William James - Un Mundo de Pura Experiencia - CAP 2

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UN MUNDO DE PURA EXPERIENCIA William William James (1904) (1904) Traducción castellana de Oihana Robador (2004)

Un mundo mundo de pura pura experi experienc encia ia es el segundo capítulo de la obra póstuma de William James James Ensayos sobre Empirismo Radical publicada en 1912. Este artículo que James tituló A tituló A World of Pure Experience fue Experience fue publicado por primera vez en 1904 en Journal en Journal of Philosophy, Psychology, and Scienti fic Methods 1: Methods 1: 533-543, 561-570.

. Es difícil no advertir un curioso desorden en la atmósfera filosófica actual, una pérdida de viejos lugares comunes, un debilitamiento de opuestos, una mutua influencia de uno en otro por parte de sistemas antiguamente cerrados, y un interés por nuevas proposiciones, no obstante vagas, como si la única cosa segu segura ra fuer fuera a la insu insuficienci ciencia a de las soluci solucione ones s académ académica icas s existe existente ntes. s. La insa insati tisf sfac acci ción ón haci hacia a esas esas solu soluci cion ones es parec parece e debi debida da,, en su mayo mayorr part parte, e, al sentimiento de que son demasiado abstractas y académicas. La vida es confusa y superabundante, y lo que la joven generación parece anhelar en su filosofía es más bien el pulso de la vida, aunque sea a costa del rigor lógico y de la pureza formal. El idealismo trascendental tiende a dejar que el mundo se agite incomprensiblemente a pesar de su Sujeto Absoluto y su unidad de propósito. El idealismo berkleyano está abandonando el principio de parsimonia y se está interesando por especulaciones panpsíquicas. El empirismo coquetea con la teolog teología ía y, lo más extraño extraño de todo, todo, el realism realismo o natura natural, l, tan decent decenteme emente nte enterrado hace tiempo, levanta su cabeza sobre la tierra y encuentra las manos tendidas tendidas de sus partidarios partidarios más indeseados indeseados que le ayudan a ponerse ponerse en pie de nuevo. Todos estamos predispuestos por nuestros sentimientos personales, lo sé, y yo personalmente me siento descontento con las soluciones existentes, por lo que me parece adivinar los signos de una gran inestabilidad, como si un cata catacl clis ismo mo de conc concep epci cion ones es más más real reales es y méto método dos s más produ product ctiv ivos os fuer fuera a inmi inmine nent nte, e, como como si un verd verdad ader ero o pais paisaj aje, e, meno menos s reco recort rtad ado, o, per per filado ado y artificial, pudiera resultar. resultar. S i l a filosofí losofía a estuvi estuviera era realme realmente nte en vísper vísperas as de una reorgan reorganiza izació ción n consid considera erable ble,, sería sería un moment momento o propici propicio o para que cualqu cualquier iera a que tuvier tuviera a sugerencias propias las presentase. Durante muchos años mi mente ha ido creciendo hacia un tipo concreto de weltanschauung. weltanschauung. Acertada o equivocadamente, he llegado a un punto en el que apenas puedo ver las cosas de una manera distinta. Por eso me propongo describir esa manera lo más claramente claramente que pueda dentro de la brevedad, y arrojar esa descripción descripción dentro dentro de la tinaja burbujeante del debate público en la que, empujada por los rivales y desgarrada por los críticos, finalmente o pasará inadvertida, o más bien, si corre mejor suerte, descenderá silenciosa a las profundidades y servirá como pos posible ible ferm fermen entto de nuevo uevos s desa desarr rro oll llos os o como como núcle úcleo o de una una nuev nueva a cristalización.

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I. EMPIRISMO RADICAL Llamo "empirismo radical" a mi weltanschauung. El Empirismo es conocido como el opuesto del Racionalismo. El Racionalismo tiende a enfatizar los universales y a priorizar el todo sobre la parte tanto en el ámbito de la lógica como en el del ser. El Empirismo, por el contrario, deposita la tensión explicativa sobre la parte, el elemento, lo individual, y trata el todo como una colección y lo universal como una abstracción. De acuerdo con esto, mi descripción de las cosas comienza con las partes y hace del todo un ser de segundo orden. Es esencialmente una filosofía mosaico, una filosofía pluralista, como la de Hume y sus seguidores, quienes no re fieren dichos factores a las sustancias de las que derivan, ni a una mente absoluta que las crea como sus objetos. Sin embargo di fiero del empirismo de Hume en un punto que hace que califique mi empirismo como radical. Para ser radical, un empirismo ni puede admitir en sus construcciones ningún elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir ningún elemento que sea directamente experimentado. Para tal filosofía, las relaciones que conectan las experiencias deben ser en sí mismas relaciones experimentadas, y cualquier tipo de relación experimentada debe ser considerada "real", como cualquier otra cosa dentro del sistema . Los elementos pueden ser efectivamente redistribuidos, el lugar originario de las cosas puede ser dispuesto correctamente, pero debe encontrarse un lugar para cada tipo de cosa experimentada dentro del orden filosófico final. Ahora bien, el empirismo ordinario, a pesar del hecho de que las relaciones conjuntivas y disyuntivas se presentan a sí mismas como partes completamente coordinadas de la experiencia, siempre ha mostrado una tendencia a deshacerse de las conexiones de las cosas, y a insistir más en las disyunciones. El nominalismo de Berckley, la afirmación de Hume de que las cosas que distinguimos están tan "desconectadas y separadas" como si no tuvieran forma de conexión, la negativa de James Mill a que los similares tengan algo "real" en común, la resolución del nudo causal dentro de la secuencia acostumbrada, la consideración de John Mill sobre las cosas físicas como compuestos de posibilidades discontinuas, y la general pulverización de toda experiencia mediante asociación, así como la teoría del "Mind-dust" 1, son ejemplos de lo que quiero decir. El resultado natural de esta cosmovisión ha sido el esfuerzo del racionalismo por corregir sus incoherencias mediante la adición de agentes trans-experimentales de unificación, sustancias, categorías intelectuales y posibilidades, entre otros. Mientras, si el Empirismo hubiera sido sólo radical y hubiera considerado sin desaprobación del mismo modo conjunción que separación, cada una con su valor nominal, los resultados no habrían exigido una rectificación tan artificial. El Empirismo radical, tal y como yo lo entiendo, hace completa justicia a las relaciones conjuntivas sin tratarlas, no obstante, como el Racionalismo siempre tiende a tratarlas, es decir, como si fueran verdad en algún sentido sobrenatural, como si en suma, la unidad de las cosas y su variedad pertenecieran a órdenes distintos de verdad y vitalidad.

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II. RELACIONES CONJUNTIVAS Las relaciones son de diferente grado de intimidad. Estar simplemente una "con" otra es la relación más externa que los términos pueden tener en un universo de discurso, y no parece incluir, en absoluto, lo que se re fiere a futuras consecuencias. A continuación vienen la simultaneidad y el intervalo de tiempo, y después la contigüidad espacial y la distancia. Después de éstas, similitud y diferencia, que acarrean la posibilidad de muchas inferencias. Luego las relaciones de actividad, asociando términos en series que comprenden cambio, tendencia, resistencia y generalmente, el orden causal. Finalmente, la relación experimentada entre términos que forman parte de estados mentales, y que son inmediatamente conscientes de continuarse uno a otro. La organización del yo como un sistema de memorias, propósitos, esfuerzos, realizaciones o desacuerdos, es irrelevante para las relaciones más íntimas de todas, los términos con los que parece en muchos casos actualmente, compenetrarse y cubrirse el ser de cada uno. La filosofía siempre ha empleado partículas gramaticales. Con, cerca, siguiente, como, desde, hacia, contra, porqué, por, a través de, mi –estas palabras designan tipos de relación conjuntiva dispuestas en un orden violentamente ascendente de intimidad e inclusividad–. A priori, podemos imaginar un universo de contigüidad pero no de continuidad; o uno de continuidad pero no de semejanza, o de semejanza sin actividad, o de actividad sin intención, o de intención sin ego. Estos serían universos cada uno con su propio grado de unidad. El universo de la experiencia humana es, por una u otra de sus partes, todos y cada uno de esos grados. Si es o no posible que disfrute de algún grado aún más absoluto de unión es algo que no se percibe a simple vista. Tal y como se presenta, nuestro universo es, en gran medida, caótico. Ni un sólo tipo de conexión atraviesa todas las experiencias que lo componen. Si tomamos las relaciones espaciales, éstas fallan a la hora de conectar las mentes a algún sistema regular. Causas y propósitos sólo se obtienen de series especiales de hechos. La auto-relación parece extremadamente limitada y no conecta dos yo distintos. Prima facie, si asociaseis el universo del idealismo absoluto con un acuario, una esfera de cristal en la que unos peces de colores están nadando, tendríais que comparar el universo empirista con algo más parecido a una de esas cabezas humanas disecadas con las que los Dyaks de Borneo engalanaban sus aposentos. La calavera forma un núcleo sólido, pero innumerables plumas, hojas, cuerdas, abalorios, y apéndices sueltos de todas clases flotan y cuelgan de ella, y salvo que terminen en ella, parece que no tienen nada que ver unos con otros. Aun pesar de que mis experiencias y las vuestras, flotan y cuelgan, terminando, es cierto, en un núcleo de percepción común, pero permaneciendo en su mayor parte inadvertidas, irrelevantes e inimaginables para el otro. Esta imperfecta intimidad, esta relación desnuda de contigüidad entre unas partes y otras de la suma total de la experiencia, es el hecho que el empirismo común enfatiza frente al Racionalismo, que tiende siempre a ignorarlo en exceso. El empirismo radical, por el contrario, es justo tanto con la unidad como con la pluralidad. No encuentra ninguna razón para tratar a ninguno de las dos como ilusorias. Asigna a cada una su de finitiva

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esfera de descripción, y está de acuerdo con que parece haber fuerzas reales actuando, hacia las que tienden a medida que pasa el tiempo, para hacer mayor la unidad. La relación conjuntiva que más problemas ha dado a la filosofía es la transición co-consciente, por así llamarla, mediante la que una experiencia pasa a otra cuando ambas pertenecen al mismo yo. Sobre esto no cabe duda. Mis experiencias y vuestras experiencias están unas "con" otras de diversas maneras externas, pero la mía pasa a la mía, y la vuestra a la vuestra de una forma en la que la vuestra y la mía nunca pasarán de la una a la otra. Dentro de cada una de nuestras historias personales, sujeto, objeto, interés y propósito son continuos o pueden ser continuos 2. Las historias personales son procesos de cambio en el tiempo, y el propio cambio es una de las cosas inmediatamente experimentadas. "Cambio" en este caso signi fica continuidad, como frente a transición discontinua. Sin embargo, la transición continua es un tipo de relación conjuntiva, y ser un empirista radical signi fica aferrarse rápidamente a esa relación conjuntiva. Este es el punto clave, la posición a través de la que, si se construye un todo, todas las corrupciones de la dialéctica y todas las ficciones metafísicas se vierten en nuestra filosofía. El mantenerse aferrado a esta relación signi fica tomarla en su valor nominal, ni más ni menos, y tomarla en su valor nominal signi fica, en primer lugar, tomarla tal y como la sentimos y no confundirnos a nosotros mismos con un discurso abstracto sobre ello, utilizando palabras que nos conduzcan a inventar concepciones secundarias en orden a neutralizar sus sugestiones y a hacer nuestra experiencia actual de nuevo racionalmente posible. Lo que sencillamente siento cuando un momento posterior de mi experiencia sucede a uno anterior es que son dos momentos distintos, la transición de uno a otro es continua. Continuidad aquí es una clase definitiva de experiencia, igual de definitiva que lo es la experiencia discontinua, que encuentro imposible de evitar cuando busco llevar a cabo la transición de una experiencia mía a una vuestra. En este último caso tengo que poner y quitar de nuevo, para pasar de una cosa vivida a otra cosa sólo concebida, y la ruptura es positivamente experimentada y advertida. A pesar de que las funciones empleadas por mi experiencia y por la vuestra puedan ser las mismas (e.g., los mismos objetos conocidos y los mismos propósitos perseguidos), enseguida la identidad tiene que ser en este caso descubierta de forma expresa (y a menudo con di ficultad e incertidumbre), después de que la oportunidad ha sido sentida; considerando que al pasar de uno de mis momentos a otro la igualdad del objeto y el interés están intactos, y que tanto la primera como la última experiencia son cosas directamente vividas. No existe ninguna otra naturaleza, ninguna otra cualidad (whatness) que esta ausencia de ruptura y este sentido de continuidad en la más íntima de todas las relaciones conjuntivas, el pasar de una experiencia a otra cuando ambas pertenecen al mismo yo. Y esta cualidad (whatness) es el "contenido" empírico real tal y como la cualidad (whatness) de separación y discontinuidad es contenido real en el caso contrastado. Experimentar el continuum personal de este modo de vida es conocer en la práctica los orígenes de las ideas de continuidad y de identidad, conocer lo que las palabras representan concretamente, reconocer todo lo que puedan signi ficar. Pero todas las experiencias tienen sus condiciones, y los intelectos más agudos, pensando sobre estos hechos, y preguntándose cómo son posibles, han terminado sustituyendo muchos objetos estáticos conceptuales por las experiencias perceptuales directas. La "identidad", han dicho, "debe ser una identidad 4 de 19


numérica completa, no puede continuar de una a otra. La continuidad no puede significar la mera ausencia de vacío, porque si decís que dos cosas están en contacto inmediato, ¿cómo pueden ser dos en contacto? Si, por otra parte, establecéis una relación de transición entre ellas, esto en sí mismo es una tercera cosa, y necesita ser relacionada o asociada con sus términos. Está involucrada una serie in finita, y así sucesivamente". El resultado es que de dificultad en dificultad, la experiencia conjuntiva completa ha sido desacreditada por ambas escuelas, los empiristas dejando cosas permanentemente en disyunción y los racionalistas remediando la desconexión mediante sus absolutos o sustancias, o mediante cualquier otros agentes ficticios de unión que puedan haber empleado. Podemos salvarnos de todo lo artificial mediante un par de sencillas re flexiones; primero, esas conjunciones y separaciones son, en todos los casos, fenómenos coordinados que, si tomamos las experiencias en su valor nominal, deben ser considerados igualmente reales; y segundo, que si insistimos en tratar las cosas como realmente separadas cuando se dan continuamente asociadas, recurriendo, cuando se requiere la unión, a principios trascendentales para vencer la separación que hemos asumido, debemos estar preparados para llevar a cabo el acto de conversión. Debemos invocar a altos principios de desunión también, para hacer nuestras dis yunciones, simplemente experimentadas, más verdaderamente reales. De no ser posible, debemos dejar que las continuidades originalmente dadas se mantengan firmes por su propio pie. No tenemos derecho a mostrarnos desequilibrados o a soplar a capricho calor y frío.

III. LA RELACIÓN COGNITIVA La primera gran dificultad de la que tal experiencia radical sostenida nos salvará es una concepción artificial de las relaciones entre el cognoscente y el conocido. A través de la historia de la filosofía el sujeto y su objeto han sido tratados como entidades absolutamente discontinuas, y enseguida, la presencia del objeto en el sujeto, o la "aprehensión" por aquel de éste, ha asumido un carácter paradójico que para ser superado ha llevado a inventar todo tipo de teorías. Las teorías más representativas establecieron una "representación" mental, "imagen", o "contenido" en el vacío, como una especie de intermediario. Las teorías del sentido común dejaron el vacío intocable, declarando a nuestra mente capaz de salvarlo mediante un salto auto-trascendente. Las teorías trascendentalistas consideraron imposible de atravesar por cognoscentes finitos, y presentaron un absoluto para representar el acto de saltar. En todos estos casos, en el mismo seno de la experiencia finita, cada conjunción requerida para hacer inteligible la relación es dada en plenitud. Cualquiera de los dos, el cognoscente y lo conocido, son: I. la misma parte de experiencia tomada dos veces en diferentes contextos; o son II. dos partes de la experiencia real pertenecientes al mismo sujeto, con huellas determinadas de la experiencia conjunta transicional entre ellos; o III. lo conocido es una experiencia posible de cualquier sujeto, al que las mencionadas transiciones conjuntivas conducirían, si se prolongasen lo 5 de 19


suficiente. Discutir todas las maneras en las que una experiencia puede funcionar como conocedora de otra, sería incompatible con los límites de este ensayo 3. He hablado sobre el tipo 1, el tipo de conocimiento llamado percepción, en un artículo publicado en Journal of Philosophy del 1 de septiembre (1904), titulado "¿Existe la 'conciencia'?". Este es el tipo de caso en el que la mente disfruta de una "relación" directa con un objeto presente. En los otros tipos la mente tiene "conocimiento-sobre" un objeto no inmediatamente presente. Sobre el tipo 2, la forma más simple de conocimiento conceptual, he hecho alguna consideración en dos artículos, publicados respectivamente en Mind, vol. X, p. 27, 1885, y en la Psychological Revue, vol. II, p- 105, 1895 4. El tipo 3 siempre puede, de manera formal e hipotética, ser reducido al tipo 2, de manera que una breve descripción de ese tipo pondrá ahora al lector su ficientemente al tanto, y le hará ver lo que pueden ser los signi ficados actuales de la misteriosa relación cognitiva. Suponed que estoy aquí sentado en mi biblioteca de Cambridge, a diez minutos andando del "Memorial Hall" y pensando realmente en este objeto. Mi mente tendría antes que nada el nombre, o una imagen clara, o una imagen borrosa del hall, pero tal diferencia intrínseca en la imagen no supone una diferencia en su función cognitiva. Cierto fenómeno extrínseco, ciertas experiencias especiales de conjunción, son lo que otorgan a la imagen sea lo que sea, su función cognitiva. Por ejemplo, si me preguntáis a qué hall me re fiero con mi imagen, y no puedo deciros nada, o si soy incapaz de señalar o de guiaros hacia el Harvard Delta, o si, siendo conducido por vosotros, no estoy seguro sobre si el Hall que veo es o no es el que tengo en mente, negaríais de forma correcta que, de ninguna manera, he "significado" ese hall particular, incluso si mi imagen mental se hubiera parecido en algún grado. La semejanza contaría en ese caso simplemente como coincidente, para toda clase de cosas semejantes en este mundo, sin que por esta razón se tomen para adquirir conocimiento la una de la otra. Por otra parte, si puedo conduciros hasta el hall, y hablaros de su historia y usos actuales, si en su presencia siento mi idea, por imperfecta que pueda haber sido, conducida hasta este punto y estando así terminada; si los asociados a la imagen y al hall experimentado corren paralelos, de manera que cada término del contexto corresponde de forma serial, a medida que avanzo, con un término de respuesta del otro, por qué entonces mi alma era profética, y mi idea debe ser, y por sentido común será, llamada conocimiento de la realidad. Este percepto era lo que quería signi ficar cuando he a firmado que para penetrar en ello, mi idea ha pasado por experiencias conjuntivas de identidad e intención realizada. En ningún caso hay sorpresa, sino que cada momento continúa y corrobora uno anterior. En esta continuación y corroboración, tomadas en sentido no trascendental, sino denotando transiciones sentidas de forma segura, reside todo lo que el conocimiento de un percepto mediante una idea puede posiblemente contener o signi ficar . Dondequiera que tales transiciones son experimentadas, la primera experiencia conoce la última. Allí donde no intervienen, o donde aun siendo posibles no pueden intervenir, no puede haber

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pretensión de conocimiento. En este último caso los extremos estarán conectados, si están conectados de algún modo, mediante relaciones inferiores –simplemente por semejanza o sucesión o mediante "proximidad" solamente–. Un conocimiento como este de las realidades sensibles, surge en el tejido de la experiencia. Está hecho, y hecho mediante relaciones que se desarrollan a sí mismas en el tiempo. Cuando quiera que ciertos intermediarios son dados tal que, a medida que se desarrollan hacia su término, hay experiencia de un punto al otro de una dirección seguida, y finalmente de un proceso realizado, el resultado es que, de este modo, su punto de partida se convierte en un cognoscente y su término en un objeto signi ficado o conocido. Esto es todo por lo que el conocimiento (en el sencillo caso considerado) puede considerarse como conocido, este es el todo de su naturaleza, situado en términos experimentales. Cada vez que ésta es la secuencia de nuestras experiencias, podemos decir libremente que tenemos el objeto final "en mente" desde el principio, incluso a pesar de que al comienzo nada estaba en nosotros salvo una mínima parte de experiencia sustantiva como otra cualquiera, sin auto-trascendentalidad sobre ella, y ningún misterio salva el misterio de tomar parte en la existencia y ser gradualmente continuado por otros fragmentos de experiencia sustantiva con experiencias conjuntivamente transicionales en medio. Esto es lo que queremos decir aquí con la existencia del objeto "en la mente". No tenemos una concepción positiva sobre una forma más real y profunda de esa existencia en la mente y tampoco tenemos derecho a desacreditar nuestra experiencia actual hablando de tal forma. Sé que más de un lector se rebelará ante esto. "Meros intermediarios", dirá, "aunque sean sentimientos de satisfacción creciente continua, sólo separando el cognoscente de lo conocido, considerando que lo que tenemos en el conocimiento es una especie de tacto inmediato de uno a otro, una "aprehensión" en el sentido etimológico de la palabra, un salto del abismo como un relámpago, un acto mediante el que dos términos se convierten en uno por encima de su distinción. Todos vuestros intermediarios muertos están fuera del alcance unos de otros y fuera aún de su término". Pero ¿no nos recuerdan estas di ficultades dialécticas al perro arrojando su hueso e intentando morder su imagen en el agua? Si conociéramos cualquier otro tipo de unión aliunde más real, podríamos estar en derecho de considerar todas nuestras uniones empíricas como falsas. Sin embargo, tanto en este asunto del conocimiento-sobre que termina en una relación, como en la identidad personal, en la predicación lógica a través de la cópula "es", o en cualquier otro asunto, las uniones mediante transiciones continuas son las únicas que conocemos. Si en cualquier otro sitio hubiera más uniones absolutas, solo se nos revelarían a sí mismas mediante tales resultados conjuntivos. Esto es para lo que valen las uniones, esto es todo lo que casi siempre podemos signi ficar por unión, por continuidad. ¿No es el momento de repetir lo que Lotze decía sobre las sustancias, que actuar como una es ser una? ¿No deberíamos decir aquí, que ser experimentado como continuo es ser verdaderamente continuo, en un mundo en el que experiencia y realidad vienen a ser la misma cosa? En una galería de pintura una percha pintada serviría para colgar una cadena pintada, un cable pintado sostendría un barco pintado. En un mundo en el que tanto los términos como sus distinciones son asuntos de la experiencia, las conjunciones que se experimentan deben ser al menos tan reales como cualquier otra cosa. Serán conjunciones "absolutamente" reales, si no tenemos preparado ningún absoluto trans-fenoménico, mediante el que

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desrealizar el conjunto del mundo experimentado de un solo golpe. Si, por otra parte, tenemos un absoluto como éste, ninguna de las teorías de conocimiento de nuestros oponentes puede permanecer en pié mejor de lo que lo pueden hacer las nuestras; tanto por las distinciones como por las conjunciones de la experiencia, podrían alcanzar imparcialmente su presa. Toda cuestión acerca de cómo "una" cosa puede conocer "otra" dejaría de ser real por completo en un mundo en el que lo otro en sí mismo fuera una ilusión 5. En cuanto al tema de los factores esenciales de la relación cognitiva donde el conocimiento es de carácter conceptual, o forma de conocimiento "sobre" un objeto consiste en experiencias intermediarias (posibles, si no reales) de un progreso en continuo desarrollo, que se realiza finalmente, cuando el percepto sensible, que es el objeto, es alcanzado. El precepto aquí no sólo veri fica el concepto, sino que también prueba su función de conocimiento de ese percepto como verdad, pero no que la existencia del percepto como término de una cadena de intermediarios cree su función. Como quiera que termine, esa cadena era, debido a que ahora se prueba a sí misma ser, lo que el concepto "tenía en mente". La importancia más destacada para la vida humana de este tipo de conocimiento reside en el hecho de que una experiencia que conoce a otra puede figurar como su representativa, no en ningún casi-ridículo sentido "epistemológico", sino en el de finitivo sentido práctico de ser su sustituto en diversas operaciones, en ocasiones físicas y en ocasiones mentales, que nos conducen a sus asociados y a sus resultados. Mediante la experimentación de nuestras ideas de realidad, podemos salvarnos del problema de experimentación de las experiencias reales que a menudo signi fican. Las ideas forman sistemas relacionados, que corresponden punto por punto con los sistemas que las realidades forman, y dejando que un término ideal traiga a la memoria a sus asociados de forma sistemática, podemos ser conducidos a un final al que el término real correspondiente conduciría en el caso de que hubiéramos operado en el mundo real. Esto nos lleva a la cuestión general de la sustitución, y a algunas consideraciones sobre ese sujeto. Consideraciones que parecen ser la siguiente cuestión en orden.

IV. SUSTITUCIÓN En el brillante libro de Taine Inteligencia, la sustitución fue considerada por primera vez como una función lógica cardinal, aunque evidentemente los hechos siempre han sido su ficientemente familiares. ¿Qué es, exactamente, en un sistema de experiencias, lo que hace la "sustitución" de un signi ficado de éstos por otro? Según mi punto de vista, la experiencia en conjunto es un proceso en el tiempo, por lo que innumerables términos particulares se deslizan y son suplantados por otros que les siguen mediante transiciones que, tanto si son disyuntivas como conjuntivas en contenido, son en sí mismas experiencias, y en general deben ser consideradas al menos, tan reales como los términos que relacionan. Lo que la naturaleza del acontecimiento llamado "suplantación" significa, depende en conjunto del tipo de transición que prevalece. Algunas

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experiencias simplemente abolen a sus predecesoras sin continuarlas en ningún sentido. Otras parecen incrementar o agrandar su signi ficado, llevar a cabo su propósito, o acercarnos más a su objetivo. Las "representan", y pueden realizar su función mejor de lo que la realizan por sí mismas. Pero "realizar una función" en un mundo de pura experiencia puede ser concebido y de finido de una única forma. En un mundo como ese las transiciones y las llegadas (o terminaciones) son los únicos acontecimientos que suceden, a pesar de que suceden por diversos caminos. La única función que una experiencia puede representar es la de conducir a otra experiencia; y la única realización de la que podemos hablar es la de alcanzar un cierto final experimentado. Cuando una experiencia conduce (o puede conducir) al mismo final que otra, coinciden en su función. Pero el sistema completo de experiencias, en la medida en que éstas son dadas de forma inmediata, se presenta a sí mismo como un casi-caos a través del cual uno puede recibir un término inicial en diferentes direcciones y finalizar aún en el mismo término, moviéndose de uno al siguiente mediante un gran número de caminos posibles. Cualquiera de estos caminos podría ser un sustituto funcional para otro, y seguir uno mejor que otro podría ser en ocasiones, algo ventajoso. De hecho, y de forma general, los caminos que ensayan experiencias conceptuales, esto es, a través de "pensamientos" o "ideas" que "conocen" las cosas en las que terminan, son caminos altamente ventajosos para seguir. No solamente producen transiciones de forma inconcebiblemente rápida; sino que, perteneciendo al carácter6 "universal" que frecuentemente poseen, y a su capacidad de asociación con otro en grandes sistemas, se adelantan a las tardías consecuciones de las propias cosas, y nos mueven hacia nuestro último término de una manera mucho menos trabajosa de lo que nunca podría el seguimiento de las líneas de la percepción sensible. Son maravillosas las nuevas incisiones y los corto-circuitos llevados a cabo por los caminos del pensamiento. La mayoría de estos caminos, es cierto, no son sustitutos para nada real; en general acaban fuera del mundo real, en díscolas fantasías, utopías, ficciones o errores. Pero allí donde vuelven a entrar en la realidad y terminan en ella, siempre los sustituimos; y con estos sustitutos pasamos gran parte de nuestro tiempo 7. Esta noción de lo puramente sustitucional o mundo físico conceptual nos lleva al más crítico de todos los pasos en el desarrollo de la filosofía de la pura experiencia. La paradoja de la auto-trascendentalidad en el conocimiento vuelve aquí sobre nosotros, sin embargo, creo que nuestras nociones de pura experiencia y de sustitución, y nuestra visión radicalmente empírica de las transiciones conjuntivas son denkmittel que nos conducirán de forma segura a través del pasado.

V. LO QUE LA REFERENCIA OBJETIVA ES Cualquiera que sienta su experiencia como algo sustitucional incluso mientras la experimenta, podría decirse que tiene una experiencia que se eleva por encima de sí misma. Desde dentro de su propia entidad dice "más", y postula la realidad como existente en otra parte. En cuanto al trascendentalista, sostiene el conocimiento como consistente en un salto 9 de 19


mortal a través de un "abismo epistemológico", tal idea no presenta di ficultad; pero parece a primera vista como si fuera inconsecuente con un empirismo como el nuestro. ¿No hemos explicado que un conocimiento conceptual esta hecho tan completamente por la existencia de las cosas que cae fuera de la propia experiencia del conocimiento –mediante experiencias intermediarias y por un término que realiza? ¿Puede el conocimiento estar aquí antes de que esos elementos que constituyen su ser hayan sucedido? Y si el conocimiento no está aquí, ¿cómo puede suceder la referencia objetiva? La clave de esta di ficultad reside en la distinción entre conocimiento como verificado y completado, y el mismo conocimiento como en su tránsito y en su camino. Si recurrimos de nuevo al ejemplo utilizado anteriormente del Memorial Hall, sólo cuando nuestra idea del Hall ha terminado realmente en lo percibido sabemos "seguro" que desde el principio era verdaderamente cognitiva de eso. Hasta establecer mediante el final del proceso, su cualidad de conocer eso, o al menos de conocer algo, todavía podría ser dudada; y el conocimiento aún estaría realmente ahí, tal y como muestra ahora el resultado. Eramos conocedores virtuales del Hall mucho antes de que hubiéramos certificado haber sido sus cognoscentes reales, mediante el poder de validación retroactiva del percepto. Es por esto que siempre somos "mortales", por razón de la virtualidad del acontecimiento inevitable que nos hará así cuando haya llegado. Ahora, la inmensa y la mayor parte de todo nuestro conocimiento nunca llega más allá de este estadio virtual. Nunca está completo o fi jado. Hablo no solamente de nuestras ideas de imperceptibles como etéreas ondulaciones o "iones" disociados, o de "efectos" como los contenidos de la mente de nuestros vecinos. Hablo también de ideas que podríamos verificar si nos tomásemos la molestia, pero que sostenemos como verdad a pesar de estar perceptualmente inacabadas, porque nada nos dice que "no", y no hay a la vista una verdad que lo contradiga. Continuar pensando de forma incontestada es, el noventa y nueve por cien de las veces, nuestro sustituto práctico para conocer en un sentido completo. Como cada experiencia pasa a la siguiente mediante la transición cognitiva, y en ninguna parte sentimos un choque con lo que en otro lugar cuenta como verdad o hecho, nos comprometemos con el presente como si el puerto fuera seguro. Vivimos, de esta forma, al borde de la cresta de una ola que avanza, y nuestro sentido de una dirección determinada hacia la que avanzar es todo lo que abarcamos del futuro de nuestro camino. Es como si un cociente diferencial debiera ser consciente y tratado en sí como un sustituto adecuado para una curva ya realizada. Nuestra experiencia, inter alia, está compuesta de variaciones de ritmo y de dirección, y vive en esas transiciones antes que en el final de un viaje. Las experiencias de tendencia son su ficiente para actuar –¿qué más podríamos haber hecho en esos momentos incluso si la última verificación llega completa? Esto es lo que como empirista radical, digo en contra de la referencia objetiva, que es una característica evidente de nuestra experiencia, conlleva un abismo y un salto mortal. Una transición positivamente conjuntiva ni conlleva un abismo ni un salto. Siendo el simple origen de lo que queremos decir por continuidad, hace un continuum allí donde aparece. Sé perfectamente que palabras tan breves como éstas dejarán impertérritos a los trascendentalistas empedernidos. Las experiencias conjuntivas separan sus términos, podríamos decir todavía; hay interpuestos terceros asuntos, que en sí mismos tienen que

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ser conjugados mediante nuevos lazos, e invocarlos hace nuestro problema infinitamente peor. "Sentir" nuestro movimiento hacia delante es imposible. Movimiento implica término; ¿y cómo ser sentido antes de que hayamos llegado? El comienzo más simple y la salida más airada, la tendencia a dejar el instante más simple, conlleva el abismo y el salto. Las transiciones conjuntivas son las más superficiales de las apariencias, ilusiones de nuestra sensibilidad que la reflexión filosófica pulveriza con sólo tocarlas. El concepto es nuestro único instrumento de con fianza, el concepto y el absoluto trabajando codo con codo. El concepto desintegra la experiencia por completo, pero sus disyunciones son fácilmente retomadas de nuevo cuando el absoluto se hace cargo de la tarea. Debo dejar a tales trascendentalistas, al menos provisionalmente, en plena posesión de su credo. No tengo tiempo para polémicas en este ensayo, por lo que simplemente deberé formular la doctrina del empirismo como mi hipótesis, dejando que funcione o no como pueda. La referencia objetiva, entonces, es un incidente de hecho más que de una cuestión de nuestra experiencia que viene a ser como una insu ficiencia y consiste en proceso y transición. Nuestros ámbitos de experiencia no tienen límites más definidos de lo que lo tienen nuestros ámbitos de visión. Ambos están rodeados siempre por un más que se desarrolla de forma continua, y que los desbanca continuamente a medida que la vida avanza. Las relaciones, hablando de forma general, son tan reales aquí como lo son los términos, y la única queja de los trascendentalistas con la que podría simpatizar sería su acusación de que, mediante el primer conocimiento realizado consistente en relaciones externas tal y como le he hecho, y confesando entonces que en nueve de diez ocasiones éstas son no reales sino virtuales, he golpeado en el fondo de todo el asunto, y he encajado un sustituto del conocimiento para la cosa genuina. Sólo la admisión, podría hacerse una crítica así, de que nuestras ideas son auto-trascendentales y ya "verdad", antes que las experiencias, que están para terminarlas, puede devolver la solidez al conocimiento en un mundo como éste, en el que transiciones y terminaciones son realizadas sólo excepcionalmente. Este me parece un lugar excelente para recurrir al método pragmático ¿Qué es lo que a firmaría existir la auto-trascendencia antes que toda mediación o terminación experimental, sea conocida-como? ¿Qué es lo que resultaría para nosotros de forma práctica, si fuera verdad? Sólo podría tener como resultado el cambio de nuestra orientación, de nuestras expectativas y tendencias prácticas, hacia el camino correcto; y el camino correcto aquí, en la medida en que nosotros y el objeto no estamos aún cara a cara (o nunca podemos estar cara a cara, como en el caso de los expulsados), sería el camino que nos conduzca lo más cerca posible del objeto. Ahí donde falta una relación directa, el "conocimiento-sobre" es lo siguiente mejor, una relación con la que realmente gira en torno al objeto, y se encuentra lo más cercanamente relacionada con él, introduce tal conocimiento en nuestro entendimiento. Etéreas ondulaciones y furia, por ejemplo, son cosas en las que mis pensamientos nunca terminarán perceptualmente, pero mis conceptos de ellos me conducirán a su verdadero límite, a las franjas cromáticas y a las palabras y a los hechos nocivos que son sus verdaderos efectos. Incluso

si

nuestras

ideas

poseyeran 11 de 19

en

sí

mismas

la

postulada


auto-trascendencia, seguiría siendo cierto que el hecho de introducirnos en la posesión de tales efectos sería el único valor nominal de la auto-trascendencia . Y no es necesario decir que este valor, es verbatim et liberatim, lo que abona la cuenta de nuestros empiristas. Por lo tanto, en los principios del pragmatismo, una disputa sobre la auto-trascendencia es una pura logomaquia. Que llamemos a nuestros conceptos de cosas eyectivas auto-trascendentes o lo contrario, da lo mismo, en la mediada en que no diferimos sobre la naturaleza de los frutos de tan exaltada virtud –frutos para nosotros, evidentemente, humanísticos. Si por otras razones fuera probada la existencia de un absoluto, podría perfectamente parecer que su conocimiento está terminado en innumerables casos en los que los nuestros estarían aún incompletos. Esto, en cualquier caso, sería un hecho indiferente a nuestro conocimiento que no crecería ni mejor ni peor, tanto si reconocemos tal absoluto como si lo omitimos. Por tanto, la noción de un conocimiento aún in transitu y en camino, se asocia aquí con la noción de una "pura experiencia" que yo trataba de explicar en un reciente artículo titulado "¿Existe la ‘conciencia’?" El ámbito inmediato del presente es siempre la experiencia en estado "puro", la realidad evidente no calificada, un simple eso, hasta ahora indiferenciado entre cosa y pensamiento, y sólo virtualmente clasi ficable como hecho objetivo o como la opinión de alguien sobre el hecho. Esto es más cierto cuando el ámbito es conceptual que cuando es perceptual. El "Memorial Hall" está "ahí" en mi idea tanto como cuando me sitúo ante él. Procedo a actuar en su nombre en cualquiera de los casos. Sólo en la última experiencia que suplanta a la presente es esa proximidad naïf escindida retrospectivamente en dos partes, una "conciencia" y su "contenido", y el contenido corregido o con firmado. Mientras sea todavía pura o presente, cualquier experiencia –la mía, por ejemplo, sobre lo que escribo en estas mismas líneas– pasa por "cierta". El mañana puede reducirla a "opinión". El trascendentalista, en todos sus conocimientos particulares, es tan responsable como yo de esta reducción: su absoluto no lo salva. ¿Por qué necesita entonces discutir con una consideración del conocimiento que insiste en dar nombre a ese efecto? ¿Por qué no tratar el funcionamiento de esta idea de uno a otro como la esencia de su auto-trascendencia? ¿Por qué insistir en que el conocimiento es una relación estática, fuera del tiempo, cuando de forma práctica parece mucho más una función de nuestra vida activa? Para que una cosa sea válida, dice Lotze, es lo mismo hacerla válida. Cuando el universo entero parece hacerse a sí mismo válido y estar incompleto todavía (¿por qué sus incesantes cambios?) ¿por qué de entre todas las cosas, el conocimiento debería estar exento? El filósofo empirista, como cualquier otro, siempre puede esperar que algunas partes de este conocimiento puedan ser válidas ya, o veri ficadas más allá de discusión.

VI. LA CO-TERMINIDAD DE MENTES DISTINTAS Con transición y perspectiva entronizadas de esta forma en la pura experiencia, es imposible suscribirse al idealismo de la escuela inglesa. El empirismo radical no tiene, de hecho, más afinidades con el realismo naturalista que con las visiones de Berkeley o de Mill, y esto puede ser

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mostrado fácilmente. Para la escuela berkeleyana, las ideas (el equivalente verbal de lo que ha llamado experiencias) son discontinuas. El contenido de cada una es completamente inmanente, y no hay transiciones con las que sean consubstanciales y a través de las cuales los seres puedan unirse. Vuestro Memorial Hall y el mío, incluso cuando ambos son percibidos, están completamente desconectados uno del otro. Nuestras vidas son una suma de solipsismos, al margen de que en estricta lógica sólo un Dios podría componer un universo, incluso de discurso. Ninguna corriente dinámica discurre entre mis objetos y vuestros objetos. Nuestras mentes nunca pueden coincidir en la misma. La incredibilidad de una filosofía como ésta es flagrante. Es "forzado y antinatural" en sumo grado, y podría dudarse incluso si el propio Berkeley, que todo lo tomaba tan religiosamente, verdaderamente creía, cuando paseaba por las calles de Londres, en que su espíritu y los espíritus de sus conciudadanos paseantes tenían en mente ciudades absolutamente distintas. Para mí, la razón decisiva en favor de la idea de que nuestras mentes se encuentran en algunos objetos comunes es, que salvo que haga esa suposición, no tengo ningún motivo para asumir que vuestra mente existe. ¿Por qué postulo la existencia de vuestra mente? Porque veo vuestro cuerpo actuando en un cierto sentido. Sus gestos, sus movimientos faciales, sus palabras y su conducta en general son "expresivos", por lo que considero que actúan como lo hace mi conducta, mediante una vida interior como la mía. Este argumento de la analogía es mi razón, de si una creencia instintiva surge antes que éste o no. Pero ¿qué es aquí "vuestro cuerpo" sino un percepto de mi entorno? Es sólo animando ese objeto, mi objeto, como yo tengo la oportunidad de pensar en vosotros. Si el cuerpo que impulsáis no es el mismo cuerpo que veo ahí, sino algún duplicado de vuestro propio cuerpo con el que nada tiene que ver, vosotros y yo pertenecemos a universos distintos, y hablar de vosotros es absurdo para mí. Incluso así, miríadas de universos como éste pueden coexistir, permaneciendo irrelevantes los unos para los otros. Mi interés tiene que ver únicamente con el universo al que mi propia vida está conectada. En esta parte perceptual de mi universo que yo llamo vuestro cuerpo, vuestra mente y mi mente se encuentran y pueden llamarse conterminales. Vuestra mente impulsa ese cuerpo y mi mente lo ve, mis pensamientos pasan a él como a sus armoniosas realizaciones cognitivas, vuestras emociones y voliciones pasan a él como las causas a sus efectos. Pero este percepto se sostiene junto a todos nuestros otros preceptos físicos. Forman una misma materia con él, y si fuera nuestra posesión común, debería ser por tanto lo mismo. Por ejemplo, vuestra mano sostiene un extremo de una cuerda y mi mano sostiene el otro extremo. Tiramos uno contra otro. ¿Pueden nuestras dos manos ser objetos comunes en esta experiencia y no ser la cuerda igualmente común? Lo que es cierto sobre la cuerda es cierto sobre otro percepto. Vuestros objetos son una y otra vez lo mismo que los míos. Si os pregunto dónde está un objeto vuestro, nuestro viejo Memorial Hall, por ejemplo, vosotros señaláis hacia mi Memorial Hall con vuestra mano, que yo veo. Si alteráis un objeto en vuestro mundo, sacáis una vela, por ejemplo, cuando yo estoy presente, mi vela desaparece ipso facto. Sólo mediante la alteración de un objeto es como yo supongo que vosotros existís. Si vuestros 13 de 19


objetos no se unen a mis objetos, si no son idénticos en lo que los míos lo son, deben ser probados como existentes positivamente en algún otro lugar. Sin embargo, ningún otro lugar puede serles asignado, por lo que su sitio debe ser el que parece ser, el mismo 8 . Prácticamente, entonces, nuestras mentes se encuentran en un mundo de objetos que comparten, que estarían aún allí, si una o varias de nuestras mentes fuera destruida. No puedo ver objeción formal alguna para que esta suposición no sea literalmente cierta. En los principios que estoy defendiendo, una "mente" o "conciencia personal" es el nombre para una serie de experiencias que corren juntas mediante ciertas transiciones de finidas, y una realidad objetiva es una serie de experiencias similares tejida mediante diferentes transiciones. Si una y la misma experiencia puede figurar dos veces, una vez en lo mental y otra en un contexto físico (como he tratado en mi artículo sobre "Conciencia", para mostrar que puede), uno no ve por qué no podría figurar una tercera vez, o cuatro veces, o cualquier número de veces, contrayendo igual número de contextos mentales diferentes, y en el mismo sentido, situándose en su intersección, pueda ser continuada en líneas muy distintas. Aboliendo cualquier número de contextos no se destruiría la experiencia en sí misma o el resto de sus contextos, no más que aboliendo algunas de las continuaciones lineales de la cuestión se destruirían las otras, o destruirían la propia cuestión. Conozco bien la sutil dialéctica que insiste en que un término tomado en otra relación debe necesitar ser un término intrínsecamente diferente. El asunto sigue siendo la vieja cuestión griega sobre que el mismo hombre no puede ser alto en relación con un vecino, y bajo en relación con otro, porque esto le haría alto y bajo al mismo tiempo. No puedo detenerme a refutar esta dialéctica en este ensayo, por lo que lo paso por alto, dejando este flanco abierto. Sin embargo, si mi lector sólo permitiera que el mismo "ahora" terminase su pasado y comenzase su futuro, o que cuando compra un acre de tierra de su vecino, sea el mismo acre que sucesivamente figura en los dos estados, o que cuando le pago un dólar, el mismo dólar vaya a su bolsillo que salga del mío, tendrá que permitir también en consecuencia que el mismo objeto pueda de forma concebible, actuar como relacionado con el resto de cualquier número de otro tipo de mentes completamente distintas. Esto es suficiente para mi cuestión actual, la noción de sentido común de mentes compartiendo el mismo objeto no ofrece una lógica especial o di ficultades epistemológicas propias, se sostiene o no con la posibilidad general de que las cosas sean en relación conjuntiva con otras cosas. En principio entonces, dejemos que el realismo natural pase por posible. Vuestra mente y la mía pueden terminar en el mismo percepto, no meramente en contra de él, como si fuera una tercera cosa externa, sino insertándolas en él y uniéndose con él, tal es el tipo de unión conjuntiva que parece experimentarse cuando un término perceptual "realiza". Incluso así, dos cuerdas pueden abrazar el mismo montón, y no tienen por qué tocar ninguno de los dos la parte del otro, excepto ese montón, al que la otra cuerda está sujeta. No se trata por lo tanto de una cuestión formal, sino únicamente de una cuestión de hecho empírica, en la que cuando se dice que vosotros y yo conocemos el mismo "Memorial Hall", nuestras mentes terminan en o dentro

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de mi percepto numéricamente idéntico. Obviamente, en realidad, no lo hacen. A parte del daltonismo y posibilidades así, vemos el Hall con perspectivas diferentes. Podéis estar en un lado de éste y yo en el otro. El precepto de cada uno de nosotros, en la medida en que ve la super ficie del Hall, es además sólo su término provisional. Lo siguiente más allá de mi percepto no es vuestra mente, sino más perceptos propios en los que mi primer percepto se desarrolla, por ejemplo, el interior del Hall o la estructura interna de sus ladrillos y mortero. Si nuestras mentes fueran en sentido literal, conterminales, nada podría ir más allá del percepto que lo que tuvieran en común, sería una última barrera entre ellos –a menos que de hecho, fluyeran sobre él y se convirtieran en "co-conscientes" sobre una parte aún más amplia de su contenido, lo que (aparte de la transferencia de pensamiento) no parece ser el caso. De hecho, la última barrera común siempre puede ser empujada, por ambas mentes, lejos de cualquier percepto real, hasta que al fin se resuelva en la simple noción de imperceptibles como átomos y demás, de manera que, allí donde terminamos en perceptos, nuestro conocimiento está sólo completado de forma especiosa, siendo, en sentido estrictamente teórico, sólo un conocimiento virtual de aquellos objetos remotos que el concepto realiza. Sí, ciertamente tienen un espacio en común. En los principios pragmáticos, estamos obligados a predicar la monotonía allí donde no podamos predicar ningún punto de diferencia asignable. Si dos cosas nombradas tienen cada uno de ellos cualidad y función indiscernibles, y están al mismo tiempo en el mismo lugar, deben ser anotadas bajo dos nombres distintos, como numéricamente una. Sin embargo no existe ninguna prueba que se pueda descubrir, hasta donde yo sé, mediante la que pueda ser mostrado que el lugar ocupado por vuestro percepto del Memorial Hall difiere del lugar ocupado por el mío. Las propios perceptos pueden mostrarse para diferir, pero si se pidiera a cada uno de nosotros que señalase dónde está lo percibido, señalaríamos un punto idéntico. Todas las relaciones del Hall, sean geométricas o causales, se originan y terminan en el punto en el que nuestras manos se encuentran, y en el que cada uno comenzaría a trabajar si quisiera hacer que el Hall cambie a los ojos del otro. Así sucede con nuestros cuerpos. Vuestro cuerpo con el que os impulsáis y sentís, desde el interior, debe ser en el mismo punto, como vuestro cuerpo que veo o toco desde fuera. "Existen" para mí términos en los que pongo mi dedo. Si no sentís que el contacto de mis dedos está "ahí", en mi sensación cuando lo pongo en vuestro cuerpo, entonces ¿dónde lo sentís? Vuestros impulsos internos, los de vuestro cuerpo, se encuentran con mi dedo ahí , es ahí donde resistís sus empujes, o donde retrocedéis, o donde apartáis bruscamente el dedo con vuestra mano. Sea cual sea el conocimiento más avanzado que cualquiera de nosotros pueda adquirir de la constitución real del cuerpo que así sentimos, vosotros desde dentro y yo desde fuera, es en el mismo lugar que los constituyentes nuevamente concebidos, o percibidos tienen que ser situados, y es a través de ese espacio que vuestros y mis contactos mentales con cada uno tienen siempre que llevarse a cabo, mediante la mediación de las impresiones que expresé en tercer lugar, y de las reacciones que, en consecuencia, esas impresiones puedan provocar de vosotros. En términos generales, entonces, sea cual sea el diferente contenido, nuestras mentes pueden eventualmente llenar un lugar con él, el lugar en sí es un contenido numéricamente idéntico de las dos mentes, una pieza de propiedad común en la que, a través de la que, y sobre la que, ellos se juntan.

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El receptáculo de ciertas de nuestras experiencias siendo así comunes, las experiencias en sí podrán convertirse algún día en comunes también. Si este día nunca llegase, nuestros pensamientos terminarían en una identidad completamente empírica, existirá un final, en la medida en que esas experiencias fueran, hacia nuestras discusiones sobre la verdad. Sin que aparezcan puntos de diferencia, tendrían que contar como lo mismo.

VII. CONCLUSIÓN Con esto tenemos ante nosotros el per fil de una filosofía de pura experiencia. Al comienzo de mi ensayo, la denominé una filosofía mosaico. En los mosaicos reales las piezas se sostienen mediante su soporte, para este soporte pueden tomarse las sustancias, egos trascendentales o absolutos de otras filosofías. En el empirismo radical no hay soporte, es como si las piezas se pegasen por sus bordes, tomando como cemento las transiciones experimentadas entre ellas. Para la experiencia real en tal metáfora evidentemente engañosa, las partes más sustantivas y más transitivas tropiezan continuamente una con otra, en general no es necesario vencer ninguna separación mediante un cemento externo, y cualquier separación experimentada realmente no se supera, permanece y cuenta como separación hasta el final. Sin embargo, la metáfora sirve para simbolizar el hecho de que la experiencia en sí, entendida libremente, puede crecer por sus bordes. Sostengo que, que un momento de ella prolifera en el siguiente mediante transiciones, sean conjuntivas o disyuntivas, que continúan el tejido experiencial, y que no pueden ser negadas. La vida está en las transiciones tanto como en los términos conectados, a menudo, de hecho, parece estar ahí con mayor énfasis, como si nuestros esfuerzos y salidas hacia delante fueran la verdadera línea de batalla, como la delgada línea de la llama avanzando a través del seco campo otoñal que el granjero procede a quemar. En esta línea vivimos eventualmente tanto como retrospectivamente. Es "del" pasado, puesto que llega expresamente como la continuación del pasado; es "del" futuro en la medida en que como el futuro, cuando llega, lo habrá continuado. Estas relaciones de transición continua experimentada son lo que hace nuestras experiencias cognitivas. En los casos más sencillos y más complejos las experiencias son cognitivas unas de otras. Cuando una de ellas termina una serie previa de éstas con un sentido de realización es, decimos, lo que esas otras experiencias "tienen a la vista". El conocimiento, en tal caso, se veri fica, la verdad es "salada" (es conservada en sal). En cualquier caso, vivimos mayormente en inversiones especulativas, o solamente en nuestras perspectivas. Pero vivir en cosas in posse es tan bueno como vivir en lo real, en la medida en que nuestra creencia permanece como buena. Es evidente que para la mayor parte es bueno, y que el universo rara vez censura nuestras versiones. En este sentido podemos continuar en cada momento creyendo en la existencia de un más allá. Sólo en casos especiales nuestra firme precipitación es reprendida. En nuestra filosofía, el más allá debe ser evidentemente, de naturaleza experiencial. Si no, una experiencia futura nuestra o una experiencia presente de nuestro vecino, debe ser una cosa en sí, en el sentido 16 de 19


del término del Dr. Price y del Profesor Strong –esto es, debe ser una experiencia para sí, cuya relación con otras cosas traduzcamos a la acción de moléculas, etéreas ondulaciones, o cualquier otra cosa que los símbolos físicos puedan ser 9–. Esto abre el capítulo de las relaciones del empirismo radical con el panpsiquismo, en las que ahora no puedo entrar. El más allá puede existir en cualquier caso simultáneamente –para que pueda ser experimentado como haber existido simultáneamente– con la experiencia que de forma práctica lo postula, observando en su dirección, o girando, o cambiando en la dirección de la que es el objetivo. Hasta que llegue esa realidad de la unión, en virtud de la cual la "verdad", incluso ahora, en la que la postulación consiste, el más allá y su cognoscente son entidades separadas una de otra, y esto es por lo que decía anteriormente que la unidad del mundo está, en conjunto, experimentando un aumento. El universo crece continuamente en cantidad gracias a nuevas experiencias que se insertan sobre la más vieja masa de experiencias, pero estas mismas experiencias nuevas a menudo ayudan a la masa de experiencias a adquirir una forma más consolidada. Estas son las características principales de una filosofía de la pura experiencia. Tiene otros innumerables aspectos y suscita innumerables cuestiones, pero los puntos que he tratado parecen su ficiente como puerta de entrada. Bajo mi punto de vista una filosofía así armoniza mejor con un pluralismo radical, con la novedad y el indeterminismo, el moralismo y el teísmo, y con el "humanismo" surgido últimamente entre nosotros gracias a las escuelas de Oxford y Chicago 10. Sin embargo, no puedo estar seguro de que todas esas doctrinas sean sus necesarios e indispensables aliados. Presentan tantos puntos de diferencia, tanto desde el sentido común como desde el idealismo que ha hecho nuestro lenguaje filosófico, que es casi tan difícil de establecer como lo es estudiarlo claramente, y si siempre crece en un sistema respetable, deberá construirse mediante las contribuciones de muchas mentes co-operantes. Me parece, como dije al comienzo de este ensayo, que en realidad muchas mentes se encuentran ahora girando en la dirección que apunta hacia el empirismo radical. Si llegan más lejos por mis palabras, y si entonces añaden sus voces, más fuertes, a mi débil voz, la publicación de este ensayo habrá valido la pena.

Traducción de Oihana Robador (2004)

Notas 1. Teoría del "Mind-dust" (o "Mind-Stu ff ") según la cual la mente individual procede de la combinación de partículas previas que han existido siempre asociadas con átomos materiales. Esta teoría atribuida a W. K. Cliff ord (1845-1879) es llamada también "Teoría del tejido mental". (N. del T.)

2. Los libros de psicología han descrito recientemente estos hechos con una adecuación aproximada. Me refiero a los capítulos sobre "La corriente de 17 de 19


la conciencia" y sobre el Yo en mi obra Principios de psicología, así como en la Metafísica de la experiencia de S. H. Hodgson, vol. I, Capts. VII y VIII.

3. En favor de la brevedad omito en su conjunto la mención al tipo constituido mediante conocimiento de la verdad de proposiciones generales. Este tipo ha sido dilucidado de forma meticulosa y, hasta donde puedo ver, satisfactoriamente en la obra de Dewey Estudios sobre teoría lógica (Chicago, 1903). Tales proposiciones son reductibles a la forma S-es-P ; y el "terminus" que verifica y realiza es el SP en combinación. Evidentemente en las experiencias mediadoras pueden estar involucrados preceptos, o en la "satisfactoriedad" de P en su nueva posición.

4. Estos artículos y su doctrina, aparentemente inadvertidos por nadie más, han obtenido últimamente comentarios favorables del Profesor Strong en ese JOURNAL del 12 de mayo, 1904. El Dr. Dickinson S. Miller ha llegado por su cuenta a las mismas conclusiones, que Strong consecuentemente denomina teoría de la cognición de James-Miller.

5. El Sr. Bradley, sin confesar conocer su absoluto aliunde, desrealiza sin embargo la experiencia alegando que se encuentra infectada por la auto-contradicción. Sus argumentos parecen puramente verbales, pero este no es lugar para discutir sobre este punto.

6. Sobre todo, lo que es necesario decir en este ensayo es que también puede ser concebido como funcional, y de finido en términos de transiciones, o de posibilidad de tales transiciones.

7. Esta es la razón por la que he llamado a nuestras experiencias, tomadas en su conjunto, un casi-caos. Existe una discontinuidad mucho más vasta en la suma total de las experiencias de lo que habitualmente suponemos. El objetivo nuclear de la experiencia de cada hombre, su propio cuerpo, es, es cierto, una continua percepción; e igualmente continua que lo percibido (a pesar de que podemos no prestar atención a ello) es el entorno material de ese cuerpo, cambiando mediante una transición gradual cuando el cuerpo se mueve. Sin embargo las partes distantes del mundo físico están siempre ausentes para nosotros, y forman simplemente, objetos conceptuales, en la realidad perceptual en la que nuestra vida se inserta a sí misma en modos discretos y relativamente raros. En torno a sus diversos núcleos objetivos, en parte comunes y en parte discretos, del mundo físico real, innumerables pensadores, persiguiendo sus diversas líneas de meditación físicamente verdadera, trazan caminos que se intersectan incongruentemente; y en torno a todos los núcleos de “realidad” compartida flota la vasta nube de experiencias que son completamente subjetivas, que no son sustitucionales, que no encuentran siquiera un final eventual para sí mismas en el mundo perceptual –las simples ensoñaciones y alegrías y sufrimientos y deseos de las mentes individuales–. éstas existen una con otra, de hecho, y con los núcleos objetivos, sin embargo, fuera de ellos es probable que para toda eternidad no inter-relacionada, siempre habrá un sistema del tipo que sea.

8. La noción de que nuestros objetos están dentro de nuestras respectivas cabezas no es defendible seriamente, por lo que la paso por alto.

9. Nuestras mentes y estas realidades eyectivas tendrían todavía espacio (o pseudo-espacio, tal y como creo que el Profesor Strong llama al medio de 18 de 19


interacción entre las "cosas en sí mismas") en común. Este existiría donde y comenzaría a actuar donde situamos las moléculas, etc., y donde percibimos el fenómeno sensible así explicado.

10. He comentado algo sobre esta última alianza en un artículo titulado "Humanismo y verdad" en Mind, octubre 1904.

Fin de "Un mundo de pura experiencia" (1904). Traducción castellana de Oihana Robador. Fuente textual en F. Burkhardt, F. Bowers e I. Skrupskelis (eds.), The Works of William James, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1976, III, pp. 21-44.

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William James - Un Mundo de Pura Experiencia - CAP 2

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