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SABER
ESPACIOS
La guerra en la ex Yugoslavia y el surgimiento de una violencia «irracional» en el ca pitalismo tardío constituyen el contexto político y teórico del nuevo libro de Slavoj ' Zizek, quien desde la perspec tiva del psicoan álisis lacaniano propon e una renova ción de la teoría marxista de la ideología. En la primera parte, el libro analiza el papel que desempeña la violencia en esta capitalismo. Desarrolla el concepto de «desublimación represiva» y examina na hoy el concepto de sup eryó en los mecanismos ideológí nio de la ley entre la ley públic a, escrita, y s- le.vm ii en i ...... . excesva e irra cional qu e denu ncia u n plus de goce insoportable encarnado en el Otr o; en la eco-1 í nomía libidin al com o instrument o militar en la guerra de Bosnia. :. í En la segunda parte, Zizek rastrea las vicisitudes de la figura de la mujer en el ar-, te moderno y en la ideología, rescatando a ciertos autores generalmente olvidar dos por su pensamiento reaccion ario, com o Otto W eininger. Dem uestra cóm o la? ' lógica Jel amor < 01íes c on'mú i m-m cLifoork' 'a matriz f n¡ ¡<-n^ii ,¡ d- la., ml.iciu ¡ni ■ .. on i ¡emplees exim id os dr-i cmu acu iai !.j : dos Liarlos dH libro cr -Lár ..■ lula-, por ■„! ron cen to ■ .lirwo de por c , no su -' me tásias' s er¡ los aninil o1: de la política y la ■ ukura, lo cual ñus ren -n ua las dos su perficles de la cinta de Moebius: si avanzamos lo suficiente en una de mente nos hallamos en su reverso. El análisis de Zizek de la ideología no: advert ir el vínculo entre violencia y goce femenino, abriendo así un espac io para un rico debate en torno a las relaciones de poder. Slavoj Zizek, doct or en Filosofí a y en Artes , es investig ador del I nstituto de E stu-, dios Sociales de Liublian a, Eslovenia, y profe sor en la New School tor S ocial
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ISBN 950-12-6529 3
SABER
Slavoj Zizek
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Las smetástasis líjCr'1!, Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad
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Research y en la Universidad de París VIH. Entre sus libros se cuentan Porque no saben lo que hacen (1998), Mirando ai sesgo (2000) y Et espinoso sujeto (2001 ), todos ell os de nues tro fondo edit ori al. • '
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Espacios de l S abe r
Slavo] Zizek
24. J. To no Martínez (comp.) , ObservatoriosigloX X I Reflexionessobre 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32.
arte, cu ltura y tecnología E. Grüner, E l fi n de las peque ñas historias P. Virilio, E l procedimiento silencio M . Onfray, Cinismos A. Jmkie lkraut, Una voz vien e de la otra orill a S. Zize k, Las metástasis del goce I. Lewkowicz, Sucesos argentino s R. Forst er, Crítica y sospecha D. Oubiña, J. L. Godard: El pensamie nto del cine
33. F. Monjeau, La invención m usical 34. P . Virn o, El recuerdo del presente 35. A. Neg ri y otros, Diálogo sobre la globalización, la mu ltit ud y la 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49.
experiencia argentina M.Jay, Campos de fue rza S. Am in, Má s allá del capitalismo senil P. Virno, Palabras conpalabras A. Ne gri, Job: la fu er za del esclavo I. Lewkowicz, Pensar sin Estado M .Jiardt, Gilles Deleuze. Un apren dizaje filosófico S. Zizek,Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires M. Plotldn y F. Neib urg, Intelectuales y expertos. La constitución del conocimiento social en la Argentina P. Ricoeur - Sobre la traducción E. p ri m e r - La Cosa política o el acecho de lo Real S. Zizek- E l títere y el enano E. Carrió y D. Mafia (comps.) - Búsquedas de sentido pa ra una nueva política P. Furbank - Placeres mund anos D. Weschler. y Y. Aznar - La mem oria compartida. España y Ar ge nti na en la construcciñon de un imag inario cultu ral
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Las metástasis del goce Seis ensayos sobre la m uj er y la causalidad Traducción de Patricia Willson
, PAIDÓS d ||
Buenos Aires - Barcelona - MéxicoNIr
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Titolo srcinal: The Métastasés of Enjoyment. Six E ssays on Woman and Causality v © Slavo] Zizek, 1994 Londres, Verso, 1994 Cubierta de Gustavo Maori
891 .844 ZiZ
Ziz ek, Slav oj Las met ástasis y la causalidad.- I 2005. 328 p. ; 21x13 Traducción
dei goce : seis ensayos sobre la mujer a ed. 1« reimp.- Buenos Aires : Paidós, cm - (Espacios dei saber)
de: Patricia Willson
ISBN 950-12-6529-3 I. Título -1 . Ensayo
Esloveno
I a edición, 2003 I a reimpre sión, 2005
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©
2003 de todas las ediciones en castellano Editorial Paidós SAICF Defensa 599, Buenos Aires e-mail: literaria@editorialpaídos.com.ar www.paidosargentina.com.ar
Queda heclio el depdsito que previene la Ley 11.723 Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
Impreso en Primera Clase, California 1231, Ciudad de Buenos Aires, en marzo de 2005 Tirada: 1000 ejemplares
ISBN 950-12-6529-3
Introducción : De Sarajevo a Hitchcock.. . y a la inversa P rime
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P arte
La causa 1. El callejón sin salida de la “desublimación represiva” .............................. .......... 17 La teoría crítica contra el “revisionismo” psicoanalítico.............................. ........................ 20 La contradicción como índice de la verdad teórica 27 La “desublimación represiva” .......................... ...... 30 Habermas: el psicoanálisis como autorreflexión .. 40 “La preponderancia del objeto” ............................ 47 2. ¿El sujeto tiene causa?......... .............................. ......... Lacan: de la hermenéutica a la causa Ent re la sustancia y el suje to......... ........................ El silogismo del crist ianismo. .............................. . ¿Por qué Hegel no es un humanista ateo? El enigma de la “memoria mecánica” La lógica hegeliana del significante... ...................
...................
.......... ..................
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3. El superyó por defe cto........ ...................................... .. 87 Una Ley que go za.............. ................................... 87 El sujeto escindido de la interpelación 92 Kundera, o cómo gozar de la burocracia 101 “¡No cedas en tu deseo!”....... ................................ 105 Mal del yo, mal del superyó, mal del ello 113 La mirada impotente y su culpa 119 La guerra de los fantas mas........ ............................ 123 Atravesando el fantas ma......... ............................... 129
................ .............
............ ...........................
Se g u n d a
Pa r t e
La mujer
.................. .................. ................
4. El amor cortés, o la mujer como la Cosa El teatro masoquista del amor cortés El cortés “demonio de la perversidad” Ejemplos................................................................ Del juego cortés a El juego de las lágrimas El juego de las lágrimas va a Oriente
............ ..................... .....................
5. David Lynch, o la depresión femenina Lynch como prerr afaelita......... ............................. Una voz que desuella el cuerpo Una fisura en la cadena causal El nacimiento de la subjetividad a partir de la depresión femenin a.................................. La pura superficie del acontec imient o de sentido Deleuze como materialista dialéctico Los problemas de la “génesis real”
........................... .............................
.................. ...................... 6. Otto Weininger, o “La mujer no existe” ................... “La mujer es total y únicamente sexual...” .......... La femenina “noche del mundo” .........................
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205 206 214 Más allá del falo. ................................... ................. 224
Las “fórmulas de la sexuación”
............. ...............
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Ap é n d i c e
Toma de partido: una autoentrevista 249 ............. ......... 257 ............................................ 263 270 ................... 274 ........................... 278 .................. Lacan, Derrida, Foucault 285 ........................................... 295 “Falocentrismo” ......................................................... La destitución subjetiva . ¿Por qué la cultura popular? ................ El fantasma y el objeto a Psicoanálisis, marxismo, filosofía El sujeto descentrado Lacan y Heg el
Poder........................................................................... Del patriarcado a l cinismo............. ............................ Bosnia..................................................................... índice analítico
.............
301 304 311 321
Introducción: De Sarajevo a Hitchcock... y a la inversa
¿Dónde podemos captar el “goce como factor político” en su más pura expresión? Un a famosa foto de la época de los po gromos antisemitas del nazismo muestra a un aterrorizado muchacho judío rodeado por un grupo de alema nes. El grupo es en extremo interesante, pues las expresiones de sus miem bros m uestran la escala completa de reacciones posibles: uno de ellos “goza” de una manera inmediata, estúpida; otro está claramente asustado (tal vez tiene la premonición de que él puede ser el próximo); la fingida indiferencia del tercero ocul ta tina curiosidad que acaba de despertar,y así sucesivamente, hasta la expresión única de un hombre joven que se siente ob viamente molesto, incluso disgustado por toda la situación, in capaz de entregarse sin reservas a ella, aunque al mismo tiempo fascinado, gozando con una intensidad que supera de lejos la estupidez del placer inmediato. Es el máspeligroso: su in decisión temblorosa corresponde exactamente a la expresión única del Hombre de las Ratas, referida por Freud, mientras relataba la historia de la tortura de la rata: “En los momentos más importantes, mientras estaba narrando su historia, su ros tro adquiría una expresión extraña y compleja. Sólo podía interpretarla como una expresió n de ho rror ante su propio pla cer, del cual él mismo no era consciente”.11 1. Sigmund Freud, “Notes up on a case of obsessional neurosis”, en Ja-
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Este goce es el elemento generativo primordial, con sus metástasis que se esparcen en dos series interrelacionadas: una política y la otra sexual, que explican la división de este libro en dos partes. Entonces, ¿cómo hemos de concebir esa interrelación? En el otoño de 1992, al cabo de una conferen cia sobre Hitchcock que di en una universidad estadouniden se, un miembro del público me preguntó indignado: ¿Cómo puede ha blar de u n tema tan insignificante cuando su país de srcen arde en llamas? Mi respuesta fue: ¿Cómo ustedes, en Estados Unidos, pueden hablar sobre Hitchcoc k? N o hay na da traumático en que me comporte como conviene a una víc tima, relatando los horribles acontecimientos de mi país; esta conducta no puede sino despertar compasión y un falso sen timiento de culpa que es el negativo de la satisfacción narcisista, es decir, de la conciencia de mi público de que todos están bien mientras las cosas funcionan mal para mí. Pero violo una prohibición tácita en el momento en que comien zo a comportarme como ellos y a hablar sobre Hitchcock, no sobre los horrores de la guerra en la ex Yugoslavia... Esta experiencia personal dice mucho sobre lo que es real mente intolerable para la mirada occidental en el actual con flicto de los Balcanes. Basta con recordar el informe típico desde la sitiada Sarajevo: los reporteros compiten entre sí por encontrar la escena más repulsiva -cuerpos lacerados de ni ños, mujeres violadas, prisioneros famélicos-: todo es buen pasto para los ha mbrien tos ojos occidentales. Sin embargo, los medios no son tan pródigos en palabras para referirse al modo como los residentes de Sarajevo se desesperan por mantener la apariencia de una vida normal. La tragedia de Sarajevo puede resumirse en un empleado de cierta edad que camina oficinapues diariamente, pero dor tieneserbio que apurar el paso en hacia ciertossulugares un francotira se oculmes Strachey (ed.), The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud , vol. 10, Londres, Hogarth Press, 1955, pp. 166-7. [Ed. cast.: “A propôsito de un caso de neurosis obsesiva”, Ohras Complétas,Bue nos Aires, Amorrortu Editores (AE), 1978-1985, vol. 10.]
Intr odu cció n
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ta en una colina cercana; en una disco que funciona “normal mente”, aunque uno puede oír explosiones de fondo; en una joven que se abre paso entre ruinas rum bo a la corte para ob tener su divorcio y poder empezar una nueva vida con su amante; en el número del mensuario bosnio sobre cine que apareció en Sarajevo en la primavera de 1993 y publicaba en sayos sobre Scorsese y Almodóvar... Lo insoportable no es la diferencia. Lo insoportable es el hecho de que, en cierto sentido, no haya diferencia: no hay exóticos “balcánicos” sedientos de sangre en Sarajevo, sino ciudadanos normales como nosotros. En el momento en que tomamos nota de este hecho, la frontera que “nos” separa de “ellos” está expuesta en toda su arbitrariedad, y nos vemos forzados a renunciar a la segura distancia de observadores ex ternos: como en la cinta de Moebius, la parte y el todo coin ciden, de modo que ya no es posible trazar una línea clara y nítida de separación entre nosotros, que vivimos en una paz “verdadera”, y los residentes de Sarajevo, que fingen vivir en paz tanto como les es posible; entonces estamos forzados a admitir que, en cierto sentido, también nosotros imitamos la paz, vivimos en la ficción de la paz. Sarajevo no es una isla, una excepción dentro del mar de normalidad; por el contra rio, esta pretendida normalidad es en sí misma una isla de ficr ciones dentro de la guerra común. Esto es lo que tratamos de eludir estigmatizando a la víctima, es decir, ubicándola en el mancillado espacio entre dos muertes: como si la víctima fue ra un paria, una suerte de muerto vivo confinado al sagrado espacio del fantasma. Esta experiencia explica el contexto teórico y político de este libro. La Primera Parte analiza el rol estructural de la violencia en el capitalismo tardío, proporcionando un tras fondo político-ideológico más amplio a los recientes horro res en Bosnia; la Segunda Parte está centrada en las vicisitudes de la figura de la mujer en el arte y la ideología modernos; el objetivo es “rescatar” para el pensamiento pro gresista a autores que habitualmente son descalificados como reaccionarios perdidos. Las dos partes del libro, lejos de per-
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íenecer a dos ámbitos diferentes, el del análisis político y el de los estudios culturales, se relacionan entre sí como las dos superficies de la cinta de Moebius: si avanzamos lo suficiente en una superficie, nos encontramos de pronto en la superficie opuesta. En la Primera Parte, el análisis de la ideología conduce a los lazos entre violencia y jouissance féminine-, en la Segunda Parte, el examen del estatuto discursivo de las mujeres vira co ntinu ame nte al tópico de las relaciones de poder.
P rim era parte La causa
1 . El callejón sin salida
de la “desublimación ó jj represiva
Uno de los rituales periódicos de nuestra vida intelectual consiste en que, de tanto en tanto, el psicoanálisis es declara do démodé,superado, finalmente muerto y enterrado. La es trategia de esos ataques es bien conocida, y tiene tres motivos principales: ® alguna nueva “r evelación” sobr e la “escandalosa” con ducta científica o personal de Freud; por ejemplo, su supuesto escape de la realidad de la seducción paterna (véase El asalto a la verdad, de Jeffrey Masson); ® las dudas que surgen acerca de la efic acia de la terapia psicoanalítica: si tal terapia funciona, es el resultado de la sugestión del analista; esta duda está generalmente sustentada por las noticias (que también aparecen re gularmente) de un gran descubrimiento en biología: fi nalmente, se han descubierto las bases neuronales, etc., de los desórdenes mentales... ® el rechazo del estatuto científico del psi coanálisis: és te sería, en el mejor de los casos, una interesante y provocativa descripció n liter ario-me tafórica del mo do como funciona nuestra mente; en definitiva, no se trata de una ciencia capaz de formular claras relacio nes causales.
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E l ca llejón sin sal ida de la “desublimación represiva
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Desde el pun to de vista del materialismo histórico, mucho más interesante que la crítica inherente a estos ataques es su interpretació n como indicadores del estado de la ideologí a en un momento histórico determinado. Es fácil demostrar que el reciente resurgimiento de la teoría de la seducción (el abu so sexual parental del niño como causa de sus posteriores pertur baciones psíquicas) es ciego a la idea fundam ental de Freud sobre el carácter fantasmático del trauma; es decir que niega la autonomía del campo psíquico y reafirma la noción tradicional de una cadena causal lineal. Sin embargo, es más produ ctivo ubicar este resurg imiento en el contexto del m o do narcisista de subjetividad del capitalismo tardío, dentro
na volver, de tanto en tanto, a las bases, esto es, a las pregun tas más “ingenuas”, más elementales. ¿Es el psicoanálisis la versión más radical del determínismo psíquico?, ¿es Freud un “biologista de la mente”?, ¿denuncia el psicoanálisis a la mente misma como juguete del determínismo inconsciente y, en consecuencia, a su libertad como ilusión? O, por el contrario, ¿es el psicoanálisis la “hermenéutica profunda” que abre un nuevo campo para el análisis del sentido demos trando cómo, aun en el caso de (lo que parecen ser) pertur baciones pur ame nte fisiológicas, estamos ante la dialéctica del sentido, ante la comunicación distorsionada del sujeto consigo mismo y su Otro? Lo primero que debe notarse es
del cual elcomo “otrouna ” como tal -e l o tro real, deseacomo nte- algo es experi mentado perturbación traumática, que interrumpe violentamente el cerrado equilibrio de mi yo. Todo lo que haga el otro -él o ella me acaricia, él o ella fu ma, él o ella me formula un reproche, él o ella me mira con lascivia, incluso él o ella no festejan mi broma sinceramen te- es (potencialmente, al menos) una violenta usurpación de mi espacio.1 En el nivel intrínsecamente teórico, todos estos ataques se centran en el problema de la causalidad: o se asume el punto de vista “científico” y se critica el psicoanálisis porque no for mula leyes causales exactas y verificables, o se asume el p unto de vista de las Geistemissenschaften y se critica el psicoanálisis por “reificar” la dialéctica intersubjeti va en el nexo de las re laciones causales, reduciendo así al individuo a marioneta a merced de los mecanismos inconscientes. La única manera de responder a estas acusaciones efectivamente es, por ende, proporcio nar una explicación comple ta de cómo el psicoa
quefreudiana, esta dualidad reflejada el edificiodemismo de la teo ría bajoestá la forma de en la dualidad la metapsicológica teoría de las pulsiones (estadio oral, anal, fálico, etc.), que se basa en las metáforas físicas y biológicas de los “mecanis mos”, la “energía” y los “estadios”, y las interpretaciones(de los sueños, los chistes, la psicopatología de la vida cotidiana, los síntomas...), que siguen estando ampliamente dentro del campo del sentido. ¿Prueba esta dualidad que Freud n o resolvió el antagonis mo de la causalidad y el sentido? ¿Es posible reunir ambos as pectos en una “teoría unificada del campo freudiano”, para evocar la adecuada formulación einsteiniana de Jacques-Alain Miller? Evidentemente, ninguna solución podrá encontrarse en la “síntesis” pseudodialéetica de ambos aspectos, ni en la postulación de uno de ellos com o clave del o tro. Ya no po de mos concebir la noción de determínismo causal de la psique como caso paradigmático de la “reificación” objetivista, de la errónea interpretación positivista de la dialéctica subjetiva
Naturwissennálisis se sitúa respecto del par tradicional schaften y Geistemissenschaften , es decir, el determínismo cau sal y la he rmenéutica. Para man tener viva nuestra conciencia del verdadero alcance de la revolución freudiana, vale la pe- 1
del sentido, como tampoco podemos red ucir el campo de és te a una ilusoria experiencia regulada por ocultos mecanis mos causales. Sin embargo, ¿qué sucedería si el verdadero alcance de la revolución freudiana debiera ser buscado en su modo de socavar la oposición misma entre hermenéutica y explicación, entre sentido y causalidad? Hasta ahora, la con cepción explícita del psicoanálisis como ciencia que cuestio
1. Resulta evidente, pues, que lo que la comedón política combate es simplemente la manifestación del deseo del otro.
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na la oposición de la hermené uica y la explicación,causal ha prov enido sólo de dos fuentes: la Escuela de Fra nkfurt y Jacques Lacan.
La
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p s ic o a n a l ít ic o
Mucho antes de Lacan, la Escuela de Frankfurt articuló su propio proyecto de “retorn o a Fre ud” como reto al “revisio nismo” psicoanalítico. Para marcar los contornos de este “re torno a Freud” de Russell Jacoby, La amnesia social,2 puede servir referencia inicial: tal como lo indicadeel subtítulo (“Una como crítica de la psicología conformista, Adler a Laing”), el libro analiza el “revisionismo” analítico en su to talidad, desde Adler y Jung hasta la antipsiquiatría, sin omitir a los neofreudianos y los posfreudianos (Fromm, Horney, Sullivan), así como las diferentes versiones del psicoanálisis “existencial” o “humanista” (Allport, Frankl, Maslow). El ob jetivo principal de Jacoby es demostrar que toda esta orien ta ción equivale a urna progresiva “amnesia” respecto del núcleo sociocrítico del descubrimiento freudiano. De un modo u otro, todos estos autores y analistas le reprocharon a Freud sus supuestos “biologismo”, “pansexualismo”, “naturalismo” o “determinismo”: suponen que Freud concibió al sujeto co mo una entidad “monádica”, como un individuo abstracto a merced de determinantes objetivos, como el campo de bata lla de “instancias” reificadas. Supuestamente, Freud abrazó tal concepción sin considerar el contexto concreto de la prác tica intersubjetiva del individuo, sin ubicar la estructura psí quica del individuo dentro de su totalidad sociohistórica. Los “revisionistas” se oponen a esta concepción “limita da” en nombre del hombre como ser creativo que se trascien 2. Jacoby, Russell, Social Amnesia: A Critique o f Conformist Psychology fro m Adle r to Laing, Brighton, Harvester, 1977. [Ed. cast.: La amnesia social, Barcelona, 2 Cultures, 1977.]
E l c allejón sin sal ida de la “desublimación represiva
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de a sí mismo en su proyecto existencial, cuyos determinan tes instintuales objetivos son meros constituyentes “inertes” que adquieren su significación dentro del marco de la activa y totalizadora relación del hombre con el mundo. En el nivel propia mente psicoanalítico, este enfoque equivale, desde lue go, a reafirmar el rol central del yo como instancia de la sín tesis: la fuente primaria del desorden psíquico no es la represión de los deseos ilícitos, sino más bien el entorpeci miento del potencial creativo del hombre. Así, los desórdenes psíquicos incluyen la “realización existencial” contrariada; las relaciones interpersonales inauténticas; la falta de amor y confianza; las condiciones reificadas del trabajo moderno y el conflicto moral provocado por las demandas de un entorno alienado, que fuerza al individuo a renunciar a su verdadero Yo y a usar máscaras. Aun cuando los desórdenes psíquicos asuman la forma de perturbaciones sexuales, la sexualidad si gue siendo un escenario en el cual están representados los conflictos más fundamentales (relacionados con la realización creativa del yo, la necesidad de una comunicación auténtica, etc.). (La ninfómana, por ejemplo, sólo expresa de forma alie nada y reificada, determ inada por la insistencia de la sociedad en que las mujeres sirvan como objetos de satisfacción sexual, su necesidad de un contacto interpersonal estrecho.) Según esta perspectiva, el inconsciente no es un depósito de pulsio nes ilícitas, sino más bien el resultado de conflictos morales y de bloqueos creativos que se vuelven insoportables para el su jeto. En consecuencia, el “revisionismo” aboga por una “socia lización” y una “historización” del inconsciente freudiano: a Freud se le reprocha que haya proyectado hacia la “eterna condición humana” rasgos que dependen estrictamente de circunstancias históricas específicas (el carácter “anal” sadomasoquista está imbricado con el capitalismo, etc.). Con Erich Fromm, esta orientación revisionista adquiere un abierto giro marxista: Fromm apunta a detectar en el superyó la “internalización” de las instancias ideológicas histórica mente específicas, y trata de integrar el complejo de Edipo en
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la totalidad del proceso social de producción y reproducción. Sin embargo, los miembros de la Escuela de Frankfurt, en es pecial T heodor Adorn o y He rbe rt Marcase, combaten esta tendencia “revisionista” desde el comienzo, en nombre de un estricto enfoque materialista histórico: en el llamado Kulturismus-Debatte,la primera gran escisión dentro de la Escuela de Frankfurt, estaba precisa mente en juego el repudio del re visionismo neofreudiano de Fromm. ¿Cuáles eran, entonces, las objeciones de la Escuela de Frankfurt a este intento revisionista de “socializar” a Freud desplazando el acento desde el conflicto libidinal entre el yo y el ello hasta los conflictos sociales y éticos del yo? Mientras
Tal “historización” del edificio teórico freudiano no tiene nada en común con la focalización en los problemas socioculturales, en los conflictos morales y emocionales del yo; antes bien, se alza contra el gesto revisionista de “domest icar” el inconsciente, es decir, de atenuar la tensión fundamental e irresoluble entre el yo, que está estructurado de acuerdo con las normas sociales, y las pulsiones inconscientes, que se opo nen al yo; es la tensión misma la que le confiere a la teoría freudiana su potencial crítico. En una sociedad alienada, el campo de la “cultura” está fundado en la exclusión violenta (la “represión”) del núcleo libidinal del hombre, que asume entonces la forma de una cuasi “naturaleza”: la “segunda na
que el “revisionismo” reemplazapor “naturaleza” “arcaicas”, “preindividuales”) “cultura” (las (el pulsiones potencial creativo del individuo, su alienación en la “sociedad de ma sas” contemporánea), para Adorno y Marcuse, el verdadero problema reside en esta “naturaleza” misma. En lo que apare ce como “naturaleza”, como herencia biológica o, al menos, filogenética, el análisis crítico debe descubrir los rastros de la mediación histórica. La “naturaleza” psíquica es el resultado de un proceso histórico que, en razón del carácter alienado de la historia, asume la forma “reificada”, “naturalizada” de su opuesto, de un estado de cosas pre-histórico y dado:
turaleza” la prueba petrificada del precio pagado por el “progreso es cultural”, la barbarie inherente a la “cultura” mis ma. Esta lectura “jeroglífica”, que detecta en el reservorio cuasi biológico de las pulsiones los rastros de la historia con gelada, fue practicada ante todo por Marcuse:
Los “factores subindividuales y preindividuales” quenen defi al individuo pertenecen al dominio de lo arcaico y lo biológico; pero no es una cuestión de pura naturaleza. Antes bien, es una segunda naturaleza-, la historia que se ha esclerosado en natura leza. La distinción entre naturaleza y segunda naturaleza, si bienno es familiar para la mayor parte del pensamiento social, es vital para crítica. Lo que constituye na turaleza para laelteoría individuo es historia acumuladalay segunda sedimenta da. Lo que coagula es la historia durante tanto tiempo no liberada -historia tanto tiempo monótonamente opre siva-. La segunda naturaleza no es simplemente naturaleza o historia, sino historia congelada que emerge como naturaleza.3 3. Ibíd., p. 31.
A diferencia de los revisionistas, Marcuse se aferra a con los ceptos cuasi biológicos de Freud, pero más fielmente que Freud mismo -y contra Freud, los despliega-. Los revisio nistas introducen en el psicoanálisis la historia, la dinámica social, desde elexterior,por así decirlo, mediante valores, normas, objetivos sociales. Marcuse encuentra la historia dentrode los conceptos. Interpreta el “biologismo” de Freud como naturaleza segunda, como historia petrificada.4 Es imposible pasar por alto el fondo hegeíiano de esta no ción de inconsciente: la apariencia de una objetividad positi va, de una fuerza “sustancial” que determina al sujeto desde afuera, debe concebirse como el resultado de la alienación del sujeto, que no se reconoce en su propio producto; en resu men, el inconsciente representa la “sustancia psíquica aliena da”. Sin embargo, no basta con decir que la Escuela de Frankfurt descubre la historia allí donde Freud sólo veía las pulsiones n aturales; decir esto no explica el e statut o efectivo, 4. Ibíd.
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real de la “segunda naturaleza”. La apariencia bajo la cual el inconsciente se presenta como pulsiones “arcaicas”, cuasi “biológicas”, es en sí misma una indicación de una realidad social “reíficada”; como tal, esta apariencia no es una simple ilusión que debe abolirse mediante la “historización” del in consciente, sino la manifestación adecuada de una realidad histó rica que es en sí mism a “falsa”,es decir, alienada, invertida. En la sociedad contemporánea, los individuos no son sujetos efectivamente “condenados a la libertad ”, comprometidos en realizar sus proyectos existenciales; son átomos a merced de las fuerzas cuasi “naturales” alienadas, y no están en condi ciones de “mediar” ni de extraer sentidos de ellas. Por este
motivo, el enfoque freudiano, priva al yo“naturalizadas” de su autono a mía y describe la dinámica de que las pulsiones las que está sometido el sujeto, está mucho más cerca de la realidad social que cualquier glorificación de la creatividad humana. Aunque se encuentren en Freud algunos pasajes que apuntan a una “mediación” histórica de la dinámica de las pulsiones,5 su posición teórica implica, sin embargo, la c on cepción de las pulsiones como determinaciones objetivas de la vida psíquica. Según Adorno, esta noción “naturalista” in troduce en el edificio freudiano una contradicción irresolu ble: por una parte, todo el desarrollo de la civilización está condenado, al menos implícitamente, debido a la represión de potenciales pulsionales en beneficio de las relaciones so ciales de dominación y explotación; por otra parte, la repre sión como renuncia a la satisfacción de pulsiones está concebida como la condición necesaria e insuperable de la emergencia de actividades humanas “más elevadas”, es decir, de la cultura. Una consecuencia intrateórica de esta contra S. Jacoby cit a el siguiente pasaje de una carta publicada por Jones que concibe toda compulsión interna como la internalización de una presión srcinalmente externa: “toda barrera interna de represión es el resultado histórico de una obstrucción externa. Así pues, la oposición es incorporada dentro [Verinnerlichung der Widerstände]; la historia de la humanidad está depositada en las actuales tendencias innatas a la represión” (ibíd , p. 32).
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dicción es la imposibilidad de distinguir teóricamente entre la represiónde una pulsión y su sublimación-, todo intento de trazar una clara línea divisoria entre ambos conceptos funcio na como una construcción auxiliar inapropiada. Esta falla teórica señala la realidad social, en la cual toda sublimación (todo acto psíquico que no apunta a la satisfacción inmediata de una pulsión) está necesariamente afectada por el estigma de la represión patológica o, al menos, patógena. Hay, pues, una indecisiónconstitutiva y radical que corresponde a la in tención fundamental de la teoría y la práctica psicoanalíticas: la escisión entre el gesto “liberador” respecto del potencial libidinal y el “resignado conserva durismo” de aceptar la rep re sión como el precio que es necesario pagar por el progreso de la civilización. La misma impassese repite en el nivel del tratamiento: en sus comienzos, el psicoanálisis, inspirado por la pasión de un Iluminismo radical, exigía la demohción de toda instancia de control autoritario sobre el inconscien te. Sin embargo, con la diferenciación tópica entre el ello, el yo y el superyó, la tera pia analítica apuntó cada vez más no a demoler el superyó, sino a establecer la “armonía” de las tres instancias; los analistas introdujeron la distinción auxiliar entre el superyó “neuróti co, compulsivo” y el superyó “sano”, saludable -puro desati no teórico, pues el superyó se define por su naturaleza “compulsiva”-. En los trabajos del propio Freud, el superyó ya emerge como una construcción auxiliar cuya función es resolver los roles contradictorios del yo. El yo representa la instancia de la concie ncia y el control racional que media en tre las fuerzas intrapsíquicas y la realidad exterior: restringe las pulsiones en nombre de la realidad. Sin embargo, esta “realidad”que -realidad socialaceptar alienadalos individuos renuncias no pueden de fuerza maneraa consciente, ra a cional. Así, pues, el yo, como representante de la realidad, opera paradójica mente en apoyo de las prohib iciones in conscientes, irracionales. En síntesis, necesariamente quedamos bloquea dos en la contradicción según la cual “el yo -en la medida en
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que representa la conciencia- debe ser el opuest o de la repre sión, aunque simultáneamente -en la medida en que es en sí mismo inconsciente- debe ser la instancia de la represión”.6 Por esta razón, todos los postulados acerca del “yo fuerte” adoptados por los revisionistas son profundamente ambi guos: las dos operaciones del yo (la conciencia y la represión) están inextricab lemente imbricadas, de modo que el método “catártico” del primer psicoanálisis, animado por la exigencia de demoler las barreras de la represión, inevitablemente ter mina demoliendo el yo mismo, es decir, desintegrando los “mecanismos de defensa que operan en las resistencias, sin los cuales sería imposible sostener la identidad del yo como oposición a los múltiples deseos de las pulsiones”;7por otra parte, toda exigencia de fortalecimiento del yo entra ña una represión aún mayor. El psicoanálisis escapa de este callejón sin salida por me dio de una solución de compromiso, un “absurdo prácticoterapéutico según el cual los mecanismos de defensa deben ser alternativamente demolidos y fortalecidos”:8en el caso de las neurosis, donde el superyó es demasiado fuerte y el yo no es lo bastante fuerte para proporcionar la satisfacción míni ma de las pulsiones, la resistencia del superyó debe ser que brada; mientra s que en el caso de las psicosis, donde el superyó, la instancia de la normalidad social, es demasiado débil, debe ser reforzada. El objetivo del psicoanálisis y su ca rácter contradictorio reproducen, por ende, el antagonismo social fundamental, la tensión entre los deseos del individuo y las exigencias de la sociedad.
6. Theodor W. Adorno, “Zum Verhältnis von Soziologie und Psycho logie”, en Gessellschafstheorie und K ultu rkri tik, Francfort, Suhrkamp, 1975, p. 122. 7. Ibid., p. 131. 8. Ibid., p. 132.
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En este punto, debemos ser cuidadosos para no pasar por alto las cuestiones epistemológicas y prácticas que están en juego en Adorno: de ninguna manera apunta a “resolver” o “abolir” esta contradicción por medio de una “clarificación” conceptual; por el contrario, apunta a concebir esta contradicción como índice inmediato de“contradicción la ”, es decir, del antagonismo que corresponde a la realidad social misma, en la cual todo desarrollo de capacidades “superiores” (“espirituales”) se paga mediante la “represión” de las pulsiones en beneficio de la dominación social; en la cual el reverso de toda “subli mación” (el redireccionamiento de la energía libidinal hacia objetivos no sexuales, “más elevados”) es una opresión inde leble, “bárbara”, violenta. Lo que en primera instancia pare ce una “insuficiencia teórica” o una “imprecisión conceptual” de Freud, posee un valor cognitivo inherente, pues marca el punto mismo en el cual su teoría se toca con la verdad. Y es precisamen te esta “contradicción” insoportable lo que los di versos revisionismos intentan evitar, cuyo aguijón intentan suavizar en nombre de un “culturalismo” que aboga por la posibilidad de una “sublimación” no represiva, de un “desa rrollo de los potenciales creativos humanos” no saldado por el mudo sufrimiento articulado en las formaciones del in consciente. Se construye, pues, un edificio teórico homogé neo y coherente, pero lo que se pierde es simplemente la verdad del descubrimiento freudiano. La teoría crítica, por el contrario, [...] valora a Freud en tanto pensador no ideológico y en tanto teórico de las contradicciones -contradicciones que sus sucesores intentan abandonar y enmascarar-. En esto Freud era un pensador burgués “clásico”, mientras que los revisionistas eran ideólogos “clásicos”. “La grandeza de Freud”, escribió Adorno, “consiste en que, como todos los grandes pensadores burgueses,dejó sin resolver esas con tradicciones y desdeñó la afirmación de una pretendida ar
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monía en la cual la cosa misma es contradictoria. Reveló el carácter antagónico de la realidad social”.9 Aquellos que alinean la Escuela de Frankfurt con el “frendo -marxismo” encuen tran aquí su primera sorpresa: desde el vamos, Adorno denuncia la falla y la falsedad teórica intrínsecas en los intentos “freudo-marxistas” de proveer un lenguaje co mún para el materialismo histórico y el psicoanálisis, es decir, un puente entre las relaciones sociales objetivas y el sufrimien to concreto del individuo. Esta falla no puede ser pensada me diante el procedimiento teórico inmanente de la “superación” del carácter “parcial” tanto del psicoanálisis como del materia lismo histórico gracias a algún tipo de “síntesis mayor”, dado que registra el “conflicto real entre lo Particular y lo Univer sal”,101entre la experiencia del in dividuo y la totalidad social ob jetiva. La “autonomía” del sujeto psicológico es, desde luego, un señuelo ideológico que proviene de la “opacidad de la ob jetividad alienada”:11la impotencia del individuo frente a la obje tividad social está ideológicamente inv ertida en la glorificación del sujeto monádico. La noción de sujeto “psicológico”, de reservorio “inconsciente” de pulsiones independientes de la me diación social, es, pues, incuestionablemente, el efecto ideológico de las contradicciones sociales. La no simultaneidad del inconsciente y del consciente reve la simplemente los estigmas de una evolución social contra dictoria. El inconsciente acumula lo que queda rezagado en el sujeto, lo que no es tenido en cuenta por el progreso y el Uuminismo.12 pesar delpsíquico, énfasis legítimo en la mediación de to do A contenido es imperativo mantener social la tensión dialéctica entre la psique y lo social, con el fin de evitar la 9. Jacoby, Social Amnesia, pp. 27-28. 10. Adorno, “Zum Verhältnis”, p. 97. 11. Ibíd., p. 106. 12. Ibíd., p. 113.
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“socialización” sumaria del inconsciente: el complemento so cio-psicológico de la n aturalización del inconsciente es meramente la mentira consolidada. Por una parte, la com prensión psicológica, sobre todo la distinción entre consciente e inconsciente, está aplanada; por otra, las fuerzas motrices de la sociedad están falseadas en poderes psicológicos, más preci samente,en los poderes de la superficial psicología del 1yo. 3 La “socialización” precipitada del inconsciente se venga, pues, doblemen te: la severidad de la rep resión social está des dibujada (dado que to do su impacto puede ser descifr ado só lo a partir de los estigmas del inconsciente excluido de lo Social) y las relaciones sociales están subrepticiamente trans formadas en relaciones psíquicas; de este modo, los dos polos del antagonismo desaparecen: la heterogeneidad radical del inconsciente y la objetividad reificada, “no psíquica”, de las relaciones sociales.14 Esta “regresión” teórica del revisionismo emerge clara mente a través de la relación planteada entre teo ría y terapia. Poniendo la teoría al servicio de la terapia, el revisionismo anula su tensión dialéctica: en una sociedad alienada, la tera pia está destinada en última instancia al fracaso, y las razones de este fracaso son proporcionadas por la teoría misma. El “éxito” terapéutico equivale a la “normalización” del pacien te, a su adaptación al funcionamiento “normal” de la socie dad existente, mientras que el aporte crucial de la teoría psicoanalítica consiste precisamente en explicar cómo la “en13. Ibíd., p. 110. 14. Ni siquiera Freud log ra escapar de este “cortocircuito” entre la vi da libidinal y la realidad social: el reverso paradójico de su descono cimiento de la mediación social del con tenido psíquico es su traducción precipitada del contenido psíquico en acon tecimientos social es supuestamente reales, como es el caso de su postulado del hecho prehistórico del parricidio. Es te postulado es posible sólo si uno olvida las premisas básicas de la teoría psico analít ica, segú n las cuale s “la real idad social ent ra en el inco nsci ente sólo en la medida en que éste está ya ‘traducido’ en el lenguaje del ello” (ibíd., p. 112).
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fermedad men tal” proviene de la estructur a misma del orden social existente; es decir que la locura individual está basada en cierto “malestar” que es endémico en la civilización como tal. Así, la subordinación de la teoría a la terapia requiere la pérd ida de la dimen sión crítica del psicoanálisis: El psicoanálisis como terapia individual actúa necesariamen te dentro del ámbito de las restricciones, en tanto que el psi coanálisis como teoría es libre para trascender y criticar ese mismo ámbito. Tomar sólo el primer momento, el psicoaná lisis como terapia,es despojarlo de su crítica a la civilización , es convertirlo en un instrumento del ajuste y la resignación individuales.... El psicoa nálisis es una teoría de un a sociedad res tring ida qu e necesita al psicoanálisis como terapia .1S
Jacoby formula, pues, lo que equivale a la versión sociocrítica de la tesis de Freud sobre el psicoanálisis como “métier imposible”: la terapia puede tener éxito únicamente en una sociedad que no la necesite, es decir, una que no produzca “alienación mental”; o, citando a Freud “el psicoanálisis en cuentra el máximo de condiciones favorables allí donde su práctica no es requerida, es decir, entre los san os”.16Se tr ata de un tipo especial de “encuentro fallido”: la terapia psicoanalítica es necesaria donde no es posible, y es posible sola mente donde ya no es necesaria.
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La lógica de este “encuentro fallido” aporta pruebas para la concepción de la Escuela de Frankfurt del psicoanálisis co mo teoría “negativa”: una teoría de los individuos alienados, divididos, que entraña como objetivo práctico intrínseco el logro de una condición “desalienada”, en la cual los indivi duos no estén divididos, ni dominados por la sustancia psí 15. Jacoby, Social Amnesia , pp. 120, 122. 16. Ibíd., p. 125.
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quica alienada (el “inconsciente”) -condición que convierte en superfluo al psicoanálisis mismo-. Sin embargo, Freud concebía su propia teoría como positiva, describiendo la con dición inalterable de la civilización. Debido a esta limitación, es decir, porque concebía la “sublimación represiva” (la re presión traumáti ca qua reverso de la sublimación) como constante antropológica, Freud no podía prever la inespera da condición paradój ica que tuvo lugar en n uestro siglo: la de la “desublimación represiva”, característica de las sociedades “posliberales”, en las que “los triunfantes deseos arcaicos, la victoria del ello sobre el yo, viven en armonía con el triunfo de la sociedad sob re el in divid uo”.17 La autonom ía relativa del yo estaba basa da en su rol como mediador entre el ello (la instancia viva no sublimada de las pulsiones) y el supe ryó (la instancia de la “rep resión” social, el representante de las demandas de la sociedad). La “desu blimación represiv a” logra deshacerse de esta in stancia aut ó noma, mediadora, de “síntesis”, que es el yo: a través de tal “desublimación”, el yo pierde su autonomía relativa y sufre una regresión al inconsciente. Sin embargo, este comporta miento “regresivo”, compulsivo, ciego, automático, que pre senta todos los signos del ello, lejos de liberarnos de las presiones del orden social existente, adhiere perf ectam ente a las demandas del superyó, y está por tanto al servicio del or den social. Como consecuencia de ello, las fuerzas de “repre sión” social ejercen un control directo sobre las pulsiones. El sujeto burgués liberal reprim e sus deseos inconscientes por medio de las prohib icion es internaliza das y, como resul tado de ello, su autocontrol le permite dominar su “esponta neidad” libidinal. En las sociedades posliberales, sin embargo, represión ya no actúa bajo larenuncia apariencia de una Ley o la Prohib iciónsocial internalizada que exige y au tocontrol; antes bien, asume la forma de una inst ancia hipn ó tica que impone la actitud de “ceder a la tentación”; es decir, su mandato equivale a una orden: “¡Goza!”. Este goce estú17. Adorn o, “Zum Verhältnis”, p. 133.
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pido está dict ado p or el en torn o social que in cluye al psico a nalista anglosajón, cuyo objetivo principal es volver al pa ciente capaz de placeres “normales”, “saludables”. La sociedad requiere que nos quedemos dormidosen un trance hipnótico, generalmente bajo la apariencia de la orden opuesta: “El grito de batalla nazi ‘Despierta, Alemania’ ocul ta propiam ente su o puesto ”.18Adorno interpreta la formación de las “masas” en el mismo sentido que esta “regresión” del yo hacia un comportamiento automático y compulsivo: Desde luego, este proceso tiene una dimensión psicológica, pero también indica una tendencia creciente hacia la abolición de la motivación psicológica en el sentido antiguo, liberal. Es ta motivación está sistemáticamente controlada y absorbida por los mecanismos sociales dirigidos desde arriba. Cuando los líderes toman conciencia de la psicología de las masas y la toman en sus manos, ésta deja de existir en cierto sentido. Es ta potencialidadestá contenida en el constructo básico del psi coanálisis, en la medida en que, para Freud, el concepto de psicología es esencialmente negativo. Freud define el ámbito de la psicología mediante la supremacía del inconsciente y postula que lo que es ello debe convertirse en yo.19La eman cipación por parte del hombre de la regulación heterónoma de su inconsciente sería equivalente a la abolición de su “psi cología”. El fascismo profundiza esta abolición en el sentido opuesto, a través de la perpetuación de la dependencia en lu gar de la realización de la libertad potencial, a través de la ex propiación del inconsciente por el control social, en lugar de volver a los sujetos conscientes de su inconsciente. Pues, si bien la psicología siempre denota alguna sujeción del indivi duo, también presupone la libertad en el sentido de cierta au 18. Theodor W. Adorno, “Freudian theory and the pattern of fascist pro pa ga nd a”, e n The Culture Industty: Selected Essays on Mass Culture, Lon dres, Routledge, 1991, p. 132. 19. ... daß, was Es war, Ich werden soll.Adorno cambia de modo crucial el wo Es war, soll Ich werden,en el cual no hay mención del quidditas, del “qué es el ello”, sino sólo de un lugar, de “dónd e estaba”: debo llegar al lu gar donde estaba.
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tosuficiencia y autonomía. No es por casualidad que el siglo XIX haya sido la gran era del pensamiento psicológico. En una sociedad completamente reificada, en la cual virtualmente no hay relaciones directas entre los hombres, y en la cual cada persona ha sido reducida a un átomo social, a una mera función de la colectividad, los procesos psicológicos, aunque siguen persistiendo en cada individuo, han cesado de aparecer como las fuerzas determinantes de los procesos sociales. Así pues, la psicología del individuo ha perdido lo que Hegel ha bría llamado sustancia. Tal vez el mayor mérito del libro de Freud [Psic ología de las masas y análisis de yo] l sea que, aunque se limita al campo de la psicología individual y se abstiene sabia mente de introducir factores sociológicos del exterior, alcanza sin embargo el punto de inflexión en el que la psicología ab dica. El “empobrecimiento” psicológico del sujeto que “se rindió al objeto” con el que “ha reemplazado a su constituyente más importante”, es decir, el superyó, anticipa casi con clari videncia los átomos sociales post-psicológícos y desindividua lizados que forman las colectividades fascistas. En esos átomos sociales la dinámica psicológica de formación de grupos ha ido demasiado lejos y ya no es una realidad. La categoría de “im postura” se aplica a los líderes así como al acto de identifica ción por parte de las masas y a sus supuestos frenesí e histeria. Así como la gente en el fondo de su corazón no cree que los judíos son el mal, la gente cree completamente en su líder. En realidad, no se identifican con él, sino que actúan esta identi ficación, representansu propio entusiasmo, y participan así en la representación de su líder. A través de esta representación, alcanzan el justo medio entre sus deseos instintuales continua mente movilizados y el estadio histórico de iluminísmo que han alcanzado, y que no puede ser revocado arbitrariamente. Es probablemente la sospecha de este carácter ficticio de su propia “psicología de grupo” lo que hace que las multitudes fascistas sean tan despiadadas e inac cesibles. Si se detuvieran un segundo para razonar, la representación completa se de rrumbaría, y estarían abandonadasal pánico.2 0
20. Adorn o, “Freu dian theory”, pp. 130-131.
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Este largo fragmento ofrece una versión condensada de toda la apropiación crítica del psiconálisis que realiza la Es cuela de Frankfurt. La noción de psicología que opera en el psicoanálisis es en últim a instancia negativa: el campo de lo “psicológico” comprende todos aquellos factores que domi nan la “vida interior” del individuo a sus espaldas, bajo la apa riencia de una fuerza “irracional”, heterónoma, que elude su control consciente. En consecuencia, el objetivo del proceso psicoanalítico consiste en “que lo que es ello se conv ierta en yo”, es decir, “que el hombre se emancipe de la regulación heterónoma de su inconsciente”. Ese sujeto libre y autónomo sería, stricto sensu, un sujeto sin psicología; en otras palabras, el psicoanálisis nta a “des-psicologizar” al sujeto. Es en esteapu contexto donde debemos medir el impacto de la “desublimación represiva”: en él, la psicología es también superada, pues los sujetos se hallan pri vados de la d imensión “psicológica” en el sentido de una profusión de “necesidades naturales”, de motivaciones libidinales espontáneas. Sin em bargo, es superada no a través de una reflexión libera dora que le permita al sujeto apropiarse de su contenido reprimido, si no “en el sentido opuesto”: es superada a través de una “so cialización” directa del inconsciente provocada por el “cortocircuito” entre el ello y el superyó a expensas del yo. La dimensión psicológica, es decir, la sustancia vital libidinal, es por tanto “superada” en el sentido hegeliano estricto: es mantenida, pero está privada de su carácter inmediato y apa rece completamente “mediada”, manipulada por el mecanis mo de la dominación social. Como ejemplo, tomemos nuevamente la formación de las “masas”: en una prim era aproximación, encontram os aqu í un caso ejemplar de “regresión” del yo autónomo, que es presa repentinam ente de una fuerza más all á de su control, ante cu yo hipnótico poder heterónomo cede. Sin embargo, esta apa riencia de “espontaneidad”, de explosión de la fuerza irracional primordial que puede ser aprehendida solamente a través del análisis psicológico, no debe en mo do alguno ocu l tar el hecho de que las “masas” contemporáneas son ya una
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formación artificial, el resultado de un proceso “administra do”, dirigido; en síntesis, son un fenómeno “post-psicológico”. La “espontaneidad”, el “fanatismo”, la “histeria de las masas”, son en última instancia fingidas. La conclusión gene ral que debe extraerse de estas consi der acicones es que el “objeto del psiconálisis”, su tópico central, es una entidad de limitada históricamente, el “individuo monádico, relativa mente autónomo, en tanto escenario del conflicto entre las pulsiones y su proh ibic ión ”;21en síntesis, el sujeto burgué s li beral. El univ erso preburgués, e n el cual el individuo está in merso en la sustancia social, no conoce aún este conflicto; el “mundo administrado” contemporáneo, completamente so cializado, ya ha dejado de conocerlo: Los tipos contemporáneos son aquellos en los cuales el yo está ausente; en consecuencia, no actúan inconscientemente en el sentido propio de este término; simplemente reflejan rasgos objetivos. Juntos, participan de este ritual insensato, siguiendo el ritmo compulsivo de la repetición, y crecen po co afectivamente: la demolición del yo refuerza el narcisismo y sus derivaciones colectivas .22 El último gran acto que cumple el psicoanálisis es, por tan to, “llegar al develamiento de las fuerzas destructivas que, en medio de lo Universal destructivo, operan en lo Particular mismo”.23El psicoanálisis debe disce rnir los mecanismos sub jetivos (narcisismo colectivo, etc.), que, de acuerdo con la coer ción social, funcionan para demoler al “individuo monádico, relativamente autónomo” como objeto propio del psicoanáli sis. En otras palabras, el último acto de la teoría psicoanalítica es articular las condiciones de su propia obsolescencia... Hay algo que no cierra en esta ing eniosa concepción de la “desublimación represiva”. Adorno se ve obligado una y otra vez a reducir la “des-psicologización” autoritaria a una acti21. Adorno, “Zum Verhältnis”, p. 134. 22. Ibíd., p. 133. 23. íd.
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tud de “cálculo egoísta” consciente o, al menos, preconscien te (manipulación, adaptación conformista), supuestamente oculta tras la fachada de la captación irracional. Esta reduc ción tiene consecuencias radicales para su enfoque de la ideología fasc ista: Adorno se niega a trat ar el fascismo como una ideología en el sentido propio del término, es decir, co mo la “legitimación racional del orden existente”. La llama da “ideología fascista” ya no posee la coherencia de un constructo racional que exige un análisis conceptual y una re futación ideológico-erítica. La “ideología fascista” no es to mada seriamente ni siquiera por sus promotores; su estatuto es puramente instrumental y, en última instancia, se basa en la coerción externa. El fascismo ya no funciona como “men tira experimentada necesariamente como verdad”, que es el signo por el que se reconoce una ideología verdadera.24 Pero, ¿es la reducción de la “ideología fascista” a la mani pulació n consciente o a la adaptación conformista la única manera de comprender la des-psicologización que opera en los edificios ideológicos totalitarios? Lacan abre la posibili dad de un enfoque diferente cuando, a propósito de la des cripción de Clérambault del fenómeno psicótico, insiste en que siempre tenemos que tener presente su [...] naturalezaideatoriamente neutra , que en su lenguaje sig nifica que está en total desacuerdo con el estado mental del sujeto, que ningún mecanismo de los afectos lo explica ade cuadamente, y en el nuestro significa que es estructural [...] El núcleo de la psicosis debe vincularse con la relación entre el sujeto y el significante en su dimensión más formal, en su dimensión como significante puro y [...] todo lo construido alrededor consiste solamente en reacciones afectivas al fenó meno primario, la relación conel significante.2 5 24. Véase Theodor W. Adorno, “Beitrag zur Ideolgienlehre”, en Ge sammelte Schriften: Ideologie, Fráncfort, Suhrkamp, 1972. 25. The Seminar of Jacques Lacan. Book 111: Th e Psychoses (19 55-19 56), Nu eva York, N or to n, 1993, p. 2 51. [Ed. cast.: El Seminario. Libro 3. Las psi cosis,Barcelona, Paidós, 1984.]
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Según esta perspectiva, la “des-psicologización” significa que el sujeto está enfrentado con una cadena significante “inerte”, que no se apodera de él performativamente, afectan do su posición subjetiva de enunciación: respecto de esta ca dena, el sujeto mantiene una “relación de exterioridad”.26Es esta misma exterioridad la que, según Lacan, define el estatu to del superyó: el superyó es una Ley en la medida en que no está integrada en el universo simbólico del sujeto, en la medi da en que su función como orden incomprensible, sin senti do, traumático, inconmensurable con respecto a la riqueza psicológica de las actitudes afectivas del sujeto, manifiesta una suerte de “neutralidad malevolente” dirigida hacia el sujeto, indiferente empatias En de estela punto medida queasesus enfrenta conylatemores. “instancia letra” preciso, en su exa terioridadsrcinal y radical, al sinsentido del significante en su estado más puro, el sujeto encuentra la orden del superyó “¡Goza!”, que se dirige al núcleo más íntimo de su ser. Basta con recordar al infortunado Schreber, el psicótico cuyos escritos fueron analizados por Freud, el juez iluso con tantamente bombardeado por “voces” divinas que le ordena ban gozar (esto es, con vertirse en mu jer y copular con Dios): el rasgo crucial del Dios de Schreber es ser totalmen te incapaz de comprendernos a nosotros humanos , o, para citar al propio Schreb er: "... de acuerdo con el Orden de las Cosas, Dios y no necesitaba sa no sabía realmente nada sobre los hombres be r”.27 Esta inconme nsurabilida d radical ent re el Dios psi còtico y la vida interior de un hombre (en contraste con el Dios “normal” que nos comprende mejor de lo que nos comprendemos nosotros mismos, es decir, el Dios para el cual “nuestro corazón no guarda secretos”) es estrictamen te correlativa de su estatuto como instancia que impone el goce. En el ámbito de la literatura, el ejemplo supremo de 26. íd. 27. Sigmund Freud, “Psychoanal ytic notes on an autobiographical account of a case of paranoia (Schreber)”, en Case HistoriesII, Flardmonsworth, Penguin, 1979, p. 156. [Ed. cast: “Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paran oia”, AE, vo i. 12.]
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este cortocircuito entre Ley y gocees la instancia obscena de la Ley en las grandes novelas de Kafka (que, por esta misma razón, anuncian la llegada de la economía libidinal totalita ria).28En ello consiste la clave de la “desublimación rep resi va”, de esta “reconciliación perversa del yo y el superyó a expensas del yo”: la “desublimación represiva ” es un modo -el único modo abierto dentro del horizonte de la Escuela de Frankfu rt- de decir que, en el“totalitarismo ”, la Ley social asume los rasgos de un mandato del superyó. Es precisamente la falta del concepto explícito de superyó lo que subyace a la continua reducción por parte de Adorno de la “des-psicologización” de la masa fascista a un efecto de manipulación consciente. Esta insuficiencia se srcina, en el pu nto de part ida de Adorno, en su concep ción del psicoaná lisis como teoría “psicológica”, es decir, una teoría cuyo ob jeto es el individuo psicológico: apenas aceptamos esta noción, no podemos evitar concluir que lo único que el psi coanálisis puede hacer, frente al pasaje del individuo “psico lógico” de la sociedad burguesa liberal al individuo “post-psicológico” de la sociedad “totalitaria”, es discernir los contornos del proceso que conduce a la demolición de su propio proyecto. Sin embargo, el “retorno a Freu d” de Lacan, basado en el rol clave de la “instancia de la letra en el in consciente” -en otras palabras, en el carácter estrictamente no psicológico del inconsciente-, invierte toda la perspectiva: en el punto donde, según Adorno, el psicoanálisis alcanza su lí mite y presencia la demolición de su “objeto” (el individuo psicológico), en este punto mismo, la ílinstancia dela letra”emer ge como tal en la “realidad histórica”misma, bajo la forma del imperativo superyoico que opera en el discurso “totalitario”. Esta inversión lacaniana del enfoque de Adorno nos per mite explicar la llamada “estetización de lo político” fascista: la acentuada “teatralidad” del ritual ideológico fascista revela 28. En cuanto a la noción de superyó y su conexi ón con el univers o de Kafka, véase Slavoj Zizek, Porque no saben lo que hacen, Buenos Aires, Paidós, 1998, pp. 304-314.
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cómo el fascismo “finge”, “pone en escena”, el poder performativo del discurso político, trasponiéndolo en la modalidad del como si.Todo el énfasis en el “líder” y su “séquito”, en la “misión” y el “espíritu de sacrificio”, no debe engañamos: ta les exaltaciones equivalen en última instancia a una simulación teatral del discurso preburgués del Amo. Adorno tiene razón cuando destaca este momento de “simulación”. Su error resi de en otra parte: en percib ir esta simulación como un efecto de la coerción externa y/o búsqueda de una ganancia material (“cui bono?”), como si la máscara del discurso ideológico “totalitario” ocultara a un individuo “normal”, con “sentido común”, es decir, el buen sujeto “utilitarista”, “egoísta” del individualismo burgués, que simplemente finge ser alejado por la ideología “tota lita ria” del m iedo o la esperan za de b e neficio material. Por el contrario, hay que insistir en el ca rácter completamente “serio” del fingimiento: entraña la “no integración del sujeto en el registro del significante”, la “imitación externa” del juego significante emparentado con los llamados fenómenos como si,característicos de los estados protopsicóticos.29 Esta distancia interna del sujeto respecto del discurso “to talitario”, lejos de permitirle “eludir la locura” del espectácu lo ideológico “totalitario”, es el factor mismo por el cual el sujeto está efectivamente “loco”. A veces, Adorno mismo tie ne un presentimiento de ello; por ejemplo, cuando sugiere que el sujeto “bajo la máscara” que “finge” ser cautivado de be ya estar “loco, vacío”. Co n el fin de escapar de este va cío, el sujeto está condenado a refugiarse en el incesante espectáculo ideológico: si el “espectáculo” se detuviera por un mom ento, to do su universo se desintegraría...3 0 En otras 29. The Seminar ofjacque s Latan. Book III, p. 251. 30. En el cas o de Schreber, el fenómeno c orrespondiente es su necesi dad de un acompañamiento c onstante del flujo del discur so de Dios: “ya no tiene la seguridad significante habitual, excepto a través del acompaña miento de un comentario constante en sus gestos y actos” (ibíd., p. 307). Algunos intérpretes de Freud y críticos de Lacan perciben el texto de Freud sobre Schreber como una simulación patriarcal-reaccionaria de la
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palabras, la “locu ra” no depe nde de la creencia efectiva en el complo t judío, en el carisma del líder, etc.; tales creenc ias (en la medida en que son reprimidas, es decir, son el sopor te fantasmático inadvertido de nuestro universo de signifi cación) son una parte constitutiva de nuestra “normalidad” ideológica. La “locura”, sin embargo, emerge en ausenciade tales creencias vinculantes, en el hecho de que, “en la pro fundidad de sus corazones, la gente no cree que los judíos son el diablo”. En síntesis: la locura emerge a través de la “simulación” y la “imitación externa” por parte del sujeto de tales creencias; se nutre de la “distancia interna” mante nida respecto del discurso ideológico que constituye la red
la “desublimación represiva” es un “pseudo-concepto” que señala la necesidad de rearticular todo el campo teórico. ¿Cómo fue resuelta esta tensión extrema en los desarro llos posteriores de la Escuela de Frankfurt? Fue jiirgen Habermas quien llevó a cabo el corte radical en la relación entre la Escuela de Frankfurt y el psicoanálisis. Comienza pregunt ándose : “¿Qué sucede en el proce so psicoanalítico?”; es decir, rehabilita la cura como la piedra angular del edificio teórico del psicoanálisis, en claro contraste con Adorno y Marcuse, para quienes la terapia psicoanalítica equivale apenas a una técnica de adaptación social. Este cambio de énfasis habla de un corte más fundamental:
social simbólica del sujeto.
Adorno aceptan la dialéctico teoría psicoanalítica como es, dado quey Marcuse en el antagonismo entre teoría y tera pia, la verdad para ellos reside del lado de la teoría. Pe ro según Habermas, la teoría freudiana está rezagada respec to de la práctica psicoanalítica, principalmente debido a que Freud no reconoció la dimensión crucial de esta últi ma: el poder autorreflexivo del lenguaje. En consecuencia, Habermas realiz a su propio “retomo a Freud” interpretan do todo el marco teórico freudiano desde la perspectiva del lenguaje. Su punto de partida es la división de Dilthey de las “formas elementales de la comprensión” en elementos lingüísticos, patrones de acción y expresiones:
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Así pues, la “desublimación represiva” desempeña el rol del elemento “sintomático” que hace posible discernir la an tinomia fundamental en la apropiación del psicoanálisis por par te de la Escuela de Fran kfurt . Po r un a pa rte, la noción de “desublimación represiva” destila la actitud crítica de la Es cuela de Frankfurt respecto de Freud, destacando lo que de bía pe rm an ece r “imp en sab le” para Freu d: la siniestra “reconciliación” del ello y el superyó en las sociedades “tota litarias”. Por otra pa rte, la naturaleza autosu presiva, estructu ralmente ambigua de esta noción demuestra hasta qué punto insoportable verdad del texto de Schreber: el dese o de Sc hreber de conver ¡geistreicbes Weib]” ha de tomarse co tirse en “una mujer llena de espíritu mo presentimiento de una sociedad no patriarcal; sólo una perspectiva pat ria rca l po dría re du cir afirm acio nes c om o ést a a la e xpre sión de un a “h o mosexualidad reprimida” o una “paternidad fallida”. En oposición a tales lecturas, va le la pena record ar la homología estructural fundamental entre las “visiones” de Schreber y la “visión de mundo” de Hitler (el complot universal, el cataclismo general seguido por un renacimiento, etc.): en di ferentes circunstancias, uno bien podría haber imaginado a Schreber con virtiéndose en un político parecido a Hitler.
En el caso normal, estas tres categorías de expresiones son complementarias, de modo que las expresiones lingüísticas “se adecúan” a las interacciones, y el lenguaje y la acción “se adecúan” a las expresiones experienciales; desde luego, su in tegración es imperfecta, lo que hace posible la amplitud ne cesaria para las comunicaciones indirectas. En el caso límite, sin embargo, un juego de lenguaje puede desintegrarse al punto en que las tres categorías de expresiones dejan de co rresponderse.Entonces las acciones y las expre siones no ver bales contradicen lo afirmado expresamente... El sujeto actor mismo no puede observar la discrepancia ; o si la obser va, no puede comprenderla, porque se expresa y al mismo tiempo se comprende erróneamente a sí mismo en esta dis
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crepancia. Su comprensión de sí debe ajustarse a lo preten dido conscientemente, a la expresión lingüística o, al menos, a lo que puede ser verbalizado.31 Si, por medio de un tono o gesto irónicos, damos a enten der que no tomamos seriamente lo que estamos afirmando, la brecha entre el con tenido de nuest ro enunciado y nuestra in tención verdadera sigue siendo “normal”; si la refutación de lo que estamos diciendo ocurre “a nuestras espaldas”, bajo la forma de un lapsus linguae“espontáneo”, no buscado, enton ces estamos ante un caso patológico. Así, el criterio de “nor malidad” reside en la unidad de la intención-de-significación (consciente) que gobierna las tres formas de expresión. Más precisamente, dado que nuestra intención consciente coinci de con lo que puede ser expresado en el lenguaje, la “norma lidad” reside en la traducibilidad de todos nuestros motivos en intenciones que puedan ser expresadas en público, y reco nocidas intersubjetivamente como lenguaje. Lo que causa las discrepancias patológicas es el deseo reprimido: excluido de la comunicación pública, halla una salida en los gestos y ac tos compulsivos, así como en el uso distorsionado, “privado”, del lenguaje. A partir de estas discrepancias, Habermas arri ba a la falsedad ideológica de toda hermenéutica que se limi te a la intención-de-significación (consciente), dejando a la filología los errores y distorsiones del texto interpretado; lo que la hermenéutica no puede admitir es que no basta con re parar las mutilaciones y restau rar el texto “srcinal” en su in tegridad, dado que las “mutilaciones tienen significado en tanto tales”: Las y distorsiones que función [la interpretación psicoanalítica]omisiones rectifica tienen un rol y una sistemáticos. Pues las estructuras simbólicas que el psicoanálisis busca comprender están corrompidas por el impacto decondiciones las internas?2 31. Jürgen H abermas, Knm kdg e and Hum an Interest,Londres, Heinemann, 1972, pp. 217-218. [Ed. casta Conocimiento e interés, Madrid, Taurus, 1992.] 32. Ibíd., p. 217.
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La actitud hermenéutica estándar parece, pues, radical mente subvertida: la verdadera posición del sujeto hablante emerge precisamente en los huecos de su autocomprensión, en las distorsiones aparentemente “sin sentido” de su texto. Pero el alcance de esta subversión está estrictamente limita da: el modelo estándar de Dilthey de la unidad del lenguaje, los patrones de acción y las expresiones, mantiene su validez, no como descripción del funcionamiento real de las activida des comunicativas, sino como paradigma práctico-crítico, la norma por la cual medímos la “patología” de nuestra comu nicación real. El error de Dilthey fue usar como modelo pa ra describir las estructuras reales de significación uno que podía ser usado únicam ente bajo las condiciones de una so ciedad “no represiva”, desentendiéndose así de lo que es re primido por el discurso real: En sentido metódicamente riguroso, conducta “equivocada” significatodo desvío del mod elo deljuego de lengua je de la acción comunicativa , en el cual los motivos de la acción y las inten ciones lingüísticamente expresadas coinciden. En este mo delo, no tienen cabida los símbolos escindidos y las disposiciones que ellos requieren. Se presupone que o bien no existen, o si existen, carecen de consecuencias en el nivel de la comunicación pública, la interacción habitual y la ex presión observable. Este modelo, sin embargo, puede ser aplicable en general sólo en las condiciones de una sociedad no represiva. Por ende, los desvíos respecto de él son el ca so normal en las condiciones sociales conocida s.33 Este pasaje ya sugiere el lazo establecido por Habermas ent re el psicoanálisis y la crítica de la ideología. Lo que Freud llamó el superyó emerge como la prolongación intrapsíquica de la autoridad social, es decir, el patrón del saber y del de sear, de las elecciones de objeto, etc., sancionados por la so ciedad. En la medida en que este patrón es “internalizado” por el sujeto, los motivos que entra n en conflicto con él son 33. Ibíd ., p. 226.
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“reprimidos”; excomulgados del ámbito de la comunicación pública, asumen una existencia “reificada” bajo la forma del ello, de un poder extraño en el cual el sujeto no se reconoce. Esta defensa del sujeto contra sus propias motivaciones ilegí timas no tiene el carácter de un autocontrol consciente sino que es inconsciente; por eso mismo, el superyó se parece al ello, dado que sus símbolos están “sacralizados”, exceptuados de la comunicación argumentativa, racional. Esta concepción entraña toda una “pedagogía”, una lógi ca del desarrollo del yo hasta su “madurez”. En los estadios (tanto onto como filogenèticamente) inferiores, el yo no es capaz de controlar sus pulsiones de modo racional, conscien te; por ende,puede sólo una instancia “irracional”/ “traumática” de prohibición inducirlo a ren unciar al plus irrealizable. Con el gradual desarrollo de las fuerzas productivas y de las formas de la comunicación simbólica, se vuelve posible el en foque racional de la renuncia, es decir, el sujeto puede em pren der conscien temente los sacrificios necesarios. El principal reproche que Habermas le hace a Freud no es que fije la barrera de la represión “demasiado bajo”, convier tiéndola en una suerte de constante antropológica en lugar de historizarla; el reproche de Habermas se refiere al estatuto epistemológico de la teoría freudiana: el marco conceptual por m edio del cual Freud in tenta reflejar su práctica no cum ple con tal objetivo. La teoría psicoanalítica le confiere al yo la función de acomodarse inteligentemente a la realidad, y regular las pulsiones; lo que se desatiende es el acto específi co cuyo negativo son los mecanismos de defensa: la autorreflexión. El psicoanálisis no es ni una comprensión del significado oculto de los síntomas ni una explicaciónde la ca dena causal que los provoca: el acto de autorreflexión tras ciende dialécticamente esta dualidad de comprensión y explicación causal. ¿De qué modo? Cuando las motivaciones libidinales no pueden emerger como intenciones conscientes, asumen los rasgos de causas pseudo-naturales, es decir, del ello qua fuerza ciega que do mina al sujeto a sus espaldas. El ello penetra la textura del
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lenguaje cotidiano distorsionando la gramática y confundien do el uso apropiado del lenguaje público a través de falsas identificaciones semánticas: en los síntomas, el sujeto habla una suerte de “lengua privada” que es incomprensible para su yo consciente. En otras palabras, los síntomas son fragmen tos del texto público encadenados a los símbolos de los de seos ilícitos excluidos de la comunicación pública: En el plano del texto público, el símbolo suprimido es obje tivamente comprensible a través de reglasque son el resultado de las circunstancias contingentes de la historia de vida del individuo, pero no está conectado con ella según reglas reco nocidasintersubjetivamente. Es por ello que el ocultamiento sintomático del sentido y la correspondiente alteración de la interacción no pueden ser comprendidos al principio ni por los otros ni por el sujeto mismo.3 4 La interpretación psicoanalítica exhuma el lazo idiosin crásico entre los fragmentos del texto público y los símbolos de las motivaciones libidinales ilícitas; retraduce estas moti vaciones en la lengua de la comunicación intersubjetiva. El estadio final de la cura psicoanalítica es alcanzado cuando el sujeto se reconoce a sí mismo y sus propias motivaciones en los capítulos censurados de su propia expresión, y es capaz de narrar la totalidad de su historia de vida. En una primera aproximación, el psicoanálisis avanza, pues, a lo largo del ca mino de la explicación causal: saca a la luz la cadena causal que, desconocida por el sujeto, producía el síntoma. Sin em bargo, y en esto reside la noción de autorreflexión propia mente dicha, esta misma explicación de la cadena causal anula su eficacia.Una interpretación adecuada no sólo conduce al “verdadero conocimiento” del síntoma; simultáneamente en traña la disolución del síntoma y, por ende, la “reconcilia ción” del sujeto consigo mismo: el acto de saber es en sí mismo un acto de liberación de la coerción del inconsciente. En consecuencia, Habermas puede concebir el inconsciente 34. Ibíd., p. 257.
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según el modelo hegeliano de la alienación: en el inconscien te, la comunicación del sujeto consigo mismo está interrum pida, y la cura psicoanalítica equivale a la reconciliación del sujeto con el ello, su sustancia alienada, su objetivación no re conocida; es decir, la cura equivale al desciframiento por par te del sujeto del síntoma en tanto expresión de sus propias motivaciones desconocidas: Pues la com prensió n a la cual el anál isis debe c ondu cir es so lamente ésta: que el yo del paciente se reconozca en su otro, representado por su enfermedad, como en su p ropio ser alie nado y se identifique con él.3 5
Sin embargo, no hay que rendirse demasiado rápidamen te a este aparente “hegelianismo”: detrás de él ya opera una suerte de “retorno a Kant”. La coincidencia de las motivacio nes verdaderas con el sentido expresado y la concomitante traducción de todas las motivaciones en el lenguaje de la co municación pública desempeñan el papel de la Idea reguladora kantiana enfocada en un movimiento asintótico. La represión de los símbolos de los deseos ilícitos, la comunicación inte rrumpida del sujeto consigo mismo, la falsedad del Universal ideológico que oculta un interés particular, todo esto ocurre debido a razones empíricasque actúan desde afuerasobre el marco del lenguaje. Para decirlo en términos hegelianos: la necesidad de distorsión no está inscripta en el concepto mis mo de comunicación, sino que es ocasionada por las circuns tancias contingentes reales de trabajo y dominación, que impiden la realización del ideal; las relaciones de poder y vio lencia no son in here ntes al lenguaje.36
35. Ibíd., pp. 235-236. 36. Sucede lo mismo con la sexualidad, en contraste con Lacan, para quien la diferencia sexual es lo real no simbolizable que trunca el orden simbólico desde adentro; por esta razón, el sujeto lacaniano del significa te es siempre “sexuado”, nunca neutro-asexuado.
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Mediante la anulación del “peso material” de lo real his tórico, mediante su reducción a una fuerza contingente que, desde afuera, afecta la red del lenguaje e impide su funciona miento “normal”, Habermas desfigura el proceso interpreta tivo psicoanalítico. Lo que se pierde en el proceso es la distinción freudiana entre el pensamiento onírico latente y el deseo inconsciente, es decir, su insistencia en que “un tren normal de pensamiento” -normal y, como tal, expresable en el lenguaje de la comunicación pública- “sólo está sometido al procesamiento psíquico anormal de la clase que hemos descripto” -al trabajo del sueño- “si un deseo inconsciente, derivado de la infancia y en estado de represión, ha sido transferido a él.37 Habermas reduce el trabajo de la interpretación a la retra ducción del “pensamiento onírico latente” en el lenguaje reco nocido intersubjetivamente de la comunicación pública, sin explicar que ese pensamiento es “llevado” al inconsciente sólo si algún deseo ya inconsciente encuentra en él un eco por me dio de una suerte de “cortocircuito” transferencial. Y, como dijo Freud, ese deseo ya inconsciente es “reprimido primordial ment e”: constituye el “núcleo traumático” que no tiene “srci nal” en el lenguaje de la comunicación intersubjetiva y que, por tanto, para siempre, constitutivamente, resiste la simbolización, es decir, la (rejtraducciónen el lenguaje de la comunicación intersubjetiva. Estamos ante la inconmensurabilidad entre la herme néutica (por “profunda” que pueda ser) y la interpretación psicoanalítica: Habermas puede afirmar que las distorsiones tienen significado como tales; lo que es impensable para él es que el significado como tal es el resultado de cieña distorsión, que la emergencia del significado se basa en la negación de un núcleo traumático “primordialmente reprimido”. 37. Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams , Harmondsworth, Penguin, 1977, p. 757. [Ed. cast.: La interpretation de lossuenos, AE, vols. 4 y 5.]
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Este núcleo traumático, este resto que resiste la subjetivación-simbolización, es stricto sensu la causadel sujeto. Y es con respecto a este núcleo que la insuperable brecha que separa a Habermas de Adorno aparece más clara que nunca: Habermas resucita el modelo pseudohegeliano de la apropiación por p arte del sujeto del conte nido sustancial alienado-reificado, mientras que el motivo tardío de Adorno de la “prepon derancia del objeto” pone este modelo en cuestión evocando un “descentramiento” que, lejos de demostrar la alienación del sujeto, esboza la dimensión de la posible “reconciliación”. Es cierto que Habermas resuelve la tensión detectable en el último Adorno; sin embargo, no lo hace “poniendo en con ceptos” lo “impensado” de Adorno, sino cambiando toda la problemá tica de m odo tal que simplemente vuelve invisible, aplana, la tensión que opera en Adorno. Entonces, en un exa men más minucios o, ¿cómo Lacan pone en conceptos lo im pensado de Adorno (dado que, si tenemos que pon er todas las cartas sobre la mesa, el aporte de Lacan al respecto ha sido la premisa subyacente en n uestra lectura de Adorno)?
2.
¿E l sujeto
tiene causa?
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El gesto de apertura de Lacan consistió en una adhesión incondicional a la hermenéutica: ya en su tesis doctoral de 1933, y especialmente en el Discurso de Roma, Lacan se opo ne al determinismo en nombre del (psicoanálisis como) enfo que hermenéutico: “Toda experiencia analítica es una experiencia de significación”.1Allí se srcina el gran motivo lacaniano del futuro anterior de la simbolización: un hecho cuenta no como factum brutum, sino sólo en tanto ya historizado. (Lo que está en juego en la fase anal, por ejemplo, no es la excreción como tal, sino el sentido que le atribuye el ni ño: como sumisión a la demanda del Otro -del padre-, como triunfo de su control, etc.) Este Lacan puede traducirse fácil mente en la posterior problemática de la antipsiquiatría o psi coanálisis existencial: las designaciones clínicas freudianas (histeria, neurosis obsesiva, perversión, etc.) no son clasifica ciones “objetivas” que estigmatizan al paciente; antes bien, apuntan a actitudes subjetivas, “proyectos existenciales”, que 1. The Seminar of Jacques Lacan. Book II: Th e Ego in Freud’s Theory an d in the Technique o f Psychoanalysis (19 54-19 55), Nueva York, Norton, 1991, p. 325. [Ed. cast.: El Seminario. Libro 2. E lyo en la teoria de Freud y en la técnicapsicoanaUtica,Barcelona, Paidos, 1983.]
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proce den de la situación intersubjetiva concreta del sujeto y po r las cuales el sujeto, en su libertad, es en ultima instancia responsable. Ya a mediados de la década de 1950, sin embargo, esta acti tud he rmenéutica estaba corroída por la duda. Al menos, el he cho es que Freud se resistía sin ambigüedades a reducir el psicoanálisis a la hermenéutica: su interpreta ción de los sueños tomó forma a través de su ruptura con la indagación tradicio nal sobre su significado. Esta resistencia de Freud, su persisten te búsqueda de una causa (en el trauma), no puede ser catalogada de prejuicio naturalista-determinista. Del mismo modo, el alejamiento de Lacan de la hermenéutica no entraña una regresión al naturalismo; antes vuelvede visible la “extimidad”, el descentramien'co propiobien, del campo la significa ción, es decir, la causa que opera en el seno de este campo. El cambio se produce en dos pasos. Primero, Lacan abraza el estructuralismo: la causa descentrada de la significación es iden tificada como la estructura significante. Lo que está en juego en este primer cambio de la hermenéutica al estructoralismo es, pues, precisamente, la pregunta por la causa. Al movemos de la significación a su causa, la significación es concebida comoefectode-sentido: es la experiencia-de-sentido cuyo constituyente in trínseco es el no reconocimiento de su causadeterminante, el mecanismo formal de la estructura significante misma. Este cambio de la significación a la causa significante (co rrelativo de la noción de significación como efecto) no redu ce la significación a producto del determinísmo positivo, es decir que no es un paso de la hermenéutica a las ciencias na turales. Lo que anticipa esta reducción es la hiancia que sepa ra lo simbólico de lo real. Así, el próximo paso de Lacan entraña precisamente la idea de que esta hiancia entrelo real y lo simbólico afecta el orden simbólico mismo: funciona como la li mitación intrínseca de este orden. El orden simbólico está “barrado”, la cadena significante es intrínsecamente incohe rente, “no-toda”, y está estructurada alrededor de un aguje ro. Este escollo no simbolizable mantiene la hiancia entre lo simbólico y lo real, es decir, impide que lo simbólico “entre”
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en lo real, y, aquí también, lo que está en juego en última ins tancia en este descen'cramieiito de lo real con respecto a lo simbólico es la causa: lo real es la causa ausente de lo simbó lico. El nombre íreudíano y iacaniano para esta causa es, des de luego, trauma. En este sentido, la empresa teórica de Lacan ya reside “más allá de la hermenéutica y el estructoralismo” (subtítulo del libro de Dreyfus y Rabinow sobre Foucault). La relación entre la causa y la ley -la ley de la causalidad, de la determinación simbólica- es, pues, antagónica: “La cau sa se distingue de lo que hay de determinante en una cadena o, dicho de otra manera, de la ley. [...] En suma, sólo hay cau sa de lo que cojea’5.2La causa qua lo real interviene donde la determinación simbólica tropieza, falla, es decir, donde un significante cae. Por esa razón, la causa qua lo real nunca pue de ejercer su poder causal de un modo directo, como tal, si no que debe operar con un intermediario, bajo la forma de perturbaciones de ntro del orden simbólico. Basta con recordar los lapsus ilnguae cuando el autómatm de la cadena significan te es, por un breve instante, in terrump ido po r la intervención, de algún recuerdo traumático. Sin embargo, el hecho de que lo real opere y sea accesible sólo a través de lo simbólico no nos autoriza a concebirlo como factor inmanente de lo sim bólico: lo real es precisam ente lo que se resiste y elude la aprehensión de lo simbólico y, en consecuencia, lo que es detectable dentro de lo simbólico sólo bajo la forma de sus per turbaciones. En síntesis, lo real es la causa ausente que perturba la cau salidad de la ley simbólica. En este sentido, la estructura de la sobredeterminacíón es irreductible: la causa ejerce su in fluencia sólo como reduplicación, a través de cierta discre pancia o bre tempora l;debe es decir, si en, el trauma “srcina l” de lo real ha de cha ser efectivo, anclar hallar eco en, algún bloque o p resente . Recuérdese la crucial afirmación de Freu d 2. Jacques Lacan, The Four Fu ndamen tal Concepts ofPsycho-Analysis, Lon dres, Hogar th Press, 1977, p. 22. [Ed. casta El Seminaria. Libro 11, Los cua tro conceptosfundamentales del psicoanálisis, Buenos Aíres, Paidós, 1986.]
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sobre cómo “un tren normal de pensamiento” -que expresa un bloqueo presente- “sólo está sometido al procesamiento psíquico anormal de la clase que hemos descripto” -a l traba jo del sue ño- “si un deseo incon sciente, derivado de la infa n cia y en estado de represión” -es decir, un deseo concomitante al trauma “srcinal”- ha sido transfer ido a él”.3 La so bredeterminación significa que esta af irmación también debe ser leída en la dirección opuesta: “Un deseo inconscien te, derivado de la infancia y en estado de represión, sólo pue de ejercer su influencia si es transferido a un tren normal de pen samient o”.4 En consecuencia, cierta ambigüedad radical pertenece a la causa: la causayes real, eselelcurso escollo que, aunque resiste la simbolización perturba de presupuesto su autómaton la Causa sea simultáneamente el producto retroactivo de sus prop ios efectos. En el caso del H om bre de los Lob os, el más famoso paciente de Freud, la causa era, desde luego, la esce na traumática del coitus a tergoparental; esta escena era el nú cleo no simbolizable en torno del cual giraba toda la po ster ior simbolización sucesiva. Esta causa, sin embargo, no sólo fue eficiente luego de cierta brecha temporal; literal mente se convirtió en trauma -es decir, en causa- gracias al diferimiento: cuando el Hombre de los Lobos presenció, a la edad de 2 años, el coitus a tergo, nada traumático marcó esa es cena; la escena adquirió rasgos traumáticos sólo retrospecti vamente, con el posterior desarrollo de las teorías sexuales infantiles dél niño, cuando se hizo imposible integrar la esce na dentro del horizonte emergente de narrativización-historización-simbolización. Allí reside el círculo vicioso del trauma: es la causa que per tur ba el mecanismo aceitado de la simb olización y lo de sequilibra; da srcen a una indeleble incoherencia en el cam 3. Sigmund Freud, The Interpretación ofDreams, Harmondsworth, Penguin, 1977, p. 757. 4. En este sentido, el estatuto de la libertad en Kan t es también real: la libertad es la caus alidad de la Ley mo ral como el o bjeto paradójico (la “ voz del deber”) que suspende la cadena causal fenoménica.
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po simbólico. Por t odo ello, el traum a no tiene existencia pr o pia previa a la simbolización; sigue siendo una entidad ana mórfica que gana su coherencia sólo retrospectivamente, vista desde dentro del horizonte simbólico: su coherencia proviene de la necesidad estructural de incoherencia del campo simbó lico. Apenas anulamos este carácter retrospectivo del trauma y lo “sustancializamos” en una entidad positiva, que puede ais larse como causa que precede sus efectos simbólicos, opera mos una regresión al determinismo lineal común. Por tanto, con el fin de aprehender esta paradoja del objeto-causa trau mático (el objeto a lacaniano), se requiere un modelo topológico en el cual el límite que separa Adentro y Afuera coincida con el límite interno. Visto desde dentro del orden simbólico, el objeto aparece en su Afuera irreductible/constitutivo, como un escollo que curva el espacio simbólico, que perturba el circuito simbólico; como un trauma que no puede integrar se en él, un cuerpo extraño que le impide al orden simbóli co constituirse completamente. Sin embargo, en el momento en que “salimos” para aprehender el trauma tal como es en sí mismo y no a través de las reflexiones distor sionadas dentro del espado simbólico, el objeto traumático se evapora en la nada.5 Esta paradoja del trauma qua causa que no preexiste a sus efectos sino que es retroactivamente “postulada” por ellos entraña un tipo de bucle temporal: es a través de su “repeti ción”, a través de sus ecos dentro de la estructura significante, como la causa se convierte retroactivamente en lo que siempre-ya Enera. otras palabras, un enfoque directo falla necesariamente: si tratamos de aprehender el trauma directamente, sin tener en cuenta sus efectos posteriores, nos quedamos con xmfac tum brutum el caso del Hombre Lobos, con el hechosin delsentido; coitus aentergo parental, que no de es los en absoluto la causa, dado que no entraña una eficiencia psíquica directa. 5. Para una exposición detallada del estatu to ex-timado, “siniestro” , del objeto a, véase Mladen Dolar, ‘“I shal l be with you on your wedding nigh t’: Lacan y lo siniestro”, Octohet; 58 (Cambrid ge, MA, M IT Press, 1992), pp. 5-23.
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cias” (de lo que es “solamente para el sujeto”) y el “en sí”. El objeto a corno causa es un en sí que resiste la subjetivizaciónsimbolización, aunque lejos de ser “independiente del suje to”, es stricto sensu la sombra del sujeto entre los objetos, una suerte de sucedáneo para el sujeto, una pura apariencia que carece de toda consistencia propia. En otras palabras, si el sujeto emerge, debe oponerse a un objeto paradójico que es real, que no puede ser subjetivado. Ese objeto sigue siendo un “no-sujeto absoluto” cuya presen cia misma entraña la afánisis, el borramiento del sujeto; aun que, como tal, esta presencia es el sujeto mismo en su determinación oposicional, el negativo del sujeto, un pedazo de carne que el sujeto tiene que perder si ha de emerger co mo el vacío de la distancia respecto de toda objetividad. Este objeto siniestro es el sujeto mismo en el modo de la objetivi dad, un objeto que es la otredad absoluta del sujeto precisa mente en la medida en que está más cerca del sujeto que cualquier cosa a la que el sujeto pueda oponerse en el campo de la objetividad.6Esto es lo que no ve la cuasi hegeliana ontología negativa de Kojéve del sujeto qua negatividad, la na da, un agujero en la positividad de lo real, etc.: este vacío de
Sólo a través de sus ecos dentro de la estructura simbólica el factum brutuin del cotias a tergoparental adquiere retroactiva mente su carácter traumático y se convierte en la causa. Esto es lo que Lacan tiene en mente cuando habla de la sincronía del significante, opuesta a la simple simultaneidad atemporal: la sincronía designa la sincronización, la coinci dencia paradójica del presente y el pasado, es decir, el bucle temporal donde, mediante el avance, regresamos adonde siempre-ya estuvimos. Allí reside el sentido de la obsesión de Lacan por los modelos topológicos de espacio “curvo” en las décadas de 1960 y 1970 (la cinta de Moebius, la botella de Klein, el ocho interno, etc.): lo que todos estos modelos tie nen en común es el hecho de que no pueden ser aprehendi dos “de una mirada”, “de un vistazo”; todos entrañan un tipo de temporalidad lógica, es decir, primero debemos dejamos atrapar, convertimos en la víctima de una ilusión óptica, pa ra poder llegar al punto de inflexión en el cual, de pronto, la perspectiva completa cambia y descubrimos que ya estamos “del otro lado”, en otra superficie. En el caso de la cinta de Moebius, por ejemplo, la “sincronía” se produce cuando, después de pasar a través de todo el círculo, nos encontramos en el mismo punto, aunque ya en la superficie opuesta. Es imposible pasar por alto los matices hegelianos de esta para doja: ¿acaso esta repetición de lo mismo, este retomo a lo mismo, que produce el cambio de superficie, no ofrece la perfecta ilustra ción de la tesis hegeliana sobre la identidad como contradicción absoluta? Además, ¿no fue el propio Hegel quien afirmó que, a través del proceso dialéctico, la cosa deviene lo que es} Esta superficie-estructura “curva” es la estructura del su
6. La paradoja de este objeto -de l objeto a - es que, aunque imaginario, ocupa el lugar de lo real, es decir , es un objeto no especular izable, un ob jet o que no tien e ima gen espe cula r y que, com o tal, imp ide tod a rela ción de empatia, de reconocimiento simpático. En el curso del psicoanálisis, el analizante tiene que alcanzar el pun to en el cual experimenta su identidad imposible con esta otredad absoluta: “¡Tú eres eso!” El hecho de que los objetos lacanianos sean parte de la doxa aceptada hoy tiende a volvemos in sensibl es a lo sorpren dente que es el signo de igualdad entre el plus-de-jouir y el objeto a\ en tre el plus de gozar sobre cualquier objeto positivo y, nue
jeto: llamamosde“sujeto” puede emergeres solamente dentrolodeque la estructura la sobredeterminación, deci r, en ese círculo vicioso en el que la causa misma es (presu)puesta por sus efectos. El sujeto es estricta mente correlativo de este real qua causa: S - a. Para aprehender la paradoja constituti va del sujeto, por tanto, debemos ir más allá de la oposición estándar de “subjetivo” y “objetivo”, el orden de las “aparien
a vamente, Es rpo decira que un objeto pos ibl e” un queobjeto. da cue lo que representa nun ca pu precisamente ede con vert irse en un“im obje to positiv o. De bid o a es te rasgo , el a bism o q ue separ a a L aca n de la lí nea de pen sam ien to que v a d e B ergs on a D eleu ze no pue de supe rarse : el o bje toa significa que la li bido tiene que ser entendida no como reservorio de en er gía libre sino como objeto, como “órganoincorpóreo” (“laminilla”). Nos enfrentamos aquí con una causa-,el deseo (esto es, el sujeto) tiene causa pre cisamente en la medida en que el plus de gozar es un objeto.
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subjetividad es estrictamente correlativa de la emergencia, en lo real mismo, de una mancha que “es” el sujeto. (En el cam po de la filosofía, quizás el único concepto que corresponde a este objeto siniestro es el objeto trascendental kantiano: el “en sí” noumenal, el presupuesto absoluto, aunque simultá neamente puro ponerse, es decir, el único objeto completa mente puesto por el sujeto y no -como en el caso de los objetos fenoménicos ordinarios- algo moldeado trascenden talmen te bajo cuya apariencia el en sí afecta al sujeto pasivo.7) Ahora podemos ver cómo la teoría de Lacan supera el a nta gonismo de la explicación y la comprensión, de la significación y el determinismo: lo real traumático es stricto sensu la causa del 7. El verdadero alcance de la revolución kantiana está condensado en la noción de esquematismo trascendental, que es más paradójica de lo que pare ce: signific a el o pu esto exac to de lo que par ece significar. No significa que, dado que las nociones puras son ajenas a la experiencia temporal, fi nita, sensible, tiene que intervenir un mediador entre el marco intelectual de las nociones a priori y los objetos de la intuición sensibl e. Por el contra rio, significa que el tiempo (dado que el esquematismo concierne precisa mente a la relación con el tiempo: vincula las nociones con el tiempo qua forma de la intuición pura) es el horizonte insuperable del uso legítimo de las nocionespuras mismas-,estas nociones pued en aplicarse sólo a los objetos de la experi encia temporal, finit a, sensib le. En esto reside el corte de Kan t con la metafí sica tradicional: lo finit o no es simplemente un m odo deficiente de lo infinito que persiste en sí mismo fuera del tiempo; entraña simultánea mente su propia versión del infinito noumenal.Es por ello que la dualidad kan tiana de noúmenos y fenómenos no coincide con el dualismo metafísico tradicional de esencia-sustancia y aparienci a: con respecto a este dualismo, Kant introduce una división suplementaria, la división entre el en sí nou menal y, no lo fenoménico, sino el modo en que éste en sí aparece dentro del campofenoménico. Desde nuestra perspectiva -desde la perspectiva de mor tales finit os cuya experiencia está limitada a los objetos sensibles tempo ra les-, la esfera noúmenal aparece bajo la forma de la libertad, del reino de los fines éticos, etc. Sin embargo, si tuviéramos acceso directo a la esfera noumenal, salteando el nivel fenoménico, esa esfer a perdería esas caracte rísticas de libertad: el sujeto sería capaz de discernir su inclusión en el me canismo noumen al causal. Esta escisión de lo noumenalen el en sí y el modo como este en sí se aparece a nosotros, sujetos finitos, significa que la “sus tancia deviene sujeto”.
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sujeto; no el ímpetu inicial de la cadena lineal de causas que produce al sujeto, sino, al contrario, el eslabón perdido en la cadena, es decir, la causa como resto, como “el objeto intraga ble, si me permiten la expresión, que queda atorado en la gar ganta del significante”.8Como tal, es correlativo del sujeto qua ruptura en la cadena de la causalidad significante, qua agujero en la red significante: “el sujeto se ve a sí mismo causado como falta por a”.9Este concepto lacaniano de sujeto como S, corre lativo de a, tambié n elucida el presentimiento de Adorno de un sujeto paradójicamente concomitante de una “preponderancia del objeto”; este objeto sólo puede ser el objetoa.
E ntre
l a susta
nci
a y el
suje
t o
Entonces, ¿cómo tenemos que comprender la proposición hegeliana sobre la sustancia como sujeto, a la luz de este con cepto lacaniano de sujeto? En la Escuela de Frankfurt clásica, así como en Habermas, el motivo de la “sustancia como suje to” entraña la noción tradicional de desalienación: la “repre sión” designa la autoalienación del sujeto, y mediante el gesto de desalienación, el sujeto reconoce en la sustancia alienada, en' esa falsa apariencia de un poder ajeno, el resultado reificado de su propia actividad. En síntesis, la sustancia se convierte en su jeto cuando éste se apropia del contenido sustancial alienado. Por “hegeliana” que pueda parecer, esta concepción nunca fue realmente la de Hegel, y es precisamente la noción lacaniana de sujeto la que nos permite evitar este “hegelianismo” tradi cional; o, para decirlo en el lenguaje de la tríada de la reflexión ponente-exte rna-determinan te: el hegelianismo de la Escuela de Frankfurt supera la reflexión externa por medio de una vuelta a la reflexión ponente, a la noción de sujeto que pone to do el contenido sustancial, mientras que Hegel se opone direc tamente a esa resolución. ¿De qué modo? 8. Lacan, The Four F undam ental Concepts o f Psycho-Analysis, p. 270. 9. Ibid.
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Abordemos el problema en el punto preciso del pasaje de la sustancia al sujeto, en el extremo de la “lógica de la esencia”, donde, con el cambio de la necesidad absoluta a la libertad, la lógica objetiva se convierte en subjetiva. En términos de la tercera y última parte de la lógica de la esencia hegeliana (“Realidad”), el problema de la “sustancia como sujeto” está planteado en los siguientes términos: ¿cómo podemos fo rmu lar una con tingencia que no se convierta en necesidad?10 Es decir, la compara ción abstracta, inmediata, de la necesidad con la contingencia conduce a la identidad abstracta entre ambas, es decir, a la imposibilidad de su diferenciación conceptual: ®El primer intentoposibilidad de diferenciar la contingencia de define la ne cesidad, “la realidad, y necesidad formales”, categorías de una manera puramente lógico-formal, sin nin guna determinación-de-contenido (lo contingente es una en tidad real cuyo opuesto también es posible; lo necesario es una entidad real cuyo opuesto es intrínsecamente imposible; lo posible es una entidad esencialmente no contradictoria); el análisis dialéctico de estas nociones conduce a la tautología va cía según la cual todo lo que existe existe necesariamente, da do que, por el mero hecho de su existencia, su opuesto ya no es posible. De este modo, el pensamiento se reduce a una aser ción formal de la necesidad de la realidad empírica más trivial. ®En el segundo intento, “la realidad, posibilidad y nece sidad reales”, todas las distinciones volverían a convertirse en necesidad. Aquí se intenta articular la relaci ón entre posibili dad y realidad de un modo más concreto, más vinculado con el contenido, en términos de relación entre determinado es 10. En esta parado ja es fácil discernir el enfoqu e típicam ente hegeliano: el problema no es cómo probar, a través de una sofística dialéctica, la identidad última de los opuestos, necesidad y contingencia (como la noción común de “hegelianismo” nos lleva a esperar), sino, por el contrario, cómo la solución de Hegel, des discernir uno de otro en un esfí'icto nivel conceptual-, de luego, es que la única manera de diferenciarlos es definir la necesidad de la contingencia.
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tado de cosas y sus condiciones ele posibilidad, es decir, aque llas circunstancias que deben haber estado presentes cuando este estado particular de cosas se produjo. En este nivel, la posibilidad no designa una simple no- con tradicció n formal; es real, equivale a la totalidad de las condiciones reales. Sin embargo, un análisis más exhaustivo revela la contradicción intrínseca de la categoría de la posibilidad real: apenas la po sibilidad en cuestión es verdaderamente real, es decir, apenas están presentes todas las condiciones de una cosa, ya no esta mos ante la posibilidad, sino ante la necesidad; esa cosa ocurre necesariamente. Si, por el contrario, no todas las condi ciones están presentes, la posibilida d en cu estión es simplemente no real todavía. ®El tercer intento, la necesidad absoluta,corresponde a la noción estándar de la síntesis dialéctica de necesidad y con tingencia, es decir, de una necesidad que se afirme a través de la interacción de las contingencias. Esta necesidad abarca su otredad, “permanece consigo en su otredad”, contiene la contingencia como su mom ento ideal, superado; en ello resi de su carácter “absoluto”. En otras palabras, lejos de ser un proceso en el cual “todo está gob ernado p or la necesidad ab soluta” sin siquiera el más leve elemento de contingencia, la necesidad absoluta es un proceso cuya necesidad misma se realiza no en oposicióna la contingencia, sino en la forma de la contingencia. Podríamos invocar infinitos ejemplos de esta necesidad qua totalidad del proceso que domina la multitud de sus mom entos con tingentes. Basta con mencion ar el clási co ejemplo marxista: la necesidad del cambio de la Revolu ción Francesa al bonapartismo, que se realizó en la persona contingente de de Napoleón. Un ejemplo necesidad absoluta más apropiado que es ta desafortunada referencia marxista es el argumento de Marx del sistema capitalista como totalidad: el sistema capi talista es una “necesidad absoluta” en la medida en que se re produ ce a sí mismo y a su estructu ra nocional, a través de un conjunto de circunstancias externas, contingentes. Estas cir-
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cunstancias contingentes presentan la estructura de la nece sidad real que corresponde en general a lo que concebimos habitualm ente como necesidad mecán ica, es decir, una n ece sidad en la cual la cadena causal es lineal, y va de las circuns tancias o condiciones de una cosa a la cosa misma como efecto necesario de esas mismas circunstancias o condiciones. Lo que se nos escapa cuando observamos fenómenos desde el punto de vista de la necesidad real es la totalidad vital que se reproduce a sí misma a través de la interacción de las necesi dades lineales contingentes. Para cada acto individual perteneciente al sistema capitalis ta, puede encontrarse un conjunto de causas externas que ex
Ésta no es, sin embargo, la última palabra de Hegel. La síntesis dialéctica de necesidad y contingencia no puede redu cirse a la preservación-superación de la contingencia como momento subordinado, parcial, de la necesidad global; el ac mé de la dialéctica de la necesidad y la contingencia llega con la aserción del carácter contingente de la necesidad como tal. ¿Cómo debemos concebir esta aserción? Su matriz elemental es proporcionada por la narrativización, el modo en el cual la contingencia de los hechos pasados se halla transpuesta en una estructura simbólica homogénea. Si, por ejemplo, somos marxistas, todo el pasado es percibido como una larga narración cuyo tema constante es la lucha de clases y cuyo argumento
plican la ocurrencia acto (por qué se encontrócompletamente oro en cierto lugar, por qué un del capitalista introdujo la primera máquina textil, etc., así ad infinitum). Sin embargo, esta “infinidad perniciosa” de momentos cuya ocurrencia pue de explicarse mediante las categorías de la necesidad real es contingente en su totalidad, dado que no proporciona una respuesta a la pregunta crucial: ¿cómo se reproduce el capita lismo en tanto totalidad vital a través de esta red de circuns tancias indiferentes, externas -indiferentes en el sentido de que su conexión con el sistema capitalista es contingente y no está comprendida en la noción misma de capitali smo-? La ne cesidad absoluta qua totalidad vital que se reproduce a través de la interacción de circunstancias indiferentes contiene el momento de la teleología,pero no en el sentido habitual del término . Para explicar cualquier fenómeno particul ar, no ne cesitamos recurrir a sus supuestos objetivos externos; todo fe nómeno, por separado, puede ser explicado a través de la necesidad real. El verdadero enigma consiste, sin embargo, en
tiende hacia lasi sociedad sin clases que resuelve antagonis mos sociales; somos liberales, el pasado cuentalos la historia de la emancipación gradual del individuo de las constricciones de la colectividad y la Fatalidad, etc. Y es aquí donde la libertad y el sujeto intervienen: la libertad es stricto sensu la contingen cia de la necesidad, es decir, está contenida en el “si...” inicial, en la elección (contingente) de la modalidad por medio de la cual simbolizamos lo real contingente o le imponemos alguna necesidad narrativa. La “sustancia como sujeto” significa que la necesidad misma que supera la contingencia postulándola como su mome nto ideal es en sí misma contingente." Expliquemos este pasaje de una manera más inmanente. La necesidad absoluta como causa suies una noción intrínse-
cómo la totalidad de las circunstancias contingentes previamente dadashace parauso su reproducción. Aquí Marx habla el lenguaje de la necesidad absoluta hegeliana: señala que el ca pitalismo es indiferente a su génesis empírica (¿se fundó en el robo, por ejemplo?); una vez que alcanza el equilibrio y em pieza a reproducirse, el sistema postula sus condiciones exter nas presupuestas como momentos inherentes.
11. Aquí Heg el es más subversivo que aquellos de sus críticos -Schell ing, po r ej emp lo- qu e le repro cha n “sup erar ” la conti nge ncia e n la necesid ad glo bal de la Noci ón. Schell ing limita e l alcance de la ded ucció n noc ional a la es tructura ideal a priori de la posibilidad; la actualización de esta posibilidad depende de la contingencia del fundamento real del ser, la voluntad “irracio nal”. Según Schelling, el error de Hegel reside en su intento de deducir el hecho contingente de la existencia a partir de la noción: la noción pura de una cosa sólo puede rendir lo que esa cosa es, nunca el hecho de quesea. Es Schelling mismo, sin embargo, quien excluye así la contingencia del campo de la noción: este campo es exclusivamente el de la necesidad, es decir , lo que sigue siendo impensable para Schelling es ima contingencia que pertenezca a la noción misma.
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camente contradictoria; su contradicción es explicada, postu lada como tal, cuando la noción de sustancia (sinónimo de la necesidad absoluta spinoziana) se divide en sustancia activa (causa) y sustancia pasiva (efecto). Esta oposición es entonces superada por la categoría de lá reciprocidad,donde la causa que determina su efecto está en sí misma determinada por el efecto; pasamos, pues, de la sustancia al sujeto: Esta infinita reflexión-en-sí reciprocidad / /,es decir, eseser es en y para sí sólo en la medida en que se pone, consu es la mación de la sustancia. Pero esta consumación ya no es sustan cia, sino algo superior, concepto, el el sujeto.12 Esta categoría de reciprocidad, sin embargo, es más in trincada de lo que puede parecer: para com prenderla adecua damente (esto es, para evitar los lugares comunes habituales acerca de los momentos de una totalidad vital que se condi cionan recíprocamente) debemos volver a la relación entre Si
La relación entre Schelling y Hegel puede también concebirse como la relación entre los dos aspectos de lo real lacaniano: la contingencia pura del caos “irracional”, prelógico, y un constructo lógico sin sentido. La ló gica de Hegel (“Dios antes de la creación del universo”) intenta cumplir lo que Lacan más tarde concibió como “maternas”: no proporc iona un tipo de “horizonte de se ntido”, simplemente traduce el vacío, el marco sin sentido llenado más tarde por un contenido simbólico (el tema de la Filosofía del Espíritu). A est e respecto, la lógica de H egel es el opuesto mismo de la fi losofía de Schelling, en la cual lo real es el campo de las pulsiones divinas (véase el capítulo 5). Es fác il pensar en Sche lling como el pre cursor del úl timo Lacan, y establecer un vínculo e ntre la crítica de Schelling al idealis mo (al que le reprocha n o tom ar en cuenta lo real en Dios) y la i nsistencia de Lacan sobre lo real como aquello que resiste la simbolización, la inte gración-mediación simbóli ca; sin embargo, esa reducción ap resurada de lo real al abismo de las pul siones “irracionales” pasa por alto el crucial punto de Lacan de que lo real es al mismo tiempo un “materna”, una formación pu ram en te lógica a la qu e n ada cor res po nd e en la “rea lid ad” . 12. Hegel’s Science o f Logic, Atlantic Highlands, NJ, Humanities Press International, 1989, p. 580. [Ed. cast.: Ciencia de la Lógica,2 vols., Buenos Aires, Hachette, 1974.]
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objeto a es en sí sólo en la medida en que se pone; co mo causa del sujeto, es enteramente puesto por el sujeto. En otras palabras, la “reciprocidad” designa el mismo círculo vi cioso de la causa real y sus efectos significantes a partir del cual emerge el sujeto, es decir, ese círculo en el que la red simbóli ca de efectos plantea retrospectivamente su causa traumática. Llegamos así a la más concisa definición de sujeto: el sujeto es un efecto que pone completamente su propia causa. Hegel di ce lo mismo cuando concluye que la necesidad absoluta es una relación porque es una distinción cuyos momentos son en sí mismos su completa totalidad, y sin embargo sub siste absolutamente, pero de una manera tal que sólo hay Schein una subsistencia, y la diferencia es solamente el del proceso expositivo, y este [Schein]es lo absoluto mismo.” La vertiginosa inversión es producida por la última cláu sula de la última oración. Es decir que si la oración hubiera terminado sin “y este es lo absoluto mismo”, nos habríamos quedado con la definición tradicional de sustancia como ab soluto: cada uno de sus momentos (atributos) es en sí mismo la totalidad completa de la sustancia, “subsiste absolutamen te”, de modo que sólo hay una subsistencia, y la diferencia só lo afecta la apariencia. (En Spinoza, por ejemplo, todo atributo expresa la sustancia en su integridad, es decir, la to talidad de sus determin aciones. La silla y la noción de silla no son dos entidades diferentes, sino una y la misma entidad ex presada en dos atributos, es decir, en dos modalidades de la “absolutamente misma subsistencia”.) Sin embargo -y aquí encontramos el pasaje hegeliano de la sustancia al sujeto-, lo “absoluto” no es esta “subsistencia absoluta” idéntica a sí misma que sigue siendo la misma en todos los atributos, co mo una suerte de núcleo de lo real. Si aceptamos tal noción de lo absoluto, el momento de diferencia (la diferenciación del contenido de lo absoluto en una multitud de determina13. Ibíd ., p. 554.
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dones particulares) afecta solamente el “proceso expositivo”, Darstellungsweise,el modo como nosotros, en tanto sujetos fi nitos, desde nuestra posición de reflexión externa, concebi mos el absoluto, no el absoluto en sí. La “sustancia como sujeto”, por el contrario, significa precisamente que el “pro ceso expositivo” -el modo como, desde nuestra posición de reflexión externa, concebimos lo absoluto- es la determinación inherente de lo absoluto mismo .14
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si l og i smo
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cr i st i an i smo
Podemos ver ahora cómo la inversión de la necesidad ab soluta en libertad, de sustancia en sujeto, entraña una conver sión puramente formal: en el nivel de la sustancia, lo absoluto es una subsistencia que sigue siendo la misma a través de to dos sus momentos; en el nivel del sujeto, lo absoluto es este mismo Scheinde la diferenciación de momentos, cada uno de los cuales contiene en sí mismo la totalidad de la sustancia. La tensión entre reflexión externa y ponente, entre “sustan cia” y “sujeto”, aparece en su forma más pura en la paradoja de la causa social, que es el producto de la creencia del sujeto en sí mismo. Declarar “Creo en... (el comunismo, la libertad, la nación)”, ¿qué significa? Atestigua mi creencia de que no estoy solo; existen otros, y también ellos creen en la misma causa. En cuanto a su estructura semántica intrínseca, la pro posición “creo en...” es por tant o reflexiva, es decir, autorreferencial; su forma expresa (la forma de una relación inmediata del sujeto con la causa) no debe engañamos: creer en una causa social significa, en última instancia, creer en la 14. En la medida en que el sujeto qua absoluto es este Schein -es decir, en la medida en que el estatuto del sujeto es esencialmente superficial, el de una superficie “espectral”-, la oposición hegeliana sustancia/sujeto sub vierte la dualidad metafí sica estándar de esencia y apariencia y está, en tan to tal, próxima a la oposición deleuziana entre la profundidad corporal impenetrable y el acon tecimiento de superficie. Sobre este vínculo inespe rado entre H egel y Deleuze, véase el final de este capítul o.
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creencia (de los otros) mism a.A continuación, un pasaje carac terístico de la Fenomenología de Hegel: [...] el ser absoluto de la fe no es esencialmente el ser abstrac to, el Más Allá de la conciencia creyente. Antes bien, es el Geist de la comunidad, la unidad del ser abstracto y la conciencia de sí. Que este Geist sea el Geist de la comunidad depende esen cialmente del hacer de la comunidad. Pues este Geist existe únicamente a través de la acción productiva de la conciencia -o más bien, no es si no ha sido provocado por la conciencia-. Pues aunque tal hacer es esencial, no es sin embargo el único fundamento esencial de ese ser, sino meramente un momento. Al propio tiempo, el ser [de la fe] existe en y por sí mismo .15
Así es como debemos leer la proposición de Hegel de que “el ser es en y para sí sólo en la medida en que se pone”: no como lugar común subjetivista, según el cual todo ser está ya subjetivamente puesto, sino como la paradoja de un objeto que es puesto precisamente como existente en y para sí.(La clave de esta paradoja reside en cómo el gesto de subjetivación-ponente, en su dimensión más fundamental, consiste en el gesto puramente forma l de concebir como el resultado de nuestra postulación algo que ocurre inevitablemente, a pesar de nuestra actividad.)16La causa social, el objeto de la fe, es producido por la labor de la comunidad en su capacidad misma como fun damento presupuesto que existe en y para sí. Hegel afirma la 15. G.W.F. Hegel, Pbenomenology ofS pir it, Oxford, Oxford University Press, 1977, p. 391. [Ed. cast.: Fenomenología del Espíritu, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1981.] 16. Véase un examen más detallado de esta paradoja en el capítulo 6 de Slavoj Zizek, El sublime objeto ele la ideología, Londres, Verso, 1989. Lo opuesto tam bién se sosti ene: el hecho de que algo se nos aparezca como un estado de cosas crudo, sin sentido, injustif icado, es también un resu ltado de nuestra “postulación”. Basta con recordar la temp rana oposición burguesa a la represión feudal. Uno de los motivos clá sicos del melodrama burgués temprano (por ejemplo, Clarissa,de Richardson) es la lucha desesperada de la muchacha burguesa contra las intrigas del libertino feudal que plantea una am enaza a su virt ud. Es crucial l a mutación simbólica por me dio de la
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misma paradoja con respecto a la re lación entre con ocimien to y verdad: el sujeto no sólo refleja pasivamente la verdad, la “pone” por medio de su actividad cogniíiva, aunque la pone como “lo verdadero existente en y para sí”: “El concepto, desde luego, produce la verdad -pues tal es la libertad subje tiva-, pero al mismo tiempo reconoce esta verdad no como algo producido, sino como lo verdadero existente en y para sí ” .17
En este preciso sentido, la “muerte de Dios” designa pa ra Hegel la muerte del Más Allá trascendente que existe en sí: el resultado de esta muerte es Dios qua Espíritu Santo, es decir, el producto de la labor de la comunidad de creyentes. La relación en tre causa y efecto está aquí dialéct icamente re flejada. Por una parte, la causa es, sin ambigüedades, el pro ducto de la actividad de los sujetos; está “viva” sólo en la medida en que es continuamente resucitada por la pasión de los creyentes. Por otra parte, esos mismos creyentes experi mentan la causa como lo Absoluto, como lo que pone en marcha sus vidas; en resumen: como la causa de su actividad. Por el mismo motivo, se experimentan a sí mismos como meros accidentes trans itorios de su causa. Los sujetos ponen, po r tant o, la causa, aunque lo h acen no como algo sub ordi nado a ellos, sino como su causa absoluta. Lo que encontra mos aquí es nuevamente el paradójico bucle temporal del sujeto: la causa es puesta, pero es puesta como lo que “siem pre ha sido” . cual el sujeto experimenta como presión insoportable contra su libre indi vidualidad lo que previamente era simplemente el marco social en el que estaba inserta. No basta con decir que el individuo “se vu elve consciente de” la represión (feudal): lo que se pierde en esta formulación es la dimen sión performativa, es decir, el hecho de que, a través del acto de “tomar conciencia”, el sujeto postule que las condiciones socia les ejercen una pre sión insoportable so bre su libre individua lidad, constituyéndosea sí mismo, po r t an to, com o “indi vid uo lib re” . 17. G.W.F. Heg el, Lectures on the Philosophy of Religión, vol. III, Berkeley, Universíty of California Press, 1985, p. 345. [Ed. cast.: Lecciones sobre filosofía de la religión, Madrid, Alianza, 1984.]
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¿Cómo entender, precisamente, esta unidad dialéctica de Dios qua fundamento sustancial de los individuos transitorios y de estos mismos individuos qua sujetos cuya actividad ani ma a Dios? La “reflexión ponente”, que concibe el conteni do religioso como algo producido por los sujetos, y la “reflexión externa”, que concibe a los sujetos como momen tos pasajeros de Dios-Sustancia religiosa, son ambas en sí mismas la totalidad completa: el contenido religioso enteroes puesto por los sujetos, y los sujetos son enteramentemomen tos de la Sustancia religiosa que existe en sí. Por esta razón, la “síntesis dialéctica” de los dos momentos -la “reflexión de terminante”- no equivale a un compromiso que le concede a cada uno de los dos extremos su justificación parcial (“el con tenido religioso es en pane producido por los hombres y en pane existe en sí”). En cambio, entraña la mediación absolu ta de ambos lados en la persona de Cristo, quien es simultá neamente el representante de Dios e ntre los sujeto s humanos y el sujeto humano que pasa a ser Dios. En el cristianismo, la única identidad entre el hombre y Dios es la identidad en Cristo, en claro contraste con la actitud precristiana, que concibe tal identidad como el punto asintótico del infinito acercamiento del hombre a Dios por medio de su purifica ción espiritual. En el lenguaje de la especulación hegeliana, este rol intermediario de Cristo significa que el cristianismo tiene la estructura de un silogismo: la tríada cristiana de Doc trina, Fe y Ritual está estructurada de acuerdo con la tríada del silogismo cualitativo, el silogismo de la reflexión y silogis mo de la necesidad.18 La matriz paradigmática del primer silogismo es S-P-U: el ascenso de lo Singular a lo Universal, con lo Particular co moun término medio que desaparece la conclusión (Sócrates es hombre; el hombre es mortal;enluego Sócrates es mor tal). La naturaleza del segundo silogismo es inductiva, es de18. Sobre esta estructu ra silogística del cristianismo, véase Jo hn W. Burbidge, “The Syllogisms of Revealed Religion”, en Hegel on Logic and Religion, Albany, NY, SUNY Press, 1992.
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cir, su matriz es P-S-U: lo Singular es el término medio que nos permite conectar lo Particular con lo Universal (este cis ne es blanco; ese cisne es blanco, etc.; luego, los cisnes son blancos). Finalmen te, el terce r silogismo es S-U-P, es decir, su término medio es lo Universal, que media entre lo Singu lar y lo Particular; por ejemplo, en el caso del silogismo dis yuntivo “Los seres racionales son hombres o ángeles; Sócrates, que es un ser racional, es un hombre; luego, no es un ángel”. 19¿Cómo se vincula esta trinidad silogística con el cristianismo? La respuesta es proporcionada por la tríada cristiana de la Doctrina, la Fe y el Ritual:
jeto y el predicado, de lo Individual perecedero y lo Univ er sal perenne-. En este nivel, por tanto, el silogismo es el si guiente: “Cristo, este individuo, está expuesto a la muerte, al juicio que espera a todos los seres vivos particulares; pero se levanta de la muerte y asciende al cielo, es decir, se une a lo Universal imperecedero”. En este sentido, uno podría decir que la muerte de Cristo en la Doctrina es “objetiva”, es su te ma, y no es experimentada aún existencialmente. E n este sen tido, seguimos dentro de la oposición abstracta de la Finitud perecedera y la I nfinitud trascendente: la m uerte es todavía experimentada como la fuerza de negatividad que afecta a un ser finito, particular; no es todavía experimentada como la
®Ela contenido de muerte, la Doctrina cristianaque es el el rol ascenso Cristo través de su que significa del térde mino medio es desempeñado por la muerte qua negatividad, que.es el camino de toda carne. La muerte denota aquí el mo mento de juicio en el sentido judicial -la sentencia de Cristo a morir- así como en el sentido lógico -la distinción del su
muerte simultánea del Más Allá abstracto.
19. La lógica de Heg el del silogi smo está por tanto ba sada en la estruc tura del “mediador evanescen te”: lo que se desvanece en la conclusión del silogismo es el tercer elemento que, gracias a su rol mediador, permite la unificación final (copulación) del sujeto y el predicado. (Hegel diferencia los tres tipos básicos de silogis mo precisamente basándose en la naturaleza de su “mediador evanescente”: particular, singular o universal). Uno se siente tentado de explicar la “imposibilidad de la relación se xual” de Lacan en términos de esta estructura silogí stica: contrariamente a la apariencia inmediata, la relación sexual no posee la estructura del juicio, de la copulación entre los dos sujetos involucrados, sino la del silogismo. Es decir, la relación sexual está condenada al fracaso, dado que en ella un hom bre no se rel acio na dire cta me nte con u na mu jer -s u rela ción con una mu jer está siempre mediada por un tercer térm ino, el objeto a:Juan desea a, su ob jeto -ca usa del d eseo; Ju an pre sup one que Ma ría p osee , ti ene en ellaa-,Juan desea a María. Sin embargo, el problema es que este a está irreductiblemen te descentrado con respecto al sujeto al cual es atr ibuido: entre a -es decir, el fantasma bajo cuya forma el sujeto estructura su relación hacia a—y la mu jer con creta , el nú cle o r eal de su se r má s allá del fantasm a, el ab ismo sigue siendo infranqueable. Vulgari eloquentia-, un hombre piensa que está copu lando con una mujer, pero en realidad, copula con el fantasma adscripto a esa mujer.
• El contenido de la Fe cristiana es la salvación, realizada por Cristo cuando asume los pecados de la humanidad y ex pira en la cruz como un mortal común; la salvación entraña, pues, la identidad del hombre y Dios. Esta identidad, que en la Doctrina era un mero objeto de conocimiento, ocurre en la Fe como experiencia existencial. ¿Qué significa esto res pecto de la estructura del silogismo? ¿Cómo yo, m ortal fini to, experimento concretamente mi identidad con Dios? La experimento en mi propia desesperación radical que -para dójicamente- entraña una pérdida de fe: cuando, aparente mente abandonado por Dios, soy llevado a la desesperación, arrojado a la soledad absoluta, puedo identificarme con Cris to en la cruz (“Padre, ¿por qué me has abandonado?”). En la identidad del hombre y Dios, mi experiencia personal de ser abandonado por Dios se superpone, pues, con la desespera ción de Cristo cuando es abandonado por el padre divino, y es en este sentido que nos enfrentamos con el silogismo de la analogía/inducción: la analogía es trazada entre mi posición miserable y la posición de Cristo en la Cruz. Así, la identidad del hombre con Dios en la Fe no es “inmediata”, consiste en la identidad de dos escisiones. Así, la diferencia entre esta expe riencia de la Fe y la Doctrina es doble: aquí la muerte de Cristo no es meramente “objetiva”, sino también “subjetiva”,
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y entraña mi experiencia íntima de la desesperación; en este sentido, me encuentro absolutamente solo, me “contraigo” en la noche del puro yo, en la cual toda realidad se desinte gra. Lo que expira en la cruz e s, pues, no sólo el representa n te terrenal de Dios (como apareció en el primer silogismo de la Doctrina) sino Dios mismo, es decir, el Dios del Más Allá, Dios como la Sustancia trascendente, como la Razón divina que garantiza que nuestras vidas tengan Sentido. ®El contenido del Ritual, finalmente, es el Espíritu Santo como unión positiva del hombre y Dios: el Dios que expiró en la Cruz resucita bajo la forma del espíritu de la comunidad re ligiosa. Ya no es el padre quien, salvonosotros, en Su Más Allá, regula nuestra fatalidad, sino la obra de atodos miembros de la comunidad, dado que él está presente en el ritual represen tado por nosotros. La estructura del silogismo en este caso es S-U-P: lo Universal, el Espíritu Santo, media entre nosotros como humanos particulares, y Cristo como el individuo singu lar. En el ritual de la comunidad cristiana, Cristo resurrecto es tá, también en este caso, vivo entre nosotros, los creyentes.
¿ P o r q u é H egel
n o
e s u n huma
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ateo
?
El rasgo crucial que no debe perderse de vista es el abismo que sigue separando a Hegel del humanismo ateo, según el cual Dios es un producto de la imaginación colectiva del pue blo. Es decir, a prim era vista podría parecer que He gel inte r preta el conte nido filosófico del cristianismo como postulación de una “muerte de Dios”: ¿acaso la muerte de Dios en la cruz, y su posterior resurrección en el espíritu de la comunidad reli giosa, no equivalen al hecho de que Dios muera, deje de exis tir como el Más Allá trascendente que domina las vidas de los hombres (y esto, precisamente, es lo que la palabra “Dios” sig nifica en el uso religioso común), para ser restituido a la tuda bajo la forma del espíritu de la comunidad, es decir, como el re sultado-producto de la actividad comunitaria de los hombres?
¿E l su jeto tie ne ca usa l
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¿Por qué Hegel resiste tal lectura? Esta resistencia no es prueb a de una inconsecuencia por parte de Hegel, debida a su actitud apaciguadora respecto de la teología tradicional o incluso de su conformismo político; antes bien, proviene del hecho de que Hegel imaginó todas las consecuencias de la “muerte de Dios”, es decir, las consecuencias de reducir todo contenido objetivo al puro yo. Concebida de este modo, la “muerte de Dios” ya no puede parecer una experiencia libe radora, el retiro del Más Allá que libera al hombre, abriéndo le el campo de la actividad terrena, en el que reafirmará su subjetividad creativa; por el contrario, la muerte de Dios en traña la pérdida de la realidad “terrenal” coherente. Lejos de anunciar lael“muerte triunfo de deDios” la capacidad creativa autónoma del hombre, es más afín a lo que los grandes textos del misticismo designan habitualmente como la “no che del mundo”: la disolución de la realidad (simbólicamen te constituida). En términos lacanianos, nos enfrentamos con la suspen sión del gran Otro, que garantiza el acceso del sujeto a la rea lidad: en la experiencia de la muerte de Dios, nos tropezamos con el hecho de que “el gran Otro no existe” [IJAutre n'existe pas](Lacan).20En el Espíritu Santo, el gran Otr o es puesto como ficción simbólica, desustancializada, es decir, como en tidad que no existe como un en sí, sino solamente en la me20. La recie nte crisis ecológica ofrece, quizás, la experiencia más estric ta de S qua subjetividad vacía, sin sustancia. En ella, el fundamento mismo de nuestra vida diaria está amenazado, el circuito de lo real que “siempre vuelve a su lugar” está perturbado: de pronto, el más bási co patrón y so po rte de nu est ro ser -e l agua y el ai re, el r itm o de las e staci ones del año, etc., el fundamento natural de nuestra activi dad social- aparece como algo contingente y poco confiable. La visión iluminis ta de la d ominación comple ta del hombre sobre la naturaleza y su explotación llega así a su verdad en una forma invertida: no podemos dominar totalmente la natural eza; lo que po dem os h ace r es perturbarla. Sólo aquí la “sustancia se convierte en suje to”: el sujeto está privado del fundamental soporte “sustancial” de la natu raleza, que siempre encuentra su equilibrio y sigue su camino a pesar de las per turb aci one s de la vida social. La rea cció n hab itua l a la crisis ecológ ica -los esfuerzos desesperados por encontrar un camino de regreso al “equi-
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dida en que está animada por la “obra de todos y cada uno”, es decir, bajo la forma de sustancia espiritual. ¿Por qué, en tonces, esta sustancia espiritual no es comprendida como el producto del sujeto colectivo? ¿Por qué el lugar del Espíritu Santo es irreductiblemente Otro respecto del sujeto? La res puesta aparece cuand o invocamos el concepto lacaniano del gran Otro. ¿Qué es el gran Otro? Recordemos la escena del Acto II de Cosìfa n tutte, de Mozart, en la cual Don Alfonso y Despi na reúnen a ambas parejas y superan la reticencia de estas conversando literalmente en su lugar (Alfonso se dirige a las damas en no mbre de los dos “albanos” - “Se voi non parlate,
red material func ione como metáfora del gran Otro. En La alfombra del Rey Salomón (King Salomones Carpet), por ejemplo,
per voi-p“Pe arl erò Despina da ladarò...”). respuestaLaafirmativa las damas r voi...”, la yrisposta a loro naturalezadecó mica, caricaturesca, de este diálogo no debe engañarnos ni un instante: las cosas van en serio, “todo es decidido” d e esta for ma externalizada. Las dos parejas enamoradas se constituyen precisa mente a trav és de los representante s, y todo lo que si gue (el reconocimiento explícito del amor) es apenas una cuestión de ejecución. Por este motivo, una vez que las pare jas unen sus m ano s, Despina y Alfonso pueden retirarse rá pi dam ente y d ejar qu e las cosas tome n un curso propio; su tare a mediatoria está hecha...* 21 En el ámbito totalmente distinto de la novela de crímenes, Ruth Rendell ejerce el extra ordinar io poder de hacer que una
ca Nos el “mundo cotidiano” las caóticas calles de Londre 2 enfrentamos aquídecon el descentramiento del s.2 Otro respecto del sujeto, debido al cual éste, apenas retorna de la “noche del mundo”, de la negatividad absoluta del yo = yo, hacia el mundo “cotidiano” del logos,queda atrapado en una red cuyos efect os a priori eluden su comprensión. Es por ello que la autoconciencia es estrictamente correlativa del incons ciente en el sentido ffeudiano del término, que es afín con el juicio infinito kantiano: afirmar que un pensamiento “es in consciente”, es totalmente distinto que afirmar que ese pen samiento “no esconsciente”. En el segundo caso -cuando niego el predicado “consciente”-, el sujeto (lógico) está sim-
libri o na tural”- es simplemente un m odo de eludi r la ver dadera dime nsión de esta crisis: el único modo de enfrentarla en toda su magnitud es asumir totalmente la experiencia de contingencia radical que entraña. 21. En un nivel más profundo, tendríamos que centrarnos en la enig mática relación entre Despina y Alfonso: aparentando desempeñar el papel de mediadores entre las otras dos parejas, ¿acaso no se declaran el amor mutuamente ? En re sum en, ¿acaso la verdad de Cosifan tutte no reside en el hecho de que su verdadera pareja amorosa, entorpecida en el reconoci miento del amor, es la pareja de Despina y Alfonso? ¿No ponen en escena la farsa con las otras dos parejas con el fin de resolver la tensión de su pro pia r ela ció n? És ta es la con cep ción en la qu e se basa la g ran p rod ucc ión que Peter Sellars realizó de la ópera.
esta metáfora es la red del transporte subterráneo londinense. Cada uno de los protagonistas de la novela está preso en un universo psicótico cerrado, sin comunicación adecuada con otras criaturas e interpretando los accidentes contingentes co mo significativas “respuestas de lo real”, es decir, como confir maciones de sus presentimientos paranoicos. Por todo ello, parece que sus encuentros están controlados por una mano in visible, que todos son parte de un oculto esquema materializa do en la red de túneles y trenes subterráne os, ese Otro Lugar nocturno, subterráneo (metáfora del Inconsciente), que dupli
22. Ot ro ejemplo de este carácter “subterráneo” del Otro es proporcio nado por los filmes norteamericanos de Milos Forman. Aunque la mayoría de ellos transcurr en en Estados Unidos, no podemos evitar l a impresión de que, en cierto sentido, siguen siendo checos: su “sustancia espiritual” implí cita, su “humor” elusivo, es checo. El problema al que nos enfrentamos es cómo fue posible para el universo específico del socialismo checo tardío contener una dimensión universal que le permitió funcionar como matriz para una desc ripci ón (del t odo conv incen te) de la vida esta doun iden se m o derna. Entre numerosos ejemplos similares, basta con mencionar el filme televisivo sobre Stalin, con Robert Duvall: rápidamente se vuelve obvio que su referencia oculta son las sagas mañosas del tipo de El padrino. Lo que en realidad estamos mirando es una película acerca de la lucha por el poder en una familia mafíosa, en la que Lenin es el anciano y mortalmente enfermo Don, y Stalin y Trotski, los dos consiglierique pelean po r su legado .
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pleme nte situado en el cam po de lo no-psíqu ico (de la biolo gía, por ejemplo; en síntesis, en el vasto campo de todo lo que, en nuestro cuerpo, está más allá del alcance de nuestra conciencia). Sin embargo, cuando afirmo un no-predicado y declaro que un pensamiento es inconsciente, estoy abriendo un te rcer campo, siniestro, que subvierte la distinción misma entre psíquico-consciente y somático, un campo que carece de lugar en la distinción ontológico-fenomenológica entre psíquico y somático, y cuyo estatuto es, por tal motivo, tal co mo lo señala Lacan en el Seminario XI , “pre- ont oló gico”.23
E l enigma
d e l a
“ memor
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i ca
¿E l suj eto tie ne causa?
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Hegel desarrolla su teoría del lenguaje en “Representa ción”, sección segunda de la “Psicología”, que delinea los lí mites de la transición de la “Intuición” al “Pensamiento”, es decir, el proceso de la gradual liberación del sujeto del con tenido encontrado e impuesto externamente y provisto por los sentidos, gracias a su internalización y universalización. Como es habitual en Hegel, el proceso ocurre en tres mo mentos. Primero, en “Recolección”, una intuición es arran cada del contexto externo espacio-temporal causal y llevada al espacio y tiempo interno s y propios del sujeto; de esta ma nera, está a su disposición como elemento contingente que puede ser recordad o en tod o m ome nto. Una vez que la int ui
”
Sin embargo, el Otro lacaniano qua orden descentrado del significante ¿no se define mediante la primacía del sinsentido del significante sobre la dimensión de la expresión? ¿Dónde se encuentra estoen Hegel? La gran sorpresa que nos espera en los párrafos sobre el lenguaje en la Encyclopaedia de Hegel (§ 4S1-464)24es la repen tina e inesperada aparició n de la lla mada “memoria mecánica” luego de la “superación” total del signo del lenguaje en su con tenido espirit ual.25 23. Por otra parte, esta aserción sobre el estatuto “ pre-on tológico ” del inconsciente es intr ínsecamente ambigua: tamb ién puede ser comp rendida (como lo hizo Lacan en sus dos primeros Seminarios) fenomenològ icamen te, como una afirmación de que el inconsciente no es, sino que persiste úni camente en el fu tu r ant érieur de un “habrá sido”. No existe como entidad positiva ; su ú nica coh ere nci a es la de u na hip ótes is c onf irma da r etr oa cti va mente po r el constructo interpretativo que luego confiere sentido a los ras tros fragmentarios mediante la atribución de su contexto de significació n. Sólo la lectura del estatuto “pre-ontológico” del inconsciente contra el trasfondo del jui cio infinito kantiano nos permite e vitar es ta trampa feno menològica, y conferirle al inconsciente un estatuto que elude las distin ciones fenomenológicas y ontológicas estándar . 24. Véase Hegel’s Philosophy ofM ind , Oxford, Clarendon Press, 1992. 25. Nos basamos aquí en la excelente, aunque un tanto unilateral, re construcción de la línea argumentativa de Hegel en el capítulo 7 (“Hegelian Words: Analys is”) de Joh n M cCumbe r, The Company of Words: Hegel,
ción es transpuesta a la Inteligencia, queda bajo supuede poder. La Inteligencia puede hacer con ella lo que le plazca: des componer una intuición en sus constituyentes y luego re combinarlos en un Todo diferente, “no natural”; puede compararla con otras intuiciones y establecer marcadores co munes. Todo esto es el trabajo de la “Imaginación”, que lle va gradualmente al Símbolo. Primero, una imagen particular representa una red más compleja de representaciones, o algún rasgo universal (la imagen de una barba, po r ejemplo, puede recordarnos la vi rilidad masculina, la autoridad, etc.). Este rasgo universal, sin embargo, está todavía teñido por la imagen particular sensible que lo representa; alcanzamos la verdadera univer salidad sólo cuando todo parecido entre el rasgo universal y la imagen que representa es abolido. De esta manera, lle gamos a la Palabra como signo arbitrario, externo, cuyo vínculo con su sentido es totalmente arbitrario. Es sola mente esta degradación del signo a pura externalidad indi ferente lo que permite que el sentido se libere de la intuición sensible, y se purifique por tan to en la univer sali dad verdadera. De este modo, el signo (la palabra) se pone en su ve rdad: como el movimiento puro de autosuperaci ón, Language , and Systematic Philosophy, Evanston, IL, Northwestern Univer sity Press, 1993.
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como entidad que alcanza su verdad destruyéndose frente a su significado. La “memoria verbal” luego internaliza y universaliza el signo externo que significa un rasgo universal. El resultado al que llegamos es, pues, un “lenguaje representacional”, com puesto de signos que son la unión de dos componentes: por una parte, el nombre unlversalizado, el sonido mental, un ti po reconocido como el mismo en diferentes emisiones; por otra, su significado, una representación universal. En el “len guaje representacional”, los nombres poseen un contenido universal fijo determinado no por su relación con otros nom bres, sino por su relación con la realidad representada. Se tra
este medio: el medio en sí mismo funciona como trasmisor de un contenido independiente. Lo que falta es una palabra que no represente meramente su contenido externo, sino que constituya, además, una palabra a través de la cual ese conte nido significado se convierta en lo que es; para decirlo breve mente, un “performativo”. Entonces, ¿cómo pasamos de aquí a un discurso que actúe como medio adecuado para el pensamiento infinito? En este pun to nos encont ramos con una sorpresa que causa descon cierto a los intérpretes de Hegel: entre la “memoria verbal”, que garantiza la unidad concreta del significado y la expre sión, y el “pensamiento” mismo, Hegel interpone misterio
ta de la noción estándar de lenguaje como conjunto de signos con un significado universal fijo que refleja la realidad, noción que entraña la tríada del signo mismo qua cuerpo, contenido significado en la mente del sujeto y realidad a la que el signo refiere... una simple sensibilidad pre-teórica nos dice que fal ta algo, que esto no es todavía un lenguaje verdadero, vivo. Lo que falta son principalmente dos cosas: por un parte, las rela ciones sintácticas y semánticas entre los signos mismos, es de cir, la circularidad. autorreferencialpor la cual siempre puede decirse que el significado de una palabra es una serie de otras palabras (si nos pregu ntan “¿Qué es un camello?”, habitual mente responderemos con una serie de palabras: “mamífero de cuatro patas parecido a un caballo, aunque con una joroba en el lomo”, etc.); por otra parte, la relación con el sujeto hablante: no queda claro de qué modo el hablante mismo está ins cripto en el “lenguaje representacional” como reflejo de los tres niveles de signos, ideas mentales y realidad. En términos hegelianos, la fatal debilidad del lenguaje re presentacional reside precisamente en su carácter representa cional: en el hecho de que permanezca bloqueado en el nivel de la Vorstellung,de la externa y finita representación que re fiere a un contenido externo y trascendente. Para decirlo en términos contemporáneos: el lenguaje representacional es el medio -que se borra a sí mismo- para representar-transmitir un contenido nocional universal que sigue siendo externo a
samente, como transicióndea memoria la actividad pensar,a la mecánica”, un recitado de de palabras las“memoria cuales no les atribuimos un significado; en resumen, un “abandono del espíritu” [Geistesverlassen ]. Habiendo expuesto cómo el signo permanece dentro de los confines de la representación, es decir, de la síntesis externa del significado y la expresión, Hegel no desmantela la “falsa” unidad del signo desechando su lado externo, la expresión como medio externo del conte nido designado; por el contrario, descarta, sacrifica, el conte nido interno mismo. El resultado de tal reducción radical es que, dentro del espacio del lenguaje, “hacemos una regre sión” al nivel del Ser, la categoría más pobre: Hegel se refie re a la Inteligencia en la memoria mecánica como “el Ser, el espacio universal de los nombres como tales, esto es, de las palabras sin sentido” (§ 463), que de algún modo desaparecen aun antes de surgir completamente; de “tonos articulados” como “realizaciones transitorias, evanescentes, completa mente ideales, que se suceden en un elemento que no ofrece resistencia” (§ 444). Lo que ahora tenemos ya no son las palabras representacionales como tipos universales de la conexión fija de una ex presión con su significado (la palabra “caballo” siempre significa...), sino un puro devenir, un flujo de emisiones de individualidad sin sentido: lo único que las une es la “cinta conectora vacía” de la Inteligencia misma. En este nivel, el
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significado de un nombre puede residir solamente en el he cho de que sigue y/o dispara otros nombres. Es sólo entonces cuando emerge la verdaderay concreta negatividad del signo lin güístico-. para que esta negatividad emerja, no es suficiente que la palabra sea reducida al puro flujo de la autodestrucción; su significado Más Allá de sí debe ser “aplanado”, debe perder su contenido positivo, de manera que lo único que perma nezca sea la negatividad vacía que “es” el sujeto. La connotación cristológica de este sacrificio del significa do representacional-objetivo es inconfundible: la reducción de la palabra al puro flujo del devenir no es la autodestruc ción de la palabra frente a su significado, sino la muerte de este Significado mismo, como sucede con Cristo, cuya muer te en la Cruz no es la muerte del Dios terreno representati vo, sino la muerte del Dios del Más Allá de Sí Mismo. Aquí reside la idea propiamente dialéctica de Hegel: el obstáculo a la actividad verdadera e infinita del Pensamiento en el nom bre represe ntacional no es su visión externa, sino la propia universalidad fija de su significado interno. El vaciamiento que se produce es doble. En p rimer lugar, todo el contenido objetivo-representacional es evacuado, de manera que lo único que permanece es el vacío de la Inteli gencia (sujeto); en términos lacanianos, pasamos del signo, que representa algo (un contenido positivo) para alguien, al significante, que representa al sujeto mismo para otros signi ficantes. En el mismo gesto, sin embargo, el sujeto (S) deja de ser la completud del contenido interno experimentado, del significado, y es “barrado”, vaciado, reducido a S, o, como se ñala Hegel, la tarea de la memoria mecánica es “aplanar el fundamento de la interioridad al Ser puro, al espacio puro” (§ 464).26Este “aplan amien to”, esta reducción al Ser, a la in mediatez nueva de la palabra, es lo único que abre la dimen 26. Esto es lo que parece eludir la lectura derrideana, que concibe la “memoria mecánica” como un tipo de “mediador evanescente”, una externalización que subsiguientemente se supera a sí misma en la Interioridad del Espíritu: anulando todo el contenido interno representacional, la “me moria mecánica” abre y mantiene el Vacío absoluto como medio del Espí-
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sión performativa. ¿Por qué? Enfoquemos este punto crucial a través del pasaje deFilosofía real, donde Hegel describe cómo a la pregunta “¿Qué es esto?” habitualmente respondemos “Es un león, un burro”, etc. Es, lo cual significa que no es una cosa amarilla que tiene pies, etc., algo independiente po r der ech o pro pio , sino un nom bre , un to no de mi voz; algo completamente diferente de lo que es en la intuición. Y ese es [su] ver dad ero Ser.27
Hegel atrae nuestra atención a la paradoja de la nomina ción, tan obvia que es en general pasada por alto: cuando di go “Esto es un elefante”, lo que literalmente estoy afirmando, en el nivel más elemental e inmediato, es que esta criatura gi gantesca con trompa, etc., realmente es un sonido en mi bo ca, las ocho letras que acabo de pronunciar. En su Seminario I, sobre los escritos técnicos de Freud, Lacan juega con la misma paradoja: una vez que la palabra “elefante” es pronun ciada, el elefante está aquí en toda su masiva presencia; aunritu, como el lugar lleno de contenido espiritual. En resumen, realizando enunciado,la “memoria la anulación radical del contenido representacional mecánica” deja espacio para el sujeto de la enunciación. Lo crucial es la codependencia de la reducción del signo a la exter nalidad sin sentido del sig nificante y la emergencia del sujeto “barrado” qua puro vacío (S): aquí Hegel está inesperadamente cerca de Althusser, quien también articula la codependencia de los aparatos ideológicos del Estado (prácti ca ideológica qua pura externalidad de un ritual “mecánico”) y el proceso de subjetiva ción. El problem a con Althusser, s in embargo, es que carece del concep to de sujeto del significante ($): dado que reduce al sujeto al reconocimiento imaginario en el sentido ideológico, no ve la correlación entre la em ergen cia del sujeto y la pérdida radical de sentido en el ritual sin sentido. En un nivel ligeramente distinto, la misma paradoja define el estatuto de la mu jer en We ini ng er (véase el capí tulo 6): la m uje r es el suje to pa r excellence pre cisa me nte en la me did a en q ue la posi ción feme nina en tra ña la ev acua ción de tod o el co ntenido espiritual; este vaciamiento nos enfrenta c on el sujeto qua conten edor vacío de sentido... 27. G.W.F. Hege l, je na er Realphilosopbie, Hamburgo, Meiner, 1931, p. 183. [Ed. cast. : Filosofía real, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1984.]
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que no está en ningún lugar donde pueda ser visto en reali dad, su noción se vuelve presente. Encontramos aquí el as pecto inesperadamente estoico de Hegel (y Lacan): a los lógicos estoicos les gustaba señalar que, cuando pronuncia mos la palabra “carro”, efectivamente un carro atraviesa nuestra boca. Sin embargo, Hegel piensa en algo más: la simple, aparen temente simétrica inversión de “un elefante es... /un mamífe ro de cuatro patas con una tr om pa/” en “esto es un elefante” entraña la inversión de un enunciado constatativo representacional en uno performativo. Es decir, cuando digo “un ele fante es... /un mamífero de cuatro patas con una trompa/”, estoy procesan do “elefante” como nombre representacion al, y señalando el contenido externo que designa. Cuando digo “esto es un elefante”, le estoy confiriendo a un objeto su identidad simbólica; estoy agregando al haz de propiedades reales un rasgo simbólico unificador que transforma este haz en un objeto único, idéntico a sí mismo. La paradoja de la simbolización reside en el hecho de que el objeto es consti tuido como Uno a través de un rasgo que es radicalmente ex terno al objeto mismo, a su realidad; a través de un nombre que no tiene ninguna semejanza con el objeto. El objeto se convierte en Uno a través de la adición de un Ser completa mente vacío, autodestructivo, le peu de réalitéde un par de so nidos -la mosca que hace al elefante- como sucede con el monarca, ese imbécil cuerpo contingente de un individuo que no solamente “representa” el Estado qua totalidad racio nal sino que lo constituye, lo vuelve efectivo. Esta dimensión performativa, por medio de la cual el significante está ins cripto en el contenido significado mismo como su constitu yente (o, como lo en define Lacan, por medio de falta la cual significante “entra el significado”), es lo que en el el nombre representacional.2 8
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¿ E l suje to tie ne ca usa i L a ló gi ca
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De lo que acabamos de decir no es difícil deducir que la dualidad hegeliana de los “nombres representacionales” y los “nombres como tales” que emergen en la memoria me cánica corresponde perfectamente a la oposición lacaniana entre signo y significante. El signo se define por una relación fija entre el significante y el significado representado por el significante -su significación-, mientras que el significante, a través de su incesante deslizamiento, se refiere a otros signi ficantes de la cadena, y produce el efecto de sentido. El signo es un cuerpo relacionado con otros cuerpos; el significante es puro flujo, “a conte cimiento”; el signo se refiere a la plenit ud sustancial de las cosas, el significante se refiere al sujeto qua el vacío de la negatividad que media en la relación interna de la cadena signicante (“un significante representa al sujeto para otros significa ntes”). Hegel como deleuziano: aunque parece impensable un contra ste más fuerte, encon tramos en la “memoria mecánica” de Hegel la noción de Sentido qua Acontecimiento puro más tarde articulada por Deleuze en la Lógica del sentido... La prueba de que la dialéctica hegeliana es realmente la lógica del significante avant la lettrees pro vista por Joh n McCumber, quien, en The Company ofWordsfi propone u na provocativa y perspicaz lectura del proceso dia léctico hegeliano como una operación con “marcadores” simbólicos (el término alemán de Hegel es Merkmal, su equivalente francés sería le trait signifiant,el rasgo signifi cante). Llegamos al punto de partida del proceso, la “tesis”, a través de la operación de “inmediación-abreviación”: una serie de marcadores, Mj ... Mj, está abreviada en el marcador Mk, cuyo contenido (esto es, lo que este marcador designa) es la serie misma: (l) (M1. ..Mj)- M k
28. Véas e McCum ber, The Company of Words, p. 130-143.
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Lo que sigue luego es la operación inversa de “explica ción”, en la cual la serie Mq... Mj explica Mk: (2) Mk -(M 1.. .Mj ) Lo que ocurre es, sin embargo, otra inversión, y el punto crucial que no hay que perderse aquí es que esta inversión adicional no nos devuelve a nuestro punto de partida, a (1) (o, en términos hegelianos, la “negación de la negación” no im plica un r eto rn o a la posición inicial):
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¿En qué reside, precisamente, la diferencia entre (1) y (3)? En (3), “judío ” explic a la mism a ser ie que inmedia -abrev ia : abre viación y explicación coinciden dialécticamente. Esto equivale a decir que, dentro del espacio discursivo del antisemitismo, un conjunto de individuos no sólo pasan por judíos porque prese ntan la serie de propiedades (avaro, aprovechador, cons pirador, sucio...), sino que además tienen esta serie de propieda des PORQUE SON JUDÍOS. Esto se aclara cuando traducimos la abreviatura en (1) como (1) (aprovechador, conspirador...) se llama judío
(3) ( M1... Mj)/M k y la explicación en (2) como Para indicar este cambio respecto de (1), McCumber usa un símbolo diferente , / en lugar de - ; determina / como la “sín tesis” en la cual explicación y abreviación ocurren simultánea mente. ¿Qué puede significar esto? En (3), el marcador Mk es stricto sensu “reflexivo”: ya no representa la inmediación que se opone abstractamente a la explicación, ya que explica la serie que explicaba Mj, mismo en (2).Para explicar esta “reflexividad”, re curramos a la lógica del antisemitismo. En primer lugar, la se rie de marcadores que designan las propiedades reales son abreviados-inmediados en el marcador “judío”: (1) (avaro, aprovechador, conspir ador, sucio...) - judío Luego invertimos la orden y “explicamos” el marcador “judío” con la serie (avaro, aprovechador, conspirador, su cio...); esta serie proporciona ahora la respuesta a la pregun ta “¿Qué significa ‘judío’?”: (2) Judío - (avaro, aprovechados conspirador, suci o...) Finalmente, invertimos el orden nuevamente y plantea mos “judío” como la abreviación reflexiva de la serie: (3) (avaro, aprovechados conspirador, sucio...) / judío
(2) X es judíoporque es (aprovechador, conspirador...) Según esta perspectiva, la singularidad de (3) consiste en que retoma a (1) mientras mantiene la copulativa de (2): (3) X es (aprovechador, conspirador...) porque es judío En síntesis, “judío” designa aquí el fundamento oculto de la serie fenomén ica de propiedad es reales (avar o, aprove chador, conspirador, sucio...). Lo que sucede es, pues, un t i po de “transu stan ciación” : “judío” comienza a funcionar como marcador del fundamento oculto, el misterioso je ne sais quoi, que explica el “judaismo” de los judíos. (Los cog noscenti de Marx, desde luego, notarán inmediatamente có mo estas inversiones son homologas del desarrollo de la forma de la mercancía en el capítulo I de El Capital: la sim ple inver sióngeneral” de la forma “desarro llada”entidad, en la forma “equivalente produce una nueva el equidel valente general mismo como excepción constitutiva de la tota lida d.29 29. Véase el capítul o 1 de Slavoj Zizek, Porque no saben lo que hacen, Buenos Aires, Paidós, 1998.
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Nue stro últim o comenta rio es, por t anto, técnico: las fór mulas de McCu mber ganan consider able claridad y poder de evocación si reemplazam os la serie de marcadores M j.. . M; por el materna lacaniano S2, el significante de la cadena del saber, y Mp, la abreviación de la serie Mj... Mj con S j, el sig nificante amo. Elucidemos este punto a través de un ejemplo que es estructuralmente homólogo del antisemitismo, el sar casmo antisocialista polaco: “Es cierto, no tenemos suficien te alimentos, electricidad, viviendas, libros, libertad, pero qué importa a fin de cuentas, dado que tenemos Socialismo.” La lógica hegeliana subyacente aquí es la siguiente: en primer lugar, el socialismo es postulado como la abreviación simple
no está comprendido dentro de la cosa “ misma”como un constitu yenté intrínseco; la distancia que mantiene separados al signo y al contenido designado desaparece.
de una serie de marcadores quealimentos, designan cualidades (“Cuando tenemos suficientes electricidad,efectivas vivien das, libros, libertad..., tenemos socialismo”); luego se invier te la relación y se evoca esta serie de marcadores para “explicar” el socialismo (“socialismo significa suficientes ali mentos, electricidad, viviendas, libros, libertad...”); cuando realizamos otra inversión, sin embargo, no volvemos a nues tro punto de partida, dado que “socialismo” pasa a ser ahora “Socialismo”, el significante amo, es decir, ya no se trata de una simple abreviación que designa una serie de marcadores, sino el nombre del fundamento oculto de esta serie de mar cadores que actúa como una de las tantas expresiones-efecto de este fundamento. Y dado que “Socialismo” es ahora la Causa expresada en la serie de marcadores fenoménicos, uno puede decir en última instancia “Qué importa si todos esos marcadores desaparecen: ¡nuestra lucha no se refiere a ellos!¡Lo principal es que seguimos teniendo Socialismo!” Resumiendo, en (1) el marcador de abreviación-inmedia
eran lapara “causa ausente” de esas incoherencias? Lo que se mi ne cesita responder a este reproche es una mirada más nuciosa sobre las paradojas del concepto de superyó, concepto que, tal como vimos al final del capítulo 1, conden sa el problema de la relación entre Lacan y el legado de la Es cuela de Frankfurt.
ción es un signo simple, una designación externa de una serie dada; mientras en (3), este marcador es un significante que es tablece performativamente la serie en su totalidad. En (1), so mos víctimas de la ilusión de que la serie completa es un en sí que persiste independientemente de su signo; en (3) queda claro que la serie es completada, constituida, sólo a través del marcador reflexivo que la suplementa; es decir, en (3), el sig
Volviendo a la relación entre Lacan y la Escuela de Frankfurt: ¿acaso la solución lacaniana (objeto a como la causa del sujeto) no es ideológica, sin embargo, en el sentido que este término adquiere en la Escuela de Frankfurt? Es decir, ¿aca so no repite el gesto del “revisionismo” psicoanalítico repu diado por Adorno, el de proporcionar una teoría nueva, “mejor”, que anule las incoherencias de la teoría previa, de jando fuera de consideración los antagonismos sociales que
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n a
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goza
El modo apropiado de enfocar el tema del “psicoanálisis y la Ley” es preguntarse : ¿qué tipo de Ley es el objeto del psi coanálisis? La respuesta es, desde luego: el superyó. El superyó emerge cuando la Ley -la Ley pública, la Ley articulada en el discurso público- fracasa; en este punto de fracaso, la Ley pública está obligada a buscar apoyo en un goce ilegal. El superyó es la obscena ley “nocturna” que necesaria mente duplica y acompaña, como una sombra, la Ley “públi ca”. Esta escisión inherente y constitutiva de la Ley es el tema del filme de Rob Reiner Algunos hombres buenos (A Few Good Men), el drama sobre una corte marcial en la que dos marines son acusados de asesinar a uno de sus camaradas. El fiscal militar sostiene que el acto de los dos marines fue un asesinato deliberado, mientras que el abogado defensor lo gra probar que los acusados siguieron simplemente el llama do “Código rojo”, que autoriza la paliza nocturna de un soldado que, en opinión de sus pares o del oficial superior, ha contravenido el código ético de los marines. La función de este “Código rojo” es extremadamente in teresante: tolera un acto de transgresión -el castigo ilegal de un soldado-, pero al mismo tiempo reafirma la cohesión del grupo -apela a un acto de identificación suprema con los va-
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lores del grupo-. Este código debe permanecer oculto en la noche, desconocido, inconfesable; en público todos fingen desconocerlo, o incluso niegan activamente su existencia. Re presenta el “espíritu de la comunidad” en su estado más pu ro, ejerciendo una gran presión sobre el individuo para que cumpla con su demanda de identificación con el grupo. Sin embargo, simultáneamente, viola las reglas explícitas de la vi da comunitaria. (La situación de los dos acusados es que son incapaces de entender esta exclusión del “Código rojo” del “Otro”, el ámbito de la Ley pública: se preguntan desespera damente “¿Qué error cometimos?”, dado que simplemente siguieron la orden de un oficial superior.) ¿De dónde viene esta escisión de la ley en Ley pública escrita y su reverso, el código “no escrito”, secreto y obsceno? Del carácter incom pleto, “no-toda”, de la Ley pública: las normas explícitas, pú blicas, no bastan, y deben por tant o ser suplementadas por un código clandestino “no escrito”, dirigido a aquellos que, aun que no violen ninguna norma pública, mantienen una espe cie de distancia interna y no se identifican verdaderamente con el “espíritu de la comunidad”.1 Así, el sadismo se basa en la escisión del ámbito de la Ley en Ley qua “ideal del yo”, es decir, un orden simbólico que regula la vida social y mantiene la paz social, y su inverso obsceno, superyoico. Como numerosos análisis, de Bajtin en adelante, han demostrado, las transgresiones periódicas de la Ley pública son inherentes al orden social; funcionan como condición de esta bilidad de este último. (El error de Bajtin -o, más bien, de al gunos de sus seguidores- fue presentar una imagen idealizada de estas “transgresiones”, al tiempo que pasaba por alto los lin
se le perdonan cuando fácilmente las infracciones menores un a la“códi Ley, especialmente pueden justificarse mediante go de honor”; la comunidad sigue reconociéndolo como “uno de nosotros”. Sin embargo, será efectivamente exco mulgado, percibido como “no uno de nosotros”, en el mo mento en que reniegue de la forma específica de transgresión que pertenece a esa comunidad; por ejemplo, en el momen to en que se rehúse a participar en el ritual de linchamientos del Klan, o incluso los denuncie ante la Ley (la cual, desde luego, no quiere oír hablar de eso, dado que ejemplifica su propio reverso oculto). La comunidad nazi se basaba en la misma solidaridad-en-la-culpa inducida por la participación en una transgresión común: condenaba al ostracismo a aque llos que no estaban dispuestos a participar en el lado oscuro de la idílica Volhgemeinschafi-. los pogromos nocturnos, el ata que a los opositores políticos; en resumen, aquello que “to dos sabían, aunque no querían comentar en voz alta”.1 2
1. Esto también arroja una nueva luz sobre la resistenci a del ejército es tadounidense contra la legalizac ión del estatuto de los homosexuales en sus filas: la propia estructura libidinal de la vida en el ejército es en latencia ho mosexual , es decir, el “espíritu de la com unidad (militar)” deviene una ho mosexualidad renegada, una homosexualidad contrariada, obstaculizada, de alcanzar su objeti vo [zielgehemmte]. Por este motivo, el reconocimiento púb lico , ab iert o, de la ho mose xuali dad socavarí a la “subl ima ció n” per versa que forma la base misma del “espíritu de la comunidad (militar)” .
2. De lo dicho se desprende por qué el marqués de Sade mismo no era un sádico: subvertía, volvía inoperante, la lógica del sadismo exhibiéndola púb lica me nte en sus e scritos ; es te es, pre cisa me nte, el ges to in tol era ble pa ra el sadismo propiamente dicho. Este es el rever so “noctu rno”, obsceno, del poder institucional; no puede sobrevi vir a su propio develamiento pú blico . (En este senti do, Lac an señala que Sade no era un a víct ima de su pro pio fanta sma sádico: e ra la d istan cia m ant eni da re spe cto de s u fant asma lo que le permitía revelar su funcionamiento.) El contenido de la obra de
chamientos, entre otras manifestaciones, como forma crucial de “suspensión carnavalesca de la jerarquía social”.) Lo que “mantiene unida” una comunidad profundamente no es tanto la identificación con la Ley que regula el circuito cotidiano “normal” de esa comunidad, sino laidentificación con m a jo m a específica de transgresión de la , de Ley suspensión de la Ley (en tér minos psicoanalíticos, con una forma específica de goce). Consideremos las comunidades blancas de los pueblos del sur de los Estados Unidos en la década de 1920, don de el ám bito de la Ley oficial y pública está acompañado por su doble sombrío, el terror nocturno del Ku Klux Klan, con sus lin chamientos de negros desamparados: a un hombre (blanco)
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Cuando, como consecuencia de la llegada de la ideología burguesa igualitaria al poder, el espacio público pierd e su ca rácter patriarcal directo, la relación entre la Ley pública y su reverso superyoico obsceno tam bién sufre un cambio radical. En la sociedad patriarcal tradicional, la transgresión de la Ley asume la forma de una inversión carnavalesca de la autoridad: el rey se convierte en mendigo, la locura es presentada como sabiduría, etc. Un caso ejemplar de esta inversión es una práctica habit ual en los pueb los del norte de Grecia hasta mediados del siglo XX: por u n día, las mujeres asumían el po der; los hombres tenían que permanecer en casa cuidando a los hijos, mientras las mujeres se reunían en la taberna local, tomaban en exceso y organizaban de procesos a los hombres... Lo que interrumpe simulacros esta transgresión-suspen sión carnavale sca de la Ley patriarcal vigente es, por tanto, el fantasma del poder femenino. Cuando Lacan llama la aten ción sobre el hecho de que un término para “esposa” en el francés cotidiano es la bourgeoise,es decir, aquella que, bajo la apariencia de la dominación masculina es quien, en realidad, lleva las riendas, esto no puede de ningú n modo ser reducido a una versión de la broma masculina y chovinist a estánda r se gún la cual, después de todo, la dominación patriarcal no es tan mala para las mujeres, dado que -al menos en el círculo reducido de la familia- son ellas las que mandan. El problema es más profundo: una de las consecuencias del hecho de que el Amo sea siempre un impostor es la du plicació n del Amo; su instancia siemp re es percibid a como un semblante que esconde a otro Amo, el “verdad ero”. Basta con recordar la anécdota de Adorno en Mín ima Moralia, acerca de una esposa que aparentemente se subordina a su esposo y, cuando están a punto de abandonar una fiesta, obediente mente sostiene la chaqueta de su marido, mientras intercam Sade es “sádico”; el elemen to no sádico en ella es solamente su posición de enunciación, es decir, el hecho de que haya un sujeto listo para articularlo. Este acto de poner en palabras el fantasma sádico ubi ca a Sade mismo del lado de la víctima.
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bia miradas irónicas y condescen dientes con otros invitados a sus espaldas, lo que entraña el mensaje “¡Pobrecito, hagá mosle pensar que es el amo!”. La oposición del poder mascu lino y femenino es entonces percibida como la oposición entre pod er aparente y pod er real: el hombre es un impostor, condenado a realizar vacíos gestos simbólicos, mientras que la responsabilidad real recae en la mujer. El punto que no hay que olvidar, sin embargo, es que este espectro del poder de la mujer depende estructuralmente de la dominación masculi na: sigue siendo su sombra, su efecto retroactivo y, como tal, su momento inherente. Por esta razón, la idea de sacar a la luz el poder somb río de la mujer y reconocer su posición cen tral públicamente es el modo más sutil de sucumbir a la tram pa patriarcal. Sin embargo, una vez que la Ley pública se despoja de su vestidura patriarcal directa y se presenta como neutra e igua litaria, el carácter de su doble obsceno tam bién sufre un cam bio radical: lo que ahora surge en la suspensión carnavalesca de la Ley pública igualitaria es precisamente la lógica patriar cal autoritaria que sigue determinando nuestras actitudes, aunque su expresión pública directa ya no esté permitida. El “carnaval” se vuelve entonces la salida para hjouissance social reprimida: persecución de judíos, violaciones en grupo... En la medida en que el superyó designa la intrusión del goce en el ámbito de la ideología, también podemos decir que la oposición de la Ley simbólica y el superyó apunta a la tensión entre significado ideológico y goce: la Ley simbólica garantiza el significado, mientras que el superyó proporciona el goce que sirve como soporte no reconocido del significa do. Hoy, en la llamada era “postideológica”, es crucial evitar confundir el fantasma que ¿Cómo, soporta si unno, edificio ideológico con el significado ideológico. habríamos de expli car la alianza paradójica del poscomunismo y del nacionalis mo fascista (en Serbia y Rusia, por ejemplo)? En el nivel del significado, su relación es de mutua exclusión; sin embargo, comparten u n soporte fantasmático común (cuando el comu nismo era el discurso del poder, jugaba hábilmente con las
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fantasías nacionalistas, desde Stalin a Ceausescu). En conse cuencia, tampoco hay incompatibilidad entre la cínica actitud “posmoderna” de la no identificación, de la distancia respec to de toda ideología, y la obsesión nacionalista con la Cosa étnica. La Cosa es la sustancia del goce: según Lacan, el cíni co es una persona que cree sólo en el goce. ¿Y no es acaso el ejemplo más claro de ello precisamente el cínico obsesiona do con la Cosa nacional? La diferencia entre Ley y superyó también coincide con la que existe entre escritura y voz. La Ley pública es esencial mente escrita-, precisamente porque “es escrita”, nuestra igno rancia de la Ley no puede servir como excusa, no nos exculpa
partida o, más precisamente, en la ren egación fetichista de esa culpa.Cuando, por ejemplo, un comunista en la Unión Sovié tica de la década de 1930 contesta el reproche de que el régi men comunista es terrorista, que miles son condenados y ejecutados sin culpa probada, que toda la agricultura está en ruinas, la estrategia real de su respuesta no consiste en una negación directa de esos hechos, sino más bien en afirmar que los autores de esos reproches “son incapaces de penetrar en la esencia de lo que está ocurriendo” y de percibir la e mer gencia de un Nuevo Hombre, de la solidaridad sin clases. Un comunista sabe muy bien que millones están muriendo en los campos, aunque este conocimiento sólo confirma su creencia
aeslos ojosuna devoz la Ley. El estatuto del superyó, por el contrario, el de traumática, un i ntruso que nos persigue y que perturba nuestro equilibrio psíquico. Se invierte a quí la rela ción derrideana clásica entre voz y escritura: es la voz la que suplementa la escritura, funcionando como una mancha no transparente que trunca el campo de la Ley, aunque es nece saria para su realización. Otra faceta de este reverso obsceno de la Ley aparece en los hábitos de la elite del poder en los Estados Unidos. Exis te el rumor de que todos los años, la elite del poder (los más importantes políticos, empresarios, militares, periodistas, los más ricos...) se reúnen durante una semana en un lugar cerra do al sur de San Francisco, con el fin de “socializar”. Lo que en realidad hacen es, en gran parte, permitirse juegos obsce nos que suspenden la dignidad de los rituales sociales: be biendo, bailando y cantando canciones vulgares en ropa de mujer, contando historias “sucias”...
en que el sublime “Pueblo verdadero” construy e feliz y e ntu siastamente el socialismo... Cuanto más miserable y depresi va es la verdad, más se aferra a su fetiche un verdadero comunista estalinista. Toda fidelidad a una comunidad entraña finalmente este fetiche, que funciona como la renegación de su crimen fun dante: ¿no es “Estados Unidos” el fetiche de un espacio infi nitamente abierto que le permite a cada individuo perseguir la felicidad a su manera? La naturaleza de esta solidaridaden-la-culpa puede también ser mucho más específica; cuan do, por ejemplo, el líder es atrapado en una situación embarazosa, la solidaridad del grupo se fortifica gracias a la renegación común de los sujetos de la desgracia que pone al descubierto el fracaso o la impotencia del líder. Una mentira compartida es un lazo incomparablemente más efectivo para un grupo que la verdad. Tal vez uno debería volver a leer “El traje nuevo del Emperador”, de Hans Christian Andersen: por supuesto que todos sabían que el emperador estaba des
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También podríamos decir que esta ley obscena, nocturna, consiste en el proton pseudos, la mentira primordial que funda una comunidad. Es decir, la identificación con la comunidad siempre está basada en última instancia en alguna culpa com
nudo y, sin embargo, era precisamente la renegación de este hecho lo que mantenía unidos a los sujetos; afirmando esta realidad, el niño desafortunado disolvió precisamente el lazo social. Esta paradoja de la solidaridad-en-ía-culpa, sin embargo, está lejos de ser verdadera sólo en las comunidades totalita rias; basta con recordar las comunidades de la crítica cultural
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“progres ista” de la actualidad: ¿no es acaso su gesto fundacio nal una elevación fetichizante de un autor (candidatos típicos: Alfred Hitchcock, Jane Austen, Virginia Woolf...), cuyos erro res “políticamente incorrectos” son perdonados de antemano o reinterpretado s como subversivos y progresistas de un m o do inaudito u oculto...? El goce de la comunidad es provisto por esta renegación colectiva; po r ejemplo, por nuestra insis tencia en el carácter “progresista” de Hitchcock, que suspen de la eficacia simbólica de lo que obviamente no entra en este marco. En este sentido, estamo s haciendo lo mismo que el comu nista estalinista occidental que, en la década de 1930, seguía fielmente los cambios de fascismo, la línea partidaria vio primero al enemigo principal en el luego se yconvirtió en un pacifista comp romet ido que apoyó de manera entusiasta el pacto german o-sovié tico y alertó en contra del militarism o inglés o francés, y terminó llamando a un frente común de todas las fuerzas “progresistas”, comunistas y demócrataburgueses, contr a el fascismo. Lejos de pone rlo en proble mas, estos cambios sólo lo confirmaban en su credo comunis ta. O -com o afirmó Jean-Cla ude Mi lne r-5 quizá la función principa l del Amo es est ablecer la m entira que puede soste ner la solidaridad del grupo: sorprender a los sujetos con afir maciones que manifiestamente contradicen los hechos, afirmar una y otra vez que “lo negro es blanco”... En conse cuencia, no es suficiente decir “¡Mi país, equivocado o en lo cierto!”: mi país es verdaderamente mío sólo en la medida en que, en un punto crucial, está equivocado. Esta tensió n en tre la Ley pública y su reverso superyoico obsceno también nos permite aproximarnos de una nueva manera a la noción de Althusser de interpelación ideológi ca. La teoría althusseriana de los “aparatos ideológicos del Esta do” y la interpelación ideológica es más compleja de lo que puede parecer: cuando Althusser repite, siguiendo a Pascal, “Actúa como si creyeras, reza de rodillas, y creerás, la fe lle- 3 3. Véase Jean-Claude Milner, Les noms indistincts, París, Seuil, 1981.
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gará por sí misma”, deli nea un intrincado m ecanismo reflex i vo del fundamento “autopoiético” retroactivo que excede en mucho la aserción reduccionista de que la creencia interna de pende de la conducta externa. En otras palabras, la lógica im plícita de su argume nto es: arrodíllate y creerás que te has arrodillado a causa de tu creencia , es decir, que tu obediencia al ritual es una expresión/efecto de tu creencia interna. En resu men, el ritual “externo” genera performativamente su propio fundamento ideológico. En ello reside la interrelación entre el ritual que pertenece a los “aparatos ideológicos del Estado” y el hecho de la interpelación: cuando creo que me arrodillé a causa de mi creencia, me “reconozco” simultáneamente en el llamado del Otro-Dios que ordenó que me arrodillara... Las cosas son aún más complejas en el caso de la interpela ción; el ejemplo de Althusser contiene algo más de lo que su propia teorización extrae de él. Althusser evoca a un individuo que, mientras camina por la calle despreocupadamente, es in terpelado repentinamente por un policía: “¡Eh, usted!” Al res pon der el llamado, esto es, al detenerse y volverse hacia el policía, el individuo se reconoce y se constituye a sí mismo co mo el sujeto del poder, del Otro-Sujeto: la ideología [...] “transforma” a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por esa precisa operación que he llamado interpelación o saludo, y que puede imaginarse junto con las líneas del más común saludo cotidiano de la policía (u otros): “¡Eh, usted!” Asumiendo que la escena teórica que he imaginado se pro duce en la calle, el individuo interpelado se dará vuelta. Por esta mera conversión físic a de ciento oche nta grados, se con vierte en sujeto. ¿Por qué? Porque ha reconocido que el salu do estaba “realment e” dirigido a él, y que “realmenteera él el saludado” (y no otro). La experiencia muestra que la trans misión práctica de saludos es tal que rara vez no dan con el hombre: ante un llamado verbal o silbido, el saludado siem pre recon oce que es rea lmen te él el destinatar io del saludo. Y sin embargo, es un fenómeno extraño, que no puede ser explicado únicamente por “sentimientos de culpa”, a pesar de que muchos “tienen algo en sus conciencias”.
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Na tur alm ent e para la conv enienc ia y clar idad de mi p equ e ño teatro teórico, he tenido que presentar las cosas en forma de secuencia, con un antes y un después, y por tanto en for ma de sucesión temporal. Hay individuos caminando. En al gún lugar (generalmente detrás de ellos), el saludo es escuchado: “¡Eh, usted!” U n individuo (nueve de cada diez veces es el correcto) se da vuelta creyendo/sospechando/sabie nd o que es para él, es decir, recon ocien do que “es real mente él” a quien apunta el saludo. Pero en realidad estas cosas suceden sin ninguna sucesión. La existenci a de ideolo gía y el saludo o interpelación de los individuos como suje tos son una y la misma cosa.4
el sentido kantiano), una culpa que, por esta misma razón, pesa más fuertement e en aquellos individuos que “no ti enen nada en sus conciencias”. Es decir, ¿en qué consiste, precisa mente, la primera reacción del individuo al “¡Eh, usted!” del policía?6E n una incoherente mezcla de dos elementos: (1) ¿por qué yo, qué quiere el policía de mí? Soy inocente, esta ba enfrascado en mis cosas y de paseo... ; sin embargo, esta protesta perpleja de inocencia siempre está acompañada p or (2) un indeterminado sentimiento kafldano de culpa “abstrac ta”, sentimiento de que, a los ojos del Poder, soy a priori te rriblemente culpable de algo, aunque no me sea posible saber de qué soy culpable precisamente, y por esta razón
L o prim ero que sorprende en este pasaje es la referencia implícita de Althusser a la tesis de Lacan sobre una carta que “siempre llega a su destino”: la carta interpelativa no puede equ ivoc ar su destinatario, dado que, debido a su carác ter “in temporal”, es sólo el reconocimiento-aceptación del destina tar io lo que la constituye como carta.5 El rasgo crucial del pasa je citado, sin embargo, es la doble negación que está en jue go: la negación de la explicación del reconocimie nto int erpe lat ivo por medio de un “sentimiento de culpa”, así como la ne ga ció n de la temporali dad del proceso de interpelaci ón (es trictamente hablando, los individuos no se “convierten” en sujetos, son “siempre-ya” sujetos. Esta doble negación debe leerse como una denegación ffeudiaria: lo que el carácter “in tem po ra l” de la interpelación vuelv e visible es un tipo de secuencialidad atemporal que es mucho más compleja que el “tea tr o teórico” puesto en escena por A lthusser en nombre de una coartada sospechosa de “conveniencia y claridad”. E sta secuencia “reprimida” se refiere a un “sentimiento de culpa” de naturaleza puramente formal, “no-patológica” (en
-p orexactamente, no saber de qué soy ignorancia culpable- soy aún más culpa más en esta misma consiste mible; vero, dadera culpa. Lo que aquí tenemos es, pues, la estructura lacaniana de la escisión del sujeto entre inocencia y culpa abstracta, indeter minada, c onfrontado a un llamado no transparente que ema na del Otro (“¡Eh, usted!”), llamado en el que no está claro para el sujeto qué es lo que el Ot ro quiere de él (“Che vuoi?”). En resumen, lo que encontramos aquí es la interpelación previa a la identificación. Antes del reconocimiento en el llamado del Otro por medio del cual el individuo se constitu ye como “siempre-ya” individuo, estamos obligados a reco nocer este instante “intemporal” de la impasseen la que la inocencia coincide con la culpa indeterminada: la identifica ción ideológica por medio de la cual asumo un mandato sim bólico y me reconozco como el sujeto del Pode r sólo se produce como respuesta a esta impasse. Estamos de nuevo ante la tensión entre la Ley pública y su
4. Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses”, en Essays in Ideology, Londres, Verso, 1984, p. 163. 5. Véase una descripción más detallada de cómo “la carta siempre llega a su de stin o” en el capítulo 1 de Slavoj Zizek, Enjoy Your Symptom!, Nueva York, Routledge, 1992. [Ed. cast. ¡Goza tu síntoma!, Buenos Aires, Nueva Visión, 1994.]
reverso superyoico obsceno: el reconocimiento ideológico en el llamado del Otro es el acto de identificación, de identifi carse como el sujeto de la Ley pública, de asumir el propio 6. Sigo aquí las perspicaces observaciones de He nry Krips; véase su ex celente manuscrito inédito “Th e Sub ject of Althusser and Lacan” (Depart ment of Communication, Universidad de Pittsburgh).
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lugar en el orden simbólico; mientras que la “culpa” abstrac ta, indeterminada, confronta al sujeto con un llamado impe netrable que impide precisamente la identificación, el reconocimiento del propio mandato simbólico. La paradoja es que el reverso superyoico obsceno es, en un único y mis mo gesto, el soporte necesario de la Ley pública simbólica y el círculo vicioso traumático, la impasseque el sujeto se esfuer za por evitar refugiándose en la Ley pública: para afirmarse, la Ley pública tiene que resistir su propio fundamento, vol verlo invisible. Lo que permanece “impensado” en la teoría althusseriana de la interpelación es, pues, el hecho de que, previo al reco nocimiento ideológico, tenemos un momento intermedio de interpelación obscena, impenetrable, sin identificación, una suerte de “mediador evanescente” que tiene que volverse in visible si el sujeto ha de alcanzar la identidad simbólica, si ha de completar el gesto de la subjetivación. En resumen, lo “impensado” de Althusser es que ya hay un sujeto siniestro que precede el gesto de la subjetivación. ¿No es este “sujeto previo a la subjetivación” una construcción p uram ent e t eór i ca y, como tal, carente de utilidad para un análisis social con creto? Pruebas en contrario aporta el sintagma que se repite regularmente cuando los trabajadores sociales intentan tra ducir su experiencia del criminal adolescente “antisocial”, que carece de lo que llamamos ideológicamente el “sentido elemental de la compasión y la responsabilidad m oral”: cuan do uno mira a sus ojos, parece que “no hay nadie en casa”.7 El texto althusseriano clave es “Trois notes sur la théorie
7. Un caso si milar de pura construcción teórica parece ser la noción de libertad como el est ado del “entre-dos-m uertes”, cuando mi identidad sim bólica está susp endi da - ¿e s a ccid enta l qu e to dos los e jem plos, de An tfgo na al Valdemar de Poe, provengan del campo literario-? El estado del “entredos-muertes” puede, sin embargo, ser ejemplificado por una experiencia cotidia na. Cuand o co ntesto el teléfono y una voz desconocida dice “María, ¿estás ahí?” -un obvio caso de número equivocado-, siempre estoy tenta do (nunca lo hago, aunque fue Platón quien dijo que hay dos clases de per-
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des discours” (I960).8En la primera nota, Althusser propone la hipótesis según la cual cada uno de los cuatro tipos funda mentales de discurso implica un modo específico de subjetivi dad, es decir, produce su propio “efecto-sujeto” [effet-sujet]: en el discurso ideológico, el sujeto está presente en personne, en el discurso científico, está ausente en personne, en el discurso es tético, está presente po r interpósitas personas [parpersonne in ]; en el discurso inconsciente, el sujeto no está ni terposées sonas, las que hacen realmente cosas horribles y las que sólo sueñan con hacerlas ) de dar una respuesta que causarí a pánico del otro lado de la línea; decir, por ejemplo: “¿No sabías? ¡Tuvo un accidente, han venido a buscar la en ambulancia, no se sabe si sobrevivirá!” o “¡Acaba de irse en brazos de Roberto !”... En casos y por (dado un instante, te Europa, ngo perm itido hablar como si fuera desde uncomo vacíoéste, simbólico que -en al menosla lista de números a los que uno llama no está adjuntada a l a factura de te léfono) : nadie será capaz de identificarme, y p or eso estoy libre de toda res pon sabi lida d p or mis p alab ras. Lo que es aquí un ejemplo de imaginación mórbida asume trágicos colo res éticos en el caso de la comunidad gay. Es decir, la última ten dencia e n San Francisco es arriesgarse y omitir las precauciones del “sexo seguro”: la certe za de que el sida está presente es considerada preferible a la incertidumbre no resuelta de los compromisos defensivos. O -como uno de los gays de Cas tro Street afirmó recienteme nte- “Cuando te enteras de que eres HIV posi tivo, eres finalmente libre”. En este caso, la libertad designa precisamente el estado del entre-dos-muertes, cuando el sujeto está “vivo, aunque ya marca do por la muerte”; la sombra de la muerte lo libera de los lazos simbólicos. Bk u, el filme de Kieslowski, primera parte de la trilogía Tres colores (Trois couleurs), despliega los atolladeros de tal libertad radical : el tema del filme es la “libertad abstracta”, (la imposibilidad de) un corte con toda la tradición simbólica en la cual el sujeto ha sido integrado. Luego de la trá gica muerte de su esposo e hijo, la mu jer (Juliette Binoche) se esf uerza por deshacerse de los fantasmas del pasado recomenzando su vida a partir de cero (rompiendo con sus amigos, cambiando de residencia, ignorando la herencia artísti ca de su esposo, etc.). El Bk u en el título del filme represen ta efectivamente “libertad”, el primer térm ino de los tres colores de la Re volución Francesa, liberté-égalité-fratemité. Kieslowski eligió sabiamente desplegar las consecuencias de la noción político-ideológica de libertad en el campo más “íntim o”, más evidentemen te “apolítico”. ^ 8. Publicado por prime ra vez en Louis Althusse r, Ecrits sur la psychanalyse, París, Stock/IMEC, 1993 [ed. cast.: Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan, Madrid, Siglo XXI].
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presente ni simplemente ausente, sino que es una hiancia re presentada por un p orta dor de lugar.9En la tercera not a, sin embargo, Althusser de pronto e inesperadamente retrocede, y restringe al sujeto al discurso ideológico, enfatizando que uno puede hablar del “sujeto de la ciencia” o del “sujeto del i n consciente” sólo en un sentido metafórico. En el momento en que aceptamos esta posición estamos, desde luego, obliga dos a repudiar la noción misma de “sujeto dividido”: como afirma Althusser, no hay sujeto dividido, hay solam ente el su jeto más el abismo [Spakung]que se abre entre el sujeto y el orden del discurso: “le manque de sujet ne peut être dit su jet ”.10En resumen, Lacan identifica ilegítimam ente el vacío, la hiancia que socava la identidad del sujeto, con el sujeto
ría, la autorreferencialidad de la teoría, es decir, la noción de que la teoría está inclu ida en su objeto-, no es un tipo de “re torno de lo reprimido”, de la dimensión del sujeto del signi ficante? Lo indicativo aquí es la nueva definición de filosofía que propone Althusser, que encapsula este cambio: “la filoso fía [ya no] es la Teoría de la práctica teórica”, sino que “re presenta la política (la lucha de clases) en la t eoría”. ¿No es ésta una clara variante de “un significante representa al suje to para otro significante”, de Lacan? La lucha de clases como el hueco que impide la totalización es el único “sujeto” ver dadero de la historia, mientras que la filosofía es el significan te amo (Sj), que representa al sujeto -la lucha de clases- para
mismo. Nuest ra perspectiva lacaniana nos obliga a apoyar a Alt husser I (el de los cuatro “efectos-sujeto”) contra Althusser II (el del estatuto ideológico del sujeto): la limitación althusseriana del sujeto a la ideología es un claro caso de “regresión” teórica. Los cuatro “efectos-sujeto” en Althusser I no tienen igual peso: dos son candidatos al rol de sujeto par excellence -ta nto el sujeto ideológico, presente en personne,como el su jeto del inconsciente, un hueco en la estructura (S') que está representado meramente por un significante. Althusser optó por la primera elección (el estatuto ideológico del sujeto), mientras que, desde el punto de vista lacaniano, la segunda elección parece mucho más productiva: nos permite concebir los tres restantes efectos-sujeto como las derivaciones-ocultamientos de S, como los tres modos de aceptar el hueco en la estructura que “es” el sujeto. Un argumento adicional para la elección lacaniana es pro porcionada por la lectura sintomática de Althusser mismo:
la teoría, de ntro del campo del saber (S2).u
¿acaso el cambio en la teoría de Althusser, anunciado por su ensayo sobre “Lenin y la filosofía” -el repudio crítico del “desvío teórico”; la afirmación de la lucha de clases en la teo
9. Véase ibíd., p. 131. 10. Ibíd., pp. 164-166.
K undera
, o cómo
gozar
d e l a b u r o c r a c ia
Debemos subrayar la dimensión intrínsecamente política de la noción de goce, el modo en que este núcleo de goce funciona como factor político. Analicemos esta dimensión a part ir de uno de los enigmas de la vida cultural en la Europa oriental post-comunista: ¿por qué Milán Kundera, aún hoy, 11. Este desconocim iento problemático del sujeto también marcadl a reflexión althusseriana sobre el psicoanális is. La apasionada afirmación de Althusser de la primacía de la contratransferencia sobre la transferencia apunta precisamente a socavar la barrera epistemológica que separa al anali zante, atrapado en las trampas imaginarias de la transferencia, del analista que está ya liberado de sus restricciones. En consecuencia, el analista mismo está invol ucrado en su objeto, atrapado en la transfe rencia, dado que -com o señala Althusser en su irónico pasticcio de Fre ud- uno no debería olvidar que la contratransferencia del analista es también una especie de transferencia. (Véase “Sur le transferí et le contre-transfert”, ibíd., pp. 175-186.) Uno se siente tentado de ir u n paso más allá y afirmar que lo q ue “retorna” aquí es la problemática de la autoconáencia, esa hete noiredel althusserianismo: ¿no es la aserción de que la transferencia es siempre-ya contratransferencia (en su trabajo con el analizante, el analista continúa con su propio análisis) una va riación del motivo fundamental de K ant y Hege l según el cual la conciencia (de un objeto) es siempre-ya autoconciencia?
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luego de la victoria de la democracia, sufre una suerte de ex comun ión en Bohemia? Sus escritos son rara vez public ados, los medios lo ignoran, todos sienten cierta incomodidad al hablar sobre él... Para justificar este tratamiento, se sacan a relucir viejas historias sobre su colaboración oculta con el ré gimen comunista, sobre su refugio en los placeres privados, evitando el conflicto moralmente correcto a la Havel, etc. Sin embargo, las raíces de su resistencia son más profundas: Kundera transmite un mensaje que resulta insoportable para la conciencia democrática “normalizada”. ®En una prim era aproximaci ón, el eje fundamental que
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0 Debemos por tanto dar un paso más y tener en cuenta que no hay modo de apartarse de la ideología: la complacen cia privada en el cinismo, la obsesión por los placeres priva dos, todo esto marca precisamente cómo la ideología totalitaria opera en la vida cotidiana “no-ideológica”, cómo esta vida está determinada por la ideología, cómo la ideolo gía está “presente en ella bajo la forma de una ausencia”, si podemos recu rrir a éste sintagma de la época heroica del estructuralismo. La despolitización de la esfera privada en las sociedades socialistas tardías es “compulsiva”, y está marcada por la prohibición fundamen tal de la discusión política libre; por este motivo, esta despolitización siem pre fun ciona como
estructura el universo de su parece ser la oposición tre el pathos pretencioso deobra la ideología socialista oficialeny las islas de la vida cotidiana privada, con sus pequeñas ale grías y placeres, risas y llantos, más allá del alcance de la ideología. Estas islas nos permiten asumir una distancia desde la cual el ritu al ideológico se vuelve visible en tod a su vana y ridicula pretensión y grotesca falta de sentido: no va le la pena rebelarse contra una ideología oficial con discur sos patéticos sobre la libertad y la democracia; tarde o temprano, esa rebelión conduce a una nueva versión de la “Gran Marcha”, de la obsesión ideológica... Si Kundera es reducido a esa actitud, es fácil descalificarlo a través de la idea “althusseriana” fundamental de Yáclav Havel de que la actitud conformista definitiva es precisamente tal posición “apolítica”, que, mientras públicamente obedece el ritual impuesto, en privado se permite una cínica ironía: no es su ficiente determinar que el ritual ideológico es una mera apariencia que nadie toma en serio; esta apariencia es esen
la evasión de más lo que está verdaderamente en juego. Esto ex plica el rasgo inmediatamente sorpr endente en las nove las de Kundera: la despolitizada esfera privada no funciona en absoluto como el ámbito libre de los placeres inocentes; siempre hay algo ahogado, claustrofóbic o, in autèntico, inclu so desesperado, en la búsqueda de los personajes de placeres sexuales y de otros placeres. En este sentido, la lección de las novelas de Kundera es el opuesto exacto de una confianza in genua en la inocencia de la esfera privada: la ideología socia lista totalitaria vicia desde dentro la esfera misma de lo privado, en la cual nos refugiamos. ®Esta idea, sin embargo, dista de ser conclusiva. Debe mos dar otro paso, dado que la lección de Kundera es aún más ambigua. A pesar del ahogo de la esfera privada, la situa ción totalitaria sigue dando srcen a una serie de fenómenos registrados por numerosas crónicas de la vida cotidiana en los países del Este: como reacción a la domin ación ideológica to
cial. Es por ello que uno tiene que arriesgarse y rehusarse a pa rtic ipa r en el ritu al público (véase el famoso ejemplo de Havel, en su ensayo “El poder de los sin poder”, de un hombre común, de un verdulero, quien, desde luego, no cree en el socialismo; sin embargo, cuando la ocasión lo exi ge, adorna debidamente las ventanas de su tienda con los eslóganes oficiales del partido).
talitaria, no sólo había un escape cínico a la “buena vida” de los placeres privados, sino también un extraordinario floreci miento de la amistad auténtica, de las visitas, de las cenas compartidas, de apasionadas conversaciones intelectuales en sociedades cerradas -rasgo s que habitualmen te fascinaban a los visitantes occidentales-. El problema, desde luego, es que no hay modo de trazar una línea divisoria entre los dos lados:
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son la cara y ceca de la misma moneda; es por ello que, con el advenimiento de la democracia, ambosse perdieron. Es mé rito de Kundera no ocultar esta ambigüedad: el espíritu de “Mitteleuropa ” [Europa Central], de la auténtica amista d y la sociabilidad intelectual, sobrevivió sólo en Bohemia, Hun gría y Polonia, como forma de resistencia a la dominación ideológica totalitaria. ° Tal vez debamos aventurar otro paso: la subordinación misma al orden socialista trajo aparejado un goce específico, y no sólo el goce proporcionado po r una conciencia de que el pueblo estaba viviendo en un universo absuelto de incert i
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dente” de cada minuto libre, carece stricto sensu de finalidad; es un puro ritual repetido ad infinitum. El compositor ruso contemporáneo Alfred Schnittke lo gró exponer este rasgo en su ópera La vida con un idiota (Life with an Idiot):el llamado estalinismo nos enfrenta con lo que Lacan llamaba la imbecilidad inherente al significante como tal. La ópera narra la historia de un hombre casado común (“yo”), quien, por un castigo impuesto por el partido, es obli gado a llevar a su casa para que viva con su familia a un lun á tico de un asilo; este idiota, Vava, que parece un intelectual normal, con barba y anteojos, constantemente pronuncia fra ses políticas sin sentido, y muestra rápidamente sus verdade
dumbres, para dado todo. que el poseíatodo (o fingía poseer) respuesta Se sistema trataba sobre del goce de la una es tupidez misma del sistema, una delectación en la vacuidad del ritual oficial, en las gastadas figuras estilísticas del discurso ideológico dominante. (Basta con recordar que algunos sin tagmas clave del estalinismo se convirtieron en parte de las fi guras irónicas del discurso, aun entre los intelectuales occidentales: “responsabilidad objetiva”, por ejemplo.) Un caso ejemplar de este goce que pertenece a la maqui naria burocrática “totalitaria” es el que proporciona una es cena de Brazil, el filme de Terry Gilliam: en los laberínticos corredores de un vasto edificio gubernamental, un funciona rio de alto rango camina rápidamente, acompañado por un grupo de empleados menores que tratan desesperadamente de seguirle el paso; el funcionario actúa como un hombre súper ocupado, que inspecciona docum entos y espeta órdenes a las personas que lo rodean m ientras camina rápidamente, co mo si estuviera en camino a un e ncuentro important e. C uan
ra condición intruso obsceno: primero tienemismo. relaciones sexuales con como la esposa de “yo” y luego con “yo” En la medida en que vivimos en el universo del lenguaje, estamos condenados a esta imbecilidad del superyó: podemos asumir una mínima distancia para que se vuelva más tolerable, pero nunca podemos deshacemos de él...
do el funcionario se encuentra con el héroe del filme (Jonathan Pryce) , intercambia u n pa r de palabras con él y si gue avanzando, ocupado como siempre... Media hora más tarde, sin embargo, el héroe vuelve a verlo en un corredor distante, persistiendo en su marcha ritual sin sentido. El go ce es proporcionado por el sinsentido mismo de la actitud del funcionario: aunque su frenética caminata imita el uso “efi-
En una sociedad totalitaria, toda no-obligación tiende a ser interpretada como prohibición. Esta tendencia puede ilus trarse mediante numerosos ejemplos, desde las elecciones y
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En un examen más minucioso, ¿cómo está estructurado este superyó? En su perspicaz lectura de Zinoviev, Jon Elster propone una definición formal de mecanismo “totalita rio” elemental: un cortocircuito entre la negación interna y exter na, es decir, en el nivel de la lógica deontológica, un cortocir cuito en tre la no obligación y la prohibic ión.12La negación externa de nuestra obligación de hacer H es que no tenemosque hacer H; la negación interna es que tenemosque hacer no-H.
12. Vease el capitulo 2 de Jo n Elster, Political Psychology, Cambridge, Cambridge University Press, 1993. [Ed. cast.: Psicologia polttica, Barcelona, Gedisa, 1995.]
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la posibilidad de crítica hasta la obsesión totalitaria con las “conspiraciones”. Las elecciones son formalmente libres, to dos pueden votar tanto a favor como en contra; sin embargo, todos saben cómo deben votar, es decir, saben que está prohi bidovotar en contra. Oficialmente, la crítica no sólo está per mitida sino que es alentada, aunque todos saben que sólo la crítica “constructiva”, es decir, ninguna crítica, es realmente tolerada. Así, el fracaso de nuestra intención se convierte (en términos hegelianos: “se refleja en sí mismo”) en un fracaso intencional: cuando algún proyecto del régimen comunista fracasa miserablemente porque sus objetivos irreales dan origen a una resistencia pasiva en el pueblo, este fracaso es inmedia tamente interpretado como el resultado de una conspiración urdida por los enemigos del régimen. La estructura subyacente de tal cortocircuito entraña un tipo de distorsión psicòtica del “cuadrado semiotico” de la necesidad, la posibilidad, la imposibilidad y la contingencia: en un perfecto universo “totalitario” sólo nos enfrentamos con la necesidad y la imposibil idad. Un a decisión contingente del líder pasa por ser una expresión de la Necesidad histórica; es por ello que toda forma de resistencia a esa decisión -aun que formalmente posible- es en realidad imposible,es decir, es tá prohibida. Esta distorsión da srcen, pues, a la paradoja de la elecciónforzada, según la cual se nos perm ite realmente ele gir sólo una de dos opciones, mientras la otra es un conjunto vacío (esta paradoja no es otra que la de la servitude volontaire). Y es este mismo corcircuito el que proporciona la más ele mental definición de superyó: el supeiyó es una ley“enloqueci da”en la medida en que prohíbe lo que formalmente permite ¿Cuál es el lugar del superyó dentro de la matriz de dife rentes actitudes éticas? Aquí puede ayudar una r eferencia a los 13. En la democracia y en la monarquía constitucional, sin embargo, también hay un p unto en el cual la necesidad impuesta asume la forma de un acto libre: cuando el presidente o (en una monarquía constitucional) el rey expres a la decisión0 del Parlam ento com o un acto libre propio. Este fue el problema que preocupó a todos los defensores de la monarquía consti tucional: Neeker, po r ejemplo, sostení a que el derecho del rey a dos vetos
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filmes de Orson Welles. Welles está obsesionado con la figura de un individuo “más-grande-que-la-vida”, desde Kurtz en su prim er (no realizado) pr oyecto cinematográfico, El corazón de las tinieblas,pasando por El ciudadano (Citizen Kane), El cuarto mandamiento (The Magnificent Ambersons), Sed de mal (The Touch of Evil) y Mister Arkadin hasta Falstaff en Campanadas a medianoche (Chimes at Midnight). Este individuo “más-grandeque-la-vida” está caracterizado por su relación ambigua con la moral: viola despreocupadamente las normas de la moral co mún e ignora al dios de sus semejantes, explotándolos despia dadamente para sus propios fines, aunque también está enteramente dedicado a sus metas y es generoso, el opuesto mismo dees una actitud utilitaria calculadora. puedeuna decirse de él que simplemente no ético; sus actos No irradian “éti ca de la Vida misma” más profunda que se desentiende de nuestras mezquinas consideraciones. Welles solía designar a estos individuos “escorpiones”, refiriéndose a la historia del escorpión que pica a la rana que lo lleva a través de la corrien te de agua: sabe que como resultado de ello se ahogará, pero no puede evitarlo, dado que ésa es su naturaleza.1 14En una e n 3 trevista para Cahiers du Cinema , Welles incluso insistió en una diferencia entre Góring y Himmler: Himmler era la “banali dad del Mal” personificada, un empleado que dirigía la máeonsecutivos era esencial , pues le pe rmitía rendirse a los deseos de la asam blea en la seg unda Leg isla tura sin parecerforzad o a hacerlo, es decir, sin per der su dignidad y majestad. Véase Elster, PoliticalPsychokgy, p. 28. 14. Véase la descripción de Bazin de este tipo a propósito de Quinla n en Sed de mal: “Quinlan es físicamente monstruoso, pero ¿es moralmente monstruo so también? La respuesta es sí y no. Sí, porque es culpable de co meter un crimen para defenderse; no, porque desde un punto de vista mo ral más elevado es, al menos en ciertos aspectos , superior al honesto, justo, inteligente Vargas, que siempre carecerá de ese sentido de la vi da que lla maré shakespeariano. Estos seres excepciona les no deben ser juzgados por las leyes comunes. Son a la vez más débiles y más fuertes que los demás... much o más fuertes por estar directame nte en contacto con la verdadera na turaleza de las cosas, o quizá deberíamos decir con Dios. (André Bazin, Or son Welles: A Critical View, Nueva York, Harper & Row, 1979, p. 74) [Ed. cast.: Orson Welles,Valencia , Fem ando Torres Editor, 1973. ]
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quina asesina de la Gestapo como una oficina de correos de un pueblo; Gòrin g era una personalidad renacent ista, un es píritu amplio dentro de su propia maldad.15 La matriz nocional subyacente se vuelve evidente si am pliamos la oposición de la ética y la moral a un cuadrado se miotico greimasiano: SantoN
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Ética-a* Héroe
W M oral Superyó
En la parte superior y en la inferior tenemos dos posicio nes planas: el santo es ético (no compromete su deseo) y mo ral (considera al Dios de los otros), mientras que el canalla es inmoral (viola las normas morales) y no ético (no persigue el deseo sino los placeres y los beneficios, y por eso carece de todo principio firme). Mucho más interesantes son las dos posiciones horizontales que expresan un antagonismo inhe 15. La economía libidinal subyacente del héroe we llesiano puede se r detectada a propósito de lo que es, quizá, en su mismo carácter excepcio nal, su caso ejemplar: George en El cuarto mandamiento. La interpretación de El cuarto mandamiento como una permutación de Ham let está totalmen te justificada: en este filme, como en Hamle t, la escena clave es la confron tación del héroe con su madre. El héroe le reprocha que, por su nuevo matrimonio con el mecánico Eugene, traicionará la memoria de su padre y el honor de su clase. En Ham let, sin embargo, la madre persiste en su ne-
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rente: el héroe es inmoral, pero ético, es decir, viola (o más bien, suspende la validez de) las normales morales explícitas existentes en nombre de una ética superior de la vida, la Ne cesidad histórica, por ejemplo; el superyó, por su parte, de signa la antítesis del héroe, una Ley moral no ética, una Ley en la cual un goce obsceno se atiene a la obediencia a las nor mas morales (por ejemplo, un maestro severo que atormenta a sus alumnos en nombre de su propio bien, y no está dis puesto a reconocer su propio investimiento sádico en este tormento). Esto no entraña, sin embargo, que en el ámbito de la éti ca no haya modo de evitar la tensión entre Ley y superyó. La máximael de Lacandeseo”) de la ética del confundirse psicoanálisiscon (“nolacompro no debe meter propio presión del superyó. Es decir, una primera aproximación puede pare cer que la máxima “¡No cedas en tu deseo!”) coincide con el mandato del superyó “¡Goza!” -¿no comprometemos nues tro deseo precisamente renunciando al goce? ¿No es una te sis fundamental de Freud, una suerte de lugar común freudiano, que el superyó forma el núcleo básico, primitivo, de la instancia ética? Lacan va contra estos lugares comunes: entre la ética del deseo y el superyó plantea una relación de exclusión radical. En otras palabras, Lacan toma en serio y li teralmente la “paradoja económica” freudiana del superyó, es decir, el circulo vicioso que caracteriza al superyó: cuanto más nos sometemos al imperativo del superyó, mayor es su presión y más culpables nos sentimos. Según Lacan, este “sentimiento de culpa” no es una ilusión que debe disiparse en el curso de la cura psicoanalítica: realmente somos culpacesidad sexual y traiciona la noble memoria del padre, mientras que en
El
cuarto mandamiento, el hijo logra imponerse a la madre: aunque ama a Eu
gene, ésta renuncia a él en nombre del am or a su hi jo; en consecuencia, so brevive como una capa razó n va cía de su yo ante rior. En otr as palab ras, lo que le confiere la dimensión “más grande que la vida” al sujeto es la victo ria sobre el intruso en el duelo edípico por el amor de la madre, victori a que le permite con tinuar ocupando el lugar estructural del falo de la madre.
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bles; el superyó extrae la energía necesaria para presiona r al sujeto del hecho de que éste no sea fiel a su deseo y haya ce dido. Nuestro sacrificio al superyó, el tributo que le paga mos, sólo corrobora nuestra culpa. Por esa razón, nuestra deuda con el superyó es irredimible: cuanto más pagamos, más debemos. El superyó es como el chantajista que lenta ment e nos desangra hasta la muerte: cuanto más obtiene, más influencia tiene sobre nosotros. El caso ejemplar de esta paradoja del superyó es, desde luego, la obra literaria de Franz Kafka: la llamada “culpa irra cional” del héroe kafkiano demuestra que, en algún lugar, ha cedido en su deseo. Con el fin de evitar los lugares comunes, sin embargo, podemos referirnos a Las relacionespeligrosas, de Choderl os de Lacios: cuando le ofrece a la mar quesa de Merteuil su famosa “ce n’est pas ma faute”, “no es mi culpa”, co mo la excusa por su enamoramiento de la presidenta de Tourvel, Valmont confirma que “cedió en su deseo” y se rin dió a una pasión patológica, es decir, es culpable. Para redi mirse a los ojos de la marquesa, procede luego a sacrificar a la presidenta, repitiéndole las mismas palabras (“no es mi cul pa” si ya no te amo, pues está más allá de mi control). Este sacrificio, sin embargo, no le permite deshacerse de su culpa; por el contrario, ésta se ve duplicada: tra iciona a la presiden ta sin reducir su culpa en absoluto a los ojos de la marquesa. En esto consiste el círculo vicioso en el cual somos arrastra dos una vez que “cedemos en nuestro deseo”: no hay un sim ple camino de retorn o, dado que cuanto más nos esforzamos por exculparnos sa crificando el objeto patológico que nos in ducía a traicionar nuestro deseo, mayor es nuestra culpa. La ética lacaniana entraña la disyunción radical entre el
mún); en el momento en que invoco “circunstancias” o “con secuencias desfavorables” como excusa, estoy en mi camino a la perdición. Las razones por las cuales cedo en mi deseo pueden ser muy convincentes y fundamentadas, incluso ho norables; puedo invocar cualquier cosa, hasta el daño ecoló gico. El artificio de la búsqueda de excusas no tiene límites; puede ser “verdadero” que el bienest ar de mis congéneres es té amenazado por mi acto, pero el abismo que separa la ética de la consideración del Bien sigue siendo insuperable. El de seo y el rigor de la ética kantiana coinciden en su desprecio por las “demandas de la realidad”; ninguno de ellos reconoce la excusa de las circunstancias o de las consecuencias desfavo rables; es por ello que Lacan los identifica en última instan cia (“esta ley moral, todo bien mirado, no es más que el deseo en estado puro”16). La famosa aserción de Freud de que las mujeres no tienen superyó -o, al menos, que el superyó de la mujer es más dé bil que el del homb re- aparece, pues, bajo una nueva luz: la falta de superyó de las mujeres es una prueba de su ética. Las mujeres no necesitan un superyó, dado que no tienen culpa en la cual el superyó pueda parasitar, por ser mucho menos proclives a ceder en su deseo. No es en absoluto accidental que Lacan evoque como caso ejemplar de una actitud ética pura a Antígona, una mujer que “no cedió”: en un nivel in tuitivo preteórico, es obvio que Antígona no hace lo que ha ce debido a la presión del superyó; el superyó no interviene aquí. Antígona no es culpable, aunque no se preocupa en ab soluto por el Bien de la comunidad, por las posibles conse cuencias catastróficas de sus actos. En ello reside el vínculo entre el superyó masculino y el hecho de que en el hombre el
deber y la consideración del Bien. Es por ello que Lacan se refiere a Kant, al gesto kantiano de excluir el Bien como mo tivación de un acto ético: Lacan insiste en que la forma más peligrosa de traición no es una rendición directa a nuest ros impulsos “patológicos”, sino más bien la referencia a algún tipo de Bien, como cuando falto a mi deber con la excusa de que podría c omprom eter el Bien (el mío propio o el Bien co
sentidoeldel Biendedelalacomunidad” comunidad es se laexpresa que en la mujer: “Bien excusamás estándar para ceder en nuestro deseo. El superyó es la venganza que capi taliza nuestra culpa, es decir, el precio que pagamos por la 16. Jacque s Lacan , The Four F undamenta l Concepts o f Psycho-Analysis, Hardmonsworth, Penguin, 1979, p. 275.
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culpa que contraemos al traicionar nuestro deseo en nombre del Bien. En otras palabras, el superyó es el reverso necesa rio, el otro lado del ideal del yo, de las normas éticas funda das en el Bien de la comunidad.17 Esta ética de persistencia en el propio deseo más allá del Bien común da srcen inevitablemente a la ansiedad: esa ac titud radical, ¿no está reservada a unos pocos “héroes”, mien tras nosotros, personas ordinari as, también tenemos derecho a sobrevivir? En consecuencia, ¿no necesitamos también una “ética” ordinaria del “Bien común” y de la justicia distributi va que llenaría los requisitos de la mayoría, por despreciable que pueda parecer a los ojos de la suicida ética heroica pre conizada por L acan?18El t em or a este cará cter “excesivo” de 17. La referencia a este problema de no ceder en el propio deseo abre un modo de enfocar La doble vida de Verónica,de Kieslow ski, sin caer presa del oscurantismo New Age que impregna el filme (la conexión mística “profunda” de las dos Verónica s, el presentimien to de cada una de ellas de que “no está sola”, de que tiene un doble). La primera m itad del filme des cribe la corta vida de la Verónica polaca, que sabe que tiene un a en ferme dad cardíaca, pero prefiere el esfuerzo del arte (cantar) a una vida privada tranquila, pagando por esta elección con un ataque al corazón y la muerte en escena. La otra Verónica “aprende” del triste de stino de su doble, a tra vés de una misteriosa intuición, y se abstiene de seguir su destino hasta el final: evita el error de la Verónica polaca, y elige en su lugar una vida tran quila en una pequeña ciudad... Pero, ¿fue realmente errada la elección de la Verónica polaca ? ¿No están las dos Verónicas, la polaca y la fra ncesa, re lacionadas entre sí del mismo modo en que lo están Antígona e Ismena en Sófocl es, o Julieta y Justina en Sade? Su d iferencia, ¿aca so no d epende del hecho de que la Verónica polaca persist e en su deseo, mientras que la fran cesa cede y se apega a las consideraciones cotidianas “humanas, dem asiado humana s”? En otras palabras, ¿no nos confron tan las dos Verónicas con las dos historias alternativas de una y la misma persona que hace dos eleccio nes éticas fundamentalmente opuestas? La Verónica francesa, ¿no “retro cede” porque tem e las consecuen cias de su propio deseo verdadero, vuelto visible para ella en su premonición sobre el destino de su doble? 18. Yo mismo cedí a esta tentació n en el último capítulo de Miran da a l sesgo (Buenos Aires, Paidós, 2000), donde propongo la máxima “no violes el espac io fantasmático del otro ” como comp lemen to de la ética lacaniana de persistir en el propio deseo.
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la ética lacaniana del deseo, de este fía t desiderium, pereat mundus, puede detectarse incluso en Kant, quien, según Lacan, fue el primero en formular una ética del deseo que igno ra las consideraciones patológicas: ¿no es la restricción impuesta por “¿Qué sucedería si todos hicieran lo que yo ha go?” la forma elemental del modo en que cedemos en nues tro deseo? Renuncia a tu deseo, ¡puesto que no es universalizable! ¿Acaso tomar en cuenta la posibilidad de universalizar nuestro acto silenciosamente introduce la consideración pa tológica de las consecuencias de nuestro acto en la realidad? Es en este nivel donde también podemos situar el momento pre ciso del se compromiso ético del budismo: en “grande” el budismo Mahayana, acepta la diferencia entre rueda y rueda “pequeña”, es decir, la necesidad de formular, además de una enseñanza “pura” para aquellos que ya son capaces de supe rar toda codicia en esta vida, un tipo de ética “menor”, reglas de conducta para personas ordinarias que son incapaces de renunciar a la sexualidad, por ejemplo. En claro contraste con esto, Lacan persiste en el perturbador imperativo “no re nuncies a t u deseo”, aunque sabe que no es universalizable.19
M a l d e l y o , m a l d e l sup eryó
, m a l d e l ello
Nuest ra experiencia contemporánea nos obliga a complicar este cuadro aún más. Es decir, lo que sorprende en la reciente ola de violencia antünmigratoria es el nivel “primitivo” de la economía libidinal subyacente; “primitivo” no en el sentido de una “regresión” a un estrato arcaico, sino en el sentido de la naturaleza más elementalde la relación entre placer y goce, en tre el círculo del principio del placer que lucha por el equili brio, por la reproducción de su circuito estrecho, y el cuerpo
19.- Para una lectura lacaniana estricta de la ética kantiana, véase Alenka Zupancic, Die E tbik des Realen, Kant-Lacan, Viena, Turia & Kant, 1994.
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extraño ex-tima do. La economía libidinal que sostiene el fa moso grito de batalla “Ausländer raus!” [“¡Extranjeros fue ra!”] puede ejemplificarse mediante el esquema lacaniano de la red de anillos, donde a impide el cierre del círculo,2021o, me jor aún, con el e squema de la relación e ntre Ich y L u st f don de Unlust se define en términos de (no)asimilación, como “lo que permanece inasimilable, irreductible al principio del pla cer”.22 Los término s usados por Freud y por Lacan para describir la relación entre Ich y jouissance se adecúan perfecta mente a las metáforas de la actitud racista frente a los extran jeros: asimilación y resistencia a la asimilación, expulsión del cuerpo extraño, equilibrio perturbado... Para situar este tipo de Mal dentro de los tipos habit uales de Mal, es tentador usar como principio clasificatorio la tría da freudiana del yo, superyó y ello: ® el tipo más común de mal es el mal del yo: la conducta motivada por el cálculo egoísta y la ambición, es decir, el desconocimiento de los principios éticos universales; ® el mal atribuido a los l lamados “fanáticos fundamentalistas”, por el contrario, en un mal del superyó: el mal realizado en nombre de la devoción fanática a algunos ideales ideológicos; ® cuando los skinheads golpean a los extranjeros, sin em bargo, no podem os discern ir un claro cálculo egoísta ni una clara identificación ideológica. Todo lo que se dice sobre los extranjeros, que nos roban el trabajo o la amenaza que representan para nuestros valores occi dentales, no debe engañamos: en un examen más mi nucioso, resulta obvio que esos dichos proporcionan una racionalización secundaria más bien superficial. respuesta que obtenemos en última instancia de unLa skinhead es que le hace sentir bien golpear a los extran 20. Lacan, The Four F undame ntal Concepts of Psycho-Analysis, p. 144 21. Ibid., 240. 22. Ibid., 241.
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jeros, que su presencia lo pertur ba... Se tra ta del mal del ello,estructurado y motivado por el más elemental desequilibrio en la relación en tre Ich y jouissance, por la tensión entre el placer y el cuerpo extranjero de la jouissance en su corazón mismo. E l mal del ello pone en escena, pues, el más elemental “cortocircuito” en la re lación del sujet o con el perdido objeto-causa elemental de su deseo: lo que nos “molesta” en el “otro” (judío, japonés, africano, turco.. .) es que pa rece m ant ene r una relación privi legiada con el objeto; el otro o bien posee el objeto-tesoro, porque nos lo ha arrebatado (y por eso no lo tenemos), o bien plantea una amenaza para nuestra posesión del objeto. En resumen, la “intoleran cia” del skinhead con respecto al otro no puede ser con cebida adecuadamente sin referencia al objeto-causa del deseo, que está, por definición, ausente. ¿Cómo hemos de combatir efectivamente este mal del ello que, debido a su naturaleza “elemental”, permanece impermeable a toda argumentación racional o inclus o pu ra mente retórica? Es decir, el racismo está siempre sustenta do por un fantasma particular (de cosa nostra,de nuestra Cosa étnica amenazada por “ellos”, de “ellos” que, por me dio de su goce excesivo, plantean una amenaza para nuestro “modo de vida”), lo cual, por definición, resiste la universa lización. La traducción del fantasma racista en el medio universal de la intersubjetividad simbólica (la ética habermasiana del diálogo) no debilita en absoluto la influencia de ese fantasma sobre n oso tros.23P ara socavar su poder, se re quiere una estrategia política diferente, una que sea capaz de incorporar lo que Lacan llamó “la traversée du fantas23. Véase el capítulo 6 de Slavoj Zizek, Tarrying with the Negative, Durham, NC, Duke University Press, 1993. Esta insensibilidad del fantasma ra cista para la argumentación racional-simbólica significa que el fantasma sólo pue de ser mos trad o, no dicho . No s refer imo s desde lueg o a la oposic ión wittgensteniana en el Tractatus, de aquello sobre lo que podemos hablar y aquello que sólo puede ser mostrado: podemos hablar sobre síntomas, sue-
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me”, una estrategia de sobreidentificación, que tome en cuen ta el hecho de que el superyó obsceno qua base y soporte de la Ley pública es operativo sólo en la medida en que perma nece no reconocido, oculto para el ojo público. ¿Qué suce dería si, en lugar de la disección crítica y la ironía que revelan su impotencia frente al núcleo racista fantasmático, proc edem os a contrarioy nos identificamos públicamente con el superyó obsceno? En el proceso de desintegración del socialismo en Eslovenia, el grupo post-punk Laibach puso en escena una mezcla agresiva e incoherente de estalinismo, nazismo e ideología Blut und Boden [“sangre y suelo”]. La primera reacción de los
cando a la luz el obsceno reverso superyoico del sistema, la sobreidentificación suspende su eficiencia.* 24 El recurso fundamental de Laibach es su hábil manipula ción de la transferencia: su público (sobre todo los intelectua les) está obsesionado por el “deseo del Otro”. ¿Cuál es la posición real de Laibach? ¿Son verdaderam ente to talitario s o no? Es decir, le formulan a Laibach una pregunta y esperan de ellos una respue sta, sin no tar que L aibach nofunciona como respuesta sino com o pregunta.P or medio del carácter elusivo de su deseo, de la indecidibilidad respecto de “dónde están pa rados realmente”, Laibach nos obliga a tomar una posición propia y de cidir sob re nuestro deseo.
críticos iluminista s dedeizquierda fue concebir a Laibach como la imitación irónica los rituales totalitarios; sin embargo, su apoyo a Laibach estuvo siempre acompañado por un sen timiento de incomodidad: “¿Y si realmente quieren decir eso? ¿Y si verdaderamente se identifican con el ritual totali tario?” O (en una versión más astuta), transfiri éndole al otro la propia duda: “¿Y si Laibach sobreestima a su público? ¿Y si el público toma en serio lo que Laibach imita burlonamen te, de modo que el grupo en realidad realmente refuerza aquello que se propone socavar?” Este sentimiento de inco modidad está alimentado por la suposición de que la distan cia irónica es automáticamente una actitud subversiva. ¿Y si, por el contr ario, la actitud dom inant e del universo “post ideológico” contemporán eo es precisamente una distancia cí nica respecto de los valores públicos? ¿Y si esta distancia, lejos de plantear una amenaza para el sistema, designa la for ma suprema del conformismo, dado que el funcionamiento normal del sistema requiere una distancia cínica? En ese ca
Laibach cumple realmente con la inversión define final de la cura psicoanalítica. Al comienzo deque la cura estáella transferencia: la relación transferencial entra en vigor tan pro nto como el analista aparece bajo la form a del sujeto su puest o saber - sab er la verdad acerca del deseo del analizan te-. Cuando, en el curso del psicoanálisis, el analizante se queja de que no sabe lo que quiere, toda su queja está dirigi da al analista, con la suposición implícita de que éste sabe. E n otras palabras, en la medida en que el analista representa al gran O tro, la ilusión del analiza nte reside en reducir su ign o rancia acerca de su deseo a una incapacidad“epistem ológica”: la verdad sobre su deseo ya existe, está registrada en algún lu gar en el gran Otro, sólo hay que sacarla a la luz y su desear surgirá suavemente... El fin del psicoanálisis, la disolución de la transferencia, ocurre cuando esta incapacidad “epistemoló gica” se convierte en imposibilidad“ontològica”: el analizante tiene que experimentar que tampoco el gran Otro posee la
so, la estrategia de Laibach aparece bajo una nueva luz: “frustra”el sistema (la ideol ogía dominante) precisamente en la medida en que no es su imitación irónica, sino su sobreidentificación. Sa
24. Para clarifi car el modo en que este develamiento, esta puesta en es cena pública del núcleo fantasmático obsceno de un edificio ideológico suspende su funcionamiento normal, recordemos un fenómeno homólogo en la esfera de la experiencia individual: cada uno de nosotros tiene algún ritual, frase (apodos, etc.) o gesto privado, usado únicamente dentro del círculo más íntimo de nuestros amigos o parientes más cercanos; cuando estos rituales se vuelven públicos, el efecto es necesariamente de extrema turbación y vergüenza: queremos que la tierra nos trague...
fios, lapsus lingrne,etc., podemos interpretarlos, mientras que el fantasma -el marco fantasmático- es una “forma de vida (psíquica)” que sólo puede ser mostrada a través de un tipo de gesto puram ente demostrati vo.
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verdad acerca de su deseo, que su deseo carece de garantía, de fundamento, y está autorizado sólo en sí mismo. En este sen tido, la disolución de la transferencia marca el momento en que la flecha de la pregunta que el analizante dirige al analis ta se vuelve hacia el analizante mismo: primero la pregunta (histérica) del analizante es dirigida al analista, quien se supo ne posee la respuesta; luego el analizante es forzado a reco nocer que el analista mismo no es nada más que un gran signo de interrogación dirigido al analizante. Puede especifi carse aquí la tesis de Lacan según la cual un analista está au torizado sólo por sí mismo: un analizante se convierte en analista cuando asume que su deseo no tiene soporte en el Otro, que la autorización de su deseo puede venir sólo de sí mismo. Y en la medida en que esta misma inversión de la di rección de la flecha define la pulsión, podemos decir (como dice Lacan) que lo que se produce al final del psicoanálisis es el cambio del deseo a la pulsión.25
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otente
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pa
25. La lógica inhere nte a la tríada histeria-perversión-psicosi s puede ser formulada precisamente por referencia al estatuto de la pregunta- en ca da uno de los tres casos. En la histeria, el sujeto mismo tiene el estatuto de una pregunta dirigida al gran Otro, una pregunta que articula su ansiedad acerca de su estatuto a los ojos del Otro: “¿Qué soy para el Otro?” En la perv ersi ón, la pr eg un ta está desp laza da al O tro , es decir, un per ver so tien e la respuesta (un comunista estalinis ta que sabe lo que el pueblo quiere re al mente, en op osición al pueblo real, que está confundido y desorientado p or la propaganda enemiga), mientras que la pregunta es impuesta al Otro, en el cual el perverso se esfuerz a po r despe rtar ansiedad. En la psic osis, la di
El fantasma fundamental de la guerra tecnológica, fantas ma que estructura nuestra percepción de la Guerra del Gol fo, entraña la suspensión de la violencia física “cruda”. La primera “materializa ción” de este fantasma fue la construc ción de la línea Maginot en la década de 1930. En primer lu gar, tenemos una barrera absoluta que nos separa del otro lado, el “enemigo”; impidiendo todo contacto directo con el enemigo, esta barrera despersonaliza totalmente la guerra y vuelve posible su organización como profesión ordinaria. Un soldado pelea ocho horas por día (en su posición detrás del arma); luego se desplaza hacia los barrios residenciales, des cansa, lee, va al cine, y luego hace otro tumo de ocho horas... De este modo, “nada real sucede”: la realidad erada de san gre y muerte está superada por datos abstractos: la ubicación del blanco, el resultado del bombardeo... El fantasma fundamental de la guerra tecnológica con temporánea es, por tanto, el fantasma mismo, dado que en és te, el sujeto está reducido a una pura mirada impasible que presencia la escena fantasmática cuya realidad está suspendi da. ¿Cómo tenemos que concebir, entonces, el lazo entre es ta posición de testigo pasivo -de pura mirada- y el estallido de violencia “real”? Uno de los lugares comunes del feminis mo desconstruccionista es el vínculo entre mirada y poder: el que “ve”, aquel cuyo punto de vista organiza y domina el campo visual, es también el que detenta el poder; ya en la fan tasía de Bentham del panóptico, el lugar del poder se sitúa en la mirada central. Según esta concepción, la relación de po der en el cine está determinada por el hecho de que la mira
mensión de la pregunta desaparece: el síntoma psicótico (la alucinación, po r ej empl o) es u na “resp ues ta de l o re al” en el se ntid o pr eci so de u na res pu esta sin p reg un ta, una resp ues ta que no pu ede ser u bica da en su c ont ex to simbólico. El psicótico rompe el círculo de la comunicación en el cual el hablante recibe del destinatario su propio mensaje en su forma verda de ra e invertida, es decir, en el cual el hablante, gracias a su destreza, funda menta el espacio de la posible respuesta. En la psicosis, una respuesta emerge sin su contexto simbólico .
da masculina controla visual, mientras que el estatuto de la mujer es el el delcampo objeto privilegiado de la mirada masculina. La lección de las grandes obras maestras de Hitchcock, de Tuyo esmi corazón (Notoria s)a La ventana indis creta (Rear Window),sin embargo, es que la dialéctica de la mirada y el poder es mucho más refinada: la mirada connota poder, aunque simultánea mente, en un nivel más fundam en
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tal, connota el opuesto mismo de poder -la impotencia en la medida en que entraña la posición de un testigo inmoviliza do que sólo puede observar lo que está sucediendo. La reciente guerra en Bosnia plantea muy agudamente la cuestión de la culpa de la mirada-, ¿por qué el observador im pot ente forzado a presen ciar un horro r inena rrable parece inevitablemente infectado con la culpa, aunque “no sea culpa suya”? Tomemos el caso de la violación como “arma”, usada especialmente por los serbios en contra de los musulmanes. La forma que toma -la violación de una niña (o de un niño) en presencia de su padre, forzado a presenciar el hecho- está destinada a poner en movimiento el círculo vicioso de la cul
observar pasivamente los hechos, dado que sus manos están atadas debido a la complicidad , a la solidaridad oculta con el cri minal: sin que el gran O tro lo sepa, él mismo ha obrado en su contra. Esta posición de “testigo impotente” también es un com pon ente crucial de la experiencia de lo sublime: esta expe riencia se produce cuando nos enfrentamos a algún hecho horroro so cuya comprens ión excede nuestra capacidad de re presen tación; es tan apabullan te que no podem os hacer otra cosa que mirar con horror. Sin embargo, al mismo tiempo, este acontecimiento no plantea una amenaza inmediata para nuestro bienestar físi co, de manera que podemos mant ener la
pa: el padre resent ant e más de laextrema, autoridad, del gran O tr o-cul es expuesto en -rep su impotencia lo que lo vuelve pable a sus ojos así como a los de su hija; la hija es culpable po r causar la hum illación del padre; etc. La violación entr a ña, pues, además del sufrimiento físico y psíquico de la niña, la desintegración de toda la red sociosimbólica familiar. La mirada impo tente ya funciona en la “escena primitiva” de “La carta robada”, de Poe: el ministro que escamotea la carta en presencia de la reina y el rey; en este caso, la mirada impotente es la mirada de la reina, que sólo puede observar el acto, pues es incapaz de hacer nada para impedirlo, dado que cualquier acción de su parte revelaría su complicidad al rey. La mirada impotente es, pues, un elemento en el trián gulo que compromete también la mirada ignorante del otro y el acto del criminal torturador. Hablando estrictamente, ¿quién es impotente en este caso? En p rimer lugar, desde lue go, el sujeto de la mirada impotente. En u n nivel más profun do, sin embargo, una impotencia más radical pertenece al
distancia segu ra de un observador. Kan t confina la experien cia de lo sublime a ejemplos de la naturaleza (el mar embra vecido, los precipicios de montaña...), pasando por alto el hecho de que un acto humano también puede disparar tal ex periencia: el acto de t ort ura y asesinatosólo puede observarse con horror. Thomas de Quincey articuló su teoría del “subli me arte de matar” a través de una referencia a Kant; en su práctica literaria, tradu jo esta dimensión sublime presenta n do el asesinato desde el punto de vista del observador (la mu cama que sabe que el asesino que acaba de matar a su patrón está acechando tras las puertas; el pasajero de hotel que ob serva desde un ri ncón oscuro en lo alto de la escaler a cómo el asesino masacra a toda la familia del propietario del hotel).27 Y la lección del psicoanálisis es que tendríamos que agregar la tortura y el asesinato como fuentes de una posible expe riencia de sublime e intenso goce (sexual). La posición del observador impotente también es la matriz de una de las escenas estándar del film noir. En El sueño eterno (The Big Sleep), de Howard Hawks, por ejemplo, Marlowe ob
tercero ignorante, el gran Otro, el agente de la autoridad so cial (el rey en “La carta robada”): el acto criminal pone al desnudo la impotencia del gran Otro, sin que éste sea cons ciente de ello.26El sujeto de la mirada im poten te sólo puede 26. Es posible extraer la conclusión de que “La cart a robada” tr ata li teralmente de la consecuenci as de la impotencia del rey: Poe nos da a en
tender que el secreto de la “carta robada” es el amorío ilícito de la reina. ¿Y por qué la reina buscaría un amante si no fuera por la incapacidad del rey para satisfacerla? 27. Véase el capítulo 1 de Joel Black, The Aesthetics ofMurd er, Baltimo re, MD, Johns Hopk ins University Press, 1991 .
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serva, sin ser visto, la muerte, a manos de un asesino a sueldo, de un criminal de poca monta que prefiere perder la vida antes que traicionar a la muchacha que ama. Tal vez el ejemplo más claro ocurre en el comienzo de Mala mujer (Scarlett Street), de Fritz Lang, cuando Edward Robinson es testigo del violento estallido de Dan Duryea contra Joan Bennett: cegado por su marco fantasmático, Robinson malinterpreta una simple “riña de amantes”, que Joan Bennet está gozando claramente, como el subimiento del que debe ser rescatada.Esta escena propor ciona la clave para la constelación de la mirada impotente: el elemento insorportable, traumático, de que es testigo la mira da es en última instancia el goce femenino, cuya presencia sus pende la autoridad del gran del de Nomb re-DelPadredebe , y elser fantasma (el fantasma de la Otro, amenaza la que la mujer “rescatada”) es un eácenario que construimos con el fin de elu dir el goce femenino. El “Pegan a un niño” de Freud debe ser suplementado por lo que es quizás un ejemplo aún más elemen tal de escena fantasmática : “lorturan-poseen a una mujer”. ¿Por qué, entonces, el observador es pasivo e impotente? Porque su deseo está escindido, dividido entre la fascinación del goce y la repulsión ante él; o -para decirlo de otro mo doporqu e su ansia de rescatar a la mujer de su torturador está obstaculizada por el conocimiento implícito de que la víctima está gozando su sufrimiento.2892La habilidad del observ ador pa ra actuar -pa ra rescatar a la mujer víctima del torturad or o de sí misma- atestigua el hecho de que se haya convertido en “víctima por su propio fantasma” (como Lacan lo expresa a propó sito de Sade): el golpe apunta al intolerableplus de gozan19 28. Esta figura misteriosa del torturador que tiene influencia sobre la mujer e impide el acceso del sujeto a ella, blanco final del estallido de vio lencia del sujeto, es lo que Lacan llama Padre-goce [ Père-jouissance], la imagen fantasmáti ca del amo del goce femenino, el opuesto mismo del pa dre simbólico muerto, cuya muerte significa pi-ecisamente que es total mente ignorante del goce. Sobre esta figura del Padre-goce, véase el capítulo 4 de Zizek, ¡Goza tu síntoma! 29. Esta constelación está en funcionamiento en una serie de filmes americanos, desde Centauros del desierto (Searcbers), de John Ford, hasta Ta-
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d e l o s fantasmas
La doxa sobre la violencia en la “sociedad del espectácu lo” posmoderna funciona así: hoy, nuestra percepción de la realidad está mediada por las manipulaciones estetizadas de los medios hasta tal punto que ya no nos es posible distinguir la realidad de su imagen mediática; la realidad misma es ex perim entada como un espectáculo estético. Los estallidos de violencia irracional deben entenderse en este marco: como intentos desesperados de establecer una distinción entre fic ción y realidad por medio de un passage a Pacte, es decir, de apartar la telaraña de la pseudo-realidad estetizada y llegar a la dura realidad. Lejos de estar simplemente equivocada, es ta doxa es más bien correcta porrazones equivocadas-,lo que pa sa por alto es la crucial distinción entre orden imaginario y ficción simbólica. El problema de los medios contemporáneos no reside en su capacidad de hacernos confundir ficción con realidad, sino más bien en su carácter “hiperrealista”, por medio del cual sa turan el vacío que mantiene abierto el espaciopara la ficción simbó lica. El orden simbólico puede funcionar sólo manteniendo una distancia mínima respecto de la realidad, gracias a la cual tiene, en última instancia, el estatuto de una ficción. Basta con recordar la ansiedad que surge cuando nuestras palabras se realizan “al pie de la letra”. En Festín diabólico (Rope), el filme de Flitchcock, el profesor Cadell recibe una poco grata sor presa cuando dos de sus alumnos “toman litera lmen te” sus teorías acerca del derecho de los superhombres al asesinato y las realizan: esta sorpresa demuestra la “normalidad” de Ca dell. Así, si ha de funcionar normalmente, el orden simbólico no debe ser tomado “literalmente”. Cuando por ejemplo, un camarero me salu da con un “¿Cómo está usted hoy?”, el mexi Drive r, de Martín Scorses e, donde Txavi s (Robert de N iro) recu rre a un violento passage a l ’acte para resolver la impasse de su relación con la joven pro stit uta que se r ehú sa a s er resc atad a (Jodie Fost er). Véa se el cap ítul o 4 de Black, The Aesthetics o f Murder.
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jor modo de causar sorpresa es tom ar esta pregunta seriamen te y responderla (“En realidad tuve un mal día. Primero, una terrible migraña por la mañana. Luego...”). En la sociedad del espectáculo, la hipertrofia de las “presentaciones realistas” imaginarias deja cada vez menos espacio abierto para esta fic ción simbólica. Lo que se pierde con el realismo mediático, desde los juguetes hasta los videos, es la experiencia de “me nos es más”: cuando escuchamos una ópera en un CD, el he cho mismo de “no ver todo” nos permite llenar este vacío con ficción creativa. En contraste, siempre hay algo vulgar en una ópera en video, debido al hecho mismo de “ver siempre todo”. ¿Qué es, entonces, lo que se produce cuando esta hiper
secuencia, el psicótico, a diferencia del histérico, no duda, sabe que a está contenido en la realidad; es por ello que puede actuar y realmente matar al otro, asestándole un golpe a a. El passage a Pacte psicótico debe ser conce bido como un inten to desesperado del sujeto de expulsar a a de la realidad por la fuerza, y así ganar el acceso a la realidad. (La “pérdida de la rea lidad” psicótica no surge cuando algo se pierde en la realidad sino, por el contrario, cuando hay demasiadode una Cosa en la realidad.) Esta expulsión de « también produce la matriz de una violencia bélica “irracional”. En este punto, la lectura que Richard Rorty hace de 1984, de Orwell, quizá pueda ser de alguna utilidad: a propósito del quiebre de Winston en
trofia imaginaria satura el espacio para lacreativa ficciónessimbólica? El vacío llenado por la ficción simbólica el objeto a., el objeto-causa del deseo, el m arco vacío que proporciona el espacio para la articulación del deseo. Cuando este vacío está saturado, la distancia que separa a de la realidad se pier de: a entra en la realidad. Sin embargo, la realidad misma es tá constituida por medio del retiro del objeto a: podemos relacionarnos con la realidad “normal” sólo en la medida en que el goce sea evacuado de ella, en la medida en que el ob jeto-causa del deseo esté ausen te. La consecuencia necesaria de la proximidad excesiva de a respecto de la realidad, que so foca la actividad de la ficción simbólica, es, por tanto, una “des-realización” de la realidad misma: la realidad ya no está estructurada mediante ficciones simbólicas; los fantasmas que regulan la hipertrofia imagi naria intervienen directamente en ella. Y es entonces cuando la violencia entra en escena, bajo la forma del passage à Pacte psicòtico. Cuando Hamlet el histérico, oculto detrás del cortinado,
manos de O’Brien, su torturador, Rorty señala que las perso nas pueden experimentar
observa al orante Claudio, no puede decidir si lo atacará con la espada o no: esta muerte de Claudio qua carne y hueso, ¿también le asestará un golpe a la sustancia sublime de Clau dio, a lo que es “en él más que él mismo”, el objeto ai La du da de Hamlet nos permite entender per negationem el passage à Pactepsicòtico. En la psicosis, a no está excluido de la rea lidad; no funciona como el vacío de su marco formal. En con
la humillación última de decirse a sí mismos, retrospectiva mente, “Ahora que he creído o deseado esto,no puedo nunca ser lo que esperaba ser, lo que pensaba que era. La historia que he estado contándom e sobre mí mismo... ya no tiene sen tido. Ya no tengo un yo a parti r del cual producir sentido. N o hay un mundo en el cual pueda describirme como habitante, porq ue n o hay vocab ulario e n el cual pueda co ntar una histo ria coherente sobre mí mismo”. Para Winston, el enunciado que no puede pronunciar sinceramente y seguir siendo capaz de reconstruirse a sí mismo fue “¡Hazlo a Julia!” y la peor co sa en el mundo resultaron ser las ratas. Pero presumiblemen te cada uno de noso tros se encuent ra en las misma s relaciones con algún e nunciado y con alguna cosa.30
Una de las proposiciones fundamentales del psicoanálisis lacaniano es que este enunciado o cosa que encapsula el nú cleo del ser del sujeto más allá de las identificaciones imagi narias está irreductiblemente descentrado con respecto a la textura simbólica que define la identidad del sujeto: el sujeto 30. Richard Rorty, Contingency, Irony, an d Solidarity, Cambridge, Cam bri dge Un ive rsit y Pre ss, 1989, p. 179. [Ed. cast.: Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós, 1996.]
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puede enfrenta rse a este núcleo ex-timado sólo al precio de su afánisis temporaria. Esto es lo que designa la fórmula lacaniana del fantasma -S' O a--.el borramiento del sujeto fren te a este cuerpo, extraño, “ex-timado” (creencia, deseo, proposición) que forma el núcleo de su ser.31Basta con recor dar que nos ruborizamos cuando nuestro modo más íntimo de goce es revelado públicamente: querríamos que la tierra nos tragara. En otras palabras, la afánisis atestigua el desa cuerdo irreductible entre el núcleo duro y fantasmático y la textura de la narración simbólica: cuando corro el riesgo de enfrentarme con este núcleo duro, “la historia que he estado contándome sobre mí mismo ya no tiene sentido”, “Ya no tengo un yo a partir del cual producir sentido”, o, en térmi nos lacanianos, el gran Otro (el orden simbólico) se desplo ma en el otro, el objeto a, el objeto-fantasma. La extracción del objeto a del ámbito de la realidad le da a este ámbito su coherencia: en la afánisis, el objeto a ya no es extraído, ad quiere presencia plena; en consecuencia, no sólo es la textu ra simbólica lo que constituye mi realidad desintegrada, sino que el núcleo fantasmático mismo de mi goce queda expues to y puede, por tanto, ser atacado . Tal vez, en cierto sentido no hay mayor violencia que la su frida por un sujeto que es forzado, contra su voluntad, a expo ner en público el objeto a en sí mismo. Y casualmente, aquí reside el argumento definitivo en contra de la violación: aun si, en cierto sentido, el chovinismo masculino es correcto -aun cuando algunas mujeres de alguna manera y algunas veces quie ren ser tomadas brutalmente-, por esa misma razón no hay na da más humillante que forzar a una mujer, contra su voluntad, para satisfacer su deseo. Es lo que el Coriolano de Shakespeare piensa cuando se rehúsa a “oír mi nada monstruosa”: prefirió convertirse en traidor antes que recurrir al elogio de sí mismo en público y exponer esa “nada” que era el núcleo de su ser. 31. Véase un vínculo en tre afánisi s y el motivo de la amnesia (pérdida de la memoria y del sentido de iden tidad personal) en el fil m noir, en el ca pítu lo 5 de Ziz ek, / Goza tu síntoma!
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La actual guerra en Bosnia, por tanto, es un caso paradig mático de guerra “posmoderna”: materializa de modo ejem plar la tríada de mal del yo, mal del superyó y mal del ello. Se trata de una extrema violencia física, conquista de territorios, pillaje; de violencia simbólica, la destrucción del universo simbólico del enemigo, el “culturocidio” como consecuencia del cual “la historia que la comunidad ha estado contándose acerca de sí misma ya no tiene sentido”; y, en el nivel más ra dical, de un esfuerzo por asestarle un golpe al insoportable plus de gozar, a, contenido en el Otro. Dado que el odio no se limita a las “propiedades reales” de su objeto sino que apunta a su núcleo real, el objeto a, lo que está “en el objeto stricto sensu, indes más que cuanto él mismo”, objeto delelodio es, en tructible-. más el destruimos objeto la realidad, más poderosa mente surge a nte nosotros su núcleo sublime. Esta paradoja, que ya emergió a propósito de los judíos en la Alemania nazi (cuanto más despiadadamente eran extermi nados, más horrorosas eran las dimensiones que adquirían los que quedaban), puede percibirse hoy a propósito de los mu sulmanes en Bosnia: cuanto más masacrados y hambreados son, más poderoso es el peligro del “fundamentalismo musul mán” a los ojos de los serbios. Nuestra relación con este nú cleo traumático-real del plus de gozar que “nos perturba” en el Otro está estructurado en fantasmas (acerca de la omnipo tencia del Otro, acerca de “sus” extrañas prácticas sexuales, etc.). En este sentido, la guerra es siempre una guerra defa n tasmas. Con respecto al contexto social de esta guerra “posmoder na”, Etien ne Balibar32articuló aguda mente el doble desplaza miento del racismo contemporáneo con respecto al racismo
“clásico”. Este último funciona como suplemento del nacio nalismo: es una formación secundaria que emerge en el con texto de la afirmación de la identidad nacional y designa su intensificación “patológica”, su negativo, su inversión, su cambio de dirección hacia la otredad “interna”, hacia el cuer32. Manuscrito inédito, “Violence et
politique”, pp. 24-25 .
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po extraño que amenaza nuest ro Cuerpo-Nación desde adentro. Hoy, la relación parece invertida -o, en términos o funciona cohegelianos, reflejada-en-sí-misma: el nacionalism mo una especie o suplemento del racismo , como delimitación res pecto del cuerpo extraño “inter no”. En esta concepción, el “nacionalismo no racista” es imposible en la actualidad, dado que el nacionalismo, en su noción misma, está planteado co mo una especie de racismo (el “otro” contra el cual afirma mos nuestra identidad nacional siempre nos amenaza “desde adentro”). Las dudas de la izquierda acerca de un nacionalis mo “no agresivo”, “bueno” -acerca de la posibilidad de tra zar una clara línea divisoria entre el nacionalismo “bueno” de
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Esta inversión, este cambio de lugares entre el género y su especie, depende de la gradual desintegración del Estado-na ción qua marco predominante de la identificación con la Co sa étnica. Hoy este marco es atacado desde ambos lados, a través de procesos transnacionales de integración así como a través de la emergencia de nuevas formas de identificación locales, intranacionales, étnicas y protoétnicas, incluyendo la “Nación Gay”. Dentro de este marco global, toda diferencia étnica es eo ipsopercibida como “interna”; es por ello que to do nacionalismo ya es una especie de racismo, y todo racismo ya posee la estructura del antisemitismo.
las pequeñas y amenazadas, y el nacionalismo “ma lo” naciones y agresivoestán, pues plenamente, justificadas. Dentro del campo del racismo, el equivalente de este des plazamiento es el cambio estructural en el rol del antisemitis mo. En el racismo clásico, el antisemitismo funciona como excepción : en el discurso nazi, por ejemplo, la actitud hacia los judíos (que son el doble unheimlichde los propios alemanes y, como tales, deben ser aniquilados) difiere radicalmente de la actitud hacia otras naciones “inferiores”, en cuyo caso el ob jetivo no es su aniquilación, sino únicamente su subordin a ción -tien en que asumir su “lugar apropiado” en la j erarquía de las naciones-. Los judíos son un elemento perturbador que incita a otras naciones inferiores a la insubordinación, de modo que es sólo a través de la aniquilación de los judíos que las otras naciones aceptarán su propio lugar subordinado. También aquí, sin embargo, una inversión específica está produciéndose en la actualidad: estamos a nte un antisemitismo unlversalizado, es decir, toda “otredad” étnica es concebi
La eminencia gris, de Aldous Huxley, una biografía del Pa dre José, consejero político del cardenal Richelieu, debería estar en la lista de lecturas de todo aquel que quiera echar luz sobre la oscura relación entre ética y fantasma. Si, en una re construcción ficcional de la historia europea moderna, uno quisiera aislar el episodio que interrumpió el curso “normal” de los acontecimientos e introdujo el desequilibrio cuya con secuencia final fueron las dos guerras del siglo XX, el candi dato principal para este papel sería indudablemente la fragmentación del Reich alemán en la Guerra de los Treinta Años en la primera mitad del siglo XVII; como resultado de esta fragmentación, la afirmación de Alemania como Estadonación fue postergada. Y si hay una persona que, dentro de esta reconstrucción ficticia, puede considerarse responsable por los resultados catastróficos, el candidato principal para
da como un doble unheimlich que amenaza nuestro goce; en resumen, el racismo “normal”, no excepcional, no antisemi ta, ya no es posible. La universalización de la metáfora del Holocausto (a propósito de toda limpieza étnica se afirma que es comparable al holocausto nazi), por excesiva que pue da parecer, está por tanto fundada en la lógica inherente a la cosa misma, en la universalización del antisemitismo.
este papel sería el Padre José, quien, a través de su fenome nal capacidad para la intriga, logró introducir una ruptura en el campo protestante, que concluyó con un pacto entre la Francia católica y la Suecia protestante, llevando así el centro de la guerra al territorio alemán. El Padre José es la encarnación definitiva del político conspirador, maquiavélico, listo para sacrificar miles de vidas
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pon iendo eldel acent o enJosé: el supuesto punto débil de la expe cia mística Padre su excesivo cristocentrismo, surien ob sesión con el Cristo sufriente del Camino de la Cruz son responsables de hacer posible la manipulación temeraria del sufrimiento de otras personas. (P or esta razón, Huxley se ale jó del Cristian ismo y buscó la salvación espiritual en la sabi duría oriental.) Lo que debemos hacer, sin embargo, es precisa mente persistir e n esta c onjunción ap aren tem ente im posible: una person a puede ser un mon struoso conspira dor; sin embargo, su “comprensión de sí”, su experiencia existencial-religíosa, puede ser impecablemente “auténtica ”. Nin gu na experiencia “no ideológica”, por “auténtica” que pueda ser, garantiza que no se lleven a cabo políticas horrorosas en su nombre. ¿Acaso Los hermanos Karamazov, de Dostoievski, no es un ejemplo literario supremo de esta paradoja? Tal co mo lo sabemos ahora a partir de los fragmentos publicados postuma men te, es Alioscha el m odelo de esta espiritualidad inocen te y humilde, quien, en la continuación no escrita de la
puede se r un amante esposo que cuida a su suegra anciana e inválida... El caso del skinhead en su casa es aún más claro que el del Padre José, dado que se trata de u n caso ejemplar de la “coincidencia de opuestos” hegeliana: un skinhead bru tal no es la oposición externa a -el otro de- el sentimental hombre de familia, sino este mismo hombre de familia sentimental en su otredad;es decir, presenta la brutal reacción de este mismo hombre cuando su seguro refugio familiar es amenazado. En otras palabras, el skinhead que se enfurece y empieza a golpearlos a “ellos” sin ningún fundamento racio nal ni ideológico “más profundo”, simplemente porque “lo hace sentirse bien”, no es otro que el individuo narcisista de la llamada “sociedad de consumo” en una modalidad dife rente: la línea que los separa es extremadamente delgada; consiste en una conversión puramente formal, dado que es tamos ante una y la misma actitud fundamental inscripta tanto dentro como fuera del marco ideológico de lo que es “socialmente p ermisible”. No es difícil discernir de qué modo este ejemplo del skinhead difiere de los otros ejemplos previamente mencionados de la escisión constitutiva de la ideología en Ley pública y su reverso obsceno, oculto de la mirada pública (el “Código ro jo”, los linchamientos del Ku Klux Klan). El ejemplo del skinhead invierte casi simétricamente los anteriores: en él, la superficie misma está “manchada”; el skinhead realiza bajo la mirada pública lo que los dos soldados de Algunos hombres o los miembros del Ku Klux Klan buenos (A Few Good Men) hacen en la oscuridad, mientras el lado “honesto”, “huma no”, se refugia en la esfera de la privacidad. A pesar de la crueldad de sus acciones públicas, el skinhead es privadamen
novela, iba a convertirs e en el terrorista revolucionario. Se ha puesto de mod a hoy en día entrevistar a lo s skinheads “en su hogar”, demostrando que en su entorno hogareño son “gente normal, como nosotros”, miembros de una familia, tiernos esposos o hijos; también en este caso, tenemos que enfrentarnos a una contradicción: una persona p uede golpear brut alm ente a los inmig rantes, pero en su círculo familiar
te unadepersona como nosotros, ama a obscen su madre; lugar una fazcálida, pública de orden con uque n reverso o, teen nemos una faz horrorosa que oculta un reverso tierno, hones to, “humano”. Algo similar funciona en la hagiografía estalinista de Lenin: los textos estalinistas admiten abierta mente que Lenin, en su esfuerzo por cumplir con la Necesi dad histórica, se vio forzado a recurrir a medidas firmes, es
y recurrir a espionaje, mentiras, asesinato y extorsión por la raison d’État.Pero -y éste fue el rasgo que fascinó a Huxleyhabía otro lado en el Padre José: no sólo era sacerdote; tam bién era u n místico auténtico. Todas las noches, después de un día de tortuosas intrigas diplomática s, se sumergía en una profu nda meditación; sus visiones místicas dan pr ueba de una autenticidad digna de Santa Teresa o de San Juan de la Cruz; tenía una continua relación epistolar con las hermanas de un pequeñ o conve nto francés, y siempre enco ntró tiem po para aconsejarlas en sus penas espirituales... ¿Qué debemos pensar de estos dos lados reunidos? En su punto crucial, Huxley mismo evita la verdadera paradoja y opta por una fácil salida
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decir, a violar normas morales burguesas y ordenar la ejecución sumaria de numerosas personas; sin embargo, lo conmovían profundamente las sonatas para piano de Beethoven, le gustaban los niños y los gatos... Esta diferencia es así la diferencia misma entre poder tradicional y poder “totalitario”: en el primero, el superyó es activo clandestinamente, mientras que en el orden “totalitario” se apodera del espacio público, y la llamada “cálida humanidad” aparece como el rasgo privado de las personas para las cuales la necesidad de la Historia impone la realización de horrores obscenos... Los recientes acontecimientos en la ex Yugoslavia demuestran que uno de los más estúpidos proverbios de que disponemos es el famoso “Comprender es perdonar”. ¿A qué equivale esto en términos de la masacre étnica en Bosnia? “Comprender” a los serbios significa trasponerse en su comprensión de sí mismos y “reexperim entar” el modo como percib en y justifican sus actos, sumergirse en el bric-à-bracde los mitos serbios por med io de los cuales éstos narrativiz an su experiencia histórica. La paradoja que hay que enfrentar es que la monstruosidad de los crímenes serbios no disminuye en nada la autenticidad y una suerte de belleza trágica presentes en esos mitos. En esto reside la actitud ética del psicoanálisis, el reverso bautizado po r Laca n como “la traversée du fanta sme”, la tra vesía del fantasma: en la distancia que estamos obligados a asumir respecto de nuestros sueños más “auténticos”, respecto de los mitos que garantizan la coherencia misma de nuestro universo simbólico.
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¿Por qué hablar acerca del amor cortés \Pamour courtois ] hoy, en una era de permisividad en la cual el encuentro sexual es a menudo nada más que un “trámite” en un oscuro rincón de una oficina? La impresión de que el amor cortés está fuera de moda y ha sido vastamente suplantado por los hábitos modernos es un señuelo que no nos deja ver que su lógica sigue definiendo los parámetros dentro de los cuales los dos sexos se relacionan entre sí. Esta afirmación, sin embargo, no implica de ningún modo un modelo evolucionista según el cual el amor cortés proporcionaría la matriz elemental a partir de la que generamos sus últimas y más complejas variaciones. Nuestra tesis es, por el contrario, que la historia debe ser leída retrospectivamente: la anatomía del hombre ofrece la clave para la anatomía del simio, tal como dijo Marx. Sólo con la emergencia del masoquismo, de la pareja masoquista, hacia fines del siglo XIX, podemos ahora entender la economía libidinal del amor cortés.
El
teatro
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cortés
La primera trampa que debe evitarse a propósito del amor cortés es la noción de la Dama como objeto sublime: en general, se evoca el proceso de espiritualización, el cambio de la
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avidez sensual cruda al deseo espiritual elevado. La Dama es así percibida como un tipo de guía espiritual en la alta esfera del éxtasis religioso, en el sentido de la Beatriz de Dante. En contraste con esta noción, Lacan enfatiza una serie de rasg os que contradicen tal espiritualización: es cierto que la Dama en el amor cortés pierde los rasgos concretos y es evocada co mo Ideal abstracto, de modo que “muchos autores observa ron que todos parecían dirigirse a la misma persona [...] En este campo poético, el objeto femenino está vaciado de toda sustancia real ”.1 Sin embargo, este carácter abstracto de la Dama no tiene nada que ver con la purificación espiritual; antes bien, señala la abstracción que pertenece a un compa ñero distanciado, inhumano: Dama no es de modofrío, un semejante cálido, compaslaivo, comprensi vo.ningún La creación de la poesía consiste en plantear, según el modo de sublimación propio del arte, un objeto al que designaría como enloquecedor, unpartenaire inhumano. Nunca la Dama es calificada por sus virtudes reales y concre tas, por su sabiduría, su prudencia o ni siquiera su pertinen cia. Si es calificada de sabia, sólo lo es en la medida en que participa en una sabiduría inmaterial, en tanto que, más que ejercer sus funciones, las representa. En cambio, en las exi gencias de la prueba que impone a su sirviente es lo más ar bitraria posible.1 2 La relación entre el caballero y la Dama es, pues, la rela ción del súbdito, del vasallo, con su Señor feudal, que lo so mete a ordalías sin sentido, atroces, imposibles, arbitrarias, caprichosas. Es precisamente para enfatizar la naturaleza no espiritual de estas ordalías que Lacan cita un poema acerca de una Dama que pidió que su siervo literalmente le lamiera el trasero: el poema consiste en las quejas del poeta sobre los malos olores que lo esperan allí (se conoce el lamentable es 1. Jacques L acan, The Ethics ofPsychoanalysis,Londres, Routledge, 1992, p. 149.[Ed. cast.; La ética delpsicoanálisis, Bueno s Aires, Paidós, 1988.] 2. Ibíd., p. 150.
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tado de la higiene personal en la Edad Media), sobre el peli gro inminente de que, mientras él está cumpliendo con su deber, la Dama orine sobre su cabeza... La Dama está, pues, lo más lejos posible de toda espiritualidad purificada: funcio na como una pareja inhumana en el sentido de una Otredad radical que es completamente inconmensurable para nues tros deseos y necesidades; como tal, es simultáneamente una clase de autómaton, una máquina que enuncia demandas sin sentido y al azar. Esta coincidencia de la Otredad absoluta, inescrutable, y la máquina pura es lo que le confiere a la Dama su carácter siniestro, monstruoso: la Dama es el Otro que no es nuestro “semejante”, es decir, es alguien con el cual ninguna relación de empatia es posible. Esta otredad traumática es lo que Lacan designa por medio del término freudíano das Ding,la Co sa -lo real que “siempre retorna a su lugar ”-,3 el núcleo duro que se resiste a la simbolización. La idealización de la Dama, su elevación a Ideal espiritual y etéreo, debe concebirse por tanto como un fenómeno estrictamente secundario: es una proyección narcisista cuya función es volver invisible su di mensión traumática. En este sentido preciso y limitado, Lacan reconoce que “ciertamente, se ha resaltado el aspecto de exaltación ideal a que la ideología del amor cortés apunta ex3. ¿No es la definici ón de Lacan de lo real como lo que siempre retor na a su lugar “pre-einsteiniano” y, como tal, está des-valorizado por la relativización del espacio con respecto al punto de vista del observador, es decir, por la cancelación de la noción de espacio y tiempo absolutos? Sin embargo, la teoría de la relatividad entraña su propia constante absoluta: el intervalo de espacio-tiempo en tre dos acontecimientos es un absoluto que nunca varía. El intervalo de espacio-tiempo se define como la hipotenusa de un triángulo rectángulo cuyos vért ices son la distancia espa cial y tem pora l e nt re los d os a con teci mie ntos . U n obs erva dor pue de esta r en un es tado de movimiento tal que para él hay un tiempo y una distancia entre ambos; otro puede estar en un estado de movimiento tal que sus disposit i vos de medici ón indique n una distanci a diferente y un tiempo diferente en tre ambos acontecimientos, pero el intervalo entre ellos no varía. Esta constante es lo real lacaniano, que “sigue siendo el mismo en todos los uni versos posibles”.
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presamen te, es decir, su car ácter fundam entalm ente narcisis ta ”.4 Privada de toda sustancia real, la Dama funciona como espejo en el cual el sujeto proyecta su ideal narcisista. En otras palabras -las de Christina Rossetti, cuyo soneto “En el estudio de un artista” habla de la relación de Dante Gabriel Rossetti con Elizabeth Siddal, su Dama-, la Dama aparece “no como es, sino tal como llena el sueño de él ”.5Para Lacan, sin embargo, el acento crucial se encuentra en otra parte: El espejo, dado el caso,, puede implicar los mecanismos del narcisismo y, principalmente, la disminución destructiva, agresiva, que luego volveremos a encontrar. Pero cumple otro papel -un papel de límite. Es lo que no se puede franquear. Y la organización de la inac cesibilidad del objeto es realmente la única en la que participa.6 Así pues, antes de adoptar los lugares comunes de que la Dama en el amor cortés no tiene nada que ver con la mujer real, de que representa la proyección narcisista del hombre que entraña la mortificación de la mujer de carne y hueso, te nemos que contestar esta pregunta: ¿de dónde viene esa su perficie vacía, esa fría y neu tra pantalla que abre el espacio para posibles proyecciones? Es decir, si los h ombre s han de proyec tar en el espejo su narcisism o ideal, la m uda superficie 4. Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, p. 151. 5. Es evident e, po r tanto, que sería un erro r fatal identificar a l a Dama del amor cortés, este Ideal incondicional de Mujer, con la mujer en la me dida que no está sometida al goce fálico: la oposición entre la mujer coti diana, “domesticada”, con quien la relación sexual puede parecer posible, y la Dama qua “pareja inhumana” no tiene nada que ver con la oposición de la mujer sometida al significante fálico y la mujer qua portadora del go ce del Otro. La Dama es la proyección del ideal narcisista del hombre; su figura emerge como el résultado del pacto masoquista por el cual la mujer acepta el rol de dominatrix en el teatro puesto en escena por el hombre. P or esta razón, Beata Beatrix, de Rossetti, por ejemplo, no debe percibirse co mo la figuración del goce del Otro: como en la muerte de amor de Isolda en Tristán e Isolda,de Wagner, estamos ante un fantasma masculino. 6. Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, p. 151.
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del espejo ya debe estar presente. Esta superficie funciona co mo un tipo de “agujero negro” en la realidad, como un lími te cuyo Más Allá es inaccesible. El siguiente rasgo crucial del amor cortés es que se trata completamente de una cuestión de corte sía y etiqueta, no tie ne nada que ver con la pasión elemental que supera todas las barreras, inmune a todas las normas sociales. Es una estricta fórmula ficcional, con un juego social “como si”, donde un hombre finge que su querida es la Dama inaccesible. Y es precisam ente este rasgo lo que nos permite establecer un la zo entre el amor cortés y un fenómeno que, al principio, pa rece no tener nada en absoluto que ver con él: el masoquismo, como específica de laXIX perversión articu lada por primera vezforma a mediados del siglo en las obras li terarias y en la práctica concreta de Sacher-Masoch. En su celebrado estudio sobre el masoquismo ,7 Gilíes Deleuze de muestra que el masoquismo no debe ser concebido como simple inversión simétrica del sadismo. El sádico y su víctima nunca forman una pareja “sado-masoquista” complementa ria. Entre los rasgos evocados por Deleuze para probar la asi metría entre sadismo y masoquismo, es crucial la oposición de las modalidades de negación. En el sadismo encontramos la negación directa, la destrucción violenta y el tormento, mientras que en el masoquismo, la negación asume la forma de rechazo, es decir, de simulación, de un “como si” que sus pende la realidad. Dependiendo estrechamente de esta primera opos ición, se encuentra la oposición entre institución y contrato. El sadis mo sigue la lógica de la institución, del poder institucional que atorment a a su víctima y encuentra placer en su resisten cia inerme. Más precisamente, el sadismo funciona en el re verso superyoico obsceno que necesariamente duplica y acompaña, como una sombra, la Ley “pública”. El masoquis mo, por el contrario, está hecho a la medida de la víctima: es 7. Gilles Deleuze, “Coldness and Cruelty”, en Masochism, Nueva York, Zone Press, 1991.
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la víctima (el siervo en la relación masoquista) quien inicia el contrato con el amo (la mujer), autorizándola a humillarlo de cualquier modo que considere apropiado (dentro de los tér minos definidos por el contrato) y comprometiéndolo a ac tuar “de acuerdo con los caprichos de la Dama soberana”, como afirma Sacher-Masoch. Es el siervo, pues, el que escri be el guión, es decir, quien realm ente lleva las riendas y dic ta la actividad de la mujer (,dominatrix): pone en escena su propia servidumbre.8 Otro rasgo diferencial es que el maso quismo, a diferencia del sadismo, es intrínsecamente teatral: la violencia es la mayoría de las veces simulada, e incluso cuando es “real” funciona como componente de una escena,
lo más mínimo. Una vez que el juego ha terminado, el maso quista adopta la actitud de un burgués respetable y comienza a conversar con la Dama Soberana de una manera casual, im personal: “Gracias por el favor. ¿Nos vemos el próximo fin de semana?”, etc. Lo que tiene una importancia crucial es la to tal externalización de la más íntima pasión del masoquista: los deseos más íntimos se convierten en objeto del contrato y de la negociación. La naturaleza del teatro masoquista es, por tanto, comp leta men te “no psicológica”: el ju ego maso quista, apasionado y surrealista, suspende la realidad social, pero se adecúa fácilm ente a esa rea lidad cotidiana.9 Por esta razón, el fenómeno del masoquismo ejemplifica
como parte de una representación teatral. Además, la violen cia nunca es llevada a cabo hasta su conclusión: siempre per manece suspendida, como la repetición interminable de un gesto interrumpido. Es precisamente esta lógica del rechazo lo que nos permi te entender la paradoja fundamental de la actitud masoquista. Es decir, ¿cómo es la típica escena masoquista? El hombresiervo establece de manera fría, comercial, los términos del contrato con la mujer-amo: lo que ella habrá de hacerle, qué escena debe ensayarse infinitamente, qué vestido habrá de usar, cuán lejos habrá de ir en la tortura física real (cuán se veramente habrá de azotarlo, de qué modo preciso habrá de encadenarlo, dónde habrá de estampar las puntas de sus tacos altos, etc.). Cuando finalmente pasan al juego masoquista propiam ente dicho, el masoquista mantiene constante mente un tip o de distancia reflexiva; nunca da verdadera rienda suel ta a sus sentimientos ni se abandona totalmente al juego; en el medio de éste, puede asumir repentinamente la postura del director, dando instrucciones precisas (pon más presión en ese punto, repite ese movimiento...), sin “destruir la ilusión”en
en forma máselpura lo que Lacan al El insistir una y otrasuvez en que psicoanálisis no esconcebía psicología. masoquis mo nos enfrenta con la paradoja del orde n simbólico qua or den de “ficciones”: hay más verdad en la máscara que usamos, en el juego que jugamos, en. la “ficción” que obedecemos y seguimos, que en lo que está oculto detrás de la máscara. El núcleo mismo del ser del masoquista es externalizado en el juego puesto en escena, respecto del cual mantiene una dis tancia constante. Y lo Real de la violencia estalla precisamen te cuando el masoquista es histerizadó -cuando el sujeto rechaza el rol de un objeto-instrumento de goce de su Otro, cuando se horroriza ante la perspectiva de ser reducido a los ojos del Otr o a un objeto para escapar de este atolladero, recurre al passage á Pacte, a la “violencia “irracional” que apunta al otro. Hacia el final de Sabor a muerte, de P. D. Ja mes, el asesino describe las circunstancias del crimen y per mite ver que el factor que resolvió su indecisión y lo impulsó
8. Po r esta razón , el sadomas oquismo lésbico es muc ho más subversi vo que el lesbiani smo habitual, que exalta las relaciones tiernas entre mu jeres en co ntra ste con la agresiva pe net rac ión fálica mascu lina: au nq ue el contenido del sadomasoquismo lésbico imita la heterosexualidad fálica “agresiva ”, este contenido está subvertido po r la propia forma contractual.
9. Aquí, la lógica es la mism a que en el universo “no psicológ ico” de Twin Peaks, en el cual encontramos dos tipos principales de persona: la gente “normal”, corriente (basad a en los clich és de las comedias de televi sión), y los “locos” excéntricos (la mujer con el leño, etc.); la cualidad si niestra del universo de Twin Peaks proviene del hecho de que la relación entre estos dos grupos sigue las reglas de la comunicación “normal”: la gente “norm al” no está en absoluto sorprendida por la extraña conducta de los excéntr icos, los aceptan como pa rte de su rutina cotidia na.
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hacia el acto (el asesinato) fue la actitud de la víctima (Sir Paul Berowne): ¡Quería morir, maldito sea, quería morir! Prácticamente lo pedía. Pudo haber intentado detenerme, rogarme, discutir, iniciar una pelea. Pudo haber implorado clemencia, “¡No, por favor, no lo haga, por favor!” Eso es lo que yo esperaba. Una palabra solamente... Me miró con tal desprecio... Lo sa bía. Por supuesto que lo sabía. Y yo no lo habría hecho si me hubiera hablado como si yo fuera al menos medi o humano.”1 101 Ni siquiera parecía sorprendido. Se suponía que debía estar aterrorizado. Se suponía que debía evitar que sucediera... simplemente me seas mirótú.” como diciendo “Entonces eres tú. Qué extraño que Como si yo no tuviera elección. Apenas un instrumento. Estúpido. Pero tenía elección. Y él también. Dios mío, pudo haberme detenido. ¿Por qué no me detuvo?" Varios días antes de su muerte, Sir Paul Berowne experi mentó un “colapso interno” parecido a una muerte simbóli ca: renuncia como ministro del gobierno y corta sus principales “lazos hum anos”, asum iento la posición “excre menticia” de un santo, de objeto a, que impide toda relación intersubjetiva de empatia. Esta acritud fue lo que el asesino encontró intolerable: se aproximó a su víctima como S, un sujeto escindido; en otras palabras, quería matarlo, aunque al mismo tiempo esperaba un signo de miedo, de resistencia, por parte de la víctima, un signo que impidie ra al asesino eje cutar el acto. La víctima, sin embargo, no dio tal signo, que habría subjetivado al asesino, reconociéndolo como sujeto (dividido). La actitud de Sir Paul de no resistencia, de provo cación indiferente, objetivó al asesin o, reduciéndolo a instru mento de la voluntad del Otro y dejándolo sin elección. En 10. P. D. Jam es, A Tastefo r Death, Lond res y Boston , MA, Faber & Fa ber, 1986, p. 439. [Ed. ca st.: Sabor a muerte, Barcelona, Versal, 1989.] 11. Ibíd., p. 440.
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resumen, lo que instigó al asesino fue la experiencia de que su deseo de matar a la víctima coincidiera con la pulsión de muerte de ésta. Tal coincidencia recuerda el modo en que un “sádico” his térico justifica sus palizas a una mujer: “¿Por qué hace que le pegue? Ella realment e quiere que la lastime, me obliga a p e garle para poder gozar. ¡Voy a golpearla hasta que aprenda lo que realmente significa provocarmei” Se trata de una suerte de cir cuito en el cual el efecto (mal) percibido del acto brutal sobre la víctima legitimiza retroactivamente el acto: me dispongo a golpear a una mujer y cuando, en el momento mismo en que pienso que la domin o totalm ente, descubro que en realidad yo soy su esclavo -dado que ella quiere la paliza y me provo có para que se la diera-, me vuelvo loco y la golpeo ...12
12. Un caso ejemplar de la constelación invers a -de la mirada qua o b jet o a que histeri za al otro - es proporcionada p or La dama del lago (Lady in the Lake), filme de Robert Montg omery cuyo interés consiste en s u propio fracaso. El punto de vista del detective duro al cual estamos confinados a través de una continua cámara subjet iva no despierta en no sotros, especta dores, la impresi ón de que realmente estamos observando los hechos a tra vés de los ojos de la persona mostrada por la cámara en el prólogo o el epílogo (las únicas “tomas objetivas” del filme), o cuando está frente a un espejo. Aun cuando Marlowe “se mir a en el espejo” , el espectador no acep ta que la cara que ve, los ojos de esa cara, es el punto de vista de la cáma ra. Cuando la cámara erra torpe y lentame nte, parece que el punto de vist a es el de un muerto vivo de La noche de los muertos vivos ( Nigh t of th e L ivin g Dead), de Ro mero (la misma asociació n se ve luego sust entada po r la mú sica cora l de Navidad, completame nte inusual en un fil m noir). Más preci samente, es como si la cámara estuviera ubicada cerca o detrás de Marlowe y de algún m odo mirara su espal da, imitando la mirada virtual de su som bra , de supues subli medoble, dob lelo“vivien N o hay “más un dob le élpara ve r cerca Marlowe, este que este”. en Marlowe que mismo”, es la de mirada misma en tanto objeto a lacaniano que no tiene una imagen espe cular. (L a voz que comenta la historia pertenece a esta mirada, no a M ar lowe qua personaje diegétíco.) Esta mirada-objeto es la causa del deseo de las mujeres, que, en todo momento, se vuelven hacia ella (es decir, miran hacia la cámara): las expone de un modo obsceno, o, en otras palabras, las histeriza atrayéndolas y , simultáneamente, repeliéndolas. Debido a esta ob-
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En un examen más minucioso, ¿cómo debemos conceptualizar la inaccesibilidad de la Dama-Objeto en el amor cortés? El principal error a evitar es reducir esta inaccesibilidad a la simple dialéctica del deseo y la prohibición, según la cual codi ciamos el fruto prohibido precisamente en la medida en que está prohibido, o, para citar la clásica formulación de Freud: ...la necesidad erótica pierde considerable valor psíquico en cuanto se le hace fácil y cómoda la satisfacción. Para que la libido alcance un alto grado es necesario oponerle obstáculo y siempre que las resistencias naturales opuestas a la satisfac ción han resultado insuficientes, han creado los hombres otros, convencionales, para que el amor constituyera verda deramente un goce.* 13 Desde esta perspectiva, el amor cortés aparece simple mente como la estrategia más radical para elevar el valor del objeto construyendo obstáculos convencionales a su accesibi lidad. Cuando, en su seminario Aun , Lacan proporciona la formulación más sucinta de la paradoja del amor cortés, dice algo que es aparentemente similar, aunque fundamentalmen te distinto: “Una manera muy refinada de suplir la ausencia de relación sexual fingiendo que somos nosotros los que la obstaculizamos ”.14El punto es entonces no simplemente que establecemos obstáculos para realzar el valor del objeto: los
jetiv ació n de la m irad a, La dama del lago no es un fi lm noir: el rasgo esen cial de un fil m noir propiamente dicho es que el punto de vista de la narra ción es el de un sujeto. 13. Sigmund Freud, “On the Universal Tendency to Debasement in the Sphere o f Love” (1912), en James Strachey (ed.) The Standa rd Edition o f the Complete Psychological Works o f Sigmu nd Freud, vol. 11, Londre s, Ho garth Press, 1986, p. 187. [Ed. cast.: “Sobre la más generalizada degrada ción de la vida amorosa”, AE, vol. IL] 14. Jacques Lacan, Le séminaire, livre XX : Encore, Paris, Editions du Seuil, 1975, p. 65.
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obstáculos externos que contrarían nuestro acceso al objeto están allí precisamente para crear la ilusión de que, sin ellos, el objeto sería ; lo que esos obstáculos ocultan es la im accesible directamente posibilidad intrínseca de alcanzar el objeto. El lugar de la Da ma-Cosa está srcinalmente vacío: funciona como un tipo de “agujero negro” alrededor del cual está estructurado el deseo del sujeto. El espacio del deseo es curvo, como el espacio en la teoría de la relatividad; la única manera de llegar a la Da ma-Objeto es indirectamente, en un camino desviado, meandroso: proceder directamente garantiza que no daremos en el blanco. Esto es lo que Lacan piensa cuando, a propósito del amor cortés, evoca “el significado que debemos atribuirle a la
negociación del desvío en la economía psíquica”: El rodeo, en el psiquismo, no está hecho siempre únicamen te para reglar el paso que reúne lo que se organiza en el do minio del principio del placer con lo que se propone como estructura de la realidad. También hay rodeos y obstáculos que se organizan para haceraparecer como tal eldominio de la vacuola. Se trata de proyectar como tal cierta transgresión del deseo. Aquí entra en juego la función ética del erotismo. El freudismo, en suma no es más que la perpetua alusión a la fecundidad del erotismo en la ética, pero no la formula co mo tal. Las técnicas en juego en el amor cortés -son lo bas tante precisas como para permitirnos entrever lo que, dado el caso, podría ocurrir de hecho en lo que respecta al orden sexual en sentido estricto, en la inspiración de este erotismoson técnicas de la circunspección, de la suspensión, amor del interruptus.Las etapas que el amor cortés propone antes de lo que es llamado misteriosamente -a fin de cuentas, no sa bemos qué era el don de merced - se articulan aproxim ada Tres5ensayos mente con loen que articula en sus como siendo del ord deFreud losplaceres preliminares.1
Por esta razón, Lacan acentúa el motivo de la anamorfosis (en su seminario sobre la ética del psicoanálisis, el título del ca15. Lacan, The Ethics of Psychoanalysis,p. 152.
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pítulo sobre el amor cortés es “El amor cortés en ana morfo sis”): el Objeto puede ser percibido sólo cuando es visto desde un lado, en una forma parcial, distorsionada, como su propia sombra -si dirigimos una mirada directa no vemos nada, ve mos un mero vacío-. De manera homologa, podemos hablar de anamorfosis temporal: el Objeto es alcanzable sólo por me dio de una incesante posposición, como su punto de referen cia ausente. El Objeto, por tanto, es literalmente algo creado -y cuyo lugar está cercado- por una red de desvíos, aproxima ciones y cuasi colisiones. Lasublimación se instala; la sublima ción en el sentido lacaniano de elevación de un objeto a la dignidad de la Cosa: la “sublimación” ocurre cuando un obje
autobiografía habla de “la inexplicable imposibilidad de cum plimiento de un deseo simple”, y una serie comple ta de fil mes ofrece variaciones sobre este motivo: en La vida criminal de Archibaldo de la Cruz,el héroe quiere cometer un simple asesinato, pero todos sus intentos fallan; en El ángel exterminador,luego de una fiesta , un g rupo de personas rica s no pue den cruzar el umbral y abandonar la casa; en El disa'eto encanto de la burguesía, dos parejas quieren cenar juntas, pero inesperadas complicaciones siempre impiden la realización de este simple deseo... Debería quedar claro, ahora, aquello que determina la di ferencia con respecto a la dialéctica habitual del deseo y la
to que esCosa parteimposible. de la realidad cotidiana encuentra el lu gar de la En ello reside se la función de en aquellos obstáculos artificiales que súbitamente estorban nuestro acce so a algún objeto ordinario: elevan el objeto a sucedáneo de la Cosa. Es así como lo imposible se convierte en lo prohib ido: a través del cortocircuito entre la Cosa y algún objeto positivo convertido en inaccesible mediante obstáculos artificiales. La tradición de la Dama como objeto inaccesible está vi va en el siglo XX -en el surrealismo, por ejemplo-. Basta con recordar Ese obscuro objeto del deseo, de Luis Buñuel, donde una mujer, por medio de un serie de trucos absurdos, pospone una y otra vez el momento final de la re-unión sexual con su amante maduro (cuando, por ejemplo, el hombre finalmente está con ella en la cama, descubre bajo su camisón un antiguo corset con numerosos ganchos imposibles de desprender...). El encanto del filme radica en este cortocircuito sin sentido entre el Límite fundamental, metafísico, y algún trivial impe dimento físico. Encontramos aquí la lógica del amor cortés y
prohibición: el objetivo de la prohibición o es elevar “elevarese el pre cio” de un objeto dificultando su acceso, nsino ob jeto mismo al nivel de la Cosa, del “agujero n egro ” alrededor del cual se organiza el deseo. Por esta razón, Lacan está to talmente justifica do al in vertir la fórmula habitual de la subli mación, que entraña el pasaje de la libido de un objeto que satisface una necesidad concreta, material, a un objeto que no tiene conexión aparente con esta necesidad: por ejemplo, la crítica literaria destructiva se convierte en agresividad subli mada, la investigación científica en el cuerpo humano se con vierte en voyeurismo sublimado, etc. Lo que Lacan designa como sublimación, por el contrario, es el desplazamiento de la libido desde el vacío de la Cosa inutilizable hasta algún ob jeto concreto, material, que asume una cualidad sub lime en el momento en que ocupa el lugar de la Cosa .56 La paradoja de la Dama en el amor cortés equivale en úl tima instancia a la paradoja del desvío:nuestro deseo “oficial”
de la sublimación en su forma más pura: un objeto o acto co mún, cotidiano, se vuelve inaccesible o imposible de realizar una vez que se encuentra en la posición de la Cosa; aunque la cosa debería ser fácilmente alcanzable, el universo entero ha sido ajustado de algún modo para producir, una y otra vez, una contingencia insondable que bloquea el acceso al objeto. Buñuel mismo era consciente de esta paradoja lógica: en su
16. “...mediante tina inversión del uso del términ o sublimación, tengo derecho a decir que vemos cómo aquí la desvi ación en cuanto al fin se pro duce en una dirección inversa a la del objeto de una necesidad” (Jacques Lacan, Le séminaire, livre VÜI: Le mnsfe rt, París, Editions du Seuil, 1991, p. 2 50) [Ed. cast.: El Se minario. Libro 8, La transferencia,Buenos Aires, Paidós, de próxima aparición.] Lo mismo sucede con el objeto mismo que funciona como signo de amor: su uso está suspendido, se convierte en un modo de articulación de la demanda de amor.
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es que queremos dormir con la Dama; mientras que, en ver dad, no hay nada que temamos más que una Dama que podría ceder generosamente a este des eo nuestro -lo que verdadera mente esperamos y queremos de la Dama es simplemente otra nueva ordalía, una dilación más-. En su Crítica de la razón práctica, Kant ofrece una'parábola acerca de un libertino que afirma que no puede resistir la tentación de gratificar su deseo sexual ilícito; sin embargo, cuando se le informa que lo espe ra la horca como precio a pagar por su adulterio, descubre re pent inam ente que puede resistir la tentación después de todo (prueba, para Kant, de la naturaleza patológica del deseo se xual; Lacan se opone a Kant afirmando que un hombre de verdadera pasión amorosa se sentiría aún más inflamado ante la perspectiva de la horca...). Pero para el fiel servidor de la Dama, la elección está estructurada de modo totalmente dis tinto: quizá preferiría la horca a una gratificación inmediata de su deseo por la Dama. La Dama funciona entonces como un cortocircuito único, en el cual el Objeto del deseo coincide con la fuerza que impide alcanzarlo: en cierto modo, el objeto “es” su propio retiro, su propia retracción. En este contexto podemos concebir el a menudo mencio nado, y no menos a menud o incomprendido, valor “fálico” de la mujer en Lacan: su ecuación Mujer = Falo. Es decir, preci samente la misma paradoja caracteriza el significante fálico qua significante de la castración. “La castración significa que el goce debe ser rechazado, de modo que pueda ser alcanza do en la escalera invertida de la Ley del deseo .”17 ¿Cómo es 17. Jacques Lacan, Écrits: A Selection, Nueva York, No rton , 1977, p. 324. El primero en formular esta “paradoja económica de la castración” en el campo de la filosofía fue Kant. Una de las críticas estándar a Kant es que era un pensador contradictorio que se quedó a mitad de camino: por una pa rte , ya dentro del nuevo univers o de los derechos democráticos ( égaliberté, para usar el término de Etienne Balibar); por otra parte, aún atrapado po r e l pa radi gma de la sub ord inac ión del h om bre a una Le y su per ior (im perat ivo). Sin em barg o, la fórm ula de Lac an del fetich ismo (una fracc ión con a arriba, menos la ph i de la castración ) nos permite entender la codepen den cia de estos dos aspec tos sup ues tam ente opuest os. El rasgo crucia l
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factible esta “paradoja económica”, cómo puede la maquina ria del deseo ser “puesta en marcha”, es decir, cómo puede el sujeto ser llevado a renunciar al goce no por otra Causa, más elevada, sino simplemente con el fin de ganar acceso a él? O -para citar la formulación hegeliana de la misma paradoja¿cómo es que podemos alcanzar la identidad sólo perdién do la? Hay una única solución a este problema: el falo, el sig nificante del goce, tenía que ser simultáneamente el significante de la “castración”, es decir, un único y mismo sig nificante tenía que significar at nto el goce como su pérdida.De es te modo, se vuelve posible que la instancia misma que nos persuade de buscar el goce nos induzca a renun ciar a él .18 que distingue el campo democrático de la égaliberté del ca mpo preburgu és de la autoridad tradicional es la infinitud potencial de los derechos: los de rechos nunca son completam ente realizados o siquier a formulados explíci tamente, dado que estamos ante un proceso sin fin de articulación continua de nuevos derechos. En este sentido, el estatuto de los derechos en el uni verso democrático moderno es el del objeto a, de un evasivo objeto-causa del deseo. ¿De dónde viene este rasgo? Sólo una respuesta coherente es posib le: los derechos son (potencialmente) infinitos porque la renuncia en la cual se basan también es infinita. La n oción de renuncia radical, “infi nita”, como pre cio que el indi vidu o deb e pag ar po r su ent rad a en el univ erso socia lsimbòlico -es decir, la noción de “malestar en la cultura”, de antagonismo irreductible entre la “verdadera naturaleza” del hom bre y el orden so cial-, emergió sólo con el universo democrático moderno. Previamente, dentro del campo de la autoridad tradicional, la “sociabilidad”, en tanto propen sión a la subordinación a la autoridad y a alinearse con alguna comunidad, era concebida como parte integrante de la “naturaleza” misma del hombre qua zoon politikón. (Esto no signif ica, desde luego, que esta renuncia - “cas tración simbólica”, en términos psicoanalíticos- no estuviera operando, implícitamente, desde el comienzo mismo. Nos enfrentamos aquí con la lógica de la retroactividad, donde las cosas “se convierten en lo que siempre -ya era n”: el univ erso bur gué s mo de rno de los De rec hos hizo visibl e una ren uncia que estuvo siempre-ya ahí.) Y el campo infinito de los dere chos plantea precisamente un tipo de “compensación”: e s lo que obtenemos a cambiode la renuncia absoluta en tanto precio que tuvimos que pagar por entrar en la sociedad . 18. Esta paradoja de la castración tambié n ofrece la clave del funci ona miento de la perversión, de su circuito constitutivo: el perverso es un suje-
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Volvamos a la Dama: ¿estamos en lo cierto al concébir a la Dama como la personificación de la pasión metafísica oc cidental, como un ejemplo exorbitante, casi paródico, de la hybris metafísica, de la elevación de una entidad o rasgo par ticular a Fundamento de todo ser? En un examen más dete nido, ¿qué es lo que constituye su hybris metafísica o simplemente filosófica? Tomemos lo que parece ser un ejemplo sorprendente. En Marx, la dimensión específica mente filosófica funciona cuando señala que la producción, uno de los cuatro momentos de la totalidad de la produc ción, distribución, intercambio y consumo, es simultánea mente la totalidad que incluye los cuatro momentos, confiriéndole su color específico a esa totalidad. (Hegel sos tuvo lo mism o al señalar que todo género tien e dos especies, él mismo y su especie; es decir, el género siempre es una de sus dos especies.) Lo filosófico o metafísico es esta misma “absolutización”, esta elevación de un momento particular de la totalidad a su Fundamento, esta hybris que “interrum pe ” la arm onía del Todo en equilibrio. Mencionemos dos enfoques del lenguaje: el de John L. Austin y el de Oswald Ducro t. ¿Por qué es legítimo conside rar su obra como “filosofía”? La división que hace Austin de todos los verbos en perfcrmativos y constativos no es aún fi losofía propiamente dicha: entramos en el campo de la filoso fía con su “desequilibrada”, “excesiva”, hipótesis de que toda proposición, incluyendo las constativas, ya esperformativa; que lo performativo, como uno de los dos momentos del Todo, es simultáneamente el Todo. Lo mismo sucede para la tesis de
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Oswald Ducrot de que todo predicado posee, por sobre y más allá de su valor informativo, un valor argumentativo. Es tamos dentro del campo de la ciencia positiva siempre y cuando intentemos simplemente discernir en cada predica do el nivel de información y el nivel de argumentación, es decir, la modalidad específica de “concordancia” de cierta informa ción con una actitud argumentativa. Entramos en la filosofía o tal, inclucon la hipótesis “excesiva” de que el predicado com yendo su contenido informativo, no es sino una actitud argumentativa condensadla, de modo que nunca podemos “destilarlo” de su contenido informativo “puro”, libre de toda actitud argu mentativa. Aquí encontramos, desde luego, la paradoja del
to que asume directamente la paradoja del deseo e inflige dolor con el fin
“no-todo”: el hecho que “todos contenido de un predicado esténdeafectados porlos unaaspectos actitud del argumenta tiva” no nos autoriza a extraer la aparentemente universal y obvia conclusión de que “todo el contenido de un predicado es argumentativo”; el plus elusivo que persiste, aunque no puede ser aislado, es lo Real lacaniano. Éste ofrece, quizá, otro modo de considerar la “diferencia ontológica” de Heidegger: como la distancia que siempre se abre entre el (rasgo específico, elevado a) Fundamento de la totalidad y lo Real que elude este fundamento, que no puede estar “fundado” en él. Es decir, lo “no-metafísico” no es una totalidad “equilibrada”, desprovista de toda hybris, una totali dad (o en términos más heideggerianos: el Todo de las entida des) en la cual ningún aspecto particular o entidad es elevado a Fundamento. El campo de las entidades obtiene su coheren cia de su Fundamento su-puesto, de modo que la “no-metafísica” sólo puede ser una concepción de la diferencia entre el Fundamento y lo Real elusivo que, aunque su contenido posi
de permitir el goce, el que introduce el cisma con el fin de permitir la unión, etc. Y, entre paréntesis, la teología recurre a un oscuro discurso so br e el “ine scr uta ble mi ste rio div ino ” pr eci sam ent e en el pu nto en que es taría obligada de otro modo a reconocer la naturaleza perversa de Dios: “los caminos del Señor son misteriosos”, lo que habitualmente significa que, cuando la desventura nos sigue a todas partes, debemos presuponer que Él nos ha sumido en la miseria con el fin de forzarnos a encontrar la pos ibil ida d de log ra r la s alvac ión esp iritu al.. .
tivo (“realidad”) esté basado endel el Fundamento, ello de eludir y socavar el reino Fundamento. no deja por Y ahora, volvamos nuevamente a la Dama: es por ello que la Dama no es otro nombre para el Fundamento metafísico sino, por el contrario, uno de los nombres de lo Real retrác til que, en cierto modo, fundamenta el Fundamento mismo. Y en la medida en que uno de los nombres del Fundamento
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metafísico de todas las entidades es el “Bien supremo”, la Da ma qua la Cosa también puede ser designada como la encar nación del mal radical, del mal que Edgar Alian Poe, en dos de sus cuentos, “El gato negro” y “El demonio de la perver sidad”, llamó “el espíritu de la perversidad”: La filosofía no tiene en cuenta a este espíritu; y, sin embar go, tan seguro estoy de que mi alma existe como de que la perversidad es uno de los impulsos primordiales del corazón humano... ¿Quién no se ha sorprendido a sí mismo cien ve ces en momentos en que cometía una acción tonta o malva da por la simple razón de que no debíacometerla?¿No hay. en nosotros una tendencia permanente, que enfrenta desca radamente el buen sentido, una tendencia a transgredir lo que constituyela Leypor el solo hecho de serlo? (“El gato negro”) ... es, en realidad, unmóvil sin motivo, un motivo no moti vado. Bajo sus incitaciones actuamos sin objeto comprensi ble, o, si esto se considera una contradicción en los términos, podemos llegar a modificar la proposición y decir que bajo sus incitaciones actuamos por la razón de que no deberíamos actuar. En teoría, ninguna razón puede ser más irrazonable; pero, de hecho, no hay ninguna más fuerte... Tan seguro co mo que respiro sé que en la seguridad de la equivocación o el error de una acción cualquiera reside con frecuencia la fuerza irresistible, la única que nos impele a su prosecución. Esta invencible tendencia a hacer el mal por el mal mismo no admitirá análisis o resolución en ulteriores elementos. Es un impulso radical, primitivo, elemental. (“El demonio de la perversidad”) La afinidad del crimen como acte gratuit inmotivado con el arte es un tema estándar de la teoría romántica (el culto ro mántico del artista comprende la noción del artista qua crimi nal). Es-proftmdamente significativo que las fórmulas de Poe (“un móvil sin motivo, un motivo no motivado”) inmediata mente recuerden las definiciones de Kant de la experiencia es-
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tétiea (“determinación sin propósito”, etc.). Lo que no debe mos pasar por alto es el hecho crucial de que este mandato - “¡Usted debe hacerlo pues no le está permitido!”, es decir, un fundamento puramente negativo para un acto cumplido sólo porque está pro hib ido - es posible solamente den tro del orden simbólico diferencial en el que la determinación negativa co mo tal tiene un alcance positivo, en el que la ausenciamisma de un rasgo funciona como rasgo positivo.El “demonio de la perversida d” de Poe marca entonces el punto en el que la mo tivación de un acto corta su lazo externo con los objetos em píricos y se fun damen ta ún icame nte en el círculo inman ente de la autorreferencia; en síntesis, el demonio de Poe corres pond e al pu nto de lib ertad en el e stricto se ntido kantiano. Esta referencia a Kant dista de ser accidental. Según Kant, la facultad de desear no posee un estatuto trascendental, da do que depende completamente de objetos y motivaciones patológicos. Lacan, po r el contra rio, apun ta a demo strar el estatuto trascendental de esta facultad, es decir, la posibilidad de formular una motivación de nuestro deseo totalmente in dependiente de la patología (este objeto-causa de deseo no patológico es el objeto a lacaniano). El “demonio de la per versidad” de Poe nos ofrece un ejemplo inmediato de moti vación pura: cuando realizo un acto “sólo porque está prohib ido”, estoy den tro del ám bito universal-simbólico, sin referencia a ningún objeto empírico contingente, es decir, realizo lo que. es stricto sensu un acto no-patológico. Kant, pues, se equivocó en su apuesta: limpian do el ámbito de la ética de las motivaciones patológicas, quería extirpar la posi bilidad misma de h acer el Mal bajo la apariencia del Bien; lo que en realidad hizo fue abrir un nuevo ámbito del Mal mu cho más siniestro que el Mal “patológico” habitual.
Eje m pl o s
Desde el siglo XIII hasta lo s tiempos modernos encontra mos numerosas variaciones en esta matriz del amor cortés.
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En Las relaciones peligrosas, por ejemplo, la relación entre la marquesa de Merteuil y Valmont es claramente la relación entre una Dama caprichosa y su siervo. La paradoja gira en torno de la naturaleza de la tarea que el siervo debe realizar con el fin de ganar el gesto de Gracia prometido: debe sedu cir a otras damas. Esta ordalía requiere que, aun en el pico de pasión, man tenga una distancia fría hacia sus víctimas: en el momento mismo del triunfo, debe humillarlas abandonán dolas sin razón, probando así su fidelidad a la Dama. Las co sas se complican cuando Valmont se enamora de una de sus víctimas (la presidenta de Tourvel) y, por tanto, “traiciona su deber”: la marquesa tiene justificativos para rechazar la excu sa de Valmont (el célebre “no es mi culpa”: está más allá de mi control, es el modo de ser de las cosas...), pues la conside ra por debajo de su dignidad, como un recurso miserable a un estado “patológico” de cosas (en el sentido kantiano del término). La reacción de la marquesa frente a la “traición” de Val mont es, pues, estrictamente ética: la excusa de Valmont es exactamente la misma que la que invocan los débiles cuando no cumplen con su deber - “No pude evitarl o, está en mi na turaleza, no soy lo suficientemente fuerte...”-. El mensaje de la marquesa a Valmont recuerda la divisa kantiana “Du kannst, denn du sollst!” [Puedes, porque debes]. Por esa ra zón, el castigo impuesto por la marquesa a Valmont es apro piado: al renunciar a la presidenta, debe r ecurrir exactamente a las mismas palabras, es decir, debe escribir una carta en la que le explica que “no es su culpa” si su pasión por ella ha ex pirado, es el modo de ser de las cosas... Otra variación en la matriz del amor cortés emerge en la
poéticos; el desafortuna do y simplón soldado no está a la al tura de la tarea, de modo que Cirano se apresura a asistirlo, escribiendo apasionadas cartas de amor para el soldado desde el campo de batalla. El desenlace se produce en dos estapas, una trágica y otra melodramática. Roxana le dice al soldado que no ama tínicamente su hermoso cuerpo; ama aún más su refinada alma: está tan conmovida por sus cartas que seguiría amándolo aun si su cuerpo estuviera mutilado o fuera feo. El soldado tiembla ante estas palabras: se da cuenta de que Ro xana no lo ama como realmente es, sino en tanto autor de las cartas; en otras palabras, ama a Cirano sin saberlo. Incapaz de soportar tal humillación, se lanza a un ataque suicida y pere ce. Roxana entra en un convento, donde recibe las visitas re gulares de Cirano, quien la mantiene informada sobre la vida social de París. Durante una de estas visitas, Roxana le pide que lea en voz alta la última carta de su amante muerto. El momento melodramático se produce ahora: Roxana com prueba que Ciran o no lee la carta, la recita, probando así que es su autor verdadero. Profundamente conmovida, reconoce en este deforme personaje a su verdadero amor. Pero ya es demasiado tarde: Cirano ha venido al encuentro morta lmen te herido. Una de las más dolorosas y perturbadoras escenas de Corazón salvaje (Wild at Heart), de David Lynch, sólo puede comprenderse den tro de la matriz de la lógica de suspensión que caracteriza al amor cortés. En una solitaria habitación de motel, Willem Dafoe ejerce una brutal presión sobre Laura Dern: la toca y la pellizca, invadiendo el espacio de su intimi dad y repitiendo de un modo amenazante “Say fuck me!”, es decir, arrancando de ella una palabra que señalara su consen
historia de Cirano de Bergerac y Roxana. Avergonzado de su obscena deformidad natural (una nariz demasiado larga), Ci rano no se ha atrevido a confesar su amor por la bella Roxa na; interpone entre ambos a un apuesto y joven soldado, confiriéndole el papel de vicario a través del cual expresar su deseo. Como corresponde a una Dama caprichosa, Roxana exige que su amante articule su amor en elegantes términos
timiento al acto sexual. La desagradable escenapronuncia se prolonga cuando, finalmente, la exhausta Laura Dern un y apenas audible “Fuck me!”, Dafoe retrocede abruptamente, asume una amistosa sonrisa y replica alegremente: “No, gra cias, no tengo, tiempo hoy; pero en otra ocasión lo haría con gusto...” Logró lo que realmente quería: no el acto mismo, sino el consentimiento de ella, su humillación simbólica. Lo
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que interviene es la función del Otro, el orden simbólico transubjetivo: por medio de su presión intrusiva, Dafoe quie re obtener la inscripción, el “registro”, del consentimiento de ella en el ámbito del Otro. La variación inversa del mismo motivo opera en una breve escena de amor de La noche americana (La nuit américaine), de François Truffaut. Cuando en el camino del hotel al estudio es tallan los neumáticos de un automóvil, el cameraman asistente y la script-girl se encuentran solos en el borde de un lago. El asistente, que ha perseguido a la joven largo tiempo, aprovecha la oportunidad y lanza un patético discurso sobre sus deseos por ella y sobre todo lo que significaría para él que consintiera una rápida relación sexual; la muchacha dice simplemente “Sí, ¿por qué no?” y empieza a desabotonarle los pantalones... Es te gesto no sublime, desde luego, desorienta totalmente al se ductor, que la concibe como la Dama inalcanzable: sólo puede balbucir “¿Qué quieres decir? ¿Así como así?” Lo que esta es cena tiene en común con la de Corazón salvaje (y la sitúa den tro de la matriz del amor cortés) es el inesperado gesto de rechazo: la respuesta del hombre al “¡Sí!” de la mujer, obteni do luego de un largo y arduo esfuerzo, es rechazar el acto. Encontramos una variación más refinada en la matriz del amor cortés en M i noche con Maud (Ma nuit chez Maud), de Eric Rohmer: el amor cortés proporciona la única lógica que puede explicar la mentira del héroe al final. La parte central del filme describe la noche que comparten el héroe y su amiga Maud; charlan largamente hasta la madrugada y hasta duermen en la misma cama, pero el acto sexual no se produce, debido a la in decisión del héroe; es incapaz de aprovechar la oportunidad, obsesionado como está por la misteriosa mujer rubia que vio la víspera en una con iglesia. aún quién es, ya ha de se cidido casarse ellaAunque (la rabiano essabe su Dama). La escena final produce varios años después. El héroe, felizmente casado con la rubia, se encuentra con Maud en una playa; cuándo su espo sa le pr eg un ta quién es esa mujer desconocida, el héroe mien te: aparentemente en detrimento suyo, le dice a su esposa que Maud fue su última aventura amorosa antes del matrimonio.
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¿Por qué esta mentira? Porque la verdad habría despertado la sospecha de que Maud también ocupaba el lugar de la Dama, con la cual un breve encuentro sexual sin compromiso no es posible; precisamente diciéndole una mentira a su esposa, afir mando que tuvo sexo con Maud, le asegura que Maud no fue su Dama, sino una amiga pasajera. La versión definitiva del amor cortés en las últimas décadas, desde luego, llega en la figura de lafemmefatale en elfilm noir:la traumática Mujer-Cosa que, a través de sus demandas ávidas y caprichosas lleva a la ruina al héroe duro. El rol principal es de sempeñado por la tercera persona (en general, por el jefe de la banda), a quien pertenece “legalmente” lafemme fatole-, su pre sencia la vuelve y lePo confiere hé roe la marca de lainaccesible transgresión. r medio adesusurelación vínculocon con el ella , el héroe traiciona la figura paternal que es también su jefe (en La llave de cristal [The Glass Key ], Los asesinos [Killers], El abrazo de la muerte[Criss Cross\ Retomo al pasado [Out of the Past], etc.). Este lazo entre la Dama cortés y la femme fatale del uni verso noir puede parecer sorprendente: ¿no es \&femme fata le delfilm noir la antítesis misma de la noble Dama soberana a quien el caballero jura servir? ¿No está el héroe duro aver gonzado de la atracción que siente por ella; no la odia (y se odia a sí mismo) por amarla; no experimenta su amor por ella como una traición a su verdadero yo? Sin embargo, si pensa mos en el impacto traumático srcinal de la Dama, no en su idealización secundaria, la conexión es clara: como la Dama, la femme fatale es una “compañera inhumana”, un Objeto traumático con el que ninguna relación es posible, un vacío apático que impone ordalías sin sentido, arbitrarias.19 19. Los filmes que transpo nen la matriz mire a otro género (ciencia-fic ción, comedia musical, etc.) a menudo ofrecen algún ingrediente crucial del universo noir de manera más patente que el noir propiamente dicho. Cuan do por ejemplo, en ¿Quién engañó a Roger Rabbit? (Wh ojr am ed Roger Rabbit?), Jessica Rabbit, un personaje de historieta, responde el reproche a su corrupción con “¡No soy mala, simplemente me vi obligada a serlo!”, está desplegando la verdad acerca de la fem me fat ale como fantasma masculino, es decir, como criatura cuyos contornos son diseñados por el hombre.
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cortés
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El
j u e g o d e l a s lag
rima
s
La clave del extraordinario e inesperado éxito de E l juego de las lágrimas (The crying game),filme de Neil Jordán, es tal vez la variación que propone sobre el motivo del amor cor tés, Recordemos las líneas generales de la histori a: Fergus, un miembro del IRA que custodia a un soldado británico negro capturado, desarrolla con éste lazos amistosos; el soldado le pide, en el t rance de ser liquid ado, que v isite a su novia, Dil, una peluquera de los suburbios de Londres, y que le dé sus últimos recuerdos. Luego de la muert e del soldado, Fergus se retira del IRA, se instala en Londres, encuentra empleo co mo albañil y va a visitar al amor del soldado, una hermosa mujer negra. Se enamora de ella, pero Dil mantiene una dis tancia irónica, soberana. Finalmente, Dil da cabida a sus avances, pero antes de ir juntos a la cama, ella abandona la es tancia por un momento, y cuando vuelve viste una túnica transparente; mientras lanza una ávida mirada a su cuerpo, Fergus percibe de pronto su pene: “ella” es un travestí. De sagradado, la aparta brutalmente. Conmovida y en lágrimas, Dil le dice que pensaba que él todo el tiempo sabía cómo eran las cosas (en su obsesión por ella, el héroe -al igual que el público- no advierte una multitud de detalles elocuentes, incluyendo el hecho de que el bar donde habitualmente se reúnen es un lu gar de encu entro de travestís). Esta esce na del fallido encuentro sexual está estructurada como la inversión exacta de la escena referida por Freud como el trauma pri mordial del fetichismo: la mirada del niño, deslizándose so bre el cu erpo femen ino hacia el órg ano sexual, se sorpren de al no en contra r nada allí donde espera ver algo (un pene). En de las lágrimas, el shock se produce cuando el ojo casoencuentra de El juegoalgo el cuando esperaba encontrar nada. Luego de esta revelación dolorosa, la relación entre am bos es invertida: ahora result a q ue Dil está apasionadam ente enamorada de Fergus, aunque sabe que su amor es impos ible. De D ama caprichosa y sober ana, deviene la figura patética de un muchacho delicado y sensible que ama desesperadamen
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te. Es en este punto cuando emerge el verdadero amor , amor como metáfora en el preciso sentido lacaniano ;20somos testi gos del momento sublime en que erómenos(el amado) se con vierte en erastés (el amante), estrechando la mano de ella y “retribuyendo su a mor”. Este m omento designa el “milagro” del amor, el momento de la “respuesta de lo real”; como tal, quizás permite entender lo que Lacan concibe al insistir en que el sujeto mismo tiene el estatuto de un a “respuesta de lo real”. Es decir, hasta esta inversión, el amado tiene el estatu to de un objeto: es amado por algo que está “en él más que él mismo” y de lo que no es consciente; nunca puedo res pon der a la pre gun ta “ ¿Qué soy en t ant o ob jeto pa ra el otro? ¿Quépues, ve elaotro mí que no causa amor?”. Nosentre enfrenta mos, una en asimetría: sólosuuna asimetría suje to y objeto, sino también en un sentido mucho más radical de desacuerdo entre lo que el amante ve en el amado y lo que el amado sabe sobre sí. Encont ramos aquí el ineluctable callejón sin salida que defi ne la posición del amado: el ot ro ve algo en mí y quiere algo de mí, pero no puedo darle lo que no poseo, o, como afirma Lacan, no hay relación entre lo que el amado posee y lo que le fal ta al amante. La única manera que el amado tiene de escapar de este atolladero es extender su mano al amante y “retribuir el amor”, es decir, intercambiar, en un gesto metafórico, su esta tuto como amado por el estatuto del amante. Esta inversión de signa el punto de la subjetivación: el objeto del amor deviene sujeto en el momento en que responde al llamado del amor. Y es sólo por medio de esta inversión que el amor genuino emer ge: estoy realmente enamorado no cuando estoy simplemente fascinado por el ágalma en el otro, sino cuando experimento al otro, el objeto de amor, como frágil y perdido, como carente de “eso”, y mi amor sin embargo sobrevive a esta pérdida. Debemos estar especialmente atentos para no pasar por alto lo importante de esta inversión: aunque ahora tenemos a 20. Véan se los capítulos 3 y 4 de Lacan, El Seminario. Libro 8, La transferencia (1960-1961).
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dos sujetos amantes en lugar de la dualidad inicial del aman te y el amado, la asimetría persiste, dado que fue el objeto mismo el que confesó su falta por medio de su subjetivación. Algo profundamente inquietante y verdaderamente escanda loso se mantiene en esta inversión por medio de la cual el misterioso, fascinante y elusivo objeto del amor devela su atolladero y adquiere así el estatuto de otro sujeto. Encontramos la misma inversión en los relatos de ho rror: ¿no es el momento más sublime de Frankenstein, de Mary Shelley, el momen to de la subjetivación del monstruo , el momento en que el monstruo-objeto (que ha sido descripto continuamente como una brutal máquina asesina)
Así, volviendo a El juego de las lágrimas, Dil está ahora lis ta para hacer cualquier cosa por Fergus, y él está más y más conmovido y fascinado por el carácter absoluto e incondicio nal del amor de ella, de modo que supera su aversión y sigue consolándola. Al final, cuando el IRA vuelve a intentar invo lucrarlo en un acto terrorista, llega a sacrificarse por Dil y asume la responsabiliad por el asesinato que ella cometió. La última escena del filme se desarrolla en la prisión, adonde va a visitarlo, nuevamente vestida como una mujer provocativa y seductora, de m odo que todos los hombres en la sala de visi ta están atraídos hacia ella. Aunque Fergus tiene que enfren tar más de cuatro mil días de prisión -los cuentan juntos-
a hablar en primera persona, revelando su ático mísera ycomienza lamentable exi stencia? Es profundam ente sintom que Frankenstein todos los filmes basados en el de Shelley hayan evitado este gesto de subjetivación. Y quizá, en el amor cor tés mismo, el largamente esperado momento de la más alta realización, cuando la Dama le otorga la Gnade, la gracia, a su siervo, no es la rendición de la Dama, su consentimiento del acto sexual, ni n ingún m isterioso rito de iniciación, sino simplemente un signo de amor por parte de ella, el “mila gro” de que el Objeto responda, extendiendo su mano hacia el suplicante .21
ella se compromete gozosamente a esperarlo y a visitarlo con regularidad... El impedimento externo -la división de vidrio en la prisión que impide todo contacto físico- es aquí el equi valente exacto del obstáculo en el amor cortés que vuelve inaccesible el objeto; equivale, pues, al carácter absoluto, in condicional de este amor a pesar de su imposibilidad intrínse ca, es decir, a pesar del hecho de que su amor nunca será consumado, dado que él es heterosexual y ella es un homose xual travestido. En la introducción al guión publicado, Jor dan señala que
21. Este momen to, cuando el ob jeto de la fascinación se subjetiva y estre cha su mano, es el momento mágico de cruce de fronteras que separa el es pacio fantasm ático de la re alida d “o rdin aria ”: es co mo si, en este mo me nto , el objeto que, de otro m odo, pertenece a u n espacio otro y sublime, intervi niera en la realidad “ordinaria”. Basta con recordar una escena de Am or en venta (Possessed), un melodrama tem prano de Hollywood de Clarence Brown, con Joan Crawford. Crawford, una pobre pueblerina, mira maravillada el lu joso t ren privad o qu e pasa l en tam ent e fre nte a ella en la esta ción loc al; a t ra vés de las ventanas de los vagones ve la rica vida del interior iluminado: las parejas danza ntes, los cocin eros pre par and o la cena, etc. El rasgo cruc ial de la escena es que nosotros, espectadores, junto con Crawford, percibimos el tren como aparición mágica, inmaterial, de otro mundo. Cuando el último vagón pasa, el tren se detiene y vemos a un borracho jovial con una copa de champagne en su mano, que se estira en dirección a Crawford,' como sí, por un momento, el espacio fantasmático interviniera en la realidad...
el relato termina con una especie de felicidad. Digo “espe cie”, porque entraña la separación de una celda carcelaria y otras separaciones má s profundas,de identidad racial, nacio nal y sexual. Pero paralos amantes, era la ironíade lo que los dividía lo que les permitía sonreír. De modo que quizá toda vía hay esperanza para nu estras divisiones.2 2 A Neil Jordán Reader, Nue va York, Vintage Books, 1993, pp. xii-x iii. 22 . La cuestión que surge es también la de insertar El juego de las lágrimas en la serie de otros filmes de Jordán: ¿no son Mona Li sa y Milagro variaciones del mismo motivo? E n los tres caso s, la relación entre el héroe y la mujer enigmática con la que está obsesionado está condenada al frac aso -porqu e ella es lesbiana, porque es la madre del héroe, p orque no es una “ella”, si no un travestí-. Jordán proporciona, entonces, una verdadera matriz de imposibilidades de la relación sexual.
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Esta lectura de Eljuego de las lágrimas evoca inmediatamen te uno de los reproches estándar a la teoría lacaniana: en todo su discurso sobre la incoherencia femenina, Lacan habla sobre la mujer sólo tal como ésta aparece o es reflejada por el discur so masculino, sobre su reflejo distorsionado en un medio que le es ajeno, nunca sobre la mujer tal como es en sí misma: para Lacan, al igual que antes para Freud, la sexualidad femenina es un “continente oscuro”. En respuesta a este reproche debemos afirmar enfáticamente que si la paradoja hegeliana fundamental de la reflexividad permanece vigente en algún lugar, es aquí: la distancia, el paso atrás, desde la mujer en sí hasta la mujer qua Causa ausente, distorsiona el discurso masculino y nos acerca
David Henry Hwang a partir de su propia pieza teatral), un filme cuyo subtítulo podría haber sido “El juego de las lágrimas”va a la China.El primer rasgo de este film que sorpren de es la extrema “improbabilidad” de su narración: sin la información (dada en los créditos) de que la historia está ba sada en hechos verdaderos, nadie la habría tomado seriam en te. Durante la Gran Revolución Cultural, un diplomático francés de segunda línea se enamora de una cantante de ópe ra china que canta algunas áreas de Puccini en una recepción para extranjeros (John Lone). Su cortejo termin a en una re lación amorosa duradera; la cantante, que es para él el objeto amoroso fatal (en referencia a la ópera de Puccini, él la lla ma cariñosamente “mi mariposa”), aparentemente está em barazada, y tiene un hijo. Mien tras este ajfaire se desarrolla, ella lo induce a espiar para China, afirmando que es el único modo en que las autoridades chinas tolerarían su relación. Luego de un fracaso profesional, el diplomático es transfe ri do a París, donde se lo nombra en un puesto m enor como c o rreo diplomático. Poco después, su amor se le une y le dice que, si sigue siendo espía para China, las autoridades de ese país p ermitirán que “su” hijo esté con ellos. Cuan do, final mente, la seguridad francesa descubre las actividades de es pionaje y ambos son arre stados, se descub re que “ella” no es una mujer, sino un hombre: en su ignorancia eurocéntrica, el héroe no sabía que en la ópera china los roles femeninos son cantados por hombres. Es aquí donde el relato supera los límites de nuestra cre dulidad: ¿cómo puede ser que el héroe, durante años de amor consumado, no haya visto que estaba con un hombre? La cantante evoca ba incesantemente el sentido chino del pudor,
mucho más a la “esencia femenina” que un enfoque directo. Es decir, ¿no es la “mujer”, en última instancia, apenas el nombre de una distorsión o inflexión del discurso masculino? El espec tro de la “mujer en sí”, lejos de ser la casua activa de esta distor sión, ¿no es más bien su efecto reificado-fetichizado? Todas estas cuestiones están implícitamente planteadas en M. Butíeifly (dirigida por David Cronenberg, con guión de
nunca sesedesvestía, sexo discretamente que él en lo supiera, trataba detenían sexo anal), cuando él/ella (sin se sentaba su regazo... En resumen, lo que confundimos con la timidez de la mujer oriental, era, de parte de “ella”, una hábil mani pulación destinada a ocultar el he cho de que no era una mu jer. La elección de la música que obsesiona al héroe es crucial: la famosa aria “Un bel di, vedremo ”, de Madame But -
¿No es la división -la barrera insuperable- que permite una sonrisa hacia el mecanismo más conciso del amor cortés? Lo que tenemos es un am or “imposible” que nunca será con sumado, que puede ser realizado sólo como espectáculo si mulado dirigido a fascinar la mirada de los espectadores presentes, o com o expectativa int ermina blem ente pospuesta; este amor es absoluto precisamente en la medida en que transgrede no sólo las barreras de clase, religión y raza, sino también la barrera última de la orientación sexual, de la iden tificación sexual. En esto reside la paradoja del filme y, al mis mo tiempo, su encanto irresistible: lejos de denunciar el amor heterosexual como producto de la represión masculina, muestra lasconservar circunstancias precisas en las incondicional. cuales este amor puede hoy su carácter absoluto,
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terfly,tal vez.el más expresivo ejemplo del gesto de Puccini que está en las antípodas del ocultamien to púdico, la cándida y a la vez obscena exposición del sujeto (femenino) que siempre bor dea lo kitsch.El sujeto declara patéticamente lo que es y lo que quiere, expone sus más íntimos y frágiles sueños, confesión que, desde luego, llega a su apogeo en el deseo de morir (en “Un bel di, ve dremo”, Madame Butterfly imagina la escena del retorno de Pinkerton: al principio, no responderá su llamado, “en parte para divertir se y en parte para no m orir en el primer encuentro \pernon morir al primo incontro]”). De lo dicho se desprende que la trágica gaffe del héroe consiste en proyectar su imagen fantasmática en un objeto
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extraerle información vital (o viceversa), terminan con un matrimonio feliz; lejos de despejar el espejismo del amor, el develamiento de la manipulación tramposa que unió a los amantes sólo fortalece sus lazos. Para decirlo en términos deleuzianos: nos enfrentamos con una escisión entre la “pro fundid ad” de la realidad, la mezcla de cuerpos en los cuales el otro es el instrumento que exploto sin piedad, en el cual el amor mismo y la sexualidad están reducidos a medios mani pulados con fines político-militares, y el nivel del amor qua puro acontecim iento de superficie. La manipulación en el ni vel de la realidad corporal vuelve aún más manifiesto el amor qua acontecimiento de superficie, qua efecto irreductible de
inadecuado, es decir , del en confundir a una persona realoriental con su imagen fantasmática objeto amoroso, la mujer del tipo Madame Butterfly. Sin embargo, las cosas son defi nitivamente más complejas. La escena clave del filme se pro duce luego del juicio , cuando el héro e y su compañero chino, ahora en un traje de hombre común, se encuentran solos en el compartimento cerrado del carro de policía en su camino a la cárcel. El chino se quita la ropa y se ofrece desnudo al hé roe, proclamando desesperadamente su disponibilidad: “¡Aquí estoy, soy tu mariposa!” Se propone como lo que es po r íuera del marco fantasmático del héroe de una mujer orien tal misteriosa. E n este mom ento crucial, el héroe se retrae: evi ta los ojos de su amante y rechaza el ofrecimiento. Cede en su deseo y, por tanto, está marcado por una culpa indeleble: trai ciona el verdadero amor que apunta al núcleo real del objeto debajo de las capas fantasmáticas. Es decir, la paradoja reside en el hecho de que aunque amaba al chino sin ningún pensamien to turbio, mientras que el chino manipulaba su amor en nom
su soporte corpóreo .23 La dolorosa escena final del filme transmite el total reco nocimiento del héroe de su culpa .24En la cárcel, el héroe po ne en escena una representación para sus ruidosos y vulgares compañeros de celda: vestido como Madame Butterfly (ki mono japonés, la cara muy maquillada) y acompañado por extractos de la ópera de Puccini, cuenta su historia; en el clí max de “Un bel di, vedremo”, se corta el cuell o con una n a vaja y cae muerto. Esta escena de un hombre suicidándose en público vestido de m ujer tiene una larga y respetable historia: basta con men cionar Asesinato (.Murder, 1930), de Hitchcock, donde el asesino Handel Fane, vestido de trapecista, se cuel ga frente a una sala llena luego de terminar su número. En M. Butterfly, como en Asesinato, este acto es de una estricta naturaleza ética: en ambos casos, el héroe pone en escena una identificación psicótica con su objeto amoroso, con su sinthome (la formación sintética de una m ujer inexistente, “Butterfly”), es decir, “regresa” de una elección de objeto a una identifica
bre del servicio secreto de su país, ahora se vuelve evidente que el amor del chino era de algún modo más puro y mucho más auténtico. O, como afirmajoh n Le Carré en Un espíaperfecto(A Perfect Spy): “Es amor aquello que aún puedes traicionar”. Como saben todos los lectores de “verdaderas” a venturas de espionaje, un gran núme ro de casos en los cua les una mu jer ha seducid o a un hom bre desviándolo de su deber, para
ción inmediata con el objeto; el único modo de salir del ato lladero insoluble de esta identificación es el suicidio qua passage a Pacte definitivo. Por medio de su acto suicida, el hé23. Sobre esta oposición deleuzíana del acontecimiento superficial y la pro fun did ad del cuer po, véase el c apítu lo 5 de este libro. 24. En este punto, el filme difiere de la “realidad”: el héroe “verdade ro” está todavía vivo, pudriéndose en una cárcel francesa.
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roe compensa su culpa por su rechazo al objeto cuando el ob jeto se le ofrecía fuera del m arco fantasmático. Desde luego, sigue esperándonos la viej a objeción: en de finitiva, ¿no ofrece M. Butterfly una tragicómica gaffe de fan tasías masculinas sobre las mujeres, en lugar de una verdadera relación con una mujer? Toda la acción del filme se produce entre hombres. La inverosimilitud grotesca de la trama, ¿no enmascara y simultáneamente señala el hecho de qu e se trata de un caso de amor homosexual por el travestí? El filme es simplemente deshonesto y se rehúsa a reconocer este hecho obvio. Esta “elucidación”, sin embargo, no plantea el enigma verdadero de M. Butterfly (y de E l juego de las lágrimas)-, ¿có
deseo de éste. Desde esta estructura fantasmática surge la reacción de pánico -no sólo de los hombres, sino también de muchas mujeres- a un feminismo que quiere deprivar a la mujer de su propia “feminidad”. Oponiéndose a la “domina ción patriarcal”, las mujeres socavan simultáneamente el so por te fantasmático de su propia identidad “femenina”. El problema es que, una vez que la relación entre los dos sexos se concibe como simétrica, recíproca, voluntaria o con tractual, la matriz fantasmática que emergía en el amor cortés sigue vigente. ¿Por qué? En la medida en que la diferencia se xual es un Real que se resiste a la simbolización, la relación sexual está condenada a seguir siendo una no-relación asimétrica en
mo puede amor desesperado entre el ar héroe y suncompa ñero, un houn mbre vestido de mujer, realiz la noció de amor heterosexual más “auténticamente” que una relación “nor mal” con una mujer?
Entonces, ¿cómo debemos interpretar esta perseverancia de la matriz del amor cortés? D a prueba de cierto callejón sin salida en el feminismo contem poráneo. Es cierto que la ima gen cortés del hombre sirviendo a su Dama es una apariencia que oculta la realidad de la dominación masculina; es cierto que el teatro masoquísta es una mise en scéne privada diseñada para recompe nsar la culpa co ntraída po r la domina ción social del hombre; es cierto que la elevación de la mujer a objeto amoroso sublime equivale a su rebajamiento a materia pasi va, o a pantalla para la proyección narcisista del ideal del yo masculino, etc. Lacan mismo señala que, en la época del amor cortés, el estatuto social real de la s mujeres como obje tos de intercambio en los juegos de poder masculino era pro
la cual Otro, nuestra pareja,como antestal, de ser sujeto, essexual una Co sa, unael“pareja inhumana”; la relación no puede ser transpuesta en una relación simétrica e ntre sujetos puros. El principio burgués del con trato entre sujetos iguales puede aplicarse a la sexualidad sólo bajo la forma del contrato perverso -masoq uista-, en el cual la forma misma del contrato equilibrado sirve para establecer una relación de dominación. No es accidental q ue e n las llamadas prácticas sexuales alter nativas (parejas lesbianas y gay “sadomasoquistas”) la relación Amo-Esclavo reemerja con una venganza, incluyendo todos los ingredientes del teatro masoquista. En otras palabras, es tamos lejos de inventar una nueva “fórmula” capaz de reem plazar la matriz del amor cortés. Po r esta razón, es engañoso leer El juego de las lágrimas co mo un relato antipolítico de escape a lo privado, es decir, co mo una variación del tema de un revolucionario que, desilusionado por la crueldad del juego del poder político, descubre el amor sexual como único ámbito de la realización
bablem ente baja. Sin embargo, esta apariencia misma del hombre que sirve a su Dama prop orciona a las mujeres la sus tancia fantasmática de su identidad, cuyos efectos son reales: le proporciona todos los rasgos que constituyen la llamada “feminidad” y definen a la mujer no como es en sujouissance féminine , sino tal como ella se refiere a sí misma con respec to a su relación (potencial) con el hombre, como objeto del
personal, de la realización existencial auténtica. Polít icame n te, el filme es fiel a la causa irlandesa, que funciona como su trasfondo intrínseco. L a paradoja es que en la e sfera de lo pri vado, donde esperaba encon trar un puerto seguro, el héroe es obligado a llevar a cabo una revolución aún más vertiginosa en sus actitudes personales más íntimas. Así, El juego de las lá grimas elude el usual dilema ideológico de “lo privado como
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isla de autenticidad, exento del juego de poder político” versus “la sexualidad como otro campo de la actividad política”: vuelve visible la complicidad antagónicaentre la actividad po lítica pública 7 la subversión sexual personal, antagonismo que ya está presente en Sade, quien pedía una revolución se xual como realización definitiva de la revolución política. En síntesis, el subtítulo de El juego de las lágrimas podría haber si do “¡Irlandeses, aún otro esfuerzo para convertirse en repu blicanos!”.
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p r e r r a f a e l it a
En la historia del arte, los prerrafaelitas ofrecen un para dójico caso límite de superposición de vanguardia y kitsch: prime ro fuer on consider ados porta dores de una revolución antitradicionalista en pintura, que rompió con toda la tradi ción desde el Renacimiento en adelante; apenas poco tiempo después -con el auge del impresionismo en Francia- fueron devaluados como el epítome del kitsch pseudo-romàntico Vic toriano. Esta evaluación peyorativa persistió hasta la década de I960 -es decir, hasta la emergencia del posmodernísmo-, cuando los prerrafaelitas súbitamente experimentaron mi re greso crítico. ¿Cómo fue que se volvieron “legibles” sólo re trospectivamente, a través del paradigma posmoderno? En este sentido, el artista crucial es William Holman Hunt, habitualmente descartado como el primero de los pre rrafaelitas en venderse al establishmentpara convertirse en un prósp ero pro duc tor de pintura s religiosas “edulcoradas” (El triunfo de los inocentes , etc.). Una mirada más atenta, sin em bargo, nos enfre nta con una dimensión siniestra, prof unda mente perturbadora, en su obra; sus pinturas no dejan de prod ucir cierto malestar, un sentimi ento indet ermin ado de que, a pesar del contenido “oficial” idílico y elevado, hay al go que desentona. En Pastor veleidoso, en apariencia un sim-
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pie idilio pa storal que pinta a un pastor empeñado en seducir a una campesina y que, por ese motivo, descuida a sus ovejas (una obvia alegoría de la Iglesia descuidando a sus feligreses). Cuanto más largamente observamos la pintura, más cons cientes nos volvemos de los muchos detalles que dan prueba de la intensa relación de Hunt con el goce, con la jouissance como sustancia vital, es decir, su disgusto ante la sexualidad. El pastor es musculoso, rústico y toscamente voluptuoso; la mirada astuta de la joven indica una maliciosa y manipulado ra explotación de su propio atractivo sexual; la demasiado vi vaz paleta roja y verde predomina en la pintura con tonos repulsivos, como si estuviéramos ante una naturaleza pútrida.
Basta con recordar la secuencia inicial de Terciopelo azul (Blue Velvet).Luego de las viñetas del idílico pueblito norteameri cano y el ataque cardíaco que el padre del héroe sufre mien tras riega el césped (cuando se desmaya, el chorro de la manguera remeda un acto de orinar surrealista, exagerado), la cámara apunta al césped, descubriendo allí la vida: los hor migueantes insectos y coleópteros, el modo en que crepitan y devoran la hierba... En el comienzo mismo de Twin Peaks: el fuego camina conmigo (Twin Peaks:Pire Walk with Me),en contramos el procedimiento opuesto, que equivale al mismo efecto: vemos primero las blancas formas protoplasmáticas flotando en un fondo azul, un tipo de forma de vida elemen
y eljarrón Basil, donde Lo mismo sucede como con habella merosos detalles, los cabellos como de serpientes y lasnu ca laveras en el borde del jarrón, contradicen el contenido “oficial” trágico-religioso. La sexualidad que irradia la pintura es húmeda, “malsana”, está impregnada con la putrefacción de la muerte... estamos ya en medio del universo de David Lynch. Es decir, toda la “ontología” de Lynch está basada en la discordancia entre la realidad, observada desde una distancia segura, y la absoluta proximidad de lo real. Este p roced imien to elemental entraña un movimiento desde el plano de conjunto hasta una proxi midad p erturba dora que vuelve visible la asquerosa sust ancia del goce, el hormigueo y el brillo de la vida indestructible .1
tal aleja en sulentamente, centelleo primordial; luego, a medida la cámara se nos vamos dando cuenta que de que lo que vimos fue un pri mer plano de una pantalla de televisión .1 2Lle gamos a reconocer el rasgo fundamental del “hiperrealismo” posmoderno: la proximidad excesiva con la realidad produ ce la “pérdida de realidad”; los detalles siniestros resaltan y per turban el efecto apacible de la escena total .3 El segundo rasgo, estrechamente vincula do con el prime ro, consiste en la designación misma de “prerrafaelismo”: la reafirmación de traducir las cosas como “realmente son”, no distorsionadas aún por las reglas de la pintura académica que
1. Se trata del motivo lacaniano de la “laminilla”, la indestructible sustan cia vital. En Freud, este motivo está anunciado en el capítulo 4 de Más allá del principio delplcccer, donde habla de los “pequeños fragmentos de sustancia vi viente... suspendidos en medio de un mundo exterior cargado con las más po derosas energías”: la estimulación que m ana de ellos lo mataría, si no estuviera
2. El mismo procedimiento fue empleado por Tim Burton en la sobre saliente secuencia de créditos de Batm am la cámara vaga por sinuosas e in determinadas tuberías de metal; luego se retira gradualmente, adquiere una distancia “normal” respecto de su objeto, y se ve claramente que éste es en realidad la pequeña insignia de Batman... 3. El equivalente de esta actitud de Lynch es, quizá, la filosofía de Leib-
prov isto dfe un escud o pr ote cto r c ontra los estímulos. Adqui ere el escudo de esta manera: su superficie más externa deja de tener la estructura propia de la materia viva, se convierte en cierto grado en inorgánica y, por ello mismo, funciona como un envoltorio especial o membrana resistente a los estímulos. (Sigmund Freud, Beyond the Pleamre Principie, Nueva York y Londres, Nor ton, 1989, p. 30). [Ed. east.: Má s allá del principio delplacer, AE, vol. 18.] Lo central del argumento freudiano es, desde luego, que esta corteza sensit iva también recibe excitaciones desde adentro.
niz: Leibniz estaba fascinado por los microscopios, porque confirmaban pa ra él que lo que lo que apare cía com o un obje to sin vida des de el p un to de vist a “norma l”, coti diano, estaba en realidad lleno de ella . U no sólo te nía que mirarlo con mayor cercanía, observarlo desde una proximidad ab soluta: bajo las lentes de un microscopio, uno puede percibir el salvaje hormigue o de innum erables y minúsculos seres viv os... Véase el capítulo 2 de Miran Bozovic, Der grosse Andere: Gotteskonzepte in der Philosophie der Neuz eit, Viena y Berlín, Turia & Kant, 1993.
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estableció Rafael . Sin embargo, la propia práctica de los prerrafaelitas contradice esta ideología ingenua de retorno al modo “natural” de pintar. Este rasgo necesariamente nos pa rece a nosotros, acostumbrados al realismo moderno, un sig no de torpeza: las pinturas prerrafelitas de algún modo carecen de la “profund idad” del espac io organizado según lí neas de perspectiva que se encuentran en un punto distante; es como si la propia “realidad” que estas pinturas describen no fuera una realidad “verdadera”, sin o más bien una realidad estructurada como en un bajorrelieve. (Otro aspecto de este mismo rasgo es la cualidad artificial, mecánicamente com puesta, que queda adherida a los individuos descriptos: de al
que “lo llenan”: si destruimos o eliminamos la materia que ocupa un espacio dado, el espacio qua vacío persiste. Pero el ruido primordial, el último resto del big bang,es constitutivo : no es un ruido “en” el espacio, sino un rui del espacio mismo do que mantiene el espacio abierto como tal. Por ende, si lo borráramos, no obtendríamos el “espacio vacío” que ese rui do llena: el espacio mismo, el receptáculo de toda entidad “intramundana”, se desvanecería. Ese ruido es, pues, en cier to sentido, el “sonido del silencio”. En la misma línea, el rui do fundamental en los filmes de Lynch no es causado simplemente por los objetos que son parte de la realidad; an tes bien, forma el horizonte ontológico, el marco de realida d
gún modo carecen de la profundidad que habitualmente asociamos con la abisal nocióndedepersonalidad sujeto.) El término “prerrafaelismo” debe, pues, tomarse literalmente, como indicador del cambio desde el perspectivismo renacen tista al universo medieval “cerrado”. En los filmes de Lynch, esta “chatura” de la realidad des cripta, que cancela efectivamente la per spectiva de una a per tura infinita, encuentra su equivalente preciso en el nivel del sonido. Volvamos a la secuencia inicial de Terciopelo azul-, su rasgo crucial es el ruido siniestro que surge cuando nos apro ximamos a lo real. Este ruido es difícil de localizar en la rea lidad; para determinar su estatuto podríamos invocar la cosmología contem poránea sob re los raidos en los límites del universo. Éstos no son simplemente internos al universo; son los restos, los últimos ecos del big bang que creó el universo mismo. El estatuto ontológico de este ruido es más interesan te de lo que puede parecer, dado que subvierte la noción fun damental del universo infinito, “abierto”, que define el
mismo, la textura que mantiene la realidad: si este rui do tuviera que sermisma erradicado, la realidad misma se derrum baría. Desde el universo infinito y “abierto” de la física cartesiana-newtoniana, nos movemos hacia el universo “ce rrado” premoderno, limitado por un “ruido” fundamental. Encontramos este mismo raido en la secuencia de la pesa dilla en El hombre elefante (The ElephantMan),cuando se cra za la frontera que separa lo interior de lo exterior; es decir, en este ruido, la externalidad extrema de una máquina coincide ominosamente con la gran intimidad del interior del cuerpo, con el ritmo del corazón palpitante. Otro punto que no debe omitirse es que este ruido aparece después de que la cámara entra en el agujero en la ca pucha del hombre elefante que re presenta la mirada: la inversión de la realidad en lo real co rresponde a la inversión del ver (del sujeto que escruta la realidad) en mirada; en otras palabras, esta inversión ocurre cuando entramos en el “agujero negro”, en la grieta del en tramado de la realidad.
espacio de la física newtoniana. Esta noc ión m oderna de universo “abierto” está basada en la hipótesis de que tod a entidad positiva (ruido, materi a) ocu pa algún espacio (vacío): depende de la diferencia entre espa cio qua vacío y las entidades positivas que ocupan el espacio, “llenándolo”. En este caso, el espacio es fenomenológicame nte visto com o algo que existe previamente a las entidades
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cuer
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Lo que encontramos en este “agujero negro” es simple mente el cuerpo desprovisto de su piel. Es decir, Lynch per turba nuestra más elemental relación fenomenológica con el
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cuerpo vivo, que está basada en la radical separación entre la superficie de la piel y lo que yace bajo ella. Recordemos la sensación siniestra de disgusto que tenemos cuando nos esforzamos por imaginar lo que se encuentra justo bajo la superficie de un hermoso cuerpo desnudo: músculos, órga nos, venas... En resumen, relacionarse con el cuerpo impli ca suspender lo que está bajo la superficie. Esta suspensión es un efecto del orden simbólico; puede ocurrir solamente en la medida en que nuestra realidad corporal es estructu rada por el lenguaje. En el orden simbólico, aunque este mos desvestidos, no estamos realmente desnudos, dado que la piel misma funciona como el “vestido de la carne ”.4 Esta suspensión excluye lo real de la sustancia viva, su palpita ción: una de las definiciones de lo real lacaniano es que se trata del cuerpo desollado, la palpitación de la cruda carne roja sin piel. Entonces, ¿cómo perturba Lynch nuestra relación fenomenológica más fundamental con la superf icie corporal? Por medio de una voz, de tina palabra que “mata”, rompiendo la superficie de la piel para co rtar d irectamente la carne cruda; en resumen, por medio de una palabra cuyo estatuto es el de lo real. Este rasgo es más expresivo en la versión de Lynch de Duna, de Herbert. Basta con recordar a los miembros de la congregación espacial que, debido a que han abusado de la “especia”, la droga misteriosa en torno de la cual gira el rela to, se han convertido en seres distorsionados con cabeza s gi gantes; como criaturas-gusano hechas de carne sin piel, representan la indestructible sustancia vital, la pura encama ción del goce. Una distorsión similar surge en el reino corrupto del mal vado Harkonnen, muchas caras están desfigura das debarón manera siniestra,donde con ojos y orejas cosidos, etc. La cara del propio barón está llena de protuberancias desagradables, 4. Una exce pción a esta noción e s proporcionada por el cuerpo desnu do de Isabella Rossellini hacia el final de Terciopelo azul:cuando, habiendo soportado la pesadilla, deja la casa y se acerca a Jeffrey, es como si un cuer-
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“brotes de goce”, en los cuales el interior del cuerpo emerge en la superficie. La extraña escena en la que el barón asalta a un joven de modo oral y homo erótico también juega con es ta relación ambigua entre el interior y la superficie: el ba rón ataca al joven tirando del tapón del corazón, de modo que la sangre comienza a manar. (Se trata de la típica fanta sía infantil de Lynch, la noción de que el cuerpo humano es un globo, una forma hecha de piel inflada, sin sustancia só lida en el interior...) Los cráneos de los siervos de la congre gación espacial también empiezan a agrietarse cuando se quedan sin especia, otr o caso de superficies fracturadas, dis torsionadas. Lo crucial es la correlación entre estas grietas en el crá neo y la voz distorsionada: el siervo emite unos murmullos ininteligibles, que se transforman en discurso articulado so lamente al pasar por un micrófono o, en términos lacanianos, al pasar por el medio del gran Otro. También en Twin Peaks, el enano del Pabellón Rojo habla un inglés incom pren sible , distorsionado , vuelt o inteligible sólo con ayuda de subtítulos, que asumen el rol del micrófono, es decir, el rol del medio del Otro. Esta dilación -el proceso por el cual los sonidos inarticulados que pronunciamos se convierten en discurso sólo a través de la intervención de un orden ex terno, mecánico, simbólico- es habitualmente ocultada; se vuelve visible sólo cuando la relación entre la superficie y su debajo o su más allá es perturbada. Se trata, por tanto, del reverso oculto de la crítica derrideana del logocentrismo, en la cual la voz funciona como el medio de las ilusorias trans pare ncia y presen cia: en su lugar, tene mos la obscena, cruel, egoísta, incomprensible, impenetrable, traumática, dimen sión de la Voz, que funciona como un tipo de cuerpo extra po, que pe rte ne ce a o tro rein o, o scur o, in fern al, r ep en tin am en te se en con trara en nuestro universo cotidiano “normal”, habiendo salido de su pro pio ele me nto , com o un pu lpo enca llado o cua lqui er otr a cria tur a de los mares profundos; un cuerpo herido, expuesto, cuya presencia material ejerce una presión casi insoportable en nosotros.
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ño que perturba el equilibrio de nuestra vida .5 En Duna, nuestra experiencia como espectadores de la su perficie corporal está también perturbada en la experiencia mística del héroe, Paul Atreid, al tomar el “agua de la vida” (el misticismo, desde luego, representa el encuentro con lo real). Nuevam ente el in terior pugna por e ntrar en erupción a través de la superficie; la sangre mana no sólo de los ojos de Paul si no también de las bocas de su madre y hermana, que saben de su ordalía por empatia directa, no simbólica. (Los consejeros, las “computadoras vivientes” que son capaces de leer los pen samientos de la gente y ver el futuro, también tienen extrañas manchas como de sangre alrededo r de sus labios.) Finalmente, la voz de Paul tiene un impacto directo, físico: al levantar la voz, no sólo puede perturbar a su adversario, pue de incluso hacer estallar la roca más dura. Al final del filme, Paul levanta la voz y rechaza a la vieja sacerdotisa que in tenta ba penetr ar su m ente, haciéndola saltar como si se enfrentara con un soplo físico. Paul mismo dice que sus palabras pueden matar, es decir, su discurso no sólo funciona como acto simbó lico; también interviene directamente en lo real. La desinte gración de la relación “normal” entre la superficie corporal y su más allá o su debajo es estrictamente correlativa de este cambio en el estatuto del discurso, de esta emergencia de una palabra que opera direct amente en el nivel de lo real.
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cadena
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que ella las percibe. En resumen, la relación “normal” entre la causa (las palabras de Paul) y el efecto (la reacción de la mujer ante ellas) está perturbada, como si una brecha los se parara, como si el efecto nunca correspo ndiera a su supuesta causa. El mo do h abitual de leer esta brecha sería imaginarl o como un índice de la histeria de una mujer: las mujeres no pueden percibir las causas externas claramente, siempre pro yectan en ellas su propia visión distorsionada... Michel Chion, sin embargo, en un verdadero conato de genio, pro pon e una lectura comp letamen te distin ta de esta per turb a ción .6 Podríamos “poner en orden” su progresión un poco asistemática, esparcida a través de su libro sobre Lynch, dis ponié ndola en tre s pasos consecutivos. ®El punto de partida de Chion es la brecha, la discrepan cia, el décalage,e ntre la acción y la reacción que siempre ope ra en Lynch: cuando un sujeto -un hombre, por lo generalse dirige a una mujer o la “electrocuta” de algún otro modo, la reacción de la mujer siempre es inconmensurable respecto de la señal o el “impulso” que recibió. En esta inconmensu rabilidad está en juego una suerte de cortocircuito entre cau sa y efecto: su relación nunca es “pura” o lineal, nunca pode mos estar del t odo seguros acerca del grado en el cual el efecto mismo “tiñe” retroactivamente su propia causa. En contramos la lógica de la anamorfosispresentada de un modo ejemplar en el Acto II, Escena 2 de Ricardo II de Shakespea re, en las palabras de Bushy, el fiel servidor de la reina:
Otro rasgo crucial marca esta última escena: la vieja sacer dotisa reacciona a las palabras de Paul de manera exagerada,
Como las perspectivas, que miradas de frente Sólo muestran confusión; miradas al sesgo
casi palabras teatral, de modoo que no está claro si está amplificado, reaccionandoena sus reales al modo distorsionado,
Distinguen as:ladepartida este modo dulce majestad Mirando al form sesgo de sususeñor Encuentra más formas de aflicción que él mismo; Las cuales, mirándolas tal como son, no son más que sombras
5. El gr an dictador (Great Dictator), de Chaplin, presenta una perturba ción equivalente en la relación entre la voz y la palabra escrita: la palabra oral (en los discursos del dictador Hynkel) es obscena, incomprensible, ab solutamente inconmensurable respecto de la palabr a escrita.
6. Véase Michel Chion, Davi d Lynch, París, Cahiers du Cinéma, 1992, especialmente pp. 108-117, 227-228.
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De lo que no es. En su respuesta a Bushy, la reina ubica sus temores en el contexto de las causas y los efectos: [...] la fantasía proviene aún De alguna aflicción antecesora; no es el caso de la mía, Pues nada ha engendrado mi pena por algo; O algo tiene la nada que me causa pesar: he heredado, Pero aún no se sabe qué; no Sé nombrarlo; es una miseria sin nombre, lo sé.7 La inconmensurabilidad entre causa y efecto proviene en tonces de la perspectiva anamórfica del sujeto que distorsio na la causa “real” precedente, de modo que su acto (su reacción a esta causa) nunca es un efecto directo de ella, sino más bien una consecuencia de su percepción distorsionada. ®El siguiente paso de Chion consiste en un gesto “loco”, merecedor de la más atrevid a interpretaci ón freudiana: plan tea la hipótesis de que la matriz fundamental, el caso paradig mático, de esta discrepancia entre acción y reacción es la (no)relación sexual entre hombre y mujer. En la actividad se xual, los hombres “les hacen ciertas cosas a las mujeres”, y la pregunta es: ¿es el goce de una mujer reducible a un efecto, a una simple consecuencia de lo que un hombre le hace a ella?Desde los viejos buenos tiempos de la hegemonía marxista, uno puede recordar los vulgares y materialistas esfuerzos “reduccionis tas” para ubicar la génesis de la noción de causalidad en la práctica humana, en la relación activa del homb re con su contexto: llegamos a la noción de causalidad mediante la ge neralización de la experiencia de presenciar cómo, toda vez que hacemos cierto gesto, el mismo efecto ocurre en la reali dad... Chion propone un “reduccionismo” aún más radical: la 7. Véase una lectura más detallada de estas lí neas en Ricardo II, en el ca pít ulo 1 de Slavoj Z ize k, Miran do al sesgo, Buenos Aires, Paidós, 2000.
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matriz elemental de la relación entre causa y efecto es ofreci da por la relación sexual. En última instancia, la brecha irre ductible que separa un efecto de su causa equivale al hecho de que “no todoel goce femenino es un efecto de la causa mascu lina”. Este “no-todo” debe concebirse precisamente en el sentido de la lógica lacaniana del “no-todo ¡pas-tout}”:no en traña en absoluto que una parte del goce de una mujer no es el efecto de lo que un hombre le hace. En otras palabras, el “no-todo” designa incoherencia, no incompletud: en la reac ción de una mujer siempre hay algo imprevisto, la mujer nunca reacciona del modo esperado; un día no reacciona a al go que hasta entonces nunca había dejado de excitarla: otro día la excita algo que el hombre le hace al pasar, inadvertida mente... La mujer no está totalmente sometida al vínculo causal; con ella, el orden lineal de la causalidad se rompe, o, para citar a Nicolás Cage cuando, en Corazón salvaje (Wild at Heart), de Lynch, es sorprendido por la reacción inesperada de Laura Dern: “El modo en que tu mente trabaja es un mis terio privado de Dios ”.8
8. Dado que esta brech a que separa el efecto de su causa no es un ras go posit ivo de una mujer, no sólo sorprende al hombre, tam bién confunde a la propia mujer qua “persona” psicológica, tal como aparece ejemplifica do en la escena de Terciopelo azuldel en cuentro sadomasoqu ista: Isabell a Rossellini primero amenaza a Kyle MacLachlan con un gran cuchillo de cocina, ordenándole qu e se desvis ta, y luego se sorprende a nte su reacción. El efecto se refleja en su causa, de modo tal que la causa misma está perple ja ante su propio efecto. Esto, desde luego, significa que esta causa (la mujer) debe estar en sí misma descentrada; la verdadera causa es “algo en la causa más que causa misma”. acaso esta inversión demuestra que, que, en unen nivel máslafundamental, la ¿Y verdadera causa qua lonoReal es la mujer el nivel de la cadena simbólica de causas y efectos, parece ser el objeto pa sivo de la actividad del hombre? Tal vez esta perplejidad de la causa ante su pro pio efect o p rop orc ion e la clav e d e la c ateg oría heg elia na de la “ acció n recíproca” [Wechselwirkung]:lejos de entrañar una suerte de interrelación simétrica de causa y efecto, la retroacción del efecto sobre la causa señala un descentramiento interno de la caus a misma .
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®El últim o paso de Chion es doble: una especifica ción ul terior, seguida de una generalización. ¿ Por qué es precisa mente una mujer quien, por medio de su inconmensurada reacción a la señal del hombre, rom pe la cadena causa l en pe dazos? El rasgo específico de la mujer, que parece ser reduci ble a un eslabón en la cadena causal aunque en realidad suspende e invierte la conexión causal, es la depresión femeni na, su prop ensión suicida a deslizarse hacia un letargo p erma nente: el hombre “bombardea” a la mujer con “ shocks” con el fin de sacarla de esta depresión.
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A PARTIR DE LA DEPRESIÓN FEMENINA
En el centro de Terciopelo azul(y de toda la obra de Lynch) se encuentra el enigma de la depresión de una mu jer. Que la fatal Do rothy (Isabella Rossellini) está deprimi da va de suyo, dado que las razones para su angustia parece n obvias: su hijo y su esposo ha n sido secuestrad os por el cruel Frank (Den nis Ho pp er) , quien llega a cor tar una de las orejas de su marido, y la extorsiona requiriendo sus favores sexuales como precio para mantener vivos a sus rehenes. Entonces, el lazo causal parece claro y falto de ambigüedad: Frank ha causado todos sus problemas inter firiendo en la feliz familia y provocando el trauma. El go ce masoquísta que Dorothy experimenta es un simple efecto secundario de este shock inicial: la víctima está tan desorientada y confundida por la violencia sádica a que es sometida que “se identifica con el agresor” y se dispone a imitar juego... detallado de la escena su más famosaSindeembargo, este filmeun-elanálisis juego sexual sadomasoquísta entre Do rothy y Frank, observada por Jeffrey (K yle MacLachlan), oculto en el arma rio- nos obliga a invertir toda la perspectiva. Es decir, la pregunta crucial que debe ser planteada es: ¿para quién se representa esta escena?
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®La primera respuesta parece obvia: para Jeffrey. ¿No es esta escena un caso ejemplar de un niño presenciando el coi to p arental? ¿No está Jeffrey reducido a una pura mirada pre sente en el acto de su propia concepción (la matriz elemental del fantasma)? Esta interpretación se sustenta en dos rasgos peculiares de lo que Jeffrey observa: Dorothy introduciendo un material azul aterciopelado en la boca de Frank; Frank respirando pesadamente en una máscara de oxígeno colocada en su boca. Estos dos rasgos, ¿no son alucinaciones visuales basadas en lo que el niño oye? Cuando el niño escucha a es condidas a sus padres haciendo el amor, oye un hablar hueco y pesado, una respiración entrecortada, de modo que imagi na que algo debe de haber en la boca de su padre (quizá un pedazo de sábana, dado que está en la cama), o que está res pirando con una máscara ...9 ®Pero lo que esta lectura ignora es el hecho crucial de que el juego sadomasoquista entre Do roth y y Frank es una repre9. En el análisis de filmes, po r ende, es crucial expone r la realidad diegética homogénea, continua, como un producto de “elaboración secunda ria”, para discernir en ella el papel de la realidad (simbólica) y el papel de la alucinación fantasmática. Basta con recordar M i pobre angelito (Home Alone)-. todo el filme gira en tom o del hecho de que la fam ilia del niño -su propio entorno intersubje tivo, el “gran Ot ro”- y los dos ladr ones que lo amenazan cuando la familia está lejos nunca se cruzan.Los ladrones entran en escena cuando el niño se encuentra solo, y cuando, en el final del filme, la familia vuelve a su hogar, toda huella de la presencia de los ladrones se evapora ca si mágicamente, aunque como resultado de la confrontación de ésto s con el niño la casa entera está en ruinas. El hecho de que la existencia de los ladro nes no sea reconocida por parte del gran Otroindudablemente demuestra que estamos ante el fantasma del ni ño: en el momento en que los dos ladr ones aparecen en escena, cambiamos de terreno y saltamos de la realidad social al universo fantas mático, en el cual no hay ni muerte ni culpa; en el univer so de las farsas mudas y las historietas, en las cuales un pedazo de hierr o cae en nuestra cabeza, y el único daño que sufrimos es que algunos cabellos se nos han chamuscad o... Quizá de este modo deba concebirse el notable gri to de Macaulay Culkin: no como la expresión de su miedo a los ladrones, si no más bien como la expresión de su horror ante la perspectiva de ser arrojado (nuevamente) a su propio universo fantasmático.
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sentación total, es deliberadamente teatral: ambos actúan, no sólo Dorothy, que sabe que Jeffrey está mirando dado que es ella la que lo ha introducido en el armario. En realidad, am bos sobrea ctúan -co mo si amb os supieran que están siendo observados-; Jef frey no es un testigo inadvertido, accidental, de un ritual secreto: el ritual es representado para su mirada desde el principio. Desde esta perspectiva, el verdadero orga nizador del juego parece ser Frank. Sus ruidosos y teatrales manierismos, que lindan con lo cómico y recuerdan la ima gen clásica del archivillano, revelan cuán desesperadamente está tratando de fascinar e impresionar a la tercera mirada. ¿Para probar qué? La clave, quizá, la ofrece la obsesiva frase que repite a Dorothy: “¡No me mires!” ¿Por qué no? Puede haber sólo una respuesta posible: porque no hay nada para ver; es decir, no hay erección, dado que Frank es impotente. Leí da de este modo, la escena toma una significación total mente distinta: Frank y Dorothy fingen un acto sexual salvaje para ocultarle al hijo la impotencia del padre; los gritos e improperios de Frank, su imitación cómica y es pec tacula r de los gest os coitales, sirve n para enm asc arar la ausencia de coito. En términos tradicionales, el acento pasa del voy eurism o al exh ibicio nism o: la mirada de J ef frey no es sino un elemento en el escenario del exhibicio nista, es decir, en lugar de un hijo presenciando el coito pa ren tal, ten em os el desesperado in te nt o del pa dre de convencer al hijo de su potencia.
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“terapéutico” desesperado por impedir que la mujer caiga en el abismo de la depresión absoluta, una suerte de terapia de electroshock que se esfuerza por atraer su atención ?10 La crudeza del “tratamiento” (secuestrar a su marido e hijo, contarle una oreja al primero, requerir su participación en el juego sexual sádico) simplemente corresponde a la pro fundidad de su depresión: sólo shocks de tal crudeza pueden mantenerla activa. En este sentido, Lynch puede pensarse como un verdade ro anti-Weininger. En Sexo y carácter, de Otto Weininger, pa radigma del antifeminismo moderno, la mujer se presenta al hombre tratando de fascinarlo con la mirada y arrastrándolo así desde las alturas espirituales hasta las profundidades del li bertin aje sexual; para Weininger, el “hecho srcinal” es la es piritu alidad del hom bre, mien tras que su fascinación po r la mujer proviene de su Caída. En Lynch, el “hecho srcin al” es la depresión de la mujer, su deslizamiento hacia el abismo de la autoaniquilación, de la letargía absoluta; por el contrario, es el hombre el que se presenta a la mujer como objeto de su mirada. El hombre la “bombardea” con shocks con el fin de atraer su atención y sacarla así de su parálisis; en síntesis, con
®Sin embargo, una tercera lectura se centra en la propia Dorothy. Desde luego, no compartimos los lugares comu nes antifeministas acerca del masoquismo femenino, acer
10. Una inversión homologa del orden de la causal idad es uno de los rasgos de la práctica psicoanalítica: su dispositivo estándar es interpretar como causa lo que se presenta com o efecto. Si un analizante afirma que no pue de abr irse y “dec irle tod o” al anali sta, po rqu e en cu en tra que éste es pe rso na lm en te repu lsivo , o po rqu e no le desp iert a la n ece sida d de con fi dencia, podemos estar seguros de que la relación entre ambos términos es la inver sa: el analist a es “repulsivo” para que el paciente pued a evitar “co rt tarle tod o”, es dec ir, el verdadero núcleo de sus traumas. Lo que viene pri mero es la resistencia del analizante a “contar todo”, y el “carácter
ca de cómo mujeres al tesis ser tratadas bru talm ent e,lasetc. Antegozan s biensecretamente , nue stra hipó es la si guiente: dado que en la mujer el lazo causal lineal está sus pen dido , in cluso inv ertido, ¿acaso no p odrí a ser la depresión el hecho srcinal, lo que está primero, y toda actividad sub siguiente -el terror ejercido por Frank sobre Dorothy-, le jos de ser la causa de su malesta r, es más bien un in ten to
repulsivo” del analista sólo da cuerpo a esa resistencia, es la forma “reificada” en la cual el analizante percibe (erróneam ente) su resis tencia. La excu sa del analizante meramente confirma, pues, que la transferencia ya está funcionando: bajo la apariencia del “carácter repulsivo” del analista, el ana lizante toma no ta, de ma nera invertida, de la repulsión que siente hacia la verdad acerca de su propio deseo, y de s u reticencia a confrontarlo. E ncon trar “repulsivo” al analista implica que éste ya funciona como el “sujeto supuesto saber”que sabe la verdad sobre el deseo del analizante.
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el fin de reinstalarla en el orden “apropiado” de la causa lidad .11 La tradición de un mujer insensible, letárgica, sacada de su parálisis por el llamado de un hombre ya era vigente en el siglo XIX: basta con recordar a Kundry, en Parsifal, de Wagner, quien, en el comienzo de los Actos II y III, es desperta da de un sueño catatónico (primero, gracias a los rudos llamados de Klingsor, luego a través de la atención de Gurnemanz), o -tom ada de la vida “real”- la figura única de Jane Morris, esposa de William Morris y amante de Dante Ga briel Rossetti. La famosa foto de Jane de 1865 presen ta a una mujer depresiva, profundamente absorbida en sus pensa
De crucial importancia es la estructura formal universal que está operando aquí: la relación “normal” entre causa y efecto es invertida; el efecto es el hecho srcinal, viene pri mero, y lo que aparece como su causa -los shocks que supues tamente ponen la depresión en movimiento- es en realidad una reacción a este efecto, una lucha contra la depresión. También en este caso, la lógica es la del “no-todo”: el no-to do en la depresión proviene de las causas que la disparan; sin embargo, al mismo tiempo, no hay elemento de la depresión que esté disparado por una causa externa activa. En otras pa labras, todo en la depresión es un efecto; todo, excepto la de presión como tal, excepto la forma de la depresión. El
mientos, que parece esperar la estimulación del quizá, hombre que éste la saque de su letargo: esta foto ofrece, la para me jor aproximación a lo que Wag ner tenía en men te cuando creó la figura de Kundry.12
estatuto de la depresión es, pues, estrictamente tal”: la depresión proporciona un marco a priori “trascenden dentro del cual las causas pueden actuar como lo hacen.13 Puede parecer que simplemente hemos expuesto los pre juicios más comunes acerca de la depresión femenina: la con cepción de la mujer que sólo puede ser excitada por los estímulos del hombre. Sin embargo, hay otro modo de con siderar el problema: la estructura elemental de la subjetividad depende de cómo el no-todo del sujeto está determinado por la ca-
11. Uno también encuen tra este motivo de una mu jer sac ada de sus es tados letárgicos donde normalmente no lo buscaría: en Los papeles de As pe m , de Henry James, por ejemplo. El narrador se introduce en un decadente palazz o veneciano, hogar de dos damas : una anciana estadouni dense que, años atrás, en su juventud, había sido la amante del gran poeta estadounidense Aspern, y su sobrina, algo más joven. Hace uso de todas las posib les t reta s pa ra ob ten er el o bjet o d e su d eseo: u n c onj unt o de c artas de amo r de Asper n, cuidadosamente mantenidas en secreto por la anciana da ma. Lo que no toma en cuenta, obsesionado como está por el objeto de su deseo, es simplemente su propio impac to en la vida del decadente palazzo-. a través de su actividad introduce u n espíritu de vivac idad que d espierta a las dos mujeres de su vegetación letárgica e incluso estimula, en la más jo ven, un interés sexual... 12. ¿Cómo se relacionan estas tres lectur as entre sí? Son m utuamente excluyentes; no es posible pensarlas juntas dentro del mismo espacio ho
pu nto s de vista. Véase , en tre otras , la p ecu liar ida d de Duna , que ha sido fuertemen te menospreciada por ciertos críti cos como un recurso a la inge nuidad no fílmica: el comentario de múltiples voces sobre la acción. 13. Esta lógica es exactamente homologa de la articulada por Deleuze a propósito de la dualidad freudiana del principio del placer (y la realidad ) y su “más allá”, la pulsión de muerte (¿qué es la depresión de las heroínas de Lynch sino una manifestación de la pulsión de muerte?). Según Freud, no es que haya fenómenos que no p ueden explicarse a través del principio del placer (y la realidad) (es fácil para él demostrar, a propósito de todos los
mogéneo; a pesar de ello, su pluralidad es irreductible y necesaria, es decir, ninguna de las tres lecturas puede ser privilegiada como la “apropiada” y concebirse como la “verdad” de las dos restantes. En ello reside un aspec to imp ortante de la revolución de Lynch: en toda la historia del cine, es só lo una perspectiva subj etiva la que organiza el espacio narrativo (en el fil m noir, p or ejemplo, esta perspecti va es la del héro e mismo, cuya voz comen ta la acción); mientras que en Lynch, la dominación del sonido sobre la imagen (esto es, la banda de sonido) hace posible la multiplicación de los
ejemplos de “placer en el dolor” que aparentemente van en contra del pri nci pio del p lacer, la ga nanc ia na rcisis ta ocu lta t ran sm itid a p or la re nu n cia al placer), sino más bien que, cotí el fi n de explicar elfuncionam iento mis mo de los principios del placery la realidad,estamos obligados a plantear la dimensión más fundamental de la “pulsión de mue rte” y la compulsión re petit iva, que ma nti ene n a bie rto el espa cio don de el pr inc ipio pue de ejer cer sus reglas. Véase el capítulo 10, “Frialdad y crueldad”, en Masochism, Nue va York, Zon e Books, 1991.
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dena causal.El sujeto “es” esta brecha misma que separa la causa de su efecto; emerge precisamente en la medida en que la relación entre causa y efecto deviene “inexplicable ”.14 En otras palabra s, ¿qué es esta depresión femenina que suspende el lazo causal, la conexión causal entre nuestros actos y los es tímulos externos, sino el gesto fundante de la subjetividad, el acto de libertad primordial, por el cual rechazamos nuestra inserción en el nexo de causas y efectos ?15 El nombre filosó14. Esta “inexplicabilidad” es aquello a lo que Freud apuntaba con su concepto de sobredeterminación:una causa externa contingente puede dispa rar con secuencias catastr óficas imprevistas re avivando el traum a que siempre -ya brill a bajo las cen izas , y q ue “ins iste ” en el i nco nsc ien te. 15. Esta suspensión de la causalidad lineal es, al mismo tiempo, el ras go constitutivo del ord en simbólico. En este sentido, el caso de Jon Elster es muy instructivo. Dentro del marco de un enfoque sociopsicológico “ob jet ivo ”, E lste r se esfu erza po r aisla r el nivel espe cífico del mecanismo, ubi cado entre un método ideográfico meramente descriptivo o narrativo y la construcción de teorías generales: “Un mecanismo es un patrón causal es pec ífico que pu ede ser rec on oci do post boc, pero rara vez puede ser previs to... Es menos que una teoría, pero mucho más que una descripción” (Jon Elster, Political Psychology, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 3, 5). El p un to cruc ial que El ste r pas a po r alt o es q ue l os “m eca nism os” no están simpleme nte en el medio, es decir que no ocupan la posición me dia en la esc ala común en cuyos extremos enco ntramos la verdadera teoría universal con poder predictivo y una m era descripción: antes bien, los “me canismos” constituyen un dominio separado de la causalidad simbóli ca cu ya eficiencia obedece a leyes radicalmente distintas. En otras palabras, la especifi cidad de los mecanismos reside en cómo la misma causa puede dis pa rar efecto s o pue stos: si los h om bre s n o p ued en te ne r lo que qu err ían te ner, a veces simplemente prefieren lo que tienen, o, por el contrario, pre fie ren lo que no tie ne n po r la raz ón mism a de no ten erl o; si los ho m bre s sig uen cie rto há bit o en una esfera , a veces tie nd en a se guir lo tam bié n en otras esferas (e l “efecto de derram e”), o , por el con trario, actúan en las otras esferan de manera opuesta (el “efecto de exclusión” ), etc. Este hecho de no poder nunca afirmar de antemano cómo las causas que nos determi nan ejercen su poder causal sobre nosotros no tiene nada en absoluto que ver con la generalidad insuficiente y la ímpredicibilidad debidas a l a com ple jida d excesiva: esta mos ant e un a causa lidad sim bóli ca específica en la cual el sujeto mismo, de manera autorreflexiva, determina qué causas lo determinarán a él, o determina las causas de aquello que será las causas que lo determinen.
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fico para esta “depresión” es negatividad absoluta, lo que He gel llamó “la noche del mundo”, el retiro del sujeto en sí mis mo. En síntesis, la mujer, no el hombre, es el sujeto par excellence , 16 Y el lazo entre esta depresión y la indestructible sustancia vital es también clara: la depresión, el retiro-en-símismo, es el acto primordial de recogimiento, de manteni miento de una distancia respecto de la indestructible sustancia vital, haciéndola aparecer como un destello repulsivo.
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El eje fundamental del universo de David Lynch consiste en la tensión entre el abismo de la profundidad “femenina” y la pura superficie epidérmica del orden simbólico: la pro fundidad corporal invade constantemente la superficie y amenaza tragársela. ¿Qué diada filosófica proporciona las coordenadas de este eje? En su Lógica del sentido, Deleuze se propone desplaza r la oposición que define el espacio plató nico, la de las Ideas suprasensibles y sus copias sensibles ma teriales, hacia la oposición de profundidad sustancial-opaca del Cuerpo y la pura superficie del acontecimiento de senti do. Esta superficie depende de la emergencia del lenguaje: es el vacío no sustancial que separa las Cosas de las Palabras. Como tal, tiene dos caras: una está vuelta hacia las Cosas, es decir, es la pura superficie no sustancial del Devenir, de los Acontecimientos heterog éneos con respecto a las Cos as sus tanciales para las cuales suceden esos Acontecimientos; la otra cara está vuelta hacia el Lenguaje, es decir, es el puro flujo del Sentido en contraste con la Significación representacional, con ladesde referencia un signo a losun objetos materia la les. Deleuze, luego,desigue siendo materialista: 16. La perspectiva i nfame según la cual la mujer es “ilógica”, “no reac ciona racionalmente”, etc., designa pues el modo como esta suspens ión fe menina de la cadena causal es percibida dentro del espacio ideológico dominante.
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superficie del Sentido es un efecto de la interacción de cau sas materiales; sin embargo, es un efecto heterogéneo, un efecto de orden radicalmente distinto del Ser (corporal). Te nemos pues, por una parte, la mezcla material generativa de causas y efectos y, por otra, la superficie incorpórea de los puros efectos-acontecim iento s que son “estérile s”, “asexua dos”, ni activos ni pasivos. Esta otra línea antiplatónica que emerge por primera vez en el estoicismo, con la perversión (más que la subversión) estoica del platonismo a través de la teoría del Sentido qua Acontecimiento incorpóreo (nuestra fuente principal, aun que escasa, son los fragmentos sobre lógica de Crisipo); rea
aquellos que son formalmente posibles (dado que no son contradictorios) aunque no existan en la realidad, como la “montaña de oro” -en este caso, lo que existe es su no-ser-; y finalmente los objetos “sin hogar”, que no existen tout court. Además, Meinong sostiene que toda actitud del sujeto, y no sólo la actitud asertiva del conocimiento, posee su correlato objetivo: el correlato de la representación es el objeto [Gegenstand\; el correlato del pensamiento es el objetivo [Objektiv]; el correlato del sentimiento, la dignidad, y el correlato de la pulsión, lo desiderativo. De modo que se abre un nue vo campo de objetos que no sólo es “más amplio” que la rea lidad, sino que constituye un nivel separado por derecho
parece nte del ensiglo el giro “antio nto lógico” de la filosofíatriunfalme a comienzos XX. La oposición deleuziana de los cuerpos y el efecto de sentido abre, pues, un nuevo en foque no sólo a la fenomenología de Husserl, sino tambié n a su menos conocido doble, la “teoría de los objetos” [Gegenstandstheorie] de Alexis Meinong: ambos apuntan a liberar los fenómenos de las restricciones del ser sustancial. La “reducción fenomenológica” de Husserl pone entre paréntesis la profundi dad material sustancial: lo que resta son los “fenómenos” qua pura superficie del Se ntido. La filosofía de Me ino ng t ambién trata de los “objetos en general”: según Meinong, un objeto es todo lo que es posible concebir intelectualm ente, más allá de su existencia o no existencia. Meinong admite, pues, no sólo el célebre “el actual rey de Francia es calvo”, de Bertrand Russell, sino también objetos como “hierro de madera” o “cuadrado redondo”. A propósito de cada objeto, Meinong distingue entre su Sosein(ser-así) y su Sein (ser): un cuadrado redondo tiene su Sosein,dado que es definido por las dos pro
propio:más los allá objetos determreal inados p or posibilidad; su cualidad, Sosein, de suestán existencia o de sólo su mera en un sentido “despegan” de la realidad. ¿Acaso elTractatusde Wittg enstei n no pertenece a la mis ma línea “estoica” ? En su primera proposición, Wittgenstein establece una distinción entre las cosas [Dinge] yel mundo [Die Welt]como la totalidad de los hechos [Tatsachen],de to do lo que es un caso [der Fal¡¡,que pueden ocurrir: “Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge”. En su prefacio, que h abitualme nte se publica con el Tractatus,Ber trand Russell se esfuerza precisamente por domesticar este carácter “sin hogar” del acontecimiento, reinscribiéndolo nuevamente en el orden de las cosas. La primera asociación a la cual esta tensión entre la pro fundidad presimbólica y la superficie de los acontecimien tos da srcen en el campo de la cultura popular es, desde luego, el “ alien” del filme homónimo. N uestra primera res pues ta es con cebirlo como un a criat ura de la prof und idad
piedades de ser redondo y cuadrado, aunque no tiene Sein, dado que, debido a su naturaleza contradictoria, ese objeto no puede existir. El nombre que da Meinong a tales objetos es objetos “sin hoga r”: no hay lugar para ellos, ni en la realidad ni en el ám bito de lo posible. Más precisam ente, Meinon g clasifica los objetos en aquellos que tienen ser, que existen en la realidad;
caótica del cuerpo materno, como la Cosa primordial. Sin embargo, el incesante cambio de forma del “ alien”, la ex trema “plasticidad” de su ser, ¿acaso no señala también en la dirección exactamente opuesta?, ¿no estamos ante un ser cuya coherencia reside en la superficie fantasmática, con una serie de puros acontecimientos-efectos vaciados de to do soporte sustancial?
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Quizás esta diferencia de los dos niveles también ofrezca la clave para Cosifan tutte, de Mozart. Uno de los lugares co munes de esta ópera es que subvierte constantemente la línea que separa las emociones sinceras de las fingidas: no sólo el heroísmo patético (el de Fiordiligi, que quiere reunirse con su amado en el campo de batalla, por ejemplo) es denunciado una y otra vez como una postura vacía; la subversión también va en la dirección opuesta: el filósofo Alfonso, el cínico supre mo, es víctima de su propia manipulación y es arrastrado por sus emociones fingidas, que inesperadamente demuestran ser sinceras (en el trío “Soave il vento”, por ejemplo). Esta pseudo-dialéctica de las emociones sinceras y fingi das, aunque no está enteramente fuera de lugar, no toma en cuenta, sin embargo, la brecha que separa la máquina corpo ral de la superficie de los efectos-acontecimientos. El punto de vista de Alfonso es el del materialismo mecánico: el hom bre o la mujer son una máquina, una m arioneta; sus emocio nes -el amor, en este caso- no expresan una libertad auténtica y espontánea, sino que pueden ser producidas automática mente, por medio de su sumisión a las causas apropiadas. La respuesta de Mozart a este cinismo del filósofo es la autono mía del “efecto” qua puro acontecimiento: las emociones son efectos de la máquina corporal, pero también son efectos en el sentido de un efecto-de-emoción (como cuando hablamos sobre un “efecto-de-belleza”), y esta superficie del efecto qua acontecimiento posee su propia autenticidad y autonomía. O para decirlo en términ os contemporáneos: aun cuando la bio química logre aislar las hormonas que regulan el surgimien to, la intensidad y la duración del amor sexual, la experiencia real del amor qua acontecimiento mantendrá su autonomía,
tu deseo, reconoce su vanidad!”: si fuera posible, por medio de un experimento cuidadosamente planificado, inducir a las dos Hermanas a olvidar a sus novios y enamorarse nuevamen te con pasión sin igual en el lapso de un día, entonces es inú til preguntar cuál es el amor verdadero y cuál el falso: un amor iguala al otro; todos provienen del mecanismo corporal al cual el hombre está esclavizado. Despína, por el contrario, sostiene que, a pesar de todo, vale la pena seguir siendo fiel al propio deseo; la suya es la ética desplegada por Sam Spade, quien, en un célebre pasaje de El halcón maltés, de Hammet, informa cómo fue contrata do para encontrar a un hombre que repentinamente había dejado su trabajo y su familia y había desaparecido. Spade es incapaz de rastrearlo, pero unos años más tarde tropieza con él en un bar de otra ciudad, donde el hombre vive bajo un nombre ficticio y lleva una vida notablemente similar a aque lla de la cual había escapado. El hombre está convencido, sin embargo, de que el cambio no ha sido en vano ...17 Una de las arias clave de toda la ópera es “Una donna a quindici anni”, cantada por Despina en el comienzo del Acto II. Si se le pres ta la debida atención, como Peter Sellars hace en su mereci damente famosa producción, puede comprobarse una inesperada ambigüedad en el personaje de Despina: lo que se oculta tras la máscara de la jovial intrigante es la ética melan cólica de la persistencia en el propio deseo, a pesar de su fra gilidad y su inconstancia.
su radical heterogeneidad respectocorporal de su causa corporal. Esta oposición entre máquina y acontecimiento de superficie está personificada en la pareja de Alfonso y Des pina. Alfonso es un cínico mecanicista-materialista, que cree solamente en la máquina corporal, mientras que Despina re presenta el a mor qua puro acontecimiento de superficie. La lección del filósofo Alfonso es -como siempre- “¡Renuncia a
Tal vez lademás aguda experiencia la brecha quea nues separa la superficie la profundidad corporalde corresponda tra relación con el cuerpo desnudo de nuestra pareja: pode mos tomar ese cuerpo como puro objeto del conocimiento (y
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17. Véase una lectura más detallada de esta historia en Zizek, Mirando al sesgo,pp. 112-114.
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concentrarnos en la carne, en los huesos, en las glándulas ba jo la piel), como objeto de u n desinteresado placer estético, como objeto del deseo sexual... Para decirlo de modo un po co simplificado: la “apuesta” de la fenomenología es que ca da una de estas actitudes y/o sus correlatos objetivos posee una autonomía propia: no es posible “traducir” nuestra expe riencia del cuerpo de nuestra pareja como el objeto del deseo sexual en términos de su proceso bioquímico. La superficie, desde luego, es un efecto de las causas corporales, pero un efecto que es irreductible a su causa , dado que perten ece a un orden radicalment e heterogéne o. El problema fundamental para Deleuze en Lógica del sen tido (y también para Lacan) es cómo concebir teóricamente el pasaje de la profundidad corporal al acontecimient o de su perficie, la rupt ura que t iene que o currir en el nivel de la pri mera si ha de emerger el efecto de sentido; en resumen: ¿cómo hemos de articular la génesis “materialista”del sentido? Formular esta pregunta es entrar en la problemática del materialismo dialéctico-, usamos aquí el término en su sentido más pleno, co mo el nombre que designa la dimensión que es irr eductible a la problem ática del “materialismo histórico”.18Este, qua teo ría de los procesos socio-simbólicos, presupone el horizonte de la praxis simbólica como siempre-ya ahí, y no plantea la 18. Sin emba rgo, ¿no es el “materialism o dialéctico ” el ejemplo supr e mo de la estupidez filosóf ica, la “vis ión de mu ndo” ingenua p or excelencia, la ontología universal que comprende el materialismo histórico como metaphysica specialis,la ontología regional de la socie dad? Nuestra elección es tuvo determinada por este hecho mismo: el materialismo dialéctico debe ser leído com o el “hueso” en el juicio infinit o de He gel “El espíritu es un hue so”, es decir , su verdad es producida por el sinsentido mismo qu e este término evoca. El “materialismo dialéctico” representa su propia imposi bili dad ; ya no es la o ntol ogía univ ersal: su “o bje to” es la br ech a m isma que, pa ra siem pre, con stitu tiva me nte, vuel ve im posi ble l a ub icac ión del u niv er so simbólico dentro del horizonte más vasto de la realidad, como su región especial; nuestro acceso a la “realidad como tal” está siempre-ya mediada po r e l un iver so s imbó lico. ¿Po r qu é, ent onc es, tene mo s q ue r ec ur rir a este término? Es usado como una determinación puramente negativa que re pr ese nt a el abis mo de tod o ho riz on te tras cen den tal: aun que nada está da-
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cuestión de su “génesis”. Así concebido, el materialismo dia léctico se opone estrictamente al materialismo mecánico, que es reduccionista por definición: no reconoce la heteronomía radical del efecto con respecto a la causa, es decir, concibe la superficie del efecto de sentido como simple apariencia, la apariencia de una esencia material más profunda y subyacen te. El idealismo, por el contrario, niega que el efecto de sen tido sea un efecto de la profundidad corporal; lo fetichíza como entidad autogenerada, y el precio que paga por esta ne gación es la sustancialización del efecto de sentido: el idealis mo califica secretamente el efecto de sentido como nuevo cuerpo (el cuerpo inmaterial de las Formas platónicas, por ejemplo). Por paradójico que pueda parecer, sólo el materia lismo dialéctico puede pensar el efecto de sentido, sentido qua acontecimiento, en su autonomía específica, sin una reduccción sustancialista (es por ello que el materialismo mecá nico vulgar constituye el complemento necesario del idealismo). El universo del sentido qua “autónomo” forma un círculo vicioso: somos siempre-ya parte de él, desde el momento en que asumimos la actitud de la distancia externa respecto de él y dirigimos nuestra mirada del efecto a su causa, perdemos el efecto.19El problem a fundament al del materialismo dialécti co es, por tanto: ¿cómo emerge este círculo de sentido, que no admite la externalidad? ¿Cómo puede la inmixibilidad de los cuerpos dar srcen al pensamiento “neutro”, al campo simbólico que es “libre” en el sentido de no estar atado por la economía de las pulsiones corporales, de no funcionar como prolongación de la lucha de las pulsiones por la satisfacción?
do fuera del horizonte simbólico, este horizonte es en sí mismo finito y contingente. En síntesis, el “materialismo dialéctico” es un recuerdo de que el horizonte de la práctica his tórico-simbólica es “ no-to do”, que está intrínsecamente “descentrado”, fundado en el abismo de una fisura radical : en resumen, que lo Real como su causa está para siempre ausente. 19. Sobre este círculo vicioso, véase el capítulo 5 de Slavoj Zízek, Por que no sahen lo que hacen,Buenos Aires, Paidós, 1998.
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La hipótesis freudiana es la siguiente: a través de la impasse intrínseca de la sexu alidad. N o es posible derivar la emergen cia del pensamiento “desinteresado” de otras pulsiones cor porales (hambre, autoconservación...). ¿Por qué no? La sexualidad es la única pulsión que está en sí misma tra bada, pervertida: simultánea ment e insuficiente y excesiva, con el exceso como forma de aparición de la falta. Por una parte, la sexualidad está caracterizada por la capacidad un i versal de proveer el sentido metáforico o sobreentendido de toda actividad y objeto: todo elemento, incluyendo la refle xión más abstrac ta, puede ser experimentado co mo si estuvie ra “aludiendo a eso”. (Basta con recordar el ejemplo proverb ial del adolescen te que, con el fin de olvidar sus ob sesiones sexuales, se refugia en las matemáticas y la física pu ras; todo lo que haga, le recordará “eso”: ¿cuánto volumen se necesita para llenar un cilindro vacío? ¿Cuánta energía se descarga cuando dos cuerpos colisionan...?) Este plus tmiversal -esta capacidad de la sexualidad de inva dir todo el ámbito de la experiencia humana de modo que to do, desde la comida a la excreción, de la paliza a nuestro semejante (o la paliza de él) al ejercicio del poder, puede adqui rir una conno tación sexual- no es signo de su preponderancia. Antes bien, es signo de cierta deficiencia estructural: la sexua lidad puja hacía fuera e invade los sectores adyacentes precisa mente porque no puede encontrar satisfacción en sí misma, porque nunca alcanza su objetivo. Justam ente, ¿cómo un a ac tividad que es en sí misma definitivamente asexual adquiere connotaciones sexuales? Es “sexualizada” cuando no logra su objetivo asexual y queda atrapada en el círculo vicioso de la re petición fútil. En tramo s en la sexualidad cuan do u n gesto que “oficialmente” a algún objetivo instrumental se la convierte en un fin en sí sirve mismo, cuando empezamos a gozar repeti ción “disfuncional” dé este gesto, suspendiendo por ello mis mo su propósito. La sexualidad puede funcionar como co-sentido que suplem enta el sen tido “desexualizado”, ne utro , literal, precisa mente en la medida en que este sentido neutro está siempre
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ahí. Como lo ha demostrado Deleuze, la perversión entra en escena como el reverso intrínseco de esta relación “normal” entre el sentido asexual literal y el co-sentido sexual: en la perversión , la sexualidad se tran sforma en u n objeto directo de nuestro discurso, pero el precio que pagamos por ello es la desexualización de nuestra actitud hacia la sexualidad; ésta deviene un objeto desexualizado entre otros. El caso ejem pla r de tal actitu d es el enfoque “científico”, desint eresado de la sexualidad, o el enfoque sadiano, que trata la sexuali dad como objeto de una actividad instrumental. Basta con recordar el papel de Jennifer Jason Leigh en Vidas cruzadas (Short Cuts), de Robert Altman: una ama de casa que gana dinero extra con sexo telefónico, entreteniendo a los clien tes con un diálogo caliente. Está tan acostumbrada a su tra bajo que puede improvisar en el teléfono, dicien do que siente la humedad entre sus muslos, etc., mientras cambia a su bebé o prepara el almuerzo; mantiene una actitud total mente externa, instrum ental, hacia las fantasías sexuales: és tas simplemente no la preoc upan. 20 Con la noción de “castración simbólica”, Lacan apunta pre cisamente a estevel, esta elección: o bienaceptamos la desexua lización del sentido literal que entraña el desplazamiento de la sexualidad a un “co-sentido”, a la dimensión suplementaria de la connotación-sobreentendido sexual, o bienenfocamos la se xualidad “directamente”, convertimos la sexualidad en tema del discurso, por lo cual pagamos con la “desexualización” de nuestra actitud subjetiva hacia él. Lo que perdemos en todos los casos es el enfoque directo, una conversación directa acer ca de la sexualidad, que sería “sexualizada”.
20. Se abre aquí la posibilidad de la “resexualización perversa secund a ria” (Deleuze): en un metanivel, esa relación instrumental, no-sexualizada con la sexua lidad puede “excitamos”. Un modo de animar nuestra prácti ca sexua l es fingir que estamos frente a una actividad instrumental ordina ria: con nuestra pareja, enfocamos el acto sexual como una tarea técnica difícil, discutimos cada paso en detalle y establecemos el plan exacto de có mo habrem os de proceder...
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En este sentido, el falo es el significante de la castración: lejos de actuar como el potente órgano-símbolo de la sexua lidad qua poder creativo universal, es el significante y/o el órgano de la desexualización misma, del pasaje imposible del “cuerpo” a “pensamiento” simbólico, el significante que susten ta la superficie neutra del sentido “asexual”. Deleuze conceptúaliza este pasaje como la inversión del “falo de la coordinación” en el “falo de la castración”: el “falo de la coordinación” es una imago,una figura a la que el sujeto se refiere con el fin de coordinar las zonas erógenas dispersas en la totalidad de un cuerpo unificado; mientras que el “falo de la castración” es un significante. Aquellos que conciben el significante fálico se gún el modelo del estadio de la mirada, como imagen o co mo parte corporal privilegiada que proporciona el punto de referencia central que le permite al sujeto totalizar la multi tud dispersa de las zonas erógenas en una totalidad única y je rárquicamente ordenada, están en el nivel del “falo de la coordinación”, y le reprochan a Lacan lo que es en realidad su idea fundament al: esta coordinación a través de la imagen fálica central fracasa necesariamente. El resultado de este fra caso, sin embargo, no es un retorno a la pluralidad incoordi nada de las zonas erógenas, sino precisamente la “castración simbólica”: la sexualidad conserva su dimensión universal y continúa funcionando como la connotación (potencial) de to do acto, objeto, etc., sólo si “sacrifica” el sentido literal, sólo si el sentido literal está “desexualizado”. El paso del falo de la coordinación al falo de la castración es el paso de la sexualización total imposible-fallida, del estado en el cual “todo tie ne significado sexual”, al estado en el cual este significado sexual se vuelve secundario, se convierte en un “sobreenten dido universal”, en elneutro-asexual.2 co-sentido que1potencialmente suplementa todo sentido 21. Para ejemplificar esta lógica de la conn otaci ón sexual, tome mos el signif icante “comercio”, cuyo sign ificado predomin ante es “negocio”, “co mercialización”, aunque es también un término (arcaico) para el acto se xual. El término está sexualizado cuando los dos niveles de su significado
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Entonces, ¿cómo pasamos del estado en el cual “el senti do de todas las cosas es sexual”, donde la sexualidad funciona como el significado universal, a la superficie del sentido literal neutro-desexualizado? La desexualización del significado ocu rre cuando el elemento mismo que (no) coordinó el sentido sexual universal (esto es, el falo), es reducido a significante. El falo es el “órgano de la desexualización” precisamente en su capacidad de significante sin significado: es el operador de la evacuación del sentido sexual, es decir, de la reducción de la sexualidad qua contenido significado a significante vacío. En síntesis, el falo designa la siguiente paradoja: la sexualidad puede universalizarse sólo por medio de la desexualización, sóloaexperimentando una suerte de transustanciación y cam bio una connotación-suplemento del sentido literal, neutro y asexual. LOS PROBLEMAS DE LA “GÉNESIS REAL”
La diferencia entre Lacan y alguien que, como Habermas, acepta el medio universal de la comunicación intersubjetiva como el horizonte definitivo de la subjetividad, no está, por tanto, donde se la busca: no reside en el hecho de que Lacan, de manera posmoderna, enfatice el residuo de una particula ridad que nos impide para siempre nuestro acceso pleno a la universalidad, con denándonos a la textura múltiple de juegos de lenguaje particulares. El reproche básico de Lacan a alquien como Habermas es, por el contrario, que no reconoz-
se imbrican. Digamos que comercio evoca en nuestra mente la figur a de un comerciante de c ierta edad que da tediosas lec ciones sobre cómo tenemos que proceder en el comercio, sobre cómo debemos ser cuidadosos en nues tros tratos, preocupándonos por el beneficio, evitando los riesgos excesi vos, etc.; o supongamos que realmente está hablando del comercio sexual. De pronto, todo el asunto adquiere una dimensión superyoica obscena, el po br e c om erc ian te se con vie rte en un viejo v erde qu e no s da cifrad os c on sejos sobre el goce sexual, acompañados de obscenas sonrisas...
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ca ni tema tice el precio que el sujeto debepagar por su acceso a la universalidad, al medio “neutro” del lenguaje: este precio, desde luego, no es otro que el traumatismo de la castración, el sacrificio del objeto que “es” el sujeto, el pasaje de S (el su jeto plen o “patológico”) a S (el sujeto “barrado”). Esta es también la diferencia entre Heidegger y Gadamer: Gadamer es un idealista, en la medida en que, para él, el horizonte del lenguaje está “siempre-ya ahí”, mientras que la problemática de Heidegger de la di-ferencia [Unter-Schiel]como dolor [Schmerz]in herente a la esencia misma de nuestro habitar en el lenguaje, por oscurantista que pueda parecer, señal a la pro blemática materialista del corte traumático, de la castración, que marca nuestra e ntrada en el lenguaje. El primero en formular esta problemática materialista de la génesis real como el anverso de la génesis trascendental fue Schelling: en sus fragmentos Weltalter (1811-1815), desplie ga el programa de derivar la emergencia de la Palabra, el Lo gar, a partir del abismo de lo “real en Dios”, del vórtice de pulsiones [Triebe]que es Dios antes de la creación del mun do. Schelling distingue entre la existencia de Dios y el oscu ro, imprenetrable Fundamento de la Existencia, la horrenda Cosa pre-simbólica como “aquello que, en Dios, no es to davía Dios”. Este Fun damento consist e en la tensión anta gónica entre “contracción” [Zusammenziehung, contractio ] -retiro-en-sí-mismo, furor egoísta, locura destructiva- y “ex tensión” -la don ación, la versión de Amor por parte de Dios-. (¿Cómo no reconocer en este antagonismo la dualidad de Freud de las pulsiones del yo y las pulsiones de amor, que precede su dualidad entr e libido y pulsión de muerte?) Este antagonismo insoportable es eternamente pasado, un pasado
“entrega” que nada sustenta. La “pre-historia” de Dios pro piam ente dicha comienza con un acto de contra cción pr i mordial por medio del cual Dios se procura un Fundamento fírme, se constituye como Uno, un sujeto, una entidad posi tiva. Al “contraerse” como mía enfermedad, Dios queda atra pado en la alternancia loca, “psicòtica”, de la contr acción y la expansión; luego crea el mundo, p ronuncia la Palabra, da n a cimiento al Hijo, con el fin de escapar de su locura. Antes de la emergencia de la palabra, Dios es un “maníaco depresivo”, y esto provee la respuesta más perspicaz al enigma de por qué Dios creó el universo: como una suerte de terapia creativa que le permitió salir de la locura...22E l Schellin g tardío de la “filosofía de la revelación” se retracta de su previa radicalidad, aceptando que Dios posee su existencia de antemano: la contracción ya no concierne a Dios mismo; designa única mente el acto por el cual Dios crea la materia de la que lue go saldrá el universo de criaturas . D e este mo do, D ios mismo ya no está involucrado en el proceso de génesis: la génesis atañe únicamente la creación, mientras que Dios supervisa el proceso histór ico desde u n lugar seguro fuera de la historia, y garantiza su resultado satisfactorio. En este retiro, en este cambio de Weltaltera la “filosofia de la revelación”, la problemá tica de Weltalteres traducida a los tradicionales términos ontológicos aristotélicos: la oposición de la Existencia y su Fundamento se convierte ahora en la oposición entre Esencia y Existencia, es decir, el Logos es concebido como la Esen cia divina que necesita una Existencia positiva para lograr su realización.23
que nunca fue “presente”, dado que el presente ya el Lagos, la Palabra hablada que convierte el latido implica antagónico de las pulsiones en diferencia simbólica. Dios es entonces primero el abismo de la “indiferencia ab soluta”, la volición que no desea nada, el reino de la paz y la beatitud ; en térm inos lacanianos: el pur o goce fem enino, la pura expansión en el vacío que carece de toda consistencia, la
François Marquet, Liberté et existence. Etud e sur la forma tion de la philosophie de Schelling, Paris, Gallimard, 1973. 23. Este retiro también entraña un cambio radical en la actitud políti ca: en los fragmentos Weltalter, el Estado es denunciado como la encarna ción del Mal, como la tiranía de la máquina externa del Poder sobre los indivi duos (y como tal, debe ser abolido) , mientras que el Sc helling tardío concibe el Estado como la encamación del Pecado del hombre; precisa mente en la medida en que el hombre nunca puede reconocerse en él (en
22. Véas e una insuperable presentación
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En ello reside la “apuesta” materialista de Deleuze y Lacan: la “desexualización”, el milagro del advenimiento de la superficie neutra-desexualizada del acontecimiento de senti do, n o se basa en la intervención de una fuerza trascendente, extra-corporal; puede provenir de la impasseintrínseca del pro pio cuerpo sexualizado. E n este sentido preciso - por sor pre ndent e que pueda parecerles a los materialistas vulgares y a los oscurantistas en su insospechada solidaridad-, el falo, el ”, es la categoría elemento fálico comosignificante de la “castración fundame ntal del materialismo dialéctico. El falo qua significante de la castración media la emergencia de la pura superficie del acontecimiento de sentido; como tal, es el “significante tras
No hay estructura sin el momento “fálico” como pu nto de cruce de las dos series (del significado y el significante), co mo punto de cortocircuito en el cual -como señala Lacan precisam ente - “el significante entra en el significado”. El pun to de no-sentido dentro del campo del Sentido es aquel en el cual la causa del significante está inscripta en el campo del sentido -sin este cortocircuito, la estructura del signifi cante actuaría como causa corporal externa, y sería incapaz de producir el efecto de sentido. Sobre esta base, las dos se ries (del significado y el significante) siempre contienen una entidad paradójica que está “doblemente inscripta”, es decir, como plus y como falta, simultáneamente: plus del signifi
cendental”,y el no-sentido del campo del sentido, que distribuye regula la seriedentro del sentido. Su estatuto “trascen dental” significa que no hay nada sustancial en él: el falo es la apariencia par excellence. El falo “causa” la brecha que separa el acontecimiento de superficie de la densidad corporal: es la “pseudo-caus a” que sostiene l a autonomía del campo del sen tido con respecto a su causa verdadera, efectiva, corporal. Aqu í habría que record ar la observación de Adorno sobre có mo la noción de constitución trascendental proviene de una suerte de inversión de perspectiva: lo que el sujeto percibe (erróneamente) como su poder constitutivo es en realidad su impotencia, su incapacidad para ir más allá de las limitacio nes impuestas de su horizonte; el poder constitutivo trascen denta l es un pse udo-pod er que es el anvers o de la ceguera del sujeto a las verdaderas causas corporales. El falo qua causa es la pu ra apariencia de una causa.24
cante sobredel el significado (el punto significante vacío, sin significa de no sentido dentro del do) y falta campo del sentido). Es decir, apenas emerge el orden simbó lico, estamos ante la diferencia mínima entre u n lugar estruc tural y el elemento que ocupa, que llena ese lugar: un elemento está siempre lógicamente precedido por el lugar que llena en la estructura. Las dos series pueden también ser descriptas, pues, en tanto estructura formal “vacía” (signifi cante) y la serie de elementos que llenan los espacios vacíos en la estructura (significado). Desde esta perspectiva, la paradoja consiste en el hecho de que las dos series nunca se superponen: siempre encontramos una entidad que es simultáneamente -con respecto a la es tructura- un lugar vacío, no ocupado , y -co n respecto a los ele mentos- un objeto escurridizo, que se mueve rápidamente, un ocupante sin lugar.25 Queda producida así la fórmula lacaniana del fantasma, SO a, dado que el materna para el sujeto es S, un lugar vacío en la estructura, un significante elidido,
la medida en que el Estado sigue siendo una fuerza externa, alienada, que aplasta a los indivi duos) es un castigo divino por el engreimiento del hom br e, un rec ue rdo de sus o ríge nes peca min oso s (y com o ta l, deb e s er o be de cido incondicionalmente). Véase Jürgen Habermas, “Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus -Geschichtphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes”, en Theorie und Praxis , Francfort, Suhrkamp, 1966, pp. 108-161. 24. El esfuerzo por formular est a intersección “ imposible” entre la negatividad “simbólica” y el cuerpo parece también ser la fuerza impulsora
del “retom o a M elanie Klein” de Jacqueline Rose (véa se su Why War?, O x ford, Blackwell, 1993). Por tal motivo, aunque el autor de estas líneas se considera un “lacaniano” dogmático puro, siente una profun da solidarida d con la empresa de Rose. 25. Deleuze, The Logic ofSense, Nueva York, Columbia University Press, 1990, p. 41. [Ed. cast.: Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1994, p. 61.]
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mientras que el objeto a es, por definición, un objeto excesi vo, un objeto que carece de lugar en la estructura. Por consi guiente, lo central no es el plus de un elemento sobre los lugares disponibles en la estructura, o el plus de un lugar que no tiene elemento que lo llene; un lugar vacío en la estructu ra seguiría sosteniendo el fantasma de un elemento que eme r gerá y llenará ese lugar; un elemento excesivo que carece de lugar seguirá sosteniendo el fantasma de un lugar aún desco nocido que lo está esperando. Antes bien, lo central es que el lugar vacío en la estructura es estrictamente correlativo del elemento errante que carece dé lugar: no hay dos entidades diferentes, sino el anverso y reverso de una sola y misma en tidad, inscripta en las dos superficies de una cinta de Moebius. En síntesis, el sujeto qua %no pertenece a la profundidad: emerge de una torsión topològica de la superficie misma. ' Sin embargo, ¿no estamos acaso en el opuesto exacto de nuestro punto de partida? Comenzamos concibiendo al suje to como la “noche del mund o”, como el abism o de la profun didad impenetrable, mientras que ahora el sujeto aparece comoda torsión topològica de la superficie misma. ¿Por qué se produce ,esta ambigüedad? E l prob lema con De leuze es que no distingue entre profundidad corporal y pseudo-profundidad simbólica. En otras palabras, hay dos profundidades: la opaca impenetrabilidad del cuerpo, y la pseudo-profundidad generada por el “pliegue” del orden simbólico mismo (el abis mo del “alma”, lo que uno experimenta cuando mira a otra persona a los ojos...). El sujeto es tal pseudo-profundidad, que proviene del pliegue de la superficie. Reco rdemos la última t o ma de Lo que queda del día (The Remains ofthe Day), de Ivory: el lento fundido de la ventana del castillo de Lord Darling-
reducido a la reflexión en el vidrio de la ventana, a una enti dad frágil que es pura apariencia, ni un ser ni un no-ser. El sujeto es tal entidad paradójica que emerge cuando el Todo mismo (todo el castillo) aparece comprometido en una parte propia (una ventana). Deleuze se ve obligado a ignorar esta pseudo-profundidad simbólica: no hay lugar para ella en su dicotomía de cuerpo y sentido. Lo que se abre aquí es, desde luego, la posibilidad de la crítica lacaniana a Deleuze: ¿no es el significante qua es tructura diferencial lo que, precisamente, no pertenece ni a la profun didad del cuerpo ni a la superficie del acontecimie nto de sentido? En términos concretos, con respecto a C o sí fan tutte, de Mozart: la “máquina”, el automatismo en el cual se basa el filósofo Alfonso, ¿no es acaso la m áquina simbólica, el “automatismo” de la “costumbre” simbólica, ese gran motivo de los Pensamientos de Pascal? Deleuze distingue entre la cau salidad corporal “propiamente dicha” y el paradójico mo mento “fálico”, la encrucijada de la serie del significante y la serie del significado, el sinsentido qua pseudo-causa, es decir, la causa descentrada del sentido inherente al flujo de superfi cie del sentido mismo. Lo que no toma en cuenta es la natu raleza radicalmente heterogénea de la serie del significante con respecto a la serie del significado, de la sincronía de una estructura diferencial con respecto a la diacronía del flujo del acontecimiento'de sentido. Lo que se vuelve visible es, quizá, la limitación de Deleuze, quien, finalmente, sigue siendo un fenomenólogo -ésta fue la limitación que, en última instancia, provocó su “regres ión” teórica en el “anti -Edipo”, la rebelión contra lo Simbólico-. En este preciso sentido, se podría de cir que los estoicos, Husserl, etc., son psicóticos más que per
ton, convirtiéndose en la Este toma fundido desde undura helicóptero del cas tillo entero alejándose. demasiado, de modo que por un momento el espectador no puede evitar la impresión de que una tercera realida d emergió, sobre y enci ma de la realidad común de la ventana y el castillo: es como si, en lugar de que la ventana sea simplemente una pequeña parte del castillo, el castillo mism o, en su totalidad, estuviera
versos: es srcen la forclusión del nivel simbólico propiamente dicho lo que da a los cortocircuitos paradójicos entre senti do y realidad (“cuando dices ‘carro’, un carro atraviesa tu bo ca”, etc.).2*5 26. La omisión de Deleuze , entonces, ¿no es correlativa de la de Al thusser? Deleuze se limita al eje Imaginario-Real y forcluye lo Simbólico,
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Para clarificar esta distinción crucial entre profundidad del cuerpo y pseudo-proíundid ad simbólica qu e determina el estatuto del sujeto, tenemos que descender a lo que es quizás el punto más abominable de la ideología europea moderna, al autor que llevó la lógica del antifeminismo a un acmé insupe rable: Otto Weininger.
mientras que la dualidad althusseriana del “objeto real” (esto es, la realidad experimentada, objeto de la experiencia imaginar ia) y el “objeto de cono cimiento” (la estructura simbólic a producida a través del proceso del cono cimiento) se adecúa al eje Imaginario-Simbólico: Lacan es el único que tematiza el eje Simbólico-Real, que está en el srcen de los otros dos ejes. Además, esta oposición de Deleuze y Althusser, ¿acaso no explica la sinies tra cercanía y la diferencia fundamental de sus respectivas lecturas de Spi noza? El Spinoza de Althusser es el Spinoza de la estructura simbólica, del conocimiento sin sujeto , liberado de los afecto s imaginarios, mientras que el Spinoza de Deleuze es el Spinoza de lo real, de las “anárquicas” mezclas corporales.
'71 5?
“Esperemos que el público no juzgue indigno de un filó sofo y por debajo de él interesarse por el coito...” (p. 237).1 Este enunciado pod ría ser tomado como una divisa en la obra de Weininger: elevó la diferencia sexual y la relación sexual a tema central de la filosofía. El precio que pagó fue terrible: suicidio a los 24 años, apenas meses después de la aparición de su gran libro, Sexo y carácter. ¿Por qué? Lo primero que sorprende acerca de Weininger es la autenticidadno mitigada de su escritura: no estamos ante una teoría “objetiva” ; el escritor está completamente y sin rese r vas comprometidoen su tema. No es accidental que, en las pri meras décadas del siglo XX, Sexo y carácterhaya encabezado las listas de lectura de los adolescentes con problemas: pro porcionaba una resp uesta a todas las preguntas que a torm en taban sus vidas interiores. Es fácil descalificar esa respuesta diciendo que se trata de la combinación de prejuicios antife ministas y antisemita s contempo ráneos, con algunos lugares comunes filosóficos poco profundos. Pero lo que queda fue1. Los números entre paré ntesis se refieren a las páginas de la versión inglesa (muy poco confiable), Sex and Character (Authorized translation from the sixth German edition), Londres, William Heinemann/Nueva York, G.R Put nam ’s Sons (sin fecha). Todos los subrayado s están en el ori ginal. [Ed. cast.: Sexo y carácter, Barcelona, Península, 1985.]
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ra de esa descalificación es el efecto de reconocimiento provo cado por la lectura de Weininger: era como si “llamara por su nombre” todo lo que el discurso “oficial” tácitamente presu ponía, y n o se atrevía a pron un ciar públicamen te. E n síntesis, Weininger proclamó a la luz del día el soporte fantasmático “sexista” de la ideología dominante.
“La
mujer
e s total
y tíni
cament
e sexual
...”
Para Weininger, la diferencia sexual está basada en la opo sición ontològica entre sujeto y objeto, entre espíritu activo y materia pasiv a. La mujer es un objeto pasivo, impresionable, lo que significa que está enteramen te dominada po r la sexua lidad: La mujer es total y únicamente sexual, dado que su sexuali dad se extiende a todo su cuerpo y es en ciertos lugares, pa ra ponerlo en términos físicos, sólo más densa que en otros: está sexualmente afectad a y penetrada por todas las cosas, siem pre. y en tod a la superficie de su cuerpo . Lo que habitual mente llamamos coito es meramente un caso especial de la mayor intensidad... La paternidad es, por tal motivo, una de cepción miserable: siempre tenemos que compartirla con otras innumerables cosas y personas... Una entidad que pue de ser en todos los puntos sexualmente penetrada por todas las cosas también puede quedar embarazada en todas partes y por todas las cosas; la mad re es en sí misma un receptáculo. En ella, todas las cosas están vivas, dado que fisiológicamente todo actúa sobre ella y forma su hijo. (pp. 258-259)
(Encontramo s ya aquí la fuente de todas las dificul tades de Weininger: su confusión del goce fálic o con el goce del O tro femenino: éste no está centrado en el falo, y bombardea el cuerpo desde todas las direcciones. Todo el edificio teórico de Weininger se basa en la posibilidad de reducir el goce del Otro al goce fálico.)
Otto Weininger
.;
o“L am u je rnoexiste
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Por esta razón, la idea de apareamiento es la única concepción que tiene un valor positivo para las mujeres... El apareamiento es el bien supremo para la mujer; busca realizarlo siempre y en todo lugar. Su sexualidad personal es sólo un caso especial de es te instinto universal, generalizado, personal. (p. 260)
Esta universalidad debe ser conceptualizada de dos mane ras. En primer lugar, el coito tiñe toda la actividad de la mujer con su tonalidad específica. La mujer no es capaz de una acti vidad espiritual pura, no puede apuntar a la verdad por la ver dad misma, al cumplimiento del deber por el deber mismo; no puede sostener una contemplación desinteresada de la belleza. Cuando parece asumir tal actitud espiritual, la observación más atenta nunca deja de discernir un interés sexual “patológico” oculto en el trasfondo (una mujer dice la verdad con el fin de impresionar a un hombre y facilitar la seducción, etc.). Incluso el suicidio qua acto absoluto es cometido por consideraciones narcisistas patológicas: “Tales suicidios están acompañados ca si siempre por pensamientos de otras personas, qué pensarán, qué duelo harán, cuán apenadas -o furiosas- estarán” (p. 286). No hace falta decir que lo mism o tam bién es cierto y más intensamente en el caso del amor, que siempre esconde el motivo de la relación sexual: la mujer nunca es capaz de ad miración pura, desinteresada, por la persona amada. Además, para una mujer, la idea del coito es eí único modo de superar su egoísmo, la única idea ética disponible para ella; “ética” en el sentido de expresar un ideal hacia el cual la mujer tiende más allá de su interés particular “patológico”: Su deseo de actividad para su propia vida sexual es el impul so más fuerte, pero es sólo un caso especial de su profundo, de su único interés vital, el interés de que se produzcan las uniones sexuales; el deseo de que ocurran tanto como sea posible, en t odos los casos, lugares y mome ntos . (pp. 257-258)
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El coito es, por tanto, el único caso a propósito del cual la mujer es capaz de formular su propia versión del impe rativo ético universal: “Actúa de modo que tu actividad contribuya a la realización del ideal infinito del aparea miento general” . A diferencia de la mujer, que está completamente domi nada por la sexualidad, es decir, por la noción del coito, el hombre, en su relación con la mujer, está escindido entre los polos mutuamente excluyentes de la avidez sexual y el amor erótico: El amor y el deseo son dos condiciones diferentes, mutuamente ex cluyen tesy opuestas, y duranteel tiempo en que unhombre real mente ama,el pensamiento deal unión física con el ob jeto de su amor es insoportable... Cuanto más erótico es un hombre, me nos estará perturbado por su sexualidad y viceversa... hay únicamente un m a or “platónico” , porque cualqui er otro amor” “ pertenece al reino de los sefitidos.
(pp. 239-240) Sin embargo, si por la naturaleza misma de la mujer, el al cance de su interés está limitado al coito, ¿de dónde viene la belleza de la mujer? ¿Cómo puede funcionar como objeto de un amor puramente espiritual? Aquí Weininger llega a una conclusión radical: la naturaleza de la belleza de la mujer es “performativa”, es decir, es el amor del hombre el que crea la belleza femenina: El amor prodigado por el hombre es el estándar de lo que es bello y lo que es odioso en la mujer. Las condiciones de la estética son totalmente distintas de las de la lógica o la ética. En la lógica hay el estándar del pensamiento; en launa éticaverdad hay unabstracta bien idealque queesproporciona el criterio de lo que debe hacerse... En la estética, la belleza es creada por el amor...Toda belleza es realmente más una pro yección, una emanación de los requerimientos del amor, y así la belleza de la mujer no está separada del amor, no es un ob jetivo al cual está dirigido el amor, sino que la belleza de la
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”
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mujer es el amor del hombre; no son dos cosas, sino una y la misma. (p. 242)
Una inevitable conclusión ulterior es que el amor de un hombre p or una mujer -s u amor “espiritual”, “ puro ”, opues to al deseo sexual- es un fenómeno comp letamente narcisista-, en su amor por una mujer, el hombre sólo se ama a sí mismo, ama su propia imagen ideal. El hombre es consciente de la brecha que separa para siempre su realidad miserable de este ideal, de modo que lo proyecta, lo transfiere a otro, a una mujer idealizada.2Es por ello que el amor es “ciego”: se basa en la ilusión de que el ideal al que aspiramos está ya realiza do en el otro, en el objeto del amor: En el amor, el hombre se ama solamente a sí mismo. No su yo empírico, no las debilidades y vulgaridades, no los fraca sos y las pequeñeces que exhibe en apariencia, sino todo lo que quiere ser, todo lo que debe ser, su más verdadera y pro funda naturaleza inteligible, libre de todas las cadenas de la necesidad, de toda contaminación de la tierra... Proyecta su ideal de existencia absolut amente digna,el ideal que es incapaz de aislar dentro de sí, sobre otro ser humano, y este acto, y sólo este ac to, no es otro que el amo r y la signifi cación del am or. (pp. 243-244)
El amor, no menos que el odio, es por ende un fenómeno de cobardía, una salida fácil: en el odio, externalizamos y transferimos al otro el mal que reside en nosotros mismos, evitando así toda confrontación con él; mientras que en el amor, en lugar de esforzarnos por realizar nuestra esencia es2. Éste es quizásel lugar adecuadopara denunciaruno de los malenten didos cruciales a propósito de Lacan: Lacan no afirma de ninguna manera que el amor puede ser reducido a un fenómeno imaginario, a una obsesión narcisista con el propio yo ideal. En un nivel más radical, el qua amor pa sión apunta al núcleo real del otro más allá de las identificaciones imagina rias y/o simbólicas: al amarte, amo lo que es “en ti más que tú mismo”.
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piritual, la proyecta mos sobre el ot ro en ta nto estado del ser ya realizado. En este sentido, el amor es cobarde y tramposo, no sólo en relación con el hombre mismo, sino, sobre todo, en relación con su objeto: desprecia completamente la verda dera naturaleza del objeto (la mujer), y sólo lo usa como una suerte de pantalla de proyección vacía. El amor por una mujer es posible únicamente cuando no considera las cualidades reales de ésta, y es por tanto capaz de reemplazar la realidad física por una realidad diferente y completamente imaginaria. El intento de realizar e l pro pio ideal en una mujer, en lug ar del de la m ujer mism a, es una destrucción necesaria de la personalidad empírica de la mujer. Así pues, el intento es cruel para una mujer; es el egoísmo del amor que desprecia a la mujer, y no se preo cupa en absoluto por su vida interior real... El amor es un asesinato. (p. 249)
Aquí, desde luego, Weininger está diciendo en voz alta la verdad oculta de la figura idealizada de la Dama en el amor cortés.3El enigma clave del amor es, entonces: ¿por qué un hombre elige a la mujer como objeto idealizado en el cual percibe (erróneam ente) la realización de su esencia espiri tual? ¿Por qué proyecta su salvación en el ser que es justamen te responsable de su Caída, dado que -como ya hemos vistoel hombre está dividido entre su esencia espiritual-ética y el deseo sexual que despertó en él la permanente invitación de la mujer a la relación sexual? El único modo de resolver este enigma es aceptar que la relación del hombre hacia la mujer como objeto de amor e rótico y su relación con ella como ob jeto de avidez sexual son ambas “performativas”. Hablando estrictamente, la mujer no es la causade la Caída del hombre: es la Caída del hombre en la sexualidad misma lo que crea a la mujer, confiriéndole la existencia:
3. Sobre la figura de la Dama en el amor cortés, véase el capítulo 4.
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Otto Weininger, o “ La m uje r no exis te Sólo cuando acepta su propia sexualidad, niega lo absoluto en él, se vuelve hacia lo más bajo, el hombre da existencia a la mujer.
Cuando el hombre se volvió sexual formó a la mujer. Esa mujer ha tenido lugar simplemente porque el hombre ha aceptado su sexualidad. La mujer es el mero resultado de es ta afirmación; es la sexualidad misma... Por tanto, el objeto de la mujer debe ser que el hombre siga siendo sexual... ella no tiene más que un propósito, el de continuar la culpa del hombre, pues desaparecería en el momento en que el hom bre hubiera supe rado su sexualidad. La m uj er es el pecado del hom bre.
(pp. 298-299)
Aquí la relación normal entre causa y efecto está inverti da: la mujer no es la causa de la Caída del hombre, sino su conse cuencia.*Por este motivo, no es necesario combatir a la mujer activamente, dado que ella no posee consistencia ontológica positiva: “Por ende, la mujer no existe ” (pp. 302). Para que la mujer cese de existir, basta con que el hombre supere el de seo sexual en sí mismo. Ahora podem os ver con precisión po r qué el homb re ha elegido a la mujer como objeto de su amor: la falta insoportable de haber creado a la mujer por medio del reconocimiento de su sexualidad pesa sobre él. El am or no es más que el intento cobarde, hipócrita, del hombre de com pensar su culpa respec to de la mujer: El crimen que el hombre ha cometido al crear a la mujer, y que sigue cometiendo al asentir al propósito de ella, a tra vés de su erotismo, excusa a la mujer... La mujer no es más que la expresión y la proyección de la propia sexualidad del hombre. Todo hombre se crea una mujer, en la cual se en carna a sí mismo en su propia culpa. Pero la mujér no es ella misma culpable; se vuelve culpable por la culpa de los otros, y todo aquello por lo cual se condena a una mujer debería ser puesto en la cuenta del hombre. E l am or se es4. pítu lo S.
Sobre esta inversió n en la relación entre causa y efecto, véase el ca
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fu e rz a po r di si m ul ar la culpa, en lu ga r de su perarla-, eleva a la
mujer, en lugar de anularla. (p. 300)
La existencia de la mujer demuestra que el hombre “cedió en su deseo”, que traicionó su verdadera natura leza como su jeto ético autón omo, al da r rien da suelta a la sexualidad. En consecuencia, la verdadera naturaleza de la mujer consiste en el apetito ilimitado por las relaciones sexuales, expresión de) modo como el falo “domina enteramente -aunque a menudo de manera inco nsciente - toda la vida de la mujer”. Seg ún es ta sumisión constitutiva al falo , la mujer es heterónom a en el estricto kantiano, es decir, no es libre, está sujeta a la fatalidadsentido externa: El órgano masculino es para la mujer el ello cuy o nomb re no conoce; su destino reside en él, en algo de lo que no puede escapar. Por esta razón, no le gusta ver al hombre desnudo y nunca expresa una necesidad de verl o: siente que está perd i da en ese momento. El falo pr iv a a la m uj er comple ta e »r ev o
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es que cuanto más desesperadamente se esfuerza por asumir los valores espirituales del hombre, más histérica se vuelve. Cuando una mujer actúa de acuerdo con preceptos morales, lo hace de manera heterónoma, por miedo al Amo masculino o en un esfuerzo por fascinarlo: la autonomía de la mujer es fingida, es una imitación impuesta externamente de la auto nomía. C uando dice la verdad, no lo hace por veracidad, sino para impre sion ar al hom bre, para seducirlo de manera más sutil: “De modo que la mujer siempre miente, aun cuando, objetivamente, diga la verdad” (p. 287). Allí reside la “false dad ontològicade la mujer”; en este sentido, el “amor [de la mujer] por la verdad es sólo un caso especial de su mendacidad ” (p. 291). La más alta percepción que una mujer puede alcan zar es una oscura premonición de su esclavitud constitutiva, lo que la lleva a buscar la salvación a través de la autoaniquilación.
En consecuencia, cuando una mujer resiste su deseo se xual y se avergüenza de él, está suprimiendo su verdadera na turaleza. La internalización de los valores espirituales del
Para el lector familiarizado con la teoría lacaniana de la sexualidad femenina, no es difícil discernir en este breve bos quejo algunas de las proposiciones fundamentales de Lacan. ¿No podemos ver en el “Por ende, la mujer no existe” de Weininger el anuncio de “la femme n’existe pas” de Lacan? ¿Acaso la noció n de que la mujer da cuerpo a la falta del hom bre -s u propia existencia se basa en la traición del hom bre hacia su postura espiritual y ética- no presenta una variación de la tesis lacaniana “la mujer es un síntoma del hombre”? (Según Lacan, el síntoma como formación de compromiso demuestra que el sujeto ha “renunciado a su deseo”.) Cuan do Weininger insiste en que la mujer nunca puede estar to talmente integrada en el universo espiritual de la Verdad, el
hombre puede llegar hasta expulsar fuera de la conciencia de la mujer la percepción de su propia naturaleza verdade ra; sin embargo, esta naturaleza lucha por volver violent amente, re tom ando bajo la forma de síntomas his téricos. Lo que la mu jer histérica experimen ta como deseo extraño, maligno e inmoral es, pues, su naturaleza más interna, su subordinación al Falo. La p rueba definitiva del carácter amoral de la mujer
Bien y la Belleza, dado que ese universo es para ella un orden heterónimo impuesto externamente so bre ella, ¿no está seña lando la aserci ón lacaniana de que la mujer no está totalmen te integrada en el orden simbólico? Y finalmente, con respecto al motivo de la total subordinación de la mujer al Falo (a diferencia del hombre, que está sólo parcialmente so metido a su regla): las “fórmulas de la sexuación” de Lacan,
cablemente de su libertad.
(p. 269) La m ujer no es libre: en última instancia, el dese o de ser vio lada por el ho mbre de algún modo siempr e prevalece en ella; la mujer está gobernada por el Falo. (p. 274)
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¿acaso no afirman que ninguna parte de la mujer está exenta de la función fálica, mientras que la posición masculina en traña una excepción, un X que no está sometido a la función fálica?
L a femen
i na
“ noche
d e l
mundo
”
Desgraciadamente, un examen más detenido desestabiliza esta aparente homología, sin desvalorizarla completamente. El gran mérito de Weininger, que debe ser tenido en cuenta por el feminismo, es su ruptura tota l con la problemática qua se ideológica deluestamente “enigma deelude la mujer”, de la rac feminidad creto que sup el universo ional, discursi vo. La aserción “La mujer n o existe” no se refie re en absoluto a una esencia femenina inefable más allá del campo de la exis tencia discursiva: lo que no existe es este Más Allá inalcanzable. En síntesis, jugando con la un poco gastada fórmula hegeliana, podríamos decir que “el enigma de la mujer”, en definiti va, esconde el hecho de que no hay nada que esconder.s Lo que Wein inger no logra es una inv ersión reflexiva hegeliana, reconociendo en esta “nada”la negatividadmisma que define la noción de sujeto. Recordemos la conocida broma sobre un judío y un pola co, en la cual el judío le saca dinero al polaco con el pretexto de transmitirle el secreto de cómo los judíos logran extraer de 5 5. Véase un rechazo ejemplar de esta lógica del “secreto femenino” desde una perspectiva feminista en M ary Ann D oane, “Veiling over Desire: Close-ups of tlie Woman”, en Femmes Fatales,N ueva York, Routledge, 1991. Entre paréntesis, una mistificación homologa opera en el llamado “orientalismo”, la admiración occidental po r la sabiduría oriental y su ele vación a cura para nuestra obsesión occidental con la producción y la do minación. El infausto “enigma de Oriente” sigue la misma lógica que el “enigma de la Muje r”. En sínte sis, el prim er paso para romper con el eurocentrismo debe ser repetir mutatis mutandis “La mujer no existe” y afir mar “Oriente no existe”.
Otto Weininger
.;
o “La m uje r no existe ”
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la gente hasta el último centavo.6El violento estallido antife minista de Weininger - “No hay secreto femenino en absolu to; detrás de la máscara del Enigma ¡simplemente no hay nada!”- es paralelo al nivel de la furia del polaco que estalla cuando finalmente se da cuenta de que el judío, posponiendo interminablemente la revelación final, estaba extrayendo más y más dinero de él. Weining er no realiza el gest o que corres pond ería a la respuesta del judío al estallido del polaco: “Bien, ahora ya sabes cómo nosotros, los judíos, le sacamos el dinero a la gente...” -es decir, un gesto que reinterpretaría, reinscribiría el fracaso como éxito-; algo así como “Mira, es ta nada detrás de la máscara es la negatividad absoluta por la cual la mujer es el sujeto par excellence, ¡no un objeto limita do, opuesto a la fuerza de la subjetividad!”.7 El estatuto de esta Nada puede ser explicado por medio de la distinción lacaniana entre sujeto de la enunciación y suje to del enunciado. Lejos de ser una paradoja sin sentido, el enunciado “No existo” puede adquirir un auténtico peso
6. Véas e una interpretación de esta broma en el capítul o 2 de Slavo j Zi zek, El sublime objeto de la ideología, ob. cit. 7. En este caso, a propósito de esta broma con doble desenlace, debe ríamos recordar que el proceso del pase (el pasaje del analizante a analista) está caracterizado por la misma escansión del doble desenlace. A propósi to del pase, Lacan distingue entre passeur [pasador] y passant [pasante] co mo sus dos momentos sucesivos. El analizante se convierte en passeur al asumir su no ser como sujeto, es decir, al renunciar al apoyo de las identifi caciones imaginarias y/o simbólicas, y asumir plenamente el vacío de la subjetividad (S); se convierte en passant al emprende r la “destituci ón sub jeti va” , al id enti fica rse con el o bjet o a, el resto no-simbolizable del proce so de simbolizació n; al reconoc er en este “excrem ento” el soporte único de su ser. Y en la broma acerca del judío y el polaco encontramos la misma “vuelta de tuerca” suplementaria desde “No soy nada” a “Soy ese objeto que da cuerpo a mi na da”. Primero, el polaco advierte que el judío lo está engañando: detrás de las palabras del judío no hay nada, no hay secreto; el jud ío e stá ap enas p ost erg and o las cosas c on e l fin d e ob ten er má s din ero de él. Lo que sigue és la experiencia crucial de cómo el judío, a través de este engaño, entregó el objeto prometido («), es decir, cumplió con su promesa de develar cómo los judíos...
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existencial en la medida en que señala la contradicción del su jeto en el vacío y evanescente pun to de en unciación que pr e cede toda identificación imaginaria o simbólica: puedo encontrarme fácilmente excluido de la red simbólica inter subjetiva, de modo que carezco del rasgo identificatorio que me permitiría declarar victoriosamente: “¡Soy yo!”. Es decir, en un sentido que está lejos de ser simplemente metafórico, “Soy” sólo lo que soy para otros, en la medida en que estoy inscripto en la red del gran Otro, en la medida en que poseo una existencia socio-simbólica; fuera de esta existencia ins cripta no soy nada, nada más que el punto evanescente del “Pienso”, vacío de todo contenido positivo. Sin embargo, “Soy yo el que piensa” ya es una respuesta a la pregunta “¿Quién es el que piensa?”, es decir, ya explica una mínima identidad positiva del sujeto pensante. Esta misma distinción subyace a la aserción de Wittgenstein de que “yo” no es un pron omb re demostrativo: Cuando digo “yo siento dolor”, no señalo a una persona que siénte dolor, dado que en cierto sentido no sé en absoluto quiénsiente dolor... No dije que tal o cual persona siente do lor, sino “yo siento”...8 La palabra “yo” no significa lo mismo que “L.W.” aun si yo soy L.W.9
Es en el contexto de esta brecha donde las aserciones de la autoridad simbólica deben concebirse: cuando afirmo patéti camente: “Yo, Ludwig Wittgenstein, presidente de esta socie dad, por la presente nomino...”, evoco mi mandato simbólico, mi lugar dentro de la red socio-simbólica, con el fin de legi 8. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1976, § 404. [Ed. cast.: Investigacionesfilosóficas, Barcelona, Laía,1983.] 9. Ludwig Wittgenstein, The Blue and the Brown Book, Oxford, Black well, 1958, § 67, [Ed. cast.: Los cuadernos az ul y marrón , Madrid, Tecnos, 1993.] Véase un análisis más detallado de esta distinción de Wittgenstein en el capítulo 4 de Slavoj Zizek, Porque no saben lo que hacen, Buenos Aires, Paidós, 1998.
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timar mi acto de nominación y asegurar su poder performativo. La idea de Lacan es que una brecha insuperable separa para siempre lo que soy “en lo real” del ma ndato simbólico que procura mi identidad social: el hecho ontológico primor dial es el vacío, el abismo por el cual soy inaccesible a mí mis mo en mi capacidad de sustancia real, o, para citar la formulación de Kant en su Crítica de la razón pura, por el cual nunca puedo saber lo que soy en tanto “Yo o él o ello (la co sa) que piensa [Ich, oderEr, oder Es (dasDing), welches denkt]”. Toda identidad simbólica que adquiero es, en última instan cia, nada más que un rasgo suplem entario cuya función es lle nar este vacío. Este puro vacío de la subjetividad, esta forma vacía “apercepción que un serpeque distin cogitans, guida de dellacogito cartesiano,trascendental” que es una restiene ño pedazo de realidad sustancial milagrosamente salvada de la fuerza destructiva de la duda universal: sólo con Kant se hi zo esta distinción entre la forma vacía de “Pienso” y la sus tancia pensante, la “cosa que piensa”.10 Entonces, Weininger yerra su blanco: cuando, en su inter pretación ontológica de la seducción del hombre por parte de la mujer como “apetito infinito de Nada por Algo”, concibe a la mujer como objeto.En esta búsqueda de la Nada por con vertirse en Algo, Weininger no reconoce la lucha misma del sujeto por el soporte sustancial. O, en la medida en que el sujeto es un “ser-de-lenguaje”, Weininger no reconoce en esta búsque da el movimiento constitutivo del sujeto qua vacío, falta del significante, es decir, la búsqueda por parte de un agujero, de un eslabón perdido en la cadena significante, (S) de un repre sentante de la significación (Sq). En otras palabras, lejos de ex presar el tem or del sujeto a una mancha “patológica”, a la positividad de un objeto in erte, la aversión de Weinin ger ha cia la mujer demuestra el temor a la dimensión más radical de la subjetividad misma: el Vacío que “es” el sujeto. 10. Sobre este cambio d e Descartes a Kant, véase el capítulo 1 de Sla voj Zizek, Tarrying with the Negative, Durham , NC, Duke University P ress, 1993.
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En un manuscr ito para Jenaer Realphilosophie (1805-1806), Hegel caracterizó esta experiencia del puro Yo qua “negatividad abstracta”, este “eclipse de la realidad (constituida)” esta contracción-en-sí-mismo del sujeto, como la “noche del mundo”: El ser humano es esta noche, esta nada vacía, que contiene todo en su simplicidad, una riqueza interminable de muchas representaciones, imágenes, ninguna de las cuales le perte nece, o que no están presentes. Esta noche, el interior de la naturaleza, que existe allí -puro yo- en representaciones fan tasmagóricas, es la noche alrededor, donde emerge una ca beza en san gre nta da -d on de otr a apa rición bla nca y espantosa, repentinamente, y luego desaparece. Uno obser va esta noche cuando ve a los seres humanos a los ojos -en una noche que deviene horrible.“
Y el orden simbólico, el universo de la Palabra, el Logos, puede emerger sólo de la experiencia de este abismo. Com o afirma Hegel, esta interioridad del puro yo “debe también comenzar a existir, convertirse en objeto, oponerse a esta in terioridad para ser externa; retornar al ser. Este es el lengua je como pod er de nomina ción... A través del nom bre, el objeto como entid ad individual nace del yo”.112 Debemos ser cuidadosos y no pasar por alto que el modo como Hegel rompe con la tradición iluminista puede ser dis cernido en el reverso de la metáfora misma de sujeto: el suje to ya no es la Luz de la Razón, opuesta a la no transparente, impenetrable Materia (de la Naturaleza, de la Tradición...); su núcleo, el gesto que abre el espacio para la Luz del Logos, es la negatividad absoluta qua “noche del mundo”. ¿Y qué son las infames “hénidas” de Weininger - las confusas rep re sentaciones femeninas que no habían alcanzado aún la clari dad de la Palabra, la identidad de la Noción- sino las 11. Citado de Donald Phillip Verene, Press, 1985, pp. 7-8. 12. Ibid., p. 8.
SUNY
Hegel’s Recollection, Albany, NY,
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“representaciones fantasmagóricas” mencionadas po r Hegel, es decir, las formaciones fantasmáticas que emergen donde la palabra fracasa, dado que su fun ción es precisam ente lle nar el vacío de su fracaso? En esto reside la paradoja del antifemi nismo de Weininger: lejos de ser el resultado de su actitud oscurantista antiiluminista, su antifeminismo demuestra su adherencia al ideal del Iluminismo, su evasión del abismo de la pura subjetivida d.13 Lo mismo sucede con el notorio antisemitismo de Wei ninger, que tampoco puede anular su deuda con el Iluminis mo. A pesar del voluntarismo ético de Weininger, el hecho es que su principal referencia filosófica es Kant, el filósofo del Iluminismo par excellence (el lazo entre el antisemitismo y cierto tipo de pensamiento iluminista ya fue sugerido por Adorno y Horkheimer en su Dialéctica del Iluminismo). En el nivel más fundamental, el antisemitismo no asocia a los ju díos con la corrupción como rasgo positivo, sino más bien con la falta de forma misma, con la falta de una definida y de limitada disposición étnica. En esta vena, Alfred Rosenberg, el principal ideólogo de Hitler, afirmó que todas las nacio nes europeas poseen una bien definida “forma espiritual” [Gertalt] que le da expresión a su carácter étnico, y esta “forma es pirit ual” es precisamente lo que no tiene n los judíos. También en este caso, ¿no es la “falta de forma” [Gestaltlosigkeit ] el ras go constitutivo de la subjetividad? Po r definición, ¿la subjeti vidad no trasciende toda forma espiritual positiva? Queda claro, pues, que el antisemitismo y el corporativismo fascista 13. El lazo entre la femme n ’existe pas y el estatuto de ésta como puro sujeto también puede ser determinado a partir de una referencia precisa a Kant. En la filosofía de Kant el pasaje de sujeto a sustancia se produce a través de la “esquematización”: el “sujeto” es una entidad puram ente lógi ca (sujeto de un juicio), mientras que la “sustancia” designa el sujeto esque matizado, sujeto qua entidad real que persiste en el tiempo. Sólo la sustancia exi ste en el signi ficado preciso de entidad que es parte de un a rea lidad empírico-fenoménica; un ser que es un p uro sujeto -es decir, que no está esquematizado, atrapado, en el continuum causal-temporal de la reali dad- stricto sensu no existe.
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forman las dos caras de una única y misma moneda. En su re pudio del “universalismo abst ract o” judeo-dem ocrático, opuesto a la noción de sociedad qua forma orgánica armonio sa en la que cada individuo y cada clase social tiene su propio lugar bien definido, el corporativismo se inspira en la idea que muchos demócratas prefieren esquivar: sólo una entidad que es tá en sí misma trabada, dislocad a -es decir, una que carezca ed su “'propio lugar”, que estépor definición“fuera de quicio”-puede re ferirse inmediatamente a la universalidad como tal. O, para pon er la cuestión en términos de la relación entre lo Universal y lo Particular: ¿cómo participa lo Particular en lo Universal? De acuerdo con la ontología tradicional, lo Uni versal garantiza la identidad de lo Particular: los objetos par ticulares participan de su género universal en la medida en que “verdaderamente son lo que son”, es decir, en la medida en que realizan su noción o se adecúan a ella. Una mesa, por ejemplo, participa de la noción de mesa en la medida en que es “verdaderamente una mesa”. Aquí la universalidad es un rasgo “mudo”, indiferente, que conecta las entidades particu lares, un en sí que no es planteado como tal. En otras pala bras, lo Particular n o se relaciona con lo Universal como tal, a diferencia del sujeto qua “autoconciencia”, que participa de lo Universal precisa y únicamente en la medida en que su identidad está trunca, marcada por una falta, en la medida en que no es totalmente “lo que es”; esto es lo que Hegel pien sa cuando habla de “universalidad negativa”.* 14 Recordemos 14. Se trata de la diferencia entre Universal en sí -e l rasgo universal “mudo” que reúne los elementos de un género- y el Universal postulado como tal; es decir, el Universal con el cual el sujeto se relaciona en su opo sición conelelenfoque Particular. De acuerdo esta diferencia es lo que distingue dialéctico: “Unacon Hegel, tarea primaria es siempre distinguir claramente entre lo que es.simplemente en sí y lo que es postulado-, entre có mo son las determinaciones en el concepto, y cómo son cuando son postu ladas o cuando existen para otro. Esta es una distinción que pertenece solamente al desarrollo dialéctico, y que el modo metafísico de filosofar (y que incluye el modo crítico) no conoce”. (Hegel’s Science o f Logic,Atlantic Highlands, N J, Hum anities Press, 1969, p. 122 .)
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un caso ejemplar de la dialéctica política: ¿cuándo es que una minoría particular (étnica, sexual, religiosa, etc.) apela a lo Universal? Precisamente cuando el marco existente de rela ciones sociales no satisface las necesidades de esa minoría, y le impide realizar su potencial. En ese punto preciso, la mi noría se ve obligada a fundamentar sus demandas en lo Uni versal y en los principios ' umversalmente reconocidos, afirmando que a sus miembros se les impide participar en la educación, en las oportunidades de trabajo, en la libre expre sión, en la actividad política pública, etc., en la misma medi da que los demás.
Esta crucial distinci ón en tre el en sí y el para sí nos permite elucidar la lógica hegeliana de la autorreflexión, de la reflexión en otro c omo reflexión en sí. Recordemos la crítica hegeliana a la democracia representativa: su ilusoria, falsa presuposición es que, previo al acto eleccionario, los indivi duos ya sabe n lo que q uieren, lo que es su verdadero interés, como si, por medio del voto electoral, eligier an a alguien que pudiera transm itir este in terés, del que ya son completamente conscientes, a la esfera política propia mente dicha. Al oponerse a esta noción, Hegel señala que la representación (política), lejos de simplemente realizar un interés ya consciente, trae este interés a la conciencia. En otras palabras, el representante político realiza la conversión de mí interés de un “en sí” a un “para sí”: proporcionando una clara formulación pública de mi interés, sirv e como me dio de su reco nocimiento por mi parte (“Sólo ahora tengo claro lo que siempre quise realmente”). Cuando elijo a mi representante, en cierto sentido, me elijo a m í mismo , mi propia identidad política. En este sentido preciso, la elección de un representan te no es mi reflexión en otro, el reflej o de mi interés en la esfera política, sino simultáneamente mi autorreflexión. Un ejemplo de este para s í del Univers al, desde un ámbito totalm ente distinto, es la relación reflej a de una obra literaria respecto de su género. En nuestra opinión, no se trata únicamente del explíc ito juego con las re glas del género, sino más bien de casos más refinados, como p or ejemplo, El temblor de la falsificación, de Patricia Highsmith, el retrato de una esta dounidense solitari a de vacacion es en Túnez . La identificac ión de Hig hs mith con el thriller psicol ógico cambia totalmente n uestra percepción de lo que, de otro modo, sería recibido como un estudio psicológico estánd ar: el lector está mucho más ate nto a los signos de locura, a los potencia les de te rror de las diferentes constelaciones subjetivas.
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Un caso ejemplar de este para sí de lo Universal, es de cir, de la relación dialectizada respecto de lo Universal, es el que ofrece la afirmación de Malcolm X de que “el hombre blanco como tal es malo”. El significado de este pronuncia miento no es que todos los blancos son malos, sino más bien que, debido a las injusticias cometidas por los hombres blan cos contra el pueblo negro, el mal pertenece a la noción uni versal de hombre blanco. Esto, sin embargo, no me impide, como hombre blanco individual, convertirme en “bueno” tomando conciencia del Mal que define la sustancia misma de mi ser, asumiendo completamente esta culpa y trabajan do para superarla. (Lo mismo sucede con la noción cristiana de pecado inscripta en el corazón de la naturaleza humana en la medida en que todos somos “hijos de Adán”: el cami no de la salvación consiste en asumir reflexivamente esta culpa.) Citemos la pertinente formulación de Ernesto Laclau (una formulación completamente hegeliana, a pesar del de clarado a ntihegelianismo de Laclau): lo universal es parte de mi identidad en la medida en que estoy penetrado por una falta constitutiva, es decir, en la me dida en que mi identidad diferencial ha fracasado en su pro ceso de constitución. Lo universal emerge de lo particular no como un principio que subyace a él y que lo explica, sino como un horizonte incompleto que sutura una identidad part icul ar disloc ada.15
En este sentido, “lo Universal es el símbolo de una completud per did a”:16pu edo relacio narm e con lo Universa l sólo en la medida en que mi identidad particular es contrariada, “dislocada”; sólo en la medida en que algún im pedimen to me impida “transformarme en lo que ya soy”. Como ya hemos señalado, la p rueba per negationemes proporcionada por la in 15. Ernesto Laclau, “Universalista, particularism, and the question of identity”, October 61, p. 89. 16. Ibid.
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terrelación de los dos rasgos que distinguen el corporativismo fascista: su obsesión con la imagen de la sociedad como comunidad orgánica cuyos constituyentes supuestamente “ocupan su lugar apropiado”; su resistencia patológica contra la universalidad abstracta como fuerza de desintegración so cial, es decir, contra la idea de que un individuo pueda direc tamente, a despecho de su lugar dentro del organismo social, participar de lo universal (la idea, por ejemplo, de que poseo derechos inaliena bles simplemente como ser humano, no só lo por mi capacidad como miembro de cierta clase, corpora ción, etc.). En un pasaje de la Fenomenología cuyos matices “weíningerianos” son inconfundibles, Hegel formula esta relación negativa entre lo Universal y lo Particular precisamente a propósito de la mujer como “enemigo int ern o” de la comu nidad ética: Dado que la comunidad se procura la subsistencia sólo inte rrumpiendo la felicidad de la familia y disolviendo la con ciencia de sí en lo universal, se crea a sí misma sobre lo que reprime [erzeugt es sich an dem , roas es unterdrückt\y sobre lo que es al mismo tiempo esencial para ella: las mujeres en ge neral, su enemigo interno. Las mujeres -la eterna ironía de la comunidad- convierten mediante la intriga el propósito universal del gob ierno en un fin privado.17
La relación de lo Particular (la familia) con lo Universal (la comunidad) no es una incorporación armoniosa de la fa milia en la comunidad más amplia, sino que está mediada por la negatividad: un individuo (“conciencia de sí”) puede rela cionarse con lo Universal más allá de la familia sólo a través de su relación negativa respecto de ésta, es decir, su “trai ción” a la familia, que entraña su disolución (esta negatividad es exactamente lo que la metáfora corporativa de la sociedad qua gran familia intenta anular). En este sentido, la eomuni17. G.W.E Hegel, Phemmenologp ofS pir it, Oxford, Oxford University Press, 1977, p. 496.
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dad universal, su espacio público, “se crea sobre lo que re prim e”, sobre los despojos de la familia. Lo que sorprende de este pasaje es que Hegel mismo presenta como parte in tegrante del movimiento dialéctico aquello mismo que sus críticos se esfuerzan por denunciar como su debilidad fatal, es decir que el gesto de superación [Aufhebung]nunca suce de sin cierto resto: luego de la “superación” de la familia en la comunidad universal, no sólo la familia sigue existiendo como fundamento inmediato de la sociedad universal, sino que la relación negativa entre la familia y la comunidad universal se ve reflejada en la familia misma, bajo la forma de la mu jer, que reacciona negativamente a la comunidad universal con su “eterna ironí a”. La mujer es la cínic a capaz de discer nir, en las pomposas afirmaciones sobre el bienes tar público, los motivos privados de aquellos que propalan tales afirma ciones. Puede parecer que Hegel simplemente adscribe a la mu jer la estrechez de un pun to de vista privado: la mujer es el “enemigo interno” de la comunidad en la medida en que no comprende el verdadero peso de los propósitos universales de la vida pública, y es capaz de concebirlos sólo como me dios de realizar los fines privados. Sin embargo, esto dista de ser el cuadro completo: es esta misma posición de “enemigo interno” de la sociedad lo que hace posible el sublime acto ético de exponer la limitación inherente al punto de vista de la totalidad social (Antígona).
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tenido (características positivas que oponen las dos figuras), sino que es de naturaleza puramente formal; en otras pala bras, designa las dos inscripciones, las dos modalidades, de una misma entidad. Sus coordenadas ideológicas se vuelven claras cuando las relacionamos con la escisión del hombre en Aventurero, destructor de la familia, en la esfera privada, y en Héroe Ético en la esfera pública: la mujer qua Madre (el so por te confiable de la familia) entraña la oposición con el hombre qua Aventurero dislocado (en contraste con la iner cia y la permanencia sustancial femenina, el hombre es acti vo, sale al exterior, se trasciende a sí mismo; el marco familiar lo restringe, está listo a arriesgarlo todo: en síntesis, él es el Sujeto); en cambio, la mujer Prostituta dislocada (super qua ser de apariencia engañosa) ficial, inconstante, no confiable, entraña la oposición al hombre qua agencia de la confiabili dad ética (la palabra del hombre es su vínculo, él es la encar nación misma del compromiso simbólico confiable, posee la profundidad espiritual apropiada, en contraste con el parlo teo femenino...). Obten emos así una doble oposición: la Sus tancia femenina contra el Sujeto masculino y la Apariencia Femenina contra la Esencia Masculina. La mujer representa la plenitud sustancial y la inconstancia de la Apariencia; el hombre representa la fuerza perturbadora de la negatividad y la honestidad de la Esencia. Estos cuatro términos, desde lue go, forman un cuadrado semiótico greimasiano: Sustancia
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Sujeto (no-Sustancia)
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¿Cómo desplaza Weininger estas coordenadas ideológi cas tradicionales? También aquí está más cerca del feminis mo precisamente donde parece ser más antifeminista que la ideología “oficial”. A diferencia de ésta, Weininger niega aun el valor ético (limitado) de la Madre, el pilar de la fa milia, y reformula la escisión tradicional: el hombre está di vidido en una actitud espiritual autónoma y una sexualidad fálica (dentro de la heteronomía); la mujer está dividida en su “verdadera naturaleza” (que consiste en su falta misma de naturaleza propia: no “es” nada más que apetito del hombre, existe sólo en la medida en que atrae su mirada) y la moral idad heterónoma, impuesta externamente . Sin em bargo, r econ oce en lael subjetividad, Vacío onto lògico de ladivi m ujer el vacíosimismo quemos define esta doble sión se convierte en las “fórmulas de la sexuación” de Lacan: ®La división de la mujer es de naturaleza histórica, asume la forma de la incoherenciade su deseo: “Pido que rechaces mi demanda, dado que esto no es eso” (Lacan). Cuando, por ejemplo, la Kundry de Wagner seduce a Parsifal, en realidad quiere que él resista sus avances; ¿acaso esta obstrucción, es te sabotaje de su propio intento, no corrobora en ella una di mensión que resiste la dominación del Falo? (Weininger mismo habla de un oscuro deseo de la mujer de liberarse, de sacudirse el yugo del Falo a través de la autoaniquilación.) El terror masculino a la mujer, que tan profun damente m arcó el Zeitgeist en el paso del siglo XIX al XX, de Edvard Münch y August Strindberg a Franz Kafka, se revela entonces como el terror a la incoherencia femenina: la histeria femenina, que traumatizó a esos hombres (y también marcó el nacimiento del psicoanálisis), los enfrentó a una multitud de máscaras in coherentes (una mu jer histérica se mue ve inmediatamente de ruegos desesperados a una cruel y vulgar irrisión, etc.). Lo que causa tal malestar es la imposibilidad de discernir detrás de las máscaras a un sujeto coherente que las manipule: de trás de las múltiples capas de máscaras no hay nada; o, a lo su
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mo, nada sino la falta de forma, la materia mucosa de la sus tancia vital. Basta con mencionar el encuentro de Edvard Münch con la histeria, que le dejó una marca tan profunda. En 1893, Münch estaba enamorado de la bella hija de un comerciante en vinos de Oslo. Ella se aferró a Münch, pero él temía tal vínculo y estaba angustiado por su obra, de modo que la de jó. Un a n oche torme ntosa, un velero vino a buscarlo: le in formaron que la joven estaba a punto de morir y quería hablarle por última vez. Münch estaba profundamente con movido y, sin preguntar, fue a su casa, donde la encontró en la cama, entre dos velas encendidas. Pero cuando se aproxi mó a la cama, ella se levantó y comenzó a reír: toda la escena no era más que una farsa. Münch dio media vuelta y se dis puso a partir; en ese mom ento, ella lo amenazó con matarse si la dejaba; y sacando un revólver, apuntó a su pecho. Cuan do Münch se inclinó para arrancarle el arma, convencido de que eso era también parte del juego, el arma se disparó y lo hirió en la mano...18Aquí encontramos el teatro histérico en su más pura expresión: el sujeto es atrapado en una mascara da en la cual lo que parece mortalmente serio se revela como un fraude (la agonía), y lo que parece ser un gesto vacío, se revela como mort alme nte serio (la amenaza de suicidio).19El pánico que invade al sujeto (masculino) frent e a este teatr o expresa el terror de que, detrás de las muchas máscaras, que caerán una a una como las capas de una cebolla, no haya na da, ningún Secreto femenino último. 18. Véase J2P, Hodin, Edvar d Münc h, Londres, Thames & Hudson, 1972, pp. 88-89. 19. Asesinato, de Hitchcock, ofrece un caso ejemplar del mismo movi miento doble en el cual la realidad demuestra ser ficticia y la ficción, real. En la última toma del filme podemos ver la parej a felizmente unida en un salón; cuando luego la cámara retrocede, se ve que lo que acabamos de p re senciar estaba sucediendo en un escenario. El suicidio del asesino Fane diez minutos antes entraña el movimiento opuesto: presenciamos una es cena teatral (el número de un trapecista) que súbitamente termina mortal mente; Fane se suicida en público, colgándose de la cuerda del trapecio.
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Sin embargo, debemos evitar un m alentendido fata l. En la medida en que estas máscaras histéricas son el modo que una mujer tiene de cautivar la mirada masculina, la conclusión inevitable parece ser que el Secreto femenino inaccesible pa ra la economía fálica masculina -el “eterno femenino” [das ewig Weibliche ] (Goethe) más allá de las máscaras simbólicasconsiste en la sustancia femenina que elude el reino del “falogocentrismo”. La conclusión complementaria es que en la medida en que no hay nada detrás de las máscaras, la mujer está completamente subordinada al Falo. Según Lacan, sin embargo, sucede lo contrario: el “eterno femenino” pre-simbólico es u n fantasma patriarcal retrosp ectivo (como la n o ción antropológica de un Paraíso matriarc al srcinal, que fue destruido por la Caída en la civilización patriarcal y que, des de Bachofen en adelante, sostiene firmemente la ideología patriarcal, dado que se basa en la noción de la evolución teleológica desde el matriarcado hasta el patriarcado). Es, pues, la falta misma de toda excepción al Falo lo que vuelve la eco nomía libidinal femenina incoherente, histérica, y, por tanto, socava el reino del Falo. Cuando, como afirma Weininger, la mujer es “penetrada po r todos los objetos”, este extensión ili mitada del falo socava el Falo como principio de lo Univer sal y su Excepción fundadora. La “subversión del sujeto...” de Lacan termina con el am biguo “No iré más allá aquí”.20 Ambiguo, dado que puede considerarse que implica que más tarde, en o tro lugar, Lacan irá “más allá”. Este señuelo sedujo a algunas críticas feminis tas de Lacan, que le reprocharon hacer un alto en el punto preciso donde debía dar el paso decisivo más allá del faloeentrismo freudiano: aunque Lacan habla del goce femenino eludiendo campo de lo fálico, concibe (masculino) como un inefable “continenteel oscuro” separado dellodiscurso por una frontera imp osible de atravesar. Para las femi nistas como Irigaray o Rristeva, este rechazo a atravesar la frontera, este 20. Jacques Lacan, p. 324.
Écrits: A Séle ction , Nueva Yor k, N orto n, 1977 ,
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“No iré más allá aquí”, señala el continuo tabú de las muje res; lo que ellas quieren es “ir más allá”, desplegar los contor nos de un “discurso femenino” más allá del orden simbólico “fálico”. ¿Por qué esta operación -que, desde el punto de vista del sentido común, no puede sino parecer completamente justi ficada- no da en el blanco? En términos tradicionales, el Lí mite que define a la mujer no es epistemológico, sino ontològico, es decir, más allá no hay nada.Lo “femenino” es esta estructura del límite como ta% un límite que precede lo que puede o no existir en su Más Allá: todo lo que percibimos en este Más Allá ( el eterno femenino, por ejemplo) son nues tras propias proyecciones fantasmá ticas.21 La Mu jer qua Enigma es un espectro generado por la superf icie incoheren te de las máscaras múltiples -el secreto del “Secreto” mismo es la incoh erencia de la superfic ie-.22Y el nomb re lacaniano para esta incoherencia de la superficie (para un espacio t opo lògico complicado como la cinta de Moebius) es simplemen te el sujeto. 21. En El ocaso de los dioses, de Wagner, el mome nto de la intrusión del superyó en su obscenida d socíopolítica suc ede con el llamado de Hag en a los hombres \Mdnnermj\ y el consiguiente coro: una escena de cruda vio lencia jamás oída antes en la ópera... Sin embargo, cuando procede a legi timar la violencia que está instigando, Hagen apela a la diosa Fricka. Fricka, la protectora de la familia y el hogar, es desde luego u na proyección fantasmátíca del discurso masculino. Esto no significa, sin embargo, que debamos oponer a la mujer como es “para el otro”, para el hombre (“la proy ecc ión narc isísta masc ulina ”, etc.) y la “verda der a” m uje r en sí.” U no pod ría afirm ar exac tame nte lo con trari o: “La mu jer en sí” es en definit iva un fantasma masculino, mientras que estamos mucho más cerca de la m u jer “verd ade ra” si guie ndo simp lem ent e h asta su c oncl usión los a tolla dero s inherentes al discurso masculino sobre la mujer. 22. Habría que releer el ensay o de Mary Anne Doan e sobre Gilda (en Pemmes Fatales)-, e l strip-tease de Gilda está sosteni do por el fantasma mas culino de que, después de que haya arrojado todas sus ropas, nosotros -los hom bres- encon traremos su núcleo intacto, una “buena espos a” que esta ba sólo “fin gie ndo ” ser una l ibert ina. Al con trar io, e l rasgo b ásico d e lo qu e Lacan llama “sujeto” es precisamente que no hay tal núcleo:el sujeto es co mo una cebolla, cuyas capas no ocultan nada...
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®En el caso del hombre, por el contrario, la escisión está, por así decirlo, externalizada: el homb re escapa de la incohe rencia de su deseo estableciendo una línea de separación en tre el ámbito del Falo, es decir, el goce sexual, la relación con una pareja sexual, y lo no Fálico, es decir, el ámbito de los ob jetivos éticos, de la actividad “pública” n o sexual (la Excep ción). Encontramos aquí la paradoja de los “estados que son esencialmente subproductos”: el hombre subordina su rela ción con una mujer al campo de los objetivos éticos (forzado a elegir entre una mujer y el deber ético -bajo la forma de obligaciones profesionales, etc - inmediatamen te opta por el deber); sin embargo, es al mismo tiempo consciente de que sólo una relación con una mujer puede procurarle genuina “felicidad” o realización personal. Su “apuesta” es que la mu jer será seducida más eficazmente precisa mente cuando él no subordine toda su actividad a ella; lo que ella sexia incapaz de resistir es la fascinación por la actividad “pública” de él, es decir, su secreta conciencia de que él lo está haciendo en rea lidad por ella. Se trata de la economía libidinal invertida del amor cortés: en el amor cortés, me consagro directamente a la Dama, planteo mi servicio a ella como mi D eber supremo, y por este motivo la mujer es una Dé spota fría, indiferente , ca prichosa, una “compañera inhuman a” (Lacan) con la cual una relación sexual no es posible ni deseable, mientras que aquí vuelvo posibles las relaciones sexuales precisamente porque no las planteo como mi objetivo explícito...23 Esta paradoja emerge en casi todo melodrama que inter prete la disposición del hom bre a sacrificar a su amada por la 23. Una de las versiones apócrifas de l mito de Tristán e Isolda lleva es ta paradoja al punto de la autorreferencia: la relación entre el deber y la mujer se superpone con la que existe entre la Dam a y la mujer “ordinaria”. Tristán, casado con la Isol da rubia, a la que no ama, erige un fetiche de pie dra en el bosque cercano a su castillo: una estatua de la verdadera Isolda, su Dama. Visita la estatua regularmente de noche; esta veneración del fe tiche restaura sus capacidades sexuales con la Isolda rubia, y le permite mantener la apariencia de una vida marital normal. Quizá el Ideal inacce sible ( la Beatriz de Dante, etc.) como tal es una instancia pu rame nte nega-
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Causa (pública) como prueba suprema de su amor por ella, es decir, de que “ella lo es todo para él”. El momento sublime del reconocimiento se produce cuando la mujer finalmente se da cuenta de que el hombre la ha dejado en nombre de su amor por ella. Una variación interesante de este tema es la que ofrece la versión de Vincent Minnelli de Los cuatrojinetes del Apocalipsis (The Four Horsemen of the Apocalypse): Glenn Ford tiene el papel de Julio, un rico argentino que lleva una vida alegre en París durante la ocupación nazi, codeándose con los oficiales alemanes y viviendo con la bella esposa de un líder de la Resistencia ausente (Ingrid Thulin). Aunque está apasionadamente enamorada de Julio, la mujer siente que el hombre con el que vive eselunesposo, débil, que se refugia en los pla ceres privados, mientras al que abandonó por el amante, es un verdadero héroe. Súbitamente, todo el guión está expuesto como mascarada: en una emergencia, Julio es contactado con urgencia por un hombre que ella sabe que es parte de la Resistencia, entonces la mujer supone que Julio estaba fingiendo ser un ho mbre de placer con el fin de tener trato con los más altos oficiales alemanes y ganar acceso a preciosa información sobre el enemigo. Formalm ente, Julio traicionó su amor, aunque a pesar de esta traición, ella le per mite seguir en su última y probablemente suicida acción: ella es consciente cíe que en un sentido más profundo, él lo está haciendo por ella, con el fin de ser digno de su amor...24 ova cuya función es hacer posible la relación sexu al “normal” con otra mu jer, “or din ari a”. E sta ver sión del mi to de Tris tán e Iso lda tam bié n con fir ma que el fetiche qua objeto parcial no genital, lejos de ser un obstáculo para la re lac ión sexual “no rm al” , pue de inclu so fun cio nar com o u na de sus condiciones de posibil idad. 24. En general, la inversió n crucial de casi todos los melod ramas ocu rren cuando la instancia que representa al gran Otro reconoce la verdad sobre el sujeto y por tanto deshace lo erróneo. Tomemos un ejemplo (quizá sor pre nd ent e), El am or de Alyosha (Alyosba7s Lave), un filme sov iético de prin cipios de la década: de 1960 (la época del llamado “deshielo de Kruschev”): su inversión sublime se produce cuando el amor apasionado del héroe es finalmente reconocido públicamente por el aparentemente ignorante y cí-
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Lo que Lacan designa como la “función fálica” es esta es cisión entre el ámbito del goce fálico y el ámbito “público” desexualizado que lo elude, es decir,lo ‘fálico ”es esta autolimitación del Falo , esteplanteo de una Excepción.En este sentido, el Falo es el significante de la castración: la “castración simbó lica” es, en última instancia, otro nombre para la paradoja de los “estados que son esencialmente subproductos”: si hemos de alcanzar laplenitud a través del o gce fálico, debemos renunciar a él como objetivo explícito. En otras palabras, el amor verdadero puede emerger solamente den tro de una relación de “compa ñerismo” que está animada por un objetivo diferente, no se xual (véanse las novelas de Marguerite Duras). El amor es -una respuesta imprevisible de lo real: (puede) emerge(r) “de la nada” sólo cuando renunciamos a todo intento de dirigir y controlar su curso. (Aquí, desde luego, como con todas las ins tancias de lo real, los opuestos coinciden: el amor es al mismo tiempo el producto previsible de un mecanismo absoluto, co mo lo demuestra el carácter absolutamente previsible del amor transferencial en el psicoanálisis. Este amor es producido “au tomáticamente” por la situación analítica misma, a despecho de las características reales del analista. En este sentido, el ananico Otro; lo que se confirma es el hecho de que el cinismo del Otro era fingido, que funcionaba desde el comienzo mismo como la Ordalía a la cual el gran Otro súmete al héroe. El a mor de Alyosha transcurre en un campamento de geólogos cerca de un pueblo en medio de la Siberia. El joven A lyosha se enamora de una jo ven del pueblo; a pesar de todos los problemas que atraviesa su amor (al prin cipi o, la jo ven es ind ifer ent e; los co mp añe ros del a ntig uo nov io de ella le dan a Alyosha una brutal paliza; sus propios colegas se burlan de él cruel mente, etc.), Alyosha utiliza todo su tiempo libre en largas caminatas al pue blo , de mod o que sólo pue de lan zar un a rápi da y dist ant e mir ada a la joven . Al final del filme, ésta se rin de a la fuerz a del amor: pasa de ser la amada a ser la que ama, da ella misma largas caminatas y se une a Alyosha en el campamento. Los colegas de éste, que están trabajando en la colina cercana, detienen las excavaciones y siguen en silencio a la joven, que se acerca a la tienda de Alyosha: la distancia cínica y la burla han terminado, el gran Otro mismo es obligado a reconocer su d errota, su fascinaci ón pol la fuerza del amor.
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lista es el objeto a, no otro sujeto: debido a su carácter “auto mático”, el amor transferencial prescinde de la ilusión de que nos enamoramos por las propiedades positivas de la persona amada, es decir, por lo que él o ella es “en realidad”. Nos ena moramos del analistaqua lugar formal en la estructura, vacío de “rasgos humanos”, no de una persona de carne y hueso.25)
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La noción de diferencia sexual abre una serie de conexio nes filosóficas; lo primero que impresiona al ojo es la homo logía estructural entre las “fórmulas la sexuación” lacanianas y la dualidad kantiana de las de antinomias matemá tica y dinámica.26 En la filosofía contemporánea, una de las posibles asociaciones es ofrecida por la oposición de la signi25. El automatismo del amor es puesto en movimiento cuando algún objeto (libidinal) contingente y en última instancia indiferente, ocupa un lugar fantasmático predeterminado. Este rol del fantasma en la emergen cia automática del amor se basa en el hecho de que “no hay relación se xual”, no hay fómula universal ni m atriz que garantice una relación sexu al armoniosa: debido a la falta de esta fómula universa l, todo individuo tiene que intenta r un fantasma propio, una fórmula “privada” para l a relación se xual; para un hom bre, la relación con un a mujer es posible sólo en la me dida en que ésta corresponde a su fórmula. La fórmula del Hom bre de los Lobos, el famoso paciente de Freud, consistía en “una mujer, vista desde atrás, hincada de rodillas y lavando o limpiando algo en el piso frente a ella”; la visión de una m ujer en esta posición daba srcen autom áticamen te al amor. En el caso de John Ruskin, la fórmula que seguía el modelo de las est atuas griegas y romanas antiguas prod ujo una desilusi ón tragicómica cuando Ruskin, en su noche de bodas, vio el vel lo pubiano que no existe en las estatuas: el descubrimiento lo vuelve totalmente im potente, dado que es taba convencido de que su esposa era un mon struo. En el filme de Jennifer Lynch M i obsesión por Helena (Boxing Helena), el ideal fantasmático no es otro que la Venus de Afilo: el héroe secuestra a la joven amada y realiza una operación con el fin de hacerla correspond er con el ideal , y hacer posible la relación sexual (le corta las manos, hace una cicatriz para emular el lugar donde la estatua está trunca, etc.) 26. Véase un desarrollo detallado de esta homología en el capítulo 2 de
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ficación objetal (el significado universal de los términos) y el efecto incorpóreo del sentido, articulado por Deleuze en Lógica del sentido. Deleuze asocia esta oposición a los dos tipos de paradojas que se adecúan perfectamente a la dualidad kan tiana de antinomias: Las paradojas de significación son esencialmente el conjunto anormal(que se comprende como elemento o que compren de elementos de diferentes tipos) y el demento rebelde (que forma parte de un conjunto cuya existencia presupone y per tenece a los dos subconjuntos que determina). Las paradojas de sentido son esencialmente la subdivisión ad infinitum (siempre pasado-futuro y nunca presente), y la distribución
nómada(distribuir en un espacio abierto' en lugar de distri buir un espacio cerra do).27
¿No es el sujeto libre kantiano precisamente ese “elemen to rebelde”: en su capacidad como entidad fenoménica no es parte del en cade namiento causal, completamen te sujeto a las leyes naturales, mientras que como entidad noumenal es li bre, es decir, in terr um pe la cadena de causas y comienza una nueva serie de sí mismo? ¿No es el problema de Dios el he cho de que, en un sentido, sea parte del mundo y su causa? ¿Y no es el problema de la segunda antinomia de la razón pu ra, por otra parte, precisamente el problema de la infinita di visibilidad de la materia? En un nivel más general, esta noción de la diferencia se xual nos permite situar adecuadamente la aparentemente pa radójica aserción de Lacan de que el sujeto del psicoanálisis no es otro que el sujeto cartesiano de la ciencia moderna. Es te sujeto emerge por medio de una desexualizaciónradical de la relación del hombre con el universo. Es decir que la Sabi-
Zizek, Tarryine with thè Negative, y Toan Copiée, Read My Desire, Cambrid ge, MA, MIT Pre ss, 1994. 27. Gilles Deleuze, The Logic ofSense,Nueva York, Columbia University Press, 1990, p. 75. [Ed. cast.: Lògica delsentido, Barcelona, Paidós, 1994, p. 92.]
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duría tradicional era completamente antropomórfica y “se xuada”; su comprensión del universo estaba estructurada p or oposiciones con una connotación sexual indeleble: yin-yang, Luz-Sombra, activo-pasivo... Este fundamento antropomór fico hizo posible la correspondencia metafórica, la relación especular, entre el micro y el macrocosmos: el establecimien to de homologías estructurales entre el hombre, la sociedad y el universo (la sociedad como organismo con el monarca como la cabeza, los obreros como las manos...; el nacimiento del universo gracias al apareamiento de la Tierra y el Sol, etc.). En el mundo moderno, por el contrario, la realidad aparece como inherentemente no antropomórfica, como me canismo ciego quepuede “hablaexpresarse el lenguajeúnde las matemáticas” y, por consiguiente, icame nte en fórmulas sin sentido; toda búsqueda de un “sentido más profundo” de los fenómenos es ahora experimentada como un resto del “antropomorfismo” tradicional. El sujeto moderno ya no es tá “en casa” en el universo; la dificultad de sostener esta sole dad queda atestiguada por el retorno recurrente de la visión de mundo antropomórfica-sexuada bajo la forma de una Sa bidur ía pseudo- ecológica (“nuevo holismo”, “nuevo paradig ma”, etc.). Y es nuevamente contra este trasfondo donde podemos medir la magnitud del aporte lacania no: simplemente, Lacan fue el primero en trazar los contornos de una teoría no ima ginaria, no naturalizada de la diferencia sexual; de una teoría que rompe radicalmente con la sexualiza ción antropomórfica (“macho” y “hembra” como los dos principios cósmicos, etc.) y, como tal, es apropiada para la ciencia moderna. El proble ma que enfrentaba Lacan era: ¿cómo pasamos del aparea miento animal, guiado por el saber instintivo y regulado por los ritmos naturales, a la sexualidad humana, poseída por el deseo que está eternizado y, por esta misma razón, es insacia ble, está inhe rent eme nte perturbado, conden ado al fracaso, etc.? (Aun la lección de una novela pastoral idílica como Dafne y Cloe es que uno no p uede lograr una relación sexu al “no r mal” siguiendo lo s apetitos naturales o im itando la conducta
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sexual de los animales: lo que se requiere es la instrucción de una mujer experimentada, es decir, la referencia a la tradición simbólica. También en ello se basa la doctrina freudiana del complejo de Edipo: lo que nosotros -o al menos, la mayoría de nosotros- experimentamos como la relación sexual más “natural” es algo aprendido, internalizado a través de una se rie de cortes traumáticos, de intervenciones de la Ley simbó lica.) Así pues, la respuesta al problema de Lacan es: entramos en la sexualidad humana gracias a la intervención del orden simbólico qua parásito heterogéneo que irrumpe en el ritmo natural del apareamiento. A propósito de las dos antinomias asimétricas de la sim
sexual”, toda relación entre los sexos se produce solamente contra el trasfondo de una imposibilidad fundamental, etc. Este injerto es radicalmente contingente, en el sentido de que se basa en la homología entre el pene del hombre y el he cho de que, en las fórmulas “masculinas”, estamos ante la ex cepción que funda la universalidad: el cortocircuito entre ambos convierte al pene en soporte material del significan te fálico, el significante de la castración simbólica. Enton ces, ¿cómo están estructurados los lados “masculino” y “femenino”? Un ejemplo estándar del ámbito del “no-todo” es propor cionado por la noción marxista de lucha de clases: toda posi
boliza ción (elfálica lado “masculino”, queexcepción; ent raña la el universalidad de la función fundada en una lado “feme nino”, que entraña un ámbito del “no-todo” y que, por esta razón, no c ontiene excepciones a la función fá lica), una pr e gunta se impone como evidente: ¿cuál es el lazo que conec ta estas dos antinomias puramente lógicas con la oposición femenino y masculino, que, aunque simbólicamente media da y culturalmente condicionada, sigue siendo un hecho biológico? La respuesta a esta pre gunt a es: no hay tal lazo.L o que experimentamos como “sexualidad” es precisamente el efecto del acto contingente de “injertar” el atolladero fun damental de la simbolización a la oposición biológica de masculino y femenino. La respuesta a la pregunta: ¿no es ilí cito este lazo entre las dos paradojas lógicas de la universa lización y la sexualidad?, es por tanto: ése es precisamente el punto en Lacan. Lo que Lacan hace es simplemente traspo ner este carácter “ilícito” del nivel epistemológico al nivel ontológico: la sexualidad misma, lo que experimentamos
ción queyaasumimos respecto lucha,“tomar incluyendo la teórica, es un momento de de ella,esta entraña partido”; es por ello que no hay punto de vista imparcial y objetivo que nos permita delinear la lucha de clases. En este sentido, la “lucha de clases no existe”, dado que “no hay elemento que la eluda”: no podemos aprehenderla “como tal”; nos enfren tamos siempre a los efectos parciales cuya causa ausente es la lucha de clases. (En el universo discursivo estalinista, por el contrario, la lucha de clases existe, pues hay una excepción a ella: la tecnología y el lenguaje son concebidos como instru mentos neutros a disposición de todos y, como tales, externos a la lucha de clases.) Volvamos, sin embargo, a un ejemplo más abstracto, el de la filosofía. Una mirada rápida a cualquier manual de filoso fía demuestra que toda noción universal, abarcadora, de filo sofía está arraigada en una filosofía particular, que entraña el pun to de vista de una filosofía particular. No hay una noción neutra de filosofía que pueda ser dividida en filosofía analíti
como la más alta, la más intensa afirmación de nuestro ser, es un hricolage,un montaje de dos elementos heterogéneos. En esto reside la “desconstrucción” lacaniana de la sexuali dad. Este “injerto” parasítico del atolladero simbólico en el apareamiento animal socava el ritmo instintivo de éste y le confiere una marca indeleble de fracaso: “No hay relación
ca, filosofía hermenéutica, etc.; cada filosofía particular se abarca a sí misma y a (su visión de) otra s filosofías. O -como Llegel lo expresa en suLecciones de historia de lafilosofía- cada filosofía de una época es de algún modo el todo de la filoso fía, no es una subdivisión del Todo sino ese Todo mismo en tendido en una modalidad específica. Entonces, no tenemos una simple reducción de lo LTniversal a lo Particular, sino más
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ra sí“mudo”, del Universal, es decir,un delazo la diferencia un Univer sal que constituye impasibleentre que vincula los
términos individuales, y el giro reflexivo por medio del cual este Universal es postulado como tal. En su introducción a Grundrisse, Marx afirma que es posible formular la noción universal abstracta de trabajo sólo cuando la “indiferencia real” respecto de las formas particulares de trabajo reina en la vida social real, cuando los individuos reales experimentan su trabajo particular como algo contingente, en última instancia indiferente a su esencia; en resumen, como una “profesión” (libremente elegida). O, con respecto al eurocentrismo: el multiculturalismo real puede emerger únicamente en una cultura dentro de la cual la propia tradición, el legado comu nitario, parece contingente; es decir, en una cultura que es in diferente respecto de sí misma, respecto de su propia especificidad. Por esa razón, el multiculturalismo es, stricto sensu, “eurocèntrico”: sólo dentro de la subjetividad de la era moderna es posible experimentar la propia tradición como elemento contingente que deba ser metodológicamente “puesto entre paréntesis” en la búsqueda de la verdad. En es to reside la paradoja del Universal y su excepción constituti va: la noción universal de la multiplicidad de pueblos, cada uno imbricado en su propia tradición, presupone una excep ción, una tradición que se experimenta como contingente. En Hegel mismo, esta paradoja está artic ulada de un mo do ejemplar a propósito del Estado, de la tensión inherente que pertenece a la noción misma del Estado en la medida en que está escindido entre la universalidad “muda” (la noción neutra abstracta de Estado, cuyos ejemplos son Estados par ticulares) y la noción empática de Estado como la idea de Ra zón que se realiza gradualmente y para la cual ningún Estado existente, positivo, es totalm ente adecuado.29En la medida en que la noción de Estado es “planteada como tal”, deviene “para sí”, necesariamente entra en una relación negativa res-
28. Por esta razón, el hombre como objeto amoroso en las canciones de las mujeres trovadoras nunca es planteado de un mod o simétrico como la Cosa-Ideal inacces ible, sino que obedece a mía economía completame n te distinta.
29. Un malentendido fat al debe evitarse aquí: el “univer sal concreto” de Hegel no designa un Estado particular, “concreto”, que finalmente se corresponde co n la noción universal de Estado, sino la totalidad de los in tentos fallidos de realizar l a noción de Estado.
bien un tipo de plus de lo Universal: ningún Universal único abarca el contenido particular completo, dado que cada Par ticular tiene su propio Universal, es decir, contiene una pers pectiva específica de todo el campo. Y la posición masculina designa precisamente el esfuerzo por resolver esta impassede “los demasiados Universales” por medio de la exclusión de un Particular paradójico; este Parti cular excepcional da cuerpo inmediatamente al Universal co mo tal y, simultáneamente, niega su rasgo constitutivo. As í es como el Universal homo tal ”, en su oposición al contenido particu lar, llega a existir. Un caso ejemplar es la figui'a de la Dama en el amor cortés, que pertenece completamente a la economía simbólica masculina. En la figura de la Dama, la mujer qua objeto sexual alcanza la existencia, aunque al precio de ser postulada como la Cosa inaccesible, es decir, desexualizada, transformada en u n objeto que, precisamente en la medida en que da cuerpo a la sexualidad como tal, vuelve impotente al sujeto masculino.28 Un modo privilegiado de mantener la ficción de la exis tencia de la mujer como la excepción que inmediatamente da cuerpo a lo Universal es el aria operística: su momento de clí max, cuando la soprano “se entrega entera en la voz”, quizá la ejemplificación más neta de lo que Lacan llama jouis-sense, el momento en el cual el agudo goce de la voz eclipsa el signi ficado (las palabras del aria). En ese momento, uno puede brevemente alimen tar la ilusión de que la muje r “tiene en sí misma” el objeto a, la voz-objeto, la causa del deseo, y, por consiguiente, existe. La clave de estas paradojas del Universal fundado en una Excepción es proporcionada por la noción hegeliana del pa
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pecto de los Estados particular es realmen te existentes; en otras palabras, estos Estados particulares parecen inadecua dos, deficientes, con respecto a su Noción. (Quizá esta misma tensión también provea la matriz de lo que Heidegger designaba la estructura onto-teológica de la metafísica: ontorepresenta la universalidad neutra de la noción abstracta de Estado, y teo-, el Estado totalmente realizado, opuesto a los imperfectos Estados existentes.) En otras palabras: la “tram pa ” de lo Universa l reside en lo que s ecretamente excluye. El “hombre” de los derechos humanos universales excluye a aquellos que no son considerados “completamente huma nos” (salvajes y bárbaros no civilizados, locos, criminales, niños, mujeres...). Esta lógica fue llevada a su extremo en la época del Terror jacobino, cuando todo individuo concreto era al menos potencialmente excluido: todo individuo está marca do po r alguna mancha “patológica” (de corrupción, egoísmo , etc.) y, como tal, no se ajusta a la noción de Hom bre, de mo do que la culpa, en última instancia, pertenece a la existencia individual. Hace unos años, la revista Mad publicó una serie de cari caturas que ejemplificaban los cuatro niveles posibles en los cuales un sujeto puede relacionarse con una no rma simbólica adoptada en su comunidad. Limitémonos a la norma de la moda. En el nivel más bajo están los pobres, cuya actitud ha cia la moda es la indiferencia: su único objetivo es evitar te ner aspecto pobre, es decir, mantener un estándar de decencia. Luego están las clases medias bajas, que luchan de nodadamente por seguir la moda; debido a la restri cción eco nómica, sin embargo, siempre llegan “demasiado tarde” y usan lo que estaba de modas una temporada atrás. Luego es tán pero las clases altas, que pueden la por última mo da, que n medias o rep resentan el nivel máspagarse elevado; encima de ellas están los ricos, que fijan las tendencias y que también (como ocurre con el nivel más bajo) son indiferentes respec to de la moda, pero por una razón muy distinta: no tienen normas externas que cumplir, dado que son ellos los mismos los que fijan la norma. Lo que usan es la moda.
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De significación especial para la teoría del significante es el cuarto y último nivel, que, como una suerte de plus para dójico, agrega una perfecta con formidad con la última moda. Este nivel entraña una suerte de reverso reflexivo del nivel preceden te: en cuanto al conten ido, los dos últimos niveles son exactamente el mismo; la diferencia entre ellos es de na turaleza puramente formal. El rico que marca las tendencias se viste de la misma manera que la clase media alta, pero no po r las mismas razones: es decir, no porq ue quier an seguir la última moda, sino simplemente porque todo lo que usen es la última moda. Encontramos los mismos cuatro niveles con respecto al pod eraquellos legal: más de aquellos que son in difere ntes a lasinte le yes, queallá violan las leyes mientras permanecen grados en el sistema legal, y aquellos que se atienen estrictamente a la letra de la ley, están aquellos en el vértice cuyos actos siempre son de acuerdo con la ley, no porque la si gan con obediencia, sino porque su actividad determina lo que es la ley de un modo performativo. Lo que (quiera) que hagan simplemente es la ley (el Rey en la monarquía absoluta, por ejemplo). Este punto de inversión es la excepción que funda lo Universal.30 La tesis de Hegel de que todo género tiene sólo una espe cie, siendo las demás especies el género mismo, apunta a es te mismo punto paradójico de inversión. Cuando, por ejemplo, decimos “ Los ricos son pobres co n din ero”, esta de finición no es reversible -no podemos decir “Los pobres son ricos sin dinero”-. No tenemos un género neutro “personas” 30. Otr o ejemplo es el más noto rio caso de juicio universal: “Todos los hombres son mortales”. En su economía libidinal-simbólica implíci ta, este juici o siem pre me excluye: es decir, la singularidad absoluta del hablante qua sujeto de la enunciación. Es fácil determinar, desde la distancia segura del observador, que “todos” son mortales; sin embargo, este enunciado mismo'entrañ a la excepción de s u sujeto de enunciación. Como señala Lacan, en el inconsciente, nadie cree verdaderamente que es mortal; este co nocimiento es negado, se trata de una escisión fetichi sta: “Sé muy bien que soy mortal, pero aun así... ”
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dividido en dos especies, “ricos” y “pobres”: el género es “po bres”, para quienes debemos agregar la differentia specìfica(el dinero) con el fin de obtener su especie, los “ricos”. El psi coanálisis concibe la diferencia sexual de una manera bastan te homologa: “La muje r es el hom bre castrado”. También en este caso, la proposición no puede invertirse en “El hombre es la mujer con falo”. Sería erróneo, sin embargo, concluir que el hombre qua masculino posee algún tipo de prioridad ontologica. La paradoja propiamente hegeliana es que el “corte”de la diferenci a especifica es constitutivo del género mismo. En otras p alabras, la castración define el género del hombre; la universalidad “neu tra” del Hom bre no marcado con la cas tración ya es un índice de la renegación de la castración. El aporte de Lacan consiste en concebir la diferencia se xual en el nivel trascendental en el sentido kantiano del tér mino, es decir, sin referencia a ningún contenido empírico “patológico”. Al mismo tiempo, su definición de la diferencia sexual evita la trampa del “esencialismo” concibiendo la “esencia” de cada una de las dos posiciones sexuales como una forma específica de inconsistencia, de antagonismo. La “esencia de la mujer” no es una entidad positiva, sino una impasse,un callejón sin salida que le impide “devenir mujer”. En este sentido, Lacan simplemente sigue a Hegel, cuya res puesta al reproche del esencialismo habría sido que la esencia misma es una noción no esencialista -la “esencia de la esencia” reside en su inconsistencia, en su escisión intrínseca; o, como Derrida habría afirmado, la esencia misma puede afirmar su carácter “esencial” sólo recurriendo a las estrategias inconsis tentes, como el argumexrto de Freud acerca del paraguas prestado de su sueño sobre Irma (le devuelvo el paraguas en
Es por ello que se justifica plenamente el paralelo entre las “fórmulas de la sexuación” de Lacan y las antinomias kantia nas de la razón pura: en Lacan, “masculino” o “femenino” no es un predicado que propo rciona información positiva acerc a del sujeto, es decir, que designa algunas de sus propiedades fenomenológicas; antes bien, es un caso de lo que Kant con cibe como una determinación puramente negativa que sólo designa, registra, cierto límite -más precisamente, una mod a lidad específica del fracaso del sujeto en su tentativa de iden tidad que lo o la constituiría como objeto dentro de la realidad fenoménica-. En este sentido, Lacan está lo más le jos posible de la noc ión de diferencia sexual como relación de dos polos opuestos que se suplementan y forman juntos el to do del Hombre: “masculino” y “femenino” no son las dos es pecies del género Ho mb re sino más bie n los dos m odos del fracaso del sujeto en lograr la identidad plena del Hombre. “Hombre” y “mujer” juntos no forman un Todo, dado que cada uno de ellos ya es en sí mismoun Todofallido. Debería estar claro ahora por qué la conceptualización de Lacan de la diferencia sexual evita la trampa de la infausta “lógica binaria”: en ella, “masculino” y “femenino” no están opuestos bajo la forma de una serie de predicados contrarios (activo/pasivo, causa/efecto, razón/sentimiento, etc.); antes bien, “masculino” y “f emenin o” en trañan una modalid ad di ferente de la relación antagónica entre estos opuestos. El “hombre” no es una causa del efecto-mujer, sino una moda lidad específica de la relación e ntre causa y efecto (la sucesión lineal de causas y efectos con un elemento único exceptuado, la Causa Ultima), en contraste con la “mujer”, que implica una modalidad diferente (un tipo de “interacción” com pleja,
buen estado; de ya tal estaba dañado cuando lo prestó...). Urn caso ejemplar “desconstrucción ” esme proporcionad o po la crítica de Hegel a Kant en su Fenomenología del Espíritu-. Hegel demuestra que Kant, con el fin de afirmar su “forma lismo ético”, se ve obligado a cumplir una serie de Verstelhmgen “ilegítimas” (cambiar la significación de los conceptos clave en el medio de una deducción, etc.).
donde ladel causa funciona efecto de suspropiamente propios efectos). Dentro campo de los como placeres sexuales di chos, la economía masculina tiende a ser “ideológica”, cen trada en el orgasmo fálico qua placer par excellence, mientras que la economía femenina entraña una red dispersa de place res particulares que no están organizados en torno de un princip io central teleológico. Como resultado de ello, “mas
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culino” y “femenino” no son dos entidades sustanciales posi tivas, sino dos modalidades distintas de una única y misma entidad: con el fin de “feminizar” un discurso masculino bas ta con cambiar -a veces, casi impercep tiblemente- su “tona lidad” específica. Es aquí donde los “construccionistas” foucaultianos y Lacan se separan: para los “construccionistas”, el sexo no es un dado natural sino un bricolage,una unificación artificial de prácticas discursivas heterogéneas; mient ras que Lacan re chaza esta perspectiva sin volver a un sustancialismo inge nuo. Para él, la diferencia sexual no es una construcción discursiva, simbólica; antes bien, emerge en el punto mismo donde la simbolización fracasa: somos sexuados porque la simbolización siempre se choca conseres su propia imposibili dad inherente. Lo que está en juego no es que los seres “rea les”, “concretos”, nunca pued an corresponderse plenamente con la construcción simbólica de “hombre” o de “mujer”: el pun to es, más bien, que esta construcción simbólica suplementa cierto atolladero fundamental. En síntesis, si fuera po sible simbolizar la diferencia sexual, no tendríamos dos sexos , sino solamente uno. “Masculino” y “femenino” no son dos partes complementarias del Todo, son los dos intentos (fallidos) de simbolizar ese Todo. El resultado de nuestra lectura de Weininger es, pues, una paradójica aunque inevitable inversión del aparato ideológi co antifeminista abrazado por Weininger, de acuerdo con el cual las mujeres están totalmente sometidas al goce fálico, mientras que los hombres tienen acceso al campo desexualizado de los objetivos éticos más allá del Falo: es el hombre quien está totalmente sometido al Falo (dado que postular una Excepción es el modo de mantener la dominación uni versal del Falo), mientras que la mujer, gracias a la incohe rencia de su deseo, alcanza el ámbito del “más allá del Falo”. Sólo la mujer tiene acceso al goce (no fálico) del Otro. El elemento traumático que Weininger se rehusó a reco nocer, aunque se sigue de su propia obra, es esta inversión in
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herente a su posición “oficial”: es la mujer, no el hombre, la que puede alcanzar el “más allá del Falo”. Weininger optó en cambio por el suicidio -por este ejemplo único de represión exitosa, una represión sin el retomo de lo reprimido-. Por medio de su suicidio, Weininger confirmó dos cosas: que en algún lugar “profundo en él”, en su inconsciente, lo sabía-, y, simultáneamente, que este saber le era totalmente insoporta ble. La elección para él no era “vida o m uerte”, ni “dinero o muerte” sino más bien “saber o muerte”. El hecho de que la muerte fuera el único posible escape para su saber demuestra la incuestionable autenticidad de su posición subjetiva. En otras palabras, la insoportable tensión en la posición subjeti va de Weininger, ¿no atestigua la naturaleza histéricade su discurso? Por esta razón aún vale la pena leerlo.
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Toma de pa rtido: una autoentrevista
El diálogo que sigue es un juego en el cual yo mismo, ba jo la aparienc ia de u n in terroga dor, trat o de asumir el r ol del “gran Otro” lacaniano: me miro con los ojos del “saber co mún”, planteando todas las cuestiones que parecen preocu par a ese “saber” a propósito de la t eoría íacaniana.
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i t ución
subjetiva
¿En qué consiste el impacto más elemental del psicoa7iálisis, de la terapiapsicoanalítica, como experiencia subjetiva específica? Es habitual sostener queel psicoanálisis socava el narcisismo del sujeto, pues le permite a éste experimentar su descentramiento, su dependencia del Otro... Todo esto se produce aun antes del psicoanálisis propia mente dicho, en los llamados encuentros preliminares. Esta “corrección de la actitud subjetiva”, como la llama Lacan, es doble: el sujeto tiene que reconocer una imposibilidad inhe rente en lo que se le aparece como obstáculo contingente, co mo resultado de circunstancias desafortunadas, y -la misma operación al revés- reconocer el éxito en lo que parece su fra caso. Basta con recordar las figuras retóricas que abundan en los textos teóricos: “Las restricciones del presente libro no
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pe rm ite n una explicac ión más detallada ...”, “Aquí só lo po demos delinear un esbozo de lo que debe ser completa mente sustanciado en un desarrollo conceptual más exhaustivo...”, etc. En todos estos casos, uno puede estar seguro de que la referencia a limitaciones externas, empíri cas, es una excusa que oculta la imposibilidad esencial: la “explicación más detallada es a priori imposible -o, más pre cisam ente , socavaría la tesis misma que se su pon e vien e a explicar-. Un caso ejemplar de tal posposición sintomáti ca son los títulos de los numerosos libros marxistas de la década de 1960, que presentan el temor obsesivo de en frentar la “cosa en sí”: nunca directamente “Teoría de la
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los cínicos burócratas del partido se sintieron amenazados po r ella...
¿No es esta pérdida narasista -o, más radicalmente, la “desti tución subjetivauna versión sublime de la humillación extrema, de la “desubjetivación”descriptapor Orwell, entre otros, en 1984, cuyo caso ejemplar en “realidad” eran losprocesos del estalinism.o? ¿No designa el cambio que fue rza al sujeto a renunciar al núcleo interno de su dignidad?
ideología, de la ideología”, “Elementossino parasiempre una futu“ raHacia teoríauna de teoría la ideología”, etc. Con respecto al acto opuesto de reconocer el éxito en los aparentes fracasos, en lugar de confiar en el ejemplo estándar de un lapsus en el cual el verdadero deseo del sujeto se mani fiesta, volvamos al ámbito político-ideológico. Oficialmente, el objetivo de la “educación socialista” en la Europa oriental comunista era producir a un nuevo Hombre Socialista -ho nesto, dedicado al bienestar de la sociedad, capaz de sacrifi car sus mezquinos intereses personales por el bien del futuro, etc.-. Su resultado real, desde luego, fue un individuo cínico que, mientras pú blicamente participaba en el ritual ideológi co oficial, mantenía su distancia interna, se mofaba de la im becilidad de la ideología socialista y confinaba su interés verdadero a los placeres privados. Así, medida por sus objeti vos proclamados, la “educación socialista” fue un fracaso la mentable. ¿Y si su verdadero objetivo fuera precisamente un cínico individuo despolitizado, dado que se adecúa a la per
¿Por qué no? En un sen tido muy preciso, las cosa s son aun peor en el psicoanálisis que en el estalinismo. Sí, tenemos que renunciar al tesoro secreto en nosotros mismos, al ágalma que nos confiere nuestra más interna dignidad, todas esa s co sas tan queridas del personalismo; tenemos que experimentar la conversión de este tesoro en un “poco de mierda”, en pú tridos excrementos, e idenficarnos con eso. Sin embargo -y es por ello que las cosas son peores en el psicoanálisis-, el analizante tiene que cumplir esta conversión por sí mismo, sin la coartada de circunstancias monstruosas que puedan ser culpadas por ello. La “destitución subjetiva” que en traña la posición del an a lista qua objeto a puede ser ilustrada por un relato del sur es tadounidense anterior a la guerra civil. En los burdeles de Nuev a Orlean s, el sirviente n egro no era percib ido c omo un a persona, de mod o que la pareja blanca de la p rost ituta y su cliente no se sentía perturbada cuando el siervo entraba a la habitación para llevar las bebidas; simplemente seguían con la copulación, dado que la mirada del negro no contaba co mo la mirada de otra persona. Y en un sentido, es lo mismo
fección a la reproducción de las relaciones de poder existen tes? Mucho más peligroso que el cínico era alguien que ingenuamente creyera en el sistema y que, dado que estaba dispuesto a aceptar literalmente lo que éste decía, estaba a medio camino de ser un disidente. Conozco personalmente a una mujer en la ex Yugoslavia que perdió su empleo en el Co mité Central debido a su sincera creencia en la autogestión:
con el analista: noscon deshacemos toda nuestra vergüenza cuando hablamos él, somos de capaces de confiarle los se cretos más profundos de nuestros amores y odios, aunque nuestra relación con él se a enteramente “impersonal”, caren te de la intimidad de una verdadera amista d. Esta dialéctica de la intimidad es en general extremada mente interesante: la verdadera intimidad sexu al no es alean-
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zada cuando, a la luz de la luna, mi pareja y yo nos rendimos a la pasión sensual; me expongo mucho más radicalmente a mi pareja cuando develo la intimidad de mi goce a su mirada que mantiene una distancia respecto de mí. Vulgari eloquentia, se necesita mucha más confianza en mi pareja cuando le per mit o observarme dura nte la masturbación que cuando realizo el acto de copulación con él o ella. Quizá sea por ello que Brecht prefería el orgasmo no simultáneo: primero tú, para que pueda observarte, y luego tu puedes observarme a mí alcanzando mi clímax... Se necesita confianza, pues me ex pong o al peligro de que a los ojos del que me observa repen tinamente parezca ridículo; para un observador indiferente, el acto sexual no puede sino parecer una repetición sin sentido de gestos mecánicos, acompañados por suspiros dolorosos. Para que el acto sexual parezca ridículo, basta con asumir una distancia “formanesca” con él: estoy pensando en el procedi miento de “extrañamiento” aplicado por Milos Forman en sus primeros filmes checos, procedimiento que se basa en la “malevolente neutralidad de la cámara”. Forman mismo evo ca el cambio en nuestra recepción que se produce cuando, de pronto, el sonido de un televisor falla debido a algún desper fecto mecánico: el apasionado discurso de un político o la deslumbrante aria operística se convierten en un absurdo y cómico movimiento de manos... Volvamos a la figura del analista. El analista también es “impersonal”, pues es absolutamente responsable por los efectos de sus palabras.Cuando el resultado de nuestra acción es el opuesto a lo que teníamos en mente, nosotros, personas co munes, cada uno con nuestras limitaciones, tenemos dere cho a decir: “¡Dios mío, no es esto lo que quería!”; el nunca analista, por el contrario, es alguien permi tido refugiarse en decir “¡No es estoque lo que teníatiene en men te!”. Por tal razón, el discurso analítico -lazo social- es algo excepcional y sorprendente. Lo que tiene de inusual no es que bien p odría desaparecer; mucho más inusual es e l hecho de que emerja.
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¿Có?no afecta esta “destitución subj etiva ”la posició n del Amo?
En uno de los recientes thrillerstipo “pesadilla empresaría”, The Virtual Boss,una compañía está dirigida en realidad (y sin que lo sepan sus empleados) por una computadora que repentinamente “enloquece”, sale de control y comienza a implementar medidas contra los ejecutivos principales (insti ga conflictos entre ellos, da órdenes para que sean despedidos, etc.); finalmente, establece un complot mortal en contra de su propio programador... La “verdad” de este complot es que el Amo es, en cierto sentido, siempre virtual, una persona con tingente que llena un lugar predeterminado en la estructura, mientras que el juego es en realidad dirigido por el “gran Otro” qua máquina simbólica impersonal. El Amo debe tomar nota de esto a través de la experiencia de la “destitución sub jetiva”: que él es por definición un impostor, un imbécil que percibe como el resultado de sus decisiones lo que en realidad surge de la dirección automática de la máquina simbólica. Y en definitiva, lo mismo sucede con todos los sujetos: en su autobiografía, Althusser escribió que durante toda su vida adulta lo persiguió la idea de que no existía, el temor de que otros se dieran cuenta de su no-existencia, es decir, del hecho de que era un impostor que sólo fingía existir. Su gran temor luego de la publicación de Para leer “El Capital”, por ejemplo, era que algún crítico perspicaz revelara el hecho escandaloso de que el autor principal del libro no existía... En cierto sentido, el psicoanálisis trata de esto: la cura psicoanalítica terminó efectivamente cuando el sujeto pierde su temor y libremente asume su propia no existencia. Así pues, el psicoanálisis es el exacto opuesto del solipsismo subjetivista: a diferencia de la noción de que puedo estar absolutamente seguro sólo de las ideas de mi propia mente, mientras la exis tencia de la realidad exterior a mí siempre es una inferencia no conclusiva, el psicoanálisis afirma que la realidad exterior a mí existe definitivamente; el problema es, más bien, que yo mismo no existo... En este sentido, la “destitución subjetiva” está estrecha mente vinculada con otro motivo clave hegeliano-lacaniano,
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el del “sacrificio del sacrificio”. En una de las historias maca bras de Ro ald Dahl, una esposa cuyo m arido murió joven le dedica toda su vida a él asumiendo el rol de guardiana de su memoria, elevándolo a objeto perdido idealizado; veinte años más tarde, sin embargo, descubre accidentalmente que justo antes de morir, su marido había tenido un apasionado affair amoroso, y había intentado abandonarla... Este vacío en el cual la mujer se encuentra es la “pérdida de la pérdida” hegeliana. Allí reside el interés de Bleu, la primera parte de la tri logía Tres colores,de Kieslowski, en la cual la esposa de un famoso compositor (Juliette Binoche), traumatizada por la pérdida de su e sposo e hijo en un accident e automov ilístico, descubre que su esposo tenía una amante a la que amaba y que ahora, después de su muerte, está esperando un hijo de ' él; la belleza ética del filme reside en el hecho de que la espo sa, con este descubrimiento inesperado, no se enfurece con tra la amante, sino que se reconcilia con ella, en cierto modo, e incluso se regocij a ante la perspectiva del último hijo de su marido... Por otra parte, Bleu también es interesante por un rasgo formal notable: el uso poco común del fundido. El uso están dar del fundido es marcar el pasaje de una secuencia (conti nuidad espacio-temporal) a otra. En Bleu, sin embargo, uno pasa de una secuencia a la siguie nte a través de u n corte di recto; en medio de una conversación continua, la toma del hablante se funde de pronto, y el siguiente fundido nos lleva a una continuación de la misma toma. Estamos aquí ante al go que se parece a la práctica lacaniana del final variable de la sesión psicoanalítica: el gesto del analista de señalar que la se sión terminó, como el fundido de Kieslowski, no sigue una
Entonces ¿hay, en esta “destitución subjetiva” lacaniana, al •menos un eco distante del renunciamiento “vuelo al leve de la sub jetivi dad”-es decir, de la demanda de una completa auto-instrumentalización- que el partido estalinista dirige al sujeto? De spués de todo, la mayor parte de los lacanianos nucleados en tomo dejacques-Alain Miller, al menos laprimera generación de su s camaradas, son ex maoístas...
lógica externamente impuesta (los cincuenta minutos prees tablecidos), puede cortarse de pronto en medio de la escena y así actuar como gesto interpretativo sui generis, resaltando un elemento especialmente significa nte en el flujo discur sivo del analizante (o, en Kieslowski, en el discurso de una perso na en la pantalla).
más íntimo de nuestro serno la fo rma deninguna una anónima fórm u la “sin sentido” en la cual resuene subjetividad única. La elección aquí es inevitable; es decir, ¿qué sucede luego del pase, cuando el psicoanálisis ha terminado? Por un lado, está la elección “oscurantista”: el pase es una experiencia ín tima, un momento extático de autenticidad que sólo puede
Uno debería reconocer abiertamente que gran parte de la crítica a la supuesta naturaleza “totalitaria”, “estalinista”, de las comunidades lacanianas hace de ello un mundo proce diendo por alusión: sí, el “espíritu”, el principio estructurante, que se expresaba distorsionadamente en el partido estalinis ta, enco ntró su propia form a en la comunidad de analista s la canianos, en el reverso del travail du transferí,el trabajo de la transferencia que se produce durante un a cura psicoanal ítica, en el transferí du travail,la “transferencia del trabajo” qua externalización absoluta del resultado del autoanálisis del ana lizante en el “materna”, en una formulación teórica que es liberada de la última sombra de la “iniciación” y, como tal, completamente transparente para la comunidad de analistas. En este sentido, el pase equivale a la disolución de la transfe rencia. Mientras está en la transferencia, el analizante reco noce en cada enunciado o gesto del analista un de te fabula narratur: “él está realmente hablando de mí, están apuntan do a mi ágalma, el secreto inefable de mi ser”. La cura analí tica alcanza su conclusión cuando el analizante es capaz de formular el resultado de su análisis en un materna que ya no “habla de él”, sino que es, en un sentido radical, imperso nal. En ello reside la apuesta del pase: conferir al núcleo
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transmitirse de persona a persona en un acto iniciático de comunicación. Por otro, está la elección “estalinista”: el pase como acto de ext ernalizació n to tal a través del cual re nuncio indeclinablemente al precioso núcleo inefable en mí que me hace un ser único, y me abandono sin reservas a la comunidad analítica. Esta homología entre el analista lacaniano y el comunista estalinista puede desplegarse aún más: por ejemplo, el analista lacaniano, como el comunista estalinista, es, en cierto sentido, “infalible”; a diferencia de las personas comunes, no “vive en el error”, el error (la ilu sión ideol ógica) no es un constituyente inhere nte de su dis curso. Así, cuando está empíricamente “equivocado”, las causas.son puramente externas: “fatiga”, “sobrecarga ner viosa”, etc. Lo que necesita no es una iluminación teórica de su error, sino simplemente “hacer un descanso” y resta blec er su salud... Esta “infalibilidad” del analista lacaniano, ¿no implica que el discurso lacaniano esté totalmente dominado , impregnado, por el significante amo?
Muy por el contrario: por paradójico que pueda parecer, implica que la comunidad psicoanalítica es la única comuni dad capaz de prescindir del significante amo. ¿Qué es el sig nificante amo, estrictamente hablando? El significante de la transferencia. Su caso ejemplar ocurre cuando, mientras se lee un texto o se escucha a una persona, asumimos que cada oración guarda algún signific ado profundo escondido; y dado que lo asumimos de antemano, generalmente también lo en contramos. 'Tomemos el siguiente fragmento de las memorias de Wittgenstein, de M. O ’C. Drury: El día siguiente estuvo templado y soleado; caminamos por la colina hasta la playa de Tully. WITTGENSTEIN: Los colores d el pais aje son mara villos os. ¿P or qué aun la superficie del camino está coloreada?
Cuando llegamos a la playa, caminamos a lo largo de la costa.
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WITTGENSTEIN: Pue do ent end er perf ec tam en te po r qu é los niños adoran la arena .1
Comentarios comunes, completamente cotidianos y, sin embargo, el modo como están citados nos lleva a buscar en ellos alguna profundidad insospechada... Es decir, ¿se moles taría alguien en escribirlos si es tuvieran hechos por u n tío se nil? Esta relación transferencia! es lo que la comunidad de analistas lacanianos evita a través de su “infalibilidad”: esta comunidad no está fundada en un conocimiento supuesto-, es simplemente una comunidad de aquellos que saben. En síntesis: es la “destitución subjetiva”, la externalización completa del sujeto, lo que vuelve superfluo al Amo: un Amo es un Amo sólo en la medida en que yo, su sujeto,2no estoy completamente externalizado; sólo en la medida en que co n tenga el ágalma en algún lugar profundo de mí, el tesoro se creto que explica el carácter único de mi personalidad -un Amo se convierte en Amo cuando me reconoce en mi carác ter único-. La ilusión constitutiva del discurso religioso, por ejemplo, es que Dios se dirige a cada individuo por su nom bre: sé que Dios m e tie ne presente.. .
¿Po
r
q u é l a
cultura
po pu l a r
?
Los dos leitmotiv de su enfoque de Lacan son ya discernibles en lo que ha dicho. El primero es que usted no oculta la incohe rencia de Lacan: siempre parece estar al acecho de cambios inespe rados de la posición lacaniana. Su Lacan es un teórico comprometido en una polémica continua contra sí mismo , sus pro pios enunciados previos... 1. M. O’C. Drury, “Conversations with Wittgenstein”, Rush Rhees (ed.) en Recollections o f Wittgenstein, Oxford, Oxford University Press, 1984, p. 125. 2. En inglés, la palabra subject -que aquí se traduce como sujeto- signi fica tanto “sujeto” cómo “súbdito” [N. de la T.].
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Es cierto, la presuposición fundamental de mi enfoque de Lacan es la extrema incongruencia de una lectura “sincróni ca” de sus textos y semina rios: el único modo de compren der a Lacan es enfocar su obra como una obra en proceso, como una sucesión de intentos de asir el mismo núcleo traumático persistent e. Los cambios en la obra de Laca n se vuelven m a nifiestos en el momento en que uno se concentra en sus grandes tesis negativas: “No hay Otro del Otro”, “El deseo del analista no es un deseo puro”... Cuando uno encuentra estas tesis debe siempre plantear la simple pregunta: ¿quién es el idiota que afirma que hay otro del Otro, que el deseo del analista erun deseo puro, etc.? Desde luego, hay una única respuesta: Lacan mismo, un par de años atrás.La única manera de abordarlo es, por tanto, leer a “Lacan contra Lacan” (el título del seminario Jacques-Alain Miller de 19931994). A propósito de la primera tesis, “No hay Otro del Otro”, por ejemplo, habría que reco rdar que aparece más bien ta r díamente en la obra de Lacan, al comienzo de la década de 1960, como correlato de la noción del Otro incoherente: “No hay Otro del Otro”, dado que el gran Otro, el orden simbólico, carece de un significante definitivo que garantice su coherencia. En franco contraste, la tesis fundamental del Seminario III sobre las psicosis (1954-1955) es precisamente que hay otro del Otro, es decir, el nombre-del-padre qua sig nificante central que garantiza la coherencia del campo sim bólico. Y lo mism o sucede con la tesis de que “el deseo del analista no es un deseo puro”, desde la última página del Se minario XI sobre los cuatro conceptos fundamentales: su te sis discute implícitamente el Seminario VII sobre la ética del
prese nta aquí el gran Otro , todavía no el “o tro”, el ob jeto a, el cuerpo extraño, la mancha, dentro del orden simbólico. La tensión interna del Seminario VII sobre la ética del psicoanálisis concierne a la relación entr e deseo y ley. Por otra parte, tenemos la noción “paulina” de la relación anta gónica o “transgresiva” entre la Ley y el deseo: mediante una referencia a San Pablo, Lacan afirma que un objeto se con vierte en el objeto del deseo sólo en la medida en que está prohibido (no hay deseo incestuoso previo a la proh ibició n del incesto, etc.); el deseo mismo requiere la Ley, su prohibi ción, como el obstáculo a ser transgredido. En un nivel más profund o, sin emb argo, está la noció n m ucho más radical de una identidad directa del deseo y la Ley, la afirmación de que la Ley moral kantiana es el deseo en su estado puro. En am bos casos nos encon tramos “más allá del principio del pla cer”, en el ámbito de una pulsión que persiste y se abre camino sin tener en cuenta el bienestar del sujeto. En ello reside la idea de Lacan de “Kant con Sade”: la afir mación de Sade de un deseo ilimitado entraña u n imperativo que cumple plenamente los rigurosos criterios kantianos pa ra un acto ético. Es así como Lacan subvierte la oposición y propo rciona el eje de toda la historia del psicoanálisis: o bien la aceptación resignada-conservador a de la Ley/Pro hibición, de la renuncia, de la “represión” como el sine qua non de la ci vilización; o bien el esfuerzo por “liberar” las pulsiones de las restricciones de la Ley. Hay una ley que, lejos de oponerse al deseo, es la Ley del deseo mismo, el imperativo que soporta el deseo, que le dice al sujeto que no renuncie a su deseo: la única culpa que esta ley reconoce es la traición del deseo. Otro cambio crucial en las preocupaciones docentes de
psicoanálisis, en el cualdeseo el deseo de como Antígounnadeseo está determ ina do precisamente como puro, purifica do de todo contenido imaginario “patológico”, como un deseo cuyo único ímpetu es el corte del significante [coupure]. En consecuencia, el deseo del analista está también determi nado como deseo puramente simbólico (la pureza es, por su naturaleza misma, siempre simbólica); es decir, el analista re
Lacan se refiere a la relación entre el inconsciente y el len guaje. Uno de los topoi clásicos de las décadas de 1950 y 1960 es el “ga parle”, ello habla: el inconsciente está “estructurado como un lenguaje”, los procedimientos del trabajo del sueño (condensación, desplazamiento) corresponden a la metáfora y la metonimia en tanto figuras retóricas fundamentales. Es profun dame nte significativo, sin embargo, que Lacan nunca
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desarrolle esta homología en detalle; todo lo que tenemos es la habitual afirmación inespecífica de que estamos ante un hecho que es obvio para todo aquel que se acerque al proble ma con una mente abierta, acompañado por una vaga refe rencia al ejemplo de Signorelli... En el Seminario XX (Aun), Lacan cambia radicalmente su posición (probable ment e bajo la influe ncia de Discursofigura, de Lyotard); en lalangue (“Mengua”), “ello” no habla, “ello” goza: en el desciframiento psicoanalítico de las formaciones del inconsciente, no estamos ante una interpretación que apunta a alcanzar el significado oculto, sino ante el desplie gue de las cifra s del goce. La fórmula del Hom bre de las Ra
sible no sólo para mis lectores sino también para mí mismo: el idiota para quien intento formular un punto teórico tan claramente como sea posible es, en última instancia, yo mis mo. Para mí, un ejemplo de la cultura popular tiene el mis mo rol funcional que los dos passeurs en el procedimiento lacaniano de la passe: en la cura psieoanalítica, puede afirmar efectivamente que he ganado el acceso a la verdad acerca de mi deseo sólo cuando soy capaz de formular su verdad de tal modo que cuando lo paso a los dos passeurs -dos idiotas, dos hombre promedio que representan la imbecilidad esencial del gran Otro-, ellos a su vez son capaces de transmitirlo al comité de la passe sin perder ningún elemento del mensaj e. De
tas, “Gleisamen”, porrelación ejemplo, la matriz de su goce en conproporciona su Dama. claramente Lalangue opera no en el nivel de una estructura significante diferencial, sino en el nivel de los juegos de palabras, las homonimias, etc.; es po r ello que La can está al acecho de nuevos térm inos que di ferenciarían lalangue del orden del significante: su inesperada reafirmación del “signo”, su uso de “letra”, opuesto a “signi ficante”... Entre paréntesis, no deberíamos confundir goce con placer. Si su oposición no parece clara, basta con recordar la diferen cia entre la actitud protestante y la católica frente al adulterio. En los países católicos, el adulterio -en la medida en que per manece oculto a los ojos públicos- proporciona placer sin cul pa; el único problem a es guardar el secreto, dado que “ojos que no ven, corazón que no siente”. En los países protestantes, por el contrario, los adúlteros se sienten terriblemente culpables; experimentan su acto como una monstruosidad que amenaza con romp er el equilibrio del orden natural, y este sentimient o
manera homologa, convencido de mi puedo propia compren sión de un conceptoestoy lacanian o sólo cuando traducirlo satisfactoriamente a la imbecilida d inheren te a la cultura po pular. En ello -en esta plena acepta ción de la externalización en un medio imbécil, en este rechazo radical de todo secre to iniciático- reside la ética de encontrar una palabra ade cuada. Tomemos la noción kantiana de juicio infinito; cuánto más iluminador que una pura exposición conceptual es una simple referencia a la escena de El ciudadano, en la cual Kane responde el reproche de que incita a las clases bajas a la de sobediencia y despierta sus bajas pasiones, afirmando que él meramente habla por ellos y articula sus quejas, a lo cual aña de, significativamente: “Tengo los medios y la riqueza para hablar por ellos. Si no lo hago, ¡entonces alguien sin medios ni riqueza lo hará!”.En resumen, la negación determinante ha bría sido: “Si no lo hiciera, ellos no tendrían a nadie que ha blara por ellos y articulara sus quejas”, mientras que la
de culpa aumenta su goce inmensamente...
negación infinita niega la presuposición muy común del jui cio positivo y negativo -qu e un o tiene que tener los medios adecuados y riqueza si ha de hablar por los desposeídos-; así, la negación infinita anuncia el siniestro espectro de la revo lución... O tomemos la otra noción kantiana crucial, la del Mal radical; ¿no nos da acaso la clave deMacbeth? Es decir, el enigma principal de Macbeth es el vacío motivacional de su
El segundo leitmotiv de su enfoque de Lacan es su obsesión por proporcionar ejemplos del ámbito de la cultura popular...
Recurro a esos ejemplos sobre todo con el fin de evitar la jerga pseudo-lacania na, y para alcanzar la m ayor claridad po
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personaje principal: ¿por qué M acbet h realiza el terrib le act o del regicidio, aunque carece de la motivación psicológica apropiada? En el comienzo de este siglo, A.C. Bradley resolvió este mister io cuando observó que Macb eth comete su crimen como si fuera “un deber espantoso”.3
Uno de losprejuicioscomunes ace rca de la teoría y los ejemplos de arte elevado o de la cultura popular es que demasiado conocimiento daña de algún modo nuestro oce. g Si vamos a ver un filme con un bagaje excesivo de preconceptos teóricos sobre lo que vamos a ver, ¿no se arruina nuestro goce espontáneo del espectáculo? El argumento más persuasivo contra este prejuicio es pro visto por el modo en que nos relacionamos con el fil m noir o con las películas de Hitchcock: este goce nostálgico está siempre mediado teóricamente. Hoy, sólo la teoría puede en señarnos a gozar de ellos; si nos acercamos directamente, nos impresionan como ingenuos, ridículos, “intragables”. ..
Otro reproche gastado se refiere a la supuesta incapacidad de la interpretación psicoanalítica para explicar laespecificidad ed las obras de arte: A “ un si Dostoievski era real mente un epiléptico conun complejo sin resolver con la autoridad paterna, no todo epiléptico con un complejo sin resolver con la autoridad paterna fue Dostoievski”... Es un poco extraño considerar este lugar común como un reproche contra Lacan, dado que, a propósito del amor cortés y la poesía trovadoresca, Lacan dice exactamente lo mismo: lo crucial es recordar que, en la época de los trovadores, el sujeto tenía a su disposición el medio de la poesía y el amor cortés como instituciónsocial por medio de la cual era capaz de articular, simbolizar, su relación traumática con la Dama qua la Cosa. Es cierto, no todo epiléptico con un complejo sin resolver con la autoridad paterna es Dostoievski; sin em3. A. C. Bradley, Shakespearean Tragedy,Londres, St. Mart in’s Press, 1985, p. 358.
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bargo, es en vano buscar la respue sta al enigma de po r qué fue precisamente el epiléptico Dostoievski quien devino tan grande artista únicamente en la psique de Dostoievski; esta respuesta debe ser encontrada “afuera”, en la red simbólica radicalmente no psicológica que formó el espacio de inscripción de su actividad. Esta red decidió que el modo de Dostoievski de articular sus traumas psíquicos funcionaran como gran arte; es fácil imaginar cómo, en un espacio simbólico distinto, este mismo Dostoievski habría sido considerado un tonto y confuso escritor menor.
E l fantasma
y e l
obje
to
a
De acuerdo, tenemos que renunciar alfetiche del tesoro oculto responsable de mi carácter único, y aceptar la extemalización radical en el mediosimbólico. Sin embargo, ¿no halla el carácter único de mi personalidad una salida en el fantasma, en mi modo absolutamente particular, no universalizable, deponer en escena el deseo...? Sí, pero ¿el deseo de quién? No el mío. Lo que encontramos en el núcleo mismo del fantasma es la relación con el deseo del Otro, con la opacidad de éste: el deseo puesto en escena en elfantasma no es el mío, sino el deseo del Otro.El fantasma es el modo que tiene el sujeto de responder a la pregunta sobre qué objeto es él mismo a los ojos del Otro, para el deseo del Otro; es decir, ¿qué ve el Otro en él, qué rol desempeña en el deseo del Otro? Un niño, por ejemplo, se esfuerza por resolver, por medio de su fantasma, el enigma del rol que desempeña como pun to medi o de las in teraccion es ent re su m adre y su padre, el enigma de cómo madre y padre libran sus batallas y saldan sus cuentas a través de él. En resumen, el fantasma es la prueba más evidente de que el deseo del sujeto es el deseo del Otro. Es en este nive l donde tenem os que ubicar la versión del neurótico obsesivo del Cogito ergo sum:“Lo que yo pienso que soy, es decir, lo que soy a mis propios ojos, para mí mismo, también lo soy para el Otro, en el discurso del
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Otro, en mi identidad sociosi mbólica, intersubj etiva”.4 El neurótico obsesivo apunta al control completo sobre lo que es para el Otro: quiere impedir, por medio de rituales com pulsivos, que el deseo del Otro emerja en su heterogeneidad radical, inconmensurable respecto de lo que él piensa que es. El elemento clave de la neurosis obsesiva es la convicción de que el nudo de la realidad es mantenido sólo a través de la actividad cumpulsiva del sujeto: si el ritual obsesivo no es rea lizado adecuadamente, la realidad se desintegrará. Encontra mos esta economía entre los antiguos incas, que creían que su negligencia al efectuar sacrificios humanos provocaría una perturbación en el circuit o n atural (el sol no volvería a salir,
mático de su ser, con algo que el sujeto nunca es capaz de re conocer plenamente, de integrar en su universo simbólico. El develamiento público de su núcleo fantasmático entraña una insoportable vergüenza que lleva al sujeto a la afánisis, a la desaparición.
etc.); después y en la madre de la familia, de que, de su solícita, muerte, pilar la vida familiar seconvencida desintegrará. (La “catástrofe” que están tratando de evitar no es, desde lue go, sino la emergencia del deseo.) Escapamos de la economía obsesiva en el momento en que somos conscientes de que eppur si innove-, no todo depende de mí, la vida continúa aun si no hago nada... En este sentido, el neurótico obsesivo es el opuesto mismo del histérico: cree que todo depende de él, no puede aceptar el hecho de que su desaparición no cambiará mucho el curso normal de las cosas. El histérico, por su par te, se percibe a sí mismo como observador neutral, víctima de circunstancias desafortunadas que son independientes de su voluntad; lo que no puede aceptar es el hecho de que las cir cunstancias de las que es víctima puedan reproducirse sólo a través de su participación activa. Volviendo a la noción de fantasma: lo primero es desha cerse de la noción simplificada de fantasma como imagen idealizada que esconde la horrenda realidad subyacente -el
ficante en demás el gransignficantes. Otro, un significante que luego represente para él los Sin embargo, en la medida en que el gran Otro es en sí mismo incoherente, no-todo, y es tá estructurado en torno de una falta, una falla constitutiva, se abre una nueva posibilidad para el sujeto: encontrar un ni cho en el Otro mediante la identificación con este vacío en el medio, con el punto en el cual el Otro falla. Y el objeto a positiviza, da cuerpo, a este vacío en el gran Otro: encontramos el objeto donde la palabra falla. El concepto de Lacan del objeto a invierte entonces la no ción estándar del orden simbólico (el significante) como ins tancia que media, se interpone, entre el sujeto y la realidad de los objetos: para Lacan, el sujeto y el Otro se superponen en el objeto (o, para decirlo en los términos de la teoría de los conjuntos: el objeto es la intersección de S y el gran Otro). El “objeto” da cuerpo al vacío que es el sujeto qua S, y al va cío que se abre en medio del gran Otro. También en este ca so estamos ante la topología de espacio “curvo”, en el cual el interior coincide con el exterior: la identificación con el ob jeto n o es externa a lo simbólico, es una identificación con el núcleo ex-timado de lo simbólico mismo, con aquello que es en lo simbólico más que simbólico, con el vacío que está en su propio corazón. Lo primero que habría que recordar a propósito del obje to a es que, como suele ocurrir con las categorías de Lacan,
“fantasma corporativo de una sociedad armoniosa, libre de antagonismos”, por ejemplo-. El “fantasma fundamental” es, por el contra rio, un a entidad extremadamente traumática: a r ticula la relación del sujeto con el goce, con el núcleo trau 4. Véase Stuart Schneiderman, The RatMan , Nueva York, NYU Press, 1986, p. 115.
El objeto delfantasma es elfamoso objeto a...
Nun ca debería mos olvidar que el objeto a emerge para re solver la dificultad del sujeto de encontrar sostén en el gran Otro (el orden simbólico). La primera solución, desde luego, es: en un significante, es decir, identificándose con un signi
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estamos ante un concepto que se comprende a sí mismo y también a su opuesto y/o su simulación. El objeto a es simultánea mente la pura falta, el vacío en tomo del cual gira el deseo y que, como tal, causa el deseo, y el elemento imaginario que oculta este vacío y lo vuelve invisible mediante su llenado. Desde luego, el punto es que no hay falta sin el elemento de llenado: el relleno sostiene aquello que disimula. Más que un puro “esto”, un objeto sin propiedades, a es un haz de propiedades que carece de existencia. En un bri llante ensayo, Stephen Jay Gould - u n biólogo lacaniano, si es que algo así existe- extrapola ad absw'dumla tendencia a lar go plazo en la relación entre precio y cantidad de las barras de chocolate Hershey. Por algún tiempo el precio sigue sien do el mismo, mientras la cantidad disminuye gradualmente; luego, de pronto, el precio aumenta y, con él, la cantidad, aunque la nueva cantidad es todavía menor que la que había mos obtenido con el aumento previo... La cantidad de la ba rra de chocolate en un lapso de tiempo sigue un zigzag: disminuye gradualmente, luego aumenta súbitamente, luego vuelve a disminuir, y así sucesivamente, con la tendencia a largo plazo a la disminución. Extrapolando esta tendencia al extremo sin sentido, podemos calcular no sólo el momento exacto en que la cantidad llegará a cero -es decir, cuando ob tengamos un vacío primorosamente envuelto-, sino también cuánto costará ese vacío. Este vacío -que, sin embargo, está prim orosa ment e envuelto y tiene un precio definido- es una metáfora casi perfecta del objeto a lacaniano. En este sentido, el objeto a es un objeto anal. En la teoría lacaniana, uno habitualmente concibe el objeto anal como elemento significante: lo que importa efectivamente es el rol de la mierda en la economía intersubjetiva -¿funciona como prueba para el Otr o del autoc ontro l y la disciplina del niño, de su cumplimiento de la demanda del Otro, como un rega lo para el Otro...? Sin embargo, antes de este estatuto simbó lico de regalo, el excremento es el objeto a en el sentido de un plus no simbolizable que resta luego de que el cuerpo es simbolizado, inscripto en la red simbólica: el problema del
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estadio anal reside precisamente en cómo habremos de des hacernos de ese resto. Por esa razón, la tesis de Lacan de que el animal deviene humano en el momento en que enfrenta el problema de qué h acer con sus excrem entos debe ser toma do seriamente y en sentido literal: para que este plus plantee un problema, el cuerpo ya debe haber sido atrapado en la red simbólica. No menos crucial es evitar confundir el objeto a con un objeto material ordinario. Aun a fines de la década de 1950, Lacan distinguía entre el cuerpo común y el cuerpo sublime, distinción que, quizá, sea ejemplificada de la mejor manera por la posición subjetiva de una monja. Una monja rechaza radicalmente el estatuto de objeto sexual para otro ser huma no; este rechazo, sin embargo, afecta únicamente su cuerpo común, material, mientras le permite ofrecer tanto más apa sionadamente su cuerpo sublime, aquél que es “en ella más que ella misma”, a Dios qua Ot ro absoluto. También habría que tomar en cuenta el estatuto intersubjetivo radical del objeto a\ el objeto a es algo “en mí más que yo mismo” que los otrosven en mí. En El secreto detrás de la puena (Secret Beyond the Door), de Fritz Lang, así es como Joan Bennett describe su traumática experiencia de la mirada de Michael Redgrave: “Repentinamente, sentí que alguien me estaba observando... Sentí ojos que me tocaban como de dos. Había una corriente fluyendo entre nosotros. Caliente y suave. Y también atemorizadora. Porque él veía detrás de mi maquillaje lo que ningún otro había visto nunca. Algo que yo no sabía que estaba allí”. Ella no lo sabía, y era capaz de dis cernirlo sólo a través de la mediación de la mirada del otro.
El objeto hitchcockiano, ¿no es el ejemplo definitivo del objetoa? ... que se encuentra no sólo en Hitchcock, sino también donde no esperaríamos encontrarlo, por ejemplo, en Jurassic Park. Este filme fue considerado por la mayoría de los críti cos como un tecno-espectáculo cuyo único interés reside en los efectos especiales, mientras las relaciones intersubjetivas
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entre los personajes son completamente chatas y poco desa rrolladas. Sin embargo, ¿es así? ¿Y si, también en este caso, el mal residiera en la mirada misma que percibe el mal, es de cir,, y si la críticazjurassic Park en tanto tecno -kitsch expresa ra no tanto la calidad del filme como la limitación de la propia mirada crítica? El prime r rasgo que debería llamar nuestra atención es el inusual carácter estático del film: la acción pronto “queda pe gada” a un lugar con repetidos ataques de dinosaurios. Si Ju rassic Park es un espectáculo, entonces, representa la paradoja de un espectáculo de cámara. Es decir, mi tesis es que Jurassic Park es un drama de cámara acerca del trauma de la paterni
En términos de su economía simbólica intersubjetiva, el fil me ha terminado; todo lo que sigue es la mezcla de fragmen tos de diferentes géneros que carecen de todo impacto libidinal coherente. Tampoco es difícil establecer el lazo con otros filmes de Spielberg, dado que la mayoría de ellos, desdeEl imperio del sol (Empire ofth e Sun) hasta La lista de Schmdler (Schindler’s list), están centrados en el trauma de la paternidad. ET, por ejemplo: ¿qué es ET mismo sino un tipo de “mediador eva nescente” que permite a la familia sin padre reconstituirse en familia completa (ET aparece en una familia abandonada por el padre, que huyó a México; al final del filme, el científico
dad, al estilo del primer o de Bergman. Esta di mensión se vuelve visibleAntonioni apenas dirigimos nuestra atención al objeto hitchcockiano del filme: el pequeño hueso de dino saurio utilizado por Sam Neill en la primera escena para for talecer su posición contra el chico que está acosándolo a preguntas. Este hueso, en su rol de objeto hitchcockiano (no está en la novela de Crichton; fue agregado por Spielberg), condensa el trauma de la paternidad de Neill, su rechazo a asumir la función paterna. ¿Y qué es lo que atacan los dino saurios, sino este mismo objeto, convertido en un monstruo resucitado que materializa el superyó paterno, es decir, la fu ria destructiva del padre dirigida a sus hijos (análoga a Los pá jaros, de Hitchcock, donde los pájaros materializan el superyó materno)? Por esa razón, la otra escena clave del filme sucede cuan do, luego de la lucha contra el mal, los dinosaurios carnívo ros, Neill y los dos niños se refugian en un gran árbol. Allí, en las seguras ramas, Neill se reconcilia con ellos y acepta su
“bueno” asume claramente el rol del futuro padre: ya tiene el brazo alrededor de los hombros de la madre...)?
paternidad, su rol simbólico de padre; su conversión está se ñalada por el hecho de que una vez que los tres se han dor mido, el huesito, el objeto del mal, cae de su bolsillo al suelo, y se pierde de su vista. No debe sorprender, entonces, que a la mañana siguiente, la atmósfera adquiera milagrosamente una maravillosa paz: los dinosaurios que se aproximan ahora son buenos, herbívoros, dado que ha cesado la furia paterna.
¿En qué difiere el objeto a de la Cosa primordial?
Tal vez la mejor manera de distinguirlos sea a través de la referencia a la distinción filosófica entre los niveles ontològi co y óntico. El estatuto de la Cosa es puramente óntico; re presenta un exceso irreduct ible de lo óntico que elude la Lichtung, la claridad ontològica dentro de la cual aparecen las entidades: la Cosa es la paradoja de una X óntica en la medi da en que no es aún una entidad “intra-mundana”, que apa rece dentro del horizonte trascendental-ontológico. Por el contrario, el estatuto de a es puramente ontològico; es decir, a como objeto fantasma es una forma vacía, un marco que de termina el estatuto de las entidades positivas. (Así es como debemos interpretar la afirmación de Lacan según la cual el fantasma es el soporte definitivo de nuestro “sentido de la realidad”.) En esto reside el enigma de la relación entre la Cosa y a: ¿cómo puede el plus de lo óntico respecto de su ho rizonte ontològico convertirse en el plus de lo ontològico? ¿Cómo puede la plenitud de lo real convertirse en una pura falta, en un objeto que coincide con su propia ausencia y, co mo tal, mantiene abierto el espacio dentro del cual las enti dades ónticas pueden emerger?
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miento no progresa de iniciales, refutaciones nes graduales de las.a través hipótesis sinoy areformulacio través de una serie de “retornos a... (Marx, Freud)”. En ambos casos, esta mos ante un campo del saber que es intrínsecamente antagóni co-.los errores no son simplemente externos al conocimiento verdadero, no son algo de lo que podemos liberarnos una vez que alcanzamos la verdad y, como tales, son de un interés pu ramente histórico, es decir, irrelevantes para el estado actual del saber (como es el caso en la física, la biología, etc.). En el marxismo, como en el psicoanálisis, la verdad emerge literal mente a través del error; es por ello que en ambos casos la lu cha con el “revisionismo” es una parte inherente de la teoría misma. La “estructura” entera de la relación entre el campo de saber y la subjetividad del “científico” implicado en él di fiere radicalmente de la ciencia positiva contemporánea, así como de las formas tradicionales de conocimiento (sabiduría iniciática, etc.) En resumen, en el marxismo y en el psicoanálisis encon
el psicoanálisis). Antes bien, la “topicalidad” se refiere al ca rácter tópico del“'pensamiento mismo la teoría siempre es par te de la coyuntura en la cual interviene. El “objeto” del marxismo es la sociedad; sin embargo, la “lucha de clases en la teoría” significa que el tema fundamental del marxismo es la “fuerza material de las ideas”, es decir, el modo como el marxismo qua teoría revolucionaria transforma su objeto (provoca la emergencia del sujeto revolucionario, etc.). Esto es análogo del psicoanálisis, que tampoco es simplemente una teoría de su “objeto” (el inconsciente), sino una teoría cuyo modo intrínseco de existencia entraña la transformación de su objeto (a través de la interpretación en la cura psicoanalítica). Ambas teorías están, por ende, completamente justificadas cuando les contestan a sus críticos con lo que una mirada ex terna percibe erróneamente como una petitio principa:la opo sición al marxismo no es una simple refutación de una teoría errónea que hace uso de las herramientas neutras de la argu mentación racional, sino que es en sí misma parte de la lu cha de clases, y expresa la resistencia de la ideología dominante al movimiento revolucionario, como la resistencia al psicoaná lisis, que participa en los mecanismos de la represión... En resumen, una teoría “tópica” reconoce completamen te el cortocircuito entre el marco teórico y un elemento in terno de ese marco: la teoría misma es un momento de la totalidad que es su “objeto”. Por esta razón, el marxismo y el psicoanálisis son dos casos ejemplares de un pensamiento que se esfuerza por ente nder su propia limitación y dependencia, un pensamiento que continuamente plantea la pregunta por su propia posición de enunciación. En contraste con la có
tramos lo que Althusser llama topique, el carácter tópico del pensamiento. Esta topicalidad no afecta únicamente -n i si quiera principalmente- el hecho de que el objeto del pensa miento tiene que ser concebido como un Todo complejo de instancias que no pueden ser reducidas a ningún Fun damen to subyacente idéntico (la interrelación intrincada de base y superestructura en el marxismo; el yo, el superyó y el ello en
moda evolucio nista -siemp lista a admitir la limi taciónposición y el carácter relativo de susre propias proposiciones, aunque hablando desde una distancia segura que le permite relativizar toda forma determinada de conocimiento-, el mar xismo y el psicoanálisis son “infalibles” en el nivel del conte nido enunciado, precisamente en la medida en que cuestionan continuamente el lugar mismo desde el cual hablan.
P si co a ná l i si s , mar
xis mo
, fi l osof
ía
Hemos llegado ahora al tema de lafilosofía. La primera impre sión que provoca su obra es que se esfuerza por resucitar elfreudomarxism.o, una empresa claramentefuera de moda, superada...
El lazo que conecta el marxismo con el psicoanálisis está suficientemente justificado por el paralelo entre el movi miento político marxista y el movimiento psicoanalítico. En ambos casos estamos ante la paradoja de un saber ilustrado no tradicional, fundado en la relación transferencial con la insuperable figura del fundador (Marx, Freud): el conoci
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Mi único reproche a Althusser es su cegue ra al lazo intr ín seco entre esta noción de “topicalidad” del pensamiento y la prob lemática hegelian a de la “conciencia de sí” qua inscrip ción reflexiva de la propia actividad del sujeto en su objeto: Althusser es la clara víctima de una concepción ridiculamen te inadecuada de la conciencia de sí (total autotransparencia del sujeto, etc.).
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¿Cómo se relaciona el psicoanálisis (lacaniano) con la filosofía en un nivel más general? ¿Necesita relac ionarse con lafilosofía? Y en caso afirmativo , ¿por qué?
ha relación entre el marxismo y el psicoanálisis está sin embargo marcada por una tensión irreductible. Entonces, desde el punto de vista del psicoanálisis lacaniano , ¿qué es lo que sigue vivo en el marxismo?
Lacan no apunta a un “fundamento filosófico del psicoa nálisis”, ni a la operación inversa de un “descubrimiento” psicoanalítico de la filosofía como ilusión paranoica-megalomaníaca, sino a algo mucho más preciso: el discurso analítico es un tipo de “mediador evanescente” entre el universo tra dicional, prefilosófico, del mythos y el universo filosófico del logos.En su Seminario VIII sobre la transferenc ia, Lacan des pliega esta idea de un modo eje mplar a propósito de Sócrates
Lo primero que hay que hacer es invenir la forma están dar de la pregunta “¿Qué es lo que sigue vivo hoy del filóso fo X?” (como Adorno hizo a propósito de la pregunta torpe y condescendiente “¿Qué es lo que sigue vivo y qué es lo que ha muerto de Hegel?”). Mucho más interesante que la pre gunta sobre qué del marxismo está aún viv o, sobre qué signi fica el marxismo aún hoy, es la pregunta sobre qué es lo que significa nuestro mundo contemporáneo a los ojos de Marx. El avance teórico clave de Ma rx, que le permitió articular el desequilibrio constitutivo de la sociedad capitalista, fue su idea de que la lógica misma de lo universal, de la igualdad formal, entraña desigualdad material, no como un recuerdo del pasado que debe ser gradualmente abolido, sino como ne cesidad estructural inscripta en la noción formal misma de igualdad. No hay “contradicción” entre el principio burgués de igualdad ante la ley , el intercambio equivalente entre i ndi viduos libres y la explotación material y la dominación de cla
enSócrates tanto punto deprimeros partida de la filosofía. Sócrates -al menos el de los diálogos de Platón, que afirma sa ber únicam ente que ñ o sabe nada, y ser versado en m ateria de am or- proporciona la primera encamación de la posición del analista: lejos de impartir a su interlocutor -el sujeto que afir ma saber o que cree que sabe- un conocimiento verdadero, lo enfrenta con la incoherencia de su posición, con el he cho de que su pretensión de saber es mera apariencia; más precisamen te, lo fuerza a re con oce r que su deseo (de Ver dad) no está garantizado por la Verdad misma, de modo que la responsabilidad de sus afirmaciones recae entera mente en él. La “ignorancia” de Sócrates no es, por tanto, una simple ignorancia de un humano mortal para quien la Verdad-Logar eterna es inaccesible; representa la incoherencia del campo del propio Logos: Sócrates no habla desde el lugar de la Ver dad completa; el lugar que ocupa es el de la incoherencia, el agujero en el Logos. Esta experiencia intermedia de lo que
ses: la dominación y la explotación están contenidas en la noción misma de igualdad legal e intercambio equivalente; son un elemento necesario del intercambio equivalente unlversalizado (dado que en este punto de universalización, la fuerza de trabajo se convierte también ella en una mercancía que puede intercambiarse en el mercado). Esto es lo que Lacan tiene en mente cuando afirma que Marx descubrió el síntoma.
-mucho más tarde- Lacan llamó la “no existencia del gran Otro”, esta experiencia del “Otro barrado”, se vuelve invisi ble apenas el gran Ot ro restaña sus heridas y se p resenta co mo el garante de la Verdad. El psicoanálisis -más precisamente, la posición del an alista- repr esenta p or en de el núcleo ex-timado de la filosofía, por su gesto fundacional ne gado.
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En la filosofía contemporánea, la “metafísica ”es habitualmente concebidacomo un tipo de cierre: hay quer imás allá de ella, o al menos “atravesarla”y perforarla hasta las raíces. Aun cuando se admite que una salida simple no es plausible (Detrida), el objetivo sigue siendo atravesar continuamente el cierre...
¿Y si el ímpetu metafísico fundamental se preservara en esta misma pulsión por atravesar el cierre metafísico; es de cir, y si este ímpetu consistiera en el esfuerzo mismo hacia una meta, más allá del ámbito percibido como cierre? En otras palabras, ¿no es acaso el único modo de salir efectiva mente de la metafísica renunciar precisamente al impulso transgresor y someterse al cierre sin reservas?
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ta razón, Lacan establece un vínculo entre la Lichtung de Heidegger y la Bejahung freudiana, el “Sí” primordial, la aserción del ser, opuesta a la Verwerfungpsicótica.) En sínte sis, “sujeto” designa esta elección imposible-forzada por me dio de la cual elegimos (o no) estar “en el mundo”, es decir, existir como el “ahí” del ser. ¿Dónde encontramos, dentro de lafilosofía, al sujeto “descentrado”, “barrado”, por primera vez?
Toda la tradición, desde la prefilosofía (Parménides: “el ser pensante es uno y el mism o”) hasta la posfilosofía de H ei degger (“ser-en-el-mu ndo”), se basa en un tipo de “acuerdo” prim ordia l ent re pensamiento (“hom bre ”) y mundo; incluso en Heidegger, el Dasein está siempre-ya “en” el mundo (o, como afirma Heidegger en su célebre inversión de Kant: el escándalo no es que el problem a de cómo pasar de las ide as o representaciones en nuestra mente al mundo objetivo quede sin resolver; el verdadero escándalo es que este pasaje sea
En la filosofía de Kant. La clave de este “descentramiento” del sujeto kantiano es proporcionada por su noción de objeto trascendental. Como se sabe, el objeto trascendental -esa forma vacía de la unidad del objeto, cuya referencia con vierte la multitud de afecciones sensibles en un objeto deter minado, idéntico a sí mismo- es posible sólo con el trasfondo de la unidad de la apercepción del puro yo: el objeto trascen dental es en un sentido idéntico al yo, es el yo mismo -la sín tesis primordial que “es” el yo- en su externalidad, bajo la apariencia de una objetividad opuesta al yo -o, como habría dicho Hegel, en su otredad-. Sin embargo, si hemos de disi par el enigma del objeto trascendental, no es suficiente evocar el hecho de que está construido según el modelo de la unidad del yo; el verdadero enigma -he gelia no- es, antes bien, ¿por qué el objeto trascendental emerge en prime r lugar? En otras palabras, ¿por qué el yo se opone a sí mismo bajo la aparien cia de un objeto externo, por qué proyecta su propia sombra fuera de sí? La única respuesta coherente entraña una escisión radical del yo: contrariamente a lo que el propio Kant afirma ocasio
percibido como problema, dado que tácita men te que una distancia infranqueable separa al supone sujeto del mundo...). Sin embargo, Lacan insiste en que nuestro “ser-en-elmundo” ya es el resultado de cierta elección primordial: la experiencia psicòtica demu estra el hecho de que es posible no elegir el mundo; un sujeto psicòtico no está “en el mundo”, carece de la claridad [Licbtung]q ue se abre al mundo. (P or es
nalmente,entre un o el tiene incondicionalmente l a di ferencia yoque de mantener la pura apercepción y su soporte noumenal, el sujeto qua Cosa; la relación del yo trascenden tal de la pura apercepción con el yo fenoménico no es la re lación de un entidad noumenal con una fenoméni ca. Y es por ello -porque el yo no es accesible para sí mismo qua Cosa que está constitutivamente predispuesto a proyectar su pro
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descentrado
¿Por qué Lacan, a pesar de todo el trabajo “desconstructivo” realizado por H eidegger y Derrida, entre otros, mantiene el concepto de sujeto?
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pia unidad fuera de él. E n otr as palabras, el Objekt primordial no es un Gegen-Stand sino el yo mismo como Cosa.
¿Es el objeto trascendental, entonces, la versión kantiana del ob jeto a lacaniano?
¿No estáya resuelto este problema en la refutación de Kant del idealismo (empírico), por medio de la cualdemuestra que la intui ción interior necesariamente, en su noción misma, viene después de la intuición exterior: si he de ari'ibar a la intuición de mí mis mo qua yo fenoménico, debo ya estar relacionado con la realidad “externa”a través de mi intuición sensible...?
Sí; la prueba suprema es el enigma de la teoría kantiana del esquematismo: ¿por qué las categorías a priori deben ser “esquematizadas” a través de su relación con el tiempo, si han de estructurar en una realidad la multitud de efectos sensibles? En otras palabras, el enigma del esquematismo reside en el hecho de que, en un sentido, es superfino: si nuestra experiencia está siempre-ya estructurada a través de las categorías trascendentales, si nunca está dada en estado “puro” (dado que sin la intervención de las categorías no
No, p orque estamos ante la relación entre la intuición inte r na y la externa, es decir, entre dos entidades empírico-fenomé nicas. Fichte, el inmediato continuador y crítico de Kant, habría señalado que el yo empírico/finito depende, desde luego, de la objetividad externa, del no-yo opuesto a él, aunque el yo abso luto está definido por el hecho mismo de que trasciende esta oposición. El problema de Kant, por el contrario, es cómo y por qué el objeto trascendental qua entidad inteligible es un corre lato necesario no para el yo empírico, sino para el yo de la pura apercepción. Mi tesis es que Kant comprende esta correlación -el hecho de que no haya un yo de la pura apercepción sin su correlato objetal- precisamente debido a su rechazo de la intui ción intelectual: es decir, debido a su insistencia en que, en la conciencia de sí, el yo no accede a sí mismoqua Cosa. Para el saber común, una n oción como la conciencia de sí no puede sino parecer extraña. ¿Por qué? Porque la mayoría de nosotros somos todavía víctimas del prejuicio persistente que reduce la conciencia de sí en el idealismo alemán a la prob lemática po sterior , decimonónica, de la conciencia de sí qua “introspección”, es decir, del sujeto volviendo su mirada hacia adentro que y convirtiéndose de su intuición. be señalarse la concienciaendeobjeto sí ka ntiana consiste De en un gesto formal vacío de reflexión que no tiene nada en común con la introspección psicológica.5 5. Véase Zdravko Kobe, “The unconscious within transcendental apper ception”, The American Jo urnal of Semiotics,vol. 9 (1992), n° 2-3 , pp. 33-SO.
habría experiencia enner absoluto), el gestosensi de Kant con siste primero en opo la experiencia ble y -que las catego rías, y luego en tratar de resolver el problema de cómo podemos aplicar las categoría s a la exper iencia-, ¿no c ons tituye un caso ejemplar de quedar atrapado en un pseudoproblema? Y sin embargo, a fin de convencerse de la inevitabilidad del esquematismo, basta con focalizar nuestra atención en el paralelismo entre el esquematism o como mediador e ntre las categorías de la razón y la experiencia en Kant y el fantasma como mediador entre el orden simbólico puramente formal y la realidad en Lacan. Es decir, el enigma del fantasma es es trictamente homólogo del enigma del esquem atismo: si nues tra experiencia de la realidad está siempre-ya estructurada po r el o rden simbólico, si nunca está dada en su pura “ino cencia” pre-simbólica (dado que como tal sería la experiencia no de la realidad sino de lo real imposible), entonces, oponer nuestra experiencia de la realidad al orden simbólico y plan tear el problema de la “aplicación” de la red simbólica a la realidad significa embarcarnos en un pseudo-problema arti ficial, autogenerado... Sin embargo, Lacan proporciona la clave de este enigma cuando concibe el fantasma como correlato estricto de la in coherencia, del carácer “defectivo” del gran Otro, el orden simbólico. El esquematismo es requerido debido a lo “defec
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tivo” del marco trascendental; su necesidad prueba que el marco trascendental mismo está ligado al horizonte de la finitud y/o temporalidad del sujeto. Lejos de funcionar como un tipo de escalera auxiliar que nos permite franquea r la brecha que separa nuestra experiencia sensible finita del reino de las categorías suprasensibles de la razón pura, el esquematismo demuestra una escisión mucho más radical: la brecha que se para el or den a prior i trascendenta l del ámbito noumena l. En otras palabras, el esquematismo demuestra que lo que expe rimentamos como el ámbito suprasensible de la razón pura es radicalmente heterogéneo respecto del orden noumenal inaccesible: nosotros, sujetos finitos, siempre lidiamos con lo
dialéctico ? ¿Por qué la t“esis”no persiste simpl emente en su identi dadpositiva? ¿Por qué disuelve su identida d satisfecha de síy se ex pone a lospeligros de la negatividady la mediación? En síntesis, ¿no está Hegel atrapado en un círculo vicioso; no logra disolver toda identidad positivasólo porque la concibe de antemano como algo mediado por la negatividadí’
suprasensible tal como éste aparece dentro del horizonte de nuestra finitud/temporalidad.
tura estándar Hegel se refiere noción de que el proceso dialéctico de de algún modo avanzaa la desde lo que es inmediata mente dado, desde su plenitud, a su mediación; digamos, des de la conciencia ingenua, no-reflexiva, que es consciente sólo del objeto opuesto a ella, hasta la conciencia de sí que impli ca la comprensión de la propia actividad en tanto opuesta al objeto. La “reflexión” hegeliana, sin embargo, no significa que la conciencia está seguida por la conciencia de sí, que en cierto pun to la conciencia mágicamen te vuelve su mirada a sí mis ma, convirtiéndose en su propio objeto, e introduciendo así una distancia reflexiva, una escisión, en la previa unidad in mediata. Para Hegel, la conciencia siempre es conciencia de sí. no hay conciencia sin una mínima reflexión sobre sí del suje to. Hegel está en contra de Fichte y de Schelling y, en cierto sentido, vuelve a Kant, para quien la apercepción trascenden tal del yo es una condición inherente de la conciencia que el yo tiene de un objeto.
Usted insiste siempre en una relación estrecha entre Kanty Hegel, en cómo Hegel es “más kantiano que Kant”, en aquello que “en Kant es más que Kan t mismo”; entonces, ¿por qué las opiniones de Hegel sobre Kant combinan la más alta apreciación (Kant como el primer filósofo queformuló el verdaderoprincipio especulativo, etc.) con el peor abuso?
Hegel suele denostar a Kan t más que a cualquier otro fi lósofo, ya sea a un metafísico pre-cr ítico o a Fichte y Schelling, po r la mism a razón que compele al verda der o estalin ista a denostrar a un trotskista más que a un liberal burgués: por que un trotskista está, en un sentido, infinitamente más cerca de él. Hegel se enerva precisamente porque Kant ya estaba allí, dentro del principio especulativo, y sin embar go, pasó por alto radicalmente la verdadera dimensión de su propio acto, y abrazó los peores prejuicios metafísicos. L acan
y
H
egel
Pasemos a Hegel. Una objeción ingenua - aunque difícil de con testar- a Hegel es: ¿qué eslo que “pone en movimiento”el proceso
Lo erróneo es la presuposición implícita de esta objeción: que hay algo emparentado con la inmediatez plena de la “te sis”. Para Hegel, por el contrario, no hay “tesis” (en el senti do de identidad plena y unidad orgánica de un punto de partida). Es decir, una de las ilusiones que caracterizan la lec
El una pasaje de la la conciencia de sítoentraña, pues, suerte deconciencia encuentr o afallido: en el m omen mismo en que la conciencia se esfuerza por establecerse como con ciencia “plena” de su objeto, cuando se esfuerza por pasar del confuso presentimiento de su contenido a su clara represen tación, súbitamente se encuentra dentro de la conciencia de sí, es decir, se encuentra compelida a realizar un acto de re
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flexión, y a tomar nota de su propia actividad, en tanto opues ta al objeto. En ello reside la paradoja del par “en sí” y “para sí”: estamos ante el pasaje de un “no aún” a un “siempre-ya”. En el “en sí”, la conciencia (de un objeto) no está plenamen te realizada, sigue siendo una confusa anticipación de sí mis ma; mientras que en el “para sí”, la conciencia es en cierto modo pasada por alto, la comprensión plena del objeto está enturbiada por la conciencia de la propia actividad del sujeto que simultáneamente hace posible e impide el acceso al ob jeto. En síntesis, la concien cia es como la tortuga en la lec tura que Lacan hace de Aquiles y la tortuga: Aquiles puede fácilmente superar a la tortuga y, sin embargo, no puede al
está, por tanto, lejos de dominar los medios y el objeto: el fin y el objeto externo son las dos objetivaciones de los medios qua medio móvil de la negatividad. En síntesis, el resultado de Hegel es que el fin es en últi ma instancia un “medio de los medios mismos”, un medio autopostulado para poner en marcha su actividad mediadora. (Lo mismo sucede con los mediosde producción en Marx: la producción de- bienes materiales es, desde luego, un medio cuyo objetivo es satisfacer las necesidades humanas; en u n n i vel más profundo, sin embargo, esta satisfacción de las nece sidades humanas es un medio postulado por los medios de producción para poner en marcha su propio desarrollo. El
canzarla. Otro modo de ver la cuestión es enfatizar que el pasaje de la conciencia a la conciencia de sí siempre entraña una experiencia de fracaso,de impotencia: la conciencia vuelve su mirada ha cia adentro, hacia sí misma, se vuelve consciente de su propia actividad, sólo cuando fracasa la aprehensión directa, no pro blemática, de su objeto. Basta con recordar el proceso de co nocimiento: la resistencia del objeto al conocimiento fuerza al sujeto a admitir la naturaleza “ilusoria” de su conocimien to; lo que confundió con el en sí del objeto es en realidad su propia construcción.
Más que repetir como loros las gastadas frases sobre la te leología hegeliana de la noción que domina el proceso de su
verdadero fin de todocomo el proceso es eldedesarrollo de los me dios de producción aserción la dominación del hombre sobre la naturaleza, o, como afirma Hegel, como “la auto-objetivación del Espíritu”.) Otro punto que merece una mención es cómo Hegel pa sa de los medios al objeto: “medios” designa una objetividad externa que ya está subjetivada, al servicio de un fin subjetivo interno. Sin embargo, dado que el fin es una noción mera mente subjetiva, “interna”, opuesta a la objetividad externa, real, se sigue de la lógica inherente de esta estructura que el fin no impregna ni domina toda la objetividad; de otro mo do, no habría un fin meramente subjetivo. En consecuencia, debe existir, además de los medios, una objetividad externa que ya está bajo la dominación del fin- otra objetividad, indiferente-externa, que no esté aún bajo la dominación del fin: esta objetividad indiferente-externa es el objeto qua material que el fin se esfuerza por transformar mediante el uso de los medios, confiriéndole así una forma en la que encuentre una
propia actualización, vale la pena leer atenta mente la sección sobre teleología en la Parte II de la “Lógica subjetiva” de He gel. La primera sorpresa que nos espera es que, en la tríada de fines, medios y objeto, la unidad efectiva, la instancia me diadora no es el fin, sino los medios:efectivamente, los medios dominan todo el proceso mediando entre el fin y el objeto ex terno en el cual el fin ha de ser realizado-actualizado. El fin
expresión adecuada. Una conclusión especulativa muy precisa se sigue de esto, es decir, de la identidad última delfi n y el objeto: son una y la misma entidad, su diferencia es meramente formal y concier ne a la modalidad; en otras palabras, el objeto es en sí lo que el fin es para sí. Es crucial recordar esta coincidencia del fin (la interioridad subjetiva aún no externalizada en el objeto a
¿Quépiensa acerca de la teleología de Hegel, de su noción detelos como ímpetu intrínseco del proceso dialéctico? ¿No es su idealismo completamente explícito?
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través de los medios) y el objeto (la objetividad indiferente externa aún no internalizada, transformada en una expresión del fin interno a través de los me dios): los medios son literal mente el mediador, el medio de una conversión puramente formal del fin en el objeto gracias a la cual el objeto “deviene lo que siempre-ya era”. Nuevamente, ¿no es el uso regular de Hegel del sintagma “retorno a sí”(que sigue a supérdida en la alienación desí, el espíritu vuelve a sí mismo, etc.) un signo inconfundible de la “metafísica de la presencia”?
Es aquí donde debemos estar al acecho de la más pérfida trampa de la lectura de sentido común de Hegel. Sí, en la “negación de la negación” el Espíritu “retorna a sí mismo”; es absolutamente crucial, sin embargo, recordar la dimen sión “performativa” de este retomo: el Espíritu cambia su propia sustancia a través de este re tor no -a-s í. Dich o de o tro modo, el Espíritu al cual retornamos, el Espíritu que retorna a sí mismo, no es el mismo que el Espíritu que previamente estaba perdido en la alienación. Lo que ocurre en el medio es una suerte de transustanciación, de modo que este retorno-a-sí marca el punto en el que el Espíritu sustancial inicial se pie rde defin itivam ente. Basta con reco rdar la pérdida, la alienación de sí del Espí ritu de una comunidad sustancial que se produce cuando sus lazos orgánicos se disuelven con la emergencia del individua lismo abstracto. E n el nivel de la “negación”, esta disolución es medida según el estándar de la unidad orgánica y, por tan to, es experimentada como pérdida. La “negación de la nega ción” ocurre cuando el Espíritu “retorna a sí”, no por medio de la restitución de la comunidad orgánica perdida (esta uni dad orgánica inmediata está perdida para siempre), sino por la consumación plena de esta pérdida, es decir, por la emer gencia de la nueva determinació n de la unidad de la sociedad, ya no la unidad orgánica inmediata, sino el orden formal le gal que soporta la sociedad civil de los individuos libres. Es
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ta nueva unidad es sustancialmente distinta de la perdida uni dad orgánica inmediata. Para decirlo de otro modo: la “castración” designa el hecho de que S, el sujeto “pleno” inmediatamente idéntico a la sus tancia “patológica” de las pulsiones, tiene que sacrificar la sa tisfacción libre de éstas, subordinar la sustancia de pulsiones a las órdenes de una red ético-simbólica ajena. ¿Cómo “retoma a sí mismo” este sujeto? A través de la consumación plena de esta pérdida de sustancia, es decir, cambiando el “centro de gravedad” de su ser de S a S, de la sustancia de las pulsiones al vacío de la negatávidad: el sujeto “retoma a sí mismo” cuando ya no reconoce el núcleo de su ser en la sustancia de las pulsio nes, sino que se identifica con el vacío de la relación negativa. Desde este punt o de vista, las pulsiones parecen algo externo y contingente, algo que no es “verdaderamente él”. También hay otro modo de reiterar la diferencia entre Derrida y H egel: D errida varía incesantemente el motivo de que retornar a sí está condenado al fracaso, que el gesto de internalización entraña una diseminación que nunca puede ser superada-reapropiada. Hegel, p or el contrario, afirma que el retorno a sí es totalmente posible; el problema es más bien que el “yo” al cual retornamos ya no es el mismo que el que estaba previamente perdido... En cuanto al propio Tacan, su enfática afirmación de que “una carta siempre llega a su destino”, ¿no entraña cieno tipo de teleología? Véase la elaborada lectura que Derrida hace de Tacan...
Una carta no “llega a su destino” por una oculta teleolo gía que regula su deambular: s.e trata de una construcción siempre retrospectiva, en el errar fortuito de la car ta. Por ejemplo, en la fundada novela Posesión, de A. S. Byatt, cuando Maud, una joven historiadora de la literatura que ha descu bierto unas cartas desconocidas de la poeta victoriana Christabel LaMotte, encuentra que Christabel era su tatarabuela, se reconoce a sí misma como la destinataria de la última car ta de Christabel a su gran amor, el poeta Randolph Ash:
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Slavoj Zizek "... él nunca pudo leerla, ¿no? Escribió todo eso para nadie. Debe de haber espera do una respue sta -y ninguna pudo ha ber lleg ado -.” [•••]
“Ella no sabía qué hacer, quizá. No se la dio a él, y no la le yó -puedo imaginarlo- simplemente la guardó-.” “Para Maud”, dijo Blackadder. “Finalmente. La conservó, par a M aud. ”6
Por ot ra parte, el principal encanto de Posesión reside en el típico gesto posmoderno del desdoblamiento: los dos héroes de la novela (Maud y su colega, el historiador Roland) pue den constituirse como pareja sexual sólo por medio de la re ferencia al romance pasado entre Christabel y Randolph: el amor directo no es posible; siempre necesitamos el marco fantasmatico de O tra Pareja a ser imitada... Otra variación inesperada del tema de la carta que “llega a su destino” está en el filme de Jane Campion La lección de piano (The Piano), cuando la pequeña hija (Anna Paquin) en trega a su padrastro, Stewart (Sam Neill), la tecla del piano que su madre Ada (Holly Hunter ) le pidió que entregara a su amante Baines (Harvey Keitel), desencadenando la trágica agravación de su relación: para la niña, determinada por la imagen fantasmática de una familia feliz que ella, su madre y su padrastro podrían haber constituido, Stewart es el verda dero destinatario. Sin embargo, ¿es este fantasma única y simplemente la ilusión de una hija ciega a las tensiones libidinales reales de sus padres? Las cosas son mucho más ambi guas. La prueba de que La lección de piano es un retrato de mujer, no sólo la ilustración de nociones “feministas” políti camente correctas, es proporcionada por el hecho de que evi ta la condena simplista a la violencia patriarcal masculina: el filme es muy sensible a laimpasselibidinal que subyace al es tallido de violencia masculina. La figura más compleja es la del infortunado Stewart; la oposición entre él y Baines no puede ser reducida a una tri6. A. S. Byatt, Possession, Londres, Vintage, 1991, p. 504. [Ed. cast.: Posesión, Barcelona, Anagrama, 1993.]
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vial oposición entre un varón chovinista patriarcal blanco y “malo” y un “buen” hombre blanco convertido en nativo, que es, por este motivo, más susceptible al goce femenino. Cuan do observa la interacción sexual de Ada y Baines a través de una grieta en la pared, Stewart en un sentido se quiebra; es decir, su reacción no es en absoluto la de la simple furia pa triarcal dirigida al goce femenino. Al contrario: sólo ahora, a través de este descubrimiento de una nueva, imponente y ve nerable dimensión en Ada, comienza a respetarla y a tratarla como un sujeto por derecho propio, de modo que cuando más tarde, en la casa, se esfuerza por acercarse a ella sexualmente, estamos ante un intento desesperado de entrar en contacto con esaestallido dimensión, cuya intensidad lo excede. El posterior de violencia de Stewart (le corta un dedo a Ada) está lejos de ser una simple persecución mascu lina y chovinista de la mujer: antes bien, expresa su impasse, su pena por ser incapaz de hacer contacto con ese “goce del otro”. De algún modo, tiene el presentimiento de la dimen sión del “goce del otro” y, sin embargo, quiere capturarlo en el goce fálico; consecuentemente, Ada lo rechaza disgustada cuando, incapaz de aceptar su sensualidad táctil, comienza a bajarse los panta lones para saltar sobre ella. La desdeñosa mi rada que ella le lanza en ese preciso momento lo dice todo: a pesar de la violencia real de él, es ella la que vence, y él se re tira avergonzado. Así, cuando la hija “entrega la carta a su destinatario”, lo hace con la esperanza utópica y/o presenti miento de que Ada y Stewart serán capaces de encontrarse en el nivel del “goce del otro”...
L acan
, D err
i da
, F oucault
Mordamos ahora la manzana de la discordia: la traumática relación entre Derrida y Lacan...
Sigo sosteniendo que la crítica de Derrida a Lacan es un caso prodigioso de lectura errónea. Sin embargo, si deja
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mos de lado las confrontaciones principales y abordamos la naturaleza problemática de su relación en détail, como corresponde a los freudianos, se abre una serie de inespe radas conexiones. Basta con mencionar la característica fundamental de la noción lacaniana de orden simbólico: este orden de los intercambios simbólicos está basado en un gesto agregado constitutivo que elude el equilibrio de los intercambios. En última instancia, de eso se trata la “castración simbólica”; es aquello a lo que Freud mismo apuntaba a propósito de la “paradoja económica del ma soquismo”. Un acto excesivo que perturba el equilibrio simbólico es la condición mismamovimiento de emergencia economía del inter (Y cambio: el primer es, de porladefinición, superfino. quizás el problema de cierto tipo de utilitarismo pragmáti co-ilustrado resida en el hecho de que se esfuerza por des hacerse de este exceso sin estar preparado a pagar el precio: reconocer que una vez que anulamos el exceso perdemos el campo “normal”, equilibrado, de los intercambios, respecto del cual el exceso es excesivo...) Este gesto excesivo que de sencadena el círculo de intercambios mientras sigue siendo externo a él no “precede” simplemente al intercambio sim bólico: no hay m odo de apr ehe nde rlo “en sí mism o”, en su desnuda inocencia; sólo puede ser reconstruido retrospecti vamente como la presuposición inherente de lo simbólico. En otras palabras, este gesto es “real” en el sentido lacaniano preciso: el núcleo traumático “segregado” por el proce so de simbolización. Puede señalarse lo mismo en términos de la dialéctica del Bien y el Mal, como la coincidencia del Bien con el Mal supremo. El “Bien” representa el orden equilibrado de los intercambios simbólicos, mientras que el Mal su prem o design a el gesto excesivo (el gasto y/o pérd ida) de la dísrupción, disyunción, que no es simplemente lo opuesto al Bien; por el contrario, sostiene la red de inter cambios simbólicos precisamente en la medida en que se vuelve invisible una vez que estamos “dentro” del orden
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simbólico.7 Desde de ntro del orden simbólico, los espec tros, las apariciones, los “muertos vivos”, etc., señalan las cuentas (simbólicas) no saldadas; como tales, desaparecen en el momento en que estas cuentas se saldan por medio de la simbolización. Sin embargo, hay una deuda que nunca puede ser satisfecha, dado que sostiene la existencia misma de un sistema de intercambio-indemnización. En este nivel más ra dical, los “fantasmas” y otras formas de apariciones demues tran el carácter virtual, ficcional, del orden simbólico como tal, el hecho de que este orden exista “a crédito”, de que, por definición, sus cuentas nunca sean saldadas completamente. Esto es lo que Lacan tenía en mente cuando afirmaba que la verdad tiene la estructura de una ficción. Hay que distin guir estrictamente entre ficción y espectro-, la ficción es una for mación simbólica que determina la estructura de, lo que experimentamos como realidad, mientras que los espectros perten ecen a lo real; su aparición es el precio que pagamos por la brecha que separa para siempre la realidad de lo real, por el carácter ficcional de la realidad. En síntesis, no hay Es píritu (entendimiento, razón, etc.) sin espíritus (“fantasmas”, aparecidos, muertos vivos), no hay espiritualidad pura, racio nal, autotransparente, sin la mancha concomitante de pseudomaterialidad obscena, siniestra, espectral.8O, con respecto a la distinción entre la Ley simbólica pública y su nocturno rever so superyoico obsceno:9el superyó es el “fantasma” que moles ta, el doble sombrío que siempre acompaña a la Ley pública. Me parece que en este nivel específico es posible estable cer el vínculo entre Lacan y la problemática articulada por Derrida en Dar el tiempo,10 problemática centrada en torno 7. En cuanto a la coincidencia del Bien con el Mal supremo, véase el capítulo 3 de Slavoj Zizek, Durham, NC, Duke University Press, 1993. 8. Véase un enfoque derrideano de los espectros en Jacques Derrida, Spectres de Marx , París, Galilée, 1993. [Ed. cast.: Espectros de Marx , Madrid, Trotta, 1995.] 9. Véase el capítulo 3 de este libro. 10. Véase Jacques Der rida, Dar el tiempo. La moneda falsa, Barcelona, Paidós, 1995.
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del motivo del regalo qua acto “imposible”, inexplicable, el acto que subvierte la “economía cerrada” de los intercambios simbólicos y es, como tal, “eternamente pasado” -su tiempo nunca es presente, dado que “siempre ya ocurrió” una vez que estamos dentro de la economía simbólica-. El regalo pu ro impide todo gesto de retr ibución, no permite la compen sación ni las gracias; tampoco pu ede y/o debe ser reconocido como regalo; el mom ento en qu e un regalo es re conocido co mo tal, da srcen a la deuda simbólica en el destinat ario, que da atrapado en la economía del intercambio y pierde, por tanto, la característica del regalo puro. El regalo, entonces, no es; todo lo que podemos decir es que “{ily a/es gibt]lo hay”; como tal, tampoco puede ser atribuido a un sujeto positivo que sup uestamente, lo realiza; lo que le conviene es el im per sonal alemán “es”. Derrida, desde luego, lee est e es gibt contra el trasfondo de es gibt Zeit de Heidegger, del “suceso” [Ereignis]:el regalo “sólo sucede”, podríamos decir. Quizás el rasgo más intere sante del enfoque de Derrida sobre Heidegger es el modo en que “combina lo incompatible” -aquí Derrida es posmo derno en el mejor sentido del término-. Como señaló Fredric Jameson, uno de los rasgos clave de la “sensibilidad po sm od ern a” con siste en po ne r fren te a fren te entidades que, aunque son contemporáneas, pertenecen a distintas épocas históricas. Una de las figuras míticas del viejo sur estadounidense es el pirata Jean Lafitte: su nom bre está asociado con la defensa de Nueva Orleans que realizó junto al general Andrew Jackson, con el romanticismo bucanero, etc. Lo que se conoce menos es que, en su edad provecta, cuando se retiró a Ingla
de es gibt con la problemática “económica” del regalo en Marcel Mauss ( Ensayo sobre el don), con las modalidades de su funcionamiento en las relaciones intersubjetivas (el poema en prosa de Baudelaire La monedafalsa), etc. De este modo, Hei degger es liberado de la “jerga de la autenticidad”, en la cual los únicos ejemplos adecuados son aquellos tomados de los poemas de Hölderlin o de la vida rural alemana. Con Lacan, sin embargo, las cosas se complican. Como siempre, Derrida opone este il y a del regalo puro al orden simbólico lacaniano que, supuestamente, se mantiene den tro de los confines de la “economía cerrada” del intercambio simbólico: no hay lugar en ella para el exceso de un regalo. Según Derrida, el gesto fundamental de Lacan es ampliar el ámbito del intercambio simbólico, y no volver visibles su li mitación y dependencia de un exceso. Lo mejor de Lacan es que logra dem ostrar cómo, en la otra escen a del inconscien te, ya está funcionando un intercambio simbólico en el cual, desde el punto de vista de la conciencia y su experiencia ima ginaria, parece ser un gasto no económico (por ejemplo, en la economía inconsciente, un acting out “irracional” puede funcionar como el pago de una deuda simbólica). Sin embargo, parece que Derrida paga el precio de su re ducción de lo simbólico lacaniano a la economía equilibrada del intercambio, por su rechazo a reconocer en la poción de un “primer movimiento” excesivo que funda el orden simbó lico un elemento clave de lo simbólico lacaniano: este precio es su incapacida d para tomar nota del modo como, en su pro pio edificio teórico, la noción de regalo, de un “hay” primordial (ily ales gibt: “da”), introduce un aspecto que es heterogéneo a la problemática derrideana estándar de la differance-huellz-
terra, Lafitte fue amigoinglesa de Marx Engels, e incluso financió la primera traducción dely Manifiesto comunista. Esta imagen de Lafitte y de Marx caminando juntos en el Soho, un cortocirtuito sin sentido de dos universos completamente distintos, es eminentemente posmoderna. Derrida hace algo muy similar con Heidegger: a menudo lo enfrenta con la pro blemátic a “vulgar”, “ón tica”; vincula el regalo h eidegg eriano
escritura. Este “hay” qua suceso nombra el equivalentedel movimiento de la differance,de la irreductible diseminacióndiferimiento: la presencia misma en su inaccesibilidad defini tiva. (Significativamente, en su intento de determinar el estatuto paradójico de este regalo excesivo, Derrida se ve obligado a recurrir a un lenguaje casi trascendental: el regalo como “la condición indesconstruible de toda desconstruc
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ción”.) El “hay” del regalo consiste en el gesto del puro ¡Sí!, de un acuerdo que precede el movimiento de diseminacióndiferimiento. Lo que elude para siempre la brecha del sujeto o el Logos es finalmente la presencia misma y su “hay” no me diado, prediscursivo. El exceso definitivo es el del aconteci miento de la presencia misma. O, para enfocar este mismo problema a través del mot ivo derrideano del fenómeno de la voz qua medio de la presencia ilusoria que debe ser desconstruida y denunciada como efec to del proceso de la dífférance, de la interacción de huellas, etc.: Derrida es ciego a la ambigüedad radical de la voz. El fe nómeno de la voz, en su presencia mis ma, es simultáneamen te lo real lacaniano, la mancha no transparente que pone un obstáculo irreductible en el camino de la autotransparencia del sujeto, un cuerpo extraño en su seno. En resumen, el principal obstáculo de la autot ransparencia del Logos es la voz misma en su presencia inerte. Correlativamente a este rechazo de tomar en cuenta la impenetrabilidad de la voz, está el no reconocimiento pleno por par te de Der rida de la identidad definitiva del suplemento y el significante amo. P or una parte, Derrida varía intermina blem ente el motivo del eleme nto excesivo que funcion a si multáneamente como falta y como plus, que es indecidible, inlocalizable, simultáneamente dentro y fuera, parte del tex to y a distancia de él, capaz de completarlo y de abrirlo ha cia lo externo, etc. Por otra parte, la “desconstrucción” de Derrida apunta a minar la autoridad del significante central que pretende totalizar la textura de las huellas, y restringir así su diseminación; una y otra vez subraya que este signifi cante central siempre es subvertido, desplazado, por aquello
ficante amo: con referencia a la serie de elementos “comu nes”, el Centro es por definición un elemento excesivo, su plementa rio, cuyo lugar es estructu ralmen te ambiguo, ni dentro ni fuera. El nom bre de Lacan para e l suplemento es le plus-un, el elemento excesivo, el reemplazante de la falta, que realiza la operación de sutura-, el significante amo propiamen te dicho emerge a través de la “neutralización” del suplemento, a través de la anulación de su indecidibilidad constitutiva.
quesus supuestamente de efectos, etc. domina, que depende estructuralmente Podría parecer, por tanto, que el suplemento y el sig nificant e amo son opuestos cuya tensión propo rciona los contornos del proceso textual: el suplemento es el margen indecidible que elude el significante amo. Lacan, sin embar go, ubica esta indecidibilidad en el corazón mism o del signi
En consecuencia, la idea de justic ia que sustenta nuestro i n terminable trabajo de desconstrucción debe seguir siendo siempre una forma sin contenido, la forma de una promesa que siempre trasciende su contenido; en síntesis, deber se guir siendo espectral,no debe ser “ontologizada” en una ins tancia positiva:
Entonces, ¿cuál es el estatuto de la insistente referencia de De nuda a una “condición ndescons i truible de la desconst rucción”?
Lejos deindesconstruible demostrar una incoherencia, este motivo la condición de la desconstrucción echadeluz sobre el voto/la promesa, el compromiso, que sostiene el procedim iento mismo de la desconstrucción: la ape rtura al suceso, a la otredad en su alteridad, previa al círculo de in tercambios entre yo y el otro, previo a la justicia qua ajuste de cuentas. Esta idea de justicia es “irrealizable”, en la medi da en que demanda simultáneamente el reconocimiento del otro en su carácter único y la formulación de un medio uni versal dentro del cual el otro y yo podamos encontrarno s co mo iguales. Por esta razón, toda determinación positiva de la idea de justicia es por definición deficiente e inadecuada, dado que ninguna universalidad positivamente definida es siem pre verdadera men te neu tra respecto de su cont enido parti cular; siempre introduce un desequilibrio al privilegiar una part e de su c onte nido particular. (Aquí Derrida está efectiva mente cerca de Marx, de la idea marxiana de la complicidad entre forma universal de igualdad y desigualdad material.)
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[...] lo que es irreductible a toda desconstmcción, tan indesconstraible como la posibilidad misma de la desconstmcción, es quizá cierta experiencia de la promesa emancipatoria; es quizá la formalid ad de u n mesianismo estructural, un mesianismo sin religión, mesiánico incluso sin mesianismo, una idea de justicia -que distinguimos siempre del derecho e in cluso de los derechos humanos- y una idea de democracia -que distinguimos de su concepto real y de los predicados que hoy la d eterm inan- .11
A pesar de todas las negaciones, ¿acaso Derrida no está siguiendo la lógica kantiana de la Idea reguladora? Este kantiano plus de la forma sobre el contenido en su esencia misma, ¿ño es como el plus de la promesa reguladora sobre el principio constitutivo, sobre las determinaciones positi vas del contenido material? La insistencia de Derrida en que esta promesa mesiánica de justicia debe seguir siendo espectral, de que no debe ser “ontologizada” en una Enti dad presente para sí (el Dios supremo, la promesa del Co munismo como futuro orden mundial efectivo, etc.), ¿no repite el mandato kantiano de que la Idea reguladora no de be se r m alin terpreta da como un principio constitutivo? (Ya en Kant, esta distinción es de una crucial importancia polí tica: para Kant el horror de la Revolución Francesa reside precisa ment e en el int ent o de afirma r la idea de liberta d co mo el principio constitutivo, positivo, estructurante, de la vida social.) Esta sería, pues, la determinación mínima de Derrida de la ideología: la lectura ontològica errónea del mandato ético espectral. Aquí uno debería “desconstruir” esta misma oposi ción de lo espectral y lo ontològico de una manera hegeliana. Derrida demuestra, ufano, que no hay ontologia sin lo espec tral, que no hay modo de trazar una clara distinción entre lo espectral y la efectividad-actualidad-realidad. La pregunta que debe plantearse, sin embargo, es: ¿De dónde viene el peli gro inminente, incesante, de la “ontologización ” de la idea-promey
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11. Derrida, Spectres de Marx , p. 102.
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sa espectral? La única respuesta lógica a esta pregunta es: del hecho de que tampoco hay espectro sin lo ontològico, sin le peu de réel de alguna mancha inerte-opaca cuya presencia sus tente el espectro mismo en su oposición con lo ontològico. O -para decirlo en términ os de Hege l- no hay espíritu sin hueso... Desde luego, Kant apuntaba a mantener la brecha que se para la Idea ética de justicia de la justicia qua orden legal po sitivo; sin embargo, cuanto más purificaba la idea de todo rasgo empírico, positivo, ontològico, mayor era el peligro de la caída, más “totalitario” era el sistema provocado por la caí da. Su definición formal de actividad ética liberó el campo de la ética de todo contenido “patológico”; sin embargo, simul
táneamente abrió espaci o para un Mal radical, incompara blemente peor queel el ordina rio Mal “empírico”.1 2 Es cierto que Kant prop orcionó una definición precisa del cortocircui to que condujo al Terror de la Revolución Francesa -la “on tologización” de la libertad en principio positivo de la vida social-; sin embargo, simultáneamente estamos obligados a afirmar que, en cierto sentido, no hay Terror revolucionario sin Kant, previo a la revolución kantiana. Aquí estamos ante un tipo de nudo, de concatenación, un “cuanto más puro (no ontologico, formal) eres, más sucio es tás”, que culmina en la radical ambigüedad delfuera de quicio, de este motivo central de Espectros de Marx, de Derrida. Por una parte, “el mundo está fuera de quicio” representa “todo lo que está equivocado en este mundo”, pues todo ello causa sufrimiento y alimenta la promesa emancipatoria de una libe ración mesiánica. Por otra parte, sin embargo, la más trau mática erupción del fuera de quicio es la emergencia misma de la promesa mesiánica -¿no es esta promesa el skandalon defi nitivo que trastorna el tributo rutinario que se paga a la muerte? Si el supremo trastorno, el supremo fuera de quicio, es el de la Idea mesiánica misma, entonces -como habría di cho He gel - “combatiendo los male s del mundo que parecen impedir su realización, la Idea mesiánica está luchando con12. Véase el capítulo 4.
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tra sí misma, contra su propia descendencia” (o, en referen cia a la relación entre centro y suplemento: “esforzándose por con trolar/dom ina r el suplemento , el ce ntro está luchan do contra su propio gesto fundador”). Abordemos a otro filósofo que suele considerarse cercano a Lacan: Foucault. La crítica(implícita) de Foucault a Locan enprimer el volumen deHistoria de la sexualidad es que Lacan permanece dentro de la noción tradicional de Ley que está caracterizada por dos rasgos: es“negativa ” -la Ley como instancia de prohibición - y “emanativa” -la Ley obtiene su autoridad de un centro único y la transmite hacia abajo -, A esto, Foucault opone su noción ed Poder como productivo y constituido “desde abajo”...
...Lo sé, Foucault no se cansa de repetir cómo el poder se constituye “desde abajo”, cómo no emana de una cima única: esta apariencia misma de una Cima (el Monarca o alguna otra encarnación de la Soberanía) emerge como efecto secundario de la pluralidad de microprácticas, de la compleja red de sus interrelaciones. El problema real es, sin embargo, cómo he mos de combinar esta problemática del micropoder con el modo como Foucault mismo (en Vigilar y castigar)usa la no ción de panóptico como matriz uniforme, como modelo es tructuran te que pu ede aplicarse a distint os ámbitos, desde las cárceles hasta las escuelas, desde los hospitales hasta los cuar teles, desde las fábricas hasta las oficinas. El único modo de evitar el reproche de incoherencia es introducir la noción dt fantasma como matriz común que le confiere coherencia a la pluralidad de prácticas sociales. En otras palabras, las rela ciones sociales “reales” son plurales, consisten en la intrinca da red de microrrelaciones que van en todas direcciones, hacia arriba y hacia abajo, hacia la izquierda y hacia la dere cha... lo que “reúne” esta pluralidad no es una esencia o fun damento subyacente, sino precisamente la superfici e pura del fantasma como “no-lugar” (Foucault a propósito del panóp tico), como matriz formal que, aunque no se encuentra en ningún lugar en la “realidad”, proporciona su principio es
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tructurante. Lo que le provoca tantos problemas a Foucault es, por ende, el espectro, la naturaleza espectral del panópti co: el espectro de Derrida se adecúa perfectamente a la no ción psicoanalítica de fantasma, cuya emergencia, por definición, da prueba de un deuda simbólica no saldada.
“F a l o c e n t r is m o
”
Un reproche crítico a su obra que se impone desde las premisas historicistas foucaidtianas es el siguiente: siconcebimos la falta co mo “castración” , si planteamos elfalo como su significante, ¿no es tamos eternizando una lógica de simbolización históricamente específica, limitada?
El punto crucial es distinguir historicidad propiamente di cha de historicismo evolucionista. La historicidad propia mente dicha entraña una relación dialéctica con un núcleo ahistórico que sigue siendo el mismo, no como esencia sub yacente, sino como roca que hace tropezar todo intento de integrarla dentro del orden simbólico. Esta roca es la Cosa qua “la parte de lo real que sufre del significante” (Lacan); lo real “sufre” en la medida en que es el trauma que no puede ser articulado adecuadamente en la cadena significante. En el marxismo, eso “real” del proceso histórico es la “lucha de cla ses”, que constituye el hilo conductor de “toda la historia hasta el presente”: todas las formaciones históricas son otros tantos intentos (en última instancia, fallidos) de “aburguesar” este núcleo de lo real. Debemos distinguir cuidadosamente entre Venveifung y Verdrängung, forclusión y represión “ordinaria”. Lo real no está “reprimido”, está forcluido o “reprimi qua Cosa entre do primordialmente” [ ur-verdrängt]; es decir, su represión no es una variable histórica, sino que es constitutiva del orden mismo de la historicidad simbólica. En otras palabras, lo real qua Cosa representa esa X por la cual toda simbolización fa lla — en su misma ahistoricidad, desencadena una nueva sim
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bolización después de otra-. Por esta razón, Lacan está muy lejos de convertir lo real en “tabú”, de elevarlo a entidad in tocable exenta de análisis histórico; antes bien, para él, la úni ca posición ética verdadera es asumir plenamente la tarea imposible de simbolizar lo real, incluyendo su fracaso nece sario. La intersección de la pornografía y la narración realis ta “normal”, por ejemplo, es por definición imposible, un conjunto, vacío: en el momento en que “mostramos todo”, nuestra creencia en la realidad diegética queda suspendida, la narración es experimentada como un pretexto ridículo para mostrar “eso”.13 Sin embargo, es por esta misma razón que Lacan estaba tan fascinado por El imperio de los sentidos, una
aquellas que la impiden. Tal “posibilidad de comprensión” afecta sólo lo “óntico”, el conocimiento positivo (por ejem plo, está claro que antes de nuestra época no era posible for mular la relatividad del tiempo y el espacio); por otra parte, cada época tiene su propio y directo “acceso a lo Absoluto” a través de la experiencia de su limitación y fracaso inherentes. Este fracaso -la ruptura, la desintegración de cierto horizon te histórico del sentido- nunca es simplemente el fracaso de una constelación epocal específica; siempre vuelve posible, por un corto tiempo, la experiencia de lo que Lacan llama la “falta en el Otro”, la incoherencia y/o no existencia del gran Otro, del hecho de que no haya Otro del Otro, ninguna ga
película que un seaesfuerza porcrealizar intersección imposi ble: ofrecer na rración oherenteesta y (casi) hard-core sex... Hay otro aspecto en este “conato” antihistoricista de Lacan. En su clásico análisis marxista de Rojo y Negro, de Stendhal, Georg Lukács sostiene lo siguiente: Stendhal era claramente consciente del carácter alienado de la realidad social capitalista; sin embargo, debido al hecho de que, en su época, el proletariado no se había afirmado como sujeto his tórico, era incapaz de ver la posibilidad histórica de la aboli ción de la alienación a través de la revolución socialista. En consecuencia, fue capaz de concebir la protesta contra las di fíciles condiciones sociales sólo bajo la apariencia de un esta llido suicida, autodestructivo, individualista, de agresión “irracional”. ¿En qué es errado este argumento? Según Lu kács, la distinción entre “nosotros” y Stendhal se basa en la diferencia en nuestras respectivas situaciones objetivas: las condiciones históricas objetivas le impidieron a Stendhal comprender (el rol histórico del proletariado), mientras que
rantía definitiva dellasentido. Apenasdel losgran contornos de la nueva épocadel se campo afirman, “no existencia O tro” vuelve a ser invisible. Un equivalente fenomenològico de este historieismo mar xista es la lectura predominantemente historicista de Heideg ger, según la cual cada época está constreñida por el horizonte ontològico de la comprensión del Ser que es su destino; hace cien años, Europa llegó al pico de la época de la subjetividad, mientras que hoy es posible tener un presen timiento del cierre metafisico como tal... Esta lectura está desmentida por el pro pio Heidegger cuando se refiere a Hölderlin, quien, en medio de la época de la subjetividad de la era moderna, articuló el Ser como Ereignis; lo mismo sucede con Schelling, quien, en su Tratado de la Libertad, comprendió la dimensión más allá de la metafísica, aunque enturbió esa comprensión articulándola en categorías ontológicas tradicionales. En un nivel completamente distinto, esta noción de “ac ceso a lo Absoluto” a través de la experiencia de la desinte
el cambio en las condiciones “nos” permiten comprender... Si algo ha de aprenderse del psicoanálisis es la falsedad de tal distinción: las épocas históricas no están divididas en aquellas que vuelven posible determinada comprensión y
gración del propio horizonte de sentido nos permite darnos cuenta de la grandeza de una figura como Jerónimo: al per seguir la causa perdida de la batalla con tra el hom bre blanco, Jerónimo experimentó claramente la limitación del horizon te del americano nativo; aunque era totalmente consciente de la fragilidad de su universo, persistió en él, desplegando por ello una verdadera actitud ética.
13. Véase el ca pta lo 6 de Slavoj Zizek, Miran do al sesgo, Buenos Aires, Paidós, 2000.
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Pero queda un argumento estándar a propósito del significante fálico: Por qué fa lo?”. Llamando al sigñficante casi trascenden tal “falo”, ¿no legitimamos la elevación de una parte del cuerpo contingente a la condición trascendental del sistema simbólico mis mo? ¿No suscribimo s un cortocirc uito “ilegítimo”entre una función puramente formal y estructuraly el órgano empírico, contingente, que la simboliza? ¿Noestamos restringiendo la“apertura”esencial, irreductible, del proceso significante -la posibilidad de infinitas rearticulaciones del campo simbólico-?
En el momento en que oponemos la finitud/cierre de la textura simbólica dada al horizonte infinito de sus posibles
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diferentes: si bien está plenamente justicada al enfatizar el ca rácter en última instancia contingentedel hecho de que el sig nificante elevado a reemplazo de la falta sea precisamente el falo, tiende a ocultar el hecho de que esta función parádójica del significante que representa su propia falta sea constituti vo del orden simbólico. En otras palabras, el falo suspende, vuelve inoperante, la oposición entre identidad fija y el pro ceso de su subversión o “licuefacción”: la “identidad” del fa lo reside en su propio desplazamiento - “fálico” es el elemento en la estructura que representa su propio opuesto, una identidad que marca la pura diferencia, una presencia que marca la pura ausencia-,
rearticulaciones, el lenguaje se evolución reduce a una entidad natural ordinaria y su desarrollo a una gradual de tal enti dad. Lo que diferencia el lenguaje de una entidad o sistema natural es la presencia en él del elemento designado por Lévi-Strauss como “significante-maná”: el significante “reflexi vo” que, dentro del sistema, tiene el lugar de lo que elude el sistema, de su no-todavía-significado. La “apertura” de un sis tema simbólico no tiene nada que ver con la presión de las circunstancias externas siempre cambiantes que obligan al sistema a transformarse; en el caso de un sistema simbólico propiam ente dicho, esta a pert ura tien e que ser inscripta en el sistema “cerrado” mismo bajo la forma de un significan te paradójico que represente el sinsentido dentro del campo del Sentido -lo que Lacan llama el significante fálico- He gel, a su manera “idealista”, dice lo mismo cuando afirma que el Espíritu, en contraste con la naturaleza, contiene la negatividad en sí mismo: la negatividad no es una fuerza externa que descompone las formaciones espirituales desde
Y qué sucede con el argumento aparentemente hegeliano de que lasfamosasfórmulas de Lacan delfaloqua significante (ni órgano corporalni imagen sino significante) deben leerse como una nega ción o“negación determinada”que demuestra el hecho de que fa el lo qua significante esta vinculado con, depende de y está marcado por, el pene qua soporte positivo: el significante fálico emerge como una superación-mediación del pene qua imagen que representa la inalcanzable totalidad del cuerpo...
afuera, dado que el Espíritu es capaz de sustentar una rela ción negativa consigo mismo, de “demorarse con lo nega tivo”. Nuevamen te, el significante fálico no es otro que este sig nificante puramente negativo, un “significante sin significa do”. En consecuencia, la crítica feminista a la lógica “falocéntriea” de la castración peca de condensar dos gestos
éste es sometido al proceso de mediación-superación; antes bien, represen ta este proceso mismo de media ción -supera ción. En síntesis, “falo” designa la forma de simbolización en tanto tal. Con respecto a Deleuze, esta diferencia entre forma y contenido puede concebirse como la diferencia entre el “falo de la coordinación” y el “falo de la castración”. Por una par-
Pienso que Judith Butler (quien desarrolla este argumen to) es víctima de una obsesión no dialéctica con el contenido, y es por ello que deja fuera de consideración lo que siempre es crucial para Hegel, el “aspecto formal”. Cuando Lacan afirma, en “La significación del falo”, que el falo es el signi ficante del gesto mismo de Aufhebung, hay que tomarlo li teralmente: “falo” es la forma de mediación-superación como tal. “Falo” no es lo que queda del pene luego de que
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te, hay un falo “precastrativo”, el falo como órgano que lucha por coordin ar todas las zonas erógenas en un campo global unificado; este falo está sin duda construido sobre la base del modelo de la unidad de la imagen del yo en el estadio del es pejo: su emergencia repite meramente la operación de la identificación imaginaria con un órgano idealizado. En este nivel, “todo tien e un significado sexual”, y el falo garantiza la unidad de este significado. Este falo, sin embargo, se convier te necesariamente en el “falo de la castración”, en el falo co mo significante de la pérdida y/o desexualización: lo que el niño experimenta a través del “complejo de castración” es que el falo -qua punto de cruce del sentido y la sexualidadpuede unala sexualidad “norm al” sólo actrealizar uando co desexualización mo el garantizar operador de , que puede su función de garante del sentido (literal, desexualizado) sólo actuando como significante-ím-significado. Butler omite esta dimensión crucial y esta omisión del “fa lo de la castración” la lleva a formular como reprochea Lacan, como lo “impensado” de su concepto de falo, lo que en rea lidad es el rasgo fundamental del concepto de significante fálico. Es decir, en su análisis crítico de la noción de angustia de la castración, Butler demuestra de manera concluyente que “tener el falo como sitio de angustia es ya la pérdida que se teme”;14lo que no nota es que es este mismo cortocircuito en
tre posibilidad yrealidad lo que define e-Lsignificante fálico como simplificante de la castración SIMBÓLICA: la angustia “real” del su jeto de que perderá el falo, en el nivel simbólico, es “ya la pérdida que se teme ”. En otra s palabras, el rasgo distintivo de la castración simbólica, en contraste con la castración real y/o imaginaria, es que el tem or a la posible castración es ya la cas tración misma.
14. Jud ith Butler, Bodies T ha t Ma tter, Nueva York, Routledge, 1993, p. 127. [Ed. cast.: Cuerpos que importun,Buenos Aires, Paidôs, 2002.]
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En el contexto de la crítica feminista a Lacan se oculta la pro blemática del poder, de la teoría psicoanalítica de l poder, de la com plicidad del psicoanálisis con los mecanismos de poder. El psicoanálisis -o al menos, su versión lacaniana- enfatiza los meca nismos simbólicos, la naturaleza simbólica delpoder. Este énfasis, ¿no nos lleva a desatender la diferencia entre poder “efectivo” y “simbólico”? No, nos lleva única mente a concebir esta diferencia como diferencia intradiscursiva entre lazo social efectivo performativamente y los gestos que lo legitimizan. El caso de Stalin es muysimbólicos ilustrativo:vacíos la investigación histórica reciente llegó a la conclusión paradójica de que Stalin perdió la mayor parte de su poder “efectivo” en 1939, al final del pe ríodo de las grandes purgas, es decir, en el momento mismo en que el “culto” de su personalidad se estableció plenamen te, como si su elevación simbólica a “cuarto clásico del mar xismo” sirviera como una suerte de recompensa por la pérdida de poder “efectivo”. Hasta 1938, Stalin concentraba una enorme cantidad de poder ejecutivo en sus propias ma nos por medio de una estrategia muy precisa: utilizaba a los dirigentes de la N.K .V.D . (la policía secreta comunista), esco gidos en los estratos más bajos de la sociedad, para realizar continuas purgas en la burocracia gobernante, permitiéndoles el acting out de su frustración ante los privilegios de la Nueva Clase. Finalmente, en 1938, la burocracia gobernante, que había sido incapaz de estabilizarse como fuerza frente a la autoridad personal de Stalin (aun los miembros del Politbueran arrestados al azar), contraatacó y obligó a Stalin a ró transferir la mayor parte de su poder ejecutivo real al Politburó qua cuerpo colegiado. Las purgas luego de la Segunda Guerra Mu ndial (la campaña antisemi ta, el affair de los mé dicos, etc.) fueron entonces un último intento desesperado de Stalin de conce ntrar pode r “efectivo” en sus manos nue vamente: un intento que culminó con su muerte.
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En el ejercicio delpoder habitualmente distinguimos entre la represión directa (la violencia o sus amenazas) y la hegemonía ideológica. ¿Qué tiene que decir la teoría lacaniana acerca de la violencia política , acerca de la oposición entre violencia yconsentimiento no violento?
La conocida paradoja de violencia (social-simbólica) es que la violencia suprema ya no es experimentada como vio lencia, dado qu e d etermin a el “color específ ico” del horizo n te mismo dentro del cual algo debe ser percibido como violencia. La tarea del análisis dialéctico, por ende, es volver visible la violencia que man tiene el marco neutro, “no violen to”, que es luego perturbado por las irrupciones de violencia (empírica), el estándar según el cual medimos el grado de violencia. Cuando somos capaces de percibir esta violencia fundamental como violencia, el primer paso hacia la libera ción efectiva ya ha sido dado. (La lección del psicoanálisis lacaniano es, desde luego, que esta coincidencia de la más alta forma de violencia con la ausencia de violencia sólo puede ocurrir dentro del universo simbólico, es decir, en un orden donde la ausencia misma de determinación funciona como determinación positiva.) Esta paradoja nos perm ite dar una explicación precisa del concepto de hegemonía:estamos ante el efecto de hegemonía, esto es, un elemento ejerce hegemonía sólo cuando ya no es percib ido como usurpado r que ha subor dinad o viole ntamen te a todos los demás elementos para así comandar todo el campo, sino como marco neutral cuya presencia es algo sis temático; “hegemonía” designa la violencia usurpadora cuyo carácter violento es superado. El discurso democrático ejer ce hegemonía cuando incluso sus tácita mente su lógica subyacente, y oponentes recurren aaceptan ella en sus argumentos en contra de la democracia. En este contexto de beríamos poder ab orda r tam bién el problem a de los acting out llamados “terroristas”, de los intentos desesperados de libe rarse del doble vínculo del discurso hegemónico en el cual la violencia más cruda pasa por consenso y diálogo no violento;
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el verdadero blanco de los acting out“terroristas” es la violen cia implícita que sustenta el marco neutral, no violento. Lo que se abre aquí es otra conexión con Derrida, con su motivo de la violencia performativa “ilegítima”, constitutiva del Sentido mismo, del orden legítimo mismo que retroacti vamente lo vuelve invisible o lo legitímiza (lo que en última instancia es equivalente). La violencia suprema reside en este círculo vicioso de un acto que establece el orden, el cual re troactivamente vuelve invisible ese acto en su dimensión de violencia constitutiva. En otras palabras, la violencia suprema consiste en la anulación de la doble inscripción de un único y mismo acto: del acto que funda, produce, el Orden simbólico y (re)aparece dentro de este orden como uno de sus elementos, legitimado, fundado por él. La pregunta por los “orígenes” es, por tanto, el punto traumático de todo orden legal: es lo que ese Orden debe “reprimir primordialmente” si ha de mantener su carácter de Orden. En este sentido, la “dialécti ca” designa el esfuerzo por exhumar, volver visible nueva mente, esta violencia constitutiva cuya “represión” es coextensiva con la existencia misma del Ord en. 15 Además, el psicoanálisis nos vuelve sensibles al contraste potencial ent re la estructura manifiesta de dominación y las relaciones efectivas de poder. La más famosa escena en Bajos instintos-el interrogatorio policial a Sharon Stone con el no torio cruce de piernas, cuando, por un instante, entrevemos (o no) su vello púbico- merece su fama por su inversión de lo que parece ser una estructura típica de dominación, de rela ción de poder (una mujer expuesta a la mirada de los interro gadores masculinos que la bombardean a preguntas): el sujeto mismo que ocupa la posición de víctima tiene la situa ción totalmente bajo control, y juega con los interrogador es como un gato con ratones... 15. Véase Jacques Derr ida, “Forcé of law: Th e mystical foundation of authority”, en Deconstruction and the Possíbility ofjustic e, Nueva York, Routledge, 1992. Véase una articulación diferente (lacaniana) de una línea si milar de pensamiento en el capítulo 5 de Slavoj Zizek, Porque no saben lo que hacen, Buenos Aires, Paidós, 1998.
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En cuanto al análisis del ejercicio del poder, a menudo se insiste en el paralelo entre la opresión racialy la sexual, entre racismo y sexismo...
...olvidando su diferencia estructural fundamental: el hom bre y la mujer no son dos “razas” de la huma nidad del mismo modo en que lo son diferentes comunidades étnicas. Estas es tán estructuradas según el principio de identificación del gru po con la Cosa étnica; es por ello que entra ñan la noción de vida comunitari a independiente, n o antagónica. La diferencia sexual, en cambio, es radicalmente “antagónica”, es decir, la posición de cada sexo se define por su relación antagónica con el sexo opuesto. Si ha de establecerse un paralelo es más bien entre la diferencia sexual y algunos antagonismos básicos que escinden una comunidad (la diferencia de clase, por ejemplo). La identidad sexual se vuelve efectivamente “nacionalista” só lo en aquellas formas del feminismo radical basadas en la ca pacidad de las mujeres para reprod ucirse sin la fertilización masculina; en este caso, las mujeres se constituirían efectiva mente en “raza” por derecho propio. Por otra parte, la estra tegia antirracista que apunta a la emancipación de nuestra propia comunidad a través del apartheid,de la separación cul tural, económica, etc., de la comunidad dominante (la estrate gia de la Nación Musulmana Afroamericana, por ejemplo) necesariamente entraña la afirmación patriarcal de la subordi nación femenina dentro de nuestra propia comunidad (“cada sexo en su lugar”).
D e l p a t r i a r c a d o a l cinismo
Uno de los motivos recurrentes de su obra es que el fimdamentalismo patriarcal-identitario ya no es el verdadero enemigo en la actualidad... Estoy tentad o a arri esgar la hipótesis de que hoy, en el ca pi ta lis m o ta rd ío , el m od el o h eg em ón ic o ya no es la familia
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patriarca l con hijos sino, más bien, la pareja contractual. El hijo ya no es un complementoque completa la familia convir tiéndola en un todo armonioso, sino un suplementoperturba dor que debe ser desechado lo más pronto posible. La crítica habitual del patriarcado fatalmente desatiende el hecho de que hay dos padres. Por una parte, está el padre edípico: el padre simbólico muerto, el Nombre-del-Padre, el padre de la Ley que no goza, que ignora la dimensión del go ce; por otro lado, está el padre “primordial”, la obscena figu ra anal superyoica que es real y está vivo, el “Amo del Goce”. En el nivel político, esta oposición coincide con la que existe entre el Amo tradicional y el Líder moderno (“totalitario”). En todas las el revoluciones emblemáticas, la impoten francesa hasta la rusa, derrocamiento del antiguo desde régimen te del Amo simbólico (el rey francés, el zar) terminó en el go bierno de una figura mucho más represiva de padre-Líder “anal” (Napoleón-Stalin). El orden de la sucesión descripto por Freud en Tótemy Tabú(el asesina do Padre-Goce prim or dial vuelve bajo la forma de la autoridad simbólica del Nom bre) está, pues, invertida: el depuesto Amo simbólico vuelve como el Líder obsceno-real. En síntesis, Freud fue víctima de una suerte de ilusión de perspectiva: el “padre primordial” es un fenómeno posterior, eminentemente moderno, post-revolucionario, el resultado de la disolución de la autoridad simbólica tradicional. En la actualidad, los “padres primordiales” abundan en los movimientos políticos totalitarios, así como en las sectas New Age. David Koresh, el líder de la secta dravidiana asesi nado por el FBI en Waco (Texas) en 1993, implemento la re gla fundamental del padre freudiano primordial: el comercio sexual con las mujeres es su exclusiva prerrogativa, es decir, el sexo está prohibido para los demás hombres. Esto arroja nue va luz sobre el famoso sueño freudiano en el cual un hijo muerto se le aparece al padre y pronuncia un horrible rep ro che: “Padre, ¿no puedes ver que me estoy quemando?”, cuyo verdadero significado, desde luego, es “Padre, ¿no puedes ver que estoy gozando?”. En otras palabras, estamos ante un sus
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piro de alivio: “¡Gracias a Dios, mi padre no puede verlo!” Só lo un padre simbólico muerto deja espacio para el goce; el pa dre “anal”, el “Amo del Goce”, que puede verme también cuando gozo, obtura completamente mi acceso al goce. El padre simbólico qua muerto -es decir, ignorante del gocenos permite mantener a raya los fantasmas que estructuran nuestro goce, guardar un mínimo de distancia entre ellos y el espacio social; mientras que el padre obsceno “anal” anima directamente el soporte fantasmático de nuestro ser, que in mediatamente invade todo el campo social. Otro leitmotiv en su obra, complementariodel precedente, es que hoy el verdadero enemigo ideológico es la actitud no identitaria (\post-ideológica ” de la distancia cínica. Sin embargo , cuando conce bimos el mundoactual com o la era del cinismo , en la cual nadie toma seriamente el código ético predominante, ¿no caemos inevitable mente en la típica trampa ideológica de peiribir erróneamente la época precedente como un tiempo de costumbres auténticas, cuando la gente creía aún plenamente en sus códigos simbólicosy los toma ba en serio; en términos de Hegel: como el tiempo en que los indi viduos estaban inmediatamente inmersos en su sustancia ética ? ¿No es la nociónde “viejos tiempos”una ilusión retrospectiva par excellencef
En cuanto a la percepción errónea de los tiempos pasados como la era de la “inmediatez” ingenua, La edad de la inocen cia,de E dith Wh arton, pone las cosas en una perspectiva ade cuada. Aunque se trata de una obra canónica de arte elevado, La edad de la inocencia se acerca al melodrama con la inversión que se produce en las últimas páginas de la novela, cuando el héroe se entera quesusuverdadero supuestamente e inocen te esposa sabíadeque amor ignorante era la fatal condesa Olenska. La edad de la inocencia es la historia de un rico abogado en la Nueva York del siglo XIX, comprometido con la hija de una rica familia, que lo ama con toda la inocencia de una mu chacha inexperta; él se enamora apasionadamente de una mu
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jer de más edad, la condesa Olenska, que ha vuelto de E ur o pa luego de divorciarse y, po r esa r azón, no es totalmen te aceptada en la alta sociedad. Los dos amantes comprenden que no hay lugar para su am or en el espacio social -simbòlico existente de rígida etiqueta y rígidas reglas de juego, y que no hay otro lugar adonde escapar, ningún lugar utópico donde su amor pueda florecer sin restri cciones, de modo que r enun cian a él: la condesa parte rumbo a París nuevamente, mien tras el hé roe se casa co n , su joven novia y se integra completamente a su sociedad. Al final, luego de la muerte de su esposa, el héroe y su hijo (él mismo un joven y exitoso hombre de negocios) van a París, donde tienen planeado vi sitar a la condesa Olenska. Eri el camino, el hijo le dice al hé roe que sabe que están a punto de visitar al amor trunco de su vida: su madre le contó todo al respecto mucho tiempo an tes... Al enterarse, el héroe decide no visitar a la condesa. En esto reside la “inocencia” de la esposa: lejos de ser una ingenua perfectamente inconsciente de las emociones de su novio, ella sabe todo y, sin embargo, persiste en su rol de in genua, salvaguardando así la felicidad de su matrimonio; si el esposo hubiera sabido que ella sabía, su felicidad no habría si do posible. Para comprender la “inocencia” del título de la novela correctamente es necesario introducir la noción lacaniana del gran Otro qua campo de la etiqueta y las aparien cias sociales: la “edad de la inocencia” no es la edad de la aceptación ingenua e inmediata de la etiqueta social, sino aquella en la cual la etiqueta tenía una influencia tan fuerte en los individuos que, incluso en la esfera más íntima de las relaciones amorosas, las apariencias eran mantenidas; uno no se sacaba la máscara. La “inocencia” de la esposa consistía en su compromiso sin reservas con las apariencias sociales: en cierto sentido, las tomaba más seriamente que a las emocio nes. El pu nto no es entonces que su confian za ingenua fuer a fingida: ella confiaba completa y sinceramente en la superfi cie de la etiqueta social. Una de las posibles lecturas erróneas de La edad de la ino cenciaes que el héroe, al enterarse de que su esposa muerta
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sabía, cambia totalmente la dirección de su deseo: el noble acto de ella -su fingida ignorancia- la eleva retrospectivamen te a objeto verdadero de su deseo, y es por ello que renuncia a la condesa Olenska, aunque ahora ésta es finalmente acce sible para él. Por el contrario, habría que insistir en que, en cierto sentido, es sólo ahora que la condesa Olenska es plenamen te confirmada como el objeto absoluto del deseo del; héroe al no vi sitarla, el héroe repite el gesto de “inocencia” de su esposa, y sacrifica el objeto a la etiqueta social. En resumen, el objeto de deseo es confirmado como absoluto sólo a través de su sa crificio. Volvamos al cinismo: ¿cóm o, entonces, evita Lacan la Escila de la distancia cínica que concibe el lenguaje como un medio meramen te externo que puede ser inanipulado, sin acercarse demasiado a la Caribdis de la creencia ingenua en su poder perfiormativo?
Cuando se les preguntó acerca de su actitud respecto de los Estados Unidos, los miembros del grupo post-punk eslo veno Laibach contestaron: “Com o los estadounid enses, cree mos en Dios, pero, a diferencia de ellos, no confiamos en Él” (una alusión a la inscripción en los billetes de dólar, desde luego). En la medida en que Dios es uno de los nombres del gran Otro, esta afirmación paradójica traduce adecuadamen te la actitud lacaniana respect o del gran Otro del lenguaje: un lacaniano no es un cínico que sólo reconoce el goce; cuenta con la eficiencia del gran Otro, aunque no confía en él, dado que sabe que está tratando con un orden de semblante... Entonces, en un examen más minucioso, ¿cómo hemos de conce bir la fiorma “posmoderna” de la subjetividad:!
En La ventana indiscreta (Rear Window), de Hitchcock, la relación de James Stewart con lo que ve a través de la venta na está referida por lo general a la centralidad de su miradaestá en juego su posición de dominación (o impotencia) res pecto de lo que ve, los fantasmas que proyecta en ese más
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allá, etc. Sin embargo, hay otra dimensión, la dimensión que se corresponde perfectamente con lo que Lacan designaba con el término “la inmixión de los sujetos” [immixion des sujets]-, para la mirada privilegiada de James Stewart, la realidad social es develada como la coexistencia de la pluralidad de destinos individuales o familiares. Cada una de estas unidades forma su propio universo de significación exclusivo, con sus esperanzas y sus penas, de modo que aunque coexisten como partes del mismo mecanismo global, son completamente i n conscientes una de otra; lo que las mantiene unidas no es un eje común más profundo de significado, sino numerosas co lisiones contingentes, “mecánicas”, que producen efectos lo cales de sentido (la melodía del compositor le salva la vida a Miss Lonelyhearts, etc.). Para la experiencia de la “inmixión” es crucial esta noción de sentido como efecto local de un sinsenti do global:el entremezclado de las vidas individuales es experi mentado como un mecanismo ciego en el cual, a pesar de la falta de todo propósito regulador del flujo de acontecimien tos, “todo funciona”, de modo que la visión de la totalidad proporciona una experiencia enigmática, extrañamente apa ciguante, casi mística. En un nivel tecnológico más elevado se encuentra un efec to homólogo en Sliver: un millonario excéntrico, poseedor de un gran edificio de apartamentos, instala en cada uno de és tos cámaras ocultas de televisión, de manera que él puede ob servar en las múltiples pantallas de su guarida lo que ocurre en los espacios más íntimos, más privados, de su edificio: re laciones sexuales, corrupción de menores, problemas finan cieros ocultos... Como en La ventana indiscreta, sin embargo, la “inmixión de los sujetos” está vinculada a una mirada voyeurista central que de refugio. la realidad diegética: la mira da del millonario enessuparte seguro La gran revolución de Robert Altman es que independiza este efecto de inmixibilidad de la mirada diegética privilegia da. Esta tendencia, que se expresó primero en Nashvitte, al canza su culminación en Vidas cruzadas (Short Cuts).Los destinos de nueve grupos particulares (en su mayoría, fami
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lias) son reunidos no por la mirada de algún voyeur oculto, si no por helicópteros que fumigan insecticida sobre Los Ange les, una metáfora de la decadente megalópolis. Estos nueve hilos se entrelazan de maneras totalmente contingentes, de modo que el mismo hecho adquiere significados absoluta mente inconmensurables a través de su inscripción en series heterogéneas. Un niño atropellado por el auto de Lily Tomlin, por ejemplo: este accidente instaura la reconciliación de Tomlin con su marido borracho, la tragedia en la familia del chico, una extraña amistad entre los inconsolables padres y el pastelero que los acosa p or haber olvidado la tort a de cum pleaños del niño (Lyle Lovett), la confesión obscena, fuera de lugar, del abuelo del niño (Jack Lemmon) al padre del niño, el inesperadamente cálido contacto del abuelo con la pareja afroamericana en el hospital, etc. (En un relato de ciencia fic ción, esta lógica de la inconmensurabilidad es llevada al extre mo: en el futuro cercano, los científicos descubren que el cometa que anunció el nacimiento de Cristo en el cielo de Be lén era la huella de una gigantesca catástrofe cósmica, la des trucción de una civilización noble y altamente desarrollada.) El tema de Vidas cruzadas,por tanto, no es el fracaso o la imposibilidad de la comunicación sino, más bien, su carácter contingente en extremo: simultáneamente hay demasiada y demasiado poca comunicación, dado que el contacto siempre se produce como un subproducto imprevisto. Lo que Altman ofrece es el más conciso retrato de la inmiscibilidad “posmo derna”, tardocapitalista, de los sujetos, donde la colectividad ya no es experimentada como un Sujeto colectivo ni como un Proyecto global, sino como un mecanismo impersonal, sin sentido, que produce, como resultados locales y contingen
La respuesta lacaniana a esto es que, “antes” de llegar al sexo virtual, primero tenemos que exponer el mito del “sexo real”, que supuestamente es posible. La tesis de Lacan de que “no hay relaciones sexuales” significa precisamen te que la es tructura del acto sexual “real” (el acto con una pareja de car ne y hueso) es ya intrínsecamente fantasmática -el cuerpo “real” del otro sirve sólo como soporte para nuestras proyec ciones fantasmáticas- En otras palabras, el “sexo virtual” en el cual un guante simula los estímulos de lo que vemos en la pantalla, etc., no es una distorsión monstruosa del sexo real; simplemente pone de manifiesto su estructura fantasmática subyacente.
tes, sentidos múltiples y radicalmente inconmensurables.
mergirla agua hirviendo con del una animal cucharaagonizante; de cocina, el hijo captaenlaelmirada desesperada el impacto traumático de esa mirada lo lleva a apuñalar a su ma dre con un cuchillo de cocina... El elemento traumático es, pues, la mirada del otro in erme - niñ o, animal-, que no sabe por qué algo ta n horroroso y sin sentido está sucediéndole: no la mirada de un héroe deseoso de sacrificarse por una
¿Cuál es el destino de la sexualidad en todo esto? Uno de los lu gares comunes es hoy que el contacto seocual real con un “otro real” está perdiendo cada vez más ten-eno en beneficio del goce mastur batorio, cuyo único porte so es un otro vi rtual: sexo telefónico , por nografía, hasta “sexo virtuaV computar izado...
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Tasemos ahoradel caso universal al casoparticular de violencia : la guetra en Bosnia. Uno de los motivos recumntes en los medios es la compasión por las víctimas de la guetra de Bosnia...
En el excelente relato de Patricia Highsmith “La tortuga de agua dulce” (de su primera antología, Once),la madre de un chico de ocho años lleva a su casa una tortuga de agua dul ce que planea cocinar para la cena. Para que la carne de la tortuga tenga buen sabor- tiene que hervirla viva, y esto es lo que lleva a la catástrofe: en presencia de su hijo, la madre echa la tortuga en el agua hirviendo y cubre la cacerola con una tapa; la desesperada tortuga se aferra al borde de la cace rola con sus patas delanteras, levanta la tapa con su cabeza y se asoma; por u n instante, antes de que la madre vuelva a su
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Causa, sino la mirada de la víctima perpleja. Y en Sarajevo estamos ante la misma mirada despavorida. No basta con decir que Occidente sólo observa pasivamente la masacre en Sarajevo y no quiere actuar, o siquiera c omprender lo que está sucediendo en realidad: los verdaderos observadores pasivos son los propios ciudadanos de Sarajevo, que sólo pueden presenciar los horrores a los cuales son sometidos sin ser capaces de comprender cómo algo tan horrible es posible. Esta mirada nos vuelve a todos culpables. . La compasión por la víctima es precisamente el modo de evitar la insoportable presión de esta mirada. ¿Cómo? Los ejemplos de “compasión con el sufrimiento en Bosnia”, que
piden que bailen pa ra ellos, y la danza que ejecutan la mañ ana siguiente corresponde a la descripción; satisfecha, la expedición vuelve a la civilización y escribe un elogiado informe sobre los ritos salvajes de los primitivos. Poco tiempo después, sin embargo, otra expedición llega a la trib u y a prende a hablar su lengua correctamente; se demuestra que la terrible danza no existe en sí misma: en sus discusiones con el pri mer grupo de exploradores, los aborígenes de algún modo adivinaron rápidamente lo que querían los extranjeros, y en la noche siguiente a su llegada la inventaron especialmente para ellos, para satisfacer su demanda... En síntesis, los exploradores recibieron su propio mensaje de vuelta de los aborí-
abundan nuestros medios,“reflexiva” ilustran perfectamente la tesis el de Lacan en sobre la naturaleza del deseo humano: deseo es siempre deseo de un deseo. Es decir, lo que estos ejemplos presentan sobre todo es que la compasión es el modo de mantener una distancia apropiada respecto de un vecino en problemas. Recientemente, los austríacos organizaron una gran colecta e n ayuda de la ex Yugoslavia con la divisa “Nachbar im Notí” (¡Vecino en problemas!). La lógica subyacente de esta divisa era clara para todos: debemos pagar para que nuestros vecinos sigan siendo vecinos a una distancia apropiada, y no vengan a nosotros. En otras palabras, nuestra compasión, precisamente en la medida en que es “sincera”, presupone que en ella, nospercibimos en al forma que nosparece agradable: la víctima es presentada para que nos guste vemos en la posición desde la cual la observamos...
genes, en suconsiste forma invertida verdadera. En esto el señueloyque debe disiparse si se pret ende e ntender la crisis yugoslava : no hay nada a utóctono en sus “conflictos étnicos”; la mirada de Occidente estaba incluida en ellos desde el principio. David Owen y sus compañeros son la versión actual de la expedición a la tribu neocelandesa; actúan y reaccionan exactamente del mismo modo, pasando por alto que todo el espectáculo de los “viejos odios que emergen repentinamente en su crueldad primordial” es la danza puesta en escena para sus ojos, una danza de la cual Occidente es enteramente responsable.
Entonces, ¿cuál es el estatuto de las “arcaicas pasiones étnicas” balcánicas, habitualmente evocadas a propósito de la guerra en Bos nia?
En Porque no saben lo que hacen, analizo la conocida historia de una expedición antropológica que trata de entrar en contacto con una tribu salvaje en la jungla de Nueva Z elanda que, supuestamente, ejecuta una terrible danza guerrera con grotescas máscaras. Cuando llegan a la tribu por la noche, les
Entonces, ¿por qué Occidente acepta esta narración del “estalli do de pasiones étnicas”?
Durante mucho tiempo, los “Balcanes” han sido uno de los sitios privilegiados de investimientos fantasmáticos en política. Gilíes Deleuze dijo: “si vous étespris dans le reve de Vautre, vous étesfoutu”(si quedas atrapado en el sueño de otro, estás perdido). En la ex Yugoslavia, estamos perdidos no porque nuestros sueños y mitos primitivos nos impidan hablar el lenguaje iluminista de Europa, sino porque pagamos con vidas el precio de ser el tema de los sueños deotros.El fantasma que organizó la percepción de la ex Yugoslavia es que los “Balcanes” son el Otro de Occidente: el lugar de salvajes con-
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flictos étnicos superados hac e ya mucho tiempo po r la Eu ro pa civilizada; un lugar donde nada es olvidado n i aprendido, donde los viejos traumas son desplegados una y otra vez; donde el lazo simbólico está simultáneamente devaluado (decenas de ceses de hostilidades son violados) y sobreva luado (las primitivas nociones guerreras de honor y orgu llo). En este contexto, una multitud de mitos han florecido. Para la “izquierda democrática”, la Yugoslavia de Tito era el espejismo de la “tercera posición” de la autogestión más allá del capitalismo y el socialismo de Estado; para los delicados hombres de la cultura, era la tierra exótica de la renovadora
ser, son totalmente racionales dentro de los objetivos que quieren alcanzar; la única excepción, el único verdadero fac tor irracional, es la mirada de Occidente parloteando acerca de las pasiones étnicas arcaicas.
diversidad, filmes de Makavejev Kusturica); para M ilán folclórica Kunde ra, (los el lugar donde el idilio deyMittekuropa se funde con el barbarismo oriental; para la Realpolitik occi dental de fines de la década de 1980, la desintegración de Yu goslavia funcionó como una metáfora de lo que podía suceder con la Unión Soviética; para Francia y Gran Breta ña, resucitó el fantasma del cuarto Reich alemán que pertur baba el delicado equilibro de la política europea. Detrá s de todo esto se ocultaba el trauma primordial de Sarajevo, de los Balcanes como el polvorín que amenaza ba encender toda Eu ropa... Lejos de ser el Otro de Europa, la ex Yugoslavia era Europa misma en su Otredad, la pantalla en la cual Europa proyectaba su propio reverso reprimido. Entonces, ¿cómo no hemos de recordar, a propósito de esta mirada europea sobre los Balcanes, el dicho de Hegel de que el Mal no reside en el objeto percibido como malo, sino en la mirada inocente qu e percibe el Mal en todas partes ? E l principa l obstáculo pa ra la paz e n la ex Yugoslavia no son las
va: está loocciden bastante percibida partSarajevo e de Europa tallejos proppara iamno enteser dicha; está como teñida por la exótica mística balcánica, a unqu e está lo bastan te cer ca para hacernos tembla r al pensarlo (un tema perm anente de los medios europeos es “¡Piénsese que no se trata de un dis tante país del Tercer Mundo; aquí, tan cerca del corazón de Europa, a menos de dos horas de vuelo de nosotros, están ocurriendo semejantes horrores!”). Entonces, ¿cómo proce dió Occidente en este caso? Según Alenka Zu pancic, m iembro de círculo lacaniano es loveno, autora de un perspicaz análisis, Occidente pro porcio nó la dosis justa de ayuda humanitaria para que la ciudad sobreviviera, ejerció justo la presión necesaria sobre los ser bios para evitar que ocupa ran la ciudad; sin embargo, esa pre sión no fue lo bastante fuerte para interrumpir el sitio y perm itirle a la ciudad respira r librem ente, como si el deseo inconfesable fue ra preservar Saraj evo en un bloqueo atemp o ral, entre dos muertes, bajo la forma de un muerto vivo, una
“arcaicas pasiones étnicas”, sino la mirada inocente de Euro pa fascinada po r el espectáculo de esas pasiones. Con tra el lu gar común de la prensa actual acerca de los Balcanes como el manicomio de vehementes nacionalismos, donde las reglas racionales de comportamiento están suspendidas, uno debe señalar una y otra vez que los movimientos de todos los agen tes políticos en la ex Yugoslavia, por reprensibles que puedan
víctima eternizada en su sufrimiento. Hace mucho, Lacan llevó nuestra atención al rasgo fundamental del fantasma sa diano, la eternización del sufrimiento: la vícti ma -en general, una joven, hermosa, inocente mujer- es interminablemente torturada por aristócratas decadentes y, sin embar go, conser va milagrosamente su belleza y no muere, como si, más allá o po r debajo de su cuerpo m aterial, poseyera otro, etéreo, su
¿Por qué Occidente está tan fascinado por la imagen de Saraje vo, esa ciudad-víctima par excellencef
Sin la economía libidinal de esta victimización, no es posi ble explicar lo que ha sucedido e n Sarajevo en los últimos dos años. La ubicación geográfica misma de la ciudad es significati
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blime. El cuerpo de Sarajevo es tratado como un cuerpo fan tasmal, eternizado en la fijeza de su sufrimiento, fuera del tiempo y del espacio empírico. Es interesante el marco general que subyace a esta percep ción de Sarajevo: la ciudad no es sino un caso especial de lo que es quizás el rasgo clave de la constelación ideológica que caracteriza nuestra época de triunfo mundial de la democra cia liberal: la universalización de la noción de víctima. La prue ba definitiva de que estamos an te ideología en su forma más pura es proporcionada por el hecho de que esta noción de víctima es vivida como extraideológica par excellence: la ima gen habitual de la víctima es la de un niño o mujer inocenteignoranteideológico. que paga ¿Hay el precio de las guerras por el políticoalgo más “no-ideológico” quepoder este dolor del otro en su presencia desnuda, muda, palpable? Es te dolor, ¿acaso no vuelve insignificantes todas las Causas ideológicas? Esta mirada perpleja de un niño famélico o he rido que se dirige a la cámara, perdida e inconsciente de lo que está sucediendo alrededor -un a niña somalí hambrie nta, un muchacho de Sarajevo cuya pierna ha sido arrancada por una granada-, es hoy la imagen sublime que cancela todas las demás imágenes, la primicia tras la cual están todos los repor teros gráficos. La victimización está, pues, universalizada; va desde el abuso sexual y el acoso a las víctimas del sida; del cruel desti no de los sin hogar a los expuestos al humo de cigarrillo; de los niños famélicos de Somalia a las víctimas del bombardeo de Sarajevo, de los animales que sufren en los laboratorios a los árboles que perecen en las selvas tropicales. Es parte de la imagen pública de una estrella de cine o de rock tener su víc tima favorita: Richard Gere, el pueblo del Tíbet, víctimas del gobierno comunista; Elizabeth Taylor, las víctimas del sida; la última Audrey Hepburñ, los niños de Somalia; Vanessa Redgrave, los niños que sufren en la guerra civil de la ex Yugoslavia; Sting, la selva tropical; hasta la ya mayor Brigitte Bardot en Francia, preocupada por el cruel destino de los animales muertos por su piel... El caso de Vanessa Redgrave es ejem-
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piar: la v ehemente trotskista que ha empezado a habla r re pentinam ente el lenguage de la victimización abstracta, evi tando, como el vampiro evita la ristra de ajos, un análisis concreto de la política que condujo a los horrores en Bosnia. No es sorprendente que, de lejos, el ma yor éxito de la músi ca clásica de los últimos años (dos millones de CD vendidos en Europa) haya sido la Tercera Sinfonía de Henryk Górecki, un largo lamento sobre el destino de todas las posibles vícti mas, adecuadamente subtitulado “Sinfonía de las canciones dolorosas”. La filosofía misma fue rápida en su contribución a esta victimización universal: en su Contingencia, ronía i y solidaridadRichard Rorty, el filósofo del pluralismo liberal-de mocrático, define al hombre como tal como víctima potencial, como “algo que puede ser herido”. Entonces, ¿ qué es lo erróneo, qué oculta esta imagen fantasmal de la víctima?
La imagen fantasmal, su paralizante poder de fascinación, contraría nuestra habilidad para actuar; como dijo Lacan, “atravesamos el fantasma” por medio de un acto. La ética “posmoderna” de la compasión con la víctima legitimiza la evasión, el interminable diferimiento del acto. Toda actividad “humanitaria” de ayuda a las víctimas, todo alimento, ropa y medicamentos para los bosnios, están allí para ocultar la ur gencia del acto.La multitud de éticas particulares que se mul tiplican hoy (la ética ecológica, la ética médica...) debe ser concebida precisamente como un esfuerzo por evitar la ética verdadera, la ética del ACTO como tal. Lo que encontramos es la tensión genuinamente dialéctica entre lo universal y lo particular: lejos de ejemplificar universalidad a la que pertenece, lo particular simplemente establece unalarelación de an tagonismo con ella. ¿Y no sucede lo mismo con la afirmación posmodern a de la multitud de posiciones-sujeto contra el es pectro del Sujeto (denunciado como la ilusión cartesiana)? El muy publicitado “derecho a la diferencia” liberal-de mocrático y el antieurocentrismo aparecen en su luz verdade
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ra: el otro del Tercer Mundo es reconocido como la víctima, es decir, en la medida en que es una víctima. El verdadero obje to de angustia es el otro ya no preparado para el rol de vícti ma; un otro de este tipo es rápidamente denunciado como “terrorista”, como “fundamentalista”, etc. Los somalíes, por ejemplo, sufren una verdadera escisión kleiniana en objeto “bueno” y “malo”; por una parte, el objeto bueno: víctimas pa sivas, sufrientes, niños y mujeres famélicos; por otra, el objeto malo: fanáticos caudillos que se preocupan más por su poder o sus objetivos ideológicos que por el bienestar de su propio pueblo. El otr o b uen o reside e n la universalidad pasiva anóni ma de la víctima; cuando encontramos a un otro real/activo, siempre hay algo que reprocharle: ser patriarcal, fanático, in tolerante... Esta actitud ambigua frente a la víctima está inscripta en los fundamentos de la cultural estadounidense moderna; es discernible en Centauros del desierto (Searchers), de Joh n Ford, y también en Taxi Driver, de Martin Scorsese: en ambos ca sos, el héroe se esfuerza por liberar a la víctima femenina de los lazos de Otro malvado (los indios americanos, el macró corrupto); sin embargo, la víctima parece resistirse a su pro pia liberación, como si enco ntrar a un goce incom prensible en su propio sufrimiento. ¿Acaso no es el violento passage a Vacíede Robert de Niro (Iravis) en Taxi Driver un estallido po r medio del cual el sujeto evita la difícil situación de una víctima que se resiste a la liberación impuesta? ¿No es el mis mo atolladero libidinal el que se encuentra en- las raíces del trauma de Vietnam, donde los vietnamitas también resistieron de algún modo la ayuda estadounidense? ¿Y no es posible dis cernir la misma ambigüedad en la “políticamente correcta” obsesión mujer como víctima del acoso xual? Estamasculina obsesión, por ¿no la está gobernada por un temor no rese conocido de que la mujer de algún modo goce del acoso, de que pueda no ser capaz de mantenerse a una distancia prud en cial? ¿No se trata, una vez más, del miedo al goce femenino? (Casualmente, una de las contradicciones propias de los desconstruccionistas políticamente correctos es que, aunque
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en el nivel del contenido enunciado saben muy bien que ni n gún sujeto, ni siquiera el más repugnante racista o sexista, es totalmente responsable -y por tanto, culpable- de sus actos -es decir, la “responsabilidad” es una ficción legal que debe ser desconstruida-, en el nivel de la posición subjetiva de enunciación, tratan a los racistas y sexistas como si fueran totalmente responsables de sus actos.) La universalización de la noción de víctima condensa, pues, dos aspectos. Por u na pa rte, hay una víctima del Tercer Mundo: la compasión por la víctima de los fanáticos caudillos fundamentalista s enmarca la errónea percepción demócrataliberal del Gran Cisma actual entre aquellos que están Aden tro (incluidos en la sociedad legal de bienestar y derechos humanos) y aquellos que están Afuera (desde los sin hogar de nuestras ciudades hasta los famélicos africanos y asiáticos). Por otra parte, la victimización paralela de los sujetos de las sociedades demócratico-liberales indica el cambio en el mo do predom inante de subjetividad respecto de lo que es habi tualmente designado como “narcisismo patológico”: el Otro como tal es percibido cada vez más como amenaza potencial, como usurpado r del espacio de mi identidad (fumando, rién dose con demasiada estridencia, dirigiéndome una mirada ávida...). No es difícil afirmar lo que esta actitud intenta elu dir desesperadamente: el deseo en tanto tal , que, como sabemos por Lacan, siem pre es el deseo del Otro. El O tro p lantea una amenaza en la medida en que es el sujeto del deseo, en la me dida en que irradia un deseo impenetrable que parece usur par el equilibrio aislado de mi “modo de vida”. Marx distinguía la economía política burguesa “clásica” (Ricardo) de la economía política “apologética” (de Malthus en adelante): los “clásicos” volvían visibles las antinomias inherentes a la economía capitalista, mientras que los “apólo gos” las barrían bajo la alfonbra. Mutatis mutandis, lo mismo puede afirmarse del pe nsamie nto demócratico-liberal: alcan za una suerte de grandeza cuando despliega el carácter intrín secamente antinómicode su proyecto. Esta antinomia afecta sobre todo la relación entre universalismo y particularismo:
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el “derecho a la diferencia” universalista liberal encuentra su límite en el momento en que tropieza con la diferencia real. Basta con mencionar la clitoridectomía para marcar la madu rez sexual de la mujer, práctica de algunas partes de Africa oriental (o -un caso menos extremo- la insistencia de las mu jeres musulmanas en Francia a usar el velo en las escuelas es tatales): ¿qué sucedería si un grupo minoritario afirmara que esta “diferencia” es una parte indispensable de su identidad cultural y, en consecuencia, denunciara la oposición a la clito ridectomía como un ejecicio de imperialismo cultural, como la imposición violenta de los estándares eurocéntricos? ¿Có mo debemos decidir entre las afirmaciones en conflicto de los derechos individuales y la identidad del grupo cuando la identidad del grupo explic a una parte sustancial de la identidad del individuo? La respuesta liberal estándar es, desde luego: que la mujer elija lo que quiere, a condición de que haya sido informada adecuadamente sobre el abanico de elecciones alternativas , de modo que sea plenamente consciente del más amplio contexto de su elección. La ilusión consiste en el implícito de que hay un mo do neutral de presentarle al individuo toda la gama de alter nativas: la comunidad particular amenazada necesariamente vive el modo concreto de esta adquisición de conocimiento sobre estilos de vida alternativos (educación obligatoria, por ejemplo) como una intervención violenta que amenaza su identidad. (Por esta razón, los amish de los Estados Unidos se resisten a la educación obligatoria de sus hijos: están en lo cierto cuando afirman que la asistencia a la escuela estatal co rroe su identidad de grupo.) En síntesis, no hay modo de evi tar la violencia: el medio más neutral de información que debería permitimos una elección totalmente libre ya está marcado por una violencia irreductible.
A Adorno, Theodor, 200, 272 desublimación represiva, 30-40 Dialéctica del Iluminismo (con Horkheimer), 219 Habermas y, 48 Minima Moralia, 90 revisionismo freudiano, 21-22, 24-30, 85 Althusser, Louis, 100, 272 interpelación ideológica, 94-96 “Lenin y la filosofía”, 100-101
Para leer El Capital, 253 temor a la no-existencia,
253 Altman, Robert Nashville, 309-310 Vidas cruzadas (Short Cuts), 195, 309-310 Andersen, Hans Christian “El traje nuevo del
emperador”, 93 Aristóteles, 199 Austen, Jane, 94 Austin, John L., 150 B
Bajtin, M. M., 88-89 Balibar, Etienne, 127 Bentham, Jeremy, 119 Bradley, A.C., 262 Brecht, Bertolt, 252 Buñuel, Luis Ese obscuro objeto del deseo, 146-148 Butler, Judith, 299-300 Byatt, A.S. Posesión (Possession), 283-284 C Campion, Jane La lección de piano (The Piano), 284-285 Chion, Michel, 177-180 Crisipo, 88
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Cristianismo Elster, Jon, 105 Hegel sobre el, 65-71,77-80 Estoicos, 188, 203 Cronenberg, David M. Butterfly, 162-166 F Fenomenología (Flegel), 65 D Fichte, Johann Gottlieb, Dahl, Roald, 254 276, 279 de Laclos, Pierre Choderlos Ford, John Las relaciones peligrosas Centauros del desierto (Les liaisons dangereuses ), (Searchers),318 110, 154 Forman, Milos, 252 de Quincey, Thom as, 121 Foucault, Michel, 294-295 Deleuze, Gilles, 139, 299-300, Frankfurt, Escuela de 313 freudo-marxismo, 28 Lògica del sentido, 81, 187Lacan y la, 85 188, 192-195, 196, 200, proceso psicoanalitico, 203,234 40-41 Derrida, Jacques retomo a Freud, 20-26, crítica a Lacan, 285-291 34 desconstrucción, 291-293 sustancia y sujeto, 57 Espectros de Marx , 293 Freud, Sigmund retorno a uno mismo, Causa, 52-53 283 contradicción y verdad, Violencia, 303 27-30 Dilthey, W ilhelm desublimación represiva, argumento de Habermas, 30-40 41,43 nominación, 79-80 Dostoievski, Fedor, 262-263 revisionismo, 20-26 Los hermanos Karamazov, Schreber, 37 130 y marxismo, 270-272 Drury, M., 256-257 Fromm, Erich, 21-22 Ducrot, Oswald, 150-151 Duras, Marguerite, 232 G Gadamer, Hans-Georg, 188 E Gilliam, Terry El asalto a la veì'dad Brazil, 104-105 (Masson), 17 Göring, Fiermann, 107-108
Indice analítico
Gould, Stephen Jay, 266 H
Habermas, Jürgen ( proceso psicoanalítico, 41-48 subjetividad, 187-188 Hammet, Dashiell El halcón maltes (The Múltese Falcon), 191 Havel, Václav “El poder de los sin poder”, 102
Flawks, Floward El sueño eterno (The Big Sleep),121-122 ITegel, GeorgW.F., causa y necesidad, 57-64 combatiendo los males, 293-294 conciencia de sí, 278-281 Cristianismo, 65-71 denuestos contra Kant, 278 espíritu, 298 Fenomenología, 65, 223-224 identidad, 55, 149 inversiones del género, 241-242 Jenaer Realphilosophie (Filosofía real), 79, 238 la noche del mundo, 187, 214 Lecciones de Historia de la Filosofía, 237-238 lógica del significante, 81-85 Mal, 314
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memoria mecánica, 74-81 teleología, 280-281 universalidad, 220,223-224, 237-240 Heidegger, Martín, 151 comunicación, 188 el regalo, 288-289 metafísica ontoteológica, 240 ser-en-el-mundo, 274-275, 297 Highsmith, Patricia “La tortuga de agua dulce”, Heinrich, 311-312 107-108 Flimmler, Hitchcock, Alfred, 94, 119-120, 262 Asesinato (Murder), 165 Festín diabólico (Rape), 123-124 La ventana indiscreta (Rear Window),308-309 Los pájaros (The Birds), 262 Hölderlin, Johann, 297 Horkheimer, Max La dialéctica del Iluminismo (con Adorno), 219 Hunt, William Holman, 169-170 Husserl, Edmund, 203 Huxley, Aldous La eminencia gris, 129131 Hwang, David Henry, 163
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y las referencias culturales, 261-262 Kieslowski, Krzysztof, 254 Koresh, David, 305 Ku Klux Klan, 89, 131 Kundera, Milan, 101-104, 314
índice analítico
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Corazón salvaje (Wild at Heart), 155, 156, 179 Duna (Dune), 174-175, 176 El hombre elefante (The Elephant Man), 173 la lectura de C hion, 177-178 Prerrafaelismo, 171-173 Terciopelo azul (Blue Velvet),171, 172,180-184 Twin Peaks,170, 175
Estética, 152-153 ética, 110-111, 112-113
La amnesia social (Jacoby), 20 Lacan, Jacques amor cortés, 135-149, 153,159 castración simbólica, 195196, 200, 232 causa, 49-57 comunicación intersubjetiva, 187-188 comunidad de analistas, 255-257 crítica de Derrida a, 285-291 cultura popular, 260-262 desexualización, 234-235 diferencias sexuales, 242-243 discordia de la psicosis, 36-37 Discurso de Roma, 49 Escuela de Frankfurt, 85 ética, 110-11
ideas cambiantes, 257-258 identificación, 97-98,116-117 incoherencia del deseo, 226, 229-231 inmixibllidad de los sujetos, 309 insoportable plus de gozar, 122 jouis-sense, 238 la carta siempre llega, 96 lo inasimilable, 114 lo real, 295-296 mujer, 162, 166-167 nominación, 78 psicoanálisis," 273-274 retorno a Freud, 3 8 significante fálico, 298-300 significante y significado, 84, 201-202 sujeto, 57-64, 275 superyó, 109-110 topología, 54 y deseo, 319-320 y el fantasma sadiano, 315-316 y Weininger, 213-214 Laclau, Ernesto, 222 Laibach, 116, 308 Lang, Fritz, 122 El secreto detrás de la puerta
M Mad (revista), 240 Malcolm X, 220 Marcuse, Flerbert revisionismo freudiano, 22-23 Marx, Karl Derrida, 291 economía política, 319320 El Capital, 83 el Todo, 150 lucha de clases, 237 marxismo y psicoanálisis, 270-272 necesidad, 59-60 psicoanálisis y, 28 trabajo y vida social, 239
experiencia de lo Sublime, 121 Idea reguladora, 292-293 identidad, 217 imperativo, 99 sujeto descentrado, 275-278
existencia, 116, 215-217 fantasma, 127, 132, 201-202, 277-278, 317 goce cínico, 92 gran Otro, 71-73, 117-118, 126,249, 265-267, 297, 307
(Secret Beyond the Door), 267 Lenin, M I, 131-132 Longus Dafne y Cloe, 235-236 Lukács, George, 296 Lynch, David
y Lafitte, 288 Masson, Jeffrey El asalto a la verdad, 17 McCumber, John The Company of Words,81-82 Meinong, Alex, 188-189 Miller, Jac ques-Alain, 19,255,258
Ivory, James and Ishmail Merchant Lo que queda del dia (The Remains of the Day), 202-203
Jacoby, Russel, 30 La amnesia social, 20, 30 James, RD. A Tastefor Death (Sabor a muerte), 141-142 Jameson, Fredric, 288 Jordan, Neil El juego de las lágrimas (The Crying Game), 158162, 167-168
K Kafka, Franz, 110 Kant, Immanuel, 46, 219 Antinomias, 233-234, 243 Crítica de la razón práctica, 148 Crítica de la razón pura, 215
L
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Milner, Jean-Claude, 94 Minnelli, Vincent Los cuatro jinetes del Apocalipsis (The Four Horsemen o f the Apocalypse), 231 Morris, jane , 184 Morris, William, 184 Mozart, Wolfgang A. Cost fan turn, 72, 190, 203 Munch, Edvard, 227
Slavoj Zizek M i noche con Mau d (Ma nui t chez Maud), 156-157 Rorty, Richard, 125, 317 Rosenberg, Alfred, 219 Rossetti, Christina, 138 Rossetti, Dante Gabriel, 138,184 Rostand, Edmond Cirano de Bergerac, 154-155 Russell, Bertrand, 189
Reiner, Rob
S Sacher-Masoch, Leopo ld von, 140 Schelling, Friedrich, 188-189, 279 Tratado de la libertad,297 Schnittke, Alfred La vida con un idiota (Life with an Idiot), 105 Scorsese, Martin Taxi driver, 318 Sellars, Peter, 191 Shakespeare, William Coriolano,126-127 Hamlet, 124-125 Macbeth, 261-262 Ricardo II, 177-178 Shelley, Mary Frankenstein, 160
Algunos hombres (A Few Good Men), buenos 87, 131 Rendell, Ruth La alfombra del rey Salomón (King Salomon ’s Carpet), 72-73 Rohmer, Eric
Siddal, Elizabeth, 138 Socrates, 273 Spielberg, Steven, 267-269 Jurassic Park, 267-268 Stalin, Joseph, 92, 131, 301 analistas lacanianos, 256 Stendhal
N Noyce, Phillip Sliver, 309 O Orwell, George 1984, 251 P Parménides, 274 Pascal, Blaise, 94 Pensamientos, 203 Platón, 187, 273 Poe, Edgar Allan, 152 “La carta robada”, 120 R
Indice analítico Rojo y negro, 298
T The Company of Words (McCumber), 81-84 Truffaut, François La noche americana (La nuit américaine ) , 156 W Wagner, Richard Parsifal, 184, 226 Weininger, Otto, 204, 244245 antisemitismo, 219-220 lucha por la identidad, 216-217 mujer dominada por la
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sexualidad, 205-214, 226 Sexo y carácter, 183-184, 205-206 y Lacan, 213-215 Welles, Orson, 107 El ciudadano (Citizen Kane), 107,261. Wharton, Edith La edad de la inocencia, 306-308 Wittgenstein, Ludwig, 256-257 Tractatus Logico-Philosophicus, 189 Woolf, Virginia, 94 Z Zupancic, Alenka, 315
