Williams Utilitarismo Pro y Contra

J. J. C. SM A R T Profesor Emérita, Universidad de Adelaida, lector de Fihsofla, Universidad de Im Trabe

BERN A RD W ILLIAM S Profesar Knighibridge de Filosofía, Universidad de Cambridge

UTILITARISMO: PRO Y CONTRA

EDITORIAL TECNOS MADRID

Los derechos para la versión castellana de la obra

UtiHtarianism:for and againsi. editada originariamente por Cambridge Univ. Press. ©Cambridge University Press, 1973, son propiedad de Editorial Tecnos, S. A.

T reducción por JESUS RODRIGUEZ MARIN

e EDITORIAL TECNOS. S. A„ 1981 OTJonnell, 27. Madrid-9 ISBN: 84-309-0858-7 Depósito legal: M. 343 - 1981 Printed in Spain. Impreso en Espada por Ocariz Gráficas. S. A. Humanes (Madrid).

INDICE

BOSQUEJO DE UN SISTEM A DE ETICA U TILITARISTA J.J.C.SMART

I. £ ^

9. & 6. 7. 8. $ 10.

Introducción................................................................... Utilitarismo del acto y utilitarismo de la regla................................... Utilitarismo hedonista y utilitarismo no-hedonista............................ Felicidad media versus felicidad to ta l................................................. Utilitarismo negativo........................................................................... Corrección e incorrección de las acciones............................................ El lugar de las reglas en el utilitarismo del a c to ................................... Aplicación simple de la técnica de la teoría de juegos......................... Utilitarismo y futuro............................................................................. Utilitarismo y justicia............................................................................

Pá*.

II 17 21 36 38 40 52 67 72 78

UNA CRITICA DEL UTILITARISM O BERNARD WILLIAMS

1. Introducción......................................................................................... 2. La estructura del consecuencialismo................................................... 3. Responsabilidad negativa: y dos ejemplos............................................ 9 Dos tipos de efectos remotos................................................................ 5. Integridad.............................................................................................. ^ La búsqueda indirecta de la utilidad..................................................... 7. Elección social.....................................................................................

87 93 104 III 119 130 147

BIBLIOGRAFIA...........................................................................................

IM

J.J.C. SMART

BOSQUEJO DE UN SISTEMA DE ETICA UTILITARISTA J. J. C. SM A R T

1 INTRODUCCION

Escritores como J. S. M lLL, H. SlDGWiCK y G. E. MOORE produjeron sistemas de ética normativa como resultado de re flexiones filosóficas. En los últimos años la ética normativa ha llegado a distinguirse de la metaética, que discute la naturale za de los conceptos éticos. Ciertamente como resultado de la prevalencia de teorías metaéticas no cognotivistas, por ejemplo, las de C. L. STEVENSON 1y R. M . HARE j, la ética normativa ha caído en cierto descrédito en cuanto disciplina filosófica. Puesto que para las teorías no cognotivistas de la ética de nuestros prin cipios éticos últimos dependen nuestras actitudes y preferencias últimas, los principios éticos últimos parecen situarse dentro del campo de la decisión personal, de la persuasión, del consejo y de la propaganda, pero no dentro del campo de la filosofía acadé mica. Mientras que es verdad que algunos desacuerdos éticos úl timos pueden depender simplemente de diferencias en cuanto a la preferencia última, y mientras que también desacuerdos no últimos dependen de diferencias acerca de los hechos em píricos, sobre los cuales el filósofo no está especialmente cua lificado para juzgar, sin embargo, me parece que es importan te evitar que el rumbo hacia la neutralidad de la filosofía nos lleve demasiado lejos. El filósofo metaético puede olvidar demasiado pronto que el pensar ético ordinario se enturbia frecuentemente, o incluso se mezcla con asunciones metafísi cas cuestionables. A la clara luz del análisis filosófico algunos sistemas éticos pueden muy bien llegar a parecer menos atrac tivos, Más aún, incluso si pudiera reducirse el desacuerdo*1 1Elhics and Language (Yale Univcrsity Press. New Haven. 1944). Hay trad. castellana: Etica y Lenguaje. Paidós. Buenos Aires. 1 The Language o f Moráis (Oxford University Press. London. 1952).

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acerca de las preferencias morales últimas, no es pequeña ta rea la de presentar uno u otro de los sistemas éticos resultan tes de una forma lúcida y consistente, y en una vía tal que muestre cómo pueden evitarse las objecipnes comunes, y a me nudo específicas, que se les pueden plantear. Será mi objeto en el presente estudio establecer un sistema ético que esté libre de las connotaciones tradicional y teológi ca. Ese es el tipo de utilitarismo que R. B. Brandt ha llama do ‘utilitarismo del acto’ }. Hablando de una manera amplia, utilitarismo del acto es la concepción según la cual la correc ción o incorrección de una acción depende sólo de la bondad o maldad total de sus consecuencias, esto es, del efecto de la acción sobre el bienestar de todos los seres humanos (o quizá de todos los seres sensibles). La exposición mejor sustentada del utilitarismo del acto es, pienso, la de Sidgwick en su Melhods o f Eihics (Métodos de ia Etica)*, pero Sidgwick lo situó dentro de la estructura de una metaética cognotivista que suponía que los últimos principios autoutilitaristas serían conocidos como verdaderos mediante algún tipo de intuición intelectual. Rechazo la metaética de Sidgwick por razones familiares, y para el propósito de este estudio asumiré la ver dad de algún análisis metaético ‘no-cognotivista’ como el de Language o f Moráis (El lenguaje de la Moral) de HARE, o po siblemente el de D. H. Monro en su Empiricism and Ethics1 (Empirismo r Etica). (La teoría de Monro se clasificaría qui zá más como subjetivista que como no-cognotivista. Sin em bargo, me inclino a pensar que en el estado presente de la teoría lingüística no es posible trazar una distinción neta entre estos dos tipos de teoría1*456. Para nuestros propósitos presentes la distinción no es importante, porque los dos tipos de teoría implican que los últimos principios éticos de un hombre de penden de sus actitudes o sentimientos.) Al adoptar una me1 Ver R. B. Brandt . Ethical Theory (Prenlice-Hall, Englewood Clifls, New Jersey. 1959), p. 380. Brandt distingue el «utilitarismo del acto» del «utilita

rismo de la regla». 4 H. Sidgwick, Methods o f Ethics, 7* ed. (Macmillan. London, 1962). 5 D. H, Monro . Empiricism and Ethics (Cambridge University Press, Lon don. 1967). * Ver mi recensión del libro de Monro en Philosophical Review 78 (1969), pp. 259-261.

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taética tal, naturalmente, renuncio al intento de probar el sis tema acto-utilitarista. Me ocuparé de establecerlo en una for ma en la que pueda aparecer persuasivo para ciertas personas y mostrar cómo puede ser defendido contra muchas de las ob jeciones que son frecuentemente esgrimidas contra el utilita rismo. No obstante, me gustaría indicar mi opinión de que la elección de sistemas de ética normativa conceptualmente cla ros y emocionalmente atractivos que puedan ser alternativos a aquél no es tan amplio como algunas veces se ha pensado. En primer lugar, B. H. M e d l i n 7 ha argüido que es impo sible establecer el egoísmo ético sin confusión o incluso sin un tipo de inconsistencia pragmática. En segundo lugar, algu nos sistemas éticos muy difundidos dependen parcialmente de premisas metaéticas, y por tanto pueden ser socavados por la crítica filosófica de estas bases metafísicas. Yo mismo estoy preparado para argumentar que ese es el caso con respecto a las llamadas éticas 'iusnaturalistas', que dependen de una me tafísica quasiaristotélica. En tercer lugar, cualquier sistema de ética deontológica, esto es, cualquier sistema que no apele a las consecuencias de nuestras acciones, pero que apele a la conformidad con ciertas reglas de deber, está abierto a un tipo de objeción persuasiva que puede muy bien ser considerado como convincente por aquellas personas que tienen presente el bienestar de la humanidad. Puesto que si bien, concebible mente, en la mayor parte de los casos los dictados de una éti ca deontológica pueden coincidir con los del bienestar huma no y los de una ética acto-utilitarista, debe de haber algunos casos posibles en los que los dictados del sistema chocan con los del bienestar humano, en los que efectivamente los principios deontológicos prescriben acciones que conducen a una mise ria humana evitable. En la mayor parte de las formas atracti vas de ética deontológica el conflicto con el utilitarismo está en las consecuencias de algún principio de 'justicia' o 'equi dad'. Retomaré sobre este tema más tarde **. En otros casos, sin embargo, el conflicto puede ser encontrado en algún tipo de confusión, quizá incluso en algún tipo de 'regla ritual' su’ «Ultímate principies and ethical egoism», Australasian Journal o f PhilosophyiS (1957), III-18. • Ver pp. 78-83.

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pcrsliciosa. Hay prima facie una necesidad para el dcontologisla de defenderse a sí mismo contra el cargo de crueldad, en su aparentemente abstracto preferir la conformidad a una re gla a la prevención del sufrimiento humano evitable. Natural mente algunos dconlologistas pueden pretender que. aunque es lógicamente posible que sus principios puedan chocar con los utilitaristas, de hecho tal conflicto no ocurriría nunca. Pa rece que si tal sistema dcontológico existe, el utilitarista no necesita preocuparse de defenderse contra él, puesto que sus consecuencias prácticas no diferirían de las del utilitarismo. Sin embargo, todos los sistemas deontológicos que conozco parecen diferenciarse del utilitarismo no sólo en la teoría, sino también en la práctica. Una objeción 'persuasiva’ tal se le puede hacer al deontologismo simplemente porque hemos asumido la verdad de una metaética no-cognotivista (o posiblemente, subjetivista). Un cognotivista en metaética del tipo de Sir David R o ss9 resisti ría una apelación tal al sentimiento diciendo que nos guste o no sus principios deontológicos pueden ser vistos como verda deros. El que tales principios puedan chocar algunas veces con la felicidad o el bienestar humano puede parecerle un asunto más sentimental que filosófico. Pero si separamos la metaética cognotivista de la teoría de ROSS, entonces su deontologismo puede llegar a parecer artificial y quizás afectado por algún tipo de ‘regla ritual’. Por ejemplo, la obligación de cumplir las promesas parece ser demasiado artificial, depen der mucho de convenciones sociales humanas, convertir el de ber en un principio último. Por otro lado es, como veremos, más duro construir argumentos persuasivos contra un deontologismo restringido que suplemenlar el principio utilitarista mediante principios relacionados con la justicia abstracta y la distribución equitativa. Sin embargo, no voy a intentar mos trar que el utilitarista no puede tener rivales filosóficamente inteligentes, sino que meramente intentaré sugerir que es más difícil de lo que comúnmente se cree producir sistemas de éti ca deontológicos inteligentes y aceptables, y que el rasgo de9 9 Sir David Ross, Foundations ofEihics (Oxford Universily Press, London, 1939). Hay trad. cast.: Fundamentos de Etica (Eudeba, Buenos Aires, 1972).

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ellos probablemente no es tan amplio como para abarcar al gunos de los más conocidos, como el de Sir David Ross. AI establecer un sistema de ética normativa el utilitarista debe apelar a algunas actitudes últimas que establece en co mún con aquellas personas a las que él mismo se dirige. El sentimiento al que apela es el de benevolencia generalizada, esto es, la disposición para buscar la felicidad, o en cualquier caso, en un sentido u otro, las buenas consecuencias para toda la humanidad, o quizá para todos los seres vivientes. Su audi torio puede no estar de acuerdo inicialmente con la posición utilitarista. Por ejemplo, pueden tener propensión a obedecer las reglas del sistema moral tradicional en el que han sido adoctrinados en su juventud. En todo caso, el utilitarista ten drá alguna esperanza de persuadir a su auditorio para que esté de acuerdo con su sistema de ética normativa. Como utilita rista puede apelar al sentimiento de benevolencia generaliza da, que seguramente está presente en cualquier grupo con el que sea provechoso discutir cuestiones éticas. Puede ser capaz de convencer a algunas personas de que su disposición previa a aceptar principios no utilitaristas era debida a confusiones conceptuales. No será capaz de convencer a todo el mundo sin duda, pero el que el utilitarismo no sea aceptado por todo el mundo, o incluso por todas las personas inteligentes filosó ficamente, no es en si mismo una objeción contra él. Puede ocurrir muy bien que no haya ningún sistema ético que apele a todo el mundo, o incluso a la misma persona de modos di ferentes. Volveré sobre este tema más tarde ,0. Así pues, hasta cierto punto, intentaré presentar un Sidgwick modernizado. Los axiomas del utilitarismo ya no son datos de la intuición intelectual, sino expresiones de nuestras actitudes o senti mientos últimos. No obstante, las deducciones a partir de es tos axiomas siguen el mismo camino en gran medida. En una nota polémica al comentar la primera edición de esta mono grafía, Charles LANDESMAN sugirió 11 que en cuanto no cognotivista yo no estaba titulado para hablar acerca de las con secuencias lógicas de principios éticos. Sin embargo, no me10 10 Ver pp. 82-83. 11 «A note on act utilitarismo, PhilosophicalReview73 ( 1964) 243-247.

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parece claro que eso sea una dificultad insuperable. Por ejem plo, R. M. H aré 12 y otros han construido teorías de relacio nes lógicas entre sentencias imperativas, e incluso meras ex presiones de actitudes pueden ser calificadas de consistentes o inconsistentes unas con relación a otras. Así «abajo las serpientes» es consistente con «Abajo los reptiles» e inconsistente con «Viva los reptiles». Ciertamente no hay ninguna razón por la que un no-cognotivista rehusaría llamar a las sentencias éticas «verdaderas» o «falsas». Puede decir «“Smith es bueno’1 es verdadero si y sólo si Smith es bueno». Puede incluso decir cosas como «Algunos dichos éti cos de Buda son verdaderos», dando a entender así que estaría de acuerdo con alguna de las actitudes expresadas en los di chos de Buda, aunque no diga e incluso pueda no saber cuáles son. Debo conceder, sin embargo, que hay dificultades (atesti guadas por el «estaría» de la sentencia anterior) para dar una semántica propia sobre estas líneas. La semántica para el modo potencial (de «estaría») nos llevaría a hablar sobre los mundos posibles, que son entidades dudosas. Consideremos de nuevo una sentencia como «Si llueve la acción de Smith es correcta». Un no-cognotivista la interpretaría quizá como ex presando aprobación a la acción de Smith en un mundo posi ble en el que esté lloviendo. Sin embargo, la ética, sea cognotivista o no, probablemente necesita la noción de un mundo posible IJ, dudoso o no, puesto que se refiere a acciones'alternativas posibles, y así, a este respecto, el no-cognotivista real mente no puede estar peor que el cognotivista. En cualquier caso, voy a asumir en esta monografía que existen unas teo rías no-cognotivistas de metaética adecuadas.*1

11 The Language o f Moráis. 11 Ver R. Montague , «Logical necessity, physical necessity, ethics, a n d » quantifiers», Inquiry 3( 1960) 259-263.

2 UTILITARISMO DEL ACTO Y UTILITARISMO DE LA REGLA

El sistema de ética normativa que pretendo defender aquí es, como he dicho antes, utilitarismo del acto. El utilitarismo del acto ha de ser contrastado con el utilitarismo de la .ícela. El utilitarismo del acto es la concepción de que la correción o incorrección de una acción ha de ser juzgada por las conse cuencias. buenas o malas, de la acción misma. El utilitarismo de la regla es la concepción de que la corrección o incorrec ción de una acción ha de ser juzgada por la bondad y maldad de las consecuencias de una regla, según la cual cualquiera ejecutaría la acción en circunstancias semejantes. Hay dos subvariedades de utilitarismo de la regla según que «regla» se construya aquí como «regla actual» o como «regla posible». En el primer caso nos encontramos con una concepción como la de S. E. T o u l m i n 14 y en el segundo con una concepción como la de K a n t 14i5. Esto último en el caso de que sea permi sible interpretar el principio kantiano «Obra sólo de acuerdo con aquella máxima de la que al mismo tiempo puedas que rer que llegue a ser ley universal» como «Obra sólo de acuer do con aquella máxima que tú como humano y persona bene volente querrías ver establecida como ley universal». Natural mente K a n t impugnaría esta apelación al sentimiento huma no. pero parece necesaria para interpretar su doctrina de una manera plausible. Una versión sutil del tipo kantiano de utili14 An Examinatian o f the Place ofReason in Ethics (Cambridge University Press, London, 19S0). Hay trad. cast.: El puesto de la razón en la Etica (Revis ta de Occidente. Madrid, 1964). 15 Immanuel Kant , Grmindwork píthe Metaphvsic o f Moráis. Traducido al inglés en The Moral Law. por H. J. P atón (Hutchinson, London. 1948). Hay trad. cast.: Cimentación para la metafísica de las costumbres (Aguilar, Madrid, 1961).

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tarismo de la regla ha sido presentada por R. F. H arrod en su «Utilitarianism Revised» («Utilitarismo revisado»),6. He argumentado en otra parte *17 las objeciones al utilita rismo de la regla en cuanto comparado con el utilitarismo del acto l8*. En suma se reducen a la acusación de regla ritu al,9: el utilitarista de la regla aboga presumiblemente por su principio porque en último extremo se refiere a la felicidad humana: ¿entonces por qué aboga de forma permanente por una regla, cuando sabe que en el caso presente no será lo más beneficio so atenerse a ella? La respuesta de que en la mayoría de los casos atenerse a la regla es lo más beneficioso parece irrele vante y también lo parece responder que sería mejor que todo el mundo se atuviera a la regla que nadie lo hiciera. Eso es suponer que la única alternativa para «todo el mundo hace A» es «nadie hace A». Pero claramente tenemos la posibili dad «algunas personas hacen A y algunas otras no». De donde rechazar el incumplimiento de una regla generalmente benéfi ca en aquellos casos en los que no es más beneficioso obede cerla parece irracional y un ejemplo de regla ritual. El tipo de utilitarismo que defenderé, por tanto, será utili tarismo del acto, y no utilitarismo de la regla. David Lyons ha argumentado recientemente que el utili tarismo de la regla (por el cual, pienso, entiende el tipo de utilitarismo de la regla que he llamado kantiano) colapsa en utilitarismo del acto 20. Sus razones son, de forma resumida. “ Mind 45 (1936), pp. 137-156. 17 En mi articulo «Extreme and rcstricied utilitarianism». Philosophical Quarterly 6(1956), pp. 344-354. Esta versión contiene serios errores y puede en contrarse una versión mejorada del artículo en Philippa Foot (ed.), Theories o f Ethics (Oxford University Press, London. 1967). Hay trad. cast.: Teorías sobre Ia ética (Fondo de Cultura Económica. Méjico, 1974), o en Michacl D. Bayles (ed.), Contemporary Utilitarianism, Doubieday, New York, 1968. En este ar tículo usé los términos «extremo» y «restringido» en vez de los términos más acertados de Brandt «del acto» y «de la regla», que prefiero ahora. “ Para otra discusión de lo que en efecto es el mismo problema ver el exce lente articulo de A. K. Stout , «But suppose everyone did thc same», Australasian Journal o f Philosophy 32 (1954), p. 129 . ” Sobre la regia ritual ver I. M. C rombie. «Social dockwork and utilitarian morality», en D. M. M acicinnon (ed.). Christian Faith and Communist Faith

(Macmillan, London, 1953). Verp. 120. “ David Lyons. The Forms and Limits o f Utilitarianism, (Oxford Universi ty Press. London. 1965). Consideraciones muy semejantes han sido propuestas

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como sigue. Supongamos que una excepción a una regla R produce las mejores consecuencias posibles. Entonces es evi dente que la regla R será modificada de modo que tome en cuenta esa excepción. Así obtenemos una nueva regla de la forma «Haz R excepto en las circunstancias del tipo C». Esto es, todo lo que conduciría al utilitarista del acto a incumplir la regla conduciría al utilitarista de la regla kantiano a modifi car la regla. Así un utilitarismo de la regla adecuado sería extensionalmente equivalente al utilitarismo del acto. L y o n s está particularmente interesado en lo que él llama «efectos de umbral» («threshold efíeets»). Frecuentemente ha parecido constituir una dificultad para el utilitarismo de la re gia la existencia de reglas como «no pise el césped» o «no deje de votar en las elecciones». En esos casos parecería bene ficioso que algunas personas, aunque no demasiadas, incum plan la regla. LYONS apunta que podemos distinguir la acción de hacer algo (p. ej., pisar el césped) después de que un eleva do número n de otras personas lo haya hecho, de la acción de hacerlo cuando pocas o ninguna persona lo ha hecho. Cuando estas circunstancias externas están inscritas en la regla. LYONS establece que tal regla llegará a imponer las mismas acciones que impondría el principio acto-utilitarista. Sin embargo, pare ce haber un tipo de caso interesante que requiere un trata miento algo diferente. Es el tipo de caso en el que algunas personas (no demasiadas) deben ejecutar la acción X, pero cada persona debe planificar su acción en la ignorancia de lo que hacen las otras personas. Esto es, lo que A hace depende de lo que hace B, y lo que hace B depende de lo que hace A. Situaciones que tienen este, tipo de circularidad serán discuti das más adelante, pp. 67-71. Me inclino a pensar que un utilitarismo de la regla ade cuado no sólo seria extensionalmente equivalente al principio acto-utilitarista (esto es, impondría el mismo conjunto de ac ciones que él) sino que consistiría de hecho en una sola regla, la acto-utilitarista: «maximiza el beneficio probable». Esto es por R. M. H aré en Freedom and Reason. (Oxford Universiiy Press. London. 1963). pp. 131-136, y R. B. Brandt , «Toward a credible form of utilitarianism». en C astañeda y G. N akhnikian , Aíorality and the Language o f Conduct (Waync State University Press, Detroit. 1963), pp. 119-123.

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así porque cualquier regla que pueda ser formulada debe ser capaz de hacer frente a un número indefinido de tipos de con tingencia imprevistos. Por tanto, ninguna regla que sea una forma abreviada de la acto-utilitarista, puede ser considerada con seguridad como exlensional mente equivalente al princi pio acto-utilitarista a menos que sea ese mismo principio. En consecuencia sugiero que el tipo de consideración de LYONS puede ser llevado aún más lejos, y que el utilitarismo de la re gla del tipo kantiano debe colapsar en utilitarismo del acto in cluso de manera estricta: debe convertirse en un utilitarismo de la regla con una sola regla que es idéntico al utilitarismo del acto. En cualquier caso, sea esto correcto o no, esta mono grafía se refiere a la defensa del utilitarismo del acto, y no a la del utilitarismo de la regla (suponiendo que haya formas via bles de utilitarismo de la regla que puedan distinguirse del utilitarismo del acto. (Lyons mismo rechaza el utilitarismo.)

3 UTILITARISMO HEDONISTA Y UTILITARISMO NO-HEDONISTA

Un utilitarista del acto juzga la corrección o incorrección de las acciones por la bondad y maldad de sus consecuencias. Pero ¿ha de juzgar la bondad y maldad de una acción única mente por su agradabilidad y desagradabilidad? Bentham que pensaba que siendo igual la cantidad de placer, la expe riencia de jugar al billar era tan buena como la de leer poesía, sería clasificado como un utilitarista del acto hedonista. MOORE” , que creía que algunos estados mentales, como el de ad quirir conocimiento, tenían valor intrínseco independiente de su agradabilidad, puede ser llamado un utilitarista ideal. M ill parecía ocupar una posición intermedia ” , Estableció que hay placeres más altos y más bajos. Lo cual parece implicar que el placer es una condición para la bondad, pero que tal bondad depende de otras cualidades de experiencia además de la agra dabilidad y desagradabilidad. Propongo llamar a MILL un uti litarista quasi ideal. Para M ill. la agradabilidad funciona como la x en^el producto algebraico x x y x z. Si x = 0, el producto es cero. Para MOORE la agradabilidad funciona más como x en (x + 1) x y x z. Si x = 0 el producto no necesita ser cero. Naturalmente esto es sólo una analogía muy amplia. En lo que Bentham , M ill y Moore están todos de acuer-*lo 11 El trabajo ¿tico más importante de Jeremy Bentham es «An introduction lo the Principies of Moráis and Legislalion», en A Fragment on Governement and an ¡mroduclion lo the Principies o f Moráis and Legislalion. ed. Wilfrid Harrison (Blackwcll. Oxford, 1948). Para la nota sobre la poesía y el billar, ver Bentham . Works (Tait, Edinburgh, 1843), vol. 2, pp. 253-254. ’ ‘ 31G. E. M oore . Principia ethica (Cambridge University Press, London. 1962). Hay trad. cast.: Principia Ethica (U. N. A. M., México, 1959). 31J. S. M ill, Vtiiiiarianism, ed. Mary Wamock (Collins. London, 1962). Hay trad. cast.: Utilitarismo, Aguilar, Madrid. 1960.

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do es en que la corrección de una acción ha de ser juzgada únicamente por sus consecuencias, estados de cosas produci das por la acción. Naturalmente habremos de ser cuidadosos aquí para no construir «estados de cosas» tan ampliamente que cualquier doctrina ética llegue a ser utilitarista. Puesto que si lo hiciéramos así no estaríamos diciendo nada en abso luto al abogar por el utilitarismo. Si, por ejemplo, aceptamos «el estado de haber cumplido una promesa», entonces un deontologista que dijera que deberíamos cumplir las promesas simplemente porque son promesas sería un utilitarista. Y no deseamos aceptar esto. Según el tipo de ética no-cognotivista (o subjetivista) que voy a asumir, la función de las palabras «debe» y «bueno» es primariamente expresar aprobación, o, en otras palabras, recomendar. Con «debe» recomendamos acciones. Con «bue no» podemos recomendar todo tipo de cosas, pero aquí me referiré a «bueno» en cuanto usado para recomendar estados de cosas o consecuencias de acciones. Supongamos que cono ciéramos con certeza las consecuencias totales de dos acciones alternativas A y B, y supongamos que A y B son las únicas acciones posibles para nosotros. Entonces al decidir si debe hacer A o B, el utilitarista del acto preguntaría si las conse cuencias totales de A son mejores que las de B, o viceversa, o si las consecuencias totales son iguales. Esto es, recomienda A antes que B si piensa que las consecuencias totales de A son mejores que las de B. Pero decir «mejor» es ello mismo reco mendar. Así el utilitarista del acto ha de hacer una evaluación o recomendación doble. En primer lugar ha de evaluar las consecuencias; después, sobre la base de esta evaluación de consecuencias ha de evaluar las acciones A y B que conduci rían a esos dos conjuntos de consecuencias. Es fácil dejar de notar que esta segunda evaluación es necesaria, pero podemos ver que lo es si recordamos el hecho siguiente: el que un noutilitarista, como un filósofo del tipo de Sir David Ross, puede estar de acuerdo con nosotros en la evaluación de los méritos de los conjuntos totales de consecuencias de las acciones A y B y, sin embargo, en desacuerdo con nosotros sobre si debe mos hacer A o B. Puede estar de acuerdo con nosotros en la evaluación de las consecuencias totales pero en desacuerdo

UTILITARISMO HEDONISTA Y NO-HEDONISTA

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con nosotros en la evaluación de acciones posibles. Puede de c ir «Las consecuencias totales de A son mejores que las con secuencias totales de B, pero sería injusto hacer A, puesto que usted prometió hacer B». En este estudio me refiero principalmente al segundo tipo de evaluación: la evaluación de acciones. El utilitarista se dirige a las personas que están de acuerdo con él eri cuanto a qué consecuencias son buenas, pero en desacuerdo con él en cuanto al principio según el cual lo que debemos hacer es lo que produce las mejores consecuencias. Por una razón, que aparecerá dentro de poco, la diferencia entre el utilitarismo ideal y hedonista en la mayor parte de los casos no conducirá usualmente a un desacuerdo serio sobre lo que debe ser hecho en la práctica. En esta sección, sin embargo, deseo aclarar el fundamento diciendo algo sobre el primer tipo de evaluación, la evaluación de consecuencias. Precisamente respecto a esta evaluación difieren B e n t h a m , M il l y MOORE uno de otro. Consideremos la afirmación de M il l de que es «mejor ser u n Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho»24. M il l establece que el placer no ha de ser nuestro único criterio para evaluar ¿onsccuencias: el estado mental de Sócrates pue de ser menos agradable que el del tonto pero, según M il l , Só crates sería más feliz que el tonto. 'Es necesario observar, ante todo, que un utilitarista pura mente hedonista, como B e n t h a m , puede estar de acuerdo con M il l en preferir las experiencias de los filósofos descon tentos a las de los tontos contentos. Su preferencia por el esta do mental del filósofo, sin embargo, no sería intrínseca. Diría que el filósofo descontento es un agente útil en la sociedad y que la existencia de Sócrates es responsable de la mejora de gran parte de la humanidad. Consideremos dos hermanos. Uno puede ser de un temperamento dócil y pacífico: puede llevar una vida totalmente satisfecho y sin ambiciones, disfru tando enormemente. El otro hermano puede ser ambicioso,14 14 Utilitarianism, p. 9 (p. 34 de la traducción al castellano citada). El proble ma del sabio infeliz y el tonto infeliz está inteligentemente planteado en «Histoire d’un bon Bramin» de Voltaire. Choix de Contes. editado con introducción y notas por F. C. O reen (Cambridge University Press. London, 1951), pp. 245-247.

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puede forzar sus facultades al máximo, puede luchar por el éxito científico y los honores académicos, y puede inventar algo, o descubrir algún remedio para alguna enfermedad o para mejorar la agricultura, que capacitará a innumerables hombres de temperamento pacífico para llevar una vida satis fecha, mientras que de otra manera habrían sido frustrados por la miseria, la enfermedad o el hambre. O puede que la persona mencionada consiga algún avance en ciencia pura que tendrá más tarde aplicaciones prácticas beneficiosas. O, también, puede escribir poesía que deleitará las horas de ocio y estimulará los cerebros de los científicos o de los hom bres prácticos, conduciendo indirectamente de esa manera a un perfeccionamiento de la sociedad. Es decir, los place res de la poesía o de las matemáticas pueden ser extrínseca mente válidos de un modo que los placeres del juego del bi llar o del baño de sol puede que no lo sean. Aunque el poeta o el matemático pueden estar descontentos, la sociedad como un todo puede estar más satisfecha con su presencia. Además, un hombre que disfruta jugando al billar even tualmente puede llegar a aburrirse con ello, mientras que el hombre que disfruta con la poesía puede retener este interés a lo largo de toda su vida. Por otra parte la lectura de poesía puede desarrollar la imaginación y la sensibilidad, y asi, como resultado de su interés en la poesia, un hombre puede ser ca paz de hacer más por la felicidad de otros que si hubiera juga do al billar y hubiera dejado deteriorarse su cerebro. En suma, tanto para el hombre inmediatamente implicado como para otros, los placeres de la poesía son, para usar el término de B e n t h a m , más fecundos que los del billar. Quizá, entonces, nuestra preferencia por la poesía sobre el billar no es de valor intrínseco, sino que es sólo de valor ex trínseco. Quizá estrictamente en si mismo y en un momento particular, una oveja satisfecha es tan buena como un filósofo satisfecho. Sin embargo, es difícil estar de acuerdo con eso. Si lo hiciéramos tendríamos que estar de acuerdo con que la po blación humana debería idealmente ser reducida con métodos anticonceptivos y la población de ovejas correspondientemen te incrementada. Quizá precisamente se deberían suprimir tantos humanos como innumerables millones de plácidas ove


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jas pudieran mantenerse en una satisfecha ociosidad y libres de la depredación de animales feroces. ¿Dónde pararemos? Puede ser que nos hayamos equivocado al hablar de placer entendido tan sólo como satisfacción. La satisfacción consiste en forma amplia en una relativa ausencia de deseos insatisfe chos; el placer es quizás algo más positivo y consiste en un balance entre ausencia de deseos insatisfechos y presencia de deseos satisfechos. Podemos marcar la diferencia de esta ma nera: la inconsciencia pura sería un caso límite de satisfección; pero no de placer. Una piedra no tiene deseos insatisfe chos, sino que precisamente no tiene deseos. No obstante, esta consideración no resolverá el desacuerdo entre Bentham y M ill. Sin duda, un perro tiene un deseo de descubrir ratas, tan intenso como el filósofo lo tiene de descubrir los misterios del universo. MlLL desearía decir que los placeres del filósofo son más válidos intrínsecamente que los de los perros, sin im portar lo intensos que puedan ser los últimos. Aparece, entonces, que muchos de nosotros podemos tener una preferencia no sólo por el goce como tal, sino por ciertos tipos de goce. Y esto vale para muchos de los lectores huma nos y benefactores a los que me dirijo. Sospecho que ellos también tienen una preferencia intrínseca por placeres más complejos e intelectuales. No es sorprendente. No debemos infravalorar la simple fuerza bruta de un ser humano duro y bien adaptado: para cualquier nivel medio el hombre es un animal grande y fuerte. Si el hombre no fuera una especie que ha estado inclinada ante todo a pensar y luchar, no seríamos lo que somos hoy. No es sorprendente que el hombre tenga un fuerte interés por la inteligencia y la complejidad, y que eso se incremente en el futuro. Quizás algunas personas pue dan pensar que mis notas aquí son demasiado optimistas a la vista de la afición de mucha gente por las diversiones de bajo grado, tales como ciertos programas populares de televisión. Pero incluso el teleadicto más ávido disfruta probablemente resolviendo problemas prácticos relacionados con su automó vil, su mobiliario, o su jardín. Por poco intelectual que sea, ciertamente le parecería mal la sugestión de que debería cam biarse, si ello fuera posible, con un oveja satisfecha, o incluso con un perro feliz y lleno de vida. No obstante, cuando todo

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está dicho y hecho, no debemos ocultar el que los desacuerdos en la actitud última son posibles entre aquellos que como M ill tienen una preferencia intrínseca por los placeres «más altos», y los que como Bentham no la tienen. Sin embargo, es posible que dos personas estén en desacuerdo sobre fines últimos, y, sin embargo, estén de acuerdo acerca de lo que debe hacerse en la práctica. Vale la pena preguntarse hasta qué punto la ética práctica ha de ser afectada por la posibili dad de desacuerdo en tomo a la cuestión de Sócrates insatisfe cho versus el tonto satisfecho. «No mucho», se podría decir en principio. Ya anotamos que los placeres más complejos e intelectuales son también los más fecundos. La poesía eleva la mente, le hace a uno más sensitivo, y armoniza con varios propósitos intelectuales, algu nos de los cuales tienen valor práctico. Disfrutar con las ma temáticas es aún más obviamente, en la línea de Bentham , un placer valioso, puesto que del progreso de la matemática depende el progreso de la humanidad. Incluso el escoliarca más hedonista preferiría ver a sus hijos disfrutando de la poe sía y la matemática antes que descuidando tales artes por el placer de jugar a las canicas o de comer dulces. Ciertamente muchos de los placeres embrutecedores no sólo carecen de fe cundidad sino que son actualmente el reverso de lo fecundo. Disfrutar de la comida demasiado es acabar gordo, enfermo y sin entusiasmo o sin vigor. Disfrutar demasiado de la bebida es aún peor. En la mayor parte de las circunstancias de la vida ordinaria el hedonista puro estará de acuerdo en sus re comendaciones prácticas con el utilitarista quasi ideal. Esto no necesita ser así siempre. Hace algunos años dos psicólogos, O lds y M ilner, llevaron a cabo algunos experi mentos con ratas25. Insertaron a través del cráneo de cada MJames O lds y Pcter M ilner, «Positive reinforcemcnt produccd by elcctrical stimulation of the sepial area and other regions of the ral brain», Journal o f Comparative and Physiological Psichology 47 (1954), pp. 419-427. James O lds, «A prcliminary mapping of clectrical reinforcing efTect in the rat brain», ibid. 49 (1956), pp. 281-285.1. J. G ood ha utilizado también estos resul tados de O lds y M ilner para discutir el hedonismo ético. Ver su «A problcm for the hedonist», en 1. J. G ood (ed.), The Sclentist Speculaies (Heinemann, London, 1962). G ood toma la posibilidad de este tipo de cosa para proporcionar una reductio ab absurdum del hedonismo.


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rata un electrodo. Estos electrodos penetraron hasta varias re giones del cerebro. En el caso de algunas de estas regiones las ratas mostraron una conducta característica de placer cuando se pasaba una corriente desde el electrodo, en otros casos las ratas parecieron mostrar penas y en otros el estímulo pareció neutral. Se demostró que un estímulo provocaba placer por el hecho de que la rata podía aprender a producir por sí misma el paso de la corriente apretando una palanca, descuidaría el alimento, se iría derecha a esa palanca y comenzaría a esti mularse a si misma. En algunos casos se sentaría allí presio nando la palanca cada pocos segundos por hora hasta el fin. Esto evoca un simpático cuadro del voluptuoso del Futuro, un hombre calvo con numerosos electrodos sobresaliendo de su cráneo, uno para dar el placer físico del sexo, otro para el del comer, otro para el de la bebida, etc. Ahora bien, ¿es éste el tipo de vida en el que culminaría toda nuestra planificación ética? ¿Un trabajo de pocas horas a la semana, Factorías auto máticas, comodidad y ausencia de enFermedades, y pasar las horas junto a un interruptor electrificándose continuamente varias regiones del cerebro? Seguramente no. Uno no puede evitar el deseo de decir que el hombre Fue hecho para cosas más altas, aun cuando sepa que los hombres no se hicieron para nada, sino que son el producto de una evolución me diante selección natural. Puede decirse que la objeción a una estimulación sensual continua del tipo anterior es que aunque Fuera agradable en si misma no sería fecunda para placeres Futuros. Así ocurre a menudo con los placeres sensibles ordinarios. La indulgencia excesiva con los placeres del sexo posiblemente puede tener un efecto debilitante y quizá puede interferir con los senti mientos más profundos del amor romántico. Pero tanto el que la estimulación por el método de los electrodos pudiera tener ese efecto debilitante como el que pudiera perjudicar la posi bilidad de placeres futuros de otro tipo es otra cuestión. Por ejemplo, no habría excesiva secreción de hormonas. El meca nismo bioquímico en su conjunto sería, casi literalmente, cortocircuilado. Sin embargo, tal vez una persona que se estimu lara a sí misma por el método de los electrodos lo encontrara tan agradable que descuidaría todos sus otros propósitos. Qui

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zá si todo el mundo llegara a ser un operador de electrodos la gente perdería su interés por todo lo demás y la raza humana se extinguiría. Supongamos, sin embargo, que los hechos se producen de otra manera: que un hombre pudiera (y quisiera) hacer su parte total de trabajo en la oficina o la fábrica y volviera por la tarde para satisfacerse unas pocas horas accionando los electrodos, sin efectos perniciosos posteriores. Sería su mayor placer, y sería un placer tan grande intrínsecamente y tan fá cilmente repetible que su falta de fecundidad no importaría. Realmente quizá en ese tiempo las artes humanas, tales como la medicina, la ingeniería, la agricultura y la arquitectura ha brían sido llevadas a un grado de perfección suficiente para posibilitar a la mayor parte de la raza humana el pasar casi todo su tiempo operando los electrodos, sin los correspon dientes sufrimientos por hambre, enfermedad y miseria. ¿Sería éste un estado social satisfactorio? ¿Sepa éste el milenio hacia el que nos estamos afanando? Seguramente el hedonista puro tendría que decir que sí. Es ahora el momento de que echemos otra mirada al con cepto de felicidad. ¿Deberíamos decir que el operador de elec trodos es realmente feliz? Esta es una cuestión difícil de acla rar, porque el concepto de felicidad es engañoso. Pero tanto si llamamos al operador de electrodos «feliz» como si no. no hay duda de (a) que estaría satisfecho y (b) que estaría pasán dolo bien. Quizá una posible repugnancia a llamar «feliz» al opera dor de electrodos pueda provenir de la siguiente circunstan cia. El operador de electrodos puede ser satisfecho perfecta mente, puede disfrutar perfectamente operando sus electrodos, y puede no querer cambiar su suerte por ninguna otra. Y qui zá nosotros mismos, una vez hubiéramos llegado a ser opera dores de electrodos, estaríamos perfectamente contentos y sa tisfechos. Pero en todo caso, tal como somos ahora, precisa mente no queremos llegar a ser operadores de electrodos. De seamos otras cosas, quizá escribir un libro o formar parte de un equipo de criquet. Si alguien dijera «de mañana en adelan te será usted obligado a ser un operador de electrodos», no nos gustaría. Quizá de mañana en adelante, - una vez que hu

U T IL IT A R IS M O H ED O N ISTA Y N O -H EDO NISTA

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biéramos trabajado con los electrodos- estaríamos perfecta mente satisfechos, pero ahora no nos satisface la perspectiva. No estamos satisfechos cuando se nos dice que de mañana en adelante estaremos en cierto estado, incluso aunque sepamos que de mañana en adelante estaremos perfectamente satisfe chos. Todo esto es psicológicamente posible. Precisamente es la contrapartida de una situación que encontramos a menu do. Recuerdo una ocasión en la que estaba en un teleférico sus pendido a mitad de camino sobre una montaña escarpada. En cuanto el cable crujió arriba, en apariencia tan débilmen te sostenido sobre el gran abismo que se abría abajo, yo deseé fervientemente no haber entrado allí nunca. Cuando compré el billete para el teleférico sabía que al poco tiempo estaría deseando no haberlo comprado nunca. Pero con todo me ha bría enfadado si me lo hubieran negado. Igualmente, un hom bre puede estar ansioso por coger el autobús para poder llegar puntual a la cita con su dentista, y sin embargo pocos minu tos más tarde, mientras la fresa está taladrando su diente, pue de desear haber perdido aquel autobús. Es, a la inversa, per fectamente posible que hoy me molestara si se dijera que de mañana en adelante yo seré un adicto a los electrodos, aun cuando supiera que de mañana en adelante yo estaría perfec tamente satisfecho. Esto explica, pienso, parte de nuestras dudas acerca de si podríamos o no llamar «feliz» al operador de electrodos. La noción de felicidad tiene que ver con la de satisfacción (contentment): Ser completamente feliz al menos envuelve ser completamente satisfecho, aunque envuelva algo más tam bién. Aunque estaríamos satisfechos al llegar a ser operadores de electrodos, no estamos satisfechos con la perspectiva de que llegaremos a ser tales operadores. De manera semejante, si Sócrates hubiera llegado a ser un tonto puede que después de ello habría estado perfectamente satisfecho. No obstante si de antemano hubiera sido informado de que iba a llegar a ser un tonto en el futuro, quizá se hubiera sentido más insatisfe cho incluso de lo que de hecho se sentía. Esta es una parte de las dificultades en tomo a la disputa entre Bentham y MlLL. El caso envuelve la posibilidad de (a) nuestro estar satisfecho si nos encontramos en un cierto estado, y (b) nuestro estar sa

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tisfecho con la perspectiva de ser satisfechos de tal modo. Normalmente situaciones en las que deberíamos estar satisfe chos se corresponden con nuestro estar satisfechos ante la perspectiva de encontrarnos en tales situaciones. En el caso del operador de electrodos y en el de Sócrates y el loco nos vemos arrastrados por dos caminos a la vez. Ahora bien, llamar a una persona «feliz» es decir más que él está satisfecho durante la mayor parte del tiempo, o incluso que frecuentemente lo pasa bien y que está raramente insatis fecho o sufriendo. Es, pienso, en parte expresar una actitud favorable a la idea de tal forma de satisfacción y disfrute. Esto es, para que A llame a B «feliz», A debe estar satisfecho ante la perspectiva de que B está en su estado mental presente y ante la pespectiva de que A mismo, en caso de que la oportu nidad se presente, disfrute de ese estado mental. Esto es, «fe liz» es una palabra que es principalmente descriptiva (ligada a los conceptos de satisfacción y disfrute) pero que es también parcialmente valorativa. Debido a que M il l aprueba los pla ceres «más altos», p. ej., los placeres intelectuales, mucho más de lo que él aprueba los placeres más simples y burdos, ocu rre que aparte de consecuencias y efectos secundarios, puede ponerse a favor del hombre que disfruta con los placeres del discurso filosófico como «más feliz» que el hombre que goza con el billar o bebiendo cerveza. La palabra «feliz» no es totalmente valorativa, pues habría algo absurdo, en contraposición a lo meramente no usual, en el llamar a un hombre .que estuviera sufriendo o que no estu viera pasándolo bien, o que casi nunca se divirtiera, o que es tuviera en un estado más o menos permanente de gran insatis facción, un hombre «feliz». Pues para que un hombre sea fe liz debe, como condición mínima, estar ligeramente satisfecho y pasárselo moderadamente bien durante la mayor parte del tiempo. Una vez que tal condición mínima está satisfecha po demos continuar valorando los diversos tipos de satisfacción y disfrute y graduarlos en términos de felicidad. Felicidad es, naturalmente, un concepto «de larga duración» en un sentido en el que el disfrute no lo es. Podemos decir de un hombre que lo está pasando bien precisamente a las dos y cuarto, pero difícilmente podemos decir de un hombre que es feliz a las


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dos y cuarto precisamente. De manera similar podemos decir que está lloviendo a las dos y cuarto precisamente, pero difí cilmente podremos decir que el clima es lluvioso a las dos y cuarto. La felicidad envuelve al goce en varios momentos, precisamente del mismo modo que el clima lluvioso envuelve la lluvia en varios momentos. Para que uno lo pase bien, surigió R yle una vez, ha de hacer lo que quiera hacer y no ha de desear hacer nada más o, más exactamente, podemos decir que uno lo pasa bien en su mayor medida cuando quiere estar haciendo lo que de hecho está haciendo y en su menor medida cuanto está ha ciendo cualquier otra cosa. Un hombre no disfrutará con un partido de golf si (a) no desea particularmente jugar al golf, o (b) aunque desee jugar al golf, hay alguna otra cosa que desee estar haciendo al mismo tiempo, tales como comprar verduras para su esposa, rellenar ios impresos para el pago de sus im puestos o escuchar una lección de filosofía. Incluso los place res sensibles caen bajo la misma descripción. Por ejemplo, el placer de comer un helado implica tener una cierta sensación física, en una forma en la que no lo hace el placer del golf o de la lógica simbólica, pero puede decirse que el hombre que disfruta de un lielado está haciendo lo que quiere hacer (tener una cierta sensación física) y que no está deseando hacer cual quier otra cosa. Si su mente está preocupada por su trabajo o si es consciente de algún compromiso apremiante de algún tipo, no disfrutará de la sensación física, por intensa que sea, o al menos no disfrutará mucho con ella. El ideal hedonista parecería entonces reducirse a un estado de cosas en el que cada persona se lo pasa bien. Puesto que, como ya notamos, un perro puede, en la medida en que pode mos decirlo, disfrutar cazando una rata tanto como un filóso fo o un matemático pueden disfrutar resolviendo un proble ma, debemos, si adoptamos la posición puramente hedonista, defender los placeres más altos en función de su fecundidad. Y esto puede que no sea una defensa practicable en un mun do seguro para operadores de electrodos. •‘ Gilbcrt R yle. The Concepi ofM ind. (Hutchison, London. 1949). p. 108. Hay trad. casi.: El concepto de lo mental (Paidós. Buenos Aires, 1967).

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Para resumir hasta aquí cabe decir que felicidad es en par te un concepto valorativo y de tal modo la máxima utilitarista «Debes maximizar la felicidad» es doblemente valorativa. Existe la posibilidad de un desacuerdo último entre dos utili taristas que difieran en la cuestión del billar versus poesía, o de Sócrates insatisfecho contra el tonto satisfecho. El caso del operador de electrodos muestra que dos utilitaristas pueden llegar a abogar por cursos de acción muy diferentes si difieren en lo que constituye la felicidad, y esta diferencia entre ellos sería simplemente una diferencia última en actitud. Algunas otras diferencias del tipo «ciencia-ficción» se mencionarán bre vemente más adelante en las páginas 76-77. Con ello no deseo decir que la diferencia en la valoración última entre un utili tarista hedonista y uno no-hcdonista no conducirá nunca a una diferencia en la práctica. Dejando estas posibilidades más remotas aparte, sin em bargo, y considerando las decisiones que hemos de tomar en este momento, la cuestión de si los placeres «más altos» debe rían ser preferidos a los «más bajos» parece ser de poca im portancia práctica. Hay ya argumentos hedonistas perfecta mente buenos en favor de la poesía contra el billar. Como ha sido apuntado, los placeres más complejos son incomparable mente más fecundos que los menos complejos: no sólo son agradables en si mismos sino que son medios para disfrutar más. En general, no conducen a la desilusión, al deterioro físi co o a la discordia social. El buen conocedor de la poesía puede que disfrute no más que el buen conocedor del güisqui, pero no corre el peligro de un dolor de cabeza a la mañana si guiente. Más aún, la cuestión de si la felicidad general se in crementaría reemplazando la mayor parte de la población hu mana por una población más grande de ovejas y cerdos satis fechos no es una cuestión de las que llegaría a ser vital con cierto esfuerzo de imaginación. Incluso si pensáramos, con fundamentos abstractos, que tal reemplazo fuera deseable, no tendríamos en absoluto oportunidad de que nuestras ideas se adoptaran de manera general. Todo esto respecto de la cuestión entre Bentham y Miy.. ¿Qué decir de la que se plantea entre Mill y Moore? ¿Puede un estado mental agradable no tener ningún valor intrínseco

UTILITARISMO HEDONISTA Y NO-HEDON1STA

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negativo?27 ¿Hay estados mentales agradables hacia los cuales tenemos una actitud desfavorable, incluso aún sin considerar sus consecuencias? Para decidir esta cuestión imaginemos un universo que consista en un sólo ser viviente, que crea falsa mente que hay otros seres vivos y que están sufriendo tormen tos exquisitos. Lejos de estar afligido por tales pensamientos, encuentra un gran placer en esos sufrimientos imaginarios. ¿Es éste mejor o peor que un universo que no contenga ningún ser vivo en absoluto? ¿Es peor que un universo que contenga sólo un ser vivo con las mismas creencias que el anterior pero que padezca torturas imaginarías de sus criaturas? Yo sugiero, contra Moore , que el universo que contiene al sádico enga ñado es el preferible. Después de todo él es feliz y puesto que no hay ningún otro ser vivo, ¿qué daño puede hacer? Con todo, Moore estaría de acuerdo en que el sádico sería feliz, y esto muestra cómo la felicidad, aunque es parcialmente un concepto valorativo, es también parcialmente un concepto no valorativo. Es difícil, lo admito, no sentir una inmediata repugnancia al pensar en el equivocado sádico. Si durante nuestra infancia nos hubiera dado una fuerte sacudida eléctrica cuando habíamos probado el queso, entonces el queso se habría convertido inme diatamente en desagradable para nosotros. Nuestra repugnan cia al sádico nace, bastante naturalmente, porque en nuestro universo los sádicos son invariablemente perjudiciales. Si vivié ramos en un universo en el que por algunas leyes psicológicas extraordinarias un sádico se viera confundido por sus propios hábitos perversos e invariablemente hiciera una gran cantidad de bien, entonces nos sentiríamos mejor dispuestos hacia la mentalidad sádica. Incluso si pudiéramos descondicionarnos de sentir una inmediata repugnancia por el sádico (como po dríamos descondicionarnos de la repugnancia hacia el queso pasando por un proceso en el que probar el queso estuviera invariablemente asociado con un estímulo agradable), el len guaje puede planteamos dificultades para distinguir una aver sión extrínseca por el sadismo, fundada en nuestra aversión íT Cf. G. E. cusí, citada).

M t X íR E .

Principia Piliica. pp. 209-210 (pp. 196-198 de la trad.

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BOSQUEJO DE UN SIST EM A DE ET IC A U T IL IT A R IST A

por las consecuencias del sadismo, de una aversión inmediata por el sadismo como tal. Normalmente cuando llamamos a una cosa «mala» queremos expresar indiferentemente un dis gusto por la cosa en si misma o un disgusto por aquello a lo que conduce. Cuando un estado mental es algunas veces ex trínsecamente bueno y otras extrínsecamente malo, encontra mos fácil distinguir entre nuestras preferencias intrínsecas y nuestras preferencias extrínsecas por sus casos concretos, pero cuando un estado mental es siempre, o casi siempre, extrínse camente malo, es fácil para nosotros confundir una repugnan cia extrínseca por tal estado con una intrínseca. Si tomamos en cuenta esto, no parece tan absurdo establecer que hay pla ceres que sean intrínsecamente malos. Los placeres son malos sólo porque perjudican a la persona que los experimenta o a otras personas. Pero si alguien quiere estar en desacuerdo conmigo en esto no me siento muy inclinado a argumentar el punto en cuestión. Tal desacuerdo acerca de los fines últimos no es probable que conduzca a un desacuerdo en la práctica, puesto que en todos los casos actuales hay suficientes razones extrínsecas para abominar del sadismo y de estados mentales similares. El acuerdo aproximado sobre los fines últimos es a menudo ampliamente suficiente para un discurso moral racio nal y cooperativo. En casos prácticos la posibilidad de desa cuerdo fáctico sobre qué causas producen qué efectos es pro bable que sea abrumadoramente más importante que el desa cuerdo en los fines últimos entre los utilitaristas hedonistas e ideales. Hay naturalmente muchas valoraciones además de la de la bondad intrínseca de los placeres sádicos que separan a los utilitaristas ideales de los utilitaristas hedonistas. Por ejemplo el utilitarista ideal establecería que una experiencia intelec tual, incluso aún no agradable, sería intrínsecamente buena. Una vez más, sin embargo, pienso que podemos convencernos de que en la mayor parte de los casos este desacuerdo acerca de los fines no conduciría a un desacuerdo acerca de los me dios. Las experiencias intelectuales son, desde un punto de vista hedonista, extrínsecamente buenas. Naturalmente puede haber cuestiones más amplias que dividen al utilitarista hedo nista del utilitarista ideal, si Moore es el utilitarista ideal.

UTILITARISMO HEDONISTA Y NO-HEDON1STA

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Argumentaré que el principio de MOORE de las unidades or gánicas destruye el utilitarismo esencial de su doctrina. No necesita estar en desacuerdo en la práctica, como un utilitaris ta debe estarlo, con Sir David Ross. Cada estratagema que ROSS pueda hacer con sus deberes prima facie, MOORE puede hacerla, de una manera diferente, con sus unidades orgá nicas J*.

»* Un punto semejante es tratado por A. C. Ewing en su articulo «Recen! dcvclopmcnts in British clhical thoughl». en C. A. M ace (cd.). Brílish Philoxophy in ihe Mid-Ceniury (Alien and Unwin. London. 1957; segunda edición 1966). Ewino ve esto no como yo lo he hecho, mostrando que el principio de las unidades orgánicas destruye el carácter utilitarista de una teoría, sino como una manera de reconciliación con los principios de Ross.

4 FELICIDAD MEDIA VERSUS FELICIDAD TOTAL

Otro tipo de desacuerdo último entre utilitaristas, hedonistas o ideales, puede surgir bien sí intentamos maximizar la felicidad media de los seres humanos (o la bondad media de sus estados mentales) bien si intentamos maximizar la felici dad o bondad tota!. (Debo este punto a mi amigo A. G. N. F lew.) Aún no he aclarado el concepto de felicidad total, y puede ser considerado como una noción sospechosa. Pero para los propósitos presentes lo pondré de este modo: ¿Serías indiferente entre (a) un universo que contenga sólo un millón de seres vivientes felices, todos igualmente felices, y (b) un universo que contenga dos millones de seres vivientes felices, siendo cada uno de ellos ni más ni menos feliz que cualquiera en el primer universo? LO darías, como persona humana y compasiva, tu preferencia por el segundo universo? Yo mismo no puedo ayudar a sentir una preferencia por el segundo uni verso29. Pero si alguien considera la otra alternativa no sé cómo argumentarle. Parece como si tuviéramos otra posibili dad de desacuerdo dentro de una estructura general utilitaris ta. Este tipo de desacuerdo puede tener una relevancia prácti ca. Puede ser importante en las discusiones de la ética del control de nacimientos. Esto no es decir que el utilitarista que valora la felicidad total, más que la media, pueda no tener argumentos potentes a favor del control de la natalidad. Pero !* Esto no significa que yo apruebe el explosivo incremento actual de la población mundial. Un miembro típico de un planeta superpoblado no es re liz del mismo modo que un miembro típico de un planeta moderadamente poblado.

FELICIDAD MEDIA VERSUS FELICIDAD TOTAL

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necesitará más argumentos para convencerse a sí mismo de los que necesitará el otro tipo de utilitarista. En la mayor parte de los casos la diferencia entre los dos tipos de utilitarismo no conduciría al desacuerdo en la prácti ca, puesto que en la mayor parte de los casos la manera más efectiva de incrementar la felicidad total es incrementar la fe licidad media, y viceversa.

5 UTILITARISMO NEGATIVO

Sir Karl P o p p e r ha sugerido101que sería de nuestra incum bencia no tanto la maximación de la felicidad como la minimización del sufrimiento. Por «sufrimiento» debemos enten der la miseria que acarrea dolor actual, no sólo infelicidad, puesto que de otra manera la doctrina pierde claridad. Supon gamos que fundamos una universidad nueva. Podemos espe rar que la investigación indirectamente ayudará a minimizar los sufrimientos, pero ésta no es la única razón por la que fundamos universidades. Lo hacemos parcialmente porque de seamos la felicidad de comprender el mundo. Pero el producir la felicidad de comprender también podría pensarse como el remover la infelicidad de la ignorancia. Veamos qué tipo de posición utilitarista desarrollaríamos si hacemos de la minimización de la miseria nuestro único principio ético último. La doctrina del utilitarismo negativo, que deberíamos ocuparnos de la minimización del sufrimiento más que de la maximación de la felicidad, parece ser teoréti camente posible. Sin embargo, tiene algunas consecuencias muy curiosas, que han sido señaladas por mi hermano, R. N . S m a r t 31. En virtud de estas curiosas consecuencias dudo si el utilitarismo negativo sería aceptable para mucha gente, aun que siempre es posible que alguien pudiera sentirse tan atraí do por el principio que lo aceptaría a despecho de sus conse cuencias. Por ejemplo, es posible argumentar que un utilita rista negativo tendrá que estar a favor de la exterminación de la raza humana. Parece probable que el mismo POPPER no es 10 The Open Society and iis Enemies. 5* ed. (Routlcdge and Kegan Paul. London. 1966), vol. I, cap. S. nota 6. Hay trad. casi.: La sociedad ahieria y sus enemigas (Paidós, Buenos Aires, 1967). 11 «Negative utilitarianism», M ind67 ( 1958). pp. 542-543.

UTILITARISMO NEGATIVO

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un utilitarista,y que por tanto a Jbrtiori no es un utilitarista negativo, puesto que junto al principio del utilitarismo negati vo establece dos principios, el de que deberíamos tolerar al tolerante, y el de que deberíamos resistir la tiranía n . Es difícil ver cómo podrían deducirse estos principios del principio uti litarista negativo, puesto que seguramente, sobre este princi pio, como mi hermano ha señalado, deberíamos aprobar un amo del mundo tiránico pero benevolente. Un tirano tal pre vendría una enorme miseria futura. Incluso aunque podamos no sentimos atraídos por el uti litarismo negativo como un principio último, podemos conce der que el mandato «preocúpate de remover la miseria más que de promover la felicidad» tiene bastante contenido para recomendarlo como una regla empírica de uso cotidiano **, puesto que en la mayor parte de los casos podemos hacer más por nuestro prójimo intentando remover sus miserias. Más aún, la gente estará menos dispuesta a ponerse de acuerdo acerca de qué bienes querrán ver promovidos de lo que lo es tará acerca de qué miserias deberían ser evitadas. Bentham puede estar en desacuerdo acerca de si la poesía debería ser preferible al billar, pero estaría de acuerdo en que una visita ocasional al dentista es preferible a una caries crónica. Mien tras haya tantos males positivos en el mundo habrá grandes posibilidades para el esfuerzo cooperativo entre los hombres que, no obstante, pueden estar en desacuerdo en alguna medi da acerca de lo que constituyen los bienes positivos.

" Popi'Iík. Tilo upen Soday tnul il\ Unamos. * Rulo ol iliumh (T).

6 CORRECCION E INCORRECCION DE LAS ACCIONES

Estableceré ahora la doctrina acto-utilitarista. Por razones de pura simplicidad de exposición la presentaré de una forma ampliamente hedonista. Si alguien valora estados mentales ta les como el conocimiento independientemente de su agradabilidad puede hacer las alteraciones verbales apropiadas para convertirlo a un utilitarismo ideal a partir del utilitarismo he donista. No tomaré aquí partido con relación a la cuestión entre el utilitarismo hedonista y el utilitarismo quasi-ideal. Me referiré a la valoración significada por «debe» en «se debe ha cer lo que producirá las mejores consecuencias», y dejaré de lado la valoración significada por la palabra «mejor». Digamos, entonces, que la única razón para ejecutar una acción A más que una acción alternativa B es que hacer A hará a la humanidad (o, quizá, a todos los seres vivientes) más feliz que hacer B. (Dejo aquí de lado la consideración de que de hecho sólo podemos tener una creencia probable acer ca de los efectos de nuestras acciones, y por tanto nuestra ra zón sería establecida con más precisión diciendo que el hacer A producirá más beneficio probable que el hacer B. Por con veniencias de la exposición aplazo esta cuestión de la proba bilidad durante una o dos páginas.) Esta es una doctrina tan simple y natural que seguramente podemos esperar que mu chos de mis lectores tendrán al menos cierta propensión a es tar de acuerdo; puesto que estoy hablando, como dije antes, a hombres benevolentes y compasivos, esto es, a hombres que desean la felicidad de la humanidad. En cuanto que tienen una actitud favorable para la felicidad general, es seguro que tendrán una tendencia a someterse a un principio moral últi mo que no hace más que expresar esta actitud. Es verdad que

CORRECCION E INCORRECCION DE LAS ACCIONES

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estos hombres, siendo humanos, tendrán también actitudes puramente egoístas. Tales actitudes o bien estarán en armonía con la felicidad general (en los casos en los que el que cada uno mire por su propio interés promueve el máximo de felici dad general) o no estarán en armonía con la felicidad general, en cuyo caso se anularían mutuamente, y por tanto no po drían ponerse las bases de una discusión interpersonal. Es po sible, entonces, que muchas personas compasivas y benevo lentes se aparten de o dejen de alcanzar una ética utilitaria bajo la presión de la tradición, de la superstición, o de un ra zonamiento filosófico defectuoso. Si esta hipótesis resultara ser correcta, al menos en la medida en que se refiere a estos lectores, entonces el utilitarista puede sostener que no tiene ninguna necesidad de defender su posición directamente, ex cepto estableciéndola de una manera consistente, y mostrando que las objeciones comunes que se le hacen son in fundadas. Después de todo expresa una actitud última, no una afición por algo simplemente como un medio para alguna otra cosa. Excepto para intentar remover las confusiones y de sacreditar las supersticiones que puedan encontrarse en el ca mino del pensar moral claro, no puede apelar a argumentos y debe apoyar su esperanza sobre los buenos sentimientos de sus lectores. Si un lector no es un hombre compasivo y bene volente. naturalmente no puede esperarse que tenga una acti tud última a favor de la felicidad humana en general. Tam bién puede ocurrir que algunos lectores de buen corazón pue dan rechazar la posición utilitarista a causa de ciertas conside raciones relativas a la justicia. Pospongo la discusión de tal cuestión hasta las pp. 78-83. El principio moral último utilitarista, recordémoslo, ex--* presa no el sentimiento de altruismo, sino el de benevolencia, contando el agente mismo ni más ni menos que cualquier otra persona. El altruismo puro no puede adoptarse como base de una discusión moral universal porque puede conducir a dife rentes personas a diferentes y quizá incompatibles cursos de acción, incluso aunque las circunstancias fueran idénticas. Cuando dos personas intentan cada una cederse el paso una a la otra ante una puerta se produce una situación de punto muerto. El altruismo difícilmente resultaría aceptable para

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aquellos que poseen un estado de ánimo científico, y por ende universalista. Si usted cuenta en mis cálculos, ¿por qué yo no debería contar en sus cálculos? Y ¿por qué debería prestar más atención a mis cálculos que a los suyos? Naturalmente a menudo tendemos a ensalzar y honrar el altruismo incluso más que la benevolencia generalizada. Ello ocurre porque de* masiado a menudo la gente peca por exceso de egoísmo, y de la misma manera el altruismo es un exceso por el lado correc to. Si podemos empujar a un hombre para que intente ser al truista, puede conseguirlo en la medida en que adquiera una benevolencia generalizada. Supongamos que pudiéramos predecir las consecuencias futuras de las acciones con certeza. Sería posible, en ese caso, decir que las consecuencias futuras totales de la acción A son tales y cuales y que las consecuencias futuras totales de la ac ción B son estas y las otras. Para ayudar a alguien a decidir si hacer A o hacer B podríamos decirle: «Considera las conse cuencias totales de A y piensa en ellas cuidadosa e imaginati vamente. Considera ahora las consecuencias totales de B, y piensa también en ellas cuidadosamente. Como hombre hu mano y benevolente, y pensando en tí mismo como uno entre los demás, ¿preferirías las consecuencias de A o las de B?». Esto es, estamos pidiendo una comparación de una situación total (presente y futura) con otra situación total (presente y fu tura). Hasta aquí no estamos pidiendo una suma o cálculo de placeres o de felicidad. Estamos pidiendo una comparación de situaciones totales. Y parece claro que frecuentemente pode mos llevar a cabo tal comparación y decir que una situación total es mejor que otra. Por ejemplo, poca gente no preferiría una situación total en la que un millón de personas estuvieran bien alimentadas, bien vestidas, libres de sufrimientos, reali zando un trabajo interesante y agradable, y disfrutando de los placeres de la conversación, del estudio, de los negocios, del arte, del humor, etc., a una situación total en la que hubiera sólo diez mil personas en tales condiciones, o quizá 999.999 más una persona con dolor de muelas, o neurótica, o estreme ciéndose de frío. En general podemos resumir esto diciendo que si somos humanos, amables y benevolentes, desearemos que tanta gente como sea posible sea tan feliz como sea posi


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ble ahora y en el futuro. Se puede objetar que no podemos considerar la situación futura total porque se extiende al infi nito. Para contestar a ello cabe decir que no hay recurso al infinito en cuanto que todos los seres vivos sobre la Tierra se extinguirán al fin, y además normalmente en la práctica no necesitamos considerar consecuencias muy remotas puesto que finalmente se aproximan con rapidez a cero tal como las ondas más lejanas en una charca después de arrojar una pie dra en ella. Pero ¿disminuyen a cero las consecuencias remotas de una acción? Supongamos que dos personas han de decidir si tener un hijo o no tenerlo. Supongamos que dedicen tener el hijo y que tienen una sucesión ilimitada de descendientes felices. Las consecuencias remotas no parecen diminuir. No aunque estas personas sean Adán y Eva. La diferencia estaría entre el fin de la especie humana y un aumento indefinido de felici dad humana, generación tras generación. El ejemplo de Adán y Eva muestra que el postulado de «las ondas en la charca» no se necesita en todos los casos para una decisión utilitarista racional. Si tuviéramos alguna razón para pensar que cada ge neración será más feliz no necesitaríamos (en un caso similar al de Adán y Eva) estar preocupados por el hecho de que las consecuencias remotas de nuestra acción fueran desconocidas en detalle. La necesidad del postulado de «las ondas en la charca» surge del hecho de que usualmente no sabemos si las consecuencias remotas serán buenas o malas. Por tanto no podemos saber qué hacer a menos que podamos asumir que podemos prescindir de las consecuencias remotas. Esto puede hacerse a menudo. Así, si consideramos unos padres actuales, en vez de Adán y Eva, no necesitan preocuparse por los miles de años a partir de ahora. No, al menos si asumimos que exis tirán fuerzas ecológicas determinantes de la población futura del mundo. Si estos padres no tienen descendientes remotos, otras personas tendrán presumiblemente más de los que ten drían de otra manera. Y no hay ninguna razón para suponer que mis descendientes serían más o menos felices que los suyos. Debemos notar, pues, que, a menos que estemos tra tando con situaciones de «todo o nada» (tales como las de Adán y Eva, o la de alguien inmerso en una situación de fin

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de la vida humana en su conjunto), necesitamos algún tipo de postulado de «ondas en la charca» que haga factible al utilita rismo en la práctica. No sé cómo probar tal postulado, aun que parece bastante plausible. Si no se acepta, no sólo el utili tarismo, sino también sistemas deontológicos como el de Sir David Ross, que admite al menos la beneficencia como un deber prima facie entre otros, se verán fatalmente afectados. Naturalmente, algunas veces es necesario decir más. Por ejemplo, un curso de acción puede hacer a algunas personas muy felices y dejar al resto tal como estaba o quizá ligera mente menos feliz. Otro curso de acción puede hacer a todos los hombres más felices de lo que eran antes pero no hacer a nadie muy feliz. ¿Qué curso de acción hace más feliz a la hu manidad en su conjunto? De nuevo, un curso de acción puede hacer altamente probable que cada uno será un poco más fe liz, mientras que otro curso de acción puede darnos una pro babilidad mucho más pequeña de que todo el mundo será mucho más feliz. En un tercer caso, un curso de acción puede hacer feliz a todo el mundo de manera similar a como lo pue den ser los cerdos, mientras que otro curso de acción puede hacer feliz a un pequeño número de personas de una manera intelectual y altamente compleja. Por tanto parece que debe mos contraponer la maximación de la felicidad con la distri bución equitativa, ponderar las probabilidades con la felici dad, y las cualidades intelectuales y de otro tipo de los estados mentales con su agradabilidad. ¿Nos vemos, por tanto, obliga dos a reconocer la necesidad de un cálculo de felicidad? ¿Po demos decir precisamente: «considere dos situaciones totales y dígame cuál prefiere»? Si esto fuera posible, naturalmente no habría ninguna necesidad de hablar de suma de felicidad o de un cálculo. Todo lo que habríamos de hacer sería colocar las I situaciones totales en un orden de preferencia. Puesto que ello no es siempre posible, existe una dificultad, a la que volveré en breve. Hemos considerado ya la cuestión de los placeres y activi dades intelectuales contra los no intelectuales. Esto es irrele vante para el punto presente porque no parece haber ninguna razón por la que el utilitarista ideal o quasi-ideal no pueda usar el método de consideración de situaciones totales tanto


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como el utilitarista hedonista. Se trata de considerar varias si tuaciones totales alternativas, extenderlas al Futuro y decir qué situación se prefiere. El utilitarista no hedonista puede valorar las situaciones totales en forma diferente a la del utilitarista hedonista, en cuyo caso habrá un desacuerdo ético último. Esta posibilidad de desacuerdo último existe siempre, aunque hemos dado razones para sospechar que no conducirá fre cuentemente a importantes desacuerdos en la práctica. Consideremos ahora la cuestión de la equidad. Suponga mos que tenemos la posibilidad de enviar a cuatro muchachos igualmente valiosos e inteligentes a una escuela pública de grado medio o de llevar tres a una academia adecuada pero mediocre y enviar uno a Eton. (Por mor del ejemplo estoy asumiendo en forma ciertamente incorrecta que los colegiales de Eton son más felices que los muchachos de otras escuelas públicas y que los muchachos de tales escuelas públicas son más felices que los de las academias.) ¿Qué curso de acción producirá la máxima felicidad para los cuatro muchachos? Supongamos que podemos despreciar los factores de compli cación, tal como el que la superior educación etoniana pueda conducir a un muchacho a desarrollar sus talentos hasta el punto de que tenga una influencia extraordinaria sobre el bie nestar de la humanidad, o como que el desigual tratamiento dado a los muchachos pueda causar celos y desavenencias en tre las familias. Supongamos que el colegial de Eton será tan feliz como podemos esperar que lo son los etonianos ordina riamente, y haremos una suposición similar para los otros chicos, y supongamos también que pueden obviarse los efec tos remotos. ¿Deberíamos preferir la felicidad mayor de uno de los muchachos a la moderada felicidad de los cuatro? Cla ramente un padre podrá preferir una situación total (un mu chacho en Eton y tres en la academia) mientras que otro pue de preferir la otra situación total (los cuatro en la escuela pú blica de grado medio). Seguramente ambos padres tienen una misma pretensión de ser compasivos y benevolentes, e incluso su diferencia de opinión no está fundada sobre un desacuerdo empírico acerca de los hechos. Sugiero, no obstante, que, de hecho, no hay muchos casos en los que se podría suscitar un desacuerdo tal. Probablemente el padre que deseara enviar a

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un solo hijo a Eton resolvería la situación enviándolo a Eton y dándole además una costosa educación privada durante las vacaciones a costa de no dar a sus otros hijos ninguna educa ción media. Sólo dentro de límites bastante estrechos puede nacer este tipo de desacuerdo acerca de la equidad. Más aún, los casos en ios que podemos hacer a una persona mucho más feliz sin incrementar a la vez la felicidad general son raros. La ley de rendimientos decrecientes se impone aquí. Asi, en la mayor parte de los casos prácticos, un desacuerdo empírico acerca de lo que debería hacerse será un desacuerdo empírico acerca de qué situación total va a ser producida probablemen te por una acción, y no un desacuerdo sobre qué situación to tal es la preferible. Por ejemplo, el padre no igualitario podría conducir al otro a estar de acuerdo con él si le convenciera de que hay una probabilidad mucho más alta de que un colegial de Eton beneficie a la raza humana, inventando un fármaco valioso o explotando las riquezas minerales de la Antártida, que de que la beneficie un colegial no etoniano. (¡Una vez más me gustaría decir que yo no tomo tal posibilidad dema siado en serio!) Debo subrayar de nuevo que puesto que el de sacuerdo acerca de qué causas producen qué efectos es con mucho en la práctica el tipo de desacuerdo más importante, para tener una discusión moral inteligente con una persona no necesitamos de hecho un completo acuerdo con ella acerca de los fines últimos: basta con un acuerdo aproximado. R awlS 11 ha sugerido que debemos maximizar la felicidad general sólo si lo hacemos de una forma equitativa. Una for ma no equitativa de maximizar la felicidad general sería reali zarla por un método que implicaría el hacer a algunas perso nas menos felices de lo que podrían serlo de otra m anera14. Contra esta sugerencia un utilitarista podría hacer la siguiente objeción retórica: si es racional para mí elegir la molestia de una visita al dentista para prevenir la molestia de un dolor de muelas, ¿por qué no va a ser racional para mí elegir una mo lestia para Jones, semejante a la de mi visita al dentista, si es el único medio con el que puedo prevenir una molestia, igual ” «Justicc as faimcss». Philosophical Rericw 67 (1958), pp. 164-194. MVer especialmente p. 168 del artículo de R awls.


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a la de mi dolor de muelas, para Robinson? Tales situaciones ocurren continuamente en la guerra, en la minería, y en la lu cha contra la dificultad, cuando podemos encontrarnos a me nudo en posición de tener que infligir sufrimientos a hombres buenos y felices por razón del interés general. Sin embargo, debe concederse que estas objeciones contra la equidad como un principio último han de ser sólo retóricas, y que el princi pio de R awls quizá podría incorporarse a un sistema restrin gido de ética deontológica, que evitaría la artificialidad de las formas usuales de deontologismo. Hay en cualquier caso can tidad de buenas razones utilitaristas para adoptar el principio de equidad como una regla empírica importante, pero no in violable. Debemos considerar ahora la dificultad que surge respecto de la probabilidad. Hasta aquí hemos evitado la común obje ción al utilitarismo de que envuelve la noción supuestamente absurda de una suma o cálculo de felicidad o bondad. Hemos hecho esto usando un método de comparación de situaciones totales. Todo lo que hemos de hacer es considerar dos o más situaciones totales y decir cuál preferimos. Todo lo que re querimos es un juicio puramente ordinal, no cuantitativo. Sin embargo, al tomar esta posición hemos supersimplificado la materia. Desafortunadamente no podemos decir con certeza cuáles serian las diversas situaciones totales que resultarían de nuestras acciones. Peor aún, no podemos siquiera asignar pro babilidades aproximadas a las situaciones totales como un conjunto. Todo lo que podemos hacer es asignar varias proba bilidades a los varios efectos posibles de una acción. Por ejemplo, un curso de acción puede conducir casi con certeza a un resultado bastante bueno el año próximo junto con una alta probabilidad de un resultado menos bueno al año si guiente, mientras que otra acción puede ofrecer una probabi lidad muy pequeña de un resultado moderadamente bueno al año que viene y una probabilidad muy pequeña pero no des preciable de un resultado bastante malo un año después. (Voy a asumir que en ambos casos los resultados más remotos pue den ser insignificantes o tales que se anulen unos a otros.) Si hubiéramos de sopesar situaciones totales con probabilidades, esto nos plantearía bastante dificultad conceptual, pero ahora

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parece que hemos de penetrar dentro de las situaciones totales y sopesar los diferentes elementos dentro de ellas según las di ferentes probabilidades. Parece que nos vemos conducidos de nuevo a un cálculo. Si fuera posible asignar probabilidades numéricas a los va rios efectos de nuestras acciones, podríamos inventar una ma nera de aplicar el método de sustituciones totales. Suponga mos que pudiéramos decir que una acción X daría a Smith el placer de comer un helado con una probabilidad 4/5 o la mo lestia de un dolor de muelas con una probabilidad 1/5 y que daría a Jones el placer de la simpatía con una probabilidad 3/5 o el displacer de la envidia con una probabilidad 2/5 y que no se acumularía ningún otro resultado importante (di recto o indirecto). Supongamos que la única acción alternati va de X es Y y que ésta no tiene ningún efecto en Smith pero causa que Jones vaya a dormir con una probabilidad 3/5 o que vaya a pasear con una probabilidad 2/5 y que no se acu mulara ningún otro resultado importante (directo o indirecto). Entonces podríamos decir que las situaciones totales que he mos de imaginar y comparar son (a) (para X): cuatro personas (precisamente como Smith) comiendo helado más uno (como Smith) con dolor de muelas más tres personas compasivas (como Jones) más dos personas envidiosas (como Jones), y (b) (para Y): tres personas (como Jones) que están dormidas más dos (como Jones) que van a dar un paseo. En el ejemplo he tomado, por conveniencia, todas las probabilidades que son múltiplos de 1/5. Si no tuvieran denominadores comunes ha bríamos de hacerlos tales, expresándolos como múltiplos de un denominador que es el mínimo común múltiplo de los de nominadores originales. Sin embargo, usualmente no es posible asignar una proba bilidad numérica a un evento particular. Sin duda, podríamos usar tablas actuaríales para determinar la probabilidad de que uno de nuestros amigos, que tiene una determinada edad, un determinado historial médico cuidadosamente especificado, y una ocupación determinada, morirá al año próximo. Pero ¿podemos dar un valor numérico a la probabilidad de que una nueva guerra estallará, de que se encontrará una prueba para el último teorema de Fermat, o de que nuestro conocí-


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miento del vínculo genético en los cromosomas humanos será perfeccionado en los próximos cinco años? Seguramente no tiene sentido hablar de un valor numérico para estas probabi lidades, y es con probabilidades de este tipo con las que he mos de tratar en nuestra vida moral. Sin embargo, cuando consideramos la manera en que de hecho tomamos algunas de nuestras decisiones prácticas ordi narias vemos que hay un sentido en el que la mayor parte de la gente piensa que podemos ponderar probabilidades y ven tajas. Un hombre que decide emigrar a un país tropical puede muy bien decirse a sí mismo, por ejemplo, que puede esperar en ese país una vida más placentera para sí y su familia, a menos que haya un cambio en el sistema de gobierno, que no es muy probable, o a menos que uno de sus hijos contraiga una enfermedad epidémica, lo cual es quizá bastante más pro bable, etc., y pensando en todas estas ventajas y desventajas, probabilidades e improbabilidades, puede acabar afirmando que en conjunto parece preferible para él ir allí, o afirmando que en conjunto parece preferible para él quedarse en su casa. Si somos capaces de tomar en cuenta las probabilidades en nuestras decisiones prudenciales ordinarias parece infundado decir que en el campo de la ética, el campo de nuestras acti tudes universales y humanas, no podemos hacer lo mismo, y que debemos confiar en alguna moralidad dogmática, en al gún conjunto de reglas o criterios rígidos. Quizás algunas ve ces seremos incapaces de decir si preferimos para la humani dad una gran ventaja improbable o una pequeña ventaja pro bable, y en tales casos quizá tirar una moneda al aire para de cidir qué hacer. Puede ser que no tengamos métodos precisos para decidir qué hacer, pero entonces nuestros métodos im precisos deben jugar su papel. No necesitamos por eso ser conducidos al autoritarismo, al dogmatismo o al romanticis mo. En cualquier caso, asi parece a primera vista. Pero si no puedo decir nada irías, la posición utilitarista, tal como aquí se ha presentado, tiene una debilidad seria. El método sugeri do de desarrollar la ética normativa ha de apelar a los senti mientos, principalmente al de benevolencia, y a la razón, en el sentido de clarificación conceptual y también de investiga

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ción empírica, pero no, como tantos moralistas hacen, a lo que el hombre ordinario dice o piensa. El hombre ordinario es frecuentemente irracional en su pensar moral, ¿por qué no puede serlo en lo que respecta a las probabilidades? El hecho de que el hombre ordinario piense que puede ponderar las probabilidades al tomar decisiones prudenciales no significa que haya realmente un sentido en el que lleve a cabo tal pon deración. Lo que el utilitarismo necesita en gran medida, para asegurar sus fundamentos teóricos, es un método según el cual se podría asignar probabilidades numéricas, aun cuando fue ran aproximadas, en teoría, aunque no necesariamente siem pre en la práctica, a algún evento futuro imaginado. D. D avidson y P. Sü'PPES han propuesto un método por el cual, en situaciones simplificadas, puede asignarse un valor numérico a probabilidades subjetivas,5. Su teoría fue antici pada en cierta medida por un ensayo de F. P. Ramsey }t, en el que intenta mostrar cómo pueden asignarse números a las probabilidades en el sentido de grados de creencia. Eso nos permite dar una teoría de la elección utilitaria racional, en el sentido de auloconsisiente. pero para construir un utilitarismo plenamente satisfactorio necesitamos algo más. Necesitamos un método para asignar números a probabilidades objetivas. no subjetivas. Quizá un método pueda ser aceptar el método de D avidson y Suppes de asignación a probabilidades sub jetivas, y definir las probabilidades objetivas como probabili dades subjetivas de un hombre imparcial y previsor. Esto, sin embargo, requeriría criterios independientes para la imparcia lidad y la providencia. No sé cómo hacer esto, pero sospecho, a causa del trabajo que se lleva a cabo en el momento de to mar una decisión, que la situación puede que no sea desespe rada. Pero hasta que tengamos una teoría adecuada de la pro babilidad objetiva el utilitarismo no tendrá una base teórica segura37. Mas, si vamos a eso, ni la prudencia ordinaria, ni15*7 15D. D avidson, P. Suppes. y S. Siegel, Decisión Making: An Experimen tal Approach (Stanford University Press, Stanford, California, I9S7). M F. P. Ramsey , The Foundations o f Mathematics (Routledge and Kegan Paul, London, 1931), cap. 7, «Truth and probability». 17 El interesante articulo de R. M c N aughton , «A metrical concept o fh ap piness», Philosophy and Phenomenological Research 14 (1953-4), pp. 171 -183,


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los sistemas éticos deontológicos, como el de Sir David Ross, asignan un peso a la beneficencia. Y cualquier sistema ético deontológico implica un método de ponderar las demandas de deberes prima jácie conflictivos, puesto que es imposible que reglas deontológicas de conducta no entren nunca en conflic to, y su base lógica es quizá más insegura de lo que lo es la de la teoría de la probabilidad objetiva.

no nos capacita para proponer un cálculo utilitarista completo, porque descuida consideraciones de probabilidad.

7 EL LUGAR DE LAS REGLAS EN EL UTILITARISMO DEL ACTO

Según el utilitarismo del acto, pues, la manera racional de decidir lo que hacer es decidir ejecutar aquella de las acciones alternativas abiertas para nosotros (incluyendo la acción nula, el no hacer nada) que ha de maximizar verosímilmente la feli cidad probable o el bien-estar de la humanidad como un con junto, o más exactamente, de todos los seres vivientes18. La posición utilitarista se propone aquí como un criterio de elec ción racional. Es cierto que podemos elegir habituamos a conducimos de acuerdo con ciertas reglas, tales como la de cumplir las promesas en la creencia de que la conducta según esas reglas es generalmente optimífíca y sabiendo que muy a menudo no tenemos tiempo para calcular los pros y contras individuales. Cuando actuamos de esa manera habitual, natu ralmente no deliberamos ni elegimos. El utilitarista del acto considerará, sin embargo, estas reglas como meras reglas em píricas, y las usará sólo como guias generales. Normalmente actuará de acuerdo con ellas cuando no tiene tiempo para considerar las consecuencias probables o cuando las ventajas de tal consideración de consecuencias sean contrarrestadas por la desventaja de la pérdida de tiempo que supone. Actúa de acuerdo con las reglas, en suma, cuando no tiene tiempo para pensar, y puesto que no piensa, las acciones que lleva a cabo habitualmente no son resultado de un pensar moral. MEn la primera edición de esta monografía dije «que ha de producir vero símilmente la situación total presente y futura que es la mejor para la felici dad o el bienestar de la humanidad como un conjunto o más exactamente de todos los seres vivientes». Esto es inexacto. Maximizar probablemente el be neficio no es lo mismo que maximizar el beneficio probable. Esto ha sido apuntado por David Braybrookf.. Ver la p. 35 de su articulo «The choice between utilitarianisms», Amer. Philosophical Quarterly4 ( 1967), pp. 28-38.

LU G A R D E LA S R E G LA S EN E L U T IL IT A R IS M O D E L A C T O

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Cuando ha de pensar lo que hacer, aparece la cuestión de la deliberación o elección, y precisamente para tales situaciones está pensado el criterio utilitarista. Además es importante darse cuenta de que no hay ningu na inconsistencia en que el utilitarista del acto se adiestre a sí mismo para actuar, en circunstancias normales, habitualmen te y de acuerdo con reglas estereotipadas. Sabe que un hom bre en trance de salvar a una persona que se está ahogando no tiene tiempo de considerar varías posibilidades, tales como que la persona que se está ahogando es un peligroso criminal que causará muerte y destrucción o que está sufriendo a causa de una enfermedad dolorosa e incapacitante cuya muerte sería una liberación merecida, o que varías personas impresiona bles que miren desde un banco sufrirán un ataque al corazón si ven a alguien arrojarse al agua. No, nuestro hombre sabe que casi siempre es correcto salvar a un hombre en peligro de ahogarse, y lo hace. Sabe que nos volveríamos locos si cono ciéramos con detalle las consecuencias probables de cumplir o no cumplir cada promesa trivial: obraremos mejor y reserva remos nuestras energías mentales para asuntos más importan tes si nos habituamos simplemente a cumplir las promesas en todas las situaciones normales. Por otra parte, puede sospe char que en algunas ocasiones la parcialidad personal puede impedirle razonar de una manera utilitaria correcta. Suponga mos que está intentando decidir entre dos empleos, uno de los cuales está mejor pagado que el otro, aunque ha dado prome sa informal de que aceptará el peor pagado. Puede engañarse a si mismo al subestimar los efectos de romper la promesa (causando una pérdida de confianza) y al sobreestimar el bien que le puede proporcionar el oficio mejor pagado. Puede dar se cuenta correctamente de que si confía en las reglas acepta das ha de actuar en la forma que un utilitarista del acto im parcial recomendaría que actuara si intentara evaluar las con secuencias de sus acciones posibles. Ciertamente MOORE ar gumentó sobre fundamentos acto-utilitaristas que nadie pensa ría nunca en casos concretos como un utilitarista del acto ” . Sin embargo, esto es seguramente exagerar la utilidad de ” Principia Eihica. p. 162.

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BOSQUEJO D E UN SIST EM A D E ETICA U T ILIT A R IST A

las reglas y la propensión de la mente humana a la parciali dad inconsciente. No obstante, correcta o equivocada, esta ac titud de MOORE tiene una base racional y (aunque su argu mento a partir de consideraciones de la probabilidad es defec tuoso en detalle) no es la ley de culto del utilitarista de la re gla, que diría que debemos cumplir una regla que general mente es más optimificadora, incluso aunque .supiéramos que obedecerla, en este caso particular, tendría malas consecuen cias. Esta doctrina utilitarista no es incompatible, contra lo que M. A. KAplan 40 ha sugerido, con un reconocimiento de la importancia de la expresión emocional cálida y espontánea. Consideremos un caso en el que un hombre ve que su esposa está cansada y simplemente por un sentimiento espontáneo de afecto por ella se ofrece a lavar los platos, ¿implica el utilita rismo que deberá haberse parado a calcular las diversas conse cuencias de sus diferentes cursos de acción posibles? Cierta mente no. Eso arruinaría la vida conyugal y el utilitarista co noce muy bien como regla empírica que en ocasiones de este tipo es mejor actuar espontáneamente y sin cálculo. Por otra parte yo he dicho que el utilitarismo del acto está pensado para dar un método de decidir qué hacer en aquellos casos en los que decidimos realmente lo que hacer. Se cuestiona en las ocasiones en que no actuamos como resultado de deliberación y elección, esto es, cuando actuamos espontáneamente, sin método de decisión, sea utilitarista o no. Lo que surge para el utilitarista es la cuestión de si debería alentar conscientemente en él mismo cierto tipo de sentimientos espontáneos o no de bería hacerlo. Hay, de hecho, razones utilitaristas muy buenas por las que deberíamos cultivar en nosotros mismos, por to dos los medios, la tendencia a ciertos tipos de sentimientos cálidos y espontáneos. Aun cuando el utilitarista del acto pueda en ocasiones acM Morton A. Kaplan , «Somc problems of the extreme militarían position», Eihics 70 (1959-1960), pp. 228-232. Se trata de una crítica de mi primer artículo «Extreme and restrícted utilitarianism», Philosophical Quarterly 6 (1936), pp. 344-354. Kaplan propone también un argumento teórico contra mi, pero parece convincente sólo contra un utilitarista egoísta. Kaplan continuó la discusión en su interesante nota «Restrícted utilitarianism», Eihics 71 (1960-1961), pp. 301-302.

LUGAR DE LAS REGLAS EN EL UTILITARISMO DEL ACTO

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tuar habitualmente y de acuerdo con reglas particulares, su criterio es aplicado, como hemos dicho, en aquellos casos en los que no actúa habitualmente sino que delibera y decide lo que hacer. Ahora bien, la acción correcta para un agente en unas circunstancias dadas es, como dijimos, aquella acción que produce mejores resultados que los de cualquier acción alternativa. Si dos o más acciones producen resultados igual mente buenos, y si estos resultados son mejores que los resul tados de cualquier otra acción que pueda llevar a cabo el agente, entonces no hay ninguna cosa a la que podamos deno minar la acción correcta: hay dos o más acciones que son una acción correcta. Sin embargo, éste es un estado de cosas muy excepcional, que puede que no se dé nunca de hecho, y por ello usualmente hablaré, sin precisar demasiado, de la acción que es la correcta. Ahora somos capaces de especificar más claramente qué significa aquí «acción alternativa». El hecho de que el criterio utilitarista se propone para aplicarse a situa ciones de deliberación y elección nos capacita para decir que la clase de acciones alternativas en la que pensamos cuando hablamos de una acción que tiene los mejores resultados posi bles es la clase de acciones que el agente habría ejecutado si lo hubiera intentado. Por ejemplo, sería mejor devolver a un hombre la vida que ofrecer ayuda económica a sus familiares, pero puesto que es tecnológicamente imposible devolver la vida a un hombre, devolvérsela no es algo que hubiéramos podido hacer si lo hubiéramos intentado. Por otro lado puede que nos sea posible dar una ayuda económica a los familiares, y entonces esa puede ser la acción correcta. La acción correc ta es aquella de entre todas las que podríamos hacer, es decir de entre todas las que haríamos si lo eligiéramos asi, que tie ne los mejores resultados posibles. Es verdad que el concepto general de acción es más am plio que el de elección deliberada. Muchas acciones son eje cutadas habitualmente y sin deliberación. Pero las aciones para cuya corrección como agentes deseamos un criterio son, en la naturaleza del caso, las realizadas consciente y delibera damente. En cualquier caso una acción es el tipo de actuación humana a la que es apropiado alabar, censurar, castigar o re compensar, y puesto que a menudo es apropiado alabar, cen

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surar, castigar, o recompensar actuaciones habituales, el con cepto de acción no puede ser identificado con el del resultado de deliberación y elección. Respecto de las acciones habitua les la única cuestión que se plantea a un agente es la de si de bería o no reforzar el hábito o incluso renunciar a él. Los ac tos individuales que refuerzan el hábito o que lo rompen pue den ser deliberados. Así pues, el criterio utilitarista es designado para ayudar a una persona, que podría hacer varías cosas si eligiera hacerlas, a decidir cuál de ellas debe hacer. Su deliberación utilitarista es uno de los antecedentes causales de su acción, que no ten dría sentido si no fuera así. Por tanto, la concepción utilitaris ta es perfectamente compatible con el determinismo. El único sentido de «podría haber actuado de otra manera» que pedi mos es el sentido «podría haber actuado de otra manera si lo hubiera elegido así». El que la concepción utilitarista necesite un determinismo metafisico completo es otra cuestión. Todo lo que requiere es que la deliberación determine las acciones de la forma en que todo el mundo sabe que lo hace de todos modos. Si se argumenta que un indeterminismo en el univer so implica que no podemos conocer nunca el resultado de nuestras acciones, podemos replicar que en los casos normales estas situaciones indeterminadas son tan numerosas que casi se anulan mutuamente, y de cualquier forma todo lo que re querimos para una acción racional es que algunas consecuen cias de nuestras acciones sean más probables que otras, y esto es algo que ningún indeterminista es capaz de negar. El utilitarista puede en este momento, convenientemente, hacer una recomendación terminológica. Usemos la palabra «racional» como un término de recomendación para aquella acción que, según la evidencia asequible al agente, es proba ble que produzca los mejores resultados, y reservemos la pala bra «correcto» como un término de recomendación para la acción que de hecho produce los mejores resultados. Esto es, diremos que lo que es racional es intentar ejecutar la acción correcta, intentar producir los mejores resultados. Por lo me nos esta formulación viene al caso allí donde hay una proba bilidad igual de conseguir cada uno de los conjuntos de resul tados posibles. Si hay una probabilidad muy baja de producir


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buenos resultados, es natural decir que el agente racional bus caría otros resultados más probables aunque no tan buenos. Para una formulación más exacta deberíamos de cotejar la bondad de los resultados con sus probabilidades. No obstante, dejando a un lado esta complicación, podemos decir amplia mente que es racional llevar a cabo la acción que, de acuerdo con la evidencia asequible, es la única que producirá los me jores resultados. Lo cual nos permite decir, por ejemplo, que el agente hizo lo correcto pero irracionalmente (intentaba ha cer otra cosa, o intentaba hacer la cosa exacta pero no de una forma científica) y que él actuó racionalmente pero por mala suerte hizo lo equivocado, porque las cosas que le parecían probables, por las mejores razones, no ocurrieron. Así pues, en un sentido amplio, usaremos «correcto» y «equivocado» para evaluar elecciones según su éxito real en promocionar la felicidad general, y usaremos «racional» e «irracional» para evaluarlas según su éxito probable. Como ya anotamos anteriormente (p. 52), la expresión «éxito probable» debe ser interpretada en términos de maximación del benefi cio probable, y no en términos de maximación probable del beneficio. En efecto es racional hacer lo que piensas razona blemente que es correcto, y será correcto lo que maximizará el beneficio probable. Necesitamos, sin embargo, calificar de alguna manera esto. Una persona puede creer irrazonable mente lo que de hecho sería razonable creer. Llamaremos también irracional a ese tipo de acciones de la persona. Si el agente no ha sido científico en su cálculo de las relaciones medios-fines puede decidir que un cierto curso de acción es probablemente el mejor para la felicidad humana, y puede que realmente sea así. Cuando realiza esta acción podemos todavía llamarla irracional, porque fue pura suerte -n o un ra zonamiento bien fundado- lo que le llevó a su conclusión. «Racional» e «irracional», «correcto» e «incorrecto» han sido introducidos hasta aquí como términos de valoración sólo para acciones elegidas o deliberadas. No hay ninguna ra zón por la que no podamos usar la pareja de términos «co rrecto» e «incorrecto» de una manera más amplia, de forma que valoren incluso acciones habituales. No obstante, no ten dremos muchas ocasiones de valorar acciones que no son el

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resultado de elección. Lo que necesitamos es una pareja de términos de valoración para agentes y motivos. Sugiero que usemos los términos «bueno» y «malo» para estos propósitos. Un agente bueno es el que actúa de una manera generalmente optimífica más de lo que lo hace el término medio. Un agente malo es el que actúa de una manera menos optimífica de lo que lo hace el término medio. Un motivo bueno es el que ge neralmente tiene como resultado una acción benéfica, y un motivo malo es el que generalmente acaba en acciones maléfi cas. Claramente no hay ninguna inconsistencia en decir que en una ocasión particular un hombre bueno realizó una ac ción equivocada, que un hombre malo realizó una acción co rrecta, que una acción correcta fue realizada a partir de un mal motivo, o que una acción equivocada fue realizada a par tir de un buen motivo. Muchos argumentos especiosos contra el utilitarismo nacen del oscurecimiento de estas distinciones. Asi, uno puede ser persuadido para que admita que una ac ción es «correcta», significando con ello tan sólo que se ha realizado a partir de un motivo bueno y que es digna de elo gio, y entonces se indica que la acción no es «correcta» en el sentido de ser optimífica. No deseo legislar cómo deberían usar otras personas (particularmente no utilitaristas) palabras como «correcto» e «incorrecto», pero en interés de la claridad es importante para mí establecer cómo me propongo usarlas, e intentar cumplir claramente las diversas distinciones. Debería anotarse que al hacer esta recomendación termi nológica no pretendo escamotear valoraciones bajo la guisa de definiciones, como ha sugerido que he hecho Ardon Lyon en una recensión de la primera edición de esta monografía41. Es meramente una recomendación de asegurarse las palabras ya valorativas «racional» e «irracional» para una serie de tareas de recomendación o repudiación, las palabras ya valorativas «correcto» e «incorrecto» para otra serie de tareas de reco mendación o repudiación, y las palabras ya valorativas «bue no» y «malo» para otra serie de tareas de recomendación o repudiación. Podemos usar también «bueno» y «malo» como términos 41 Durham Universily Journal 55 ( 1963), pp. 86-87.


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de recomendación o repudiación de las acciones mismas. En este caso recomendar o repudiar una acción es recomendar o repudiar el motivo a partir del cual ha nacido la acción. Esto nos permite decir que un hombre realizó una mala acción, pero que fue correcta, o que realizó una buena acción, pero que fue incorrecta. Por ejemplo, un hombre cerca de Berchtesgaden en 1938 pudo haberse arrojado al río y rescatar a un hombre que se ahogaba, para encontrarse con que tal hombre era Hitler. Habría realizado lo incorrecto, puesto que habría salvado el mundo de una gran cantidad de desgracias si hubie ra dejado a Hitler bajo las aguas. Por otro lado su motivo, el deseo de salvar una vida, habría sido uno de los que aproba mos que tengan las personas: en general, aunque no sea éste el caso, el deseo de salvar una vida lleva a actuar correcta mente. Vale la pena reforzar tal deseo. No sólo deberíamos alabar la acción (expresando de esa manera nuestra aproba ción), sino que incluso, quizá, deberíamos darle al hombre una medalla, estimulando así a los demás para emularlo. Realmente la alabanza misma llega a tener algunas de las fun ciones sociales del dar medallas: nos llega a gustar la alabanza por sí misma, y así llegamos a estar influenciados por la posi bilidad de ser premiados con ella. De tal modo alabar a una persona es una acción importante en sí misma -tiene efectos significantes-. Un utilitarista, por tanto, debe aprender a con trolar sus actos de alabanza y desaprobación, ocultando quizá su aprobación de una acción cuando piensa que la expresión de tal aprobación puede tener malos efectos, y, quizá, incluso alabando acciones que realmente no aprueba. Consideremos, por ejemplo, el caso de un utilitarista del acto, combatiendo en una guerra, que consigue capturar al comandante de un submarino enemigo. Si asumimos que se trata de una guerra justa y que el utilitarista del acto está luchando en el bando correcto, el coraje y la habilidad del comandante del submari no tienen una tendencia que es inversa a la optimifíca. Todo lo que el comandante del submarino ha estado haciendo ha sido (en el sentido de la palabra que he propuesto) equivoca do. (No quiero decir, por supuesto, que hiciera algo equivoca do en el sentido técnico: presumiblemente sabía cómo manio brar con su barco correctamente.) Ha mantenido astutamente

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oculta su nave cuando hubiera sido mejor para la humanidad que hubiera permanecido varado en superficie, ha mantenido la moral de su tripulación alta cuando hubiera sido mejor que la dotación se hubiera comportado en forma cobarde a inefi caz, y ha lanzado sus torpedos con un efecto tan mortífero que ha causado el máximo daño. Sin embargo, una vez que el comandante enemigo ha sido capturado, o incluso antes de que lo fuera, nuestro marino utilitarista del acto actúa correc tamente alabando al comandante enemigo, comportándose ca ballerosamente con él, rindiéndole honores, etc., porque ha de influir poderosamente para que sus propios hombres aspiren a un valor y eficacia profesional semejantes, para un beneficio último de la humanidad. Lo que he dicho en el último párrafo acerca de la utilidad ocasional de ensalzar acciones perjudiciales pienso que se aplica incluso cuando el utilitarista está hablando a otros uti litaristas. Pero tiene una mayor aplicación cuando el utilita rista está dirigiéndose a un auditorio predominantemente no utilitarista, como es el caso más frecuente. Por tomar un caso extremo, supongamos que el utilitarista está hablando a gente que vive en una sociedad gobernada por una forma de ética de tabúes mágicos. Puede considerar que aunque en una oca sión concreta cumplir con los tabúes perjudica, en conjunto la tendencia de la ética de tabúes es más beneficiosa que el tipo de anarquía moral en la que tal sociedad podría caer si se de bilitara su reverencia por sus tabúes. Por tanto, aunque recono ciera que el sistema de tabús que gobierna la conducta de es tas personas es notablemente inferior a una ética utilitarista, no obstante, podría reconocer también que la base cultural de tal gente es tal que no podrían ser fácilmente persuadidos para adoptar una ética utilitarista. Así pues, distribuirá, sobre bases acto-utilitaristas, su alabanza y su repulsa de tal forma que se fortalezca, no se debilite, el sistema de tabúes. En una sociedad ordinaria no encontramos una situación extrema de este tipo. Puede persuadirse a mucha gente para que adopte una forma de pensar utilitarista, o casi utilitarista, pero también habrá mucha a la que no se podrá persuadir. Podemos considerar si no sería mejor hacer caer la balanza del lado de la moralidad tradicional prevaleciente, más que


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del lado de un intento de mejorarla con el riesgo de debilitar el respeto por la moralidad en su conjunto. Unas veces la res puesta a este problema será «sí», y otras veces será «no». Como dijo Sidgwick «: «La doctrina de que la Felicidad Universal es el último standard no debe ser entendida como implicando que la Benevolencia Universal es... siempre el mejor motivo de la acción. Puesto que... no es necesario que el Tin que pro porciona el criterio de corrección sea siempre el fin al que conscientemente tendemos: y si la experiencia muestra que la felicidad general será alcanzada de manera más satisfactoria si los hombres actúan frecuentemente por otros motivos que la filantropía universal pura, es obvio que estos otros motivos han de ser preferidos a los principios utilitaristas.»

En general debemos notar que es siempre peligroso in fluenciar a una persona contra su convicción de lo que es co rrecto. Puede producirse más daño debilitando su respeto por el deber que el que se evitaría previniendo la acción particu lar en cuestión. Además, para citar de nuevo a Sidgwick , «cualquier regla moral particular dada, aunque no sea la me jor idealmente para seres tales como los hombres que existen en las circunstancias dadas, puede que sea la mejor de entre todas las que se les podría convencer que obedecieran» 4J. De bemos recordar que es probable que algunos motivos estén presentes en exceso más que en defecto: en cuyo caso, por ne cesarios que puedan ser, no es conveniente alabarlos. Clara mente es útil ensalzar el altruismo, aun cuando no es benevo lencia pura generalizada (tratarse uno a si mismo como ni más ni menos importante que otro cualquiera), simplemente porque la mayor parte de la gente peca precisamente de lo contrario, de demasiado amor a sí mismo y de poco altruis mo. De forma semejante, no es conveniente alabar el amor a uno mismo, por importante que éste sea cuando se da en la debida proporción. En suma, para citar otra vez a Sidgwick , «al distribuir nuestro elogio de las cualidades humanas, de acuerdo con los principios utilitaristas, no hemos de conside rar primariamente la utilidad de la cualidad, sino la utilidad del elogio»*44. 4J Methods o f Ethics, p. 4 13. 41 Ibid., p. 469. 44 Ibid.. p. 428.

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La mayoría de los hombres, no debemos olvidarlo, no son utilitaristas del acto, y no usan las palabras «bueno» y «malo» -cuando se refieren a agentes o a motivo»- de la misma mane ra que ha sido recomendada aquí. Cuando un hombre dice que otro es malo, puede estar diciendo algo con una connota ción parcialmente metafísica o supersticiosa. Puede estar di ciendo que hay algo semejante a una mancha amarilla en el alma del otro hombre. Por supuesto no pensaría que esto es completamente literal. Si le preguntaras si las almas pueden ser coloreadas, o si el amarillo es un color particularmente detestable, naturalmente se reiría de tí. Su concepción sobre el pecado y la maldad puede dejarse en una cómoda oscuri dad. No obstante lo que dice puede entrañar ciertamente algo como el concepto de la mancha amarilla. Así «malo» ha lle gado a tener mucha más fuerza que la fórmula utilitarista «probablemente es muy perjudicial» o «probablemente es una amenaza». Estigmatizar a uno como malo no es, tal como es tán las cosas, simplemente hacer que los hombres desconfíen de él, sino hacerle objeto de un aborrecimiento peculiar y muy poderoso, por encima de la aversión natural que se tiene hacia un objeto natural peligroso tal como un tifón o un pul po. Y muy bien puede ocurrir que sea ventajoso para el utili tarista del acto, qua utilitarista del acto, asentir a esta forma de hablar cuando está en compañía de no utilitaristas. No creerá en las manchas amarillas de las almas o en cualquier otra cosa por el estilo. Tout comprendre c ’est tout pardonner; un hombre es el resultado de la herencia y del medio ambien te. Sin embargo, el utilitarista puede influenciar la conducta de la forma que desea usando «malo» de una manera casi su persticiosa. Similarmente un hombre que va a ser cocido vivo por los caníbales puede decir útilmente que un eclípse inmi nente es un signo de que los dioses desaprueban las activida des culinarias previstas. Hemos visto que en una sociedad completamente utilitarista la utilidad de la alabanza de los motivos de un agente no siempre concuerda con la utilidad de la acción. Esto puede ser asi aún más en una sociedad no uti litarista. Aún he subrayado poco la importancia de la distinción de Sidgwick entre utilidad de una acción y utilidad de la ala


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banza o censura de ella, puesto que muchas «refutaciones» fa laces del utilitarismo dependen de su plausibilidad para con fundir las dos cosas. Así A. N. PRIOR45 cita esta canción de cuna: «Por falta de un clavo se perdió la herradura: por culpa de una herradura se perdió el caballo: por culpa de un caballo se perdió el jinete; por falta de un jinete se perdió la batalla: por falta de una batalla se perdió el reino: y todo por la falta de un clavo de una herradura.»

¡Todo fue culpa del herrero! Pero, dice PRIOR, es ciertamente duro cargar sobre los hombros del herrero toda la responsabi lidad de la pérdida del reinado. Sin embargo, eso no constituye una objeción para el utilitarista del acto. El utilitarista po dría decir consistentemente que no sería de ninguna utilidad culpar al herrero, o en cualquier caso no lo sería culparle más de lo que se le culparía en cualquier otro caso más o menos trivial de «mal mantenimiento». El herrero no tenía ninguna razón para creer que el destino del reino dependería de un clavo. Si le culpamos podemos convertirle en un neurótico y en el futuro puede que aún más caballos sean mal herrados. Por otra parte, dice P rior , la pérdida del reino fue otro tanto falta de alguien cuya negligencia condujo a que hubiera un cañón de menos en el campo de batalla. Si no hubiera sido por este otro descuido la negligencia del herrero no habría te nido mayor importancia. ¿De quién es la responsabilidad? El utilitarista del acto replicaría consistentemente que la noción de responsabilidad es una muestra de sin sentido metafísico y que debería ser reemplazada por ¿A quién sería útil culpar? Y en el caso de una batalla como la citada, sin duda, sería útil culpar a un amplio número de personas, aunque no demasía“ «The consequences of actions», Ari.uotelian Society Supplcmenlary votom e30(l956),pp.91-9. Verp. 105.

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do grande. A diferencia, por ejemplo, del caso en el que una batalla se perdiera a causa de una borrachera del general, en el que la culpa considerable de una persona particular sería realmente útil. «Pero, ¿no se volvería loco un hombre que intentara real mente tomar sobre sus hombros la responsabilidad total de todo de esa forma?» dice P r i o r . Ciertamente sí. El herrero no debe mortificarse a si mismo con pensamientos malsanos sobre su descuido. Debe recordar que su descuido fue de los que son triviales ordinariamente, y que muchas otras personas fueron igualmente descuidadas. La batalla fue una cosa muy elabora da. Pero esta negación a culparse a si mismo, o a culparse de masiado, es consistente con el reconocimiento de que su ac ción de hecho fue incorrecta, de que se habrían evitado mu chos daños si hubiera actuado de otra manera. Aunque si otras personas, por ejemplo, el hombre por cuya culpa no lle gó a tiempo el cañón extra, hubieran actuado en forma dife rente, entonces la acción del herrero no habría sido de hecho muy equivocada, aunque no habría sido ni más ni menos censu rable. Una acción muy incorrecta es ordinariamente muy cen surable, pero en algunas ocasiones, como la presente, puede que no sea severamente censurable en absoluto.' Esto parece paradó jico a primera vista, pero la paradoja desaparece si recordamos la distinción de Sidgwick. entre la utilidad de una acción y la utilidad de su elogio. La idea de que un utilitarista consistente se volvería loco si tuviera que preocuparse de los diversos efectos de sus acciones quizá esté estrechamente conectada con un curioso argumento contra el utilitarismo que se encuentra en el libro de BAIER The Moral Point o f View (El punto de vista moral)4*. Baier mantiene que el utilitarismo (del acto) debe ser rechazado porque implica que no deberíamos descansar nunca, que deberíamos usa/ cada minuto disponible en hacer buenas obras, y no pensamos ordinariamente que sea asi. El utilitarista tiene dos réplicas efectivas. La primera es que quizá lo que pensamos ordinariamente es falso. Acaso una * K. E. M. Baier , The Moral Point o f View (Comed Univeiiily Press. Ithaca. New York. I9S8), pp. 203-204.


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investigación racional nos conduciría a la conclusión de que deberíamos descansar mucho menos de lo que lo hacemos. La segunda réplica es que las premisas acto-utilitaristas no implican que no deberíamos descansar nunca. Puede ser que descansando y haciendo unas pocas buenas obras hoy multipliquemos por tres nuestra capacidad de hacer buenas obras mañana. De tal forma el descanso y la diversión pueden defenderse incluso si ignoramos, que no deberíamos hacerlo, su placer intrínseco. Por tanto, pido al lector que, si está impresionado por al guna de las pretendidas refutaciones del utilitarismo del acto, piense en la distinción entre la corrección o incorrección de una acción y la bondad o maldad del agente, y la distinción de Sidgwick correlativa y más importante entre la utilidad de una acción y la utilidad del elogio o censura de tal acción. Descuidar esta distinción es una de las causas más comunes de las refutaciones falaces del utilitarismo del acto. Es necesario recordar también que estamos considerando aquí el utilitarismo como un sistema normativo. El hecho de que tiene consecuencias que entran en conflicto con algunos de nuestros juicios morales particulares no es un argumento decisivo en su contra. En la ciencia los principios generales deben ser contrastados por referencia a los hechos de observa ción particulares. En ética se puede tomar una actitud opues ta y contrastar las actitudes morales particulares por referen cia a las más generales. El utilitarista puede mantener que, puesto que su principio descansa sobre algo tan simple y na tural como la benevolencia generalizada, está más sólidamen te fundamentado que nuestros sentimientos particulares, que pueden deformarse sutilmente a causa de analogías con tipos de casos aparentemente semejantes y por todo tipo de restos del pensamiento ético tradicional y acrítico. Por supuesto que si el utilitarismo del acto fuera propuesto como una sistemati zación descriptiva de cómo los hombres ordinarios, e incluso nosotros mismos en nuestros momentos irreflexvos y acríticos, piensan sobre cuestiones éticas, entonces sería fácil refutarlo y yo no desearía defenderlo. Igual que si fuera propuesto no como una teoría descriptiva sino como una teoría explicativa. John P lamenatz, en su English Utilitarians (Utilitaristas

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BOSQUEJO D E U N SIST EM A D E ET IC A U T IL IT A R IST A

Ingleses), parece pretender que el utilitarismo «está destruido y que ninguna de sus partes ha quedado en pie»47. Aparente mente puede parecer que es así sobre la base de que la expli cación utilitarista de las instituciones sociales no funciona: no podemos explicar diversas instituciones sobre la base de que han aparecido porque conducen a la felicidad máxima. En esta monografía no voy a tratar cuáles son nuestras institucio nes y costumbres morales de hecho, y menos aún trataré la cuestión de por qué son las que de hecho son. Me referiré tan sólo a una cierta concepción sobre cuáles deben ser. La co rrección de una doctrina ética cuando es interpretada como recomendatoria es bastante independiente de su verdad cuan do es interpretada como descriptiva y de su verdad cuando es interpretada como explicativa. De hecho una doctrina puede llegar a ser importante como posible recomendación precisa mente en cuanto es falsa como descripción y como explica ción.

47 The Engíish Uiilitarians, 2.*cd. (Blackwell, Oxford, I96G). p. 145.

8 APLICACION SIMPLE DE LA TECNICA DE LA TEORIA DE JUEGOS

Hasta ahora espero haber mostrado que el utilitarismo del acto, como teoría de ética normativa, no es una doctrina tan ingenua como sus críticos parecen suponer, y que escapa a algunas de las refutaciones usuales. A continuación quiero analizar un tipo de situación que se ha mostrado difícil de manejar por el utilitarista del acto en el pasado, pero para la que pueden proporcionar una solución algunas técnicas simples de la teoría de los juegos. R. B. B r a n d t 48 considera el caso de un utilitarista en Inglaterra en tiempo de guerra, suponiendo que existe una petición gubernamental de que se mantenga la temperatura en las casas a un máximo de 50° F, para ahorrar de esa manera gas y electricidad. Un utilitarista francés que estuviera residiendo en Inglaterra podría razonar como sigue: «Es muy improbable que la gran mayoría de los ingleses no cumpla esta petición, por ello no se causará ningún peijuicio si unas pocas personas, como yo mismo, mantienen una temperatura de 70* F. Ello contribuirá en gran medida a la comodidad de estas pocas personas. Por tanto la felicidad general se verá incrementada si yo uso bastante gas y electricidad para vivir cómodamente.» Así pues, el francés en cuestión decide usar la electricidad y el gas a su placer. Naturalmente, en la práctica, puede que tal decisión no le haga más feliz. Si fuera una persona decente, normalmente educada, hubiera sentido un considerable remordimiendo de conciencia. Pero supongamos que el francés es un utilitarista acérrimo absolutamente ingenuo. ¿Qué ocurriría entonces? 4* Ethical Theory, p. 389.

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El utilitarista del acto estará de acuerdo en que si la con ducta del francés pudiera ser mantenida en secreto entonces debe usar la electricidad y el gas. Pero el francés debería estar de acuerdo a su vez en que debería ser condenado y castigado si fuera descubierto. Ciertamente se levantaría una terrible protesta, como apunta Brandt , si se llegara a conocer que miembros del Gabinete, que son conscientes de la buena vo luntad de la mayor parte de la gente para sacrificarse y que saben, por tanto, que la electricidad y el gas están siendo ad ministrados razonablemente bien, ignoran sus propias reglas. También en este caso el cálculo utilitarista sería ciertamente diferente si asumiera que la conducta de los miembros del Gabinete iba a ser conocida. Por otro lado el utilitarista man tendría que, en este caso, hay buenas razones utilitaristas (es pecialmente en una sociedad que, en general, no es utilitaris ta) para condenar al Gabinete. Debemos recordar la distinción entre utilidad de una acción y utilidad del elogio o censura de tal acción. Sin embargo, independientemente de este último punto, podemos estar de acuerdo en que Brandt ha plantea do un caso en el que es probable que el utilitarista entre en conflicto con la ética del sentido común. El utilitarista, si es consistente, responderá: «¡Tanto peor para la ética del sentido común!». Brandt objeta, además, que si iodo el mundo siguiera el razonamiento del francés se producirían resultados desastro sos. Esta objeción no toma en cuenta que el francés habría usado como una premisa empírica en su cálculo la proposi ción que afirma que probablemente muy pocas personas razo narían como é!. Lo más probable es que la mayor parte sea partidaria de una moral tradicional, no utilitarista. ¿Cómo ra zonaría el francés si estuviera viviendo en una sociedad com puesta enteramente por acto-utilitaristas tan convencidos y ra cionales como él mismo? Estaría en situación de no poder sa ber cómo planificar su acción a menos que tenga premisas que le informen acerca de lo que las otras personas quieren hacer, y cada una de ellas no sabrá cómo planificar su acción a menos que sepa lo que hará el resto de la gente (incluyendo al francés). Se da una circularidad en la situación que pide a voces la técnica de la teoría de juegos.

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Hay tres tipos de posibilidad: (a) puede decidir obedecer el decreto del gobierno; (b) puede decidir no obedecer tai decre to; (c) puede decidir darse a sí mismo una cierta probabilidad de no obedecer el decreto, por ej., decidiendo tirar los dados y desobedecer el decreto del gobierno sí y sólo sí sale un cierto número de seises sucesivos. Decidir hacer algo de tipo (c) es adoptar lo que en teoría de juegos se llama «una estrategia mixta». Sobre asunciones plausibles resultaría que se alcanzaría el mejor resultado si cada miembro de la sociedad acto-utilitarista se diera a sí mis mo una probabilidad muy pequeña p de desobedecer el decre to del gobierno. En la práctica p es muy difícil de calcular, y puesto que probablemente es muy pequeña, en la práctica el utilitarista del acto adoptará la alternativa (a). Realmente si la molestia de calcular p pesa más que el beneficio probable de adoptar la estrategia mixta, y tomamos ésta en cuenta, ten dríamos que optar de todos modos por la alternativa (a). Veamos cómo se podría calcular la probabilidad p. Incluso si la materia es de poca importancia práctica tiene interés para el entendimiento teórico de la ética. Sea m el número de personas que hay en la comunidad. Sea fin) el perjuicio nacional causado por exactamente n per sonas que desobedecen el decreto del gobierno; será una fun ción creciente de n. Ahora bien, si cada miembro de la comu nidad se da a sí mismo una probabilidad p de desobedecer el edicto, es fácil determinar, como funciones de p, las probabili dades p>, pi, ...p„ de que exactamente I, 2, ...m personas res pectivamente desobedezcan el edicto. Sea a el beneficio perso nal que cada persona obtiene desobedeciendo el decreto. Por supuesto voy a suponer lo que es quizá una ficción: que es posible asignar valores numéricos a fin) y a a. Entonces, si V es el beneficio total probable para la comunidad, tenemos V = pi (a - fil)) + pi (2a -fi2)) + p¡

(3 a

-J(Z)) + ...

p j m a -fim)). Si Si conocemos la función /(n) podemos calcular el valor de áV p para el que -r— = o. Esto nos dará el valor de p que maximiza i/ V.

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Como he dicho, el asunto tiene una importancia más teó rica que práctica, puesto que, en el tipo de caso en el que yo pienso, el utilitarista del acto no se molestaría en calcular, sino que simplemente obedecería el decreto del gobierno. Sin duda, podríamos idear ejemplos especiales de decisión moral en los que pudiera obtenerse un valor de p no tan pequeño. Este tipo de razonamiento parece ser importante más por la claridad teórica que proporciona que por su potencialidad para la dirección práctica de la conducta4*. Puede pensarse que esta solución simétrica mediante estra tegias mixtas implica algún tipo de utilitarismo de la reglaso. ¿Tendrá un grupo de utilitaristas del acto una base empírica para asumir que todos adoptarán una solución simétrica al problema? Naturalmente si David L y o n s tiene razón y el uti litarismo de la regla colapsa en utilitarismo del acto, el pro blema desaparece. Sin embargo, como he subrayado en la p. 19, no puede verse cómo aplicar el argumento de L y o n s al tipo de situación en el que lo que una persona debe hacer de pende de lo que las demás deban hacer y viceversa. Este tipo de situación requiere un tratamiento especial. La clave estriba en la noción de una convención, que ha sido considerada en un importante libro de Davis K. L e w i s 51. L e w is , a su vez, hace uso del estudio de «juegos de coordina ción» de Thomas C. SCHELLING 5i, que sugiere que dos agen tes pueden coordinar sus actividades sin reglas. Por ejemplo, dos paracaidistas que han sido lanzados en territorio enemigo y necesitan reunirse, se dirigirán los dos a un puente cuando éste es el único rasgo sobresaliente del mapa. El utilitarista del acto tendrá que tomar su propensión a una conducta*50 41 La adopción de una estrategia mixta parece proporcionar la solución (en ( teoría) al ejemplo del riego del jardín del articulo de Stout , «But suppose everyone did the same», Australasian Journal o f Philosophy 32 (1954), pp. 1-29. 50 Ver las penetrantes notas de M. A. K aplan , en su nota «Reestricted Utilitarianism», Ethics 71 (1960-1961), pp. 301-302, y D avid Braybrodke, «The Choice between utilitaríanisms», American Philosophical Quarterly 4 (1967). pp. 28-38. 11 D. K. Lewis. Conveniion (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1969). ” Th. C. Schelling. The Straiegy o f Conjlict (Harvard University Press, Cambridge. Mass., 1960). Hay trad. cast.: La estrategia del conflicto (Tccnos. Madrid. 1964).

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coordinada como un hecho empírico referente a los seres hu manos que cada uno tomará en cuenta legítimamente al pla nificar su estrategia. L ew is muestra que la noción de conven ción es anterior a la de regla, y así pienso que el depender de convenciones por parte del acto-utilitarista no tiene por qué convertirle en utilitarista de la regla o en un kantiano. L e w is ha llevado a cabo un notable análisis de un tipo de objeción impuesta al utilitarismo del acto, haciendo uso de su teoría de la convención, en su artículo «Utilitarianism and truthfulness» («Utilitarismo y veracidad»)53. Incluso si la solución a la dificultad presente Juera el utili tarismo de la regla, sería un utilitarismo de la regla (o quizá un kantismo) notablemente diferente de los que han sido pro puestos, puesto que seria aplicable sólo en aquellas situacio nes en las que todos los agentes son utilitaristas. El tipo de utilitarista al que me refiero pensará normalmente que debe actuar cuando esté en una sociedad predominantemente noutilitarista de manera diferente de la que debería cuando es tuviera en una sociedad utilitarista. Además, incluso en el caso de una sociedad de utilitaristas que piensen del mismo modo, la solución de la estrategia mixta resulta muy diferente de las usuales variedades de «todo o nada» del utilitarismo de la regla.

” Australasian Journal ofPhilosophy 50 (1975), pp. 17-19. Se trata de una réplica a un argumento de D. H. Hodgson , Consequenccs o f Utilitarianism (Ox ford University Press, London, 1967), pp. 38-46.

9 UTILITARISMO Y FUTURO

El argumento más persuasivo en favor del utilitarismo ha sido que los dictados de una ética deontológica, en algunas ocasiones, conducirán siempre a la existencia de la miseria que podría haber sido prevista sobre principios utilitaristas. Asi, si el deontologista dice que las promesas deben ser cum plidas siempre (o incluso si, como Ross, tal deontologista dice que hay un deber prima facie de cumplirlas), podemos enfren tarle con una situación como la siguiente, la bien conocida «promesa de la isla desierta»: He prometido a un hombre mo ribundo en una isla desierta, de la que posteriormente fui res catado yo solo, que donaría su tesoro al Jockey Club de Aus tralia del Sur. A mi vuelta lo entrego al Hospital Real de Adelaida, que, como podemos suponer, lo necesita urgente mente para un aparato nuevo de Rayos X. ¿Podría alguien negar que he actuado correctamente sin exponerme a ser acu sado de falta de humanidad? (Recordemos que la promesa era conocida sólo por mí, y que, por tanto, mi acción no debilita rá en este caso la confianza general en la institución social de la promesa). ¡Pensemos en las personas moribundas por causa de dolorosos tumores que podían haber sido salvados con el tesoro de la isla desierta! «Pero, puede objetar todavía el deontologista, es mi doctri na la que es humana. Me has acusado de inhumanidad a cau sa de que algunas veces causa una miseria evitable por cum plir una regla. Pero son estas reglas, que consideras tan frías e inhumanas, las que salvaguardan a la humanidad de las más tremendas atrocidades. ¿En interés de las generaciones futuras hemos de permitir que mueran de hambre millones, o incluso que más millones sean conducidos a trabajos forzados? ¿No es esta mentalidad tan consecuencialista la raíz de las grandes

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injusticias que vemos hoy en el mundo?» Dos respuestas son relevantes para el caso. En primer lugar el hombre que dice este tipo de cosas puede o no estar interesado en el bienestar de las generaciones futuras. Es perfectamente posible que no tenga el sentimiento de benevolencia generalizada, pero que sea movido por una benevolencia localizada. Cuando está lo calizada en el espacio tenemos la ética de tribu o de raza; cuando está localizada en el tiempo tenemos una ética de la época y de generación actuales. Puede ocurrir que las atroci dades llevadas a cabo por mor de un futuro utópico repugnen a algunas personas simplemente porque hipotecan el presente por el futuro. Encontramos aquí una diferencia en tomo a los fines últimos, y en ese caso no puedo acusar a mi oponente de estar confundido o de ser supersticioso, aunque puedo acu sarle de tener una visión limitada. ¿Por qué no deberían im portar las generaciones futuras tanto como las presentes? Ne gar esto es ser parroquial en cuanto al tiempo. Si se objeta que las generaciones futuras sólo existirán probablemente, yo respondo: ¿no tomaría en cuenta el objetante una población presente probablemente existente en una isla desconocida an tes de utilizarla para probar bombas? En segundo lugar, sin embargo, el oponente del utilitaris mo puede tener una benevolencia perfectamente desinteresa da, salvo por su consideración de la observancia de las reglas como tales. Las generaciones futuras pueden significar para él tanto como las presentes. El utilitarista puede contestarle como sigue. Si se conociera que es verdad, como una cuestión de hecho, que las medidas que causarían miseria y muerte a diez millones hoy podrían salvar de una miseria mayor y de la muerte a centenares de millones en el futuro, y si esa fuera la única manera de hacerlo, entonces sería correcto causar ta les atrocidades. Seguramente el caso no es diferente, en prin cipio, del caso del comandante del batallón que sacrificó una patrulla para salvar una compañía. Donde cometen incorrec ción los tiranos que causan atrocidades por Utopia es, segura mente, en la cuestión de hecho, y en la confusión entre pro babilidades y certezas. Después de todo, se tendría que estar m uy seguro de que se evitaría a las generaciones futuras una miseria aún mayor

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antes de embarcarse en un programa tiránico semejante. Una cosa que deberíamos saber ahora sobre el futuro es que las predicciones en gran escala son imposibles. ¿Podría Jeremy B e n t h a m o Karl M a r x (por tomar dos teóricos políticos muy diferentes) haber previsto la bomba atómica? ¿Podrían haber previsto la automatización? ¿Podemos prever la tecno logía del siglo próximo? Cuando el futuro es tan turbio, un hombre que sacrificara el presente de una manera tan grande por él debe estar loco. Además, incluso si conociéramos clara mente el futuro, es muy improbable que atrocidades en gran escala fueran beneficiosas. No debemos olvidar los tremendos efectos secundarios: el embrutecimiento de las personas que ordenaron las atrocidades y de las que las llevaron a cabo. De hecho, podemos estar de acuerdo con la más acerba denuncia de las atrocidades cometidas en el nombre de Utopía sin sa crificar nuestros principios acto-utilitaristas. Hay muy buenas razones utilitaristas para’ denunciar las atrocidades. Pero son los hechos empíricos, y sólo los hechos empíricos, los que ' conducirán ai utilitarista a decir eso. El futuro, como he señalado, es oscuro, en gran medida, porque lás potencialidades del avance tecnológico son desco nocidas para nosotros. Tal consideración incrementa el atrac tivo de una ética utilitarista (a causa de la flexibilidad interior de una ética semejante) e incrementa la dificultad de aplicar tal etica. Normalmente el utilitarista es capaz de asumir que los efectos de sus acciones tienden suavemente a cero, como las ondas en una charca después de haber tirado una piedra en ella. Esta asunción normalmente parece bastante plausible. Supongamos que un hombre decide si seducirá a la mujer de su vecino. Sobre fundamentos utilitaristas parece bastante ob vio que un acto así sería incorrecto, puesto que la infelicidad que probablemente ha de causar en el futuro próximo tam bién será obvia. Nuestro hombre no necesita considerar la po sibilidad de que, si seduce a la mujer, uno de sus remotos des cendientes será un benefactor de la raza humana. Tal posibili dad no es improbable en absoluto, considerando que posible mente el número de descendientes después de muchísimas ge neraciones será muy grande, pero no es más probable que la

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posibilidad de que uno de sus descendientes remotos cause un gran peijuicio a la raza humana, o de que uno de los descen dientes de una unión más legítima beneficie a la raza huma na. Parece plausible que los beneficios y pérdidas probables a largo plazo de sus acciones alternativas puedan ser pasados por alto o que se anulen recíprocamente. Un caso obviamente importante en el que una persona, si fuera utilitarista, tendría que considerar los efectos que se pro ducirán en un futuro lejano, quizá de millones de años, es el caso del hombre de Estado que estuviera considerando la po sibilidad de comprometerse en una guerra nuclear, si hubiera alguna probabilidad, incluso pequeña, de que esa guerra pu diera acabar en la destrucción de toda la raza humana. (Inclu so una guerra menos drástica que esa podría tener importan tes consecuencias en un futuro lejano, de centenares de años.) Similares consecuencias catastróficas a largo plazo deben con siderarse al planificar el vuelo a otros planetas si existe una posibilidad, incluso muy pequeña, de que estos planetas po sean virus o bacterias, ante los que el organismo humano no tenga inmunidad. El progreso de la ciencia y de la técnica puede deparar muchos más casos que, a su vez, podrían plantear dramáticos problemas al moralista. Consideremos los problemas morales que surgirían de una innovación espectacular en el campo de la eugenesia positivaS4, o quizá de la intervención directa en el material genético humano, o de un descubrimiento especta cular que posibilitara prolongar indefinidamente la duración de la vida humana. (Por ejemplo, ¿implicaría la realización de la última posibilidad la corrección de la eutanasia universal?) Una vez más, supongamos que llegara a ser posible diseñar 54 La eugenesia positiva consiste en favorecer la reproducción de aquellos que portan genes deseables, mientras que la eugenesia negativa consiste en oponerse a la reproducción de los portadores de genes indeseables. En la si tuación actual del comodíniento de la genética humana, al menos, la última es mucho más importante científicamente que la prim.era. Para una sugestión espectacular en el campo de la eugenesia positiva, ver el libro Out o f ihe Night (Gollancz. London, 1936) por el genetista americano H. J. M uller. Para una exposición divulgadora de las dificultades biológicas que obstaculi zan la idea de eugenesia positiva ver P. B. M edawar, The Fuiure o f Man (Methuen. London, 1959), conf. 3 y 4.

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una máquina ultrainteligente55 (superior en inteligencia a cualquier humano) que pudiera diseñar a su vez máquinas aún más inteligentes que a su vez pudieran... etc. Consideremos primero la eugenesia positiva. Supongamos que llegara el día en que, por métodos de eugenesia positiva, fuera posible incrementar notablemente la inteligencia de toda la raza humana, sin usar medios tiránicos ni desagrada bles y sin reducir la diversidad genética de las especies. (Hay importantes ventajas biológicas en la diversidad.) ¿Debe apro bar un utilitarista tal medida? Claramente eso dependerá en alguna medida de si es hedonista o utilitarista ideal. El utilita rista ideal puede tener una preferencia intrínseca por estados mentales más inteligentes. Sin embargo, el utilitarista hedonis ta podría estar de acuerdo con el utilitarista ideal si pensara que la inteligencia es valorable extrínsecamente, por ejemplo si pensara que las guerras y la miseria son debidas principal mente a la estupidez, y quizá si pensara que la mayor parte de los caminos para obtener placer están abiertos a las perso nas inteligentes. Surgen cuestiones éticas aún más interesantes si imagina mos que la ingeniería biológica fuera tan lejos que posibilitara la producción de una especie superior de hombre. Cuestiones semejantes surgirían también si imaginamos que llega a ser posible construir un artefacto ultrainteligente que posea con ciencia. (Este no es lugar para entrar en las profundas impli caciones metafísicas que nacen de la cuestión de si un artefac to consciente es posible o no.) Sea una entidad que es o bien un miembro de la especie superior considerada o bien un ar tefacto consciente ultrainteligente, convenientemente denomi nado «un supermán». ¿Cuál podría ser la actitud del utilitaris ta hacia las acciones posibles que conducirían a la producción de un «supermán»? Es bastante posible que hubiera un tipo de utilitarista que valorara únicamente la felicidad de su propia especie y que fuera perfectamente indiferente a la de especies superiores o inferiores. Podría incluso considerar al «supermán» 55 Ver, por ejemplo, I. J. G ooo, «Speculations conceming ihe first ultraintelligent machine», Advances in Computen, vol. 6. Academic Press, New York, 1965.

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con temor y odio. La ética de este hombre sería análoga a la ética de la tribu. Supongamos alternativamente que fuera un utilitarista ideal o quasi ideal, que pensara que es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho. ¿Debería otorgar precedencia ética al «supermán»? En la actualidad hay muchas menos posibilidades de desa cuerdo práctico entre aquellos que se preocupan de la felici dad de todos los seres vivientes. En cuanto a los seres inferio res, ciertamente hay una posibilidad de un desacuerdo serio respecto de la moralidad de cosas tales como la «granja expe rimental». Pero si llegara a ser posible controlar nuestra evo lución de tal manera que se desarrollara una especie superior, entonces la diferencia entre una moralidad de especie y una moralidad de todos los seres vivientes llegaría a ser mucho más que una cuestión vital.

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Hasta aquí, he hecho lo que he podido para establecer el utilitarismo de una manera que sea conceptualmente clara y para rebatir muchas de las objeciones que comúnmente se le hacen. Al tiempo que escribía la primera edición de esta mo nografía me convertí a mi mismo en un utilitarista convenci do. Me parecía entonces que puesto que el principio utilitaris ta expresaba la actitud de benevolencia generalizada, cual quiera que rechazara el utilitarismo habría de ser inhumano, esto es, en cierta medida no-benevolente, o incluso tendría que ser víctima de confusión conceptual o de una adhesión irrefle xiva a las formas tradicionales de pensamiento, o quizá sea partidario de algún sistema de ética religiosa, que podría ser socavada mediante critica metafísica. Es cierto que el utilita rismo tiene consecuencias que son incompatibles con la con ciencia moral común, pero yo me inclinaba a tomar el punto de vista de que «tanto peor para la conciencia moral común». Esto es, estaba inclinado a rechazar la metodología común de contrastar los principios éticos generales viendo cómo cua dran con nuestros sentimientos en instancias particulares. Después de todo, se puede pensar algo como lo siguiente. ¿Cuál es el propósito de la moralidad? (Contestar esta cues tión es hacer un juicio moral. Pensar que se pudiera contestar la cuestión «¿Cuál es el propósito de la moralidad?» sin hacer un juicio moral sería condonar la falacia naturalista, la falacia de deducir un «debe» de un «es».) Supongamos que decimos, como seguramente se intenta hacer al menos, que el propósito de la moralidad es favorecer la felicidad general. Parece se guirse de inmediato que debemos rechazar cualquier regla moral putativa, o cualquier sentimiento moral particular, que entre en conflicto con el principio utilitarista. Es innegable

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que tenemos sentimientos morales anti-utilitaristas, pero quizá deberían ser dejados a un lado en la medida de lo posible, como debidos a nuestro condicionamiento moral en la infan cia. (La debilidad de esta línea de pensamiento es que la apro bación del principio general del utilitarismo puede deberse también a condicionamiento moral. E incluso si la benevolen cia fuera de alguna manera una actitud «natural», no «artifi cial», esta consideración podría tener en el mejor caso fuerza persuasiva, sin una claridad racional. Argumentar a partir de la naturalidad hacia la corrección de una actitud moral sería cometer la falacia naturalista.) No obstante, de alguna manera el principio general del utilitarismo puede recomendarse a sí mismo ante nosotros tanto, o más, como pueden hacerlo los preceptos morales particulares, precisamente porque es tan general. Por tanto, podemos sentimos inclinados a rechazar una metodología ética que implica que deberíamos contrastar nuestro principios generales mediante nuestras reacciones en casos particulares. Más bien, podemos llegar a pensar, debe ríamos contrastar nuestras reacciones en casos particulares por referencia a los principios más generales. La analogía con la ciencia no es buena, puesto que no está lejos de la verdad decir que esos enunciados de observación están más fírmemente basados que las teorías que verifican 5‘. Pero, ¿por qué deberían ser nuestros sentimientos morales más particulares más dignos de mención que los más generalizados? Que debe ría existir una disanalogía entre ética y ciencia es bastante plausible si aceptamos una teoría metaética no cognotivista. El utilitarista, pues, comprobará sus sentimientos particu lares por referenóia a su principio general, y no el principio general por referencia a sus sentimientos particulares. Ahora bien, mientras que tengo cierta tendencia a tomar este punto de vista (y si no lo tuviera no habría sido impulsado a estable cer y defender el utilitarismo como un sistema de ética nor mativa), tengo también una tendencia a creer lo contrarío, el que deberíamos algunas veces comprobar nuestros principios56 56 Digo «no lejos de la verdad» porque los enunciados de observación están en alguna medida cargados de teoría, y si están cargados de una teoría mala podemos tener que rechazarlos.

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generales atendiendo al cómo pensamos acerca de sus aplica ciones particulares. (Me pasa algo parecido a lo de G. E. Moore en su réplica a C. L. Stevenson 57, en la que cree a la vez que él está en lo cierto y Stevenson equivocado, y que él está equivocado y Stevenson en lo cierto. Mi propia inde cisión puede ser más difícil de resolver, puesto que en mi caso lo que está implicado es cosa de sentimientos más que de in telecto. No es difícil mostrar que el utilitarismo podría tener, en circunstancias excepcionales, algunas consecuencias horribles. En un nota polémica muy clara y concisa58, H. J. McCLOSKEY ha considerado tal caso. Supongamos que el Jefe de Policía de una pequeña ciudad sólo puede evitar serios disturbios (en los que centenares de personas serán asesinadas) «incriminando» y ejecutando (como cabeza de turco) a un hombre inocente. En los casos actuales de este tipo el utilitarista usualmente podrá estar de acuerdo con nuestros sentimientos morales normales sobre estas materias. Podrá indicar que habría algu na posibilidad de que la falta de honradez del Jefe de Policía sea conocida, debilitando, por tanto, la confianza y el respeto por la ley y el orden en la comunidad, cuyas consecuencias serán mucho peores que las dolorosas muertes de centenares de ciudadanos. Pero como McCLOSKEY podría señalar, el caso puede ser presentado de tal forma que estas objeciones no se apliquen. Por ejemplo, puede imaginarse que el Jefe de Poli cía tuviera una evidencia empiríca de primera clase de que no iba a ser descubierto. De igual forma la objeción de que el Jefe de Policía sabe que el hombre al que «inculpa» será eje cutado, mientras que tiene tan sólo una creencia probable de que la agitación ocurrirá a menos que inculpe al hombre, no está bien probada. Alguien como McCLOSKEY puede siempre reforzar esta historia hasta el punto en que tendríamos que admitir que si el utilitarismo es correcto, entonces el Jefe de Policía debe inculpar a un hombre inocente. (M c C loskey ha aigumentado también, lógicamente, que consecuencias objeta” Ver P. A. S hilpp (ed.). The Phiíosophy o f G. E. Moore (Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1942), p. 554. 51 H. J. Mc C loskey, «A note on utiíitarian punishment», M ind 72 (1963). p. 599.


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bles similares son implicadas, asimismo, por el utilitarismo de la regla. Esto es, un sistema injusto de castigo puede ser más útil que uno justo. De donde incluso si el utilitarismo de la regla puede ser claramente distinguido del utilitarismo del acto, un utilitarista no será capaz de evitar las consecuencias ofensivas de esta teoría retirándose desde la forma «acto» a la forma «regla»). Ahora bien, aunque un utilitarista puede ar gumentar que es empíricamente improbable que una situa ción tal como la que considera McC loskey ocurriera, McCLOSKEY señalaría que es lógicamente posible que tal si tuación aparezca. Si el utilitarista rechazara el acto (o sistema) injusto, renunciaría a su utilitarismo. McCloskey entonces se ñala: «Pero hasta donde yo se, sólo J. J. C. SMART entre los utilitaristas contemporáneos es feliz adoptando esta “solu ción” .» Debo insertar aquí una leve protesta. El uso que McC loskey hace de la palabra «feliz» seguramente me hace parecer una persona muy reprehensible. Incluso en mis mo mentos más utilitaristas no estoy contento con esta conse cuencia del utilitarismo. No obstante, a pesar de lo desconten to que pueda estar, el utilitarista debe admitir que saca la consecuencia que él mismo podría encontrar en circunstan cias en las que debería ser injusto. Esperemos que esta sea una posibilidad lógica y no fáctica. Al esperarlo así, no soy inconsistente con el utilitarismo, puesto que cualquier injusti cia causa miseria y puede justificarse tan sólo como el menor de dos males. En las pocas situaciones en las que el utilitarista se ve forzado a elegir el menor de dos males, satisfará el me jor. No se debe pensar del utilitarista como el tipo de persona en la que no confiarías más de lo que podrías, golpearle. Como una observación sociológica no científica, diría que en general los utilitaristas son personas más fiables de lo que es usual, y que el tipo de gente que pudiera estafarte es raramen te utilitarista. Es también verdad que deberíamos probablemente aborre cer y temer a un hombre que podría resignarse a hacer el acto utilitarista correcto en un caso del tipo considerado por McCloskey. Aunque el hombre en este caso pudiera haber hecho el acto utilitario correcto, su acto presagiaría una dure za y falta de delicadeza que le convertiría en una persona pe

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ligrosa. Debemos recordar que la gente tiene tendencias tanto egoístas cojno benéficas, y que si una persona tal estuviera tentado de actuar incorrectamente, podría actuar ciertamente de forma muy incorrecta. Un utilitarista que recuerde la posi ble debilidad moral de los hombres podría preferir con bás tanle consistencia ser el tipo de persona que no siempre sería capaz de resignarse a hacer el acto utilitarista correcto y ro dearse a sí mismo de personas que fueran demasiado aprensi vas para actuar de una manera utilitarista en tales casos extre mos. No, no me siento satisfecho de llegar a la conclusión a la que McC loskey muy correctamente dice que el utilitarista debe llegar. Pero tampoco me siento satisfecho con la conclu sión anti-utilitarista. Puesto que si realmente se diera un caso en el que la injusticia fuera el menor de dos males (en térmi nos de felicidad y miseria humana), entonces la conclusión anti-utilitarista es también muy desagradable, sobre todo la de que en algunas circunstancias uno deba elegir la miseria mayor, quizá la miseria enormemente mayor, tal como que centenares de personas sufrieran muertes dolorosas. Todavía, para ser consistente, el utilitarismo debe aceptar el reto de McC loskey. Esperemos que el tipo de posibilidad que él considera será siempre no más que una posibilidad ló gica y que nunca se hará realidad. En cualquier caso, incluso aunque yo he sugerido que en ética deberíamos verificar sen timientos particulares por referencia a actitudes generales, el ejemplo de McC loskey me hace simpatizar de algún modo con el punto de vista contrario. Ciertamente quizá sea dema siado esperar que haya un sistema ético posible que apele a todos los ángulos de nuestra naturaleza y a todas nuestras dis posiciones **. Es perfectamente posible tener actitudes conflic tivas con uno mismo. Es muy concebible que no exista nin guna teoría ética posible que estuviera de acuerdo con todas nuestras actitudes. Si la teoría es utilitarista, entonces aquél ** J. W. N. W atkins considera este asunto en su «Ncgative utilitarianism», Arisloicliun Soríeiy Supp. vol. 67 (1963) 95-114. Ahora no me parece que mi articulo «The Methods of Ethics and the Mcthods os Science». Journal o f Philosophy 62 (1965) 344-349. sobre el que se basa esta sección de esta mo nografía. de una impresión errónea de la posición de W atkins a este respecto.


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que haya recibido una educación civilizada normal opinará que la posibilidad de que algunas veces sea correcto cometer injusticia es muy insatisfactoria. Por otro lado, si la teoría no es utilitarista sino que tiene elementos deontológicos, enton ces tendrá la implicación) insatisfactoria de que algunas veces una miseria evitable (quizá una miseria muy grande) no debe ser evitada. Puede pensarse que una teoría-compromiso, en la línea de la de Sir David ROSS, en la que haya algún «equili brio» entre las consideraciones de utilidad y las deontológicas podría proporcionar un compromiso aceptable. Sin embargo, el inconveniente es que tal «equilibrio» puede que no sea po sible: uno puede sentirse impulsado unas veces de un modo y otras de otro. ¿Cómo se puede «equilibrar» una injusticia se ría, por un lado, y centenares de muertes dolorosas por otro? Incluso si desatendemos nuestras actitudes puramente autointeresadas en favor de la discusión interpersonal, de forma que nos tratemos a nosotros mismos ni más ni menos favorable mente que al resto de las personas, todavía es posible que no haya ningún sistema ético que sea satisfactorio para todos los hombres, o incluso para un mismo hombre en diferentes épo cas. Es posible que algo similar ocurra con la ciencia, que ninguna teoría científica (conocida o desconocida) sea correc ta. Si es así, el mundo es más caótico de lo que creemos y es peramos que sea. Pero aun cuando el mundo no fuera caóti co, puede que lo sean los sentimientos morales de los hom bres. Fundamentos antropológicos permiten decir que es sólo bastante probable que tales sentimientos sean en alguna medi da caóticos. Como niños y como adultos, hemos tenido posi blemente muchos condicionantes, que fácilmente pueden ser incompatibles unos con otros. Entre tanto, entre las opciones posibles, el utilitarismo tie ne su atractivo. Con su actitud empírica ante las cuestiones de medios y ñnes cae bien al temperamente científico y tiene fle xibilidad para ocuparse de un mundo cambiante. Sin embar go, esta última consideración es más autorrecomendación que justificación, puesto que si la flexibilidad es una recomenda ción es a causa de la utilidad de la flexibilidad.

RECONOCIMIENTOS La precedente es una versión revisada de mi monografía An outline o f a System o f Uiilitarian Ethics (Esquema de un sistema de ética utilitarista), que fue publicada en 1961 por la Melboume University Press, con la generosa ayuda financiera de la Universidad de Adelaida. Me gustaría reiterar la expre sión de gratitud, que hice en el prefacio de la edición original, a la Universi dad de Adelaida y a los funcionarios de la Melboume University Press, tanto como a los profesores A. G. N. Flew, R. M. Haré, J. C. Harsanyi, B. R M eoun , D. H. Monro y A. K. Stout , que tuvieron la amabilidad de comen tar los primeros borradores de esta monografía. Mi agradecimiento a la señora Patricia S kinner. de la Cambridge Univer sity Press, por su sugerencia de que la edición revisada se publicara junto con la monografía de Bemard W illiams. Desde los años en los que escribí el folleto original no he trabajado gran cosa en el campo de la ética. Por tanto, no he introducido cambios muy ex tensos en el original. Sin embargo, he hecho algún intento de ocuparme de al gunas criticas que en estos años se han hecho del utilitarismo en general, y al gunas veces de mis ideas en particular, y he hecho varias adiciones y supresio nes. Empero, esto queda lejos de un replanteamiento de las cuestiones. La sección final de esta edición está basada en partes de mi articulo «The Methods of Science and the methods of cthics» («Los métodos de la ciencia y los métodos de la ética»), Journal o f Philosophy 62 (1965) 344-9. Me gustaría dar las gracias porque en los años desde la publicación de la primera edición me he beneficiado, gracias a la correspondencia o la conver sación. de las sugerencias de muchos amigos, incluyendo a los profesores (al gunos de ellos ya mencionados) R. B. Bkandt , David K. Lewis, H. J. McC loskey, Richmond H. T homason, J. W. N. Watkins, Henry West y Bemard W illiams, aunque probablemente ellos opinaran que no me he bene ficiado lo suficiente. Estoy muy agradecido al profesor R. M. Haré por invitarme a unirme a él a dar una clase para graduados sobre el utilitarismo en Oxford en el Trimestre de S. Miguel (Michaelmas Term) de 1970. He añadido una bibliografía, que espero que sera especialmente valiosa para estudiantes (incluyendo estudiantes postgraduados). La literatura sobre el utilitarismo ha llegado a ser tan amplia que soy inquietamente consciente de que debo haber omitido algunas referencias que deberían estar, pero he inten tado hacer esa bibliografía al menos razonablemente detallada.

UNA CRITICA DEL UTILITARISMO B E R N A R D W ILLIAM S

Si se posee un «¿por qué'?» de la vida, nos re conciliamos casi con cualquier «¿cómo?». El hombre no tiende a la felicidad; sólo los ingleses tienden a la felicidad. N ietzsche, El ocaso de los ¡dolos.

1 INTRODUCCION

Este ensayo no está diseñado como una réplica al de Ha sido escrito después de aquél, conociéndolo, y desde un punto de vista opuesto, pero no intenta responder a sus argumentos punto por punto, ni cubrir precisamente el mismo campo. La crítica directa del texto de S m a r t está en su mayor parte confinada a partes de la sección 6, donde he intentado mostrar que en la defensa que S m a r t hace del uti litarismo del acto, como contrario a otros tipos, surge una cierta ambigüedad a partir de una profunda dificultad en el tema total. No he intentado tampoco dar cuenta de todas las cuestiones importantes en el área, y aún menos un estudio crítico de los asuntos mayores en la literatura sobre el tema; he perseguido aquellas cuestiones que me parecieron más in teresantes y deliberadamente he dejado fuera un número de cosas que a menudo son discutidas. Como SMART, he tratado muy ampliamente el utilitarismo como un sistema de morali dad personal más que como un sistema de decisión social o política, pero he intentado decir algo, muy en esbozo, sobre aspectos políticos en la sección 7. La aparición de este tema al final no supone un juicio sobre su importancia relativa, pero es debido a dos cosas; que opino que habría más que de cir sobre asuntos tales como los que se discuten en la sección 5, que tienen que ver más con el caso personal; y que pienso que es importante llegar al área política por una determinada ruta, que implica la cuestión: «¿En qué manos está la decisión SMART.

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utilitarista?»; y esa ruta pasa a través de los problemas que considero en la sección 6 como surgiendo de la moralidad personal. Es un mérito del ensayo de Smart el dar una versión del utilitarismo que en su mayor paite no se para en demasiadas cualificaciones, y es sólo ligeramente apologético. Asi pues, está en contraste con puchos escritores modernos cuyo utili tarismo se acomoda a un rango de creencias morales que mu chos utilitaristas primeros probablemente habrían querido descartar del cuerpo del utilitarismo. Estoy de acuerdo con lo que en general es su posición (sujeta a la ambigüedad que he mencionado, y que discuto en la sección 6), que el utilitaris mo, propiamente entendido y consistentemente llevado a cabo, es una manera distintiva de considerar la acción huma na y la moralidad. Smart parece encontrar, en gran medida, agradables tales características distintivas, mientras que a mí algunas de ellas me parecen horribles. Sé que lo importante, sin embargo (al menos por lo que concierne a este ensayo), no es si él, o yo, o el lector considera que esto o aquello es horri ble, sino cuáles son las implicaciones, cuidadosamente consi deradas, de estos principios para las concepciones de la natu raleza y de la acción humana, de otras personas y de la socie dad. Donde yo he ofrecido ejemplos, como particularmente en la sección 3, la pretensión no es ofrecer u obtener intuiciones morales frente a las cuales pueda comprobarse el utilitarismo. Aunque al final todo el mundo ha de pensar, en relación a cuestiones como ésta, con qué estaría preparado a vivir, la pretensión de los ejemplos y su discusión no es plantear una pregunta sobre esto y esperar la respuesta: más bien, la pre tensión es conducir a reflexiones que pudieran mostrar en mayor profundidad qué implicaría vivir de acueido con estas ideas. La primera cuestión para la filosofía no es: «¿estás de acuerdo con la respuesta del utilitarismo?^ sino «¿aceptarías realmente la manera de considerar la cuestión del utilitaris mo?». Si el utilitarismo es una perspectiva moral característica, ello no significa que haya una forma por la que se caracteriza. Si varios críticos encuentran que el sistema de Smart es era-

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so, o injusto, o embrollado, o poco realista, puede que estén reaccionando ante sus diferentes aspectos, y espero que mi discusión ayudará en alguna medida a separar las diferentes tendencias de los críticos del utilitarismo, y los diferentes ras gos de los sistemas utilitaristas a los que se refieren. Hay tres rasgos en particular del sistema de Smart que pueden atraer diferentes tipos de críticas y que plantean diferentes tipos de cuestiones. Pala estos, de mala gana, usaré algunas etiquetas -de mala gana porque el uso de etiquetas técnicas en tales materias puede ser una manera de congelar la discusión, antes de que empiece, en posturas de controversia anticuada. Pero en este tema probablemente es más erróneo no anunciar la terminología propia, puesto que se le han aplicado muchos términos técnicos diferentes y diferentes usos de los mismos términos para rotular distinciones diferentes, y cualquier tér mino que uno use probablemente volverá a usarse por algún otro escritor en un sentido diferente. Voy a seguir, al menos, una práctica bien establecida di ciendo del sistema de Smart que es consecuencialista, y que su consecuencialismo es eudaim onista y directo. Cualquier tipo de utilitarismo es por definición consecuen cialista, pero «consecuencialismo» es un término muy amplio, y en mi uso (aunque no en el uso de todo el mundo, y, en particular, no en el de SMART) el utilitarismo es un tipo de consecuencialismo -el tipo (distinguido en el párrafo siguien te) que se refiere especialmente a la felicidad-. Lo que se quiere decir por «consecuencialismo» resulta ser una cuestión más difícil de lo que parece a primera vista, y me referiré a ella en la sección 2. También es una cuestión importante en mi concepción, puesto que pienso que algunos de los rasgos inaceptables del utilitarismo, y a los que me referiré particu larmente, han de ser dibujados en su carácter general como una forma de consecuencialismo. Hablando muy ampliamen te, consecuencialismo es la doctrina según la cual el valor moral de una acción reside siempre en sus consecuencias, y las acciones asi como cosas tales como instituciones, leyes y prácticas se justifican, si pueden justificarse de alguna manera, por referencia a sus consecuencias. Decir, acto seguido, que el sistema es eudaim onista es de

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cir que considera como un rasgo deseable de las acciones que incrementen o maximicen la felicidad de la gente, como algo distinto de algunos otros bienes, aspirar a los cuales con nuestras acciones -según algún consecuencia)ista- es valioso indepen dientemente. No introduciré ningún término específico para etiquetar la concepción según la cual el valor preferido es el placer, o la satisfacción. En vez de hablar de forma de felici dad, usaré algunas veces la expresión de los economistas, y hablaré de un incremento o disminución en la utilidad (de la gente); y asumiré en general, junto con escritores en filosofía y en economía más modernos, que al hablar de felicidad o utili dad se está hablando de los deseos o preferencias de la gente y de la obtención de lo que quieren o prefieren, más que de al guna sensación de placer o felicidad. Hablo un poco más so bre estas materias en las secciones 2 y 3. Las pocas observa ciones que he de hacer sobre los conocidos problemas de comparación y suma de utilidades las he dejado para la sec ción 7; y para un buen tratamiento de la discusión primera más temprana he actuado como si no fuera un problema. Esto es falso, pero la máxima fuerza de su falsedad se encuentra, necesariamente, en el nivel de decisión social. Sería ocioso pretender que en muchas relaciones más restringidas no ten dríamos ni idea sobre qué curso conduciría a una mayor feli cidad y en las primeras partes del ensayo me he limitado a las dificultades que aparecen incluso cuando damos por sentada esta cuestión. Rara vez habré de usar el incómodo término «eudaimonista» de nuevo, puesto que usaré la palabra «utili tarismo» para significar «consecuenciatismo eudaimonista». Esta no es la práctica de Smart , que usa la palabra «utilita rismo» en su sentido amplio (y la frase «utilitarismo ideal» para referir formas de consecuencialismo que no se concier nen exclusivamente a la felicidad). Ciertamente su defensa se extiende a estos otros tipo de consecuencialismo, pero durante mucho tiempo se refiere a lo que, en mi definición más estric ta, es utilitarismo, esto es, al consecuencialismo dirigido a la felicidad. Sus diversas apelaciones al principio de benevolen cia parecen, en particular, relacionarse con ello. El término directo, que uso -planteándolo, de nuevo, en forma muy general- para significar que el valor consecuencia!

INTRODUCCION

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que es el que concierne a la moralidad, está directamente liga do a acciones particulares, más que a reglas o prácticas bajo las que se toman decisiones sin referencias adicionales a las consecuencias; el último tipo de concepción es consecuencialismo indirecto. La distinción, o una muy semejante, a menu do es etiquetada, como lo es por S m a r t , como una distinción entre utilitarismo del acto y utilitarismo de la regla. Lamento haber usado una terminología diferente a la de S m a r t para los mismos contenidos, pero en cada caso se prueba que es más simple para mis propósitos hacerlo asi; en lo que se refie re al tema presente, el término «utilitarismo de la regla» es menos que útil, particularmente porque me he referido al va lor indirecto de varios tipos de cosas además de las reglas, ta les como disposiciones. Como la mayor parte de otras distin ciones en este campo, esta distinción entre utilitarismo directo e indirecto es más fácil de ver a primera vista que más tarde, y plantea muchas complicaciones. Considero algo de esto en la sección 6. Pienso, como S m a r t hace en alguna medida, que las formas de utilitarismo que utilizan demasiado liberal mente los recursos de lo indirecto pierden su fundamento uti litarista y acaban desvaneciéndose como formas de utilitaris mo, que esto sea así no es una cuestión de nomenclatura o clasificación -tal cuestión no sería, en sí misma, de ningún in terés-. Es una cuestión de lo significativo del utilitarismo'. Este ensayo se refiere al utilitarismo, y examina el consecuencialismo en general sólo para sugerir que algunos rasgos indeseables del utilitarismo se siguen de su estructura consecuencialista general. Otros se siguen más específicamente de la naturaleza de su referencia a la felicidad. Diré algo acerca de esto y acerca de las relaciones entre las formas directas e indirectas del utilitarismo. Consideraré las inseguras relacio nes que el utilitarismo guarda con algunos otros valores que, según personas más o menos optimistas que S m a r t , tienen seriamente algo que ver con la vida humana. Un valor que ha1 1 He ofrecido algunos argumentos breves relacionados específicamente con ello en Xtorality: An Introduction lo Eihics (Harper and Row, New York, 1976; Penguin Books. Harmondsworth. 1973). Aunque hay algunas coinci dencias entre aquel tratamiento y el presente ensayo, he intentado en general desarrollar puntos bastante diferentes.

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producido una particular incomodidad al utilitarismo es la justicia. Hablaré un poco sobre esto en la sección 7, pero me referiré de forma más extensa a algo bastante diferente, la in tegridad. Intentaré mostrar algo sobre lo que el sistema de Smart guarda silencio: que el utilitarismo no puede esperar dar sentido, a un nivel serio, a la integridad. No puede hacer lo por la razón muy básica de que sólo puede elaborar el sen tido más superficial del deseo y de la acción humana; y por consiguiente sólo puede elaborar un sentido muy pobre de lo que se supone que es su propia especialidad, la felicidad.

2 LA ESTRUCTURA DELCONSECUENCIALISMO

No se puede sostener que todo, de cualquier categoría, lo que tiene valor, lo tiene en virtud de sus consecuencias. Si esto fuera así, se proseguiría para siempre, y habría obvia mente una regresión irremediable. Este regreso sería irreme diable incluso si se adopta la concepción, que no es absurda, según la cual aunque los hombres se ñjen metas y trabajen para ellas, muy a menudo no es realmente el ñn supuesto, sino el esfuerzo hacia él, lo que valoran - realmente viajan no para llegar (puesto que tan pronto como han llegado parten para algún otro sitio), sino que más bien eligen algún sitio al que llegar, para viajar- Incluso en esta concepción no todo tendría valor consecuencia!; lo que tendría valor no-consecuencial sería de hecho viajar, incluso aunque la gente tuviera que pensar que el viaje tiene el valor consecuencial, y otra cosa -el destino- el valor no-consecuencial. Si no todo lo que tiene valor lo tiene en virtud de conse cuencias, entonces presumiblemente hay algunos tipos de co sas que tienen valor no-consecuencial, y también algunas cosas particulares que tienen tal valor porque son instancias de aquellos tipos. Digamos, usando un término tradicional, que algo que tiene este tipo de valor tiene valor intrínseco2. En tiendo que la idea central del consecuencialismo es que los únicos tipos de cosa que tiene valor intrínseco son los estados de cosas, y que cualquier otra cosa que tiene valor lo tiene porque conduce a algún estado de cosas intrínsecamente váli do.1 1 La terminología de cosas «que son valiosas», «que tienen valor intrínse co», etc., no significa plantear cuestiones de una teoría general del valor. Las teorías no cognitivas, como la de Smart , serían capaces de reconocer las dis tinciones hechas aqui.

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Sin embargo, ¿cuánto dice esto? ¿Consigue distinguir el consecuenciaiismo de cualquier otra cosa? La dificultad estriba en que el término «estado de cosas» parece que, en conjunto, permite demasiado excluir cualquier cosa: ¿puede representar se formalmente la no obtención de absolutamente nada como un estado de cosas? Una concepción kantiana de la morali dad, por ejemplo, se piensa ordinariamente como opuesta al consecuenciaiismo, si lo hay; al menos, si alguien fuera a mostrar que el kantismo colapsa en consecuenciaiismo, tal de mostración sería producto de un argumento largo y no obvio, y no ocurriría a raíz de una definición. Pero en la consideración presente se considera que el kantismo puede ser instantánea mente transformado en un tipo de consecuenciaiismo -u n tipo que identifica los estados de cosas que tienen valor intrínseco (o al menos valor moral intrínseco) con los que consisten en accio nes que son realizadas por mor del deberJ. Necesitamos algo más para nuestra especificación si ha de ser la especificación de algo distintamente consecuencialista. La finalidad de decir que el consecuenciaiismo adscribe va lor intrínseco a estados de cosas es contrastar estados de cosas con otros candidatos a tal valor: en particular, quizá, accio nes. Una marca distintiva de consecuenciaiismo puede ser esa más que el considerar el valor de las acciones como siempre consecuencia! (o, como podemos decir más generalmente, de rivativo) y no intrínseco. El valor de las acciones estribaría entonces en sus propiedades causales, de producir estados de cosas valiosos; o si no derivaran sus valores de esta manera simple, derivarían dando un rodeo, como por ejemplo, expre sando algún motivo, o de acuerdo con alguna regla, cuya ope ración en la sociedad conduciría a estados de cosas deseables. (Hasta dónde puedan ser llevadas tales derivaciones indirectas sin destruir lo significativo del consecuenciaiismo es algo que vamos a considerar más tarde.) Insistir en que lo que tiene un valor intrínseco son los es tados de cosas y no las acciones parece ser un rasgo importan te del consecuenciaiismo. Puede ser que todavía no hayamos 9 Un punto señalado por S mart . p. 22.

LA ESTRUCTURA DELCONSECUENC1ALISMO

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alcanzado lo que queremos, y que la restricción sea ahora de masiado severa. ¿Es posible que algunas acciones, de forma compatible con el consecuencialismo, puedan tener valor in trínseco? Esta es una cuestión que tiene un interés especial para el utilitarismo, es decir, la forma de consecuencialismo concierne particularmente a la felicidad. Tradicionalmente los utilitaristas han tendido a considerar la felicidad o, de nuevo, el placer, como experiencias o sensaciones que estén relacio nadas con acciones y actividades como el efecto con la causa; y, supuesta esta concepción, el utilitarismo considerará como derivativo el valor de toda acción, reservando el valor intrín seco a las experiencias de felicidad. Pero esta concepción de las relaciones entre acción y placer o felicidad se reconoce ge neralmente que es inadecuada. Decir que un hombre encuen tra ciertas acciones o actividades agradables, o que le hacen feliz, o que encuentra su felicidad en ellas, no es decir cierta mente que tales actividades inducen ciertas sensaciones en él (y en el caso de la felicidad, es dudoso si es eso lo que signifi ca siempre), más bien significa cosas tales «entre otras» como que el hombre en cuestión disfruta haciendo esas cosas por mor de ellas mismas. Trivializaría la discusión del utilitaris mo ligarlo por definición a concepciones inadecuadas de feli cidad o placer, y debemos ser capaces de reconocer como ver siones del utilitarismo aquellas que toman (como hacen las versiones más modernas) como noción central la de satisfac ción y la conectan con las actividades en las que un hombre elegiría libremente comprometerse. Pero las actividades en las que un hombre se compromete por su propio bien son activi dades en las que encuentra valor intrínseco. Asi cualquier es pecificación del consecuencialismo que excluya lógicamente que la acción o actividad tengan valor intrínseco será dema siado restrictiva incluso para admitir el caso central, el utilita rismo, tan pronto como asume una concepción más sofistica da y adecuada de su valor básico de felicidad. Asi pues, hasta ahora, parece que tenemos una especifica ción del consecuencialismo que es demasiado generosa para excluir algo, y otra que es demasiado restrictiva para admitir incluso el caso central. Estas dificultades surgen al admitir sin problema las acciones entre los estados de cosas deseables, o

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al excluir vacuamente todas las acciones de la categoría de ios estados de cosas. Ayudará, al hacer esto, introducir la noción de la acción correcta para un agente en las circunstancias dadas. Supongo que en cualquier forma de consecuencialismo directo, y cier tamente en el utilitarismo del acto, la noción de acción co rrecta en circunstancias dadas es una noción maximizante4: la acción correcta es aquella que fuera de las acciones asequibles al agente produce o representa el grado más alto de cualquie ra que sea el sistema en cuestión, en cuanto a lo intrínseca mente valorable -en el caso central, el utilitarismo, este es na turalmente la felicidad-. En este argumento, me limitaré al consecuencialismo directo, para el cual «acción correcta» es incualificadamente una noción maximizante. La noción de la acción correcta como aquella que, de las alternativas posibles, maximiza el bien (donde éste abarca, en circunstancias desfa vorables, la minimización del mal), es una noción objetiva en el sentido de que es perfectamente posible para un agente ser ignorante o estar equivocado, e ignorante o equivocado sin culpabilidad, acerca de lo que es la acción correcta en deter minadas circunstancias. Asi la valoración por otros de si el agente hizo, en este sentido, lo correcto, no está ligada por el estado de conocimiento del agente en el momento, y la pre tensión de que hizo lo equivocado es compatible con el reco nocimiento de que obró tan bien como cualquiera en su esta do de conocimiento podría haber obrado5. Puede sugerirse que, contrariamente a esto, hemos introducido ya las condi ciones subjetivas de acción al hablar de la mejor de las accio nes asequibles a él: si es ignorante o está mal informado, en tonces las acciones pueden parecemos asequibles en un senti do real. Pero esto sería una exageración; la noción de asequibilídad introduce algún tipo, pero no todos, de condición sub jetiva. Por encima y antes de la cuestión de las acciones que, supuesta su situación y poderes, no fueran físicamente asequi bles al agente, podríamos quizá añadir que un curso de acción no es realmente asequible a un agente si su situación históríCf. definición de Smart , p. 55. 5 En terminología de Smart . «lo racional», pp. 56-57.

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LA ESTRUCTURA DELCONSECUENCIALISMO

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ca, cultural o psicológica es tal que posiblemente tal acción no podía sucederle. Pero es apenas razonable extender la no ción de inasequibilidad a las acciones que simplemente no le ocurren; y es absurdo extenderla a las acciones que le ocu rran, pero cuando estaba mal informado sobre sus consecuen cias. Asi pues, si un agente hace lo correcto, lleva a cabo la me jor de las alternativas disponibles para él (donde esto, de nue vo, abarca lo menos malo: omitiremos este aditamento de ahora en adelante). De manera standard, la acción será co rrecta en virtud de sus propiedades causales, de conducir en forma máxima a estados de cosas buenos. A veces, sin embar go, la relación de la acción con los estados de cosas buenos puede no ser la de la causa al efecto -los estados de cosas buenos pueden ser constituidos, o parcialmente constituidos, por el hacer del agente que actúa (como cuando conforme al uti litarismo disfruta haciéndolo, y no hay ningún proyecto asequi ble para él que le produciría más felicidad a él o a alguien más). Aunque esto puede ser asi en el conscuencialismo, parece haber una diferencia importante entre esta situación y una si tuación en la que una acción sea correcta por alguna razón no consecuencialista, como, por ejemplo, en el caso de una mo ralidad kantiana. Esta diferencia podría ser subrayada intuiti vamente diciendo que para el consecuencialismo incluso una situación de este tipo en la que la acción posee valor intrínse co es una situación en la que la corrección del acto se deriva de la bondad de un cierto estado de cosas -el acto es correcto porque el estado de cosas en que consiste su ser realizado es mejor que cualquier otro estado de cosas accesible al agente-; mientras que para el no-consecuencialista esto es algunas ve ces, al menos, dar un rodeo, y un estado de cosas que es me jor que las alternativas es así porque consiste en el ser ejecuta do el acto correcto. Esta descripción intuitiva de la diferencia capta algo de eso, pero necesita hacerse con mayor precisión. Podemos dar un paso para precisarla, quizá, de la manera siguiente. Supongamos que S es alguna situación concreta particular. Consideremos el enunciado, hecho acerca de algún agente particular, (1) En S, él hizo lo correcto al h ace ra.

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Para los consecuencialistas, (I) implica un enunciado de la forma: (2) El estado de cosas P es mejor que cualquier otro estado de cosas accesible para él; donde que un estado de cosas es «accesible» para un agente significa que es un estado de cosas que es consecuencia de, o está constituido por, su hacer un acto asequible para él (para esto, ver arriba); y P es un estado de cosas accesible para él sólo en virtud de su hacer A 6. Ahora bien, en el caso excepcional en el que precisamente su hacer A tiene valor intrínseco, volvemos a (2). (3) El estado de cosas que consiste en su hacer A es mejor que cualquier otro estado de cosas accesible para él. La posibilidad de este tipo de caso planteaba la dificultad de no ser capaz de distinguir entre un consecuencialismo so fisticado y un no-consecuencialismo. Así pues, la cuestión es: si (3) es lo que consideramos consecuencialismo en este tipo de casos, ¿es lo que un no-consecuencialista consideraría como implicado por (1)? Si es así, no podemos determinar la dife rencia entre ellos. Pero la respuesta de hecho parece ser «no». Hay dos razones para esto. Una razón es que un no-conse cuencialista, aunque inevitablemente debe poder dar sentido a (1), no tiene que ser capaz de dárselo a (3) en absoluto, mien tras que el consecuencialista, naturalmente, da sentido a (1) sólo porque se lo da a (3). Aunque el no-consecuencialista se refiera a las acciones correctas -tales como cumplir las pro mesas- puede que no tenga ningún modo general de comparar estados de cosas desde un punto de vista moral. Ciertamente, veremos más tarde y con más profundidad que estos argumen tos esquemáticos reconocen que el énfasis sobre la comparabilidad necesaria de situaciones es un rasgo peculiar del conse cuencialismo en general, y del utilitarismo en particular. Un tipo diferente de razón aparece si suponemos que el noconsecuencialista admite, en general, comparación entre esta-* * «Sólo» puede parecer un poco fuerte, pero entiendo que es una demanda razonable, a causa de su hacer lo correcto en S, que su acción se elija de las alternativas. Un detalle más: se debería decir estrictamente no que (I) implica un enunciado de la forma (2), sino que (I) implica que hay un enunciado ver dadero de esa forma.

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dos de cosas. Así, podríamos suponer que algún no-consecuencialista consideraría mejor estado de cosas aquél en el que la mayor parte de la gente cumple sus promesas, y las cumple por razones no-consecuencialistas. Manteniendo la consistencia con lo anterior podría aceptar, en un caso parti cular, lo siguiente: que X haría lo correcto sólo si cumpliera su promesa; que cumplir su promesa implicaría (o consistiría en) hacer A ; que otras diversas personas, en realidad, cumpli rían sus promesas (y por razones correctas) sí y sólo sí X no hiciera A. Hay todo tipo de situaciones en las que esta clase de cosas sería verdad; así, puede darse el caso de que un efec to de que X haga A sería proporcionar algún incentivo a los demás que les llevaría a faltar a las promesas que de otra ma nera habrían cumplido. De tal modo un no consecuencia!ista puede mantener a la vez que es mejor estado de cosas aquél en el que cumple sus promesas más gente, y que lo que es co rrecto que haga X es algo que ocasiona que pocas promesas se cumplan. Más aún, es evidente cuál es la concepción de las cosas que acompaña al mantener eso. Es aquella en la que, aun cuando desde un punto de vista abstracto un estado de cosas sea mejor que otro, no se sigue que un agente dado de bería considerar como asunto suyo el producirlo, aunque pu diera hacerlo perfectamente. Más que esto, pudiera ser que no pudiera considerarlo como asunto suyo. Si la bondad del mundo hubiera de consistir en el cumplimiento de sus obliga ciones por parte de la gente, no se seguiría en modo alguno que una de mis obligaciones es conseguir que la gente cumpla sus obligaciones. Naturalmente, ninguna persona cuerda creería realmente que la bondad del mundo consiste precisamente en que la gente cumpla sus obligaciones. Es un ejemplo para ilustrar que para el no-consecuencialismo (3), como era de esperar, no se sigue de (1). Y así, incluso admitiendo que algunas accio nes tienen valor intrínseco, podemos todavía distinguir el consecuencialismo. Asi pues, una concepción consecuencialista es aquella en la que un enunciado de la forma (2) se sigue de un enunciado de la forma (I). Una concepción no-consecuencialista es aquella en la que esto no es asi -n i incluso cuando el enunciado (2) toma la forma especial de (3).

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Lo que no es decir, en absoluto, que la alternativa al consecuenciaiismo es tener que aceptar que hay algunas acciones que deberían hacerse siempre, o algunas que no deberían ha cerse nunca, cualesquiera que fueran sus consecuencias: esta es una posición mucho más estricta que cualquiera que sea implicada, tal como yo he definido las cuestiones, por la ne gación del consecuencialismo. Tal como están las cosas, todo lo que es implicado por la negación del consecuencialismo es que, respecto a algún tipo de acción, hay algunas situaciones en las que sería correcto hacerla, aun cuando el estado de co sas producido fuera peor que algún otro estado de cosas ase quible. La pretensión de que hay un tipo de acción que es co rrecta sean cualesquiera las consecuencias puede ser plantea da diciendo que con respecto a algún tipo de acción, supuesto que está adecuadamente especificada, entonces, sea cual sea la situación, será correcto ejecutarla, dado cualquier otro estado de cosas que pudiera ser accesible, aunque sea mucho mejor que el estado de cosas producido por la ejecución de la acción citada. Si esa formulación algo mooreana no ha ocultado irreme diablemente lo significativo, se verá que esta segunda posición -la de cualesquiera que sean las consecuencias- es mucho más estricta que la primera, el mero rechazo del consecuencialis mo. Es perfectamente consistente, y podría pensarse como una muestra de sentido, creer, aun no siendo consecuencialista, que no habría ningún tipo de acción que satisfaciera esta segunda condición: que si una especiñcación adecuada (y que no suponga una petitio principii) de un tipo de acción ha sido dada con anterioridad, es siempre posible pensar en alguna si tuación en la que las consecuencias de llevar a cabo la acción especificada serían tan terribles que sería correcto hacer otra cosa. Naturalmente, se puede pensar que hay algún tipo de ac ción que satisface esta condición; aunque me parece poco cla ro cómo se podría tener fe en una lista de tales acciones a me nos que se supiera que tienen justificación sobrenatural. Al ternativamente se puede pensar que aunque hay lógicamente una diferencia entre las dos posiciones, en la realidad social y psicológica son una misma cosa, puesto que tan pronto (po


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dría pretenderse) como la gente renuncia a pensar en términos de que ciertas cosas son correctas o equivocadas cualesquiera que sean las consecuencias vuelve a pensar en términos pura mente consecuenciales. Esto puede presentarse como una pro posición muy general acerca del pensamiento humano, o (más plausiblemente) como una proposición sociológica acerca de ciertas situaciones de cambio social, en la que el utilitarismo (en particular) parece la única alternativa coherente para un ruinoso conjunto de valores. Al nivel de lenguaje, no es nada valioso que el uso de la palabra «absoluto» refleje, y quizá también fomente, esta asociación: la pretensión de que ningún tipo de acción es «absolutamente correcta» -dejando aparte el sentido de que la corrección de algo depende del sistema de valores de una sociedad (la confusa doctrina del relativismo)puede significar o bien que ningún tipo de acción es correctacuales-quiera-que-sean-sus-consecuencias, o bien, alternativa mente, que «todo depende' de las consecuencias», esto es, en cada caso la decisión de si una acción es correcta está deter minada por sus consecuencias. Puede encontrarse en esto un tipo particular de conexión psicológica -o en un uso anticuado del termino, una conexión «moral»- entre las dos posiciones. Si la gente no considera ciertas cosas como «absolutamente externas», entonces están preparados para empezar a pensar sobre situaciones extremas en las que podría justificarse excepcional mente lo que no lo sería de otra manera. Si consiguen aclarar lo que creen, esta rán preparados para comparar diferentes situaciones extremas y preguntar qué acción estaría justificado en ellas. Pero una vez que se han acostumbrado a ello, sus inhibiciones en torno al pensarlo todo en términos consecuenciales desaparecen: la diferencia entre las situaciones extremas y las menos extremas se presenta ya no como una diferencia entre lo excepcional y lo usual, sino entre lo mayor y lo menor y puede parecer to talmente irracional no desplegar en lo menor los pensamien tos consecuenciales que uno estaría dispuesto a desplegar en lo mayor. A foriiori puede decir alguien: pero habría tenido que completar ya este proceso para verlo como un caso de a foriiori. Además, se podría considerar este proceso de adaptación

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al consecuencialismo no simplemente como un elemento tri vial de asociación psicológica, sino como encubriendo una es tructura de pensamiento más elaborada. Se podría tener la idea de que ¡o impensable es una categoría moral; y de más de una forma. Podría ser un rasgo del punto de vista moral de un hombre el que considerara ciertos cursos de acción como impensables, en el sentido de que no abrigaría la idea de lle varlos a cabo: y la prueba de ello puede ser, en muchos casos, simplemente que no entraría en su cabeza. Contemplar ciertas alternativas, considerarlas realmente como alternativas, es algo que él entiende como deshonroso o moralmente absurdo. Pero podría igualmente encontrar inaceptable considerar lo que hacer en ciertas situaciones concebibles. Pueden ser lógi camente o empíricamente concebibles, pero no son moral mente concebibles para él, significando con ello que su ocu rrencia como situaciones que le ofrecen una elección no re presentaría un problema especial en su mundo moral, sino algo que coloca más allá de sus límites. Para él, hay algunas situaciones tan monstruosas que la idea de que los procesos de racionalidad moral pudieran proporcionar una respuesta en si mismos es absurda: son situaciones que trascienden las cuestiones humanas de deliberación moral tan enormemente que desde un punto de vista moral ya no puede importar lo que ocurra. Igualmente, para él, pasar el tiempo pensando lo que decidiría si estuviera en tal situación es también insensato cuando no meramente frívolo. Para tal hombre, y ciertamente para cualquiera que esté preparado para tomarle en serio, la demanda, en palabras de Hermán Kahn , de pensar lo impensable no es una demanda de racionalidad incuestionable, predispone contra una negati va cobarde o inactiva a seguir los pensamientos morales de uno. El hombre en cuestión ve la racionalidad no meramente como un requerimiento que se le dirige a él, sino a las situa ciones en, y sobre, las que tiene que pensar; a menos que la circunstancia revele una cordura mínima, es insensatez intro ducir en ella la corrección de la cordura. La racionalidad consecuencialista, sin embargo, y en particular la racionalidad utilitarista, no tiene tales limitaciones: tomar lo mejor de un oficio malo es una de sus máximas, y tendrá algo que decir


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incluso sobre la diferencia entre masacrar siete millones y ma sacrar siete millones y uno. Hay otras cuestiones importantes en tomo a la idea de lo moralmente impensable que no pueden ser seguidas aquí. Aquí nos hemos referido al papel que puede jugar en el rela cionar de alguien, por más que sea un error, la idea de que no hay nada que sea correcto independientemente de las conse cuencias y la idea diferente de que todo depende de las conse cuencias. Mientras que alguien pueda, de una manera u otra, moverse desde una de estas ideas a la otra, es muy importante que las dos ¡deas sean diferentes: especialmente importante en un mundo en el que hemos perdido las razones tradicionales para resistir a la primera idea, pero tenemos razones más que suficientes para temer a la segunda.

3 RESPONSABILIDAD NEGATIVA: Y DOS EJEMPLOS

Aunque he definido el ser accesible un estado de cosas para un agente en términos de las acciones que son accesibles a é l7, sin embargo es la primera noción la que es realmente más importante para el consecuencialismo. El consecuencialismo es básicamente indiferente a si un estado de cosas con siste en lo que hago o si es producido por lo que hago, en donde esta noción es lo suficientemente amplia para incluir, por ejemplo, situaciones en las que otras personas hacen cosas que yo les he hecho hacer, o les he permitido hacer, o les he incitado a hacer, o les he dado a elegir hacer. Todo aquello en lo que el consecuencialismo está interesado es en la idea de que estos hechos son consecuencias de lo que hago, y que esto es una relación lo suficientemente amplia para incluir las relaciones mencionadas, y muchas otras. Justamente cuál sea esta relación es una cuestión diferente, y al menos tan oscura como la naturaleza de su relativo, cau sa y efecto. No intentaré resolver esta cuestión; contaré con casos en los que supongo que cualquier consecuencialista se vería obligado a considerar las situaciones en cuestión como consecuencias de lo que el agente hace. Hay casos en los que las consecuencias supuestas están en una relación tan remota con la acción, que algunas veces es difícil afirmarlas a partir de un punto de vista práctico, pero que no plantean ninguna cuestión interesante para la investigación presente. Los puntos más interesantes acerca del consecuencialismo se encuentran en otra paite. Hay ciertas situaciones en las que la causación de la situación, la relación que tiene con lo que yo hago, no Ver la sección última, p. 98.

RESPONSABILIDAD NEGATIVA

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es remota ni problemática en sí misma, y justifica enteramen te la pretensión de que la situación es una consecuencia de lo que yo hago: por ejemplo, es bastante claro, o razonablemente claro, que si hago una cosa determinada se producirá esta si tuación, y si no, no se producirá. Así desde un punto de vista consecuencialista, el cálculo de consecuencias entra junto con cualquier otro estado de cosas accesible para mi. Al menos, desde algún punto de vista no consecuencialista, hay una dife rencia vital entre algunas situaciones tales y otras: a saber, que en algún eslabón vital en la producción del resultado eventual está previsto por alguien hacer alguna otra cosa. Pero para el consecuencialismo todas las conexiones causales están al mismo nivel, y no establece ninguna diferencia, hasta donde es posible, si la causación de un estado de cosas dado proviene de otro agente o no. Correspondientemente, no hay ninguna diferencia relevan te que consista precisamente en un estado de cosas que es producido por mí, sin intervención de otros agentes; aunque algunas diferencias genuinamente causales que envuelven una diferencia de valor pueden corresponderle (como cuando, por ejemplo, los otros agentes derivan placer o dolor de la opera ción), este tipo de diferencia será incluida ya en la especifica ción del estado de cosas que ha de ser producido. Supuesto que los estados de cosas han sido adecuadamente descritos en términos causal y valorativamente relevantes, no establece ninguna otra diferencia comprensible quién sea el que los produzca. Ello es asi porque el consecuencialismo atribuye valores en último extremo a los estados de cosas, y se refiere a cuáles son los estados de cosas que contiene el mundo, esto envuelve esencialmente la noción de responsabilidad negati va: que si yo soy siempre responsable de algo, entonces debo ser también responsable de aquellas cosas que pueda o deje de prevenir, como lo soy de las cosas que yo mismo, en el senti do cotidiano más estricto, produzco *. Aquellas cosas, las pri' Se trata de un sentido muy modesto de «responsabilidad», introducido meramente por la capacidad para decidir y reflexionar sobre lo que j e debe hacer. Esto escapa presumiblemente a la prohibición de S mart (p; <$£) jqbre la noción de «la responsabilidad» como «un sinsentido metafísico» -susnotas parecen referirse solamente a situaciones de culpa interpersonjd. Para las limiiaciones en torno a esto, ver más adelante, sección 6 (pp. 134 y ss.)«

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meras, deben entrar también en mis deliberaciones, como agente moral responsable, al mismo nivel. Lo que importa es qué estados de cosas contiene el mundo, y asi lo que importa con respecto a una acción dada es qué ocurre si se ejecuta y qué ocurre si no se ejecuta, y esas son cuestiones no afectadas intrínsecamente por la naturaleza del lazo causal, en particular por el hecho de que el resultado sea parcialmente producido por otros agentes. La doctrina fuerte de la responsabilidad negativa fluye di rectamente de la asignación consecuencialista de valor último a los estados de cosas. Considerado desde otro punto de vista, puede ser visto también como una aplicación especial de algo que es favorecido en muchas concepciones morales no consecuencialistas -algo que, ciertamente, algunos pensadores han estado dispuestos a considerar como la esencia de la morali dad misma: un principio de imparcialidad-. Tal principio pretenderá que no puede haber ninguna diferencia relevante desde un punto de vista moral que consista, precisamente, en el hecho, no muy explicable en términos generales, de que re sulten beneficios o perjuicios para una persona más que para otra -«soy yo» no puede ser nunca por sí mismo una razón moralmente comprensible Podemos considerar que el consecuencialismo tiende a la producción de este principio fami liar con respecto a la recepción de beneficios y peijuicios: desde un punto de vista moral, no hay una diferencia com prensible que consista en que yo produzca un cierto resultado más que en que lo produzca cualquier otra persona. No es meramente una paradoja superficial que la doctrina de la res ponsabilidad negativa represente de esta manera el extremo de la imparcialidad, y hace abstracción de la identidad del agente, dejando precisamente un punto de intervención causal en el mundo. Contribuye a explicar el porqué puede parecer que el consecuencialismo expresa para algunos una actitud más seria que los puntos de vista no-consecuencialistas, el por qué parte de su atractivo lo ejerce sobre un cierto tipo de per-9 9 Hay una tendencia en algunos escritoies a sugerir que ésta no es una ra zón comprensible en absoluto. Pero esto, sospecho, se debe a la importancia abrumadora que estos escritores adscriben al punto de vista moral.


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sonas muy inteligentes. Ciertamente, ello es parte de lo que tiene de incorrecto. Durante cierto tiempo hemos estado operando a un nivel excesivamente abstracto. Esto ha sido necesario para aclarar más en términos generales las diferencias entre los consecuencialistas y otras concepciones; una pretensión que es impor tante si queremos conocer qué características de estas concep ciones conducen a qué resultados para nuestro pensamiento. Consideremos ahora más concretamente dos ejemplos para ver lo que el utilitarismo nos podría decir sobre ellos, lo que nosotros podríamos decir sobre el utilitarismo y, lo más im portante de todo, lo que sería implicado por ciertas maneras de pensar sobre las situaciones. Los ejemplos son inevitable mente esquemáticos, y están abiertos a la objeción de que plantean tantas cuestiones como resuelven. Hay dos maneras en particular en las que los ejemplos en filosofía moral tien den a plantear cuestiones importantes. Una es que, como pre senté, recortan y restringen arbitrariamente el conjunto de cursos de acción alternativos -esta objeción podría hacerse particularmente contra el primero de mis dos ejemplos-. La segunda es que inevitablemente los ejemplos le presentan a uno la situación como algo que está ocurriendo y dejan fuera cuestiones en tomo a cómo el agente entra en ello, y de forma correspondiente cuestiones sobre consideraciones morales que podrían nacer de ello: esta objeción puede, quizá, plantearse especialmente con respecto a la segunda de mis dos situacio nes. Estas dificultades, sin embargo, han de ser aceptadas, y si alguien encuentra estos ejemplos marcadamente defectuosos a este respecto, entonces debe replanteárselos por sí mismo de una manera más rica y con menos pelitio principii. Si consi dera que ninguna presentación de cualquier situación imagi nada puede ser nunca otra cosa que un malentendido en mo ralidad y que no puede haber ningún sustituto para la com plejidad concreta experimentada de las situaciones morales actuales, entonces la discusión con él debe llevar, ciertamente, a un punto muerto; pero entonces uno puede preguntarse le gítimamente si toda discusión con él acerca de la conducta no quedará detenida, incluyendo cualquier discusión sobre las si tuaciones actuales, puesto que la discusión en tomo a cómo

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se pensaría y se juzgaría sobre situaciones algo diferentes de la actual (es decir, situaciones en alguna medida imaginarias) juega un papel importante en la discusión de la situación ac tual. (1) Jorge, que acaba de conseguir su doctorado en Quími ca, encuentra muchas dificultades para obtener un empleo. No está muy bien de salud, lo cual disminuye el número de empleos que es capaz de desempeñar satisfactoriamente. Su esposa ha de ir a trabajar para mantenerlos, lo que produce una gran tensión porque tienen niños pequeños y hay graves problemas para cuidarlos. Los resultados de todo esto, espe cialmente en los niños, son muy peijudiciales. Un viejo quí mico, que conoce su situación, dice que puede proporcionar a Jorge un empleo decentemente pagado, en cierto laboratorio que investiga en el campo de la guerra química y biológica. Jorge dice que no puede aceptarlo porque está contra la gue rra química y biológica. El viejo replica que a él tampoco le gusta, que tampoco está hecho para eso, pero que después de todo la negativa de Jorge no hará desaparecer el empleo o el laboratorio; lo que es más, le consta que si Jorge rechaza el empleo se le darán con toda seguridad a un compañero de Jorge que no tiene los mismos escrúpulos y que probablemen te está calificado para impulsar la investigación con mayor celo que Jorge lo haría. Realmente, no ha sido sólo la preocu pación por Jorge y su familia, sino (para hablar franca y con fidencialmente) una cierta alarma ante el exceso de celo del otro, lo que ha llevado al viejo a ofrecer usar su influencia para conseguirle el empleo a Jorge... La esposa de Jorge, a la que está profundamente unido, tiene unos puntos de vista (a cuyo detalle no hace falta referimos) de los que se sigue que al menos no hay nada particularmente incorrecto en investi gar en el campo de la guerra químico-biológica. ¿Qué debería hacer Jorge? (2) Jaime se encuentra en la plaza mayor de una pequeña localidad sudamericana. Puestos contra un muro hay una veintena de indios, la mayoría aterrados, unos pocos desafian tes, y frente a ellos están varios hombres de uniforme arma dos. Un hombre corpulento, vestido con una sudada camisa caqui, resulta ser el capitán al mando del pelotón y, después


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de un amplio interrogatorio a Jaime, que establece que éste se encuentra allí por accidente mientras acompaña a una expedi ción botánica, explica que los indios son un grupo de habitan tes elegidos al azar que, a consecuencia de unos recientes ac tos de protesta contra el gobierno, van a ser fusilados para re cordar a otros posibles descontentos las ventajas de no protes tar. Sin embargo, puesto que Jaime es un visitante honorable de otro país, el capitán tiene la satisfacción de ofrecerle, como un privilegio de invitado, el matar Jaime mismo a uno de los indios. Si acepta, entonces, como nota especial de la ocasión, los otros indios serán puestos en libertad. Naturalmente, si rehúsa, no hay ocasión especial, y Pedro hará lo que iba a hacer cuando Jaime llegó, y los matará a todos. Jaime, en un deses perado recuerdo de sus imaginaciones escolares, se pregunta si en el caso de que tuviera un revólver podría matar al capitán, Pedro, y a sus hombres, pero es bastante claro que nada de eso puede hacerse: cualquier intento de este tipo significaría la muerte para todos los indios y para él mismo. Los hombres condenados, y los vecinos del pueblo, conocen la situación, y le suplican obviamente que acepte. ¿Qué debería hacer? Ante estos dilemas, me parece que el utilitarismo replica ría, en el primer caso, que Jorge debe aceptar el empleo, y en el segundo, que Jaime debe matar al indio. No sólo el utilita rista daría estas respuestas, sino que, si las situaciones son esencialmente como se han descrito y no hay más factores es peciales a considerar, a mí mismo me parece que obviamente son las respuestas correctas.' Pero muchos de nosotros pregun taríamos ciertamente si en (1) esa sería posiblemente la única respuesta posible; y en el caso de (2), incluso quien llegue a pensar que quizá esa era la respuesta, podría muy bien pre guntar si esa sería la respuesta obvia. No es sólo una cuestión de corrección de estas respuestas. Es también una cuestión de qué tipo de consideraciones nos llevan a encontrar la respues ta. Un rasgo del utilitarismo es que deja fuera un tipo de con sideración que para algunos otros marca una diferencia res pecto a lo que sienten acerca de tales casos: una consideración que envuelva la idea, como podríamos plantear en principio y muy simplemente, de que cada uno de nosotros es especial mente responsable de lo que él hace, más que de lo que otros

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hacen. Esta es una idea estrechamente relacionada con el va lor de la integridad. A menudo se sospecha que el utilitaris mo, al menos en sus formas directas, entiende la integridad como un valor más o menos ininteligible. Intentaré mostrar que esta sospecha es correcta. Naturalmente, incluso si esto es correcto, no se seguirá necesariamente que debemos rechazar el utilitarismo; quizá, como algunas veces sugieren los utilita ristas, deberíamos olvidamos de la integridad en favor de co sas tales como una referencia al bien general. Sin embargo, si no me equivoco, no puedo simplemente hacer esto, puesto que la razón por la que el utilitarismo no puede comprender la integridad es que no puede describir coherentemente las re laciones entre los proyectos de un hombre y sus acciones.

4 DOS TIPOS DE EFECTOS REMOTOS

Algo de lo que hemos de decir sobre esta cuestión versará sobre las relaciones entre mis proyectos y los proyectos de otra gente. Pero antes de que entremos en ello, deberíamos preguntar primero si vamos a asumir demasiado deprísa cuá les serán las respuestas utilitaristas a los dilemas. En términos de efectos más directos de las decisiones posibles, no parece que haya muchas dudas sobre la respuesta en un caso u otro; pero podría decirse que en términos de efectos más remotos o menos evidentes pueden encontrarse contrapesos que entren en las escalas utilitaristas. Así podría invocarse ei efecto que produce en Jorge una decisión de aceptar el empleo, o su efecto en otras personas que podrían conocer su decisión. Po dría mencionarse la posibilidad de que haya más trabajos be neficiosos en el futuro que le serían prohibidos o de los que sería descalificado, etc. Tales efectos -en particular, los efec tos posibles sobre el carácter del agente, y los efectos sobre el público en general- son invocados a menudo por escritores utilitaristas que tratan problemas en tomo a respetar o rom per las promesas, y algunas consideraciones similares pueden invocarse aquí. Hay una consideración muy general que es valioso hacer sobre argumentos de este tipo. La certeza que vincula estas hipótesis acerca de los efectos posibles es usualmente muy baja; en algunos casos, ciertamente, la hipótesis invocada es tan poco plausible que difícilmente sería aceptada si no hu biera de ser usada para proporcionar la respuesta moral respe table, como ocurre en la fantasía media en la que uno de los efectos de que alguien diga una mentira particular es debilitar la disposición del mundo en general para decir la verdad. Las demandas sobre la certeza o probabilidad de estas creencias

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como creencias sobre acciones particulares son mucho más suaves de lo que serian las demandas sobre creencias que fa vorezcan el curso no convencional. Puede decirse que esto es como debería ser, puesto que la presunción debe ser a favor del curso convencional: pero esto parece difícilmente una res puesta utilitarista, a menos que el utilitarismo se haya orien tado ya en la dirección de no aplicar las consecuencias al acto particular en absoluto. Dejando aparte este punto muy general, quiero considerar ahora dos tipos de efecto que a menudo son invocados por los utilitaristas, y que podrían invocarse en conexión con estos casos imaginarios. La actitud o el tono envueltos al invocar estos efectos puede algunas veces parecer peculiar; pero este tipo de peculiaridad pronto llega a ser familiar en las discu siones utilitaristas, y ciertamente puede ser un logro mantener uno de sus sentidos. Primero, hay un efecto psicológico sobre el agente. Nues tras descripciones de estas situaciones no han tenido en cuen ta hasta ahora cómo serán Jorge o Jaime después de que hayan optado por un curso u otro; y puede decirse que si to man el curso que parecía utilitarista a primera vista, los efec tos sobre ellos mismos serán de hecho bastante malos y lo bastante extensos como para cancelar las ventajas utilitaristas iniciales de ese curso. Ahora bien, hay una versión de este efecto en la que, para un utilitarista, debe producirse alguna confusión: aquella en la que el agente se siente mal, su con ducta y relaciones posteriores se deterioran, etc., porque él piensa que ha hecho la cosa equivocada puesto que si el ba lance de resultados fuera como parecía ser antes de invocar este efecto, entonces no ha obrado (desde el punto de vista utilitarista) incorrectamente. Así esta versión del efecto, para un agente racional y utilitarista, no podía posiblemente seña lar una diferencia de valoración de lo correcto y lo incorrecto. Sin embargo, quizá el agente en cuestión no es un agente to talmente racional, y está dispuesto a tener malos sentimientos cualquiera que sea lo que ha decidido hacer. Tales sentimien tos, que son desde un punto de vista estrictamente utilitarista irracionales -un utilitarista puede apuntar que nada se ade lanta teniéndolos-, no pueden, consistentemente, tener un

DOS TIPOS DE EFECTOS REMOTOS

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gran peso en un cálculo utilitario. Consideraré por un mo mento como un argumento sugerir que no deberían tener nin gún peso en absoluto en tal cálculo. En suma, el utilitarista podría decir razonablemente que tales sentimientos no debe rían ser alentados, incluso si aceptamos su existencia, y que darles algún peso es alentarlos. Así pues, en el mejor de los casos, incluso si han de ser introducidos en el cálculo directa mente y sin omitir nada, su peso debe ser pequeño: son des pués de todo (y en el mejor de los casos) sentimientos de un hombre. Podría parecer que esta consideración tiene fuerza particu lar en el caso de Jaime. En el caso de Jorge, sus sentimientos representan una proporción más amplia de lo que ha de ser sopesado, y tienen un carácter más proporcionado a los otros ítems en el cálculo. En el caso de Jaime, sin embargo, podría parecer que sus sentimientos son de muy poco peso compara dos con otras cosas que están en juego. Hay una apelación poderosa y reconocible que puede hacerse en este punto: que el rechazo de Jaime a hacer lo que ha sido invitado a hacer sería un tipo de susceptibilidad autoindulgente. Esta es una apelación que puede hacerse por otros además de los utilita ristas -ciertamente, hay algunos de sus usos que no pueden ser aceptados consistentemente por los utilitaristas, como cuando esencialmente envuelve la idea de que hay algo des honroso en tal auto-indulgencia-, pero en algunas versiones es un arma familiar (y puede decirse que poderosa) del utilitaris mo. Uno debe tener claro, empero, lo que puede y no puede cumplir. Lo más que puede hacer, hasta donde yo puedo ver, es invitar a que se considere cómo, por qué razones, se puede sentir seriamente que lo que uno está invitado a hacer es in correcto en esas circunstancias, y en particular, considerar esta cuestión desde un punto de vista utilitarista. Cuando el agente no ve la situación desde un punto de vista utilitarista, la apelación no puede forzarle a obrar así; y si da un rodeo para considerarlo desde un punto de vista utilitarista, no hay virtualmente nada para hacer la apelación. Si no lo ve desde un punto de vista utilitarista, no verá su resistencia a la invi tación, y los sentimientos desagradables que asocia con el he cho a aceptarla, precisamente como experiencias desagrada

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bles suyas, figuran más como expresiones emocionales de un pensamiento que sería incorrecto aceptar. Podría preguntárse le, como en el caso de la apelación, que considere si está en lo correcto, y, por consiguiente, si es completamente serio al pensar eso. Pero la afirmación de la apelación, que él está siendo auto indulgentemente susceptible, no será por sí mis ma una respuesta a la cuestión, ni incluso ayudara a contes tarla, puesto que esencialmente le dice que considere sus sen timientos justo como experiencias desagradables que tiene, y no puede, al hacerlo, contestar la cuestión que plantean cuan do no son considerados así, sino que son considerados como indicaciones10 de lo que piensa que es correcto y equivocado. Si adopta totalmente el punto de vista utilitarista, entonces naturalmente considerara estos sentimientos como experien cias desagradables suyas. Y puesto que Jaime -al menos- ha llegado a verlos a esta luz, no hay nada para hacer la apela ción, puesto que naturalmente sus sentimientos, considerados así, no tienen virtualmente ningún peso en relación con las otras cosas en juego. La apelación a la «susceptibilidad» no es un argumento que cuente en una consideración hasta ahora descuidada. Más aún, es una invitación a considerar la situa ción, y los propios sentimientos, desde un punto de vista utili tarista. La razón por la que la apelación a la susceptibilidad pue de ser muy perturbadora, y por la que se puede estar enerva do por la sugestión de auto-indulgencia al ir contra considera ciones utilitaristas, no es que seamos utilitaristas los que no sabemos con certeza qué valor utilitarista conceder a nuestros sentimientos morales, sino que somos al menos parcialmente no-utilitaristas, y no podemos considerar nuestros sentimien tos morales meramente como objetos de valor utilitarista. Puesto que nuestra relación moral con el mundo viene par cialmente dada por tales sentimientos, y por un sentido de aquello con lo que podemos o no podemos «vivir», llegar a considerar aquellos sentimientos desde un punto de vista pu ramente utilitarista, es decir, como ocurriendo fuera de nues 10 En la metaética no-cognotivista. en términos de la cual presenta Smart su utilitarismo, el término «indicaciones» representaría aquí un supe renuncia-


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tra propia moral, es perder el sentido de nuestra identidad moral; perder, de la forma más literal, nuestra integridad. En este punto el utilitarismo le enajena a uno de sus propios sen timientos morales; veremos dentro de poco como, más básica mente, le enajena también a uno de sus propias acciones. Así pues, si realmente se van a considerar los sentimientos desde un punto de vista estrictamente utilitarista, Jaime debe ría conceder muy poco peso a los suyos; parece casi indecen te, de hecho, una vez que se ha tomado este punto de vista, suponer siquiera que debería tener sentimientos en absoluto. En el caso de Jorge, se podría considerar que las cosas son li geramente diferentes. Es interesante, empero, que una razón de por qué se podría pensar esto -que una persona principal mente afectada es su esposa- es muy dudosamente evitable para un utilitarista. La esposa de Jorge tiene alguna razón para interesarse en la integridad de Jorge y su sentido de ella; los indios, muy propiamente, no tienen ningún interés en Jai me. Pero no está nada claro cómo describiría el utilitarismo esa diferencia. Hay un argumento, y fuerte, según el cual un utilitarista estricto debería dar, en los cálculos de lo correcto y lo equivo cado, no simplemente poco peso extra a los sentimientos de este tipo, sino que no debería darle ningún peso en absoluto. Esto se basa en que, como ya ha sido visto, si un curso de ac ción es, antes de tomar estos tipos de sentimientos en cuenta, preferible desde un punto de vista utilitarista, entonces los malos sentimientos en tomo a ese tipo de acción serán irra cionales desde tal punto de vista. Ahora bien, podría pensarse que, incluso si eso es asi, no significaría que en un cálculo utilitarista tales sentimientos no deberían ser tomados en cuenta; después de todo es una baladronada bien conocida del utilitarismo que es una concepción realista la que busca lo mejor en el mundo tal cual es, y toma en cuenta cualquier forma de felicidad o infelicidad. Mientras que un utilitarista, sin duda, buscaría disminuir la incidencia de los sentimientos que son irracionales para el utilitarismo -o al menos de los sentimientos que son de tal tipo-, podría esperarse que los tome en cuenta cuando existan. Esta es, sin duda, la doctrina utilitarista clásica, pero hay una buena razón para pensar que

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el utilitarismo no puede aferrarse a ella sin incorporar resulta dos que son desde un comienzo inaceptables y quizá contra producentes. Supongamos que hay una minoría racial en cierta socie dad. Considerando simplemente los intereses ordinarios de los otros ciudadanos, como opuestos a sus sentimientos, esta mi noría no produce ningún peijuicio particular; podemos supo ner que no confiere un beneficio muy grande tampoco. Su presencia es en estos términos neutral o medianamente bene ficiosa. Sin embargo, los otros ciudadanos tienen tales prejui cios que encuentran la vista de este grupo, incluso el conoci miento de su presencia, muy desagradable. Se hacen propues tas para remover esta minoría de algún modo. Si asumimos varías cosas bastante plausibles (como que los programas para cambiar el sentimiento de la mayoría han de ser probable mente largos e ineficaces), entonces, incluso si la remoción fuera desagradable para la minoría, un cálculo utilitarista po día muy bien acabar favoreciendo este paso, especialmente si la minoría fuera una minoría muy pequeña y la mayoría estu viera muy llena de prejuicios, es decir, se encontrara muy in cómoda por la presencia de la minoría. Un utilitarista podría encontrar esta solución embarazosa; y no simplemente a causa de su naturaleza, sino a causa de los fundamentos sobre los que está asentada. Mientras que po dría esperarse que un utilitarista tome en cuenta algunos otros tipos de consecuencias del prejuicio, como que un prejuicio de la mayoría ha de explicitarse probablemente en una con ducta desagradable hacia la minoría, etc., podríamos hacer que se preguntara si las experiencias desagradables de la gente con los prejuicios deberían ser tomadas en cuenta simplemen te como tales. Si el utilitarista las toma en cuenta simplemen te como tales, entonces se ha separado a sí mismo una vez más de un cuerpo de pensamiento moral ordinario al que po día haber esperado acomodarse; puede también haber comen zado a destruir su propia concepción de las cosas, puesto que una característica de estos sentimientos es que son irraciona les desde un punto de vista utilitarista, y una persona total mente utilitarista o bien no los tendría o bien, si encontrara que tendía a tenerlos, procuraría él mismo descartarlos. Dado


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que los sentimientos en cuestión son tales que un utilitarista racional los descartaría en él mismo, es razonable suponer que debería descartarlos en sus cálculos sobre la sociedad; pa rece bastante poco razonable para él dar a los sentimientos -considerados en sí mismos, se debe recordar, como experien cias de aquellos que los tienen-, que están basados esencial mente en concepciones que son irracionales desde un punto de vista utilitarista, tanto peso como a aquellos que están de acuerdo con los principios utilitaristas. Dada esta idea, parece razonable para él estar de acuerdo con un cuerpo de pensa miento moral con el que congenia en otros aspectos, y descar tar totalmente aquellos sentimientos, considerados en sí mis mos, sobre el principio de que ningún dolor o incomodidad han de ser tomados en cuenta en la suma utilitarista que tie nen sus sujetos precisamente porque establecen puntos de vis ta que son irracionales según siandards utilitaristas. Pero si acepta esto, entonces en los casos que estamos considerando ahora no puede ponerse ningún peso extra por los sentimien tos de malestar de Jorge o Jaime acerca de sus elecciones, si aquellas elecciones, dejando aparte sentimientos, son utilita riamente racionales en principio. El efecto psicológico sobre el agente fue el primero de dos efectos generales considerados por los utilitaristas, que han de ser discutidos. El segundo es, en general, un ítem más sustan cial, pero no necesita considerarse con tanta amplitud, puesto que es más claro y a la vez tiene una menor aplicación a los casos presentes. Es el efecto precedente. Como BuR K E su brayó correctamente, este efecto puede ser importante: que moraimente se pueda hacer lo que alguien ha hecho real mente, es un principio psicológico efectivo, si no deónticamente válido. A causa del efecto de obrar, obviamente deben establecerse algunas condiciones sobre la publicidad del acto y cosas tales como el estatus del agente (tales consideraciones pesaron en forma importante con Sir Thomas MORE); cuáles puedan ser variara evidentemente con las circunstancias. Para que el efecto precedente señale una diferencia en un cálculo utilitarista, debe basarse en una confusión. Por su puesto que hay un acto que sería el mejor en las circunstan cias dadas, excepto que hacerlo estimulara como precedente a

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hacer cosas que no serán lo mejor que se puede hacer. Enton ces la situación de aquellas otras personas debe ser muy dife rente de la del agente original; si no lo fuera, entonces al ha cer lo mismo que lo que sería el mejor curso (de acción) para el agente original, ellos mismos harían necesariamente lo me jor. Pero si las situaciones son en esta vía muy diferentes, debe ser una percepción confusa la que toma la primera situa ción, y el curso del agente en ella, como un precedente ade cuado para la segunda. Sin embargo, el hecho de que el efecto precedente, si real mente marca una diferencia, esté en este sentido basado en una confusión, no significa que no sea perfectamente real, ni que haya de ser descartado: en este tipo de cosas los efectos sociales se confunden por su naturaleza. Lo que enfatiza es que los cálculos del efecto precedente han llegado a ser realis tas, envolviendo consideraciones de cómo han de ser influen ciadas actualmente las personas. En los ejemplos presentes, sin embargo, es muy implausible pensar que el efecto prece dente podría invocarse para marcar una diferencia en el cálculo. El caso de Jaime es bastante extraordinario, y es difí cil imaginar quiénes puede suponerse que son los destinata rios del efecto; mientras que Jorge no está en una situación o papel suficientemente público para que surja la cuestión en esa forma, y en cualquier caso se podría suponer que las mo tivaciones para los otros en tal situación serían ampliamente apropiadas para que se fijara ya un camino u otro. Ninguna apelación, pues, a estos otros efectos va a señalar una diferencia respecto a lo que el utilitarista decidirá sobre nuestros ejemplos. Consideremos ahora de cerca la estructura de aquellas decisiones.

5 INTEGRIDAD

Las situaciones descritas tienen en común que si el agente no hace algo desagradable, algún otro lo hará, y en la sitúa* ción de Jaime al menos el resultado, el estado de cosas que se sigue de la actuación del otro hombre, si actúa, será peor que el que se dará si es Jaime el que actúa, en el caso de que lo haga. Lo mismo, a menor escala, es verdad en el caso de Jor ge. Yo he sugerido ya que es inherente al consecuencialismo el ofrecer una doctrina fuerte de responsabilidad negativa: si sé que si hago X , ocurrirá 0 \, y que si me abstengo de hacer X , ocurrirá Oí, y que Oí es peor que 0 i, entonces soy respon sable de Oí si voluntariamente dejo de hacer X. «Podrías ha berlo previsto», se le podría decir a Jaime, y con verdad, en lo que se refiere a los indios. (Dejaré la importante cuestión, que cae fuera del punto presente, de las obligaciones, si las hay, que anidan en torno a la palabra «sé»: ¿Hasta qué punto, en el utilitarismo, hay que investigar sobre las posibilidades de la acción máximamente beneficiosa, incluyendo la prevención?) En el caso presente, la situación de Oí incluye otro agente que produce resultados peores que 0 i. En la medida en que 0 2 ha sido identificado en este punto -simplemente como el peor resultado que ocurrirá si dejo de hacer X - podríamos igualmente haber dicho que lo que este otro produce es O 2 ; pero ello sería infradescribir la situación, puesto que lo que ocurre si Jaime rehuye la acción no es sólo que veinte indios morirán, sino que Pedro matará veinte indios, y eso no es un resultado que Pedro produzca, aunque la muerte de los indios sí lo es. Podemos decir, lo que uno hace no está incluido en el resultado de lo que uno hace. Para que sea así, tal como están siendo usados los términos, sólo ha de ser satisfecha una con dición muy débil: para que el asesinato de los indios por Pe-

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dro sea resultado del rechazo de Jaime sólo ha de ser causal mente verdad que si Jaime no se hubiera negado, Pedro no lo habría hecho. Esto puede bastamos para hablar, en algún sen tido, de responsabilidad de Jaime por ese resultado, si ocurre; pero es digno de anotar que ciertamente no nos basta con ha blar de que Jaime haga ocurrir aquellas cosas, puesto que dada esta forma de su ocurrencia, podría haber hecho que ocurrieran sólo haciendo que Pedro disparara. Si el capitán hubiera dicho, al rehusar Jaime, «no me deja usted ninguna alternativa», habría mentido, como la mayor parté de los que r usan esa frase. Aunque las muertes, y el asesinato, pueden ser el resultado de la negación de Jaime, es un error pensar que Jaime tiene un efecto en el mundo por medio (como ocurre) de los actos de Pedro; pero esto es dejar a Pedro fuera del cuadro en su papel esencial de alguien que tiene intenciones y proyectos, proyectos para realizar a los que la negación de Jaime dejaría una oportunidad. En vez de pensar en términos de los supuestos efectos de los proyectos de Jaime sobre Pe dro, es más revelador pensar en términos de los proyectos de Pedro sobre las decisiones de Jaime. Esta es la dirección desde la que quiero criticar la noción de responsabilidad negativa. Hay naturalmente otras maneras de criticar esta noción. Muchos han esperado desacreditarla insistiendo en la relevan cia moral básica de la distinción entre acción e inacción, en tre intervenir y dejar que las cosas sigan su curso. Ciertamente la distinción es de un gran significado moral, y no es fácil pensar que una concepción moral pudiera ir adelante sin ha cer algún Uso de ella. Pero no esta clara, en sí misma y en sus aplicaciones morales, y la falta de claridad es de un tipo que precisamente hace que la distinción desaparezca cuando, en casos muy difíciles, ha de ponerse peso sobre ella. Hay mucho que decir en este área, pero dudo de si el tipo de dilema que estamos considerando va a ser resuelto por el simple uso de esta distinción. De nuevo el tema de la responsabilidad nega tiva puede ser planteado sobre la cuestión de cómo han de ser situados los límites de una obligación aparentemente ilimita da. implicada por el utilitarismo, para mejorar el mundo. Se necesitan algunas respuestas a esto -y respuestas que se deten gan antes de llegar a caer en la mala fe de suponer que las

INTEGRIDAD

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responsabilidades de uno podrían ser adecuadamente caracte rizadas por la apelación a los papeles sociales de cada uno Pero, una vez más, mientras que esto es una cuestión real, no puede ser planteada para aplicarse directamente al tipo de caso presente, puesto que es difícil pensar que alguien supon ga que en el caso de Jaime sería una respuesta adecuada para él decir que nada de todo aquello era incumbencia suya. ¿Qué proyectos tiene un agente utilitarista? Como utilita rista tiene el proyecto general de producir los resultados má ximamente deseables; cómo ha de hacerlo en un momento dado es una cuestión de qué palancas causales, por hablar asi, están en ese momento al alcance de su mano. Los resultados deseables, sin embargo, no consisten en que agentes lleven a cabo ese proyecto; debe haber otros proyectos más básicos o de un orden más bajo que tengan el agente en cuestión y otros, y los resultados deseables van a consistir, en parte, en la realización máximamente armoniosa de esos proyectos («en parte» porque un componente de un resultado utilitariamente deseable puede ser la ocurrencia de experiencias agradables que no son la satisfacción de los proyectos de nadie). A me nos que hubiera proyectos de primer orden, el proyecto gene ral utilitarista no tendría nada sobre lo que trabajar, y sería vacuo. ¿Qué proyectos más básicos o de orden más bajo com prende? Muchos serán los tipos obvios de deseos para uno mismo, para la familia de uno, para los amigos, incluyendo las necesidades básicas de la vida, y objetos de gusto, en cir cunstancias más relacionadas. O puede haber propósitos e in tereses de un carácter intelectual, cultural o creativo. Intro duzco esos proyectos como una clase separada no porque sus objetos caigan en una clase separada y proporcionen -como algunos utilitaristas, en su forma beata, son aficionados a de cir- placeres «más elevados». Los introduzco separadamente porque la identificación del agente con ellos puede ser de un orden diferente. Esto no tiene que ocurrir. Los intereses cultu rales y estéticos están conectados para muchos con cualquier otro gusto; pero el que algunas personas tengan este tipo de1 11 Para algunas notas referentes a esto ver Morality, la sección sobre «Bon dad y papeles sociales», y el articulo de C ohén citado aqui.

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intereses es a la vez más perfecto y serio que su búsqueda de diversos objetos de gusto, mientras que es más individual y más acorde con el carácter que el deseo de las necesidades vi tales. Además de éstos, alguien puede tener proyectos conecta dos con el mantenimiento de alguna causa: Sionismo, por ejemplo, o la abolición de la guerra química y biológica. O puede haber proyectos que nazcan de alguna disposición más general hacia la conducta y el carácter humano, tales como el odio a la injusticia, o a la crueldad o al asesinato. Puede decirse que este último tipo de disposición y su proyecto asociado no cuenta como (lógicamente) de «orden inferior» relativo al proyecto de orden superior de maximizar los resultados deseables; más bien puede decirse que es él mis mo un proyecto de «orden superior». La cuestión vital no es, sin embargo, cómo ha de ser clasificado, sino si éste y otros proyectos similares han de ser tomados en cuenta entre los proyectos cuya satisfacción ha de ser incluida en la suma maximizante, y, correspondientemente, como contribuyendo a la felicidad del agente. Si el utilitarista dice «no» a esto, enton ces casi seguro está comprometido con una versión del utilita rismo tan absurdamente superficial y frívola como han sido acusadas de ser las versiones benthamistas, pues este proyecto será descartado, presumiblemente, sobre la base de que en vuelve, en la especificación de su objeto, la mención de la fe licidad o intereses de otras personas: así éste es el tipo de proyecto que (a diferencia de la busca de alimento para mí mismo) presupone una referencia a proyectos de otras perso nas. Pero este criterio eliminaría cualquier deseo en absoluto que no fuera vacuo y ampliamente egoísta en el sentido más directo,2. Así deberíamos quedar reducidos a proyectos de primer orden francamente egoístas y -para todos los propósi tos esenciales- al único proyecto utilitarista de segundo orden de satisfacer máximamente los proyectos de primer orden. El utilitarismo tiene una tendencia a deslizarse en esta dirección,12 12Sobre el tema de los deseos egoístas y no egoístas ver «Egoism and altruism», en Problems o f the S elf (Cambridge University Press, London, 1973).

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y a dejar un gran hueco en el rango de los deseos humanos entre inclinaciones y necesidades egoístas, por un lado, y una administración de la felicidad impersonalmente benevolente, por el otro. Pero el utilitarismo que ha de dejar ese hueco es la forma más primitiva, que da cuenta del deseo de una ma nera muy rudimentaria. Las modernas versiones de la teoría se supone que son neutrales con respecto a qué clases de co sas hacen feliz a la gente o a cuáles son sus proyectos. El uti litarismo hacia bien entonces en reconocer el hecho evidente de que entre las cosas que hacen feliz a la gente no está sólo el hacer feliz a otras personas, sino el estar ocupado o envuel to en alguno de un vasto rango de proyectos, o -si renuncia mos a las asociaciones evangélicas y moralizantes de la pala bra- mandamientos. Se puede estar comprometido con cosas tales como una persona, una causa, una institución, una ca rrera, el genio propio, o la búsqueda del peligro. Ahora bien, ninguna de estas cosas es ella misma la bús queda de la felicidad: por un lugar común sobremanera anti guo, no es claro en absoluto que pudiera haber algo que fuera precisamente eso, o al menos algo que tuviera la más ligera posibilidad de tener éxito. La felicidad, además, requiere estar envuelta en, o al menos ser satisfecha con, alguna otra cosa,J. No es imposible para el utilitarismo aceptar ese punto: no ha de ser cargado con una filosofía de la mente ingenua y absur da en tomo a la relación entre deseo y felicidad. Lo que se ha de decir es que si tales compromisos valen la pena, entonces perseguir los proyectos que emanan de ellos, y realizar algu nos de esos proyectos, harán feliz a la persona para la que ta les proyectos valen la pena. Puede ser que pretender eso aún sea equivocado: muy bien puede ser que un compromiso pue da tener sentido para un hombre (puede darle sentido a su1* 11 Esto no implica que no haya una cosa tal como el proyecto de perseguir el placer. Algunos escritores que han mantenido correctamente la concepción de que todos los deseos son deseos de placer han dado cuenta del placer de forma tan cuidadosamente adverbial que han dejado muy poco claro cómo podría haber una forma de vida distintamente hedonista. Algún lugar ha de dejarse para esto, aunque hay dificultades importantes para definirlo y experi mentarlo. Asi (particularmente en el caso del muy rico) tiene aspectos alta mente rituales, aparentemente parte de una estrategia para contrarrestar el aburrimiento.

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vida) sin que haya que suponer que le hará feliz M. Pero ese no es el punto presente; concedamos al utilitarismo que todos ios proyectos humanos valiosos deben conducir, por un cami no u otro, a la felicidad. El punto es que incluso si esto es verdad, no se sigue, ni podría ser verdad posiblemente, que aquellos proyectos sean ellos mismos proyectos de búsqueda de felicidad. Se ha de creer en -o al menos querer, o muy mí nimamente estar satisfecho con- otras cosas, puesto que de to das partes puede venir la felicidad. Así pues, el utilitarismo debería consentir en estar de acuerdo con que su pretensión general de maximizar la felici dad no implica que lo que todo el mundo hace es buscar la felicidad. Por el contrarío, la gente ha de buscar otras cosas. El utilitarismo, ateniéndose a su postura empírica profesada, debería estar preparado para averiguar cuáles pueden ser esas otras cosas. Sin duda querrá desalentar algunos proyectos po sibles sobre la base de que perseguirlos envuelve un balance negativo de la felicidad de los demás: aunque incluso aquí el imperturbable ojo de contable del utilitarista estricto tendrá algo que poner en la columna positiva, las satisfacciones del agente destructor. Más allá de eso, habrá una amplia variedad de proyectos generalmente benéficos o al menos no peijudiciales; y alguno, sin duda, tomará la forma no precisamente de gustos o capricho sino de lo que he llamado «mandamien tos». Puede incluso ocurrir que el investigador utilitarista en cuentre que muchos de aquellos que tienen compromisos, que se han identificado con objetos fuera de ellos mismos, que es tán implicados a fondo con otras personas, o instituciones, o actividades, o causas, son actualmente más felices que aque llos cuyos proyectos y deseos no son como eso. Si es asi, eso es una pieza importante de la tradición empírica utilitarista. Cuando digo aquí «más feliz», pienso en el tipo de consi deración que cualquier utilitarista estaría comprometido a aceptar: como, por ejemplo, que tales personas son menos apropiadas para tener un fracaso o para cometer suicidio. Na turalmente esto no es todo lo que está implicado actualmente,14 14 Para algunas notas sobre esta posibilidad ver Morality, sección sobre «¿A qué se refiere la moralidad?».

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pero el punto en este argumento es el uso al máximo grado de nociones utilitarias para establecer un límite al pensamiento utilitarista. Apelando a esta noción utilitarista estricta, soy más consistente con el utilitarismo que S m a r t lo es. En sus debates con el problema del hombre con electrodos en el ce rebro, SMART (p. 20) recomienda la idea de que «feliz» es un término parcialmente valorativo, en el sentido en que llama mos «felicidad» a aquellos tipos de satisfacción que, en cuan to son cosas, aprobamos. Pero ¿mediante qué criterio se supo ne que es asignado este elemento sobrante de aprobación des de un punto de vista utilitarista? No hay ninguna fuente para ello, en un concepto estrictamente utilitarista, excepto grados de satisfacción adicionales, pero no hay ninguno de ellos ase quible, o el problema no se plantearía. Y no ayuda apelar al hecho de que nos disgustan en perspectiva las cosas que nos gustan cuando llegamos a ellas, puesto que desde un punto de vista utilitarista parecería que el disgusto original era mera mente irracional o estaba basado en un error. El argumento de SMART en este punto parece estar embarazado por una in quietud utilitarista bien conocida, que procede de un sentir que no se puede ignorar lo «intimo» mientras no se haya de jado algún lugar en la vida humana para colocarlo,}. Volvamos ahora al agente como utilitarista, y su proyecto de primer orden de maximizar resultados deseables. A este ni vel, se compromete sólo a esto: a que aquello en que consisti rá actualmente el resultado dependerá enteramente de ios he chos, de qué personas, con qué proyectos y de qué satisfaccio nes potenciales hay dentro del alcance calculable dentro de las palancas causales cerca de las que se encuentra él mismo. Sus propios proyectos y compromisos sustanciales entran en ello, pero sólo como una parte entre otras -potencialmente proporcionan un conjunto de satisfacciones en aquellas que él puede ser capaz de fomentar desde donde ocurre que está-. Es el agente de un sistema de satisfacción que ocurre que se en cuentra en un punto particular de un momento particular en el caso de Jaime, nuestro hombre en Sudamérica. Sus propias1 11 Una de las muchas semejanzas en espíritu entre el utilitarismo y la cris tiandad evangélica de nobles pensamientos.

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decisiones como agente utilitarista son función de todas las satisfacciones en las que puede influir desde donde está: y esto significa que los proyectos de otros, en una gran extensión no determinada, determinan su decisión. Esto puede ser asi positiva o negativamente. Será asi posi tivamente si los agentes dentro del campo causal de su deci sión tienen proyectos que en cualquier caso no son peijudiciales, y por tanto, deberían ser fomentados. Igualmente sera así, pero negativamente, si hay un agente dentro del campo causal cuyos proyectos son perjudiciales, y han de ser frustra dos para maximizar los resultados deseables. Así ocurre con Jaime y el soldado Pedro. En una concepción utilitarista, los proyectos indeseables de otras personas determinan las deci siones de uno de esta manera negativa, tanto como lo hacen los deseables positivamente: si aquellas personas no estuvieran allí, o tuvieran diferentes proyectos, los nexos causales serían diferentes, y es el estado actual del nexo causal el que deter mina la decisión. La determinación a un grado indefinido de mis decisiones por los proyectos de otras personas es precisa mente otro aspecto de mi responsabilidad ilimitada para ac tuar en pro de lo mejor en una estructura causal formada en una extensión considerable por sus proyectos. La decisión así determinada es, para el utilitarismo, la de cisión correcta. Pero ¿qué ocurre si entra en conflicto con al guno de mis proyectos? Esto, dirá el utilitarista, ha sido consi derado ya: la satisfacción que encuentras al cumplir tu proyecto, y cualesquiera satisfacción que los demás encuen tren en que lo cumplas han sido ya consideradas mediante el recurso de calcular y han sido encontradas inadecuadas. Aho ra bien, en el caso de muchos tipos de proyectos, este es un tipo de respuesta perfectamente razonable. Pero en el caso de proyectos del tipo que he llamado «mandamientos», aquellos con los que se está más profunda y extensamente involucrado e identificado, ésta no puede ser por sí misma una respuesta adecuada, y no puede haber respuesta adecuada en absoluto, ya que, por tomar el tipo de caso extremo, ¿cómo puede un hombre, en cuanto agente utilitarista, llegar a considerar como una satisfacción entre otras -una satisfacción de la que se puede prescindir- un proyecto o actitud en tomo a la que

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ha construido su vida, sólo porque los proyectos de algún otro han estructurado la escena causal de tal modo que sea como resulta la suma utilitarista? La cuestión aquí no es, como el utilitarista puede apresurar se a decir, que si el proyecto o la actitud es lo central para su vida, entonces abandonarlo será desagradable para él y se im plicará una gran pérdida de utilidad. He argumentado ya en la sección 4 que no es como eso; por el contrario, una vez esté preparado para considerarlo tal cual, en un caso serio el argumento está determinado de todos modos. La cuestión es que él se identifica con sus acciones como fluyendo de proyectos y actitudes que en algunos casos toma seriamente al nivel más profundo, como aquello acerca de lo que su vida versa (o, en algunos casos, esta sección de su vida -la seriedad no es necesariamente la misma como persistencia). Es absurdo pedir de tal hombre, cuando las normas llegan a partir de la red de utilidad que los proyectos de otros han determinado en parte, que debería apartarse de su propio proyecto y de su propia decisión y reconocer la decisión que requiere el cálcu lo utilitarista. Esto es enajenarle en un sentido real de sus ac ciones y de la fuente de su acción en sus propias conviccio nes. Esto es convertirle en un canal entre la entrada de los proyectos de todo el mundo, incluyendo el suyo, y una salida de decisión optimífíca; pero es descuidar la extensión a cuales de sus acciones y de sus decisiones han de ser vistas como las acciones y decisiones que fluyen de los proyectos y actitudes con los que él está más fuertemente identificado. Esto es así, en el sentido más literal, un ataque a su integridad Estos tipos de consideraciones no dan en sí mismos solu ciones a dilemas prácticos tales como los proporcionados por nuestros ejemplos; pero espero que ayudaran a proporcionar otras formas de pensar sobre ellos. De hecho, no es difícil ver '* Relacionada en forma interesante con estas nociones está la idea socráti ca de que el valor es una virtud particularmente conectada con el atenerse a un sentido claro de lo que se puede considerar como más importante. Tales nociones plantean también centralmente problemas acerca del valor del orgu llo. La humildad, como algo más allá de la demanda real de una autocstimación correcta, lúe especialmente una virtud cristiana porque envolvía subordi nación a Dios. En un contexto secular puede sólo representar subordinación a otros hombres y a sus proyectos.

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que en el caso de Jorge, considerado desde esta perspectiva, la solución utilitarista sería equivocada. El caso de Jaime es dife rente, y más difícil. Pero si (como supongo) el utilitarista es probablemente correcto en este caso, esto no ha de averiguar se sólo haciendo las preguntas del utilitarista. Las discusiones de esto -y no voy a intentar insistir en ello aquí- habrán de tomar en serio la distinción entre mi matar a alguien y su ocurrencia a causa de que yo haga que cualquier otro lo mate: una distinción basada no tanto en la distinción entre la acción y la inacción, como sobre la distinción entre mis proyectos y los proyectos de algún otro. Al menos habrá que empezar to mando esto en serio, cosa que el utilitarismo no hace; pero entonces habrá que construir a partir de aquí preguntando por qué esta distinción parece tener menos, o diferente, fuerza en este caso que en el de Jorge. Una cuestión aquí sería hasta qué punto la poderosa objeción que se tiene a matar gente es sólo, de hecho, una aplicación de la poderosa objeción que se tiene a ser matado. Otra dimensión de esto es la cuestión de cuánto importa que la gente en peligro viva aquí y ahora, como opuesta a gente hipotética, futura, o simplemente en otra p arte,7. Hay muchas otras consideraciones que podrían entrar en tal cuestión, pero el objeto inmediato de todo esto es trazar un contraste particular con el utilitarismo: que para lograr una decisión fundamentada en un caso tal no debería ser con siderado como un asunto de descartar las reacciones de uno, sus impulsos y sus proyectos profundamente sostenidos a la vista de la pauta de las utilidades -n i simplemente añadirlos a ellas-, sino en primer lugar como un asunto de intentar comprenderlos. Naturalmente, no es probable que el tiempo y las circuns tancias hagan posible una decisión fundamentada, al menos en el caso de Jaime. Podría incluso no ser decente. En vez de pensar de una forma racional y sistemática acerca de las utili dades o acerca del valor de la vida humana, siendo presente la17 17 Para una discusión más general de esta cuestión ver Ch. Frieo, An Anatomy o f Valúes (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1970). Parte tercera.

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relevancia de la gente en peligro, etc., la presencia de las per sonas en peligro puede tener su efecto. La significación de lo inmediato no debería ser subestimada. Los filósofos, y no sólo los utilitaristas, urgen repetidamente para que se considere al mundo sub specie aetemitatis pero para la mayor parte de los propósitos humanos no es esa una buena species bajo la cual considerarlo. Si no somos agentes del sistema de satisfac ción universal, no somos primariamente porteros de ningún sistema de valores, ni incluso del nuestro: muy a menudo ac tuamos precisamente como un resultado posiblemente con fundido de la situación en la que estamos comprometidos. Esto, sospecho, es muy frecuentemente algo sumamente bue no. Hasta qué punto los utilitaristas consideran esto como una buena cosa es una cuestión oscura. A este tipo de cues tión me refiero ahora.

'» Cf. S mart . p. 73.

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LA BUSQUEDA INDIRECTA DE LA UTILIDAD

La defensa de Smart es fiel al utilitarismo del acto, que (dando por supuestas las dificultades que hemos perseguido en la sección 2) se establece como la concepción según la cual la corrección de cualquier acto particular depende de la bondad de sus consecuencias. Eso es lo que llamé en la sección 1 con* secuencialismo directo; donde la bondad de las consecuencias es contabilizada en términos de felicidad, podemos hablar de utilitarismo directo. ¿Con qué se contrasta el utilitarismo di recto? No podemos decir que el utilitarismo directo considera sólo la utilidad de las acciones, mientras que el utilitarismo indirecto, por contraste, está preparado para considerar la uti lidad de otras cosas además de las acciones, tales como reglas, institucionales y disposiciones de carácter. Claramente, el uti litarista del acto debe estar preparado para considerar la utili dad de cualquier cosa: su objetivo es maximizar la utilidad, y cualquier cosa, de cualquier tipo, cuya existencia, introduc ción o lo que sea, tiene efectos sobre el total de satisfacción en el mundo debe ser un candidato para valoración mediante el standard utilitarista. Así pues, si hay algo que tiene una utilidad que no puede ser contabilizada en términos de utili dad de actos particulares, entonces la utilidad de esa cosa también debe ser de interés para el utilitarismo directo. Aqui alguien podía decir que no hay nada que tenga una utilidad que no pueda ser contada en términos de la utilidad de actos particulares. Si instituciones o reglas o disposiciones de carácter poseen utilidad entonces la poseen en términos de los actos que fomentan, autorizan, imponen o a los que con ducen, de modos diversos. Para tomar, en particular, el caso de una regla: consideremos dos estados de sociedad, uno en el

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que rige una regla dada y otro en el que no rige. Si hay una diferencia de utilidad entre ellos que se relaciona con esta di ferencia, entonces (puede decirse) debe haber una diferencia en el conjunto de actos que ocurren en los dos estados, en los que debe ser rastreable esa diferencia de utilidad. Actos dife rentes se hacen como un resultado de la vigencia de la regla. Ha de haber algunos actos tales, en el concepto de alguien, si vamos a decir que la regla rige: otros actos entran en términos de reglas que son inculcadas, pensadas, sacadas a colación como materias de reproche, y en muchas otras vías. En fin, puede decirse, el efecto total de utilidad de la vigencia de una regla debe ser hecho efectivo en términos de los efectos de ac tos. Llamamos a esto, en una frase bárbara, la «premisa de su ficiencia del acto»,9. Pero si esa premisa es correcta, entonces se toma poco cla ra cuál es la diferencia entre el utilitarismo directo e indirec to. Puesto que al menos mientras consideremos al utilitarismo como un sistema de valoración total -como proporcionando una respuesta, básicamente, a la cuestión «¿cómo va el mun do?»-, en ese caso, en el presente argumento, parece como si algo que pueda hacer otro cualquiera lo pueda hacer también el utilitarista directo. Si todos los otros candidatos a la valora ción utilitarista, tales como las reglas, pueden tener su utili dad diferencial hecha efectiva en términos de actos, entonces el utilitarista directo puede valorar su contribución al mundo tan bien como puede valorar los actos que no son particular mente asociados con reglas. Si la utilidad total del estado so cial en el que la regla rige es mayor o menor, medida por es tos medios, que la de un estado en el que aquélla no rige, en tonces parece ser una cuestión totalmente empírica, y puede ser apenas que la diferencia entre el utilitarismo directo e in directo consista en dar respuestas diferentes a ello. Supongamos, por otro lado, que la premisa de suficiencia del acto es falsa, y que hay, como sea, un efecto causal exce dente de la vigencia de la regla que no puede ser expresado en términos de los efectos de los actos. Entonces, ciertamente, el ■* No intentaré dar un contenido más determinado a esta premisa; su papel en los argumentos siguientes es de un carácter esencialmente formal.

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utilitarista directo no será capaz de capturar todas las diferen cias de utilidad contando la utilidad de los actos. Pero igual mente, si es así, entonces debe, desde un punto de vista utili tarista, ser muy irracional insistir en hacerlo asi. En cuanto utilitarista, como decimos ahora, debemos referimos a la utili dad en el mundo -y si la utilidad puede discurrir dentro o fuera del mundo por canales que no fluyan totalmente a tra vés de los actos, entonces estaría loco si no los tomara en cuenta. Como sistemas de valoración total entonces, parece como si o bien no hay realmente ninguna diferencia entre el utilita rismo directo e indirecto, en el sentido de que el utilitarismo directo puede también tomar en cuenta los efectos de cosas tales como las reglas, y es una cuestión empírica cuáles son los efectos; o bien hay una diferencia, y el utilitarismo directo debe, en términos de las metas globales del utilitarismo, ser irracional, simplemente porque sería ignorar importantes fuentes de utilidad. Así una amplia cuestión parece haber sido muy rápidamente puesta en cortocircuito. La razón para esto es que hemos comenzado desde muy atrás, comparando las dos concepciones como sistemas de valoración total, y pre guntando si, como tales sistemas, se habrán referido a cual quier cosa sino a los actos. Además, hemos de empezar pre guntando, con qué extensión se refieren ambos a los actos, cómo se refiere cada uno a ellos. El punto de partida, pues, es volver con la valoración de los actos mismos. Así, como dijimos al comienzo, el utilitaris mo directo considera como acto correcto al que tiene las me jores consecuencias. Así puede esperarse que el utilitarismo indirecto niegue esto, y mantenga que algunos actos son co rrectos incluso aunque no sean maximizadores de la utilidad -por ejemplo, porque se hayan ejecutado de acuerdo con una regla que es utilitariamente valiosa-. Así la diferencia puede ser captada de una manera tal, al nivel de la valoración de los actos particulares. Debemos recordar, sin embargo, que es precisamente con la consideración de la corrección de los ac tos, y no necesariamente en el contraste esquematizado, como puede ser captada la diferencia. Así pues, si preguntamos al utilitarista indirecto «¿En qué consiste la corrección de los ac


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tos?», obtendremos una respuesta con la que el utilitarista di recto estaría en desacuerdo en un cierto grado; y a la inversa. Pero si preguntamos a uno de ellos «¿En qué consiste el valor de las reglas, rasgos del carácter, etc.?», no obtendremos nece sariamente respuestas diferentes. Puesto que si el utilitarista indirecto acepta lo que llamé antes la «premisa de suficiencia del acto» -y no es inconsistente hacerlo así- entonces replica rá «en la utilidad de los actos que se siguen de su existencia», que es la respuesta que el utilitarista directo dará también. No sólo pueden estar de acuerdo en esto, bajo la asunción de la suficiencia del acto, sino que pueden estar de acuerdo en forma importante sobre su interpretación. Así pues, para limi tamos al caso de las reglas, pueden estar de acuerdo, si son sensibles, en que la utilidad de los actos que se siguen de la vigencia de una regla no ha de ser equiparada con la utilidad de los actos que consisten en obedecer la regla20. Si la regla actualmente rige en la sociedad, como opuesto al haber sido meramente promulgada, por ej., a partir de alguna fuente le gal, entonces podemos decir -por definición- que un buen número de actos que se realizan porque tal regla existe deben ser actos de obediencia a ella. Pero muchos otros actos, de muy diferentes tipos, son realizados a causa de la existencia de una regla. Algunos de ellos fueron considerados al princi pio; van desde actos envueltos en su enseñanza a actos en vueltos en el evitar que se descubra su incumplimiento, y to dos proporcionan su contribución a la utilidad global de su vigencia. Igualar la utilidad de la vigencia de una regla con la utilidad de su ser seguida no es la marca de una doctrina uti litarista directa o indirecta, es sólo un signo de ingenuidad. Así la discusión ha vuelto a centrarse en la corrección o incorrección de los actos particulares. Pero ahora surge la cuestión de cómo ha de usarse la distinción, así establecida, y de qué se sigue de que los actos particulares sean correctos o incorrectos por estas diferentes razones. En particular, plan20 Cf. la distinción de Lyons entre «utilidad de aceptan) y «utilidad de se guir», The Forms and Limits a f Ulilitarianism (Oxford University Press, London, 1965), pp. 137 y ss. Además se necesitan distinciones cuando hay una cuestión de adoptar o promulgar formalmente una regla -asi puede no ser obedecida en absoluto-, pero no necesitamos referimos a ellas aquí.

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tearé estas cuestiones de S m a r t ; otros utilitaristas, quizá de mayor perspectiva cognoscitiva, pueden dar diferentes res puestas, pero en alguna medida estos problemas surgirán con cualquier versión corriente del utilitarismo. En la concepción de S m a r t , una cosa ciertamente no se quiere significar al de cir que un acto es correcto si maximiza la utilidad -a saber, que si el acto maximiza la utilidad, entonces será correcto anunciar al agente mismo, o a cualquier otro, que el acto es correcto-. Puesto que una comunización tal debe ocurrir bajo la estipulación que él hace sobre el elogio y la culpa2I, en la que la única consideración es la efectividad o utilidad de la ^ enunciación, y que, como él nos recuerda varias veces, no es necesariamente la misma cosa que la utilidad del acto con el que la enunciación se relaciona. Así pues, estimula al paciente utilitarista enfrentado con la sociedad mágica a pensar que es mejor recomendar y culpar actos por el standard local que por un standard utilitarista, ya que la confusión y no utilidad se seguirán probablemente de un rasgo mal considerado por los nativos al acomodarse a sí mismos a las declaraciones de este influyente comentador21. L a teoría causal de S m a r t del comentario moral tiene dos desventajas familiares. Una es que, como una práctica, no tie ne franqueza -es decir, no le es posible ser abiertamente co nocida en la sociedad en la que existe esta práctica-. Si fuera conocida, entonces cesaría de funcionar en alguna parte, ya que una dimensión importante, al menos, por el que puede ser eficaz el comentario moral es por aquellos que la reciben pensando no en términos de su ser eficaz o no, sino en térmi nos de si está o no justificada. Es un hecho muy evidente que la culpa tiene un efecto decreciente, o contraproductivo, si es manejada en unas formas que sus objetos perciben como in justas. Al considerarla como justa o no, sus objetos no pueden simplemente estar considerando si funcionará o no. Asi pues, si aquellos que administran la culpa, o alguna clase más pe queña de astutos utilitaristas que están entre aquellos que la administran, piensan en efecto en la cuestión de la equidad »' P. 62. ” Smart . p. 59.


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como fundamentalmente la misma que la cuestión de la efica cia, entonces ha de haber poca sinceridad entre ellos y los de más, y la institución carece de franqueza, en el sentido de que no funcionará como una institución a menos que haya una amplia ignorancia sobre su naturaleza real. Volveré a esta fal ta de franqueza, un rasgo notable de las disposiciones que S mart propone, en la sección 7. La segunda debilidad de la teoría causal del comentario moral es que hace muy difícil darle sentido a la concepción que un hombre tiene de su propia conducta; particularmente si él mismo cree la teoría causal, puesto que entonces la falta de franqueza que he mencionado se establece entre el hombre y él mismo -es difícil ver cómo puede culparse a sí mismo si sabe lo que está haciendo al hacerlo-. Ahora bien, los utilita ristas de hecho no son muy aficionados a culpar a la gente, lo que ven como una actividad improductiva: no lamentarse por la leche derramada figura perfectamente entre los mandatos proverbiales utilitaristas (y lleva al pensamiento, característi camente utilitarista, de que cualquier cosa por la que podrías querer lamentarte es, como la leche derramada, reemplazable). Además, ellos se refieren a los efectos prácticos futuros, y la cuestión de cuál es la cosa correcta a hacer se centra esencial mente en la situación de decisión: la cuestión central no es «¿Hizo (o hice) la cosa correcta?», sino «¿Cuál es la cosa correc ta a hacer?». Este énfasis sobre el aspecto práctico de toma de decisión del pensamiento moral no es naturalmente peculiar al utilitarismo, pero no es sorprendente que el utilitarismo debería recalcarlo particularmente. Si la cuestión central es la cuestión práctica de qué es lo que es correcto hacer, el problema ahora es ¿qué contribución distintiva para entender y contestar esta cuestión nos da el utilitarismo? Nos dice que la respuesta a la cuestión «¿Qué es lo que es correcto hacer?» ha de encontrarse en el acto que tiene las mejores consecuencias. Pero parece difícil plantear esto para cualquier uso en esta conexión, excepto tomándolo para implicar lo siguiente: que la cuestión correcta a plantear, si preguntamos qué es lo que es correcto hacer, es qué acto tendrá las mejores consecuencias. Pero desde el momento en que ha sido aceptado, perdemos una distinción en la que

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SMART, siguiendo a SIDGWICK, pone gran peso -la que se da entre justificación y motivación. SMART utiliza mucho esta distinción para rechazar el as pecto inmediatamente calculador del utilitarismo, y recomen dar cosas tales como la espontaneidad23, e incluso está prepa rado para considerar, aunque la rechace, la idea de MOORE de que un utilitarista del acto no podría nunca actuar con el es píritu de un utilitarista del acto 24. Pero ahora, si nuestro ar gumento es correcto, parece como si Smart no tuviera sitio, o al menos tuviera un sitio muy pequeño, en el que llevar a cabo estas maniobras. Puesto que hemos seguido la pista de la distinción entre el utilitarismo directo y otros tipos de utilita rismo hasta una diferencia acerca de qué actos son correctos; y hemos colocado la significatividad de esta cuestión, para un utilitarista, en la situación de decisión; y no hemos encontra do ninguna alternativa a llevar su significatividad a esta situa ción como un asunto de la cuestión correcta que uno debe plantearse a sí mismo; y esto lo convierte en materia de moti vación, de sobre qué debería pensar la gente para decidir qué hacer. Así, si Smart desea sostener una posición claramente utilitarista directa, entonces no puede usar también algunos de los recursos del utilitarismo indirecto para quitarle su ca pacidad incisiva. Hay un área en la que Smart mismo parece feliz de acep tar este punto, la que tiene que ver con las reglas. Dice que si un agente utilitarista percibe que en circunstancias particula res el curso con las mejores consecuencias por todos lados consiste en romper la regla, entonces sería «regla ritual» no hacerlo así; y que un utilitarista debería considerar las reglas como «reglas empíricas»25. Yo interpreto esto a la luz de su anotación de que la idea primaria para tener reglas es ganar tiem po26. Hay ciertamente un modelo coherente de este tipo de regla, que he llamado en otros sitios27 el modelo «cuenta del gas», que se refiere a la situación en la que el costo de in 22 Pp. 54-55. » Pp. 53-54. » P. 52. 26O tratar con casos en los que no hay tiempo: p. 52. 27 Morality. sección sobre el utilitarismo.


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terferir con un proceso ñjo para manejar transacciones y dete ner un item dado es mayor que una pérdida en la que se in curre en este item. Este modelo toma claro por qué, para un individuo, el valor de las reglas empíricas es pagado precisa mente en términos de tiempo. También ilumina el punto de que una vez que un agente ha percibido la no utilidad en el caso particular, no tiene objeto que siga la regla en este caso; puesto que llegar a percibir la inmediata disutilidad es la ana logía individual de interrumpir el proceso comercial -la inter vención reflexiva que cuesta tiempo ya ha sido hecha. Hay naturalmente casos en los que seguir una «regla empí rica» generará más disutilidad que incumplirla. Pero necesa riamente, como es natural, no hay manera alguna de identifi car tales casos de antemano: puesto que asegurar en cada caso si seria o no de este tipo envolvería en cada caso la interven ción de la regla que es el punto de la regla a evitar. Asi cual quiera que adopte una «regla empírica» conocerá de antema no que habrá casos excepcionales que no se anunciarán a sí mismos como casos excepcionales; esto es, sabrá que está au torizando alguna disutilidad táctica en la búsqueda de la utili dad estratégica. Ahora bien, si los hechos son como hemos su puesto, no será capaz de evitar perder alguna utilidad, puesto que la alternativa es considerar cada caso, y considerar cada caso tiene, en suma, mayor disutilidad. Pero sabrá de antema no que algunas de las acciones que hará no serán, por síandarás utilitaristas directos, las acciones correctas, ni incluso respecto de la evidencia que se pudiera haber reunido si se hubieran investigado los casos particulares- probablemente las acciones correctas. Así pues habrá un tipo de razón utilitaris ta para pensar que es mejor adoptar un curso de acción, que, como ya se sabe, no implica siempre el llevar a cabo la ac ción correcta. Aceptar este último punto no implica abandonar lo que antes llamé la «premisa de suficiencia del acto». Se podría aceptar el último punto, y pensar todavía que todos los cam bios de utilidad en el mundo fueran inducidos por vía de las acciones; se habría de reconocer simplemente que algunas ve ces las acciones equivocadas de uno fueron una condición ne cesaria para ser realizadas acciones más optimífícas, incluso

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por uno mismo. Este es el tipo de espíritu, quizá, en el que Smart sugiere que suspender los trabajos buenos por un poco podría ser un medio para realizar trabajos mejores28. De he cho, pienso que eso es hasta donde Smart está preparado a tomarlo, al menos cuando piensa estrictamente en términos de utilitarismo directo como una moralidad personal: las re glas empíricas serán aceptables para mí en tanto en cuanto hacen más probable que conducirán a acciones más correctas en la larga trayectoria realizada por mí. Más aún, si han de tener esa tendencia, es importante que yo las trate como re glas empíricas, lo cual significa no sólo que si descubro que éste es un caso excepcional entonces lo trataré como una ex cepción, sino también -y de forma importante- que tengo un ojo utilitarista abierto a los signos de que un caso pueda ser excepcional. Pero si esas precauciones son racionales, entonces clara mente sería mejor que el agente utilitarista no fuera demasia do lejos en el cultivo de la espontaneidad o la falta de con ciencia respecto de consideraciones utilitaristas, puesto que cada paso en esa dirección debe tender a disminuir la proba bilidad de que él ejecutara acciones correctas; a menos que se crea o bien que la Mano Invisible del capitalismo primitivo guiará al agente irreflexivo a resultados utilitariamente desea bles, o bien que la deliberación racionalmente utilitarista en los casos particulares es perjudicial actualmente para los re sultados utilitaristas en aquellos casos (incluso aparte de la pérdida de tiempo, etc.), que pueden muy bien ser verdaderos, pero que difícilmente pueden ser creídos, al menos, por un utilitarista directo. Es por estas razones, sin duda, que aunque Smart autoriza de vez en cuando estados mentales no utilita ristas, despliega algunas precauciones al hacerlo así. El relaja miento de las buenas obras no sólo producirá, se espera, más buenas obras, sino que está proyectado para ello; y si la es pontaneidad tiene un valor utilitarista, entonces, sin duda, po demos organizar alguna espontaneidad. Que el utilitarismo di recto de Smart es de hecho precavido para recomendar dis posiciones que son psicológicamente desplazadas del cálculo »P.64.


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de utilidades, es sugerido también porque no dice virtualmen te nada sobre las excelencias de carácter que podrían entrar en la especificación de un hombre bueno, o de varios tipos de hombre bueno; y da cuenta de esa noción misma enteramente en términos de maximizar acciones correctas para un hom bre M. No es contradictorio en el caso de SMART, creo, restringir desviaciones del cálculo utilitarista, si va a ser un utilitarista directo; pero entonces es contradictorio en su caso presentar el utilitarismo directo como una doctrina simplemente acerca de la justificación y no acerca de la motivación. No hay nin gún lugar distintivo para el utilitarismo directo a menos que sea, dentro de límites muy estrechos, una doctrina acerca de cómo se debería decidir qué hacer. Esto es porque su doctrina distintiva versa sobre qué actos son correctos, y, especialmen te para los utilitaristas, el único interés o aspecto distintivo de la cuestión de qué actos son correctos, se refiere a la situación de decidir hacerlos. En una forma, y la más obvia, el utilitarismo directo es el paradigma del utilitarismo -en su terminante insistencia en maximizar la utilidad y en su rechazo a recurrir a reglas, etc.- y parece de todas las doctrinas utilitaristas la más fiel al espíritu del utilitarismo, y a su exigencia de un conjunto de valores racional, decidióle, empíricamente fundamentado, y no misterioso. Al mismo tiempo, sin embargo, contiene algo que un utilitarista podría ver como una cierta debilidad, una idea tradicional que esconde irreflexivamente. Es la de que el mejor mundo debe ser uno en el que la acción correcta está maximizada. Bajo el utilitarismo, no es claro que esta preten sión haya de ser verdadera; y cuando es verdadera, se torna más trivial de lo que parece. Si la premisa de suficiencia del acto es falsa, la pretensión no necesita incluso ser verdadera. Imaginemos que la mayor M«Un buen agente es aquel que actúa de una manera generalmente optimifica más de lo que lo hace el término medio» (p. 58). En lo último no está claro lo que significa, pero parece representar un standard muy relajado: así la dificultad bien conocida de encontrar diez hombres buenos en Sodoma {Génesis, 18-19) quizá no debería haberse planteado, a menos que Sodoma tu viera una población sorprendentemente pequeña.

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utilidad fuera de hecho producida por personas que desplie gan y testimonian una actividad espontánea y entusiasta. Mu chos actos particulares serían equivocados, en el sentido de que si estos actos fueran reemplazados podría hacer un incre mento de utilidad; pero no hay ninguna forma de reemplazar los sin destruir la espontaneidad y el entusiasmo. Aquí los ac tos correctos son sacrificados, ciertamente para mayor utili dad, pero no para mayor utilidad que implica un número más amplio de actos correctos -la cosa estriba, más bien, en un cierto estilo y espíritu de acción-. Si, por otro lado, la premi sa de suficiencia del acto es verdadera, entonces la acción co rrecta debería ser maximizada, ya que lo que será comprado por un sistema que implica actos individualmente incorrectos será, en este caso, un amplio número de actos correctos. Pero esto es una trivialidad. Puesto que incluso si los actos correc tos estuvieran siendo maximizados, e incluso si, además, mi acto fuera individualmente necesario para que esto fuera así -de tal modo que incluso este acto mío fuera, selectivamente, correcto-, no se seguiría que su corrección utilitarista sería evidente para mí o para cualquier otro en la situación. Un ejemplo, demasiado caprichoso y esquemático en si mismo, puede ilustrar el punto aquí. Una comunidad utilita rista ilustrada podría encontrar que hay una tendencia entre los ciudadanos a escabullirse del espíritu utilitarista, tomando decisiones temerarias y protestando de las disposiciones que la investigación científica ha mostrado que son para lo mejor. La forma más indolora de curar esto es encontrar unos medios para recordarles las desventajas de no ser utilitaristas. El go bierno establece una reserva de personas profundamente no utilitaristas (de Viejo Testamento, u otra secta mágica), les deja seguir con sus vidas, y por medios secretos transmite por TV al resto de la gente algunas de las consecuencias más rica mente contrautilitarístas de su forma de vida. Si esto funcionó como estaba previsto, los actos no-utilitaristas de los que están en la reserva serían de hecho correctos utilitariamente, o al menos alguna proporción indeterminablemente amplia de ellos lo sería (la asignación de los efectos marginales sería im posible); pero la manera en la que de hecho contribuyeran a maximizar la utilidad sería aquella que requeriría que casi


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todo el mundo fuera de la reserva los considere como inco rrectos, y los que están dentro de la reserva los consideren como correctos por razones que para el utilitarista los haría incorrectos. Así pues, incluso Fundamentada la premisa de su ficiencia del acto, no hay nada sino una trivialidad en la pro posición que afirma que los actos correctos deberían ser maximizados. No se sigue que se debería maximizar lo que pare cen actos correctos a los utilitaristas. Puede ocurrir muy bien que fuera mejor asegurar muchos de los que los utilitaristas han de considerar como actos incorrectos, y no hay razón por la que la distribución de éstos entre las personas debiera ser igual: como ilustra el modelo, podría haber razones utilitaris tas para que hubiera un monopolio de actos «incorrectos» en tre algunos hombres particulares. El utilitarismo no tiene nin guna razón para insistir en la equidad más a este respecto que a cualquier otro. Una vez más se ha retrocedido en esta vía a la posición de «valoración total», la utilidad de cualquier cosa está abierta a cuestión, que incluye, naturalmente, la del pensar utilitarista como un fenómeno personal y social. Hay algunas razones poderosas para pensar que su prevalencia podría ser un desas tre. Algunas de ellas son insinuadas ocasionalmente por Smart , en aquellos puntos en los que desea (inconsistente mente, como he sugerido) mantener el utilitarismo directo y al mismo tiempo un espíritu fuera del cálculo utilitarista. Mencionemos otras dos. Primero, muchas de las cualidades que los seres humanos aprecian en la sociedad y en un semejante son notablemente no utilitaristas, tanto en el temperamento que implican como en las acciones que están dispuestas a producir. Hay toda la razón para suponer que la felicidad de las personas está ligada de varias maneras a estas cualidades. No es buen utilitarista el que dice que tal felicidad no cuenta, puesto que como hemos visto ya en esta conexión se supone que el moderno utilitaris mo es un sistema neutral entre las preferencias que la gente tiene actualmente, y aquí se trata de algunas preferencias que las personas tienen actualmente. Legislar contra ellas no es perseguir la felicidad de la gente, sino remodelar el mundo hacia formas de «felicidad» más sumisas a las maneras utilita

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ristas de pensamiento. Pero si no hay que legislar contra ellas, entonces el utilitarismo ha logrado coexistir con ellas, y no está claro cómo lo hace. Como hemos visto ya con las notas de Smart sobre la espontaneidad, no puedes poseer genuinamente este tipo de cualidad y asegurarte a ti mismo que, aun que es libre y creadora y no calculadora, está también actuan do en pro de lo mejor. Aquí tenemos aquel mismo problema de alienación de los proyectos de uno mismo que considera mos antes en relación con la integridad. Segundo, está el problema de la Ley de Gresham, relacio nado con el problema bien conocido de la teoría de los jue gos, el Dilema del Prisionero30. El resultado del Dilema (los detalles no nos conciernen aqui) es que puede ser individual mente racional para dos jugadores en un juego competitivo adoptar estrategias que produzcan conjuntamente un resulta do peor que el que pudiera haberse alcanzado si cada uno hu biera adoptado una estrategia; pero aunque ambos puedan ver esto, ninguno de ellos puede permitirse adoptar la estrategia diferente, por miedo a hacer sólo algo que produciría un re sultado peor para él (aunque mejor para su oponente) que cualquier otro. La forma de contrarrestar esto es cooperar; una vía para ello es un «acuerdo forzoso», que puede ser in terpretado a la manera hobbesiana como un acuerdo con un castigo indefinidamente amplio unido a su incumplimiento. El Dilema es usualmente interpretado en términos de prefe rencias egoístas, pero puede surgir una estructura similar en una competición entre agentes utilitaristas por un lado, y agentes egoístas (o simplemente opuestos) por el otro. Ahora bien, la sociedad no puede existir sin un grado de motivación cooperativa y benevolente, internalizada hasta cierto grado, sostenida por sanciones hasta cierto grado. Pero el sistema no puede garantizar, y no lo hace, la paz, porque hay agentes que no son cooperativos, y también porque hay conflictos de concepción sobre lo que puede constituir la felicidad (la asun ción utilitarista de que debe ser posible, por una función maximizante,* combinar en un tipo de compromiso tantas perso“ Para una discusión del dilema, ver, por ejemplo. Luce y Raifta, Gomes and Decisions (Wiley, London, 1967). El argumento presente es una versión un poco aumentada de uno que se da en M orality, loe. cit.


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ñas como sea posible conseguir depende de las asunciones usuales sobre el carácter modesto y esencialmente doméstico de lo que la gente quiere). Una vez que tales conflictos no pueden ser resueltos den tro de la estructura usual de compromiso, el utilitarismo tiene una tendencia particular a plantear conflictos a niveles nue vos. Puesto que debe ser siempre la ocupación del utilitarista pensar como un utilitarista, tomar la acción menos mala ne cesaria y suñciente para prevenir el resultado peor: la acción preventiva pertenece a la esencia de la racionalidad utilitaris ta. Pero puesto que un oponente puede saber que el utilitaris ta es un utilitarista y está comprometido a ello, él le planteará su oferta. Ambos pueden ver como en el Dilema, que el resul tado común de estos procederes será muy malo, pero que no hay ninguna vía en la que el utilitarista pueda cortar el proce so sin correr un riesgo injustificado con las utilidades que se supone que hay que maximizar, Asi es conducido por la pro pia racionalidad utilitarista a contraofertar al oponente, y el proceso acumulativo es desastroso, sin que pueda justificarse ninguna salida particular de él. Naturalmente las situaciones en las que tal conflicto puede plantearse son restringidas de varias maneras, en particular dentro del Estado, puesto que es la pretensión y, si Hobbes está en lo cierto, la función del poder estatal el contener tales conflictos. Pero hay conflictos internacionales, y conflictos entre el poder estatal y otras fuerzas, y ciertamente la misma estructura puede aplicarse a conflictos dentro del Estado, in cluso si el poder estatal basta para detener la lista total de me dios violentos que son intentados por los combatientes. Más aún, la mera existencia del poder estatal es inadecuada para contener conflictos a menos que la gente en el Estado esté motivada en algún grado para evitar conflictos. Tanto en la provisión de tal motivación, como en la empresa de limitar los conflictos potencialmente limitables, hay razón para pen sar que una disposición no-utilitarista es necesaria: una dispo sición para limitar las reacciones de uno, incluso aunque en el caso particular el costo de hacerlo así pueda ser alto. Es de cir, la gente ha de estar motivada, y profundamente motivada, para no tomar los medios necesarios y suficientes para preve

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nir, en el caso particular, el resultado peor. Un sistema de dis posiciones contra la acción preventiva -incluso frente a una fuerte provocación a la conducta utilitarista- tiene una opor tunidad de limitar el conflicto, y tal sistema requiere que la gente sea educada y fortalecida en sus disposiciones para no pensar las situaciones de una manera utilitarista. Esto no es decir que no piensan en absoluto en términos de las conse cuencias de sus acciones -eso sería insensato, si es que fuera inteligible en absoluto-, y no significa que fijan un límite defi nido donde quiera que puedan proferir amenazas, como ha cen los pacifistas: eso sería suponer que la única alternativa al utilitarismo sería aceptar que hay ciertas cosas obligatorias cualesquiera que sean las consecuencias, una postura que he mos rechazado hace tiempo, en lá sección 2. Significa además que la respuesta está falta de lo que sería requerido utilitaris tamente en este punto: y está realmente falta de ello. Dos respuestas utilitaristas pueden considerarse aquí. El utilitarista puede decir, primero, que cualquiera puede hablar sobre lo que sería deseable para limitar los conflictos; sin duda, si estas disposiciones fueran generales, los conflictos se rían contenidos. Pero igualmente, si el utilitarismo fuera gene ral, los conflictos serían contenidos. Esta réplica yerra precisa mente lo significativo del argumento. Concedamos que si el utilitarismo fuera general, los conflictos serían contenidos; aunque de hecho hay alguna duda sobre esto, a menos que se añada que no sólo las partes están de acuerdo en las formali dades del utilitarismo sino que comparten un concepto de fe licidad común, o al menos sólo trivialmente diverso. El punto concierne a la situación en la que no todas las partes tienen disposiciones cooperativas -es decir, la situación actual-. Si una de las partes en un conflicto no tiene disposiciones co operativas y la otra es utilitarista estricta, entonces hay un te rreno abonado para que surja el conflicto previo a toda toma de contacto; si la parte más socializada tiene una disposición para resistir dicha situación, entonces puede que tal conflicto no surja. Otro utilitarista responderá que los argumentos que he adelantado para estas disposiciones son de todas formas argu mentos utilitaristas. En cierto modo, esto es correcto y tales


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argumentos lo han pretendido ser -han pretendido usar térmi nos utilitaristas en un grado máximo-. Pero lo que muestran, si son correctos, es que, supuestas algunas generalidades empí ricas de un tipo que son el fondo de todos los problemas de moralidad, el destino del utilitarismo es excluirse a sí mismo de la escena. Como hemos visto, el utilitarismo directo repre senta ciertamente una forma distinta de decidir cuestiones morales; una forma, sin embargo, de la que hay buenas razo nes para pensar que podría conducir al desastre si se empleara generalmente; y algunas cualifícaciones que S m a r t está dis puesto a poner en ella parecen señalar un cierto reconoci miento de esto, y un comprensible deseo de dejar el camino abierto por el utilitarismo para retirarse a un nivel más indi recto, hacia la dimensión de valoración total. Pero una vez que ha empezado, no parece haber nada que detenga, y sí un poco que fomente, un movimiento por el cual retrocede a un punto de vista totalmente trascendental desde el cual todo lo que pide es que el mundo debería ser ordenado en pro de lo mejor, y que deberían existir en el mundo aquellas disposicio nes y hábitos que son en pro de lo mejor, dejando enteramen te abierta la cuestión de si ellas mismas son de un tipo distin tivamente utilitarista o no. Si el utilitarismo alcanza este pun to y no determina nada de cómo es conducido el pensamiento en el mundo, pidiendo simplemente que la manera en que sea conducido debe ser buscando lo mejor, entonces mantengo que el utilitarismo ha desaparecido, y que no puede llamarse a la posición residual utilitarismo11. Si la utilidad pudiera ser globalmente planteada -y eso ha sido un presupuesto de estos argumentos, aunque yo plantearé algunas dudas sobre ello en la sección próxima- entonces po dría haber una utilidad total máxima desde el punto de vista trascendental, incluso aunque nadie en el mundo aceptara el utilitarismo. Más aún, si los argumentos previos han sido co rrectos, es razonable suponer que la utilidad total máxima re quiere actualmente que pocos, si algunos, acepten el utilitaris mo. Si esto es correcto, y el utilitarismo ha de dejar de poner* " Para una concepción similar, cf. J. R awls, A Theóry o) Justice (Ox ford University Press, London. 1972). pp. 182. 184-5.

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una marca distintiva en el mundo, quedando sólo con la valo ración total desde un punto de vista trascendental, entonces dejo a discusión si esto muestra que el utilitarismo es inacep table o simplemente que nadie debe aceptarlo.

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Los padres del utilitarismo lo pensaron principalmente como un sistema de decisión social y política, como ofrecien do un criterio y unas bases de juicio para legisladores y admi nistradores. Esto es reconociblemente una materia diferente del utilitarismo como sistema de moralidad personal, pero es difícil por un número de importantes razones separar las dos cosas en último extremo, y detener el espíritu del utilitarismo, firmemente establecido en una, a partir de removerlo en la otra. Si las decisiones individuales sobre asuntos personales se hacen sobre una base utilitarista, entonces aquellos ciudada nos dirigirán ambos la misma perspectiva en sus concepciones sobre lo que debería hacerse en la esfera pública, y también esperaran que el poder legislativo y el ejecutivo tomen sus de cisiones con este espíritu. Ciertamente, es probable que un utilitarista deba pensar que el caso para un utilitarismo públi co es aún más estricto que para un utilitarismo privado. Por una cosa, las decisiones del gobiernoM afectan a más perso nas, en su mayoría, que las decisiones privadas. Pero más que esto, el utilitarista debe posiblemente considerar que hay algo en la naturaleza del gobierno moderno (al menos) que requie re el espíritu utilitarista. Los ciudadanos privados pueden le gítimamente, aunque lamentablemente, tener creencias reli giosas o ideales contra-utilitaristas, pero el gobierno en un Es tado secular debe ser secular, y debe usar un sistema de deci sión que esté mínimamente comprometido más allá de su compromiso intrínseco con el bienestar de sus ciudadanos. 11 Hablo de gobierno todo el tiempo, como una abreviación conveniente por agentes o personas que toman decisiones en el área pública. Las discusio nes mismas entre público y privado no pretenden ser más que extremadamen te toscas.

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Así pues, el utilitarismo puede ser visto como incorporado en un contrato de gobierno. La noción de un compromiso mínimo es un elemento im portante en la razón Fundamental del utilitarismo, y, si estoy en lo cierto, particularmente se aplica al nivel público. El uti litarismo en ciertos aspectos cumple esta promesa, en el senti do de que ciertamente mantiene sus juicios sobre unas bases estrictamente seculares y no misteriosas, y deriva (o al menos espera derivar) su inversión (input) sustancial a partir de lo que la gente desea como cosa de hecho, tomando a sus ciuda danos tal como los encuentra. Pero esas virtudes (en la medi da en que son virtudes) las comparte en cualquier caso con al gunos otros sistemas, como veremos, que no tienen algunos de los defectos característicos del utilitarismo. De nuevo, el utili tarismo tiene un atractivo porque es, al menos en sus formas directas, un sistema de principio único que ofrece uno de los más simples y más poderosos métodos posibles para obtener un resultado: su compromiso a este respecto puede ser tam bién considerado como mínimo, en cuanto establece una me nor demanda de principios auxiliares. Sin embargo, hace una enorme demanda de información empírica supuesta sobre las preferencias de la gente, y esa información no es sólo amplia mente inasequible, sino también sepultada en diñcuitad con ceptual; pero eso es visto a la luz de una dificultad técnica o práctica, y el utilitarismo apela a un estado de ánimo en el que la dificultad técnica, incluso insuperable, es preferible a la falta de claridad moral, sin duda porque es menos alarman te. (Este estado de ánimo es de hecho profundamente absurdo; incluso, se podría sugerir, no es muy sensible desde un punto de vista utilitarista, pero el acuerdo con él puede conducir una vez más al deslizamiento en una dirección trascendental que ya interceptamos en la última sección.) La apelación al niví¡! social de los compromisos mínimos del utilitarismo, por tanto, en alguna medida no le es pecu liar, y es en cierto modo ilusorio. Es también en cierto gra do real, en el sentido de que el utilitarismo realmente permite actuar con pocos principios y nociones morales auxiliares, pero entonces, como los críticos han apuntado repetidamente, y nosotros veremos en breve, la claridad de su tema principal

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a este respecto simplemente muestra en una gran medida qué poco del bagaje moral del mundo está preparado para recoger. Un sistema de decisión social que es indiferente a las cuestio nes de justicia o equidad tiene que preocuparse menos que uno que no e s indiferente a esas consideraciones. Pero ese tipo de com prom iso mínimo no es atractivo. La deseabilidad de un sistema de elección social puede ser considerada sola mente con relación a lo que puede razonablemente plantearse hacer, y la simplicidad del utilitarismo a este respecto no es virtud si deja de hacer lo que puede ser razonablemente re querido al gobierno, como por ejemplo que considere cuestio nes de equidad. La simplicidad que el utilitarismo puede obte ner a base de descuidar otras demandas no es en sí misma un ar gumento para decir que tales demandas no deberían hacerse. Volveré m ás tarde sobre estas cuestiones. Por el momento anotemos que una sociedad dispuesta a hacer elecciones utili taristas en la moralidad personal muy posiblemente ha de fa vorecer decisiones utilitaristas del gobierno, puesto que si ven mérito en lo prim ero, han de ver el mayor mérito inscrito en lo segundo. ¿Q ué hay acerca de la otra vía menos directa? La perspectiva de una sociedad que es utilitarista en el gobierno pero no así en la moralidad personal es más reconocible, y se sitúa en una dirección favorecida por muchos escritores utili taristas. Algunas veces no es fácil decir si tales disposiciones sociales son consideradas por estos escritores, porque una confusión pende sobre el lugar a partir del cual se hacen las valoraciones utilitaristas, y no se puede ver si el punto de vis ta transcendental ha sido adoptado, y los desarrollos en la so ciedad son valorados a partir de un punto imaginario fuera de ella, o si, alternativamente, se supone una posición del juicio y decisión utilitaristas dentro de la sociedad. La discusión de S m a r t de los utilitaristas en una sociedad mágica33 es revela dora: ellos pueden considerar la sociedad y ciertamente tener un efecto en ella, pero no pertenecer a ella, y en pro del me jor resultado dejan continuar las prácticas locales. No es sor prendente que deberían recordarse los administradores colo niales, siguiendo un sistema de reglas indirectas. » S mart. p. 60. Cf. p. 134.

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Si insistimos en que se diga desde qué lugar social actual se hacen los juicios utilitaristas, y si formamos un cuadro de finitivo de la decisión utilitarista que está ubicada en el go bierno, mientras que el pueblo en una medida significativa está en una perspectiva no utilitarista, entonces seguramente puede ocurrir que el gobierno en esa sociedad sea muy impor tantemente manipulativo. Puesto que o bien el gobierno es in sensible a las demandas no utilitaristas que se le hacen, y debe sostenerse a sí mismo por otros medios que la sensibili dad a las demandas públicas; o bien alternativamente no tiene nada que responder, porque las preferencias no utilitaristas del público se dirigen enteramente a objetos privados. Si esto es concebible, sin que resulte que el público es utilitarista con recreos no utilitaristas, será así sólo porque el gobierno lo fo menta o lo hace ser así. En ambos casos la realidad social aparecerá muy diferentemente a la élite utilitarista de como aparece a los gobernados. Esta situación es inherentemente manipulativa, y muy probablemente exigiría instituciones de coerción o severas restricciones políticas para sostenerse. Esta es una manifestación social e institucional de la falta de fran queza que ya he señalado en las propuestas de SMART Y aquí ha de ser descrito en qué momento el utilitarismo retor na desde el punto de vista trascendental a ser una fuerza polí tica en la sociedad. No hemos de contar con el observador ideal, sino con el agente no ideal. Es digno de anotarse que la idea de una élite utilitarista envuelve en un grado especial los elementos de manipulación. Esto es posible en general puesto que hay sociedades desigua les y jerárquicas que, sin embargo, toman en consideración el respeto y las relaciones humanas decentes, hasta el punto que la gente no tiene conciencia de que las cosas pudieran ser de otra manera; pero que, una vez que tal conciencia ha nacido, deben inevitablemente llegar a ser una cosa diferente y más opresiva35. En qué medida hay sociedades genuinamente in genuas en este sentido, es una cuestión empírica, pero cierta mente podría haber. Pero la idea de una sociedad que estuvieMVer sección 6, pp. 134-135. M Yo he dicho algo acerca de esta posibilidad en «The idea of cquaiity», reimpresa en Problems ofSelf, ver p. 238.

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ra gobernada por una élite utilitarista y que fuera ingenua en ese sentido es un absurdo, puesto que el utilitarismo está eri gido sobre la idea de acción social propositiva y la alteración de actitudes, mediante métodos y en grados que sólo la inves tigación empírica revelará; y ninguna sociedad en la que la actitud de sus gobernantes estuviera construida sobre esta idea podría contener también inherentemente la asunción, com partida por todos, de que una división entre una élite utilita rista y una masa no utilitarista fuera un hecho natural. Teóri cos utilitaristas individuales pueden arreglarse para ser bastan te inocentemente ingenuos al sostener algo como esa asun ción. pero ninguna sociedad podría. Vuelvo ahora a los principios utilitaristas de elección so cial. Es un tema muy amplio y técnico, cuyas cuestiones cen trales son en lo esencial de economía del bienestar. No inten taré entrar en tales cuestiones}6. Mí pretensión será simple mente trazar un tosco mapa de algunos de los puntos más im portantes, construido sobre el principio de una trayectoria fuera del utilitarismo. Partiendo con todo el aparato clásico del utilitarismo, un conjunto de dudas y de críticas puede mo verle a uno a través de una serie de estadios hasta acabar en algo que se parece muy poco al utilitarismo. Un punto im portante al respecto estriba en el hecho de que hay varios es tadios. Los agruparé, para el propósito presente, muy cruda mente en tres pasos. El primero es el paso desde el utilitaris mo al reconocimiento de que incluso usando lo que son, en un sentido general, comparaciones de utilidades de tipo utili tarista, son igualmente posibles funciones de decisión social que no son utilitaristas. Este es un paso importante, puesto que algo del atractivo del utilitarismo para aquellos que de sean resultados sociales definidos descansa sobre la falsa pre suposición (no compartida por los economistas) de que el uti litarismo es único tomando una decisión a partir de datos de ese tipo. El segundo paso arroja una duda sobre la adecuación de las utilidades, percibidas satisfacciones y expresadas prefe“ Para un tratamiento más lúcido y de mayor ayuda de estas materias ver el brillante libro de Amartya K. Sen, Collective Chotee and Social Welfare (Holden-Day, San Francisco, 1970). Hay trad. casi.: Elección colectiva y bie nestar social (Alianza, Madrid, 1976).

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rendas como una base total para la decisión total, y abriga concepciones de bienestar o felicidad que plantean problemas más persuasivos y menos definidos acerca de la agregadón y comparación personal. En un tercer estadio, finalmente, pue de sobrevenir la duda sobre la empresa toda de tener, excepto para propósitos muy específicos y limitados, tal maquinaria de decisión social ambiciosa y referida al total; pero ésta es una cuestión que pasaré sin dedicarme a ella. Comienzo con una formulación de SEN37*: «Al usar funcio nes de bienestar individual para elección colectiva, hay al me nos tres problemas separados (pero interdependientes), verbi gracia (a) mensurabilidad del bienestar individual, (b) comparabilidad interpersonal del bienestar individual, y (c) la for ma de una función que especifique una relación de prefe rencia social dadas funciones de bienestar individual y supues tos de comparabilidad». Con respecto a (a), una cuestión, que SMART31 ha mencionado, es si puede imponerse una medi da cardinal o una simplemente ordinal; pero es digno de anotar se que no hay ninguna relación simple entre las respuestas a (a) y a (b), puesto que es no sólo posible alcanzar algunas formas de comparación interpersonal con preferencias puramente ordina les ” , sino también es posible tener medidas cardinales de prefe rencia individual que no se somenten a comparaciones interper sonales, pero, sin embargo, admitir soluciones a la cuestión (c): esto es así en el modelo de regateo de NASH40. El utilitarismo clásico hace presuposiciones muy fuertes con respecto a (a) y (b), exigiendo cardinalidad para responder a (a) y comparaciones interpersonales directas para responder a (b); ofrece después una solución simple a (c), en forma de maximizar o bien la utilidad total bruta, o bien la utilidad media, en el sentido simple de utilidad total dividida por el número de individuos41. Ahora bien, es posible dar versiones ” Colleclive Chotee and Social Welfare, p. 118 (p. 147 de la trad. cast. cita da). M Smart. p. 47.

MSobre esto ver Sen , Caps. 7 y 7*. y también R. C. J effrey, «On inter personal Utility Theory», Journal o f Philosophy 68 (1971), pp. 647-657.

40Cf. Sen . caps. 8 y 8*.

41 Smart parece dudar entre estas alternativas muy diferentes: p. 38. Ver también R awls. A theory o f Justice (Harvard University Pres, Cambridge.

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del utilitarismo sobre presupuestos menos fuertes que éstos, y aunque podrían estar faltas de la celebrada habilidad del utili tarismo clásico para dar, en principio, una respuesta definiti va a todos los casos, podrían tener éxito en otros aspectos, como por ejemplo al ser bastante menos irrealista; mientras que otros sistemas, dentro de esta estructura general, dan res puestas diferentes a (c) que pueden conllevar otras ventajas. Como SEN ha planteado42: «Tal estructura general... está falta de la efectividad segura del utilitarismo clásico, que es uno de sus casos muy especiales, pero elude también el carácter pre suntuoso del utilitarismo, tanto como su arbitrariedad desen frenada». No me refiero aquí a las bases diferentes sobre las que el utilitarismo, o alguna de sus versiones, puede darse, ni tampo co a los detalles de sistemas alternativos, sino simplemente llamaré la atención sobre la existencia de sistemas alternativos que, aunque paguen varios precios, pueden actuar mejor que el utilitarismo en materias en las que éste es notablemente dé bil, sobre todo la de la equidad. Claramente el principio maximin de R a w l s -considerado aquí como un principio de comparación de estados sociales, más que de comparación de conjuntos de instituciones, que es lo que ofrece en cuanto taisatisface esta segunda condición mejor que el utilitarismo, aunque pueda dar en otra parte resultados implausibles; y más generalmente, el tipo de orden lexicográfico que R a w l s y otros han empleado -por el cual algunos criterios de prefe rencia pueden ser puestos en juego sólo después de que otros han sido satisfechos- es más realista y sofisticada que la gran insistencia del utilitarismo en asumirlo todo. A esta luz, el utilitarismo emerge como absurdamente pri mitivo, y se ha hecho muy tarde para decir que las cuestiones de distribución equitativa o no equitativa no cuentan porque el utilitarismo no tiene una forma satisfactoria de considerar las. Sobre el criterio de maximizar la utilidad media, no hay Mass., 1972), pp. 162 ss. Trato un aspecto de la solución «media» más ade lante. 4! Collective Cholee and Social Welfare, p. 104 (p. 131 de la irad. cast. cii;ida).

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nada que elegir entre dos estados sociales que envuelvan el mismo número de personas que comparten la misma suma total de utilidad, incluso si en uno de ellos está uniformemen te distribuida mientras que en el otro un número muy peque ño tiene una gran cantidad de utilidad; y es una estupidez de cir que de hecho no hay nada que elegir aquí. No es una cuestión, vale la pena quizá insistir en ello, de quienes insis ten presentando aquí un valor sobre una relevante diferencia, mientras que la respuesta utilitarista no envuelve ningún va lor; las decisiones utilitaristas sociales envuelven valores tanto como lo hacen otras cualquiera. Ni podemos decir que tales situaciones no aparecen, porque, por ejemplo, la falta de equidad dará paso al descontento, que reduce asi la utilidad total y media. Puesto que la objeción a un estado sin equi dad no es contingente al estar descontentas las personas peor tratadas; por el contrario, su ser peor tratadas proporciona un fundamento para su estar descontentas, y es una conclusión inicialmente complaciente y conservadora el que esto debe ser actualmente mejor si, siendo las cosas injustas, la gente no está descontenta. Un argumento moralizante en favor de maximizar la utili dad media podría ser éste4J. El punto de vista moral es im personal, y abstrae de los intereses personales de uno mismo, para considerar una situación con un espíritu universal. Pero esto conduce al mismo sitio que la exigencia de que al elegir entre estados sociales no establezca ninguna diferencia quién es el que lo hace en particular **; y esto podría representarse como la idea de que es mejor el estado social en el que un ciudadano seleccionado al azar está muy bien; y podría ser pensado equivalente al requisito de que la utilidad media sea maximizada. En cualquier caso parece extremadamente dudo so que las consecuencias de la impersonalidad pueden ser re-*4 41 Para consideraciones en este área, ver Rawls, A Theory o f Justice, pp. 164 y ss., aunque el argumento ofrecido aquí es diferente al suyo. 44 Algo de este tipo puede ocultarse posiblemente bajo el flirteo de Smart (p. 4 7 ) con la idea de que en el terreno de la impersonalidad moral, el sacrifi car X los intereses de X debería ser visto como un caso especial del sacrificar X los intereses de Y. Por qué es absurdo este resultado, y, por tanto, por qué lo es la impersonalidad si conduce a ello, son cuestiones muy relacionadas con las cuestiones de la integridad ya discutidas antes.

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presentadas en términos de la utilidad disfrutada por un ciu dadano seleccionado al azar. Pero incluso si pudiera hacerse asi, el argumento es inválido como soporte del principio de maximizar simplemente la utilidad media, puesto que clara mente pueden haber dos estados sociales con población y to tal de utilidad igual en ambos, pero en los que la probabilidad de extraer al azar un ciudadano cuya utilidad sea inferior a la media es mucho mayor en uno que en otro; esto será así ob viamente para un estado en el cual hay una gran segregación de utilidad para unas pocas personas, puesto que en este caso hay muchas más personas con utilidad inferior a la media que en un estado en el cual la distribución es más justa. El argu mento gana alguna plausibilidad de otra aplicación, y diferen te, del principio de razón insuficiente: cuenta con el hecho de que fuera de los muchos estados sociales que presentan una utilidad media dada, el mayor número debe ser de estados en los cuales la mayoría de ciudadanos no difieren demasiado uno del otro en utilidad. Pero si ese hecho sostiene todo en este área, no puede sostener el principio de maximizar sim plemente la utilidad media, sino el de maximizarla dado que los diferenciales no son demasiado grandes, esto es, concede el caso para cuestiones distributivas. El paso próximo en la trayectoria que nos aleja del utilita rismo nos lleva desde cuestiones sobre cómo se manejan utili dades y listas de preferencia a la cuestión de si las utilidades y las listas de preferencia pueden ser posiblemente todo lo que nos concierne, incluso bajo la clasificación de bienestar indi vidual. Aunque no deberíamos olvidarlo, podemos pasar so bre la gigantesca dificultad de descubrir incluso preferencias ordinales entre los bienes privados y homogéneos. Las dificul tades presentes nacen del hecho de que los bienes pueden no ser homogéneos y pueden no ser privados. El principio de sustituibilidad de las satisfacciones es básico para cálculos de utilidad; aparece, por ejemplo, y muy evidentemente, en la prueba de compensación de HlCKS-KALDOR, al efecto de que un cambio es una mejora inequívoca si su beneficiario es me jorado tanto por él que podría compensar su pérdida y tener algo más. Difícilmente puede ser una objeción a la econo mía, como economía, el que trata del dinero. Pero puesto que

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tales principios son vistos como los principios de decisión so cial, se debería hacer frente al hecho de que los bienes no son necesariamente intersustituibles y considerar el caso, por ejemplo, de un hacendado intransigente que, cuando su aveni da de tilos ha de ser destruida por la autopista, pide un peni que en compensación, puesto que nada puede ser compensa ción. Que debe haber algo que constituya compensación para una pérdida finita es un dogma, que es más familiar en su versión tradicional según la cual cada hombre tiene su precio. De nuevo se plantea la cuestión de qué objetos de prefe rencia pueden ser manejados por las fórmulas de decisión so cial. Esto me parece una cuestión muy difícil, sobre la que to davía no se conoce bastante; así está lejos de ser claro si la teoría de juegos puede hacer buena su promesa de ser capaz de manejar cualquier conjunto de preferencias, incluyendo las altruistas, sin destruir sus bases teóricas. Hemos encontrado ya, en la sección 5, la cuestión de cuáles son los proyectos que el utilitarismo puede contener satisfactoriamente sin o bien colapsar en los presupuestos evidentemente restringidos y egoístas del benthamismo clásico o bien caer en la incohe rencia respecto de las relaciones entre los proyectos propios de un hombre y el proyecto del utilitarismo mismo. En el campo social, este mismo problema emerge una vez más par ticularmente en la forma de la cuestión de qué grado de satis facción social o pública puede ser incorporado a las preferen cias si éstas han de ser directamente parte de la inversión (input) de la función de decisión social. Algunos grupos pueden mantener concepciones sobre aquello a lo que debería aseme jarse el Estado y materias similares de principio o referirse en profundidad a lo que pueden coherentemente considerar co mo material de intercambio con otras ventajas. Si son pode rosos o bastante resueltos, es bien conocido que pueden ejer cer un efecto de bloqueo; y situaciones estructurales de este tipo pueden conducir, por ejemplo, a soluciones federales. Ahora bien, un administrador puede considerar a estas perso nas a una luz utilitarista como un obstáculo que cuesta un es fuerzo indefinidamente amplio remover; pero ellos mismos no pueden considerarse a esta luz, y ciertamente no se puede res tringir la noción de «pensamiento político» a la planificación

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que los considera a esta lu z -su propio pensamiento puede ser el mismo pensamiento político-. Así si el utilitarismo ha de proporcionar el criterio d e pensamiento político racional, se sigue que no se debería, idealmente, pensar como lo hacen ta les personas. Es decir, el utilitarismo una vez más legisla no sólo para la manipulación, sino para la satisfacción y la serie dad de los proyectos én sociedad. Tal como encontramos en el caso individual, en la deci sión política el utilitarismo se ve forzado a considerar los «mandamientos» (como previamente los llamé) externamente, como una fanática desviación del tipo de preferencia que pue de ser cooperativamente negociado contra preferencias conflic tivas. Esto podría parecer en cualquier caso una valoración gratuita, y una limitación no permisible sobre el supuesto tó pico de neutralidad de la concepción utilitarista de las prefe rencias. Pero podría ser a ú n peor. Puesto que podría resultar, como ya he mencionado a l discutir el caso individual, que la felicidad de muchos hombres -por criterios de felicidad que el utilitarismo habría de reconocer- estriba en su identificación con estos mandamientos, estos objetivos sociales autotrascendentes que no permiten negociarlos. Quizá la humanidad n o esté aún lo bastante domesticada para limitarse a sí misma a las preferencias que el utilitarismo puede manejar sin contradicción. Si es así, quizá el utilitaris mo debería alejarse de u n a humanidad impreparada para en frentarse con los problemas que encuentra más tratables tal como el presentado por S m art 45 en una memorable imagen beckettiana, de un m undo que consiste sólo en un engañado sádico solitario. Hay un problema radicalmente diferente que surge incluso si consideramos preferencias de un carácter más inmediata mente doméstico. Aunque los utilitaristas admiten que es difí cil de encontrar la estructura ordinal de las preferencias de un individuo, será tomada naturalmente para referirse a lo que él prefiere actualmente. Incluso si esto fuera averiguable (y averiguable sin interferencias, que es un punto más), le faltaría base adecuada para la decisión social en muchos casos, por 45 S mart . p. 33.

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que podría no coincidir con lo que preferiría el individuo si estuviera más completamente informado, y si tuviera un sen tido más concreto de qué cosas serían semejantes si su prefe rencia, o varias alternativas a ella, tuviera lugar. Considera ciones de este tipo son rechazadas a menudo como elitistas o autoritarias, y el generoso empleo de nociones de una «volun tad auténtica» por los manipuladores políticos proporciona ciertamente fundamentos para un respeto saludable por este tipo de objeción. Pero, sin embargo, muy lejos de sus desplie gues más contenciosos, el punto tiene fuerza. Puesto que cual quiera que admita el papel de la consideración experta en el gobierno -y los utilitaristas son ciertamente los últimos en re chazarla- debe admitir que una preferencia ignorante puede muy bien no coincidir con lo que el mismo individuo preferi ría si hubiera sido informado. Y no podemos aceptar la idea de que es sólo una cuestión de haber establecido los deseos de la gente, y de estar informados o no sobre los resultados parti culares como realizaciones de aquellos deseos. Lo que se quie re, o se es capaz de querer, es ello mismo una función de nu merosas fuerzas sociales, y descansa en forma importante so bre un sentido de lo que es posible. Muchos deseos potencia les no llegan a ser una preferencia expresa porque el pensa miento no sabe que sería posible alcanzarlos. Nada de esto proporciona una fórmula alternativa para al canzar decisiones sociales, ni podría hacerlo; pero apunta a una ilusión poco sincera sobre la que negocia el utilitarismo, y que le convierte en irresponsable -la ilusión de que las pre ferencias están ya dadas, de que el papel del proceso de deci sión social ha de seguirlas-. No hay tal seguimiento. Compro meterse en esos procesos, que el utilitarista considera como «que siguen», es ello mismo- mediante un estilo de argumen to al que, irónicamente, el utilitarismo es particularmente afi cionado- hacer algo: es elegir aprobar estas preferencias, o un conjunto de ellas, que está en la superficie, como determinado por cosas tales como lo que la gente en un momento dado considera como posible -algo que a su vez es afectado por las actividades del gobierno. A este respecto, tenemos un caso especial de algo que es muy importante. Un bien conocido argumento del utilitaris

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mo contra las críticas de este tipo es que podemos estar de acuerdo en que todo es imperfecto -sólo descubriendo tosca mente preferencias y congregándolas, suponiendo que las pre ferencias presentes y reales son las únicas preferencias rele vantes, dando un énfasis más fuerte a aquellas preferencias que están teóricamente en la mejor posición de manejarse tra tando los bienes no sustituibles como sustituibles, y así sucesi vamente: pero que, de todas formas, media hogaza es mejor que ningún pan, y es mejor hacer lo que podamos con lo que po damos, más que recaer en una intuición incalificable y en una decisión asistemática. Este argumento contiene una ilusión, puesto que ejercitar métodos utilitaristas sobre cosas que al menos parecen responder a ellos no es simplemente propor cionar un beneficio en algunas áreas que no se puede propor cionar en todas. Es proporcionar, al menos muy a menudo, aquellas cosas con prestigio, para darles un papel injustifica damente amplio en la decisión, y rechazar a una mayor dis tancia aquellas cosas que no responden a los mismos métodos. Tal como en las ciencias naturales, las cuestiones científicas se plantean en aquellos sectores en los que existen las técnicas experimentales para contestarlas, así en la materia muy dife rente de decisión política y social el peso será volcado en aquellas consideraciones que parece, o al menos se augura, que se pueden manejar mediante técnicas intelectuales respe tadas. Considerar esto como el asunto de la media hogaza es presuponer que la aplicación selectiva de aquellas técnicas a algunos elementos en la situación no influye por si misma en el resultado, y también que admitir un conjunto más amplio de consideraciones será necesariamente, a la larga, volver a lo mismo; y a menudo esas dos presuposiciones son falsas. En este punto alcanzamos el límite de cuestiones tan am plias como: ¿en qué medida debería ser considerado el pensa miento político como un asunto de principios sistemáticos? ¿Hasta qué punto puede la aplicación de tales principios de terminar más que modelos muy abstractos que las urgencias y complejidades de la vida política actual tomarán irrelevantes? ¿Qué estructuras intelectuales, tales como las de disposición lexicográfica, podrían aplicarse a tales principios? ¿Son los importantes cambios políticos discontinuos en vías que ningu

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na autoridad actuando con un espíritu administrativo podría tener en cuenta? ¿En qué vías puede el gobierno, y el control público sobre el gobierno, manejar responsablemente el hecho de que las preferencias de la gente son en parte una función de sus expectativas, y sus expectativas son en parte función de lo que hace el gobierno? Estas son cuestiones reales y no retó ricas, y son algunas de las más importantes, aunque no nece sariamente las más nuevas, cuestiones de filosofía política. El punto relevante aquí es que sobre virtualmente ninguna de ellas tiene el utilitarismo nada interesante que decir; hay cues tiones que comienzan despúes que él ha acabado. El utilitarismo es, en más de una forma, un tema importan te; al menos espero que lo sea, o estas palabras, y este libro, habrían sido superfluos. Uno de sus rasgos importantes, que he intentado sacar a relucir, es el número de dimensiones en el que va contra las complejidades del pensamiento moral: en parte a causa de su consecuencialismo, en parte a causa de su concepción de la felicidad, etc. Un elemento común en la proyección del utilitarismo en todos estos aspectos, pienso, es su gran ingenuidad. Lo cual no es lo mismo que falta de sofis ticación intelectual: el utilitarismo, en la teoría y en la prácti ca, es alarmantemente bueno para combinar la complejidad técnica con la ingenuidad. Y no es lo mismo que el candor, al que es al menos posible (con un cierto esfuerzo y en relacio nes privadas) considerar como una virtud. La ingenuidad con siste en tener bastante pocos pensamientos y sentimientos para emparejar con el mundo como es realmente. En la vida privada y en el campo de la moralidad personal a menudo es posible sobrevivir en ese estado -ciertamente, la expresión del problema para este caso es supersimple, puesto que la cues tión de qué exigencias morales hace la vida no es indepen diente de lo que la moralidad propia exige de ella-. Pero las exigencias de la realidad política y las complejidades del pen samiento político son obstinadamente lo que son, y frente a ellas la ingenuidad del utilitarismo se descalifica totalmente. Las cuestiones importantes que el utilitarismo plantea de berían discutirse en contextos más remuneradores que el del utilitarismo mismo. No puede estar lejos el día en el que no oigamos más de ello.

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Se usarán las abreviaturas siguientes: A. Análisis: AJP, Australasian Journal o f Philosophy; APQ, American Philosophical Quarterlv: E, Ethics: I, Inquiry; JP, Journal o f Philosophy: M, Mintl: N. Nolis: P. Philosophy: PAS, Proceeding o f ihe Aristotelian Socieiy: PQ. Philosophical Quarterlv: PR, Philosophical Review; T, Theoria. Algunas ediciones de trabajos importantes del siglo diecinueve en utilita rismo son los siguientes: Jeremy Bentham , Fragment on Governament and introditclion to the Principies o f Moráis and Legislation. editada por Wilfrid H arrison (Blackwell, Oxford, 1948), y Deontology. editada por John Bowring (Tait. Edinburgh and London. 1843); J. S. M ilL, Utiliiarianism. On Liberty.

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rías sobre la ética, F. C. E., México, 1974), en G orovitz (op. cit.). y en Thomas K.. H earn , Jr. (ed.), Studies in Uiilitaríanism (Applcton-Century-Crofts, New York, 1971); R. B. Brandt , «Some merits of onc form of rule utilitarianism», University o f Cobrado Seríes in Philosophy 3 (1967) 39-65, y reimpre so en G orovitz (op, cit.) y H e a r n (op. cit.). B. J. D iggs, «Rules and utilitarianism», APQ I (1964) 32-44, reimpreso en Bayles (op. cit.), y G orovitz (op. cit.), se ocupa de aclarar la noción de la regla que necesita el utilitarista de la regla. Kenneth Pahel y Marvin Schiller (ed.), Readings in Contemporary Ethical Theory (Prcntice-Hal, Englcwood ClifFs, N. J., 1970) incluye un co mentario, no publicado previamente, de Dices sobre el artículo de Brandt (op. cit.) asi como los artículos ya mencionados de Rawls, Brandt y Dices, Gcrald Barnes, «Utilitarianisms», E 82 (1971) $6-64 defiende al utilitarismo de la regla contra el utilitarismo del acto. Sobre la cuestión de la alternativa entre utilitarismo del acto y utilitarismo de la regla se puede ver también A. C. Ewinc , «Suppose every everybody acted likc me», P 28 (1953) 16-29, A. K. Stout , «Suppose everybody did the same», AJP 32 (1954) 1-29, y D. Braybrooke, «The choice between utilitarianisms», APQ 4 (1967) 28-38. J. i. C. Smart , «Extreme and restricted utilitarianism», PQ 6 (1956) 344-S4, contiene algunos errores serios que han sido corregidos en la versión revisada que ha sido reimpresa en Bayles (op. cit.). en Foot (op. cit.), en G orovitz (op. cit.), en H earn (op. cit.) y en P ahel y Schiller (op. cit.). i. O. U rmson ha interpretado a M ill como si éste fuera un utilitarista de

la regla. Ver su «The interpretation o f the philosophy of J. S. Mili», PQ 3 (1953) 33-9, reimpreso en Bayles (op. cit.). en Foot (op. cit.). en G orovitz (op. cit.). y en H earn (op. cit.). Brian C upples, «A defcnce of the received interprctation of J. S. Mill», AJP 50 (1972) 131-7, argumenta contra la inter pretación de U rmson. También relevante al respecto es John M. Baker , «Utilitarianism and “sccondary principies”», PQ 21 (1971) 69-71. J. D. M abbott , «Intcrprctations o f Mill's “utilitarianism”», PQ 6 (1956) 115-20, que ha sido reimpreso en Foot (op. cit.) y H earn (op. cit.). H. J. McC loskey ha sido un crítico perspicaz del utilitarismo del acto y del utilitarismo de la regla. Ver su «An examination of restricted utilitaria nism», PR 6 (1957) 466-85, que está reimpreso en Bayles (op. ciij, en G oro vitz (op. cit.) y en H earn (op. cit). M cC loskey , «A non-utilitarian approach to punishment», I 8 (1965) 249-63, provocó una réplica vigorosa por parte tic T. L. S. Spricce , en «A utilitariam reply to McCloskey», ibid. 264-291, y esos dos artículos han sido reimpresos en Bayles (op. cit.). M cC loskey re plica a Spricoe en su «Utilitarian and retributive punishment», JP 64 (1967) 91, 110, y para una discusión más general del utilitarismo ver McC loskey. Meta-Ethics and Normative Elhics (Mattinus NijhofT, The Hague, 1969), cap. 7. El artículo del mismo autor «“Two concepts of rules” -una nota», PQ 22 (1972) 344-8, critica ingeniosamente el articulo de R awls que se ha mencio nado en el párrafo anterior en esta bibliografía, haciendo uso de analogías con el Reglamento de Fútbol Australiano. Ver también Gertrude EZO R SK Y . «Utili tarianism and rules», AJP 43 (1965) 225-9. R awls mismo ha rechazado el utilitarismo en su impresionante libro A Theory afJustice (Harvard Universi ty Press, Cambridge. Mass.. 1972). Este libro ha sido discutido por David

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El utilitarismo del tipo que he llamado «kantismo» es presentado por R. F. H arrod , «Utilitarianism revised». M 45 (1936) 137-56, que está reimpreso en G orovitz (op. cit.). y por J. C. H arsanyi. «Ethics in terms of hypothetical imperatives», M 67 (1958) 305-16. Una discusión del articulo de Harrod se incluye en Jonathan H arrison , «Utilitarianism, universalisation, and our duty to be just». PAS 53 (1952-53) 105-34. que está reimpreso en Bayles (op. cit.) y G orovitz (op. ciu. David Lyons, en su libro The Forms and Limits o f Utilitarianism (Oxford University Press, London. 1965), argumenta que. en sus formas más distinti vamente utilitaristas, el utilitarismo de la regla colapsa en utilitarismo del acto. Su posición ha sido contestada por Geitrude Ezorsky en un articulo-re censión del Libro de Lyons, en JP 65 (1968) 533-44. Argumentos en pro de la equivalencia del utilitarismo del acto y del utilitarismo de la regla han sido propuestos por R. M. H aré en su Freedom and Reason (Oxford University Press, London. 1963), pp. 130-6, y por R. B. Brandt . «Towards a crediblc form of utilitarianism», en H. N. C astañeda y G. N akiinikian (eds.). Morality and ¡he Language o f Conduct (Wayne State University Press. Detroit. 1963). que está reimpreso en Bayles (op. cit ). La tesis de Brandt ha sido contestada por Alian F. G ibbard, «Rule utilitarianism: merely an illusory altcmative?, AJP 43 (1965) 210-20 y por J. H. Sobel, «Rule utilitarianism», AJP 46 (1968) 146-165. D. H. H odgson , Consequences o f Utilitarianism (Oxford University Press. London, 1967), argumenta que el utilitarismo es contraproducente porque, en una sociedad enteramente compuesta de utilitaristas, convenciones como la de decir la verdad y la de cumplir las promesas perderían su credibilidad. (Los tres últimos capítulos del libro contienen aplicaciones a la cuestión de la justi ficación de decisiones judiciales.) La critica de Hodcson al utilitarismo es con testada por Peter S inger, «I s act-utilitarianism sclf-defeating? PR 81 (1972) 94-104, y por David K. Lewis. «Utilitarianism and truthfulncss». AJP 50 (1972) 17-19. Sobre la habilidad de los utilitaristas para tratar con obligacio nes tales como la de cumplir las promesas ver Rolf Sartorius. «Utilitaria nism and obligation», JP 66 (1969) 67-81, en donde Sartorius replica a los argumentos contra el utilitarismo del acto distinguiendo entre obligación y obligación moral. También responde a una de las objeciones de Brandt al utilitarismo del acto. Sartorius argumenta que las reglas morales son más que meras reglas empíricas en su «Individual conduct and social norms: a mi litarían account», E 82 (1971-2) 200-18. Para críticas a la primera edición de la monografía de S mart. ver C. Landesman, «A note on act utilitarianism», PR 73 (1964) 243-7, y S. G endin , «Comments on Smart’s An Outline o f a System o f Utilitarian Ethics», AJP 45 (1967) 207-13. Para otras criticas del punto de vista de Smart ver M. A. R a bilan, «Somc problems of the extreme utilitarian position», E 70 (1959-60) 228-32, y la respuesta de Smart , «Extreme utilitarianism: a reply to M. A. Ra ptan», E 71 (1960-1) 133-4, y más comentarios de Kaplan en «Restricted uti litarianism», ibid. 301-2.

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En la monografía de Smart la noción de «consecuencia de una acción» ha sido regularmente analizada. Esta noción es objeto de un análisis muy cuidado so en Lars BergstrOm . The Alternalives and Consequences o f Actions (Almqvist and Wikscll, Stockholm, 1966), y por Dag P rawitz, «A discussión note on utilitarianism», T 34 (1968) 76-84. Hay una réplica a P rawitz por parte de BergstrOm en T 34 (1968) 163-70. En su «The altematives to an action», T 36 (1970) 100-26, P rawitz replica de nuevo a Bergstrüm y discute tam bién el artículo de Lennart A qvist, «Improved formulations of act-utilitarianism», N 3 (1969) 299-323. Ver también Robert J. Ackermann , «The conse quences» en Richard R udner and Israel Sheffler (eds.), Logic and An: Essays in Honor o f Nelson Goodman (Bobbs-Merrill, Indianápolis, 1972). Todas estas obras serán valiosas para cualquiera que desee considerar cómo estable cer el utilitarismo de un modo más preciso y riguroso. Anthony R alls, en su «Ralional morality for empirical man», P 44 (1969) 205-16, discute el problema de si en una sociedad no utilitarista en general, un utilitarista debería encubrir su utilitarismo. Argumenta a favor de una po sición sidgwickiana en líneas generales, y mantiene que esta posición no debe ría trastornar demasiado nuestros sentimientos acerca de la dignidad del hom bre. Sobre el utilitarismo negativo ver R. N. S mart , «Negative utilitaria nism», M 67 (1958) 542-3, y el simposio de H. B. Acton y J. W. N. W at kins, «Negative utilitarianism». Ari.iioielian Societv Supplemeniary Volunte 37 (1963)83-114. En su «Utilitarianisms. simple and general». I 13 (1970) 394-449. Sobel discute desde el punto de vista de un juego teórico ciertos dilemas prácticos que se le pueden plantear a un utilitarista. En su «The nced for Coerción», en i. Roland Pennock and John W. C hapman (eds.). Coerción (Aldine, Atherton, Inc., Chicago and New York, 1972), pp. 148-77, Sobel argumenta que la coer ción es necesaria en un sistema social si el utilitarismo del acto ha de produ cir mejores resultados que un sistema que contenga las reglas de veracidad universal y de cumplimiento de promesas. En Collective Choice and Social H’clfarc (Holdcn Day, San Francisco. Oliver and Boyd, London, 1970. Hay trad. cast.: Elección colectiva y bienestar social. Alianza. Madrid, 1976), Amartya K. Sen analiza desde el punto de vista formal los principios utilita ristas de decisión social, y los compara con otros candidatos. Sobre la cuestión de la valoración de utilidades ver D. G old stk k . «Assessing Utilities», M 80 (1971) 531-41, y tos articulos de Richard C. J effrey, «On inlcrpcrsonal utility theory», JP 68 (1971) 647-56, y de Frederíc Schktk, «Bcyond utilitarianism». ihid. 657-66. R. Eugcnc Bales. «Act utilitarianism: and account of right-making characteristics or decision-making procedure?», APQ 8 (1971) 257-65. argumenta que el éxito o fracaso del utilitarismo del acto como un procedimiento para tomar decisiones no tiene nada que ver con el utilitarismo del acto en cuanto teoría sobre qué es lo que hace correctos a los actos correctos. Además del articulo de Sprigge ya mencionado, para discusiones útiles re ferentes a las relaciones entre el utilitarismo y nuestras intuiciones morales or dinarias ver R. M. H aré. «Principies», PAS 73 (1972-3) 1-18, y «The Atgument from received opinión», en R. M. H aré. Essays in Philosaphical Method (Macmillan, London. 1971), pp. 117-35. Igualmente relevante es Jonal-

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Williams Utilitarismo Pro y Contra

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