una nueva posición para el estado y el monarca, más a tono con la nueva moda de la “ciencia” y el avance científico. Y así el “realismo científico” de Sir Francis Bacon se ajustaba perfectamente a la nueva tarea. La idea de que el rey era cuasidivino o recibía una autorización divina absoluta ya no funcionaba, Sir Francis Bacon, al servicio del estado, era mucho más el “científico político realista” anunciado por Maquiavelo. De hecho, Bacon se mostró conscientemente de acuerdo con las enseñanzas de Maquiavelo. Igual que el neopagano Maquiavelo, Bacon pedía que su príncipe realizara grandes hechos para alcanzar la gloria. En particular pedía que el rey creara un imperio, que se expandiera y conquistara territorios en ultramar. Internamente, Bacon era lo que podría calificarse como un absolutista moderado. La prerrogativa del rey seguía siendo dominante, pero esto debería estar dentro de la antigua constitución histórica, y debería seguir la ley, y debería haber al menos discusiones y debates en las cortes y el Parlamento acerca de los decretos reales. Bacon fue más allá de la mayoría de otros apologistas del imperio declarando alta tarea moral del rey expandir, así como preservar, los “lazos del imperio”. La tarea de conquistar iba incluso más allá de Maquiavelo, al que le preocupaba una velocidad inadecuada en alcanzar las conquistas. Para estar lista para servir a la alta tarea de expandir el imperio, la nación británica tenía que ser educada en el estudio de las armas y particularmente en la destreza naval y tenía que mostrar la virtud de la fortaleza, para ser “robusta y guerrera”. Esto nos lleva a la última y no menos importante de la razones de la enorme influencia de Bacon más allá de los méritos de sus logros. Pues Sir Francis Bacon, Barón de Verulam, Vizconde de St. Albans, fue uno de los principales políticos y miembros de la élite del poder en Gran Bretaña. Fue, en primer lugar, el benjamín de Sir Nicholas Bacon (1509-1579), amigo íntimo y cuñado de Sir William Cecil, Lord Burghley, importante asesor de la Reina Isabel. En consecuencia, Nicholas Bacon se convirtió en Consejero Privado, Lord Canciller y Lord Custodio del Gran Sello. 186

Por tanto, Francis Bacon nació en una cuna de oro. Como joven abogado, Bacon se convirtió en miembro del Parlamento y, en 1591, en asesor confidencial del conde de Essex, favorito de la reina. Cuando Essex empezó a perder el favor de la reina, el siempre alerta Bacon apreció el cambio del viento y se volvió contra su antiguo padrino, liderando la condena que llevó a Essex a la ejecución. Para explicar este sórdido asunto, Bacon fue nombrado por la reina para escribir que se convirtió en la denuncia pública oficial de Essex. Más tarde, para apaciguar un enconamiento de las críticas, Bacon se vio obligado a escribir una  Apología de su propio papel traicionero en el asunto Essex.  A pesar de la apología, la reina, por razones obvias, continúo sin confiar mucho en él y las promociones políticas evitaron al alto cortesano. Sin embrago, bajo el nuevo rey, Jacobo I, Bacon se recuperó, propulsando su carrera su primo Thomas Cecil, el segundo Lord Burghley. En 1608 Bacon se convirtió en procurador del rey y luego en fiscal general. Finalmente, en 1617 siguió los pasos de su padre como Lord Custodio del Gran Sello y al año siguiente se convirtió en Lord Canciller. Sin embargo, después de tres años en el máximo puesto político de la nación, Sir  Francis Bacon quedó fuera de combate. Se probaron acusaciones contra él de soborno y corrupción sistemáticos y posteriormente reconoció su culpabilidad, retirándose a la vida privada y siguiendo su carrera de escritor. Típicamente, aunque Bacon admitió recibir sobornos, afirmó que nunca afectaron a su juicio y que sus “intenciones” siempre habían permanecido “puras”. Sin embargo,  juzgándole por su propio método empírico, se nos debe permitir ser escépticos ante esas afirmaciones “metafísicas”. En la estricta esfera económica, la producción de Bacon fue escasa y sus opiniones irrelevantes, excepto por su escasa presencia en el frente del avance moderno o científico. Respecto del balance comercial, siguió la línea mercantilista ampliamente aceptada. Así en su “Advice to Sir George Villiers”, escrito en 1616 pero sólo publicado en 1661, Bacon albaba el “comercio [exportador] de mercancías que realizan los ingleses en lugares foráneos”. Lo esencial del comercio es “que la exportación exceda en valor a la importación, pues así el balance comercial debe necesariamente recuperarse en moneda o metal precioso”. Sobre la antigua cuestión de la usura, Bacon adopta una postura sorprendentemente reaccionaria y moralista, pidiendo su prohibición por motivos morales y religiosos. Lo que es más interesante es que también declaró que permitir altos tipos de interés restringía las mejoras agrícolas beneficiosas a favor  de proyectos más arriesgados (y presuntamente menos dignos): una indicación de que parte del clamor por reprimir la usura venía por los inversores en valores 187

fuertes que querían obstaculizar la competencia de prestatarios más especulativos deseosos de pagar tipos de interés más altos. De forma similar, Bacon también atacaba el cobro de intereses porque alejaba a los hombres de sus profesiones y les proporcionaba ingresos que realmente no habían “ganado”.

Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith.

[1] Para una explicación fascinante del importante papel de Bacon en inmanentizar lo sagrado en forma de pseudociencia de la antigua sabiduría, ver Stephen A. McKnight, Sacralizing the Secular: the Renaissance Origins of Modernity (Baton Rouge, LA: L.S.U. Press, 1989), pp. 92-97. Ver  tambien Frances Yates, “Francis Bacon, Under the Shadow of Jehova's Wings”. en The Rosicrucian Enlightenment (Londres, Routledge and Kegan Paul, 1972). Paolo Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science (Chicago: University of Chicago, 1968).

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Sir William Petty y las matemáticas del poder Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 7 de octubre de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4694.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

Como el pensamiento de Bacon se ajustaba bien al espíritu de su tiempo, no sorprende que generara entusiastas seguidores. Un seguidor poco reconocido fue Thomas Hobbes, el apologista filosófico del absolutismo monárquico, que, en vísperas de la Guerra Civil, buscaba una defensa “moderna” del despotismo monárquico que no se basara ni en la vieja teoría de la correspondencia del orden, ni en la variante grociana de la ley natural como hicieron sus amigos del círculo de Tew. La versión conservadora de Grocio de la teoría del consentimiento sostenía que el derecho de soberanía se había originado realmente en el pueblo, pero que ese pueblo, en algún momento distante y turbulento del pasado había entregado su soberanía irrevocablemente al rey, Esta defensa del absolutismo real había continuado en Inglaterra en el círculo de Tew, ante el que el único desacuerdo de Hobbes era que cada individuo, en un último análisis, tenía el “derecho de autoconservación” y por tanto el derecho a desobedecer cualquier orden del rey que fuera equivalente al asesinato del individuo concreto.[1] Pero lo que es más importante es que la teoría política de Hobbes renunciaba a la metodología escolástica de la ley natural en favor de una metodología mecanicista y científica “moderna” mucho más de lo que los hacía Francis Bacon. Este cambio no es sorprendente, considerando que Hobbes realizó su aprendizaje filosófico como secretario del propio Bacon. Más tarde, además de una vida al servicio de la familia realista de los Cavendish, Hobbes fue tutor de matemáticas del futuro rey Carlos II. El principal baconiano en economía política, que fue asimismo, apropiadamente, un pionero en la estadística y en la supuesta ciencia de la “aritmética política”, fue el fascinante oportunista y aventurero Sir William Petty (1623-1687). Petty era el 189

hijo de un pobre pañero rural del condado de Hampshire. Aprendió latín en una escuela pública y se hizo a la mar como grumete con 13 años. Cuando se rompió una pierna en el mar, fue dejado en tierra en Francia por el capitán. Petty consiguió que le admitieran en la universidad jesuita de Caen al solicitar en latín su admisión. Allí recibió una excelente educación en idiomas y matemáticas, manteniéndose como enseñante y comerciando con joyas de encargo. Pronto Petty acudió a estudiar medicina a Holanda, donde hizo amistad con el Dr. John Pell, profesor de matemáticas en Ámsterdam. Viajando a París para estudiar anatomía, Petty llevaba una carta de presentación de Pell para Thomas Hobbes. Pronto Petty se convirtió en secretario y ayudante de investigación de Hobbes y asumió de éste empirismo, mecanicismo y absolutismo de Bacon y Hobbes. A través de Hobbes, Petty también se unió a círculos avanzados, incluyendo a los nuevos científicos así como a los amigos filosóficos de la ciencia. Debemos recordar que la ciencia no disfrutaba entonces de la especialización profesional del siglo XX y los nuevos descubrimientos científicos se hicieron a menudo en una atmósfera de científicos rodeados por  animadores filosóficos diletantes. A través de Hobbes, Petty participó en el círculo parisién del Padre Marin Mersenne, que incluía a científicos comoFermat y Gassendi, así como filósofos-matemáticos como Pascal y Descartes. Después de un año en París, Petty volvió a Inglaterra en 1646 para continuar sus estudios médicos en Oxford. De nuevo con una recomendación del Profesor Pell que le abría puertas cruciales, Petty fue acogido por el hombre que había sido llamado “el maestro de ceremonias del nuevo aprendizaje”, el entusiasta baconiano, inmigrante prusiano de Polonia y medio inglés y exiliado del gobierno católico, Samuel Hartlib (1599-1670). Pell fue el primer discípulo de Hartlib y su primer trabajo había sido de maestro en una escuela dirigida por el rico y bien relacionado Hartlib, cuyo padre había sido “mercader real” del rey del Polonia. Con el apoyo de Hartlib, la carrera de Petty en Oxford se vio impulsada hacia arriba a una velocidad increíble. Petty fue bienvenido en un círculo de matemáticos, científicos y médicos que se habían refugiado en Oxford para escapar de la Guerra Civil y se habían dedicado a la ciencia baconiana multipartidista y transreligiosa. Este grupo, que se llamaba a sí mismo el “colegio invisible”, no sólo recibió calurosamente a Petty, sino que incluso se reunían periódicamente en su alojamiento, que, al ser la casa de un boticario, era cómodo para la experimentación científica y alquímica con drogas. Tan pronto como Petty se convirtió en miembro del Brasenose College en Oxford, fue nombrado vicedirector  y en cuanto se convirtió en médico fue hecho profesor de anatomía. Finalmente, 190

Hartlib hizo que eligieran a su amigo y protegido Petty como profesor de música en 1651 en el Gresham College en Londres, una nueva universidad dedicada a las artes experimentales y mecánicas. Aparentemente, Petty enseñaba matemáticas aplicadas a la música. Con sólo 28 años, William Petty había saltado a lo más alto de la profesión académica. La rapidez del ascenso de Petty se vio indudablemente ayudada por el hecho de que el nuevo régimen republicano acabó con los titulares previos abiertamente realistas y los baconianos del “colegio invisible” podían navegar abajo el pabellón de la ciencia baconiana libre de valores. Hartli también escribió historias del comercio voluminosamente inductivas, especialmente en agricultura, ayudando a avanzar el programa baconiano. El propio Hartlib era amigo y discípulo de su colega baconiano, el milenarista teólogo y educacionista checo Comenio (1592-1670). Comenio, obispo en la iglesia morava husita pietista y exiliado del gobierno católico, fue empleado por el gobierno sueco para organizar su sistema escolar. Fue más allá de Bacon al inventar un nuevo sistema religioso hermético, el pansofismo, que prometía combinar todas las ciencias en un camino místico al conocimiento. Hartlib suscribió estas ideas gnósticas y siguió a Bacon al desarrollar su propia nueva utopía, a la que llamó Macaria (1641). Hartlib y Comenio eran los filósofos y teóricos favoritos de la pequeña noble puritana del país, el partido de los Pym y los Cromsell. De hecho, en el verano de 1641, cuando los puritanos del país pensaban que habían conseguido con éxito y gobierno duradero bajo el rey, el Parlamento trajo ilusionadamente a Comenio a Inglaterra y fue durante el otoño cuando Hartlib publicó su Macaria, una utopía del estado de bienestar que esperaba instituir en Inglaterra. Llegado a Inglaterra. Comenio hizo sus propios planes para una “reforma” pansófica o transformación del sistema educativo inglés, liderado por un “colegio pansófico”. Comenio proclamó “que la última era de mundo está acercándose, en la que Cristo y su Iglesia triunfarán, (…) una era de ilustración, en la que la tierra se llenará del conocimiento de Dios, como las aguas cubren el mar”.[2] El nuevo estallido de la Guerra Civil dio fin a los planes de una reconstrucción social y educativa tranquila y así Comenio regresó a la Europa continental al siguiente año, 1642. Pero Hartlib y los demás permanecieron y continuaron bajo el generoso patronazgo puritano; durante el Protectorado de Cromwell, florecieron esos baconianos, y Pell y otros discípulos de Hartlib fueron usados por Cromwell como enviados a distintos países protestantes de Europa. Uno de los favoritos proyectos continuos de Hartlib era tratar de fundar nuevas universidades e instituciones para promover la nueva ciencia. Un posible donante era el rico, aristocrático y mucho más joven amigo, el famoso físico Robert Boyle 191

(1627-1691). En un momento dado, Hartlib trató de hacer que Boyle financiara a William Petty para recopilar una “historia de [todo] el comercio”, en otro, Petty, en su primera obra publicada con 25 años, pedía a Hartlib financiar una nueva universidad para avanzar en el “verdadero aprendizaje”, que sería un “gimnasium medicum o universidad de comerciantes”. Esta universidad, escribía Petty, ofrecería “las mejores y más eficaces oportunidades y medios en perfección y exactitud para escribir una historia del comercio”.[3] Ninguno de estos proyectos en particular sería un éxito. Tan pronto como William Petty llegó al ápice de la academia en 1651 y antes de dar su primera clase, dejó el mundo de la bondad de la universidad. Salió a buscar  fortuna y vio su oportunidad en medio de la devastadora conquista y diezmado de Irlanda por Cromwell. Un compañero “invisible” de Oxford, Jonathan Goddard, había llegado a convertirse en médico jefe del ejército de Cromwell en Irlanda y había vuelto dos años más tarde al prestigioso puesto de rector del Merton College; pidiendo una excedencia de dos años en Oxford, Petty fue a Irlanda como sustituto de Goddard. Cuando Petty llegó a Irlanda, encontró una oportunidad de oro de hacer fortuna. Cromwell se apropió de la tierra irlandesa y decidió pagar a sus soldados y banqueros de su campaña militar entregándoles tierras irlandesas conquistadas y confiscadas. Pero para parcelar el terreno, primero tenía que medirse y esta tarea la realizaría un agrimensor general, un amigo de Petty y Hartlib, el Dr. Benjamin Worsley, un colega médico, que había publicado panfletos influyentes que llevaron a la Ley de Navegación de 1652, una medida mercantilista para el subsidio y el privilegio de la marina inglesa. Sin embargo, Petty no dejó que la amistad se interpusiera en su camino. Llegando a Irlanda en otoño de 1652 y haciéndose cargo de la situación, Petty lanzó una campaña de propaganda denunciando la supuesta lentitud del trabajo de Worsley y prometiendo realizar él mismo la tarea en sólo 13 meses. Obtuvo el trabajo en febrero de 1653, a pesar de la feroz oposición de Worsley, y realmente completó la tarea en el plazo previsto. Con la enorme cantidad de dinero obtenida de este trabajo, Petty empezó a acumular propiedades de la tierras irlandesas confiscadas (algunas tierras las adquirió en lugar de pagos en efectivo, otras comprando derechos de tierra a soldados ingleses necesitados). Para 1660, William Petty había acumulado propiedades en Irlanda de 100.000 acres, haciendo de él uno de los principales terratenientes de Irlanda. De hecho, su acumulación de terrenos en Irlanda acabó siendo aún mayor, pues en el momento de su muerte en 1687 poseía 270.000 acres sólo en el sur de Kerry. Al final de la década de 1650, Petty estaba de vuelta en Londres trabajando temporalmente en el Parlamento y renovando sus amistades en círculos científicos. 192

De vuelta en Inglaterra, Petty se unió a un círculo baconiano-hartlibiano encabezado por otro emigrante alemán,Theodore Haak, el secretario organizador  de los discípulos ingleses de Comenio. Otros miembros incluían al Dr. Jonathan Goddard, ahora médico personal del Lord Protector Cromwell y al famoso arquitecto Christopher Wren, cuya primera obra arquitectónica fue una estructura transparente de tres pisos en forma de colmena construida para Hartlib. El grupo de reunía principalmente en la casa de Oxford del cuñado de Cromwell, John Wilkins, a quien el protector había hecho director de la Universidad de Oxford. Debe entenderse que los baconianos, aunque prosperaran bajo Cromwell, no se comprometieron realmente con ninguna forma concreta de gobierno. Como el propio Bacon, podían prosperar bajo una monarquía absoluta. Monarquía, república, parlamento, corona, iglesia… todas estas formas de gobierno no suponían ninguna diferencia concreta para estos pretendidos gobernantes de la nación “científicos” y “libres de valores”. Mientras el régimen fuera suficientemente estatista y al menos nominalmente protestante, la política podía ofrecer un amplio campo a sus sueños de poder y “ciencia” sostenidos por estos filósofos y hombres de negocios baconianos. De ahí que Petty y sus colegas, siempre en busca de la mas mínima oportunidad sea cual sea el gobierno, estuvieran bien situados cuando se restauró en 1660 la monarquía estuardiana.[4] El propio Petty fue bien recibido en la corte de Carlos II, que le otorgó el grado de caballero y en 1662 los sueños de Petty y sus colegas baconianos culminaron cuando aquél se convirtió en miembro fundador de la recién creada Real Sociedad de Londres para el Avance de la Ciencia Natura. La Real Sociedad fue dedicada específicamente al proyecto baconiano de observación y experimentación científica, primero al estudio de mundo natural y la tecnología y luego al estudio de la sociedad.[5] A lo largo de su vida, Petty fue un miembro activo de la Real Sociedad, contribuyendo especialmente a sus estudios de la historia del comercio y la tecnología. La misma contribución de Petty, la “aritmética política” o estadística, la consideraba éste como la aplicación de programa empirista de Bacon al mundo social. Fiel al objetivo de Petty de una ciencia “empírica”, cada uno de sus estudios estaba diseñado para promover su propio progreso económico o político. Su principal obra, Treatise of Taxes and Contributions, se publicó en 1662 y tuvo tres ediciones más a lo largo de su vida. Sin embargo, Petty quedó decepcionado, pues el tratado no lo llevó a su deseado cargo público o a una influencia política. Los posteriores tratados de Petty no fueron publicados en vida, en 1690 o más tarde. Esto ocurrió porque, en palabras de un historiador en general admirador, fueron escritos “no para publicarse, sino para circular en los pasillos del poder o con vistas a adquirir influencia o cargos, que nunca consiguió obtener”. [6] E 193

incluso aunque la hija de Petty, por un matrimonio años después iba a dar lugar  las familias aristocráticas de los Shelburne y Lansdowne, Petty disfrutó poco de sus terrenos dudosamente adquiridos en Irlanda, pues tuvo que emplear la mitad de su vida en ese país defendiendo sus propiedades ante querellas realista y a sus territorios de “bandidos” que creían que les habían despojado de sus tierras. En correspondencia con un supuesto científico experimental, Pêtty reclamó varias importantes invenciones, aunque sólo una de ellas (el barco de doble casco) llegó a realizarse. Gastó una gran cantidad de dinero construyendo diversas versiones de este barco, pero todas tuvieron el mismo problema: aunque eran muy rápidos, todos “tenían una embarazosa tendencia a zozobrar en una tormenta”, un defecto, se nos dice, “en el cual Carlos II recibió con cierto de malicioso regocijo”. [7] ¿Qué pasaba entonces con Sir William Petty, que, a pesar de sus dones, su aprovechar cualquier oportunidad y sus poderosos amigos, se encontró bruscamente con un “techo de cristal” que limitó su influencia política y su poder  en la corte, y que incluso llevó al rey de Inglaterra a tratar sus problemas con “malicioso regocijo”? Aparte de su sabotaje a Benjamin Worsley, el problema era que Petty no podía resistir las pullas poco políticas, ya sea imitando perversamente a la aristocracia en una fiesta o reprobando las políticas de Su Majestad en el mismo panfleto que estaba escribiendo a la corte para obtener el favor del rey. A no ser un caballero por nacimiento, a Sir William le costaba actuar  como un caballero para su beneficio.  Al publicar su Treatise of Taxes, Petty publicó varios escritos a la Real Sociedad sobre las historias del teñido de teles y la navegación, avanzando el programa baconiano de la historia del comercio. Su obra principal, Political Arithmetic, se escribió en la década de 1670 y se publicó póstumamente en 1690. Su objetivo era demostrar que Inglaterra, lejos de sufrir un declinar como se creía en general, era realmente más rica que nunca. En Political Arithmetic, Petty afirmaba evitar  simples “palabras” y “argumentos intelectuales”, e incluir sólo “argumentos de sentido” (es decir, derivados de hechos sensatos de la naturaleza que podían reducirse a “número, peso y medida”), un lema que gustaba de repetir en muchas ocasiones. Así, al final de un ensayo sobre álgebra, Petty mantenía grandilocuentemente que al fin había aplicado el álgebra “a algo que no fueran las puras matemáticas, esto es: a la política, bajo en nombre de Aritmética Política, al reducir muchos términos materiales a términos numéricos, de peso y medida, con el fin de manejarlos matemáticamente”.[8] De hecho, prácticamente no hay matemáticas en Petty: lo que hay son estadísticas, obtenidas sin rigor y afirmadas arbitrariamente, empleando muchos

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supuestos ocultos, para llegar a una serie de conclusiones predeterminadas ideológicamente. Como escribe William Letwin en su gratificante estudio de Petty: El trabajo con la cifras de Petty, como siempre, era completamente arrogante. Los hechos, fueran los que fueran, siempre tenían una forma apropiada de sostener los conclusiones de Petty. O más bien lo hacían las afirmaciones factuales de Petty, pues no se privaba de citar autoridades misteriosas, desconocidas e incluso inexistentes, cuando necesitaba su auxilio. Luego Letwin cita la conclusión de Major Greenwood, un historiador moderno de la estadística: “No es que yo crea demasiado cínico decir que cualquier cálculo que hiciera Petty debería haber producido pérdidas bélicas de alrededor de 600.000”.[9] En un momento, Petty realmente muestra una justificación de sus cifras y suposiciones arbitrarias que hace que no suponga ninguna diferencia si las cifras no son totalmente falsas y por tanto pueden ilustrar el método de llegar al conocimiento. Pero los ejemplos falsos, por supuesto, son mala publicidad para el método de la aritmética política. Así que Petty trataba de llegar a conclusiones que agradaran al rey (que Inglaterra aumentaba y no disminuía su riqueza) tomando prestada la falsa precisión de las cifras y el prestigio de la ciencia. A veces sus conclusiones son tan locamente optimistas como para perder el sentido, como cuando afirma que era “algo muy factible para los súbditos del rey de Inglaterra, obtener el comercio universal de todo el mundo comercial”.[10] En el curso de sus explicaciones, Petty desarrolla algunas teorías económicas (teorías cualitativas y no cuantitativas, podríamos añadir) que violan su programa. Fueron o no muy remarcables (pidiendo al rey que lo pusiera impuestos tan altos que llevaran a graves declinares en la producción o el empleo) o incorrectas, como atribuir el valor de los bienes no a su demanda sino a sus costes de producción. De hecho, la calidad del razonamiento económico de Petty era generalmente la de un mercantilista insípido. Como todos lo escritores de la primera modernidad, con al excepción de Botero, Petty era un expansionista ingenuo acerca de la población: a más gente, más aumentaran “ingresos” y producción. Como los mercantilistas en general, Petty aconsejaba y se identificaba con la élite aristocrática en el poder en lugar de con los trabajadores. Su deseo de aumentar  el empleo o hacerlo “pleno” derivaba de un deseo de aumentar la producción nacional bajo el mando de estado y empleado por la élite.

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Como a la mayoría de los mercantilistas, a Petty le preocupaban tan poco las clases trabajadoras que las denunciaba por hacerse más vagas y borrachas cuando aumentaban los salarios reales. Petty era en realidad más imaginativo que sus compadres mercantilistas al proponer un plan público de apoyo a los precios para mantener alto el precio del grano, específicamente para impedir que los salarios reales crecieran siempre y así mantener subyugados a los trabajadores e impedir que disfrutaran de más vagancia (u ocio). De hecho, Petty denunciaba a esos trabajadores como “la parte vil y brutal de la humanidad”. A veces la imaginación de Petty le abandona, llevándole su celo por aumentar la población trabajadora de Inglaterra a recomendar en su Political Arithmetic, a trasladar  forzosamente a la mayoría de la población de Escocia e Irlanda a Inglaterra, supuestamente por “su propio interés”, para aumentar así la productividad inglesa y aumentar las rentas en Inglaterra.[11] El entusiasmo por las ciencias del siglo XVII, construido a partir del casi oculto misticismo numerológico antiguo de la tradición hermética y cabalística, llevó a un frenético entusiasmo arrogante por el estudio cuantitativo y matemático de la vida social también entre los científicos y especialmente entre sus aduladores. El eminente sociólogo de Harvard Pitirim Sorokin se ha referido perspicazmente a este frenesí, desde entonces hasta hoy, como “cuantofrenia” y “metromanía”. Así, escribe Sorokin: El estudio matemático de fenómenos psicosociales fue cultivado especialmente en los siglos XVII y XVIII. Spinoza, Descartes, Leibniz, Newton (…) y otros, empezaron a construir una ciencia cuantitativa universal, la Pantometrika o Mathesis universae, con sus ramas de Psychometrika, Ethicometrika ySociometrika pensadas para investigar  fenómenos psicosociales siguiendo las líneas de la geometría y la mecánica física. “Todas las verdades se decubren únicamente mediante la medida” y “sin matemáticas, los seres humanos vivirían como animales y bestias”, eran los lemas de los físicos sociales de esos siglos. [12] William Letwin escribe agudamente acerca de este fenómeno metrofrénico entre los baconianos de Inglaterra durante el periodo de la restauración de los Estuardo. La “revolución científica” de este periodo, escribe Letwin, “debe mucho de su vigor  a la fe (…) a la simple creencia de que muchas cosas en la naturaleza, aunque misteriosas, podían y debían ser medidas con precisión”. Por desgracia, “De la mano de este ideal revolucionario, vino una idea devota pero errónea de que medir y comprender eran uno y lo mismo. Los científicos de la restauración creyeron que poner un manto matemático sobre un problema equivalía a resolverlo”. En consecuencia, continúa Letwin:

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Los científicos se unieron en la Real Sociedad y empezaron un verdadera orgía de mediciones (…) los virtuosos continuaron interminable y vanamente registrando, catalogando y contando. Las mejores mentes de Inglaterra desaprovecharon su talento en recordar sistemáticamente temperaturas, vientos y el estado de los cielos hora a hora, en diversos rincones del país. Estos trabajos no produjeron más que registros inútiles. Esta apasionada energía se volcó también en la medición de las dimensiones económicas y sociales de diversos tipos. Esta búsqueda del número, el peso y la medida se realizaba con la alegre creencia de que los números inevitablemente generarían una buena política.[13] Por desgracia, esta cuantofrenia y metrofrenia parece haberse apoderado de la profesión económica moderna. Sin embargo, por suerte para el desarrollo del pensamiento económico, el entusiasmo cuantofrénico en las ciencias sociales desapareció después de la efusión de algunos escritores baconianos en la década de 1690. sería agradable pensar que este declinar se aceleró por las brillantes y devastadoras sátiras dirigidas contra los baconianos en la década de 720 por el gran satírico angloirlandés libertario tory Jonathan Swift (1667-1745). En su clásico Los viajes de Gulliver , Swift satiriza eficazmente a los locos científicos de Laputa y otros lugares que ponían en práctica lo que ahora se calificaría como “programa de investigación” baconiano. Finalmente, en 1729, Swift continuó esta sátira con su famosa Modesta proposición, que Letwin califica justamente como “la última palabra en aritmética política como instrumento de política social”. Pues Swift atacaba a Petty, tomando como base la afirmación de Petty de que cuanta más gente mejor y en particular la propuesta seria de Petty en su Treatise of Taxes, de sanar la supuesta causa de la pobreza de Irlanda, la baja población, pidiendo al gobierno subsidios para nacimientos entre mujeres irlandesas soltera. Los subsidios se financiarían con un impuesto a todos los irlandeses, especialmente los hombres. Los subsidios sólo se otorgarían si las mujeres guardaban registros que indicaran el tiempo de cohabitación de cada padre y firmaban acuerdos con el padres respecto de cómo disponer de los niños. La Modesta proposición de Swift satirizaba todos los aspectos del estilo de Petty, desde las propuestas políticas absurdas solemnemente declaradas a la falsa precisión del estilo numérico. Así, la Modesta proposición decía obstinadamente: El número de almas en este Reino se calcula normalmente en un millón y medio, de los cuales yo calculo que puede haber unas doscientas mil parejas cuyas mujeres son fértiles, de cuyo número resto treinta mil parejas

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que sean capaces de mantener a sus propios hijos (…) supuesto todo esto, quedarían ciento setenta mil criadoras. Después de hacer las debidas deducciones por abortos o niños que mueran ese año, a Swift le quedan “ciento veinte mil niños de padres pobres que nacen cada año”. Después de demostrar que no hay forma de que estos niños pobres puedan ser criados o empleados, Swift concluye con su “modesta” proposición no “sujeta a la más mínima objeción”.  Al asegurar un erudito americano en Londres que un niño joven saludable y bien criado de un año es “un alimento delicioso, nutritivo y completo, ya sea cocido, asado, horneado o hervido”, Swift continúa demostrando, de la forma más libre de valores, numerológica y empirista al estilo de Petty, las ventajas económicas de vender 100.000 niños al año para su consumo como alimento. La mayoría de los escritores económicos defensores de solicitudes especiales de entonces acababan sus tratados profesando que no había ninguna ganancia personal y su devoción personal al bien público. Y así Swift termina Modesta proposición apropiadamente: Profeso, con sinceridad de corazón, que no tengo el más mínimo interés en tratar de promover esta obra necesaria, no teniendo otro motivo que el bien público de mi país, mejorando nuestro comercio, proveyendo a los niños, aliviando a los pobres y dando algún placer a los ricos. No tengo ningún niño sobre el que pueda proponerme obtener un solo penique, siendo el más de joven de nueve años de edad y habiendo pasado mi mujer la edad fértil.[14]

[1] Sobre Hobbes y el círculo de Tew, ver el deslumbrante trabajo de Richard Tuck, Natural Rights Theories (Cambridge: Cambridge University Press, 1979). [2] Ver el fascinante artículo de H.R. Trevor-Roper, “Three Foreigners and the Philosophy of the English Revolution”, Encounter , 14 (Feb. 1960), pp. 3-20, esp. p. 15 y sobre Comenio y su grupo neo-rosacruz ver “Francis Bacon, 'Under the Shadow of Jehova's Wings”" en The Rosicrucian Enlightenment (Londres, Routledge and Kegan Paul, 1972), nota 1, pp. 156–92. Ver también la brillante explicación en William Letwin, The Origins of Scientific Economics (Garden City, NY: Doubleday, 1965), pp. 125-126, 134-135.

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[3] En The Advice of W.P. to Mr. Samuel Hartlib, for the advancement of some particular parts of  learning…, de Petty. Ver Letwin, The Origins of Scientific Economics, nota 12, pp. 136-137. [4] La excepción fue el pobre Hartlib, que perdió su pensión cromwelliana y murió en 1679 después de huir de sus acreedores a Holanda. [5] La Real Sociedad fue encabezada por el Dr. John Wilkins, jefe de la Universidad de Oxford y posterior obispo de Chester. Además de ser cuñado de Cromwell, Wilkins, autor del libro Mathematical Magick (1648), fue un importante seguidor de movimiento hermético y adepto a la magia de los rosacruces, así como de uno de los principales magus isabelinos, el Dr. John Dee y su hermético discípulo alquimista, Robert Fludd. Ver Yates, “Under the Shadow”, nota 10, pp. 182 y ss. [6] Terence W. Hutchison, Before Adam Smith: The Emergence of Political Economy, 1662– 1776 (Oxford: Basil Blackwell, 1988), p. 386, nota 9, p. 29. [7] Letwin, The Origins of Scientific Economics, nota 12, p. 131. [8] Letwin, The Origins of Scientific Economics, nota 12, p. 140. [9] Letwin, The Origins of Scientific Economics, nota 12, pp. 144-145. [10] Hutchison, Before Adam Smith, nota 9, p. 39. [11] Hutchison, Before Adam Smith, nota 9, pp. 38-39. Ver también en particular Edgar S. Furniss, The Position of the Laborer in a System of Nationalism: A Study of the Labor Theories of  the Later English Mercantilists (1920, N.Y.: Kelley & Millman, 1957), pp. 128, 134. [12] Pitirim A. Sorokin, Fads and Foibles in Modern Sociology (Chicago: Henry Regnery, 1956), pp. 103, 110 y passim. [13] Letwin, The Origins of Scientific Economics, nota 12, pp. 106-107. [14] Letwin, The Origins of Scientific Economics, nota 12, pp. 149-151. Sobre el impacto liebrtario de los escritos de Swift, ver Caroline Robbins,The Eighteenth-Century Commonwealthman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959), pp. 152-153 y James A. Preu, The Dean and the Anarchist (Tallahassee, Fl: Florida State University Press, 1959). Sobre la Modesta proposición, ver Louis A. Landa, “A Modest Proposal and Populousness”, en Essays in Eighteenth-Century English Literature (1942, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980), pp. 39-48.

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CAPÍTULO XI. MERCANTILISMO Y LIBERTAD INGLATERRA; DE LA GUERRA CIVIL A 1750

EN

Libertad y propiedad: Los niveladores y Locke Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 21 de octubre de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4695.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

La confusión de la Revolución Inglesa en las décadas de 1640 y 1650 generó agitación política e institucional y estimuló el pensamiento radical en política. Como la Revolución fue una lucha de religión y política, mucho del nuevo pensamiento se basó, o se inspiró, en principios y visiones religiosos. Así, como veremos más en detalle en el capítulo sobre las raíces del marxismo, aparecieron de nuevo sectas milenaristas comunistas, por primera vez desde el frenesí anabaptista de principios del siglo XVI en Alemania y Holanda. Particularmente importantes en el frenesí de la izquierda de la Revolución fueron los cavadores (diggers), losranters y fifth monarchists.[1] Como polo opuesto del nuevo pensamiento generado por la Revolución estaba la prominencia, en medio de la fuerzas de la izquierda republicana ortodoxa, del primer movimiento masivo libertario consciente del mundo, los niveladores (levellers). En una serie de notables debates dentro del Ejército Republicano (principalmente entre crowellianos y niveladores), los niveladores, liderados por  John Lilburne, Richard Overton y William Walwyn, desarrollaron un doctrina libertaria remarcablemente consistente, sosteniendo los derechos de “autopropiedad”, la propiedad privada, la libertad religiosa para el individuo y la mínima interferencia del gobierno en la sociedad. Los derechos de cada individuo a su persona y propiedad, además, eran “naturales”, es decir, derivaban de la naturaleza del hombre y el universo y por tanto no dependían del gobierno, ni podían ser derogados por éste. Y aunque la economía no era un asunto primario para los niveladores, su adhesión a una economía de mercado era una sencilla derivación de su énfasis en la libertad y los derechos de propiedad privada.

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Durante un tiempo parecía que los niveladores triunfarían en la Revolución, pero Cromwell decidió resolver los debates en el ejército mediante el uso de la fuerza y estableció su dictadura coercitiva y su teocracia puritana radical metiendo a los líderes niveladores en la cárcel. La victoria de Cromwell y sus puritanos sobre los niveladores resultó funesta para el curso de la historia de Inglaterra. Pues significó que el “republicanismo”, a los ojos del inglés, estaría siempre asociado al sangriento gobierno de los santos de Cromwell, el reino del fanatismo religioso y el saqueo de las grandes catedrales inglesas. De ahí que la muerte de Cromwell llevara rápidamente a la restauración de los Estuardo y al descrédito permanente de la cusa republicana. Por el contario, probablemente un gobierno nivelador de libertad, tolerancia religiosa y gobierno mínimo podría haber resultado aceptable para el pueblo inglés y podría haber asegurado una política inglesa más libertaria de la que evolucionó realmente después de la Restauración y el acuerdo whig.[2] La exposición historiográfica del gran teórico político libertario John Locke (16321704), que alcanzó preeminencia después de la Revolución, y particularmente en la década de 1680, se ha enredado en una confusión de interpretaciones en conflicto. ¿Fue Locke un pensador político radicalmente individualista o un escolástico protestante conservador? ¿Un individualista o un mayoritario? ¿Un filósofo puro o un intrigante revolucionario? ¿Un heraldo radical de la modernidad o alguien que recordaba la virtud medieval o clásica? La mayoría de estas interpretaciones, extrañamente, no se contradicen realmente. En esto, deberíamos darnos cuenta de que los escolásticos pueden haber  dominado las tradiciones medievales y postmedievales, pero que a pesar de este hecho fueron pioneros y desarrolladores de las tradiciones de la ley natural y de los derechos naturales. El enfrentamiento de “tradición” frente a “modernidad” es en buena parte una antítesis artificial. “Modernos” como Locke o quizá incluso Hobbes pueden haber sido individualistas y “pensadores de derechos”, pero también emplearon la escolástica y la ley natural. Locke pudo haber sido y fue de hecho un ardiente protestante, pero fue asimismo un protestante escolástico, fuertemente influido por el fundador del la escolástica protestante, el holandés Hugo Grocio, que a su vez estuvo fuertemente influido por los últimos escolásticos católicos españoles. Como ya hemos visto, esos grandes escolásticos jesuitas españoles del finales del siglo XVI como Suárez y Mariana fueron pensadores de los derechos naturales contractuales, siendo Mariana indudablemente “prelockeano” en su insistencia en el derecho del pueblo a recuperar los derechos de soberanía que había delegado previamente en el rey. Aunque Locke desarrolló los derechos naturales libertarios mucho más completamente que sus predecesores, seguía encuadrado en la tradición escolástica de la ley natural.[3]

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Tampoco John Pocock y sus seguidores son convincentes al tratar de mostrar una distinción y lucha artificial entre las preocupaciones libertarias de Locke y sus posteriores seguidores por un lado y la devoción a la “virtud clásica” por otro. En esta visión los libertarios lockeanos del siglo XVIII de Cato a Jefferson se ven transmutados mágicamente de individuales radicales y librecambistas a nostálgicos revolucionarios que retornan a la “virtud clásica” antigua o del renacimiento. Los seguidores de esa virtud se convierten de alguna manera en comunitaristas pasados de moda en lugar de individualistas modernos. Y aún así, ¿por qué los libertarios y opositores a la intervención pública no pueden también oponerse a la “corrupción” y el capricho del gobierno? De hecho, ambos suelen venir juntos. Tan pronto como nos damos cuenta de que, generalmente, e indudablemente hasta Bentham, los devotos de la libertad, la propiedad y los mercados libres han sido generalmente moralistas, así como partidarios de una economía de libre mercado, las antítesis de Pocock empiezan a desmoronarse. Para los libertarios de los siglos XVII y XVIII, de hecho para los libertarios en la mayoría de tiempos y lugares, los ataques a la intervención del gobierno y a la corrupción moral del gobierno van felizmente de la mano. [4] Sigue habiendo anomalías en la carrera y pensamiento de Locke, pero pueden aclararse por la explicación explícita y las implicaciones de la impresionante obra de Richard Ashcraft.[5] Esencialmente, Ashcraft demuestra que la carrera de Locke puede dividrse en dos partes. El padre de Locke, un abogado rural e hijo de un miembro de la pequeña nobleza rural puritana, luchó en el ejército de Cromwell y fue capaz de utilizar el empuje político de su mentor, el Coronel Alexander  Popham, miembro del Parlamento, para llevar a John a la eminente Westminster  School. En Westminster, y luego en Christ Church, Oxford, Locke se licenció y graduó en 1658, siendo después profesor de griego y retórica en la universidad en 1622 y luego estudió medicina y se convirtió en médico con el fin de estar en Oxford sin tener que tomar las órdenes sagradas.  A pesar de los antecedentes y patrocinio puritanos de Locke, o precisamente por  ellos, quedó claramente bajo la influencia de los científicos baconianos en Oxford, incluyendo notablemente a Robert Boyle, y por tanto tendió a adoptar el punto de vista “científico”, empirista, moderadamente absolutista de sus amigos y mentores. Durante su estancia en Oxford, Locke adoptó la metodología empirista y filosofía de los sentidos de los baconianos, que le llevó a su posterior  Ensayo sobre el entendimiento humano. Además, en 1661 Locke, este posterior defensor  de la tolerancia religiosa, escribió dos tratados denunciando precisamente la tolerancia religiosa y defendiendo que el estado absoluto aplicara la ortodoxia religiosa. En 1668, Lcoke fue elegido para la Royal Society, uniéndose a sus colegas científicos baconianos.

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Sin embargo, algo le pasó a John Locke en 1666, cuando se convirtió en médico y al año siguiente cuando se convirtió en secretario personal, consejero, escritor, teórico y amigo íntimo del gran Lord Ashley (Anthony Ashley Cooper), quien en 1672 fue nombrado primer conde de Shaftesbury. Por influencia de Shaftesbury, Locke, a partir de entonces, se dedicó a la filosofía económica y política y a la función pública, así como a la intriga revolucionaria. Locke adoptó de Shaftesbury toda su visión whig liberal clásica y fue Shaftesbury quien convirtió a Locke en un defensor firme y vitalicio de la tolerancia religiosa y en un exponente libertario de la autopropiedad, los derechos de propiedad y la economía de libre mercado. Fue Shaftesbury quien hizo de Locke un libertario y quien animó el desarrollo del sistema libertario de Locke. En resumen, John Locke, se convirtió rápidamente en un shaftesburita y por tanto en un liberal clásico y libertario. Durante toda su vida, incluso después de la muerte de Shaftesbury en 1683, Locke sólo tuvo palabras de alabanza para su amigo y mentor. El epitafio de Locke para Shaftesbury declaraba que éste era “un vigoroso e infatigable defensor de la libertad civil y eclesiástica”. El editor de la versión definitiva de los Dos tratados sobre el gobierno civil de Locke escribió  justamente que “sin Shaftesbury, Locke no habría sido Locke en absoluto”. Esta verdad ha sido ocultada demasiado a menudo por historiadores que han tenido un horror absurdamente monástico de cómo se desarrolla habitualmente la teoría y la filosofía políticas: en el calor de la batalla política e ideológica. En su lugar, muchos creen que tienen que esconder esta relación para construir una imagen idealizada de Locke, el filósofo puro y aislado, separado de las sucias y mundanas preocupaciones del mundo real.[6] El Profesor Ashcraft también muestra cómo Locke y Shaftesbury empezaron a construir, incluso conscientemente, un movimiento neo-nivelador, desarrollando doctrinas muy similares a las de los niveladores. Toda la estructura de pensamiento de Locke en sus Dos tratados sobre el gobierno civil, escritos en 1681-1682 como esquema para justificar la futura revolución whig contra los Estuardo, era un desarrollo creativo de la doctrina niveladora: los fundamentos en la autopropiedad, el derecho deducido a la propiedad y el libre intercambio, la  justificación del gobierno como dispositivo para proteger dichos derechos y el derecho a derrocar a un gobierno que viole esos fines o se convierta en destructor  de los mismos. Uno de los antiguos líderes niveladores, el mayor John Wildman, estaba muy cerca de la unión Locke-Shaftesbury durante la década de 1680. La profunda afinidad de Locke con las enseñanzas escolásticas ha sido ocultada por el innegable hecho de que, para Locke, Shaftesbury y los whigs, el enemigo real de la libertad civil y religiosa, el gran defensor del absolutismo monárquico durante el final del siglo XVII y parte del XVIII, era la Iglesia Católica. Pues a 203

mediados del siglo XVII, el catolicismo, o “papismo”, no se identificaba con los derechos naturales y los controles del despotismo real como antaño, sino con el absolutismo de Luis XIV de Francia, el principal estado absolutista de Europa, y antes con la España absolutista. Pues la Reforma, después de un siglo, había logrado quitarse los ropajes de la tiranía monárquica tanto en los países católicos como en los protestantes. Desde el inicio del siglo XVII, de hecho, la iglesia católica en Francia, jansenista y realista en espíritu, había sido más una criatura del absolutismo real que un freno a sus excesos. De hecho, en el siglo XVII, podía defenderse que el país más próspero de Europa que era asimismo el más libre (en economía, libertades civiles, política descentralizada y abstinencia de aventuras imperiales) era la Holanda protestante.[7] Fue fácil para los whigs y liberales clásicos ingleses identificar al absolutismo, los impuestos arbitrarios, los controles y las incesantes guerras de los Estuardo con el catolicismo hacia el que los Estuardo se inclinaban no tan secretamente, así como con el fantasma de Luis XIV, hacia quien también se inclinaban los Estuardo. En consecuencia, la tradición colonial inglesa y americana, incluso la libertaria se vio imbuida de un anticatolicismo fanático; raramente les divertía la idea de incluir a los malvados católicos bajo la tolerancia religiosa. Hay que aclarar una confusión común acerca de la teoría sistemática de Locke de la propiedad: la teoría del trabajo de Locke. Locke basaba su teoría de los derechos de propiedad natural en el derecho a la autopropiedad de cada individuo, en una “propiedad” de su propia persona. ¿Qué establece entonces el derecho original de cada uno a la propiedad material o territorial o de recursos naturales, aparte de la propia persona? En la teoría de Locke, brillante y muy sensata, la propiedad se obtiene de lo común o de lo no apropiado, a la propiedad privada de la misma forma que el hombre pone en uso la propiedad no usada, es decir, “mezclando su propio trabajo”, su energía personal, con un recurso natural previamente no usado y sin dueño, dando así al recurso un uso productivo y por  tanto haciéndolo de su propiedad privada.

[1] Hubo una infiltración directa de ideas de Thomas Müntzer y los comunistas anabaptistas en Inglaterra. Uno de los colaboradores de Müntzer, Henry Niclaes, sobrevivió al aplastamiento del anabaptismo para fundar el familismo, un credo panteísta que afirmaba que el hombre es Dios y pedía el establecimiento del reino de Dios (el hombre) en la Tierra, como único lugar en que podría existir este reino. Las ideas familistas fueron llevadas a Inglaterra por un discípulo de Niclaes, Christopher Vittels, un carpintero holandés, y el familismo se extendió en Inglaterra durante el final del siglo XVI. Un centro del familismo en la Inglaterra de principios del siglo XVII estuvo en Grindleton, en Yorkshire. Allí, en la década posterior a 1615, los “grindeltonianos” estaban

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liderados por coadjutor anglicano de Grindleton, el Reverendo Roger Brearly. Parte del atractivo de familismo era si antinomianismo, la opinión de que las personas verdaderamente buenas, como ellos mismos, nunca podrían cometer un pecado, por definición, y por tanto los antinomianos normalmente alardeaban de un comportamiento generalmente considerado como pecador con el fin de demostrar a todos y cada uno que estatus divino y “libre de pecado”. [2] Los niveladores han adquirido una coloración izquierdista a causa de su nombre y porque han sido admirados por historiadores marxistas, entusiastas de su radicalismo y por ser la figuras mas coherentes de la “revolución burguesa” del siglo XVII y posteriores. Sin embargo, los niveladores no eran en modo alguno igualitaristas, excepto en el sentido libertario de laissez faire de que se oponían a los privilegios especiales otorgados por el estado. Sobre los niveladores, ver  especialmente Don M. Wolfe (ed.), Leveller Manifestoes of the Puritan Revolution (1944, Nueva York: Humanities Press, 1967), incluyendo la larga introducción del editor, y la última recopilación de tratados niveladores en A.L. Morton (ed.), Freedom in Arms: A Selection of Leveller  Writings (Londres: Lawrence & Wishart, 1975). Ver también el clásico de H.N. Brailsford, The Levellers and the English Revolution (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1961). Uno de los mejores resúmenes de la doctrina niveladora está en C.B. Macpherson, The Political Theory of  Possessive Individualism: Hobbes to Locke (Oxford: Clarendon Press, 1962), pp. 137-159. [3] Se ha escrito muy erróneamente por la interpretación de Leo Strauss y sus seguidores que Locke era un iusnaturalista que (siguiendo a Hobbes) rompió con la sabia tradición antigua de la ley natural. En realidad, Locke el iusnaturalista desarrolló la tradición escolástica de la ley natural y era lo opuesto a la apología derechista grociana de Hobbes del absolutismo estatal.Sobre Hobbes, Locke y el círculo de Tew, ver Richard Tuck, Natural Rights: Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979). La interpretación de Leo Strauss está en su Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953). [Publicada en España como Derecho natural e historia (Barcelona: Cículo de Lectores, 2000)]. Para una crítica de Strauss, insistiendo en que Locke no fue hobbesiano sino que siguió la tradición de la ley natural, ver Raghuveer Singh, “John Locke and the Theory of Natural Law”, Political Studies 9 (Junio de 1961), pp. 105-118. [4] El locus classicus de las tesis pocockianas es J.G.A. Pocock, The Machiavellian Movement (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1975). [Publicada en España como El momento maquiavélico (Madrid: Tecnos, 2008)]. Además de las obras opuestas de Isaac Kramnick y Joyce Appleby, ver en particular la brillante refutación del ejemplo central de Pollock, el supuesto énfasis en la “virtud clásica” de las radicalmente lockeanas Cato’s Letters, que fueron la principal influencia libertaria en los revolucionarios americanos. Ronald Hamowy, “Cato's Letters: John Locke and the Republican Paradigm”, History of Political Thought 11 (1990), pp. 273-294. [5] Richard Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke's Two Treatises on Government (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1986).

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[6] Ibíd., pp. 75-82, 370-371. [7] Un análisis más detallado de la política holandesa del siglo XVII demostraría, sin embargo, que el partido del libre mercado, la descentralización y la paz eran los republicanos o arminianos, seguidores del teólogo protestante Jacobo Arminio, que estaba teológicamente cerca de los católicos en la creencia del libre albedrío para la salvación. Por el contrario, el partido “calvinista” en Holanda defendía la monarquía de los Orange, el estatismo, el control de los mercados y una política exterior de carácter bélico.

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John Locke frente a mercantilistas e inflacionistas Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 4 de noviembre de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4702.

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Desde las primeras décadas del siglo XVII, los mercantilistas ingleses estaban amargados por la superior prosperidad y crecimiento económico del que disfrutaban los holandeses. Observando que el tipo de interés era más bajo en Holanda que en Inglaterra, determinaron que la causa de la superior prosperidad holandesa era el bajo tipo de interés de Holanda y que por tanto era tarea del gobierno inglés forzar a la baja el tipo máximo de interés hasta que éste fuera inferior al holandés. El primer tratado mercantilista pidiendo la rebaja del tipo de interés fue el del caballero rural inglés Sir Thomas Culpeper, en su breve Tract Against the High Rate of Usury (1621). Culpeper declaraba que la prosperidad holandesa se debía a su bajo tipo de interés, que el alto tipo de interés inglés dificultaba el comercio y que por tanto el gobierno debería forzar a la baja los tipos máximos de interés para superar a los holandeses. El panfleto de Culpeper desempeñó un papel en la rebaja del Parlamento del tipo de usura máximo del 10% al 8%. El tratado de Culpeper fue reimpreso varias veces y el Parlamento a su vez empujó a la baja en años posteriores al 8% y luego al 6%. Sin embargo cada vez aumentaba más la resistencia, especialmente al forzar  repetidamente a la baja el gobierno el tipo máximo. Finalmente, en 1668, los mercantilistas intentaron conseguir su conquista más importante: rebajar el tipo de interés máximo del 6% al 4%, lo que supuestamente pondría los tipos de interés por debajo de los holandeses. Como propaganda de acompañamiento para esta propuesta, el hijo de Culpeper, Sir Thomas Culpeper, reimprimió en 1668 el tratado de su padre, junto con uno propio, cuyo título los dice todo:  A Discourse showing the many Advantages which will accrue to this Kingdom by the Abatement of Usury together with the Absolute Necessity of Reducing Interest of Money to the lowest Rate it bears in other Countreys. [Discurso que demuestra las muchas ventajas que producirá a este reino a la reducción de la usura, junto con la absoluta necesidad de reducir el interés del dinero al tipo mínimo que haya en otros países]. 207

El panfleto de Culpeper padre se publicó junto con la influyente contribución del ya eminente comerciante y hombres de negocios Josiah Child, en su primer  panfleto,Brief Observations concerning trade, and interest of money. Child era un importante miembro del consejo de comercio del rey, establecido en 1688 para aconsejarle en asuntos económicos. Child consideraba el rebajar el tipo de interés máximo al 4% prácticamente como la panacea para todos los males económicos. Un tipo de interés menor reavivaría el comercio y aumentaría el precio de los terrenos; incluso curaría la ebriedad. Cuando el comité de la Cámara de los Lores realizó reuniones sobre la propuesta de rebaja del interés durante 1668-69, decidió tomar testimonio a los miembros de consejo de comercio del rey, de los que Josiah Child era la figura principal. Pero otra importante figura era un miembro muy diferente del consejo de comercio y también miembro del comité de los Lores, el gran Lord Ashley, el nuevo y poderoso patrón de John Locke. Como liberal clásico, Ashley se oponía a la propuesta y a instancias suyas Locke escribió su primera obra sobre asuntos económicos, el influyente aunque aún no publicado manuscrito “Some of the Consequences that are like to follow upon Lessening of Interest to Four Percent” (1668). Locke dejaba claro en esta obra temprana su profundo conocimiento y completo compromiso con una economía de libre mercado, así como su posterior  estructura de la teoría de los derechos de propiedad. Locke demostraba inmediatamente su habilidad para polemizar: el ensayo era básicamente una crítica de la influyente obra de Child. Primero, Locke disecciona la retórica holística: por supuesto, apunta. El mercader que toma prestado estará encantado de pagar sólo un 4% de interés, pero esta ganancia del acreedor no es una ganancia para el bien nacional o general, pues el prestamista pierde la misma cantidad. No sólo una rebaja forzada del interés sería como mucho redistributiva, sino que, añadía Locke, la medida restringiría la oferta de ahorros y crédito, dejando por tanto en peor estado a la economía. Sería mejor, concluía, si el tipo legal de interés se estableciera el “tipo natural”, es decir, el tipo del libre mercado, “que la presente escasez [de fondos] hace natural”. En resumen, el mejor tipo de interés es el del libre mercado o tipo “natural” de interés, establecido por las obras del hombre libre bajo la ley natural, es decir, el tipo determinado por la oferta y demanda de préstamos de dinero en un momento dado. Fueran o no Locke o Ashley decisivos, la Cámara de los Lores finalmente acabó con la propuesta del 4% en 1669. Tres años después, Ashley se convirtió en canciller del Tesoro como Conde de Shaftesbury y al año siguiente Locke se convirtió en secretario del consejo de comercio y plantaciones, que reemplazaba a antiguo consejo de comercio. Sin embargo, a finales de 1674, Shaftesbury fue despedido, el consejo de comercio y plantaciones disuelto y Locke siguió a su mentor a la oposición política, las intrigas revolucionarias y el exilio en Holanda.

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John Locke volvió finalmente a Londres con la expulsión de los Estuardo y la Revolución de 1688, retornando en triunfo en el mismo barco que la Reina María. Locke volvió a Inglaterra para encontrar a la vieja Compañía de las Indias Orientales recurriendo a sus viejos trucos. Inglaterra sufría tiempos financieros difíciles, habiendo arruinado Carlos II el crédito público con su suspensión de pagos y la gente de las Indias Orientales había presentado de nuevo una propuesta en 1690 para la rebaja obligatoria del interés al 4%. Al mismo tiempo, Sir Josiah Child había vuelto a divulgar su panfleto en un Discurso acerca del comercio (1690), un libro anónimo reimpreso tres años después como A New Discourse of Trade, con el nombre de Child blasonando la portada. Fue el New Discourse que iba a causar una excesiva impresión en los pensadores del siglo XVIII. Además de los renovados argumentos por un tipo de interés rebajado, el Discurso y el New Discourse añadían más alabanzas para las Indias Orientales en el comercio y los monopolios. En respuesta, el nuevo mentor político de John Locke, ahora que había muerto Shaftesbury, Sir John Somers, miembro del Parlamento, aparentemente pidió a Locke que ampliara su escrito de 1668 para refutar a Child y a otros defensores de la propuesta del 4%. Locke respondió al año siguiente con su libro ampliado, Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Money (1692) que devolvía al debate público los argumentos previamente inéditos de Locke. La obra de Locke pudo haber influido en que la propuesta del 4% fuera rechazada de nuevo en la Cámara de los Lores. La última parte de las Considerations de Locke se dedicaba a la gran controversia de la reacuñación, a la que había venido recurriendo Inglaterra desde 1690. En ese año, la existencia de moneda básica de Inglaterra de monedas de plata se había deteriorado tanto, debido al desgaste y a los recortes en las monedas y el contraste de estas monedas inferiores “machacadas” con las nuevas, brillantes y completas, era tan grande que la Ley de Gresham empezó a operar intensamente. La gente un hacía circular las monedas desgastadas y atesoraba las mejores o si no aceptaba la moneda mala al peso inferior en lugar de a su valor facial. En 1690 las viejas monedas machacadas habían perdido aproximadamente un tercio de su valor comparadas con su valor facial. Estaba cada vez más claro que la Ceca tenía que ofrecer una reacuñación a las nuevas monedas superiores. ¿Pero a qué precio? Los mercantilistas, que tendían a ser inflacionistas, clamaban por el envilecimiento, es decir, la reacuñación al peso inferior, devaluando la moneda de plata y aumentando la oferta de dinero. Entretanto, el problema monetario se agravó por una súbita inflación del crédito bancario creada por el nuevo Banco de Inglaterra, fundado en 1694 para aumentar  la oferta monetaria y financiar el déficit del gobierno. Al llegar el problema de la acuñación a un punto crítico en ese mismo año, William Lowndes (1652–1724), secretario del tesoro y principal experto monetario del gobierno, emitió un “Informe sobre el Cambio de la Moneda de Plata” en 1695, pidiendo que se aceptara la

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devaluación existente y envilecer la acuñación en un 25%, aligerándole nombre de la divisa en un 25% menos de peso en plata. En sus Considerations, Locke había denunciado el envilecimiento como engañoso e ilusorio: lo que determinaba el valor real de una moneda, declaraba, era la cantidad de plata en la moneda y no el nombre que le den las autoridades. El envilecimiento, advertía Locke en su magnífica explicación de la moneda fuerte, es ilusorio e inflacionista: si, por ejemplo, las monedas se devalúan en un veintavo “cuando la gente vaya al mercado a comprar cualquier otro producto con su nuevo pero más ligero dinero, encontrarán que 20 unidades de su nueva moneda no comprarán más de lo que compraban antes 19”. El envilecimiento simplemente diluye el valor real, el poder adquisitivo, de cada unidad de divisa.  Amenazado por el informe de Lowndes, el mentor de Locke, John Somers, que había sido nombrado Lord Custodio del Gran Sello en un nuevo gobierno whig en 1694, pidió a Locke que rebatiera la postura de Lowndes ante el Consejo Privado. Locke publicó su refutación más tarde en el año 1695, Further Considerations Concerning Raising the Value of Money. Esta publicación fue tan bien recibida que tuvo tres ediciones en un año. Locke apuntaba a la perfección a la supuesta función de la Ceca: mantener la moneda como simplemente una definición o estándar de peso de la plata; cualquier devaluación, cualquier cambio de estándar, sería tan arbitrario, fraudulento e injusto como el cambio del gobierno de la definición de un pie o una yarda. Locke lo decía dramáticamente: “uno puede tan racionalmente pretender alargar el pie dividiéndolo en quince partes en lugar de en doce y llamarlas pulgadas”.  Además, el gobierno, el supuesto garante de los contratos, incumpliría sus contratos: La razón por la que no debería de cambiarse es ésta: porque la autoridad pública es garantía de la realización de todos los contratos legales. Pero los hombres están absueltos de realizar sus contratos legales si se altera la cantidad de plata bajo las denominaciones establecidas y legales (…) aquí el terrateniente y el acreedor son ambos defraudados en el 20% de los que contrataron y es su derecho. Uno de los opositores a Locke, tanto en la acuñación como en el interés, era el famoso constructor, magnate de los seguros de incendios y promotor de bancos inmobiliarios, Nicholas Barbon (1637-1698). Barbon, hijo del fanático predicador  anabaptista londinense y comerciante de pieles y miembro del Parlamento Praisegod Barbon,[1] estudió medicina y se doctoró en Holanda, trasladándose a Londres y embarcándose en los negocios al principio de la década de 1660. El mismo año del Discourse About Trade de Child, Barbon, acabab de ser elegido al Parlamento, publico una obra con título similar, Discourse of Trade (1690), de nuevo dedicado a defender la propuesta del interés al 4% en el Parlamento. 210

Deudor y promotor inveterado, por supuesto a Barbon le hubiera gustado bajar los costes de sus intereses. En 1696 volvió a la carga con un amargo ataque a las Further Considerations de Locke sobre la acuñación. Argumentando contra la visión del dinero de Locke como producto, o “metalista”, Barbon, pidiendo la devaluación de la plata, contestaba con la visión nominalista y estatista de que el dinero no es un producto del mercado sino lo que el gobierno dice que es. Barbón escribía: “El dinero y no la plata es el instrumento y medida del comercio. Es el instrumento del comercio para la autoridad del gobierno donde se acuña”.[2] Por fortuna, triunfó la opinión de Locke y se decidió y llevó a cabo la acuñación en 1696 siguiendo la línea de Locke: se preservó la integridad del peso de la denominación de la plata de la moneda. En el mismo año, Locke se convirtió en el comisario predominante del consejo de comercio nuevamente constituido. Locke fue nombrado por su defensor Sir John Somers, que se había convertido en primer  ministro de 1697 a 1700. Cuando cayó el régimen de Somers en 1700, Lcoke fue expulsado del consejo de comercio, para retirarse hasta su muerte cuatro años más tarde. La reacuñación de Locke tuvo el auxilio de su amigo, el gran físico Sir  Isaac Newton (1642-1727), quien, siendo aún profesor de matemáticas en Cambridge a partir de 1669, también se convirtió en encargado de la Ceca en 1696 y ascendió a maestro de la Ceca tres años más tarde, continuando en ese puesto hasta su muerte 1727. Newton estaba de acuerdo con las opiniones de Locke de moneda fuerte en la acuñación. Barbon y Locke establecieron las líneas generales de dos tendencias opuestas en el pensamiento monetario del siglo XVIII: Locke, el escolástico protestante, estaba esencialmente por la tradición de moneda fuerte, metalista y antiinflacionista de los escolásticos; Barbon, por el contrario, ayudó a fijar el tono de los esquemas y proyectos inflacionistas del siguiente siglo.[3]

[1] En realidad, el nombre cristiano real de Praisegod era enormemente complicado, aunque más pío. Se llamaba “Unless-Jesus-Christ-Had-Died-ForThee-Thou-Hadst-Been-Damned” [“Si-Jesucristo-no-hubiera-muerto-por-tiestarías-condenado”] Barbon. [2] En A Discourse Concerning Coining the New Money Lighter, In Answer to Mr. Lock's Considerations… (1696) de Barbon. Ver William Letwin, The Origins of  Scientific Economics(Garden City, NY: Doubleday, 1965), nota 2, pp. 78-79.

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[3] A pesar de la hostilidad al punto de vista de Locke entre los inflacionistas modernos e historiadores keynesianos, está claro por la narración de Letwin, ibíd., nota 2, pp. 69-70, 260-270, que no tuvo lugar la calamitosa contracción de precios que los inflacionistas habían esperado por la contracción monetaria de la reacuñación de Locke. Sobre la opinión claramente influida por los escolásticos de Locke del precio justo como se expresa en su libro Vindicación (1695), ver Karen I. Vaughn, John Locke: Economist and Social Scientist(Chicago: University of Chicago Press, 1980), pp. 123-131. Tomado de http://mises.org/Community/blogs/euribe/default.aspx

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CAPÍTULO XIII. FISIOCRACIA EN LA FRANCIA DE MEDIADOS DEL SIGLO XVIII Echen la culpa de la teoría objetiva del valor a los fisiócratas Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 27 de enero de 2011) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4939.

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 Aunque los fisiócratas tuvieron ideas útiles en la economía política y la importancia de libre mercado, sus contribuciones características a la economía técnica fueron no solo erróneas, sino que en algunos casos resultaron un desastre para el futuro de la disciplina económica.  Así, durante siglos, el pensamiento económico de la corriente principal, generalmente incluido en tratados escolásticos, sostenía que el valor, y por tanto los precios, de los bienes se determinaban en el mercado por su utilidad y escasez, esto es, por las valoraciones de los consumidores de una oferta concreta de un producto. La economía escolástica y post-.escolástica había resuelto básicamente la antigua “paradoja del valor” de los diamantes y el pan o los diamantes y el agua: ¿cómo es que el pan, tan útil para el hombre, vale muy poco en el mercado, mientras que los diamantes, meras fruslerías, son tan caros? La solución era que si se tienen en cuenta las cantidades de oferta, desaparece la aparente contradicción entre el “valor de uso” y “valor de intercambio”. Pues la oferta de pan es tan abundante que cualquier barra tendría un valor mínimo (en uso o en intercambio) mientras que los diamantes son tan escasos que conllevarían un alto valor en el mercado. Por tanto el “valor” no pertenece en abstracto a una clase de bienes: lo otorgan los consumidores a unidades concretas, reales, y dicho valor depende inversamente de la oferta del bien. Lo único que quedaba para completar la explicación era la

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idea “marginal” descubierta por los austriacos y otros neoclásicos en la década de 1870. Los escolásticos veían que la utilidad de cualquier bien disminuye a medida que aumenta su stock: lo único que faltaba era en análisis marginal que las compras y evaluaciones del mundo real centran en la próxima unidad (la unidad “marginal”) del bien. La utilidad decreciente es utilidad marginal decreciente. Pero aunque faltara aún el toque final a la teoría de la utilidad y el valor subjetivo, ya había bastante como para ofrecer una explicación coherente del valor y el precio.  A pesar de su problemática aportación del “valor intrínseco” como una cantidad de tierra y trabajo en la producción, Cantillon había continuado en esta tradición escolástica tardía, protoaustriaca y había de hecho realizado muchas contribuciones a ella, particularmente en el estudio del dinero y el emprendimiento. Fueron los fisiócratas quienes rompieron con siglos de sólido razonamiento económico y contribuyeron a lo que se convertiría, en manos de Smith y Ricardo, en una destrucción reaccionaria y oscurantista del análisis correcto del valor. El Dr. Quesnay empieza su análisis del valor despreciando siglos de teoría del valor y rompiendo trágicamente con los conceptos de “valor de uso” y “valor de intercambio”. El valor de uso refleja las necesidades y deseos individuales de los consumidores, pero, de acuerdo con Quesnay, estos valores de uso de distintos bienes tienen poca o ninguna relación entre sí o, por tanto con los precios. El valor de intercambio, o los precios relativos, por otro lado, no tienen relación con las necesidades de hombre o con acuerdos entre negociantes y contratantes. En su lugar, Quesnay, el supuesto “científico”, rechazaba el valor subjetivo e insistía en que los valores de los bienes eran “objetivos” y estaban incluidos místicamente en los distintos bienes independientemente de las valoraciones subjetivas. Esta encarnación objetiva, de acuerdo con Quesnay, es el coste de producción, que de alguna manera determina el “precio fundamental” de todos los bienes. Como era cierto incluso para Cantillon, este coste “objetivo” de producción parece estar de laguna forma determinado externamente, desde fuera del sistema.

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Con o sin Dios: Ley natural y derechos de propiedad Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 30 de diciembre de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4823.

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No solo los fisiócratas fueron generalmente defensores coherentes del laissez faire, sino que además defendieron la operación de un mercado libre y los derechos naturales de las personas y la propiedad. John Locke y los niveladores en Inglaterra habían transformado las nociones bastante vagas y holísticas de la ley natural en los conceptos bien definidos y firmemente individualistas de los derechos naturales de todo ser humano individual. Pero los fisiócratas fueron los primeros en aplicar completamente los conceptos de derechos naturales y de propiedad a la economía de libre mercado. En cierto sentido, completaron el trabajo de Locke y llevaron todo el lockeanismo a la economía. Quesnay y los demás fisiócratas se vieron también inspirados por la versión típica de la Ilustración del siglo XVIII de la ley natural, en la que los derechos individuales de las personas y de la propiedad estaban profundamente embebidas en una serie de leyes naturales que había diseñado el creador y eran claramente discernibles a la luz de la razón humana. Así que, en un sentido profundo, la teoría de los derechos naturales del siglo XVIII fue una variante refinada de la ley natural de la escolástica medieval y postmedieval. Los derechos eran ahora claramente individualistas y no sociales o pertenecientes al estado y la serie de leyes naturales podía descubrir por medio de la razón humana. El protestante holandés del siglo XVII, y en esencia escolástico protestante, Hugo Grocio, profundamente influido por los escolásticos españoles tardíos, desarrolló una teoría de la ley natural que declaró abiertamente que era verdaderamente independiente de la cuestión de si Dios las había creado. Las semillas de este pensamiento estaban en Santo Tomás de Aquino y en posteriores escolásticos católicos, pero nunca había sido formulada tan clara y nítidamente como en Grocio. 215

O, por decirlo en términos que habían fascinado a los filósofos políticos desde Platón, ¿amaba Dios el bien porque era de hecho bueno o algo es bueno porque Dios lo ama? La primera había sido siempre la respuesta de quienes creían en la verdad y la ética objetiva, es decir, en que algo podría ser bueno o malo de acuerdo con las leyes objetivos de la naturaleza y la realidad. La últimas ha sido la respuesta de los fideístas que creen que no existe ningún derecho ni ética objetivos y que solo la voluntad puramente arbitraria de Dios, expresada en la revelación, puede hacer a las cosas buenas o malas para la humanidad. Grocio fue l exposición definitiva de la postura objetivista y racionalista, ya que para él las leyes naturales son discernibles por la razón humana y la Ilustración del Siglo XVIII fue esencialmente el desarrollo del marco grociano. A Grocio la Ilustración añadió a Newton y su visión del mundo como una serie de armonías, leyes naturales interactuando precisa, si no mecánicamente. Y aunque Grocio y Newton era fervientes cristianos, como casi todos en su época, el siglo XVIII, al partir de sus premisas, caían fácilmente en el deísmo, en el que Dios, el gran “relojero”, o creador de este universo de leyes naturales, desaparecía luego de la escena y permitía a su creación actuar por sí misma. Sin embargo, desde el punto de vista de la filosofía política importaba poco si Quesnay y los demás (Du Pont era de ideas hugonotes) eran católicos o deístas: dada su visión del mundo, su actitud hacia la ley y los derechos naturales podían ser los mismos en cualquier caso. Mercier de la Rivière apuntaba en su L'Ordre natural que el plan general de la creación de Dios había provisto leyes naturales para el gobierno de todas las cosas y que el hombre indudablemente no podía ser una excepción a esa regla. El hombre solo necesitaba conocer mediante su razón las condiciones que le llevarían a su máxima felicidad y luego recorrer ese camino. Todos lo males de la humanidad derivaban de la ignorancia y desobediencia de dichas leyes. En la naturaleza humana, el derecho a la autopreservación implica el derecho de propiedad y cualquier propiedad individual en productos del hombre que provengan de la tierra requieren la propiedad de la misma tierra. Pero el derecho de propiedad no sería nada sin la libertad de usarla y por tanto la libertad deriva del derecho de propiedad. La gente florece como animales sociales y a través de comercio y el intercambio de propiedad maximiza la felicidad de todos.  Además, como las facultades de los seres humanos con por naturaleza diversas y desiguales, una desigualdad de condición aparece naturalmente de un derecho igual a la libertad de todo hombre. DE esta forma, los derechos de propiedad y los mercados libres, concluye Mercier, hay un orden social que es natural, evidente, sencillo, inmutable y conductivo a la felicidad de todos.

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O, como declaraba Quesnay en su Le Droit naturel (La Ley Natural), “Todo hombre tiene un derecho natural al libre ejercicio de sus facultades siempre que no las emplee para el daño de sí mismo o de otros. Este derecho a la libertad implica como corolario en derecho de propiedad” y la única función del gobierno es defender ese derecho.[1] Muchos gobernantes de Europa quedaron embelesados o intrigados por esta nueva doctrina de moda de la fisiocracia y buscaron saber más de ella de sus principales de teóricos. El delfín de Francia se quejaba un vez a Quesnay de la dificultad de ser rey y el médico le replicó que realmente era bastante sencillo. “Entonces”, preguntó el rey, “¿qué harías si fueras rey?” “Nada”, fue la respuesta directa, clara y magníficamente libertaria del Dr. Quesnay. “Pero entonces ¿quién gobernaría?”, balbuceó el delfín. “La ley”, es decir, la ley natural, fue la respuesta apropiada, aunque sin duda insatisfactoria, de Quesnay. Una respuesta similar fue ciertamente insatisfactoria para Catalina la Grande, zarina de todas las Rusias, que mandó llamar a Mercier de la Rivière, jurista y en un tiempo intendant (gobernador) de la Martinica, para que le enseñara cómo gobernar. Preguntado sobre en qué debería basarse la “ley”, Mercier respondió a la emperatriz “En una sola [cosa], Madame, en la naturaleza de las cosas y del hombre”. “Pero entonces, ¿cómo puede un rey saber qué leyes dar al pueblo?” continuó la zarina. A lo que Mercier respondió agudamente, “Dar o hacer leyes, Madame, es una tarea que Dios no ha dejado a nadie. ¡Ah! ¿Quién es un hombre para pensar  que es capaz por sí mismo de dictar leyes a seres a los que no conoce?” La ciencia del gobierno, añadió Mercier, es estudiar y reorganizarlas “leyes que Dios a grabado tan evidentemente en la misma organización del hombre cuando Él le dio la existencia”. Mercier añadió al advertencia pertinente: “Buscar ir más allá sería una gran desgracia y una labor destructiva”. La zarina era educada pero definitivamente no le gustaba. “Monsieur”, replicó cortésmente, “me ha encantado oírle. Le deseo un buen día”.

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CAPÍTULO XV. LA ILUSTRACIÓN ESCOCESA La ilustración escocesa y el presbiterianismo Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 3 de marzo de 2011) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/5062.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

La Ilustración fue un movimiento general en el pensamiento europeo en el siglo XVIII que destacaba el poder de la razón humana para descubrir la verdad. En general, se dedicó a la ley y los derechos naturales, aunque en los años posteriores del siglo empezó a degradarse en el utilitarismo. Aunque la escolástica era compatible con un énfasis en la ley y los derechos naturales, se descartaba y vilipendiaba en general por ser una “superstición” ignorante, junto con la religión revelada. Por tanto, en religión, los pensadores ilustrados tendían a descartar el cristianismo, atacar a la iglesia cristiana y adoptar el escepticismo, el deísmo o incluso el ateísmo. En esta atmósfera corrosiva de la fe y los valores cristianos, es notable que la ilustración escocesa estuviera muy ligada a la iglesia presbiteriana. ¿Por qué pasó esto? ¿Cómo una iglesia presbiteriana escocesa que, en el siglo XVI bajo los auspicios de John Knox, había sido fiera y militante, se vio suavizada como una iglesia que daba la bienvenida a la Ilustración, es decir, a la ley natural, la razón y el cristianismo laxo, si no escéptico? La respuesta es que en dos siglos desde John Knox y la fe de los calvinistas radicales se había debilitado en Escocia. En particular, después de 1752 un poderoso grupo del clero presbiteriano moderado fue capaz de apoderarse y dominar la Iglesia de Escocia, la iglesia establecida que, desde la unión de Escocia e Inglaterra en 1707 había sido establecida por la Corona Británica a pesar de que era presbiteriana más que anglicana, como era la Iglesia de Inglaterra. (Los sacerdotes anglicanos eran tan reacios en Escocia con el establecimiento gubernamental del presbiterianismo que, junto con los católicos romanos, fueron la columna vertebral de los rebeldes jacobitas dedicados a la restauración de la monarquía de los Estuardo en Gran Bretaña). Muy opuesto a los moderados era el partido evangélico, es decir, el clero fiel a la fe calvinista básica. Los bien conectados y educados moderados, fuertes en las tierras bajas 218

de Edimburgo y Glasgow y en la costa este hasta Aberdeen, fueron capaces de formar la élite dominante en el poder en la Iglesia de Escocia después de la década de 1750, a pesar de que representaban una minoría de las iglesias locales. Los moderados, encarnando una postura teológica suave y contemporizadora, estaban íntimamente conectados con los intelectuales de Edimburgo y Glasgow que constituían la ilustración escocesa. La mayoría de sus tácticas se planeaban en reuniones en las tabernas de Edimburgo. La figura dominante entre los moderados era el reverendo William Robertson (1721-1793), un conversador  incesante y organizador infatigable que lideró a los moderados tras su formación en 1752 y se convirtió en el moderador, o cabeza, de la asamblea general de la Iglesia de Escocia de 1766 a 1780. Además, en 1762 Robertson se convirtió en el rector de la Universidad de Edimburgo y fue su liderazgo y administración en que llevó a Edimburgo a los niveles más altos de las universidades europeas. Robertson fue asimismo el fundador y faro de varias sociedades de eruditos, que reunió semanalmente, para trabajos, discusiones y socialización, a las principales figuras de la ilustración escocesa, incluyendo profesores universitarios, juristas y las principales figuras del clero moderado.  Así, Robertson fundó la Sociedad Selecta de Edimburgo en 1750. Importante durante la década de 1750, la Sociedad Selecta se reunía semanalmente e incluía entre sus filas figuras universitarias como Robertson, David Hume, Adam Ferguson y Adam Smith, juristas liberales clásicos como Henry Home (Lord Kames) y Alexander Wedderburn (posteriormente Lord Canciller de Gran Bretaña) y jóvenes pero ilustres jóvenes clérigos moderados como Robertson, Alexander  (“Jupiter”) Carlyle, Robert Wallace, Hugh Blair, John Home y John Jardine. Carlyle era una figura carismática así como un gran bebedor, como muchos clérigos en esa época; Wallace estaba a cargo del patrocinio de la Iglesia de Escocia, además de ser capellán real. Wallace, en sus escritos privados, estaba a favor del sexo ilícito casi hasta la promiscuidad, advirtiendo rápidamente que la actividad tendría que mantenerse oculta- Blair, además de sus tareas en el clero, era profesor de retórica en la Universidad de Edimburgo. Jardine era un político sagaz, cuya hija se casó con el hijo de Lord Kames que a su vez era primo de David Hume. John Home era un clérigo moderado y secretario de Lord Bute, amigo íntimo de David Hume y dramaturgo (una actividad que en sí misma era asunto de profunda sospecha para el adusto y fundamentalista clero evangélico). Así, Home escribió una obra de teatro,Douglas, en 1756, que fue representada con muchos líderes de la ilustración moderada actuando en ella, incluyendo al Reverendo Robertson,  Alexander Carlyle, David Hume, Hugh Blair y el Reverendo Adam Ferguson, profesor de filosofía moral en la Universidad de Edimburgo. Las laxas opiniones de los moderados estuvieron bajo constante ataque de las fuerzas evangélicas. Objetivos especiales fueron Lord Kames y especialmente el filósofo David Hume, que fue casi excomulgado por herejía por la asamblea general de la Iglesia de Escocia, pero fue salvado por sus poderosos amigos 219

moderados. Sin embargo incluso sus conexiones universitarias moderadas no pudieron obtener para Hume ningún cargo en una universidad escocesa, tan grande era la enemistad de los evangélicos presbiterianos. Debería advertirse que uno de los líderes clave del partido moderado no era otro queFrancis Hutcheson. Así, los intelectuales, filósofos y economistas de la ilustración del siglo XVIII en Escocia estaban íntimamente conectados con las fortunas e instituciones de la rama moderada del establishment de la Iglesia de Escocia. Hutcheson, Hume y Smith, por tanto, aunque escasamente ortodoxos calvinistas, fueron ardientes presbiterianos de acuerdo con sus propias opiniones y de ahí que su racionalismo y laxitud teológica se vieran sin embargo de vez en cuando influidos por los valores de los presbiterianos radicales.

Murray N. Rothbard (1926-1995) fue decano de la Escuela Austriaca. Fue economista, historiador de la economía y filósofo político libertario. Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith Published Thu, Mar 3 2011 9:13 PM by euribe Filed under: historia, Murray Rothbard, Ilustración, presbiterianismo, Escocia

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David Hume y la teoría monetaria Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 27 de abril de 2011) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/5077.

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David Hume (1711–1776), el famoso filósofo escocés, era un amigo cercano de  Adam Smith que fue llamado el ejecutor de Smith, cercano a Turgot y a los partidarios franceses de laissez faire y miembro de la élite moderada de la ilustración escocesa. Nacido en Edimburgo e hijo de un lord escocés, Hume estudio en el continente, donde publico su notable trabajo filosófico, Tratado de la Naturaleza Humana(1739-1740), a la edad de 28 años. El Tratado de Hume fue crucial en su escepticismo corrosivo y destructivo, logrando desacreditar injustamente la filosofía de la ley natural, para crear una división artificial entre hecho y valor y así debilitar el concepto de derechos naturales en nombre del utilitarismo y degradar  el análisis clásico-realista de causa y efecto. No hay una figura más importante en la desafortunada desacreditación de la tradición filosófica clásica de realismo de ley natural, una tradición que había permanecido desde Platón y Aristóteles por lo menos hasta Aquino y los últimos escolásticos. En cierta forma, Hume completó el efecto corrosivo de la idea del filósofo francés del siglo XVII René Descartes de que solo las matemáticas y la analítica precisas pueden proveer conocimiento real. El empirismo escéptico e inestable de Hume fue la otra cara de la moneda cartesiana.  Altamente influyente en las siguientes décadas, el Tratado de Hume fue ignorado en su tiempo y después de escribirlo lo convirtió en breves ensayos sobre temas políticos y económicos, y eventualmente en su entonces famosa Historia de Inglaterra en diez volúmenes, que presentaba desde el punto de vista tory. Excluido de la academia por su escepticismo y supuesta irreligiosidad, Hume se unió al cuerpo diplomático y sirvió como secretario a Lord Hertford , el embajador  británico en Francia. En 1765 Hume se convirtió en encargado de asuntos británicos en Paris, y dos años más tarde ascendió al puesto de subsecretario de estado. Finalmente, en 1769 se retiró a Edimburgo. 221

La aportación de Hume a la economía es fragmentaria, y consta de aproximadamente 100 páginas de ensayos en sus Discursos Politicos (1752). Los discursos se distinguen por su lúcido e incluso brillante estilo, un estilo que brillaba en comparación con sus eruditos pero monótonos contemporáneos. La aportación más importante de Hume fue su elucidación de la teoría monetaria, en particular su clara exposición del mecanismo de flujo metálico-dinero que equilibra la balanza de pagos nacionales y los niveles de precios internacionales. Estrictamente, en teoría monetaria, Hume vivifica la teoría cuantitativa del dinero de Locke con un maravilloso ejemplo, remarcando el hecho de que no importa qué cantidad de dinero exista en un país concreto: cualquier cantidad, pequeña o grande, es suficiente para hacer el trabajo del dinero de facilitar el intercambio. Hume señaló esta importante verdad postulando lo que pasaría si cada individuo encontrara que de la noche a la mañana su dinero se hubiera duplicado milagrosamente. Supongamos que, milagrosamente, a cada hombre en Gran Bretaña se le pusieran cinco libras en su bolsillo por la noche: esto superaría en más del doble la cantidad de dinero que existe actualmente en el reino; sin embargo no habría, ni al día siguiente ni durante algún tiempo, más prestamistas ni variación alguna en los intereses. Los precios por lo tanto, siguiendo la teoría cuantitativa del dinero de Locke, aumentarán proporcionalmente. El mecanismo del flujo metáliso-dinero es la teoría cuantitativa extrapolada en el caso de muchos países. El aumento en la oferta monetaria en el país A causará que suban los precios; pero entonces los bienes en el país A ya no son tan competitivos comparados con otros países. Las exportaciones por lo tanto caerán, y aumentarán las importaciones de países con bienes más baratos. La balanza comercial en el país A por lo tanto se volverá desfavorable, y el metálico saldrá del país A para pagar el déficit. Pero esta salida de metálico acabará causando una contracción aguda en la oferta monetaria en el país A, una caída proporcional en los precios, finalmente revirtiendo en el balance desfavorable. Mientras los precios en A regresan a niveles previos, el metálico seguirá un flujo de regreso hasta que la balanza comercial se equilibre y hasta que el nivel de los precios en términos de metálico sea igual en cada país. Por lo tanto en el libre mercado hay actuando fuerza rápidamente autocorrectiva, que equilibra las balanzas de pagos y niveles de precios e impide que la inflación se incremente demasiado en cualquier país.

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Mientras que la explicación de Hume es lúcida y cautivadora, supone un considerable deterioro respecto de la de Richard Cantillon. Primero, Cantillon no creía en la proporcionalidad agregada del dinero y cambios en el nivel de precios, sino que se adentra en un sofisticado análisis de microproceso del dinero pasando de una persona a la siguiente. Como resultado, los precios y el dinero no se incrementan proporcionalmente aun en el eventual nuevo estado de equilibrio. Segundo, Cantillon incluyó el “efecto renta” de más dinero en un país, mientras que Hume se limitó al efecto del precio agregado. Resumiendo, si la oferta monetaria incrementa en el país A, se equilibrará no solo subiendo los precios en  A, sino también por el hecho de que los activos monetarios y las rentas son mayores en A, y por lo tanto se gastará más dinero en importaciones. El efecto de esta renta, o más precisamente el balance de efectivo, generalmente trabajara más rápido que el efecto de los precios. Hay más problemas en el análisis de Hume, además de la omisión de verdades previamente descubiertas. Pues aunque Hume concedía que no importa para la producción o la prosperidad cuál sea el nivel de la oferta monetaria, sin embargo sídaba gran importancia a los cambios en esa oferta. Es cierto que los cambios sitienen consecuencias importantes, algunas de las cuales ya había analizado Cantillon. Pero el punto crucial es que todos esos cambios son disruptivos y distorsionan la actividad del mercado y la asignación de recursos. Pero David Hume, de manera prekeynesiana, alababa los supuestos efectos revitalizadores hacia la prosperidad de aumentar y disminuir la cantidad de dinero y exhortaba al gobierno a asegurarse de que la oferta monetaria siempre se incrementara al menos moderadamente. Dos prescripciones contradictorias de Hume pueden encontrarse en dos enunciados sucesivos: De la totalidad de este razonamiento podemos concluir que no es de ninguna manera consecuente, con respecto a la felicidad domestica del estado, que el dinero exista en mayor o en menor cantidad. La buena política del magistrado consiste en mantenerlo y si es posible aumentarlo, porque eso significa mantener vivo el espíritu de la industria en la nación. Hume continúa, de manera proto-keynesiana, afirmando que los efectos vigorizantes de incrementar la oferta monetaria se daba porque el empleo de mano de obra y otros recursos aumentaba mucho antes de que los precios empezaran a subir. Pero Hume se detiene (al igual que Keynes) justo cuando el problema se pone interesante: porque entonces debe preguntarse por qué había recursos previamente subempleados, y qué hay en un incremento de la oferta monetaria que pueda ayudar su empleo. Como iba a señalar W.H. Hutt en los años 30, un análisis más profundo muestra que la única razón posible para un desempleo indeseado de recursos es que el 223

dueño de los recurso exija un precio (o salario) demasiado alto por su uso. Y más dinero solo podría reducir este desempleo cuando los precios de venta suban antes que los salarios o los precios de los recursos, para que los trabajadores y otros dueños de recursos sean engañados para trabajar por un salario real más bajo, aunque no más bajo en dinero.  Además, ¿por qué deberían los recursos ociosos, como postula implícitamente Hume, reaparecer después de que los efectos del nuevo dinero hayan sido totalmente digeridos por la economía en forma de precios más altos? La respuesta solo puede ser que después de que se logre el incremento de los precios y se obtenga un nuevo equilibrio, los salarios y los precios de otros recursos se ponen al corriente y la “ilusión del dinero” se ha evaporado. Los precios reales de los recursos vuelven a ser extremadamente altos para que haya un empleo total de recursos.[1] Las contradicciones internas de Hume sobre la cantidad de dinero e inflación permean sus escasos escritos sobre economía. Por un lado, la inflación continua durante siglos se describe como un catalizador del crecimiento económico, y por  otro lado, Hume favorecía firmemente el uso de moneda ultra fuerte con relación al sistema bancario. Por tanto Hume realizaba un fuerte ataque a la propia existencia improductiva e inflacionista del sistema de reserva fraccional. Escribió esas instituciones bancarias, fondos y créditos de papel con los que estamos tan fascinados en el reino. Este papel inútil equivalente a dinero, circulando por todo el estado, sustituye el lugar del oro y la plata, incrementa proporcionalmente el precio de la mano de obra y las materias primas, eliminando de esa forma una gran cantidad de esos metales preciosos, o impidiendo su incremento futuro. ¿Que podría ser más miope que nuestro razonamiento en esto? Nos gusta, porque un individuo sería mucho más rico, si su cantidad de dinero se duplica, el mismo efecto positivo que tendría cuando el dinero de todos se duplique; sin considerar  que esto incrementaría del mismo modo el precio de todas las materias primas, reduciendo a cada hombre, con el tiempo, a las mismas condiciones previas. Hume notó constantemente los inconvenientes que genera incrementar el dinero genuino (metálico), pero por lo menos se ve “compensado por las ventajas que obtenemos por la posesión de estos metales preciosos”, incluyendo poder de negociación con otras naciones. Pero agregaba “no hay razón aparente para incrementar ese inconveniente con dinero falsificado, que los extranjeros no aceptarán como pago y al que cualquier gran desorden en el estado reduciría a la nada”. Por tanto “procurar incrementar” el crédito de papel “artificialmente”, meramente incrementa el dinero “más allá de su proporción natural con el trabajo y a las materias primas” aumentando así sus precios.

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Hume concluía su penetrante análisis con una propuesta de política de dinero ultra-fuerte: una banca con reserva en metálico al 100%: “no debe permitirse que a ningún banco le pueda ser más ventajoso al guardar todo el dinero que recibe y nunca aumentar la moneda circulante” Hume agregaba que ésta era la practica de 100% de reserva en metálico del famoso Banco de Ámsterdam. Otra falla importante en el análisis del dinero de Hume fue su propensión, señalada y magnificada por Smith, Ricardo y la escuela clásica, de saltar de un equilibrio a largo plazo a otro, sin preocuparse por el proceso dinámico a través del tiempo por el cual el mundo se mueve realmente de un estado a otro. Es esta brusca negligencia (o “estática comparativa”) la que lleva a Hume a omitir el análisis de Cantillon de micro cambios en balances de efectivo y rentas y provoca que ignore los efectos de la renta en el mecanismo de flujo metálico-dinero de ajuste monetario internacional.[2]Irónicamente, al hacer esto, y por tanto ignorar  los “efectos de distribución” de los activos y rentas cambiantes durante el proceso, Hume (al igual que incontables economistas después de él) distorsiona lo que sucede con el propio equilibrio. Pues no pueden ver que el nuevo equilibrio será muy diferente del anterior. Por lo tanto, cuando cambia la oferta monetaria, no habrá un incremento igualmente proporcional en todos los precios. El profesor Salerno plantea muy bien este punto: hay algo de verdad en la afirmación de Keynes de que (…) “Hume comenzó la practica entre los economistas de subrayar la importancia de la posición de equilibrio comparada con la siempre cambiante transición hacia ella”. Ya que, al leer a Hume, uno tiene la inconfundible sensación, si no la total, de que es en el estado equilibrio a largo plazo en el que reside la economía la mayor parte del tiempo. Hume concibe la transición entre estos estados como algo que se producía rápidamente y termina antes de que otro cambio en los datos económicos pueda intervenir e impulsar a la economía hacia un nuevo equilibrio. Esta noción lleva a veces a Hume a truncar un análisis completo paso a paso de los datos cambiantes, aligerando u omitiendo completamente así los efectos a corto plazo para enfocarse en un análisis estático comparativo de sus últimas consecuencias.[3] En realidad, como han enfatizado los austriacos, la situación es precisamente la opuesta a supuesta por Hume y los clásicos británicos. En lugar de que el estado de equilibrio a largo plazo sea la realidad fundamental, éste nunca existe siquiera. El equilibrio a largo plazo provee la tendencia hacia la que el mercado se mueve siempre, pero nunca se alcanza porque siempre están cambiando los datos subyacente de oferta y demanda (y por lo tanto el punto definitivo de equilibrio). Por lo tanto un análisis completo paso a paso de un cambo especifico en los datos es precisamente lo que se necesita para explicar el proceso sucesivo de estados de corto plazo el cual tiende a no alcanzar nunca el equilibrio. En el mundo real el 225

“largo plazo” no es un equilibrio en absoluto, sino una serie de estados a corto plazo, que seguirá cambiando de dirección mientras los datos subyacentes se alteren. Un último problema con las opiniones monetarias de Hume es que, en contraste con la escuela francesa del laissez faire, creía que el dinero no necesitaba ser un activo útil y comercializable sino una mera convención. En un escrito al  Abad  Andre Morellet (1727-1819), discípulo de Gournay y amigo de Turgot de toda la vida, Hume opina que el dinero funciona como tal por la creencia de que otros lo aceptarán. Muy cierto, pero esto no significa que el dinero sea una mera convención. Y Hume reconoce que debe ser hecho de materiales “que tengan valor intrínseco” porque “de otra forma se multiplicaría sin fin y sería reducido a la nada” Las ideas de Hume sobre intereses son iluminadoras, aunque solo sea en contraste con la brillantez de la exposición de Turgot 20 años más tarde. Ya que el impacto del dinero se produce en definitiva solo en los precios, Hume demuestra que el interés solo puede ser un fenómeno de capital real y no monetario. Explica la relación entre tipo de interés y tasa de beneficio (es decir, las tasas básicas de retorno de una inversión). Aquí señala correctamente que “nadie aceptará bajas rentabilidades cuando puede obtener intereses altos, y nadie aceptará intereses bajos cuando puede obtener rentabilidades altas” En resume, los intereses y las tasas de rendimientos tienden a ser iguales en el mercado. Muy cierto ¿pero cuál causa a cual, o cuál es la causa subyacente de ambas? Hume característicamente abandona la búsqueda de causas, y dice que “ambas surgen del comercio extensivo, y se impulsan mutuamente”. Böhm-Bawerk tiene sin duda razón cuando dice que esta idea es “algo superficial”. [4] Pero, más que esto, es incorrecta e invierte causa y efecto declarando que “el comercio extensivo, al producir grandes existencias (capital), disminuye tanto intereses como rendimientos”. Ya que no hay razón por la que mayores existencias de capital deban disminuir los tipos de interés o rendimiento, lo que sí hacen es disminuir los precios de los bienes de capital y de consumo. La cadena causal va al revés: Tasas de preferencias temporales más bajas, que generalmente pero no siempre son producto de estándares de vida más altos y mayor prosperidad, causarán que el capital se acumule y que el rendimiento y las tasas de interés caigan. Las dos, como señalaría más tarde la escuela austriaca, son caras opuestas de la misma moneda.[5] Volviéndonos hacia otras áreas de la economía, es posible que algunos de los profundos fallos en la teoría del valor de Adam Smith sean resultado de la influencia de David Hume. Ya que Hume no tenía una teoría sistemática del valor  ni idea alguna de la utilidad como determinante del valor. Más bien señalaba continuamente que la mano de obra era la fuente de todo valor. 226

En economía política, David Hume puede ser considerado como un librecambista y opositor al mercantilismo. Amigo y mentor de Adam Smith desde su primer  encuentro en 1752, Hume llegó a conocer a los partidarios del laissez faire franceses durante sus años en ese país, y el propio Turgot tradujo sus Discursos Políticos al francés.

[1] El Profesor Salerno trata de justificar la curiosa suposición de Hume de una tendencia permanente de los recursos no empleados aplicando el análisis de costes de Alchian-Allen. Pero esta aproximación solo explica el mantenimiento de cualquier inventario empresarial, inventario que, como demuestra Salerno, no está realmente “ocioso”, sino que realiza una función importante para el empresario al ocuparse de la incertidumbre. Pero dicho inventario difícilmente explica el desempleo de mano de obra y otros recursos, que supuestamente es algo indeseado (ya que la inflación supuestamente elimina esta ociosidad) y por tanto involuntaria. Por supuesto, si, como mantendríamos, el desempleo deriva de pedir precios excesivamente altos para los recursos, entonces este desempleo recae sobre los propietarios de los recursos por sus propias acciones, aunque como una consecuencia no deseada. Luiego, en un sentido profundo, este desempleo realmente es “voluntario”. Ver Joseph T. Salerno, “The Doctrinal Antecedents of the Monetary  Approach to the Balance of Payments” (tesis doctoral, Rutgers University, 1980), pp. 160-162 y W.H. Hutt, The Theory of Idle Resources, (2ª ed., Indianapolis: Liberty Press, 1977). [2] Por desgracia para el desarrollo de la escuela clásica británica y de la propia economía, Hume no hizo caso de la crítica de su amigo y amigo de la infancia de Adam Smith, James Oswald de Dunnikier (1715-1769). Oswald un importante miembro del Parlamento que podría haber sido Canciller de Tesoro y cuyo consejo económico buscaban Hume y Smith, escribió a Hume que “la cantidad incrementada de dinero no aumentaría necesariamente el precio de todos los trabajos y materias primas, porque la cantidad aumentada, al no limitarse al trabajo y materiales nacionales, podría, y sin duda lo haría, utilizarse para comprar ambos en países extranjeros”. Aunque Hume respondió al conceder que este efecto efectivo-balance, no lo incorporó en su representación más completa del proceso de flujo metálico- precio. Ver Salerno, op. cit., nota 6, pp. 252-253. [3] Salerno, op. cit., nota 6, pp. 165-166. [4] Eugen von Böhm-Bawerk, Capital and Interest (South Holland, 111.: Libertarian Press, 1959), I, p. 30. [5] Spiegel alaba el análisis de Hume por presagiar “la teoría económica moderna, con su aproximación funcional” que reemplaza a la preocupación pasada de moda respecto de causa y efecto. Hume, dice, anuncia “la posterior preocupación de la ciencia económica por las relaciones funcionales frente a la causales, que (…) no se haría común antes del siglo XX”. ¡Peor para Hume y la teoría del siglo XX! Pues las relaciones funcionales, no causales, de las matemáticas son poco apropiadas para un análisis de la acción humana, cuando las preferencias y elecciones humanas son la causa y tienen efectos concretamente trazables. Además, paradójicamente, al gran destructor de la causa y el efecto no le faltaba una teoría causal de interés; en su lugar, eligió el extremo incorrecto de la cadena causal al afirmar que bajos intereses y rendimientos son causados por la acumulación de bienes de capital. Cf. Henry W. Spiegel, The Growth of Economic Thought (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1971), pp. 211-212.

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John Law, el proto-keynesiano Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 18 de noviembre de 2010) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4800.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

El príncipe de los excéntricos monetarios protokeynesianos, tanto en la teoría como en la práctica, fue John Law of Lauriston (1671–1729). Hijo de James Law, un rico orfebre y banquero escocés, John nació y creció en Edimburgo, derrochando la enorme herencia de su padre en el juego y la vida disipada. Condenado por matar a un rival romántico en un duelo en Londres en 1694, Law salió de la prisión con sobornos y escapó al continente. Después de una década en Europa reflexionando sobre problemas monetarios, Law volvió en 1703 a Escocia, donde no estaba sujeto a arresto. Allí, Law se concentró en desarrollar y publicar su teoría monetaria cumplan que presentó en el Parlamento Escocés en 1705, publicando el memorando el mismo año es su famoso o infame tratado, Money and Trade Considered, with a Proposal for Supplying the Nation with Money (1705). El Parlamento Escocés estudió su plan pero lo descartó; al año siguiente, la llegada de la unión de Escocia con Inglaterra obligó a Law a huir  de nuevo al continente, pues seguía siendo fugitivo de la ley inglesa bajo la antigua condena de asesinato. En cierto sentido, Karl Marx debería haberse sentido orgulloso de la forma en que John Law “unificaba teoría y práctica” en su propuesta. Por un lado, Law era un teórico, defendiendo un banco central hipotecario para emitir papel moneda no convertible o más bien papel moneda “respaldado” místicamente por las tierras de la nación. Como parte esencial de esta propuesta, la nación agradecida (en este caso Escocia) se supondría que nombraría al propio Law, el experto y teórico, al cargo de poner en práctica este plan de banca central inflacionista. John Law, como dice el subtítulo, propuso “proveer a la nación” [“supply the nation”] con dinero suficiente. El aumento del dinero supuestamente vivificaría el comercio y aumentaría el empleo y la producción, ofreciendo el motivo del “empleo” un bonito toque proto-keynesiano. Law destacaba, en oposición a la tradición escolástica de la moneda fuerte, que el dinero es una mera creación del gobierno, que no tenía valor intrínseco como metal. Su única función es ser un medio de intercambio y no ningún almacén de valor para el futuro. 228

 Aún más que William Potter, John Law aseguró a la nación que la aumentada oferta de dinero y crédito bancario no aumentaría los precios, especialmente bajo la inteligente tutela de Law. Por el contrario, Law se anticipó a Irving Fisher y los monetaristas asegurando que su inflación de papel moneda llevaría a una “estabilidad del valor”, supuestamente una estabilidad del precio de la mano de obra o del poder adquisitivo del dinero. Law también se anticipó a Adam Smith en la última parte del siglo XVIII en su falaz  justificación de la banca de reserva fraccionaria, que ofrecería una “carretera aérea” gratuita, al generar una oferta de dinero sin gastar recursos en la minería del oro o la plata. De la misma manera, por supuesto, cualquier gasto de recursos puede considerarse un “malgasto” si ofertamos nuestras propias suposiciones que no tiene la gente en el mercado libre. Así que, como ha apuntado el Profesor  Walter Block, si no hubiera delitos, todo gasto en cerrojos, vallas, guardias, sistemas de alarma, etc., podrían denunciarse como “recursos malgastados” por  observadores externos que critiquen estos gastos. Igualmente, si no existiera la inflación gubernamental, el gasto del mercado en oro o plata podría ser  considerado “malgasto” por los observadores. Si los aumentos domésticos de precios constituyen el talón de Aquiles de la inflación monetaria, otra preocupación ha sido la salida de oro y plata del país, en resumen, una “balanza comercial” o “de pagos” desfavorable. Pero John Law también despreciaba estos problemas. Por el contrario, declaraba que un aumento en la oferta monetaria expandiría el empleo y la producción y “por tanto” aumentaría las exportaciones, causando así una balanza de pagos favorable, con oro y plata afluyendo al país. Obsérvese que no hay ningún análisis de por qué un aumento en la oferta monetaria debería aumentar la producción o el empleo, no digamos que arrastre las exportaciones con él, en esta expansión aparentemente universal. Es interesante que uno de los puntos de discusión de Law acerca de la necesidad de más dinero estuviera, como en el caso del interés bajo, basada en una sorprendentemente errónea interpretación de las razones de la prosperidad de los holandeses, a quienes envidiaban todas las naciones en el siglo XVII. Hemos visto que todos veían que los holandeses tenían intereses bajos, llevando a los mercantilistas ingleses a poner el carro delante de los bueyes y atribuir la prosperidad holandesa a los bajos tipos de interés en lugar de darse cuenta de que el fuerte ahorro y los mayores niveles de vida habían producido estos bajos tipos de interés. De ahí que los mercantilistas sugirieran que Inglaterra forzara el tipo máximo de usura aún más a la baja. Igualmente John Law veía que la próspera Holanda disfrutaba de abundante dinero metálico y propuso proporcionar en su lugar papel moneda. Tampoco tenía en cuenta que era la propiedad y la alta producción y la exportación holandesas

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las que atraían mucha moneda al país. El exceso exportador y la moneda abundante eran reflejos de la prosperidad holandesa, no su causa.[1] No es que John Law desdeñara el argumento del bajo interés para la prosperidad de Holanda. Pero en lugar de dirigir las leyes de usura, Law proponía llegar a bajos tipos de interés en lo que se convertiría en la fórmula estándar inflacionista: expandiendo el crédito y el dinero bancario y empujando así a la baja el tipo de interés. De hecho, Law desarrolló un mecanismo proto-keynesiano: aumentar la cantidad de dinero rebajaría los tipos de interés, expandiendo así la inversión y la acumulación de capital y garantizando la prosperidad general. Para Law, como antes para Potter y después para Keynes, el principal enemigo de su plan era la amenaza de “atesoramiento”, una práctica que acabaría con el propósito de un mayor gasto; por el contrario, un gasto menor disminuiría el comercio y crearía desempleo. Como en el caso del excéntrico monetario alemán de finales del siglo XIX Silvio Gesell, Law propuso una ley que prohibiera el atesoramiento de dinero.[2] Le llevó a John Law otra década encontrar el gobernante de un país lo suficientemente crédulo como para caer en su plan. Law encontró a su “objetivo” en el regente de Francia, un país que había caído en la confusión y el desconcierto tras la muerte de su gobernante aparentemente eterno, Luis XIV, en 1715. El regente, el duque de Orleáns, colocó a Law a la cabeza del Banque Générale en 1716, un banco central con un monopolio de la emisión de billetes de banco en Francia. Pronto, el banque se convirtió en Banque Royale. Originalmente, los billetes del banque eran cobrables en impuestos franceses y redimibles en plata; sin embargo pronto se acabó con la redención en plata. Rápidamente, en 1717, John Law tuvo todo el poder monetario y financiero en sus manos. A su plan original añadió la financiación de masiva deuda pública. Fue puesto a la cabeza de la nueva Compañía del Mississippi y nombrado director  general de las finanzas francesas; los billetes de la Compañía del Mississippi estaban supuestamente “respaldados” por el vasto y no desarrollado territorio que poseía el gobierno francés en el territorio de la Luisiana en Norteamérica. El banco de Law creó la famosa e hiperinflacionaria “burbuja del Mississippi”: billetes, crédito bancario, precios y valores monetarios se dispararon de 1717 a 1720. Un observador aristocrático en Paris apuntaba que por primera vez la palabra “millonario” se había convertido en usual, pues repentinamente mucha gente parecía poseer millones. Finalmente, en 1720, la burbuja estalló y Law acabó en la pobreza lleno de deudas, viéndose obligado de nueva a huir del país. Como antes, vagó por Europa, llevando una vida precaria de jugador y tratando de encontrar  otro país que adoptara su plan. Murió en 1729 en Nápoles, tratando de convencer  al gobierno napolitano de que le nombrara su banquero central inflacionista.[3]

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El cataclismo del experimento de John Law y su burbuja del Mississippi ofreció una lección de advertencia a todos los escritores y teóricos que reflexionaron sobre el dinero a lo largo del siglo XVIII. Como vernos más adelante, las doctrinas de la moneda fuerte prevalecieron fñacilmente a lo largo del siglo, desde el antiguo colaborador y burlador de Law Richard Cantillon hasta los Padres Fundadores de la república Americana. Pero hubo algunos que rechazaron aprender ninguna lección del fracaso de Law y cuya opinión estuvo muy influida por John Law.[4]

[1] Charles Rist criticaba justamente a Law en que “Inferir de la abundancia de moneda metálica en país próspero que es suficiente con “crear” papel moneda (…) en un país pobre para desarrollar la industria o los recursos naturales que le faltan es una idea que insulta el sentido común. (…) Escocia, un país de pastores y pescadores, montañosos y pobre en recursos naturales (…) podría haber aumentado su divisa, pero eso no habría traído al país ni industria, ni comercio, ni agricultura, ni una industria naviera próspera. Eso sólo podía lograrse con el trabajo y la frugalidad de sus habitantes”. Charles Rist,History of Monetary and Credit Theory from John Law to the Present Day (1940, Nueva York: A.M. Kelley, 1966), pp. 47-48. [Publicada en España como Historia de las doctrinas relativas al crédito y a la moneda (Barcelona: Editorial Bosch, 1945)]. [2] Ver Joseph T Salerno, “Two Traditions in Modern Monetary Theory: John Law and A.R.J. Turgot”,Journal des Économistes et des Études Humaines, 2, notas 2-3 (Junio/Sept. 1991), pp. 340-341. [3] Para la relaciones entre Law y Cantillon en este periodo dramático, ver el capítulo 12 sobre Cantillon. Sobre las interrelaciones de Law, Cantillon y las burbujas contemporáneas del Mississippi y los Mares del Sur, ver Antoin E. Murphy, Richard Cantillon: Entrepreneur and Economist (Oxford: Clarendon, 1986); sobre la evolución de las doctrinas de Law, ver Antoin E. Murphy, “The Evolution of John Law's Theories and Policies, 1707–1715”, European Economic Review, 34 (Julio de 1991), pp. 1109-1125. Para un análisis de las doctrinas de Cantillon y su no reconocida influencia en la economía moderna, ver Salerno, op. cit., nota 29, pp. 337-379. Para la influencia de Law en Adam Smith, ver también Roy Green, Classical Theories of Money, Output and Inflation (Nueva York: St. Martin's, 1992), pp. 110-127. [4] Por ejemplo, Sir Humphrey Mackworth “plagió” a Law y sus argumentos inflacionistas en su tratado, A Proposal for Payment of the Publick Debts (2ª ed., 1720). Ver Viner, op. cit., nota 27, pp. 44-45.

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El sueño liberal de un rey laissez faire Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 3 de febrero de 2011) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/4940.

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Un problema que cualquier pensador liberal de laissez faire debe afrontar es: Concediendo que la interferencia del gobierno debería ser mínima, ¿qué forma debería tomar ese gobierno? ¿Quién gobernaría? Para los liberales franceses de finales del siglo XVII y del siglo XVIII parecía haber  solo una respuesta: el gobierno es y siempre será el mando de un monarca absoluto. Los rebeldes opositores habían sido aplastados al principio y mediados del siglo XVII y desde entonces solo podía concebirse una única respuesta: el rey debía convertirse a las verdades y sabiduría del laissez-faire. Cualquier idea de inspirar o promover un movimiento de oposición masiva contra el rey estaba fuera de lugar; no formaba parte de ningún diálogo concebible. Los fisiócratas, como antes los liberales clásicos en el siglo XVIII, no eran simples teóricos. La nación había ido mal y ellos poseían una alternativa política que trataban de promover. Pero si la monarquía absoluta era la única forma concebible de gobierno para Francia, la única estrategia para los liberales era sencilla, al menos sobre el papel: convertir al rey. Y así la estrategia de los liberales clásicos, de los esfuerzos del abad Claude Fleury y su capaz alumno el arzobispo Fénelon a finales del siglo XVII, a los fisiócratas y Turgot a finales del siglo XVIII, fue convertir al gobernante. Los liberales estaban bien colocados para seguir la estrategia de lo que podría llamarse su proyecto de “revolución desde arriba”. Porque todos tienen un puesto alto en la corte. El arzobispo Fénelon puso sus esperanzas en el delfín, haciendo al duque de Borgoña un ferviente liberal clásico. Pero hemos visto que esos planes cuidadosamente trazados se hicieron cenizas cuando el duque murió por  enfermedad en 1711, solo cuatro años antes de la muerte del propio rey Luis.

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Medio siglo más tarde, el Dr. Quesnay, trabajando a través de Madame de Pompadour, utilizó su posición en la corte para tratar de convertir al gobernante. El éxito en Francia fue solo parcial. Cuando Turgot, que estaba de acuerdo con los fisiócratas en el laissez-faire, se convirtió en ministro de finanzas y empezó a poner en práctica reformas liberales radicales, pronto se encontró con un muro de oposición atrincherada que le depuso del cargo solo dos años después. Sus reformas fueron revocadas con irritación. Los principales fisiócratas se exiliaron bajo el rey Luis XVI, su periódico fue suprimido rápidamente y se ordenó a Mirabeau cancelar sus famosos seminarios de las tardes de los martes. La estrategia de los fisiócratas resultó ser un fracaso y éste se debió a algo más que los caprichos de un monarca concreto. Pues incluso aunque se hubiera podido convencer al monarca de que la libertad conducía a la felicidad y prosperidad de sus súbditos, sus propios intereses son habitualmente maximizar  los ingresos del estado y por tanto su propio poder y riqueza.  Además, el monarca no gobierna solo, sino como la cabeza de una coalición gobernante de burócratas, nobles, monopolistas privilegiados y señores feudales. En resumen, gobierno como cabeza de una élite del poder o “clase dirigente”. Es teóricamente concebible pero difícilmente probable que un rey y el resto de la clase dirigente corra a abrazar una filosofía y una economía política que acabaría con su poder y le pusiera en la práctica fuera de combate. Ciertamente no ocurrió en Francia y así después del fracaso de los fisiócratas y Turgot llegó la Revolución Francesa. En todo caso, los fisiócratas se las arreglaron para convertir a algunos gobernantes, aunque no al monarca de Francia. Su principal discípulo entre los gobernantes del mundo (y uno de los más entusiastas y encantadores) fue Carlos Federico (1728-1811) margrave del ducado de Baden en Alemania. Convertido por  las obras de Mirabeau, el margrave escribió un resumen de la fisiocracia y procedió a tratar de instituir el sistema en su reino. El margrave propuso un libre comercio del grano en la Dieta Alemana y en 1770 introdujo el impuesto único del 20% del “producto neto” agrícola en tres villas de Baden.  Administrando el experimento estaba el ayudante principal del margrave, el entusiasta fisiócrata alemán Johann August Schlettwein (1731–1802), profesor de economía en la Universidad de Giessen. Sin embargo el experimento se abandonó un pocos años en dos villas aunque el impuesto único continuó en la villa de Dietlingen hasta 1792. Durante unos pocos años, el margrave también trajo a du Pont de Nemours para que fuera su consejero y tutor de su hijo.

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En una reunión notable, el ferviente margrave de Baden preguntó a su maestro Mirabeau si el ideal fisiócrata era hacer innecesarios o no a los gobernantes soberanos. Tal vez podría hacer una reforma que los hiciera dejara de existir. El margrave había descubierto el corazón anarquista (o al menos republicano) que subyacía en la doctrina libertaria y de derechos naturales del laissez-faire. Pero Mirabeau, entregado como todos los fisiócratas a la monarquía absoluta, se echó atrás, recordando severamente a su joven alumno que aunque el papel del soberano idealmente sería limitado, seguiría siendo el propietario del dominio público y el preservador del orden social. Muchos otros gobernantes de Europa tuvieron al menos interés por la fisiocracia. Una de los más entusiastas fue Leopoldo II, gran duque de la Toscana, luego emperador de Austria, que ordenó a sus ministros consultar a Mirabeau y desarrolló algunas reformas fisiócratas. Un compañero de viaje fue el emperador  José II de Austria. Otro entusiasta fisiócrata fue Gustavo II, rey de Suecia, que otorgó a Mirabeau la gran cruz de la recién fundada Orden de Vasa, en honor a la agricultura. Du Pont fue a su vez nombrado Caballero de la Orden. En términos más prácticos, cuando se suprimió el periódico fisiócrata tras la caída de Turgot, el rey Gustavo y el margrave de Baden se unieron en pedir a du Pont que editar un periódico que se publicaría en sus reinos. Pero la apelación fisiócrata a la monarquía perdió el pequeño efecto que pudiera tener con la aparición de la Revolución Francesa. De hecho tras la revolución la fisiocracia, con su tendencia proagrícola y devoción a la monarquía absoluta, se vio desacreditada en Francia y el resto de Europa.

Tomado de http://mises.org/Community/blogs/euribe/default.aspx

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CAPÍTULO XVI. EL CÉLEBRE ADAM SMITH El mito de Adam Smith Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 13 de enero de 2006) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/2012.

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 Adam Smith (1723-1790) es un misterio en un rompecabezas, envuelto en un enigma. El misterio es la enorme diferencia sin precedentes entre la reputación exaltada de Smith y la realidad de su dudosa contribución al pensamiento económico. La reputación de Smith casi ciega al sol. Desde poco después de su tiempo hasta muy recientemente se le ha considerado como el que creó prácticamente de la nada la ciencia económica. Ha sido considerado universalmente como el Padre Fundador. Los libros de la historia del pensamiento económico, después de unos poco desprecios bien merecidos a los mercantilistas y vistazo a los fisiócratas, empiezan invariablemente con Smith como creador de la disciplina de la economía. Cualquier error que cometiera era comprensiblemente excusable como fallo inevitable de cualquier gran pionero. Se han escrito innumerables textos sobre él. En el bicentenario de su obra magna, Una investigación de la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (1776), hubo una verdadera inundación de libros, ensayos y recuerdos sobre el tranquilo profesor escocés. Su perfil esculpido en un medallón por Tassie es conocido en todo el mundo. Incluso se hizo una película hagiográfica durante su bicentenario por parte de una fundación de libre mercado y empresarios y defensores del libre mercado han considerado a Adam Smith desde hace tiempo como su santo patrón. Las ‘corbatas Adam Smith’ se llevaban como una insignia de honor en los escalones superiores de la Administración Reagan.

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Por otro lado, los marxistas, con algo más de justicia, consideran a Smith como la fuente original de inspiración de su propio Padre Fundador, Karl Marx. De hecho si se le pregunta al ciudadano medio el nombre de dos economistas en la historia de los que haya oído hablar, Smith y Marx probablemente serían los vencedores destacados de la encuesta. Como ya hemos visto, Smith apenas fue el fundador de la ciencia económica, que existía desde los escolásticos medievales y, en su forma moderna, desde Richard Cantillon. Pero lo que los economistas alemanes solían llamar, en una relación más estrecha, Das AdamSmithProblem,[1] es mucho más grave que eso. Pues el problema no es simplemente que Adam Smith no fuera el fundador de la economía. El problema es que no generó nada que fuera verdad y que todo lo que generó era erróneo, que, incluso en una época en que había menos citas y notas a pie de página, Adam Smith era un desvergonzado plagiario, admitiendo poco a nada y robando grandes porciones, por ejemplo, a Cantillon. Mucho peor fue el completo olvido de Smith de citar o reconocer a su amado mentor Francis Hutcheson, del que recibió la mayoría de sus ideas, así como la organización de sus lecciones de economía y filosofía moral. De hecho Smith escribió en una carta privada a la Universidad de Glasgow sobre el ‘eternamente inolvidable Dr. Hutcheson’, pero aparentemente la amnesia golpeó convenientemente a Adam Smith cuando llegó el momento de escribir La riqueza de las naciones para el público general.[2]  Aunque era un empedernido plagiario, Smith tenía un complejo de Colón, acusando incorrectamente a sus amigos cercanos de plagiarle a él. Y a pesar de ser un plagiario, plagiaba mal, añadiendo nuevas falacias a las verdades que había empleado. Al censurar a Adam Smith por sus errores, por tanto, no estamos siendo anacrónicos, castigando absurdamente a pensadores pretéritos por no ser  tan inteligentes como los que vinieron después. Pues Smith no sólo no contribuyó en nada de valor al pensamiento económico: su economía fue un grave deterioro respecto de sus predecesores: de Cantillon, de Turgot, de su maestro Hutcheson, de los escolásticos españoles, incluso extrañamente de sus propias obras anteriores, como las Lecciones sobre Jurisprudencia (inédita, 1762-63, 1766) y la Teoría de los sentimientos morales (1759). Por tanto, el misterio de Adam Smith es la inmensa distancia entre una reputación monstruosamente inflada y la triste realidad. Pero el problema es peor, pues no es sólo que La riqueza de las naciones de Smith haya tenido una reputación terriblemente desmesurada desde su tiempo hasta el nuestro. El problema es que La riqueza de las naciones ha sido capaz de cegar de alguna forma a todos los hombres, economistas y legos, el mismo conocimiento de que otros 236

economistas, no digamos los mejores, han existido y escrito antes de 1776. La riqueza de las naciones ha ejercido un impacto tan colosal en el mundo que se ha borrado todo el conocimiento de los economistas anteriores, de ahí la reputación de Smith como Padre Fundador. El problema histórico es éste: ¿cómo pudo haberse producido este fenómeno con un libro tan poco original, tan profundamente defectuoso, tan menos digno de aprecio que sus predecesores? La respuesta no es sin duda la lucidez o la claridad de estilo o pensamiento. Pues la muy reverenciada La riqueza de las naciones es un tomo enorme, disperso, incompleto y confuso, lleno de vaguedades, ambigüedades y profundas contradicciones internas. Por supuesto, en la historia del pensamiento económico, tiene una ventaja que una obra sea enorme, dispersa, ambivalente y confusa. Hay una ventaja sociológica en la vaguedad y la oscuridad. El desconcertado smithiano alemán Christian J. Kraus, se refirió una vez a La riqueza de las nacionescomo la ‘Biblia’ de la economía política. En cierto sentido, el Profesor Kraus tenía más razón de la que creía. Porque en un sentido La riqueza de las naciones es como la Biblia: es posible dar interpretaciones variadas y contradictorias a distintas (o incluso las mismas) partes del libro. Además, la misma vaguedad y oscuridad de una obra puede ofrecer campo de búsqueda feliz para intelectuales, estudiantes y seguidores. Abrirse paso en un camino oscuro y difícil, tejer hilos apenas percibidos en libro dentro de un patrón coherente, es una tarea agradable para los intelectuales. Y un libro así también incluye un bienvenido proceso de exclusión, de forma que sólo un número relativamente pequeño de adeptos pueda disfrutar  de su conocimiento sobre una obra o un sistema de pensamiento. De esa forma aumentan su prestigio e ingresos y dejan atrás a otros admiradores para que formen una sección de animadores de los discípulos principales del Maestro.  Adam Smith no fundó la ciencia de la economía, pero sí que creó el paradigma de la escuela británica clásica y es a menudo útil al creador de un paradigma el ser  incompleto y confuso, dejando así espacio a los discípulos que intentarán clarificar  y sistematizar las contribuciones del Maestro. Hasta la década de 1950, los economistas, al menos los de la tradición angloamericana, reverenciaban a Smith como fundador y consideraban a posterior desarrollo de la economía como un movimiento ascendente directo hacia la luz, sucediendo a Smith, Ricardo y Mill y luego, después de un poco de distracción creada por los austriacos en la década de 1870, Alfred Marshall estableciendo la economía neoclásica como una disciplina neo-ricardiana, y por tanto neo-smithiana. En cierto sentido, John Maynard Keynes, alumno de Marshall en Cambridge, pensaba que sólo estaba rellenando los huecos de la herencia de Ricardo y Marshall. Dentro de esta miasma complaciente de adoración a Smith, la Historia del análisis económico, de Joseph A. Schumpeter apareció como un verdadero éxito de 237

ventas. Procedente de las tradiciones continentales walrasiana y austriaca, en lugar del clasicismo británico, Schumpeterfue capaz, prácticamente por primera vez, de dar una visión fría y realista del famoso escocés. Escrbiendo con desdén tenuemente velado, Schumpeter en general denigraba la obra de Smith, y sostenía esencialmente que éste había desviado a la economía hacia un camino equivocado, un camino desafortunadamente distinto del de sus antepasados continentales. [3] Desde Schumpeter, los historiadores del pensamiento económico se han retirado bastante a una posición de repliegue. Smith, se concede, no creó nada, pero fue el gran sintetizador y sistematizador, el primero en juntar todos los hilos de sus predecesores y entretejerlos en un marco coherente y sistemático. Pero la obra de Smith era todo lo contrario de coherente y sistemática y Ricardo y Say, sus dos discípulos principales, se dedicaron por separado a la tarea de forjar ese sistema coherente a partir del embrollo smithiano. Y además, aunque es verdad que los escritos pre-smithianos eran incisivos pero escasos (Turgot) o estaban incluidos en la filosofía moral (Hutcheson), también ews cierto que hubo dos tratados generales de economía antes de La riqueza de las naciones. Uno fueron los grandes Ensayos de Cantillon, quien, después de Smith, cayó en un ominoso olvido, para ser rescatado un siglo después por Jevons; el otro, y el primer libro que usó la economía política en su título, fue la anticuada obra en dos volúmenes de Sir James Steuart (1712-1780), Principios de Economía Política (1767). Steuart, un jacobita que se había implicado en la rebelión del Buen Príncipe Carlos, fue durante buena parte de su vida un exiliado en Alemania, donde se vio influido por la metodología i los ideales del ‘cameralismo’ alemán. El cameralismo era una forma virulenta de mercantilismo absolutista que floreció en Alemania en los siglos XVII y XVIII. Los cameralistas, aún menos que los mercantilistas de Europa occidental, no eran economistas en absoluto, es decir, no analizaban los procesos del mercado, sino que eran asesores técnicos sobre cómo y de qué manera imponer el poder el estado sobre la economía. Los Principios de Steuart iban en esa línea de escasa economía y más bien una reclamación de una intervención masiva del gobierno y una planificación totalitaria, desde una regulación detallada del comercio a un sistema de cárteles obligatorios y a una política monetaria inflacionista. Su única ‘contribución fue refinar y expandir ideas previamente dispersas y efímeras de una teoría del valor trabajo y elaborar una teoría protomarxista del conflicto de clases inherente en la sociedad. Además, Steuart había escrito un tomo ultramercantilista justo en el momento en que estaba apareciendo y haciéndose dominante el pensamiento liberal clásico y librecambista, al menos en Gran Bretaña y Francia.  A pesar de que los Principios de Steuart estaban desfasados con la emergencia del Zeitgeist liberal clásico, no debe concluirse que la obra tuviera poca o ninguna

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influencia. El libro fue bien recibido, altamente respetado y se vendió muy bien, y cinco años después de su publicación, en 1772, Steuart se impuso a Adam Smith en obtener un puesto como consultor monetario en la Compañía de las Indias Orientales. Una razón por la que la opinión de Schumpeter sobre Smith sorprendió a la profesión económica es que los historiadores del pensamiento económico, al igual que los historiadores de otras disciplinas, han tratado habitualmente el desarrollo de la ciencia como una marcha lineal y ascendente hacia la verdad. Cada científico pacientemente formula, prueba y descarta hipótesis y de este modo cada uno que tiene éxito se mantiene a hombros del que vino detrás. Lo que podría llamarse esta ‘Teoría whig de la historia de la ciencia’ se ha visto hoy descartada en buena medida por la mucho más realista teoría de Kuhn de los paradigmas. Para nuestros propósitos, lo importante de la teoría de Kuhn es que muy poca gente prueba pacientemente algo, particularmente los supuestos fundamentales o ‘paradigma’ básico de su teoría y que los cambios en los paradigmas pueden producirse incluso si la nueva teoría es peor que la vieja. En resumen, el conocimiento puede perderse y se pierde, igual que se puede ganar y se gana, y la ciencia a menudo se mueve en zig-zag en lugar de en forma lineal. Podríamos añadir que esto sería particularmente cierto en las ciencias sociales y humanas. En consecuencia, se pierden paradigmas y verdades básicas y los economistas (así como los miembros de otras disciplinas) pueden empeorar, y no mejorar, con el tiempo. Con los años, bien puede llegarse a un retroceso, así como a un progreso. Schumpeter había lanzado una bomba en el templo de los historiadores whig del pensamiento económico, en concreto de los partidarios de la tradición de Smith-Ricardo-Marshall.[4]  Así que planteamos nuestra propia versión del Das AdamSmithProblem: ¿cómo pudo convertirse una obra tan defectuosa como La riqueza de las naciones en tan dominante como para tapar todas las alternativas? Pero antes de considerar esta cuestión, debemos examinar los distintos aspectos del pensamiento de Smith con más detalle.

La vida de Smith  Adam Smith nació en 1723 en el pequeño pueblo de Kirkcaldy, cerca de Edimburgo. Su padre, también llamado Adam Smith (1679-1723), que había muerto poco antes de que él naciera, era un distinguido abogado judicial en Escocia y posteriormente controlador de aduanas en Kirkcaldy, que se había casado con una mujer de una familia terrateniente adinerada local. Por tanto, el 239

 joven Smith fue criado por su madre. El pueblo de Kirkcaldy era militantemente presbiteriano y en la Burgh School del pueblo conoció a muchos jóvenes presbiterianos escoceses, uno de los cuales, John Drysdale, iba a ser por dos veces moderador de la asamblea general de la Iglesia de Escocia. De hecho, Smith provenía de una familia de funcionarios de aduanas. Además de su padre, su primo Hercules Scott Smith trabajó como recaudador de aduanas en Kirkcaldy, y su tutor, también llamado Adam Smith, iba a ser recaudador de aduanas en Kirkcaldy y asimismo inspector de aduanas para los puertos escoceses. Finalmente, otro primo más llamado Adam Smith sirvió más tarde como recaudador de aduanas en Alloa. De 1737 a 1740, Adam Smith estudió en el Glasgow College, donde cayó bajo el influjo de Francis Hutcheson y se imbuyó de la excitación de las ideas del liberalismo clásico, la ley natural y la economía política. En 1740, Smith hubo la licenciatura en humanidades con distinción especial en la Universidad de Glasgow. Su madre había bautizado a Adam en la fe episcopaliana y deseaba que su hijo se convirtiera en ministro episcopaliano. Smith fue enviado al Balliol College, en Oxford, a unos cursos destinados a formar futuros clérigos episcopalianos, pero fue infeliz en la horrible instrucción del Oxford de su tiempo y regresó después de seis años, con 23 años, sin haber recibido las santas órdenes.  A pesar de su bautismo y de la presión de su madre, Smith siguió siendo un ardiente presbiteriano y tras volver a Edimburgo en 1746, permaneció desempleado durante dos años. Finalmente, en 1748, Henry Home, Lord Kames, juez y líder de la liberal Ilustración Escocesa y primo de David Hume decidió promover una serie de lecciones públicas en Edimburgo para educar a los jueces. Junto con el amigo de la infancia de Smith, James Oswald de Dunnikier, Kames hizo que la Sociedad Filosófica de Edimburgo patrocinara a Smith durante varios años de lecciones sobre ley natural, literatura, libertad y libre comercio. En 1750, Adam Smith obtuvo la cátedra de lógica en su alma mater , la Universidad de Glasgow y no tuvo ningún problema con el requisito de aceptar la Confesión de Fe de Westminster ante el Presbiterio de Glasgow. Por fin, en 1752, Smith tuvo la satisfacción de ascender a la cátedra de filosofía moral de su querido maestro Hatcheson en Glasgow, donde permaneció durante 12 años. La clases de Smith en Edimburgo y Glasgow eran muy populares y su mayor  énfasis se daba en el ‘sistema de libertad natural’, en el sistema de ley natural y laissez faire que entonces defendía con muchas menos reservas que más tarde en su más cauteloso La riqueza de las naciones. También se las arregló para convertir a muchos de los principales comerciantes de Glasgow a este excitante 240

nuevo credo. Smith también ingresó en las asociaciones sociales y educativas que empezaban a formarse por parte del clero presbiteriano moderado, profesores universitarios, eruditos y abogados, tanto en Glasgow como en Edimburgo. Es probable que David Hume asistiera a las clases de Smith en Edimburgo en 1752, pues se hicieron grandes amigos poco después. Smith fue miembro fundador de la Sociedad Literaria de Glasgow al año siguiente: la sociedad organizaba discusiones y debates de alto nivel y se reunía puntualmente cada jueves por la tarde de noviembre a mayo. Tanto Hume como Smith eran miembros, y en una de las primeras sesiones, Smith leyó un comentario de algunos de losDiscursos Políticos de Hume, recientemente impresos. Extrañamente, ambos amigos, claramente los miembros más brillantes de la Sociedad, eran extraordinariamente reservados y nunca dijeron ni una palabra en ninguna de las discusiones.  A pesar de su reserva, Smith era un miembro de clubs ocupado y empedernido, convirtiéndose en un miembro importante de la Sociedad Filosófica de Edimburgo y de la Sociedad Selecta (Edimburgo), que florecieron en la década de 1750 y se reunían semanalmente, reuniendo a la élite moderada de poder con el clero, la gente de la universidad y la profesión legal. Smith fue también un miembro activo del Club de Economía Política de Glasgow, el Oyster Club (Edimburgo), el Club Simson de Glasgow y el Poker Club (Edimburgo), fundado por su amigo Adam Ferguson, profesor de filosofía moral en la Universidad de Edimburgo, específicamente para promover el ‘espíritu marcial’. Por su fuera poco, Adam Smith fue uno de los principales contribuidores y editores del frustrado Edinburgh Review (1755-1756), dedicado principalmente a la defensa de sus amigos Hume y Kames frente al clero calvinista evangélico radical de Escocia. El Edinburgh Review fue fundado por el brillante joven abogado, Alexander Wedderburn (17331805), que iba a ser juez, miembro del Parlamento en Inglaterra y finalmente Lord Canciller (1793-1801). Wedderburn era tan libertino como para defender la legalización de los burdeles. Otras luminarias del Edinburgh Review fueron importantes líderes moderados: el político John Jardine (1715-1760), cuya hija casó con el hijo de Lord Kames, el poderoso Rev. William Robertson y el Rev. Hugh Blair (1718-1800), profesor de retórica en la Universidad de Edimburgo. La intensidad del presbiterianismo, aunque no fundamentalista, de Adam Smith puede verse en su relación con Hugh Blair. Blair, ministro de High Kirk, Geryfriars, estaba en continuo conflicto con el clero calvinista ortodoxo, que le denunciaba repetidamente en los Presbiterios de Glasgow y Edimburgo. En La riqueza de las naciones, Adam Smith incluyó el siguiente encomio al clero presbiteriano: ‘Tal vez haya en Europa muy pocos grupos de hombres más eruditos, decentes, independientes y respetables que la mayor parte de los clérigos presbiterianos de 241

Holanda, Ginebra, Suiza y Escocia’. A lo que su viejo amigo Blair, aun siendo un importante aunque atacado clérigo presbiteriano, comentó en una carta a Smith: ‘Pienso que eres demasiado favorable al Presbiterio’. Después de que Smith publicara su filosofía moral en su Teoría de los sentimientos morales (1759), su creciente fama le hizo ganar un lucrativo puesto en 1764 como tutor de joven duque de Buccleuch. Durante tres años de tutoría con el joven duque en Francia, Smith obtuvo un salario anual vitalicio de 300 ₤, dos veces su salario anual en Glasgow. Durante tres agradables años en Francia conoció la obra de Turgot y los fisiócratas. Una vez terminadas sus tareas tutoriales, Smith regresó a su pueblo natal de Kirkcaldy, donde, una vez asegurado su estipendio vitalicio, trabajó durante diez años para completar  La riqueza de las naciones, que había empezado al principio de su estancia en Francia: la fama de La riqueza de las naciones hizo que su orgulloso antiguo pupilo, el Duque de Buccleuch, le ayudara a conseguir en 1778 el bien pagado cargo de comisionado de aduanas escocesas en Edimburgo. Con una paga de 600₤ anuales de su puesto en el gobierno, que mantuvo hasta el día de su muerte en 1790, añadido a su bonita pensión vitalicia, Adam Smith ganaba cerca de 1.000₤ anuales, el ‘ingreso de un príncipe’ como lo ha descrito uno de sus biógrafos. Incluso el propio Smith escribió en este periodo que era ‘tan rico como podía desear’. Sólo se lamentaba porque tenía que atender su puesto en las aduanas, lo que le quitaba tiempo para sus ‘empeños literarios’. Y aun así sus quejas eran poco pronunciadas: Al contrario que la mayoría de los historiadores, que han tratado el puesto en las aduanas de Smith embarazosamente como prácticamente una sinecura a la que no tenía que asistir  en premio a sus logros intelectuales, la reciente investigación ha demostrado que Smith trabajaba la jornada completa en su puesto, a menudo presidiendo las reuniones diarias del consejo de comisionados de aduanas. Además, Smith consideraba el nombramiento y aparentemente encontró el puesto divertido y relajante. Es verdad que Smith empleó poco tiempo o energía en el estudio y la escritura después de su nombramiento, pero había hojas de ausencias disponibles sobre las que Smith mostró poco interés en obtener. Además, el fundamento de la búsqueda del puesto por Smith no era tanto por sus logros intelectuales como una recompensa por su ayuda como consejero sobre impuestos y presupuestos al gobierno británico desde mediados de la década de 1760.[5]

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La división del trabajo Es apropiado empezar una explicación de La riqueza de las naciones de Smith con la división del trabajo, pues el propio Smith empieza aquí y porque para él esta división tenía una importancia crucial y decisiva. Su maestro Hutcheson también había analizado la importancia de la división del trabajo en la economía en desarrollo, como hicieron Hume, Turgot, Mendeville, James Harris y otros economistas- Pero para Smith la división del trabajo una importancia descomunal, oscureciendo materias tan importantes como la acumulación de capital y el crecimiento del conocimiento tecnológico. Como apuntaba Scumpeter, ningún economista anterior o posterior hizo que la división del trabajo asumiera una posición directora de tanta importancia. Pero hay más problemas en la división del trabajo de Smith que su exageración de su importancia. La percepción más antigua y más cierta del motivo motor de la especialización y el intercambio era simplemente que cada parte de un intercambio (que tiene necesariamente dos partes y dos productos) se beneficia (o al menos espera beneficiarse) del intercambio: en caso contrario el intercambio no tendría lugar. Pero desgraciadamente Smith traslada el foco principal del beneficio mutuo a una supuesta irracional e innata ‘propensión al trueque y el intercambio’, como si los seres humanos fueran lemmings determinados por fuerzas externas a sus propios fines elegidos. Como apuntaba Edwin Cannan, Smith adoptó este asidero porque rechazaba la idea de las diferencias innatas en talentos y capacidades naturales, que naturalmente derivarían hacia distintas ocupaciones especializadas. En su lugar, Smith adoptó la postura igualitaria-ecologista, todavía hoy dominante en la economía neoclásica, de que todos los trabajadores son iguales y por tanto las diferencias entre ellos sólo pueden ser el resultado en lugar  de la causa del sistema de división del trabajo.  Además, Smith dejó de aplicar su análisis de la división del trabajo al comercio internacional, donde hubiera ofrecido una poderosa munición para sus propias políticas de libre comercio. Iba a quedar para James Mill hacer dicha aplicación en su excelente teoría de la ventaja comparativa. Además, internamente, Smith dio demasiada importancia a la división del trabajo dentro de una fábrica o industria, descuidando la más importante división del trabajo entre industrias. Pero si Smith tenía un aprecio injustificado por la importancia de la división del trabajo, paradójicamente sembró grandes problemas para el futuro a introducir la queja sociológica moderna acerca de la especialización que fue rápidamente acogida por Karl Marx y ha sido convertida en un arte mayor por los quejosos socialistas sobre la ‘alienación’. No tiene sentido el hecho de que Smith se contradijera completamente entre el Libro I y el Libro V de La riqueza de las 243

naciones. En el primero, sólo la división del trabajo cuenta para la riqueza de la sociedad civilizada y de hecho se iguala repetidamente con la ‘civilización’ a lo largo del libro. Y aún así, mientras que en el Libro I se alaba la división del trabajo por expandir la atención e inteligencia de la población, en el Libro V se la condena por llevar a la degeneración intelectual y moral, a la pérdida de sus ‘virtudes intelectuales, sociales y marciales’. No hay forma de que esta contradicción pueda reconciliarse.[6]  Adam Smith, a pesar de ser un plagiario de considerables dimensiones, también tenía un complejo de colón, acusando a menudo a otra gente de plagiarle injustamente. En 1755 reclamó haber inventado el concepto de laissez faire o el sistema de libertad natural, afirmando que había enseñado esos principios desde sus clases en Edimburgo en 1749. Puede ser: pero la reclamación ignora previamente esas expresiones en sus propios profesores, así como Grocio y Pufendorf, sin mencionar a Boisguilbert y los demás pensadores del laissez faire franceses de finales del siglo XVII. En 1769, el beligerante Smith presentó una acusación de plagio contra el Director  William Robertson, con ocasión de la publicación de la Historia del emperador  Carlos V, de este último. No se sabe que tipo de robo literario se suponía que era y es difícil de adivinar, considerando la distancia de la obra de Smith con el tema del libro de Robertson. La más famosa acusación de plagio lanzada por Smith fue contra su amigo Adam Ferguson sobre la cuestión de la división del trabajo. El Profesor Hamowy ha demostrado que Smith no rompió con su viejo amigo, como se pensaba anteriormente, a causa del uso de Ferguson del concepto de la división del trabajo en su Essay on the History of Civil Society de 1767. A la vista de todos los escritores que habían empleado antes el concepto, este comportamiento habría sido ridículo, incluso para Adam Smith. Las suposiciones de Howdy de que la ruptura llegó al principio de la década de 1780, a causa de la explicación de Ferguson en su club de lo que luego se publicaría como parte de sus Principles of  Moral and Political Science de 1792. Pues en los Pirnciples, Ferguson resumía el ejemplote la factoría de alfileres que constituía el pasaje más famoso de La riqueza de las naciones. Smith había apuntado que una pequeña factoría de alfileres con diez trabajadores, cada uno especializado en un aspecto distinto del trabajo, podía producir más de 48.000 alfileres diarios, mientras que si esos diez hubieran hecho todo el alfiler por sí mismos podían no hacer ni siquiera un alfiler al día, y sin duda no más de 20. De esta forma, la división del trabajo multiplicaba enormemente la productividad de cada trabajador. En sus Principles, Ferguson escribió: ‘Una variedad adecuada de personas, de las cuales cada una no realiza más que una parte de la fabricación de un alfiler , puede producir mucho más en un 244

plazo concreto que tal vez doblar el número, del cual cada uno produciría la totalidad o realizaría cada parte en la construcción de ese diminuto artículo’. Cuando Smith reprendió a Ferguson por no reconocer la precedencia de aquél en el ejemplo de la fábrica de alfileres, Ferguson replicó que no había tomado nada de Smith, sino que en realidad ambos habían tomado el ejemplo de una fuente francesa ‘que había conocido Smith antes que él’. Hay una fuerte evidencia de que la ‘fuente francesa’ de ambos escritores era el artículo sobre Epingles (alfileres), en la Encyclopédie (1755), pues ese artículo menciona 18 operaciones distintas para fabricar un alfiler, el mismo número repetido por Smith en La riqueza de las naciones, aunque en las fábricas inglesas de alfileres el número operaciones más común era de 25.  Así que Smith rompió una larga amistad al acusar injustamente a Adam Ferguson de plagiarle un ejemplo que, en realidad, ambos habían tomado sin reconocerlo de la Encyclopédie francesa. El comentario del reverendo Carlyle de que Smith tenía ‘algunos pequeños celos en su carácter’ parece quedarse muy corto y su obituario en elMonthly Review de 1790 nos informa de que ‘Smith vivía en tan constante aprensión por que sus ideas le fueran robadas que, si veía a cualquiera de sus estudiantes tomar notas en sus lecciones, instantáneamente le detenía y decía ‘Odio a lo garabateadores’’.[7] Aunque hay también evidencias de que Smith permitía tomar notas a los estudiantes, su temperamento malhumorado y su complejo de Colón son bien conocidos. El uso de Smith de una pequeña fábrica francesa en lugar de una gran fábrica británica resalta un hecho curioso de su celebrada La riqueza de las naciones: El renombrado economista parece no percibir la Revolución Industrial que se producía a su alrededor. Aunque era amigo del Dr. John Roebuck, el propietario de las ferrerías Carron, cuya inauguración en 1760 marcó el inicio de la Revolución Industrial en Escocia, Smith no mostró ningún indicio de que conociera su existencia. Aunque era al menos un conocido del gran inventor James Watt, Smith no mostró ningún conocimiento de alguna de las principales invenciones de Watt. No hace ninguna mención en su famoso libro al auge del canal que había empezado al principio de la década de 1760, de la misma existencia de la floreciente industria textil del algodón o de la cerámica o de los nuevos métodos de fabricar cerveza. No hay ninguna referencia a la enorme disminución de los costes de viaje que las nuevas carreteras estaban produciendo. Por tanto, frente a esos historiadores que alaban a Smith por su conocimiento empírico de la economía y los asuntos industriales contemporáneos, Adam Smith ignoraba los importantes acontecimientos económicos a su alrededor. Mcuhos de

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sus análisis son erróneos y muchos hechos que sí incluyó en La riqueza de las nacionesestaban obsoletos y provenían de libros de hacía 30 años.

Trabajo productivo y trabajo improductivo Una de las más dudosas contribuciones de los fisiócratas al pensamiento económico fue su opinión de que sólo la agricultura era productiva, que sólo la agricultura contribuye a un aumento, un produit net a la economía. Smith, muy influido por los fisiócratas, retuvo este desafortunado concepto de trabajo ‘productivo’, pero lo extendió de la agricultura a los bienes materiales en general. Por atnto, para Smith el trabajo sobre objetos materiales era ‘productivo’, pero el trabajo sobre, pro ejemplo, servicios al consumidor o producción inmaterial, era ‘improductivo’. La preferencia de Smith por los objetos materiales se acumuló a una preferencia de las inversiones en bienes de capital, pues una existencia de bienes de capital por definición tiene que encarnarse en objetos materiales. Los bienes de consumo, por otro lado, o bien consisten en servicios inmateriales o se usan, se consumen en el proceso. La aprobación de Smith de la producción material era, por tanto, una forma indirecta de defender la inversión como una acumulación de bienes de capital frente al mismo objetivo de producir bienes de capital: aumentar el consumo. Cuando explica las exportaciones e importaciones, Smith entiende muy bien que no tiene sentido acumular objetos intermedios excepto que acaben siendo consumidos, que el objetivo de la producción es el consumo. Pero como ha apuntado el Profesor Roger Garrison, y como veremos más en detalle en la cuestión de las leyes de la usura, la conciencia presbiteriana de Adam Smith le llevó a valor el gasto de trabajo pro sí mismo y a protestar por las preferencias temporales del libre mercado de consumo y ahorro. Está claro que Smith quería mucha más inversión hacia una producción futura y menos consumo presente del que el mercado estaba dispuesto a escoger. Por supuesto, una de las contradicciones de su postura es que acumular más bienes de capital a costa del consumo presente acabaría generando un nivel de vida más alto, salvo que Smith quisiera aconsejar un aumento perpetuo y acelerado hacia cada vez más medios de producción que nunca se iban a consumir.

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[1] Das AdamSmithProblem, se refiere a solo una de las numerosas contradicciones y rompecabezas de la saga de Adam Smith: la gran distancia entre los derechos naturales, las opiniones de laissez-faire de su Teoría de los sentimientos morales, y las opiniones mucho más cualificadas de su posterior y decisivamente influyente La riqueza de las naciones. [2] En un revelador artículo sobre ‘Los logros de Adam Smith’, el Profesor Slim Rashad escribe: ‘Schumpeter dijo que ésta [no reconocer las fuentes] era la práctica habitual de su época. Es incorrecto. Si nos dirigimos a algunas de las obras citadas en La riqueza de las naciones, como los Tratadossobre el comercio del grano de Charles Smith o las Memorias sobre la lana de John Smith, les veremos reconociendo escrupulosamente sus deudas intelectuales. De entre los contemporáneos de Adam Smith, Gibbon es bien conocido por el cuidado con el que ofrece referencias y lo mismo puede decirse de más conocido escritor sobre agricultura del tiempo de Smith, Arthur Young’. Salim Rashad. ‘Adam Smith's Acknowledgements: Neo-Plagiarism and the Wealth of Nations’, Journal of Libertarian Studies, 9 (Otoño 1990), p.11. [3] La primera y más consistente obra del revisionismo moderno de Smith apareció un año antes en dos excelentes y reveladores artículos de Emil Kauder: ‘Genesis of the Marginal Utility Theory: From Aristotle to the End of the Eighteenth Century’, en J. Spengler y W. Allen (eds), Essays in Economic Thought (Chicago: Rand McNally and Co., 1960), pp. 277-87; y ‘The Retarded  Acceptance of the Marginal Utility Theory’, Quarterly Journal of Economics (Nov. 1953), pp. 564-75. Pero la crítica de Schumpeter fue mucho más influyente. [4] Por desgracia, desde la celebración a mediados de la década de 1970 del bicentenario de Smith, se ha producido un contrarrevisionismo para tratar de restaurar el actitud hagiográfica dominante antes de la década de 1950. Ver nuestro ensayo bibliográfico más adelante. [5] Para una nueva visión del ejercicio de Smith en la casa de aduanas basada en la investigación original de las actas manuscritas del consejo de comisionados de aduanas, 1778-90, así como en las numerosas cartas de Smith a recaudadores de aduanas en los puertos, ver el importante artículo de Gary M. Anderson, William F. Shughart II y Robert D. Tollison, ‘Adam Smith in the Customhouse’, Journal of Political Economy, 93 (Agosoto de 1985), pp. 740-759. [6] Las quejas acerca de la alienación habían empezado con el influyente Essay on the History of  Civil Society (1767), escrito por Adam Ferguson, amigo de Smith. Sin embargo, un asunto similar  había aprecido en las lecciones inéditas de Smith en Glasgow en 1763. Sobre la influencia de Ferguson, ver M.H. Abrams, Natural Supernaturalism (Nueva York: W.W. Norton, 1971), pp. 220221, 508. [7] Citado por Ronald Hamowy, ‘Adam Smith, Adam Ferguson, and the Division of  Labour’, Economica (Agosto de 1968), p. 253.

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CAPÍTULO XVII. SMITHIANO

LA

DIFUSIÓN

DEL

MOVIMIENTO

La influencia de Dugald Stewart Por Murray N. Rothbard. (Publicado el 12 de julio de 2011) Traducido del inglés. El aquí: http://mises.org/daily/5084.

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[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

Las lecciones de Adam Smith convirtieron a los mercaderes de Glasgow a la postura del libre comercio, pero la mayoría de su influencia se extendió mediante La riqueza de las naciones. Un movimiento triunfal de los discípulos de Smith empieza solo realmente con Dugald Stewart (1753-1828). Stewart era el hijo de Matthew Stewart, profesor de matemáticas en la Universidad de Edimburgo. Stewart sucedió a su maestro Adam Ferguson como profesor de filosofía moral en Edimburgo en 1785. Stewart se convirtió en el principal discípulo de Smith y, tras la muerte de su maestro, se convirtió en su primer biógrafo, leyendo su Account of the Life and Writings of Adam Smith en 1793 a la Royal Society de Edimburgo. Pero para entonces Gran Bretaña estaba sumida en una histérica contrarrevolución (un verdadero terror blanco) contra la Revolución Francesa y todas sus opiniones liberales asociadas. Por consiguiente, Stewart fue muy circunspecto en sus recuerdos y evitó cualquier asunto polémico, como la necesidad de mercados libres. Stewart fue un escritor muy prolífico y un orador destacado y notable, pero mantuvo sus lecciones y sus escritos como blandos y aceptables para quien estuviera en el poder. Así, en 1794, Stewart se retractó de sus primeras alabanzas al gran liberal francés del laissez faire e íntimo amigo y biógrafo de Turgot, Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet (1743–1794). Este revolucionario girondino era un tema demasiado candente y Stewart también se aseguraba de alabar en sus lecciones a la constitución británica. 248

Sin embargo, con el cambio de siglo había pasado lo peor de la histeria contrarrevolucionaria y Stewart se sintió lo suficientemente seguro como para exponer sus verdaderas opiniones liberales clásicas en libros y conferencias. De ahí que en 1799 y 1800 Stewart empezara a dar clases de economía política además de sus clases generales de filosofía moral. Siguió dando estas clases hasta su jubilación de Edimburgo en 1810. Sus conferencias y clases de 1800 permanecieron inéditas hasta su impresión en 1855 como Lectures on Political Economy, de Stewart. Desde la retirada del gran Thomas Reid, fundador de la escuela de filosofía del “sentido común”, de su puesto como profesor de filosofía moral en Glasgow en la década de 1780 y su muerte una década después, Dugald Stewart se había convertido en el único filósofo distinguido de toda la Gran Bretaña. Oxford y Cambridge seguían en una aguda decadencia. Con la guerra europea bloqueando los viajes a o desde el continente, se puso de moda que los jóvenes estudiantes de toda Gran Bretaña vinieran a Edimburgo y estudiaran con Dugald Stewart. De esta manera, y siguiendo apasionadamente la estela de Smith, Dugald Stewart, en la primera década del siglo XIX, influyó profundamente y convirtió a un grupo de futuros economistas, escritores y estadistas. Éste incluía a James Mill, John Ramsay McCulloch, el conde de Lauderdale, el canónigo Sydney Smith, Henry Brougham, Francis Horner , Francis Jeffrey y Lord Palmerston. Así que desarrolló la economía como una disciplina, dando lugar Stewart a escritores de textos, divulgadores, editores, críticos y periodistas. Típico de este ilustre grupo fue el caso el Francis Horner (1778-1817), que había nacido en Edimburgo, hijo de un comerciante, y había estudiado con Stewart en la universidad. De vuelta de Inglaterra, Horner se apuntó al nuevo “curso especial” de Stewart de economía política en 1799, donde estudió La riqueza de las naciones y leyó ansiosamente a Condorcet y Turgot. De hecho, Horner estaba tan impresionado con Turgot que quiso traducir sus escritos al inglés. Al convertirse en abogado poco después, Horner se fue a Londres y se convirtió en parlamentario en 1806. Inspirados por las enseñanzas de Stewart, sus alumnos Sydney Smith, Henry Brougham, Francis Jeffrey y Francis Horner fundaron la Edinburgh Review en 1802, un periódico nuevo, intelectualmente whig dedicado a educar al público inteligente en la libertad y el laissez faire. Esta revista whig fue la única publicación económica en Gran Bretaña y como tal disfrutó de una gran influencia.[1] La siguiente década de enseñanza de Dugald Stewart resulto sin embargo ser el último gran brote de ascendencia intelectual escocesa en Gran Bretaña. Pues las 249

sombras de la noche se estaban cerniendo rápidamente sobre la Ilustración escocesa. En primer lugar, la represión tory de las ideas liberales y whigs durante la generación de la guerra con Francia continuó siendo mucho mayor en Escocia que en Inglaterra. Más importante a largo plazo fue el reavivamiento del protestantismo evangélico y militante que cruzó toda Europa y luego Estados Unidos en los primeros años del siglo XIX. Las visiones liberales, moderadas e incluso deísticas que se habían extendido por todo el mundo occidental en la segunda mitad del siglo XVIII se vieron desplazadas por el cristianismo resurgido. En Escocia, la consecuencia fue una contrarrevolución intelectual contra el control moderado de la iglesia presbiteriana y una purga de las facultades escocesas de filosofía moral y teología de enseñanzas moderadas, escépticas y seculares. Se denunció entonces retroactivamente Smith y Hutcheson como culpables de un “paganismo refinado” y con una recuperación de un estricto control teológico de la facultad de filosofía moral, las universidades escocesas perdieron su preeminencia en Gran Bretaña y cayeron rápidamente cuesta abajo intelectualmente, si no teológicamente. Ni la filosofía social liberal clásica ni la economía política podían sobrevivir en ese tipo de clima académico. En consecuencia, la liderazgo intelectual pasó de Escocia a Inglaterra, y fuera de la universidad durante un periodo considerable. Como las universidades inglesas seguían sin ser hospitalarias con la nueva disciplina de la economía política, el centro del pensamiento económico pasó entonces de los académicos escoceses a los empresarios, divulgadores y funcionarios públicos ingleses. El cambio se vio simbolizado en el hecho de que mientras que la Edinburgh Review continuaría publicándose durante décadas y su sede nominal seguía siendo Edimburgo, tres de sus cuatro editores se habían mudado a Inglaterra pocos meses después del inicio de la publicación. Uno de ellos, que murió muy joven, fue Francis Horner. Habiéndose mudado a Londres para trabajar como abogado, Horner se convirtió enseguida en parlamentario whig y sus conocimientos en materia monetaria le hicieron presidente del famoso comité de los lingotes en 1810 que iba a dar el golpe de gracia en favor de la moneda fuerte. Allí trabajo cerca de David Ricardo. En el primer número de la Edinburgh Review, Horner reseñaba la famosa obra monetaria de Henry Thornton, así como un ensayo muy importante de Lord King en un número posterior. Horner era miembro de importantes clubes whig en Londres, el King of Clubs y Brooks's, teniendo en ambos a David Ricardo como compañero. Horner también compartía intereses científicos con Ricardo y ambos eran miembros del consejo de la Sociedad Geológica de Londres. Otro ejemplo del cambio intelectual de Escocia a Inglaterra es lo que les ocurrió a dos brillantes jóvenes escoceses que estudiaron con Stewart e iban a convertirse 250

posteriormente en grandes líderes en la economía británica. James Mill (17731836) era el hijo de un zapatero escocés que estudió con Stewart y luego obtuvo licencia para predicar como ministro presbiteriano. Al no poder encontrar un puesto ministerial en el clima calvinista cada vez más militante de Escocia, Mill de vio obligado a mudarse a Londres, donde se convirtió en editor del Literary Journal. Mill acabó encontrando trabajo en la oficina londinense de la Compañía de las Indias Orientales, lo que le permitió seguir con su muy activa obra económica y filosófica en su tiempo libre. El más joven John Ramsay McCulloch (1789-1864), que estudió con Stewart en sus últimos años, escribía artículos en The Scotman y la Edinburgh Review y organizó una serie de clases de economía. Pero a pesar de sus evidentes méritos, McCulloch fue incapaz de encontrar un trabajo académico en Escocia y finalmente se mudó a Londres para enseñar economía política en la recién establecida Universidad de Londres. Pero después de cuatro años, dedicó el resto de su vida a trabajar como interventor financiero en Inglaterra, asimismo escribiendo y estando activo en economía aparte de su trabajo habitual. Un resultado benéfico de la eliminación de los seguidores de Smith liderados por  Stewart es que aumentó la tensión con los competidores de la “economía política”, los “aritméticos políticos”. Estos “aritméticos políticos o recolectores de estadísticas” como les llamaba desdeñosamente Stewart, habían formado una escuela de economía competidora a partir de los escritos de Sir William Petty (1623-1687) y sus seguidores de finales del siglo XVII. Los aritméticos generalmente se burlaban del método clásico de llegara a leyes económicas deducidas de ideas generales de la acción humana y la economía. Por el contrario, al estilo de Bacon, trataban en vano de llegar a generalizaciones teóricas a partir de colecciones mezcladas de hechos estadísticos. Con poca idea de las leyes del libre mercado o la naturaleza contraproducente de la intervención pública, los aritméticos políticos tendían a ser mercantilistas y chauvinistas británicos, proclamando la superioridad económica de su patria. Pero esta escuela fue demolida por los smithianos, primero por el propio Smith que declaraba, en La riqueza de las naciones: “No tengo gran fe en la aritmética política”, y luego por Stewart, que se dedicó a perseguir una crítica metodológica de esta escuela de pensamiento supuestamente “científica”. Stewart escribió: “Los hechos acumulados por el recolector estadísticos son simplemente resultados particulares, que otros hombres apenas tienen la oportunidad de verificar o desaprobar y que (…) nunca pueden contener ninguna información importante”. En resumen, al contrario que en los descubrimientos cuantitativos replicables de la ciencia natural, las estadísticas de la acción humana son meras listas de eventos particulares y no replicables, en lugar de la encarnación de una ley natural 251