Problemas de la filosofía William James
Traducción de Juan Adolfo Vázquez. Tucumán (Argentina), Yerba Buena, 1944
Presentación
LA FORMACIÓN DEL PENSAMIENTO DE WILLIAM JAMES Hasta los treinta años William James vivió en la época de mayor desgano filosófico que la edad moderna haya conocido. El movimiento espiritual que a principios del siglo XVI se manifestaba como delectación mística en la armonía matemática del mundo, había perdido sucesivamente su preocupación estética y su fe pitagórica. El progreso de la ciencia moderna y la correspondiente marcha de la filosofía —que en parte considerable ha sido sólo su comentario— culmina en la segunda mitad del siglo XIX con la sumisión de todos los campos de la realidad al prosaico esquema mecánico y naturalista. Libros representativos del tiempo son Principios de psicología y Primeros principios, de Spencer, El srcen de las especies y El srcen del hombre , de Darwin, La inteligencia, de Taine, y las Natürliche Schöpfungen, de Haeckel, todos publicados entre 1855 y 1871. En ese periodo James hizo su aprendizaje juvenil: Newport en Rhode Island, una escuela en Boulogne-sur-mer, Harvard Medical College, el Amazonas —como ayudante de Agassiz—, Dresden y Berlín —estudiante de medicina—, y nuevamente Harvard para graduarse. El viejo Henry James, que no recomendaba la especialización prematura, dejó que el espíritu del joven William se formara a través del estudio de idiomas, museos de arte, ensayos de pintura, obras clásicas y modernas, y el círculo familiar que contaba a Emerson entre los amigos. Hasta 1870 las variadas lecturas de James carecían de sistema. Había leído a los grandes pensadores, pero no se perfilaba en su pensamiento ninguna orientación definida. Otoño e invierno de 1869 encuentran a James determinista, abúlico y escéptico. La página de su diario correspondiente al 30 de abril de 1870 señala el comienzo de una nueva etapa: "Creo que ayer fue el día más crítico de mi vida", escribe. "Concluí la primera parte del segundo de los Essais de Renouvier y no veo razón por la cual su definición del libre albedrío —"la afirmación de un pensamiento porque quiero, cuando podría tener otros"— ha de ser la afirmación de una ilusión. De todos modos supondré por ahora, hasta el año que viene, que no lo es. Mi primer acto del libre albedrío será creer en él". James prorrogó el plazo de su creencia y persistió en ella hasta el fin de su vida. Seis años después de la crisis amplía la fórmula primitiva con la siguiente "en toda vaga conclusión teórica parecerá que escogemos nuestra posicióndeclaración: más o menos arbitrariamente". "Pero si nuestra elección es verdadera, la única manera posible de alcanzar esa verdad consistirá en el ejercicio de la libertad que implica". Como James lo confiesa, estas manifestaciones responden a la influencia directa de Renouvier. Dicho en la jerga de la antigua psicología de las facultades de la doctrina del pensador francés sostiene que la voluntad no puede actuar directamente sobre el cuerpo, pero que se aplica, en forma de atención, a las ideas. Y la idea que recibe el influjo de la voluntad sobrevive a las otras y se expresa directamente en una acción adecuada. En las cuestiones en que la experiencia y el razonamiento por sí solos no deciden un asunto, y en las que es necesario una creencia, ésta debe surgir, por motivos morales y religiosos. Para Renouvier, como para James, todos los grandes sistemas filosóficos son expresiones de los temperamentos e inclinaciones de sus autores, aunque declaren someterse sólo al rigor de la prueba. Entre 1873 y 1876 James fue profesor de fisiología en Harvard College, y en 1875 había comenzado a enseñar psicología. Un año antes el mecanicismo había recibido un serio impacto en el breve y profundo libro de Boutroux, La contingencia de las leyes
naturales, y el atomismo y asociacionismo psicológicos sufrían revisión en la Psicología desde el punto de vista empírico de Brentano. En el mundo del pensamiento inglés —que habría de ser siempre el más influyente en James— ese mismo año Kant y Hegel servían de contraseña para volver a filosofar: Green publicaba su Introduction to Hume's Works, Wallace, The Logic of Hegel y Sidwick The Method of Ethics. Hasta las mismas vísperas del siglo XIX el cientificismo persistiría, agresivo, en sus dogmas; pero la coincidente aparición de estas obras puede tomarse como indicación de un
cambio en la marea. En 1878, cuando James redactaba los primeros borradores de sus Principios de psicología, Charles Sanders Peirce escribía para The Monist unos artículos de raro rigor lógico. Formado en la tradición matemática de su padre, Peirce había aprendido en la Metafísica de las costumbres la oposición entre lo pragmático y lo práctico, y por esa época ensayaba una teoría científica de la verdad en la que no tuvieran cabida las estériles definiciones del apriorismo metafísico ni los prejuicios ignaros de un empirismo ramplón. Escribía Peirce: "si se puede realizar y alguna vez se realiza lo que se prescribe, debe resultar una experiencia de una cierta clase; de otro modo no sé qué es lo que se quiere decir". Y en otra parte: "La significación de una proposición reside en su futuro; [...] pero de las miriadas de formas en que puede traducirse una proposición, ¿cuál es la que debe llamarse su verdadero significado? Para el pragmatista es la forma en que la proposición se hace aplicable a la conducta humana, no en esta u otra circunstancia especial, ni cuando se tiene esta u otra intención, sino la forma en que se aplica más directamente al autodominio en cualquier situación o propósito". Además, "el pragmatista no dice que el summun bonum consiste en la acción, sino en el proceso de evolución por el cual la realidad incorpora categorías de mayor validez general". Se aprecian aquí dos rasgos del pragmatismo de Peirce que también se hallarán en The Meaning of Truth: la insistencia en que su teoría de la verdad es, ante todo, eso mismo, una mera teoría de la significación del concepto de verdad —cuestión previa a la de si la verdad existe o de cómo se puede llegar a ella— y, por otra parte, la rotunda negación de que el pragmatismo entronice cualquier clase de acción por sí misma, especialmente por el éxito pecuniario que pudiera tener. Sin embargo, en 1922 John Dewey debía publicar un artículo en la Revue de Métaphisique et de Morale tratando de persuadir a sus colegas europeosde deproducir que el pragmatismo no es una filosofía trata de hacer razón "una máquina creencias útiles a la moral y a laque sociedad", ni quedeel la modismo americano "to cash in", muy usado por James, se refiere a cobrar dólares al contado, como parecía creerlo Bertrand Russell. Y aunque se trata de un juicio sobre la persona más bien que sobre la doctrina, vale la pena citar a Bergson, para quien "el trivial menosprecio del pragmatismo como filosofía escéptica o utilitaria, sólo puede asombrar a quienes han conocido a James mismo; pues nadie amó la verdad con tanto anhelo y la buscó con mayor persistencia y desinterés". Los fecundos artículos de Peirce no llamaron la atención en el momento de publicarse. Los círculos filosóficos estaban dominados por las ideas de los autores ya nombrados y por los últimos libros de Bradley, Caird, Adamson y Der philosophische Kriticismus de Riehl, que significan el primer retorno a Kant después de Hegel y antes de Marburgo y Baden. Sin embargo, Peirce tuvo influencia sobre James. En días de mocedad ambos habían sido condiscípulos en el curso de química de Lawrence Scientific School; pero la relación intelectual y estrecha amistad comienza después de 1865. De regreso de Europa, James expresa en sus cartas haber escuchado algunas conferencias de Peirce y añade: aunque "no pude entender una palabra, gocé de la sensación de oírle". En 1868
confiesa: "no saco mucho de él". Sus primeros artículos le despiertan "un raro interés"... aunque "escribe con tanta aspereza". Después de 1870 (el año de la crisis) James parece entrar con mayor inteligencia en el pensamiento de Peirce. Ambos, con Chauncey Wright y otros, constituían The Metaphysical Club —cuyo solo nombre en aquellos tiempos de cientificismo sarcástico y rampante, era hazaña de singular coraje filosófico—. Pero la influencia de Peirce no llega muy lejos en la formación total de la obra de James: "No podría haber dos personas más diferentes que James y yo", escribe Peirce. "Él, tan concreto, tan vivaz; yo, un mero índice, una abstracta madeja enredada". Quizá estas líneas señalan los límites de la posible influencia de un pensador sobre el otro. James reconoció que Charles Peirce había formulado por primera vez en sus oscuros artículos la concepción que Locke, Berkeley y Hume dejaban entender tácitamente. Poco después de 1875 escribe: "La verdad de una idea o de una cosa es su significación, su destino, aquello que se desprende de ella. Esta sería una doctrina que invierte la opinión empirista según la cual el significado de una idea depende de su srcen". Y "a menos de que hallemos una conciliación entre las nociones de verdad y de cambio, debemos admitir que la verdad no se encuentra en ninguna parte". James recoge de su amigo el planteamiento del problema de la verdad en un plano distinto del que solía presentarlo la concepción tradicional. La actitud pragmática supone una dimensión inacabada, temporal, existencia, prospectiva, que hace posible la aplicación del concepto de verdad al mundo real, aunque su definición se realice necesariamente en el plano de lo ideal. Ampliando el trazo de su pensamiento, James escribe en 1878: "Una cuestión tiene sentido y se impone inconfundiblemente cuando promueve en la práctica una alternativa clara, de modo que según se responda de una u otra manera se está obligado a adoptar una u otra línea de conducta". Estas líneas envuelven una clara y temprana afirmación de la prioridad de lo práctico. Pero a diferencia de las concepciones habituales de esta prioridad, que arrojan por la borda cuanto signifique inteligencia o razón, para James la función pensante tiene un puesto bien determinado. Está inserta en la vida como elemento imprescindible, como un factor que contribuye a planear la acción moral. Es practicalism probablemente en esa misma época James anota la palabra margen de su ejemplar del Essay , encuando la página donde Locke dice que no importa en de elqué sustancia esté formado el yo, siempre que sus funciones sigan siendo las mismas. De Locke también dirá James que puede extraer, como lema de su propio pragmatismo, el siguiente pasaje: "Quien no quiera comer hasta que se le haya demostrado que el alimento nutre, quien no quiera mover un dedo hasta saber infaliblemente que la acción le ha de reportar beneficio, no puede hacer otra cosa que sentarse y perecer". Practicalism y pragmatism con el tiempo se vuelven sinónimos.
La actitud fundamental de James, que encuentra nuevas expresiones a lo largo de su vida, se advierte temprano y puede recibir, según el sesgo con que se la mire, los nombres de "empirismo", "realismo", "pragmatismo", "pluralismo" o "meliorismo"; pero lo único valioso de todas estas abstracciones se aprecia solamente cuando se las ve desde dentro, es decir, cuando se las desprecia como abstracciones y se trata de sorprender la concepción integral de su filosofía. El pensamiento de James entre el ochenta y el noventa se desarrolla en afirmación y negación de las ideas de Shadworth H. Hodgson, de quien se ha dicho que publicó
libros de oraciones claras y tersas, párrafos oscuros y volúmenes incomprensibles. La relación de James se inicia poco antes de 1880, probablemente con la aparición de The Philosophy of Reflection. Al principio la discrepancia es nula. James sólo advierte un "pensamiento srcinal" del que espera aprender mucho. La afirmación de la experiencia como punto de partida en la filosofía de James puede remontarse inmediatamente a estas líneas de Metaphysic of Experience de Hodgson: "La experiencia es un proceso que srcina todo nuestro conocimiento de la existencia o el ser". "Del ser o la existencia sólo podemos decir que es, no que debe ser. Pero el es tiene un sentido práctico que se nos impone como un hecho real". Más importante aún es su concepción de que las realidades son sólo las "cosas" que conocemos de una manera inmediata, como el rojo en la rosa o la frialdad del mármol, que nos son dados en la percepción. En el lenguaje de James: las cosas son lo que son " known as". Hodgson también anticipa a James en su concepción de la continuidad y fluidez de la corriente de la conciencia. Pero al margen de este apostolado de sano empirismo hay una profesión de fe que James jamás podrá aceptar. Hodgson niega la libertad, afirma la unidad primigenia del universo y supone un mundo trascendental cognoscible a priori, para explicar la existencia. Las diferencias se ahondan sucesivamente desde el último decenio del siglo. En 1897 aparece La voluntad de creer, donde surge, como Palas armada de punta en blanco, la actitud metafísica de James. En el prólogo de esta obra dice: "Si tuviera que poner un breve nombre a la actitud en cuestión, la llamaría 'empirismo radical', a pesar del hecho de que en ninguna parte estos diminutivos son tan equívocos como en filosofía. Digo 'empirismo' porque considera a las más seguras conclusiones acerca de los hechos reales como hipótesis susceptibles de modificación en el curso de la experiencia futura; y digo 'radical' porque estima que la doctrina del monismo es una hipótesis y, a diferencia de tantos empirismos a medias, corrientes bajo el nombre de positivismo, agnosticismo o naturalismo científico, no afirma dogmáticamente que el monismo es algo que toda la experiencia debe respetar. La diferencia entre el monismo y el pluralismo es quizá la más fecunda de toda la filosofía. A primera vista el mundo es una pluralidad de cosas, y su unidad parece ser la de una colección". "Después que la razón ha hecho cuanto podía hacer, queda todavía la opacidad de los hechos finitos, meramente dados, sin explicación ni mediación en la mayoría de las peculiaridades. Hasta el final mismo hay varios 'puntos de vista' que el filósofo debe distinguir al considerar el mundo; y lo que interiormente es claro, desde un ángulo es puradeexterioridad, y dato ydesde expresiones hacían irreconciliables los puntos vista de Hodgson Jamesotro". y de Estas este modo confirmaban indirectamente la posición del filósofo americano. James y Royce formularon opiniones filosóficas muy ajenas al paisaje donde habían pasado sus respectivas juventudes. Royce, hijo de colonizadores, nacido en una región áspera y bravía, concibe el mundo como un perfecto absoluto. James, criado con los refinamientos y cuidados de la civilización, describe el mundo como un campo enigmático, a la vez hostil e incitante, donde el hombre juega su vida sin garantías de un triunfo final. La amistad entre ambos filósofos comienza realmente en 1878, cuando Royce que era trece años más joven, escucha clases de James en Baltimore. Sin embargo, no se puede establecer entre ambos filósofos una relación de maestro a discípulo. El libro Religious Aspects of Experience que Royce publicó en 1885, fue recibido por James con gran interés. Por una parte coincide plenamente con Royce sobre los motivos del filosofar que hacen de la creación de una teoría filosófica un acto de voluntad justificable por sus fines prácticos. Pero, por otra, James advierte una "nueva y srcinal prueba del idealismo" que no puede comprender bien, dice, "sin muchas discusiones orales con el mismo Royce" (y una vez pudo comprenderla no dejó de
inquietarle). El problema estaba planteado a la manera ortodoxa moderna que separa objeto y sujeto, y luego no sabe cómo volverlos a unir. Entre ambos términos crea un nuevo intersticio. Aunque el sujeto declare que determinado objeto corresponde a determinada idea, el segundo siempre trasciende la esfera del primero y escapa a su control. Para zanjar esta cuestión Royce introduce su teoría de un espíritu absoluto, conciencia universal o sujeto omnímodo que envuelve en sí la idea y el objeto y hace coincidir a ambos. Durante la penúltima década del siglo James estuvo muy preocupado por este monismo absolutista de Royce, cuyos argumentos, confiesa en 1887, "no puede refutar, aunque tampoco le convencen". Pero en 1893, remozando el plain, historical Method de que habla Locke en las primera páginas del Essay, aunque no lo aplica —y, sobre todo, más preocupado en atender y describir la experiencia concreta que en formular una metafísica de la experiencia que no se ha tenido— James concibe que una idea puede comunicarse con su objeto por medio de relaciones que caen dentro del espíritu finito del sujeto. El objeto sería aquello sobre lo cual el sujeto concluye actual o potencialmente. La idea conduce al objeto, o lo señala, sin salirse de la experiencia humana. Aparentemente la respuesta de James no llega al fondo de la cuestión. Retiene los términos del dualismo inicial que vicia de antemano cualquier resultado. Sin embargo, apunta a la noción de un inextricable contexto de experiencia que es el ser mismo, en constante contradicción y trascendencia, donde se puede recortar, más o menos caprichosamente, las figuras del sujeto, el pensamiento y el objeto. Y en este sentido comporta un notable avance. Esta concepción de la experiencia se desprende también de sus investigaciones publicadas en 1890 como Principios de psicología. El antiguo empirismo —Hume es el ejemplo clásico— analizaba la experiencia en elementos. Impresiones o ideas eran los átomos de la psicología empirista. Pero este método atendía a la experiencia sólo verbalmente, pues los elementos de su explicación no estaban dados sino que eran productos de una construcción arbitraria. James se vuelve sobre la vivencia íntima de los espiritual y acentúa el carácter cambiante de la corriente de la conciencia. El empirismo tradicional sostenía que las relaciones entre las cosas no son dadas, sino que el espíritu las pone por medio de la asociación de ideas. Para James los elementos de la experiencia se alojan en una matriz de relaciones y ambos se dan en la experiencia misma. que James pudiera separación entrefilosofía sujeto, idea objeto que planteanDe unaquí problema insoluble. Al criticar mismo la tiempo, la antigua de lay experiencia sostenía una actitud retrospectiva, explicativa y determinista, en tanto que James aplica la concepción biológica que acentúa el papel de las funciones, más que de los orígenes. Al combatir la concepción determinista en nombre de la irreductible presencia de la novedad en el mundo, su concepción de lo psíquico afirma también la libertad y el riesgo. Esta actitud filosófica tiene muchos puntos que recuerdan a Bergson, cuyos Ensayos sobre los datos inmediatos habían aparecido en 1889. La similitud no responde, sin embargo, a la influencia personal, sino a la afinidad de ciertos rasgos que se encuentran en la obra de ambos pensadores. La Revue Philosophique en 1905 publicó un artículo con motivo del quinto congreso internacional de psicología —en el que James había leído un trabajo sobre la Notion de Conscience— y entre otras cosas decía: "Si hemos tomado de América una psicología, le hemos dado, a nuestra vez, una filosofía, pues es imposible ver en el trabajo de William James otra cosa que la doctrina bergsoniana de la primacía de la acción". Bergson contestó inmediatamente. Quizá no sea demasiado transcribir su respuesta con cierta extensión: [...] "Me he de referir ahora a William James, filósofo que despierta en mí una simpatía y admiración imposibles de expresar adecuadamente. Sus Principles of Psychology aparecieron en 1891 [en rigor,
en 1890]. Mi ensayo fue elaborado y escrito entre 1883 y 1887 y publicado en 1889. En esa época yo no conocía nada de James, salvo sus hermosos estudios sobre el esfuerzo y la emoción (no conocía el artículo que apareció en Mind en enero de 1884, y que contenía una parte del capítulo sobre la "corriente del pensar"). En otras palabras, las teorías contenidas en el Essai no pueden haber sido extraídas de la psicología de James. Me apresuro a agregar que la concepción de la durée réelle desarrollada en mi Essai coincide en muchos puntos con la descripción de James de la "corriente del pensar". [...] Pero si se examinan los textos se verá fácilmente que la descripción de esta corriente y la teorías de la durée réelle no tienen la misma significación y no surgen de la misma fuente. La primera es claramente psicológica en su srcen y alcance. La segunda consiste esencialmente en una crítica de la idea de tiempo homogéneo, tal como aparece en filósofos y matemáticos. Ahora bien, aunque no tengo derecho a hablar en nombre de William James, creo poder decir que la influencia del "bergsonismo" no cuenta para nada en el desarrollo de su filosofía". James jamás hizo cuestión de prioridad. En sus obras y en sus cartas reconoce con insistencia la profundidad y srcinalidad de sus amigos, y entre ellos contaba a Bergson como el espíritu más fino que conoció en los últimos años, quizá en su vida. Además de las figuras nombradas, James estuvo en relación personal o epistolar con la mayoría de los filósofos y psicólogos de su tiempo. Stanley Hall, Münsterberg, Stumpf, Lutoslawsky, Fluornoy, Santayana, Boutroux, Ward y Bradley fueron sus amigos. Sus nombres pueden dar una idea de la tendencia intelectual del público que James tenía en cuenta al escribir, especialmente al polemizar. Pero desde temprano las líneas capitales de su pensamiento estaban indicadas. Pragmatism, en 1907, The Meaning of Truth y A Pluralistic Universe, de 1909, que completaron su pensamiento, fueron sobre todo nuevas formulaciones de ideas ya expresadas. Hacia el final de su vida James sintió la necesidad de completar la línea iniciada y comenzó a redactar su sistema. En marzo de 1909 habla de un "texto de introducción a la metafísica para los estudiantes"; pero próximo a morir, a fines de julio de 1910, escribe estas observaciones, para su publicación: "Decir que es fragmentario y que está sin revisar. Llamarlo Comienzo de una introducción a la filosofía, Decir que con él esperaba mi sistema se parece a un ser arcopreparado construido sólo lado". El redondear memorándum tambiénque indica que elmucho libro debía para sude un impresión por H. M. Kallen, su amigo y discípulo. Así apareció, en edición póstuma, el libro que ahora traducimos con el nombre de Problemas de la filosofía, siguiente aproximadamente el título con que apareció en inglés. Aunque en este libro tampoco se cierra el arco a que James aludía, el esfuerzo sistemático es mayor que en cualquiera otras de sus obras filosóficas. Casi todas ellas son conjuntos de conferencias o artículos yuxtapuestos. Problemas de la filosofía es un intento consciente de alcanzar la unidad sistemática. Desde el primer capítulo se advierte la orientación general de una filosofía madura. El problema central es el de la metafísica, que lleva casi toda la extensión del volumen, y sus tesis capitales pueden resumirse en pocas líneas. Fuente de conocimiento es para James la experiencia, que se da por la percepción interna o externa (los conceptos permiten ampliar este conocimiento, pero no lo sustituyen. Tampoco se bastan a sí mismos). La experiencia nos muestra un mundo cambiante, múltiple, inconcluso. En vano podemos decir con palabras que es esencialmente uno; la experiencia nos muestra que su unidad no es simple, sino una pluralidad creciente. Por esto mismo es evidente que en el mundo hay
novedades: cosas esencialmente distintas de lo que se suele señalar como sus causas. La novedad se presenta como una aparición súbita, discontinua. Las teorías matemáticas del infinito dejan intacta la cuestión de la novedad pues no se aplican al plano de lo real. Esta concepción del mundo no nos dice rotundamente que el mundo es por esencia bueno o malo. Sugiere más bien que, como aún está inconcluso, puede terminar de buena o mala manera. Nuestra acción puede ser eficaz porque el universo se va haciendo en cada momento de acuerdo a las influencias de todos los agentes que actúan en él. El hombre no tiene asegurado su triunfo; pero tiene oportunidad de librar batalla. Nada puede garantizar, con todo, que esta concepción sea absolutamente cierta. Quizá el universo es una unidad fijada de antemano y en la cual nuestras intenciones y propósitos estaban tan predeterminados como el viaje de un astro. Pero hay una diferencia de orden práctico que el filósofo no puede despreciar: si se acepta la primera como fundamento de nuestra acción el mundo puede mejorar; la segunda, en cambio, es un magnífico pretexto intelectual para justificar nuestra comodidad y cobardía. Todas estas intuiciones —tan opuestas a los principios de la filosofía dominante hasta nuestro siglo— están en consonancia con las ideas fundamentales de concepciones más recientes. Cuando James escribe: "La biografía es la forma concreta en que todo lo que es, es dado inmediatamente" (pág. 104) o, "Debemos decidirnos por la alternativa más probable como si la otra no existiese y sufrir toda la pena si el hecho contradice nuestra fe. [...] Las alternativas metafísicas y religiosas son en su mayoría de esta clase. Sólo tenemos esta vida para tomar una actitud ante ellos" (pág. 158), nos parece estar escuchando a un filósofo de la existencia humana de nuestros días. Y quizá esto sea lo más significativo de su pensamiento. Porque su obra no fue la coronación de varios siglos de vocación naturalista sino el preludio de un nuevo modo de filosofar. Juan Adolfo Vázquez La Plata, marzo de 1944.
Problemas de la Filosofía
CAPÍTULO I: LA FILOSOFÍA Y SUS CRÍTICOS
"...[Charles Renouvier] fue uno de los más grandes espíritus filosóficos y si no hubiera sido por la decisiva impresión que me produjo su magistral defensa del pluralismo, en mil ochocientos setenta y tantos, quizá no me habría librado jamás de la superstición monista de mi educación. En una palabra: probablemente nunca habría escrito este volumen. Es por esta razón que, al sentirme infinitamente agradecido, lo dedico a la memoria del gran Renouvier".
El progreso de la sociedad se debe al hecho de que los individuos varían del término medio humano en todo sentido. Su srcinalidad con frecuencia es tan atractiva o útil que el grupo los reconoce como conductores. Son objetos de envidia o admiración y portadores de nuevos ideales. Entre todas sus diferencias, cada generación produce algunos individuos excepcionalmente preocupados con lo teórico. Tales hombres encuentran motivo de asombro y admiración donde nadie lo ve. Su imaginación inventa explicaciones y combinaciones. Son los depositarios del saber de su tiempo, hacen profecías y prevenciones; se los considera sabios. La filosofía, que etimológicamente significa amor a la sabiduría, es obra de esta clase de espíritus, considerados con indulgencia, si no con admiración, aún por aquellos que no los comprenden o que no creen mucho en la verdad que proclaman. La filosofía, que de este modo se convierte en la herencia de generaciones, forma en su totalidad una enorme masa de saber, difícil de manejar. Así considerada, no hay razón para excluir a ciencias la química o lapor astronomía. Desecomún acuerdo, embargo, hoydeseella excluyen las como ciencias especiales, razones que explicarán en sin seguida. Lo demás es suficientemente manejable y un solo hombre puede enseñarlo con el nombre de filosofía, siempre que sus intereses sean bastante amplios. Si éste fuera un texto alemán primero daría una abstracta definición de la materia, como el uso la ha limitado: procedería luego a mostrar su Begriff und Eintheilung, y su Aufgabe und Methode. Pero como tales despliegues generalmente son ininteligibles a los principiantes, e innecesarios después de haber leído el libro, convendrá omitir completamente ese capítulo, por muy útil que quizá pudiera ser a los lectores más aventajados como sumario de lo que ha de seguir. Me detendré un momento, sin embargo, a propósito de la definición. Restringido por la omisión de las ciencias especiales, el nombre de filosofía cada vez más ha llegado a denotar ideas de alcance universal exclusivamente. Los problemas considerados filosóficos por excelencia atañen, según la opinión corriente, a los principios de aplicación que subyacen en todas las cosas sin excepción, los elementos comunes a dioses y hombres, animales y piedras, el srcen del primero y el fin último de todo el
proceso cósmico, las condiciones de todo conocer y las reglas más generales de la acción humana. Y el filósofo es el hombre que más tiene que decir sobre todo esto. En los textos escolares corrientes se define la filosofía como el "conocimiento de las cosas en general por sus causas últimas, en tanto la razón natural puede lograr tal conocimiento". Esto significa que la explicación del universo en general, no la explicación de los detalles, debe ser el fin de la filosofía. Así ocurre que se llama filosófica a la consideración de cualquier cosa justamente en proporción a su amplitud y conexión con otras concepciones, y en tanto que para justificarse utilice principios últimos y omnímodos. Cualquier concepción amplia del mundo es una filosofía en este sentido, aunque resulte vaga. Es una Weltanschauung, una actitud intelectualizada ante la vida. El profesor Dewey describe con acierto la constitución de todas las filosofías que actualmente existen cuando dice que la filosofía expresa una cierta actitud, intención y temple de intelecto y voluntad unidos, más bien que una disciplina cuyas fronteras se puedan señalar con prolijidad1. Se debería considerar parte esencial de una educación liberal el conocimiento de las principales actitudes antagónicas frente a la vida, tal como se han desarrollado en la historia del pensamiento humano, y de las razones que las justifican. En cierto sentido, la filosofía es el término que resume el espíritu de educación representado en los Estados Unidos por la palabras college. Cualquier cosa puede ser enseñada de una manera dogmática o de una manera filosófica. En una escuela técnica se puede hacer de un hombre un magnífico instrumento para ejecutar cierto trabajo; pero quizá no alcance la gracia de espíritu que sugiere el término educación liberal. Será siempre un patán, no un caballero; quedará intelectualmente uncido a la estrechez de su único tema, prosaico, incapaz de suponer nada diferente de lo que ha visto, sin imaginación ni atmósfera ni perspectiva mental. La filosofía, que comienza con el asombro, como decían Platón y Aristóteles, puede imaginarlo todo diferente de lo que es. Ve lo familiar como si fuera extraño, y lo extraño como si fuera familiar. Puede considerarse un asunto y luego dejarlo. Su espíritu es el soplo que acaricia todos los temas. Nos despierta de nuestro sopor dogmático y quiebra nuestros prejuicios más cristalizados. Históricamente siempre ha sido unapoesía, especiereligión de mutua fecundación intereses ciencia, y lógica. Tener entre algúncuatro contacto con ellahumanos y recibirdiferentes: su influencia es bueno para estudiantes de ciencias y letras. Por su poesía agrada a los espíritus literarios; pero su lógica los endurece y remedia su blandura. Por su lógica atrae a los científicos; pero los suaviza por sus otros aspectos y los salva de un tecnicismo demasiado árido. Ambos tipos de estudiantes deberían recibir de la filosofía un espíritu más vivaz. La célebre pregunta del personaje clásico: "¿Tienes en tí alguna filosofía?" debería ser la frase con que los hombres se saludaran. El hombre que no tiene en sí alguna dosis de filosofía es el ser social más inútil e infeliz. No me referiré aquí a lo que puede llamarse el uso gimnástico de los estudios filosóficos, el poder puramente intelectual que se logra definiendo los más altos y abstractos conceptos del filósofo y discriminando entre ellos. A pesar de las ventajas enumeradas, el estudio de la filosofía tiene enemigos sistemáticos, y nunca fueron tan numerosos como hoy. La explicación se encuentra en parte en las definidas conquistas de la ciencia y en los resultados aparentemente indefinidos de la filosofía; para no hablar de la natural rudeza espiritual del hombre que
maliciosamente goza mofándose de las palabras largas y de las abstracciones. Según muchas personas, "jerga escolástica" y "dialéctica medieval" son sinónimos de la palabra "filosofía". Con estas oscuras e inciertas especulaciones acerca de la naturaleza íntima y la causa de las cosas el filósofo es comparado al "ciego en una habitación oscura que busca un gato negro, que no existe". Se describe su ocupación como el "arte de disputar indefinidamente sin llegar a ninguna conclusión", o, más despreciativamente aún, como el "systematische Missbrauch einer eben zu diesem Zwecke erfundenen Terminologie" [abuso sistemático de una terminología inventada precisamente con este fin].
Esta clase de hostilidad es razonable en muy pequeña medida. Consideraré algunas de las objeciones corrientes en orden sucesivo, pues una manera adecuada de ingresar a nuestro tema será replicarlas. Objeción 1. Mientras que las ciencias hacen constante progreso y rinden aplicaciones de incomparable utilidad, la filosofía no hace progresos ni tiene aplicaciones prácticas. Respuesta. La oposición entre la ciencia y la filosofía está injustamente fundada porque las ciencias mismas son ramas del árbol filosófico. Tan pronto como los problemas tuvieron respuestas exactas éstas recibieron el nombre de "científicas", y lo que hoy se llama "filosofía" no es sino el residuo de las cuestiones que todavía no han recibido respuesta. Hoy mismo estamos viendo cómo dos ciencias, la psicología y la biología general, se separan del tronco materno para tomar raíces independientes como especialidades. La parte más general de la filosofía por lo común no puede seguir en sus minuciosos detalles a las ciencias especiales.
Una ojeada retrospectiva a la evolución de la filosofía sería aquí instructiva. Los más antiguos filósofos de todos los países fueron sabios enciclopédicos, amantes de la sabiduría, a veces con —a veces sin— un interés ético o religioso predominante. Eran sólo hombres que tenían curiosidad por las cosas que estaban más allá de las necesidades prácticas, y su especialidad no eran ningún problema particular sino más bien la problemática generalidad. En China, Persia, Egipto y la India hubo sabios de este pero los de Grecia son los únicos que hastaprimitiva hace muyduró, pocoaproximadamente, han influido el cursolinaje; del pensamiento occidental. La filosofía griega unos doscientos cincuenta años, más o menos desde el año 600 a. C. Hombre como Tales, Heráclito, Pitágoras, Parménides, Anaxágoras, Empédocles, Demócrito, eran matemáticos, teólogos, políticos, astrónomos y físicos. Todo el saber de su época, tal como existía, estaba a su disposición. Platón y Aristóteles continuaron esta tradición y los grandes filósofos medievales no hicieron más que ampliar el campo de su aplicación. Si abrimos la gran Summa de Santo Tomás de Aquino, escrita en el siglo XIII, encontramos opiniones sobre toda clase de cosas, desde Dios hasta la materia, pasando por los ángeles, hombres y demonios. Se trata sucesivamente de las relaciones de casi todo con todo lo demás, del creador con sus criaturas, del que conoce con lo conocido, de las substancias con las formas, del espíritu con el cuerpo, del pecado con la salvación. Una teología, una psicología, un sistema de deberes y de moral, aparecen en el más completo detalle, mientras que la física y la lógica se establecen en sus principios universales. El lector tiene la impresión de hallarse ante recursos intelectuales casi sobrehumanos. Es cierto que el méotodo con que Santo Tomás maneja la masa de hechos, o de supuestos hechos, es diferente del método a que hoy estamos acostumbrados. Lo deducía y lo probaba todo, ya por fijos principios de razón, ya por la
Sagrada Escritura. Explicaba las propiedades y cambios de los cuerpos, por ejemplo, por lo principios de materia y forma, tal como Aristóteles había enseñado. La materia era un elemento cuantitativo, determinable, pasivo; la forma, el principio cualitativo, unificador, determinante y activo. Toda actividad estaba dirigida hacia un fin. Las cosas sólo podían actuar entre sí cuando estaban en contacato. El número de especie de las cosas era determinado, y sus diferencias discretas, etc., etc.2
Hacia principios del siglo XVII los hombres se habían cansado del esmerado método a priori del escolasticismo. Los tratados de Suárez no sirvieron para mantenerlo en boga. Pero la nueva filosofía de Descartes, que desplazó la enseñanza escolástica propagándose por Europa como un reguero de fuego, preservó el mismo carácter enciclopédico. Hoy pensamos que Descartes fue el metafísico que dijo " cogito ergo sum", separó el espíritu de la materia como dos substancias opuestas y renovó una prueba de la existencia de Dios. Pero sus contemporáneos lo consideraban más bien como hoy consideramos Herbert Spencer: un gran evolucionista cósmico que explica, por "la redistribución de la materia y el movimiento", las leyes del choque, las rotaciones de los cielos, la circulación de la sangre, la refracción de la luz, el aparato de la visión, la acción nerviosa, las pasiones del alma y la conexión del cuerpo con el espíritu. Descartes murió en 1650. Con el Essay concerning Human Understanding [Ensayo sobre el entendimiento humano] publicado por Locke en 1690, la filosofía por primera vez se volvió más exclusivamente hacia el problema del conocimiento y se hizo "crítica". Esta tendencia subjetiva tuvo su desarrollo, y aunque la escuela de Leibniz — modelo del sabio enciclopédico— aún se mantenía en la tradición más universal — Wolff, el discípulo de Leibniz, publicó tratados sistemáticos sobre todas las cosas, físicas y morales— Hume, que sucedió a Locke, despertó a Kant de su "sueño dogmático" y, desde la época de Kant la palabra "filosofía" significa más bien especulaciones de orden mental y moral que teorías físicas. Hasta hace comparativamente poco tiempo se enseñaba filosofía en nuestros colegios con el nombre de "filosofía mental y moral", o "filosofía del espíritu humano", exclusivamente, para distinguirla de la "filosofía natural". Pero la tradición más antigua es mejor y más completa. Conocer las peculiaridades reales del mundo en que hemos nacido es sin duda tan importante como saber qué es lo que hace posible los mundos en abstracto. Sin embargo, muchos han considerado desde Kant que este último conocimiento es el único digno de llamarse filosófico. El hombre corriente piensa que la pregunta "¿cómo es la naturaleza?" tiene tanto mérito como la pregunta kantiana: "¿cómo es posible la naturaleza?" De aquí que la filosofía, para no perder el respeto de la humanidad, deba enterarse en alguna medida de la constitución efectiva de la realidad. Hoy se ven signos de un retorno a la tradición más objetiva3. En un sentido pleno la filosofía es tan sólo el hombre pensando: pensado sobre generalidades más bien que sobre particularidades. Pero tanto si se trata de generalidades como si se trata de particularidades el hombre piensa según los mismos métodos. Observa, discrimina, generaliza, clasifica, busca causas, señala analogías y forja hipótesis. Considerada como algo distinto de la ciencia y de la vida práctica, la filosofía no sigue un método propio. Todo nuestro pensamiento actual se ha desarrollado gradualmente del pensamiento del hombre primitivo y los únicos cambios realmente importantes que han sobrevenido (aparte de las cosas en que el primitivo
creía) son: una mayor vacilación en afirmar sus convicciones y el hábito de buscarles verificación en donde pueda4. Será instructivo recorrer brevemente los orígenes de nuestros actuales hábitos de pensamiento. Auguste Comte, fundador de una filosofía que él llamó "positiva"5, decía que las teorías humanas sobre cualquier cosa siempre pasan por tres formas sucesivas. En el estadio teológico del teorizar se explican los fenómenos por espíritus que los producen; en el estadio metafísico sus rasgos esenciales son convertidos en ideas, que se colocan detrás de los fenómenos como si fueran su explicación; en el estadio positivo los fenómenos son simplemente descritos como coexistencias y sucesiones. Se formulan las "leyes" que rigen los fenómenos; pero no se busca explicación de sus naturalezas o existencias. Así la teoría de los movimientos planetarios sería teológica si se expresara en términos de un spiritus rector, metafísica si aludiera a un "principio de atracción" y positiva en la forma de la "ley de los cuadrados". La posición de Comte es demasiado rígida y definitiva. Nos muestra la antropología que los primeros ensayos de teoría humana mezclaron lo teológico con lo metafísico. Las cosas corrientes no necesitaban explicación alguna; solamente las cosas notables y raras, especialmente muertes, calamidades, enfermedades, la requerían. Lo que hacía actuar las cosas era la misteriosa energía que poseían: mientras más terribles eran, más mana poseían. Lo más importante era que uno pudiera obtener mana para sí. Esta filosofía primitiva recibe el nombre general de "magian simpática". Según esta concepción una persona podía actuar sobre cualquier otra cosa controlando algo que estuviera asociado a ella o que se le pareciera. Si se deseaba lesionar a un enemigo se debía hacer una imagen, o bien obtener algunos de sus cabellos u otros efectos de su pertenencia, o escribir su nombre. Al herir al sustituto se hería a la persona correspondiente. Si se deseaba hacer llover se rociaba el suelo; si se quería viento se soplaba, etc. Quien quisiera cosechar batatas en su huerto debía poner en él una piedra con forma de batata. Esta "doctrina de los signos" tuvo un papel muy importante en la medicina primitiva. Aparecen aquí las diversas "mancias" y "mánticas" en las que la hechicería y la ciencia primitiva se hoy. encuentran indiscerniblemente mezcladas. El teorizar "por —que, simpatía" persiste aún Para una escuela contemporánea de filosofía práctica en general, es una buena escuela— "los pensamientos son las cosas". Se recomienda aquí cultivar el pensamiento deseado, afirmarlo, y —se dice— siempre traerá de todas partes pensamientos similares para reforzarlo de tal modo que por último se verán cumplidos los deseos6. Poco a poco comenzaron a prevalecer modos más positivos de considerar las cosas. Se empezó por separar los elementos comunes de los fenómenos para formar la base de generalizaciones. Pero necesariamente al principio estos elementos tenían que ser los más dramáticos: los de mayor interés humano. Las cosas se explicaban por la presencia de ellas de lo caliente, lo frío, lo húmedo y lo seco. Algunos cuerpos eran calientes por naturaleza; otros fríos. Los movimientos eran naturales o violentos. Los cielos se movían en círculos porque el movimiento circular es el más perfecto. Se explicaba la palanca por la mayor cantidad de perfección desplegada por el movimiento del brazo más largo7. El sol se alejaba hacia el sur en invierno para escapar del frío. Las cosas preciosas o hermosas tenían propiedades excepcionales. La carne del pavo real resistía
la putrefacción. El imán dejaba caer el hierro que sostenía si se aproximaba a un diamante, pues el superaba en fuerza, etc. Tales ideas nos parecen grotescas. Imaginemos, sin embargo, que nuestros antecesores no hubieran abierto camino alguna en el campo científico: ¿qué aspectos de la naturaleza escogeríamos para comprenderla? Sólo a principios del siglo XVII las formas más insípidas de la regularidad de las cosas comenzaron a apartar la atención humana de las propiedades srcinalmente escogidas. Muy pocos nos damos cuenta de cuán breve ha sido la carrera de lo que llamamos "ciencia". Hace trescientos cincuenta años casi nadie creía en la teoría planetaria de Copérnico. No se había descubierto aún combinaciones ópticas. La circulación de la sangre, el peso del aire, la conducción del calor, las leyes del movimiento, eran desconocidas. La bomba común era inexplicable. No había relojes, ni termómetros, ni gravitación universal. Se decía qeu el mundo tenía cinco mil años; que los espíritus movían los planetas. La alquimia, la magia y la astrología imponían sus doctrinas a todo el mundo. La ciencia moderna comenzó solamente después de 1600 con Kepler, Galileo, Descartes, Torricelli, Pascal, Harvey, Newton, Huygens y Boyle. Cinco hombres que hubieran contado uno al otro en sucesión lo que habían visto en su vida, podrían habernos transmitido toda la historia de la ciencia moderna: Harvey podría haber contado a Newton, Newton a Voltaire, Voltaire a Dalton, Dalton a Huxley y Huxley a los lectores de este libro. Los hombres que comenzaron esta obra de emancipación eran filósofos en el sentido srcinal de la palabra: sabios universales. Dijo una vez Galileo que había pasado más años con la filosofía que meses con las matemáticas. Descartes fue un filósofo universal en el más pleno sentido del término. Pero la fecundidad de las nuevas concepciones hicieron crecer las ramas especiales del saber con tal rapidez que se tornaron demasiado difíciles de manejar por la cantidad de detalles. Los espíritus más universales no podían con ellas; así comenzaron a desgajarse del tronco srcinal las ciencias especiales de la mecánica, astronomía y física. Nadie podría que haber previstogenios la extraordinaria fertilidad los insulsos aspectosel control matemáticos aquellos habían oliscado. Nadiedepodría haber soñado de la naturaleza que se desprendería de la búsqueda de variaciones concomitantes. Las "leyes" describen estas variaciones; y todas nuestras leyes naturales del presente tienen como modelo la proporcionalidad de v con t, y de e con t2 que Galileo por primera vez puso en descubierto. Los frutos del descubrimiento de Galileo fueron los hallazgos de Pascal sobre la proporcionalidad de la altitud con la altura de la columna mercurial del barómetro, los de Newton entre la aceleración y la distancia, los de Boyle entre el volumen del aire y la presión y los de Descartes entre el seno y el coseno del rayo refractado. No había aquí cuestión de agentes. Esta nueva manera de considerar la naturaleza no tenía en cuenta nada animístico ni simpático. Era tan sólo una descripción de las variaciones concomitantes, después de haber abstraido con éxito las cantidades particulares variables. El resultado pronto se hizo presente en una diferenciación de todo el conocimiento humano en dos esferas: la llamada "ciencia", en la que se aplican las leyes más generales, y la "filosofía general", en las que no se aplican. De aquí ha nacido la actitud espiritual llamada "positivista". "¡Abajo la filosofía!", es el grito de
innumerables espíritus científicos. "¡Dadnos solamente hechos mensurables, fenómenos sin los agregados del espíritu, sin entidades o principios que pretenden explicar!" La objeción de que la filosofía no ha hecho progresos procede en gran parte de esta clase de espíritus. Es bastante claro que si cada paso adelante que hace la filosofía y cada problema que recibe respuesta exacta se acredita a la ciencia, el residuo de problemas sin respuesta será el único dominio filosófico. En realidad esto es justamente lo que está pasando. La filosofía ha llegado a ser un término general que designa cuestiones que aún no han recibido contestación satisfactoria cada vez que se las ha planteado. Porque algunas de estas cuestiones hayan esperado dos mil años para ser contestadas no se deduce que jamás tendrán respuesta. Probablemente dos mil años midan sólo un párrafo en este gran romance de aventuras llamado historia del intelecto humano. El extraordinario progreso de los últimos trescientos años se debe a un sorpresivo hallazgo del camino por el que un cierto orden de problemas debía se atacado: problemas susceptibles de tratamiento matemático. Pero suponer por tanto que la única filosofía posible debe ser mecánica y matemática, y desacreditar toda investigación en otras clases de problemas, es olvidar la extrema diversidad de aspectos bajo los cuales la realidad existe. Sin duda que habrán de encontrarse los caminos de acceso filosófico a los problemas espirituales. En cierto modo ya se los han encontrado. En realidad, al menos en algunos puntos, la ciencia ha progresado menos que la filosofía: sus concepciones más generales no asombrarían ni a Aristóteles ni a Descartes, si pudieran volver a la vida. La composición elemental de las cosas, su evolución, la conservación de la energía, la idea de un determinismo universal, les parecerían bastante triviales. En cambio las cosas más pequeñas, los microscopios, la luz eléctrica, el teléfono y detalles de las ciencias, los llenarían de tímido respeto. Pero si abrieran nuestros libros de metafísica o visitaran un aula de conferencias filosóficas todo les parecería extraño. La actitud idealista o crítica de nuestro tiempo les sería novedosa y les llevaría largo tiempo adoptarla 8. Objeción 2. La filosofía es dogmática y pretende determinar las cosas por la pura razón, mientras que el único modo fructuoso de arribar a la verdad es apelar a la experiencia concreta. La ciencia colecciona, clasifica y analiza hechos, y de este modo supera con
creces a la filosofía. Respuesta. Esta objeción es históricamente válida. Demasiados filósofos se han propuesto como meta el sistema cerrado, establecido a priori, han proclamado su infalibilidad de modo que debe ser aceptado o rechazado en conjunto. Por otra parte, las ciencias, con el solo uso de hipótesis y la constante búsqueda de su verificación por la observación y el experimento abren camino a una infinita autocorrección y aumento. Cada vez tienen menos prestigio los dogmáticos que pretenden poseer sistemas completos. La hipótesis y la verificación, santo y seña de la ciencia, han impuesto una moda demasiado arraigada en los espíritus académicos. Puesto que los filósofos no son otra cosa que hombres que piensan sobre las cosas de la manera más completa posible, pueden usar libremente cualquier método. En cualquier caso la filosofía debe completar las ciencias e incorporar sus métodos. No se advierte razón alguna por la cual, si tal procedimiento parece aconsejable, la filosofía no concluya por renunciar de todo dogmatismo y ser tan empírica en sus costumbres como la más empírica de todas las ciencias.
Objeción 3. La filosofía no está en contacto con la vida real, a la que substituye con abstracciones. El mundo real es variado, confuso, doloroso. Casi sin excepción los filósofos lo han tratado como noble, simple y perfecto, desechando la complejidad de los hechos y complaciéndose en una especie de optimismo que expone sus sistemas al desprecido de la mayoría y a la sátira de escritores como Voltaire y Schopenhauer. El gran éxito popular de Schopenhauer se debe a que fue el primer filósofo que pronunció la concreta verdad de los males de la vida.
Respuesta. Esta objeción es también históricamente válida; pero no se advierte razón alguna por la cual la filosofía deba mantenerse permanentemente alejada de la realidad. Sus costumbres pueden cambiar a medida que progresa. Estas sutiles y nobles abstracciones pueden ceder su puesto a construcciones más sólidas y reales, cuando las materiales y métodos para erigir tales construcciones hayan sido determinados con más seguridad. Al final los filósofos podrán ponerse en íntimo contacto con los hechos de la vida como lo hacen los escritores de novelas realistas. Conclusión. En su acepción srcinal, que significa el más completo conocimiento del universo, la filosofía debe incluir los resultados de todas las ciencias y no puede considerarse como antagónica. La filosofía trata de hacer de la ciencia lo que Herbert Spencer llama "un sistema completamente unificado de conocimiento?9. En sentido más moderno de algo opuesto a las ciencias, la filosofía significa "metafísica". El sentido más antiguo es el más valioso y puede esperarse que el término "filosofía" vuelva a su sentido srcinal en tanto los resultados de las ciencias se hagan más fáciles de coordinar y se posean condiciones más favorables para el descubrimiento de la verdad en las diferentes clases de problemas. La ciencia, la metafísica y la religión pueden, pues, formar nuevamente un sólo cuerpo de sabidurái, y prestarse entre sí mutuo apoyo. Actualmente esta esperanza está lejos de su realización. En este libro me propongo considerar a la filosofía en el sentido restringido de metafísica, y dejar de lado tanto la religión como los resultados de la ciencia.
Notas 1. Véase el artículo ["Filosofía"] en el Dictionary of Philosophy and Psychology [Diccionario de filosofía y psicología] de Baldwin. 2. General Metaphysics [Metafísica general] de J. Rickaby ofrece una exposición popular de los puntos esenciales de la filosofía de la naturaleza de Santo Tomás. Metaphysics of the School [La metafísica escolástica] de Thomas J. Harper da minuciosos detalles. 3. Para una excelente defensa de ella envío a los lectores a la Introduction to Philosophy [Introducción a la filosofía] de Paulsen, traducción inglesa de Thilly, 1895, págs. 19-44. 4. Veáse G. H. Lewes: Aristotle [Aristóteles], 1864, cap. IV. 5. Cours de philosophie positive, 6 tomos, París, 1830-1842. 6. Véase a Prentice Mulford y otros del tipo "new thought" ["pensamiento nuevo"]. Para la magia primitiva de la simpatía consúltese J. Jastrow en Fact and Fable in Psychology [Hechos y fábulas en psicología], el capítulos sobre las analogías; F. B. Jevons, Introduction to the History of Religion [Introducción a la historia de la religión], cap. IV; J. G. Frazer: The Golden Bough [La rama de oro]. I, 2; R. R. Marett: The Thresho'd of Religion [El umbral de la religión]. passim; A. O. Lovejoy: The Monist [en la revista "El monista"], XVI, 357. 7. Sobre la ciencia griega véase W. Whewell: History of the Inductive Science [Historia de las ciencias inductivas], tomo I, libro 1; G. H. Lewes: Aristotle, passim. 8. El lector hallará todo lo que he dicho, y mucho más, expuesto en un excelente artículo de James Ward en Mind [revista "Espíritu"] vol. 15, nº LVIII, titulado "The Progress of Philosophy" ["El progreso de la filosofía"]. 9. Véase el excelente capítulo de los First Principles [Traducción española de "Wenzel": Primeros Principios, Barcelona, F. Granada y Cía., s. d.] de Spencer, titulado "Definición de la filosofía".
CAPÍTULO II. LOS PROBLEMAS DE LA METAFÍSICA
NO es posible una definición exacta del término "metafísica" y la mejor manera de alcanzar el significado de la palabra es nombrar algunos de los problemas que trata. Metafísica significa la discusión de varios problemas oscuros, abstractos y universales que la ciencia y la vida en general sugieren pero no resuelven; cuestiones postergadas, por así decirlo; cuestiones, todas ellas muy amplias y profundas, y que, se relacionan con todas las cosas, o con sus últimos elementos. En vez de una definición deseo citar unos pocos ejemplos, al azar, sobre tales cuestiones: ¿Qué son los pensamientos y qué son las cosas, y en qué relación se encuentran? ¿Qué queremos decir cuando hablamos de la verdad? ¿Hay una materia común de la cual se componen todos los hechos? ¿Cómo es que existe el mundo? ¿No sería posible que no hubiera existido? ¿Qué clase de realidad es la más real de todas? ¿Qué es lo que uno todas las cosas en un universo? ¿Qué es más fundamental: la unidad o la diversidad? ¿Tienen todas las cosas un mismo srcen o varios? ¿Están todas las cosas predestinadas o hay algunas cosas (nuestras voluntades por ejemplo) que son libres? ¿Es el mundo finito o infinito? ¿Qué es Dios, o los dioses? ¿Cómo se encuentran unidos alma y cuerpo? ¿Actúa uno sobre otro? ¿Qué son el espacio y el tiempo? ¿Cómo entra el objeto en el sujeto de conocimiento? ¿Cómo alcanza el sujeto al objeto? Conocemos por medio de nociones universales. ¿Son también éstas reales? o ¿sólo las cosas particulares lo son? ¿Qué quiere decir "cosa"? Los principios de la razón ¿son innatos o adquiridos? El bien y la belleza ¿son meramente asuntos de opinión o tienen validez objetiva? Si así fuera, ¿qué significan esas palabras?
Todos estos son ejemplos de las llamadas preguntas metafísicas. Kant dijo que las tres preguntas metafísicas fundamentales eran: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es permitido esperar? Basta arrojar una mirada a tales cuestiones para descartar una definición de la metafísica como la de Christian Wolff, que la llamaba "la ciencia de lo posible" —como distinta de lo real— pues la mayoría de las preguntas consideradas se refieren a hechos reales. Se puede decir que la metafísica indaga la causa, substancia, significación y resultados de todas las cosas. O se la puede llamar la ciencia de los principios más universales de la realidad (experimentados o no), en su mutuas conexiones y en relación a nuestras facultades de conocimiento. "Principios" puede significar aquí entidades, como átomos o almas, o leyes lógicas, como "una cosa debe existir o no existir" o hechos generalizados, como "las cosas sólo pueden actuar si existen". Pero los principios son tan numerosos, y la ciencia que los estudia está tan lejos de haber completado su tarea, que tales definiciones sólo tienen un valor decorativo. El trabajo serio de la metafísica se realiza en las cuestiones separadas. Si éstas fueran dilucidadas se podría comenzar a hablar de la metafísica como de una ciencia unificada. Este libro se propone manejar tan sólo unos pocos problemas separados y dejar otros intactos. Estos problemas son en su mayor parte reales; esto es, sólo unos pocos resultan del mal uso de los términos al plantearlos. Las "cosas", por ejemplo, están o no están compuestas de una misma materia; tienen o no tienen un mismo srcen; están o no están completamente determinadas, etc. En realidad puede que sea imposible decidir entre estas alternativas; pero hasta que esta imposibilidad esté probada de modo concluyente las alternativas nos enfrentan con toda legitimidad y alguien debe encargarse de ellas y anotas las soluciones propuestas aún cuando el que lo haga no agregue por sí mismo ninguna novedad. En una palabras, las opiniones de los autorizados deben ser clasificadas y discutidas con responsabilidad. ejemplo,debe ¿cuántas hay con respecto al srcen del mundo? Spencer dice quePor el mundo haber opiniones sido eterno, o una autocreación, o creado por un poder exterior. De modo que para él hay solamente tres. ¿Está bien? Si así fuera ¿cuál de las tres concepciones parece la más razonable? Y, ¿por qué? En un momento ya estamos metidos en la espesura de la metafísica. Tenemos que ser metafísicos aún para decidir con Spencer que ninguna de las formas propuestas acerca del srcen del mundo es pensable y que todo el problema es irreal. Algunas hipótesis pueden parecer absurdas porque se contradicen a sí mismas. Si, por ejemplo, infinito significa "lo que nunca puede ser completado por síntesis sucesivas", resulta absurda la noción de algo formado y completado por la adición sucesiva de partes infinitamente numerosas. Otras hipótesis, por ejemplo de que todo en la naturaleza contribuye a una sola finalidad suprema, pueden no ser susceptibles de prueba ni a favor ni en contra. Por otra parte, otras hipótesis, como la de que el vacío existe, pueden ser susceptibles de solución probable. Es, por tanto tan necesario clasificar las hipótesis como los problemas y se debe aceptar que ambas ocupaciones constituyen serias ramas del saber1. En una palabra, que debe haber metafísicos. Propongo al lector hacernos metafísicos por un rato.
Al recorrer la historia de la metafísica nos damos cuenta enseguida de que dos actitudes espirituales bastante distintas la han ocupacdo en su guerrear. Llamémoslas la actitud racionalista y la actitud empirista. Dice al respecto el conocido aforismo de Coleridge que cada hombre nace o platónico o aristotélico. Al decir aristotélico quiere significar empirista; al decir platónico quiere significar racionalista; pero aunque existe el contraste entre los dos filósofos griegos en el sentido señalado por Coleridge, ambos eran racionalistas comparados con la especie de empirismo desarrollado por Demócrito y Protágoras. Hubiera sido mejor que Coleridge hubiese escogido alguno de estos nombres como ejemplo de empiristas, en vez del de Aristóteles. Los racionalistas son hombres de principios; los empiristas, hombres de hechos; pero como los principios son universales y los hechos particulares, quizá la mejor manera de caracterizar las dos tendencias sea decir que el pensamiento racionalista procede con el mayor gusto al marchar de los todos a las partes, en tanto que el pensamiento empirista prefiere ir de las partes a los todos. Platón, archirracionalista, explicaba los detalles de la naturaleza por su participación en las "ideas", todas las cuales dependían de la suprema idea del "bien". Protágoras y Demócrito eran empiritas. Este último explicaba la totalidad del cosmos, incluyendo dioses y hombres, pensamientos y cosas, por su composición atómica. Protágoras explicaba la verdad, que para Platón era el sistema absoluto de las ideas, como un nombre colectivo de las opiniones de los hombres. Los racionalistas prefieren deducir los hechos de los principios. Los empiristas prefieren explicar los principios como inducciones de hechos. ¿Existe el pensamiento para la vida o la vida para el pensamiento? El empirismo se inclina hacia la primera alternativa; el racionalismo, hacia la segunda. Según Aristóteles y Hegel la vida de Dios es teoría pura. Este modo de admiración es natural en el racionalismo. Sus teorías son generalmente optimistas; suplementan el mundo de la experiencia con limpias y puras construcciones ideales. Platín y Aristóteles, los Escolásticos, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant y Hegel son ejemplos de esta actitud. Pretenden que sus sistemas son completos y que en su noble arquitectura la verdad ha sido embalsamada para siempre, como los creyeron sus autores. Este rasgo de cosa acabada es construir extraño a contando los espíritus empiristas. ser dogmáticos cuanto a su método de solamente con Pueden los "hechos innegables",enpero gustosos adoptan una actitud escéptica acerca de las conclusiones a que los ha llevado el método en un momento dado. Tratan más bien de lograr exactitud en los detalles que redondear el todo; se contentan con ser fragmentarios; son menos confortantes que los racionalistas; tratan a menudo los aspectos superiores de una cosa como si fuera mezquina e interesada; pero generalmente están más en contacto con la vida real, son menos subjetivos y poseen más espíritu "científico", en la trillada acepción del término. Sócrates, Locke, Berkeley, Hume, los Mill, F. A. Lange, J. Dewey, F. C. S. Schiller, Bergson y otros contemporánesos son representantes de esta actidu. Por supuesto que encontramos abundancia de espíritus intermedios y pocos filósofos son exclusivos de una clase. En este caso está Kant, y también Lotze y Royece. El autor de este volumen tiene escasas dotes de racionalista y su libro ha de mostrar la fuerte parcialidad por el empirismo. En2 todo el libro se subrayaría la oposición entre las dos maneras de situarse ante las cosa s . Penetraré ahora en el interior del tema discutiendo problemas especiales como ejemplos de la investigación metafísica y, a fin de no hurtar el cuerpo filosófico a las críticas
corrientes, comenzaré enseguida con el problema más difícil: el llamado "problema ontológico", es decir, la cuestión de cómo es que existe algo.
Notas 1. Consúltese Paul Janet: Principes de Métaphysique, etc., 1897, lecciones 1 y 2. 2. Véase W. James: "The Sentiment of Rationality" ["El sentimiento de racionalidad"] en The Will to Believe [La voluntad de creer], 1899, p. 63 y ss.; Pragmatism [Pragmatismo], ibid., cap. I; A Pluralistic Universe [Un universo pluralista], ibid., cap. I.
CAPÍTULO III. EL PROBLEMA DEL SER
¿Cómo es que el mundo llega a existir en vez de la inexistencia que uno puede imaginar en su lugar? Las observaciones de Schopenhauer al respecto pueden considerarse clásicas. "Aparte del hombre —dice— ningún ser se extraña de su propia existencia. Cuando el hombre llega a ser consciente él mismo se da por supuesto, como algo que no necesita explicación. Pero no por mucho tiempo, porque con la primera reflexión comienza el asombro que es madre de la metafísica y que hizo decir a Aristóteles que los hombres filosofan ahora y siempre debido al asombro. Mientras más bajo se encuentra un hombre en la escala intelectual menos enigmática le parece la existencia [... pero mientras más clara se hace su conciencia más se siente sobrecogido por la grandeza del problema. En realidad, el desasosiego que mantiene en perpetuo movimiento el reloj de la metafísica es el pensamiento de que la inexistencia de este mundo es tan posible como su existencia. Más aún: pronto concebimos el mundo como algo cuya existencia no es sólo concebible sino que en verdad sería preferible a su existencia, de manera que nuestro asombro se convierte fácilmente en una triste meditación en torno a la fatalidad que, pese a todo, pudo traer a la existencia un mundo semejante y malgastar así la inmensa fuerza capaz de producirlo y mantenerlo en una actividad tan contraria a nuestros propios intereses. El asombro filosófico se transforma así en una triste sorpresa y, como la obertura de Don Giovanni, la filosofía comienza con un acorde menor1. Uno no tiene más que encerrarse en una habitación y comenzar a meditar sobre el hecho de su propia existencia, de la rara forma del propio cuerpo en la oscuridad (cosa que hace gritar a los niños, como dice Stevenson), del fantástico carácter de uno mismo, etc., para que el asombro se deslice sobre todos los detalles y sobre el hecho en general del existir, y ver que sólo la familiaridad con este hecho lo dulcifica. No sólo que cualquier cosa exista, sino que precisamente esta cosa exista es misterioso. La filosofía fija sus ojos en el problema; pero retorna con las manos vacías, porque de la nada al ser la lógica no puede tender puentes. A veces se trata de desterrar la cuestión más que de darle respuesta. Se dice que quienes preguntan extienden indebidamente a la totalidad del ser la oposición de una inexistencia que solamente se manifiesta en la particular existencia humana. Los seres humanos no existían y ahora existen; pero se sostiene que el ser en general, o en alguna forma, siempre existió y por tanto es imposible poner al todo en relación con una inexistencia primordial. En forma de Dios o de átomos materiales, el ser siempre es primario y eterno, no faltarán filósofos que nos agravien con la paradoja inherente a nuestro supuesto. ¿Se ha completado la eternidad pasada?, preguntan. Porque si así fuera, continúan, debe haber tenido un principio, porque aunque nuestra imaginación la recorra de atrás hacia adelante o de adelante hacia atrás, ofrece idéntico contenido o materia a la meditación y si la totalidad concluye en una dirección, también deberá tener término en la otra. Dicho de otro modo: puesto que ahora vemos su fin, algún momento del pasado debe haber asistido a su srcen. Sin embargo, si tenía srcen ¿cuándo ocurrió y por qué? Se encuentra uno así de nuevo frente a la nada previa u no se ve cómo jamás pudo convertirse en existencia. Este dilema de tener que elegir entre un regreso —que,
aunque llamado a infinito, ha tenido término— y un principio absoluto, ha tenido un papel muy importante en la historia de la filosofía. Todavia se intenta exorcizar la cuestión por otros caminos. El no-ser no es, decían Parménides y Zenón; solamente el ser es. De aquí que lo que es, es necesariamente el ser. En una palabra: que el ser es necesario. Otros, diciendo que la idea de inexistencia no es una idea real, han sostenido que la ausencia de una idea no puede ser nunca el fundamento genuino de un problema. Y la cuestión ha tenido un tratamiento aún más breve: todo el asombro ontológico ha sido llamado enfermedad, un caso de Grübelsucht como sería, por ejemplo, preguntar ¿por qué yo soy yo? o ¿por qué un triángulo en un triángulo? Por diferentes partes los espíritus racionalistas han buscado debelar el misterio. Algunos han creído que algunas formas del ser son más naturales que otras, por así decirlo, o más inevitables y necesarias que otras. Los empiristas de tipo evolucionistas —Herbert Spencer parece un buen ejemplo— han supuesto que cualquier cosa que tuviera el mínimo de realidad era lo más débil, frágil, imperceptible, incipiente, lo más pronto a nacer y a suceder a la inexistencia. De este modo se podría haber alcanzado paulatinamente los grados más altos del ser hasta que todo el universo hubiera sido alcanzado. Para otros el srcen primero que debe aceptar el intelecto es el máximo de ser, no el mínimo. "La perfección de una cosa no le impide existir —decía Spinoza—; por el contrario, funda su existencia"2. Es puro prejuicio suponer que a lo grande le es más difícil existir que a lo pequeño y que lo más fácil de todo es no ser nada. Lo que dificulta las cosas en cualquier respecto es el número de obstrucciones externas que encuentran, y mientras más pequeñas y débiles son las cosas más poderosas se hacen las obstrucciones. Algunas cosas son tan grandes y comprehensivas que la existencia está implicada en su misma naturaleza. La prueba de la existencia de Dios dada por San Anselmo —o prueba ontológica, a veces llamada también prueba cartesiana— criticada por Santo Tomás, rechazada por Kant y reeditada por Hegel, sigue esta línea de pensamiento. Lo que se concibe como imperfeto puede carecer de existencia entre sus ens perfectissimum otras deficiencias; Dios, que essuexpresamente definido careciera de algunapero cosa,si contradiría propia definición: Por como consiguiente no puede , carecer de existencia: es ens necessarium, ens realissimum así como ens perfectissimum3.
Con su manera señorial, dice Hegel: "Sería extraño que Dios no fuera suficientemente rico para abrazar una categoría tan pobre como la del ser, la más pobre y abstracta de todas". Esta afirmación está en la línea de aquella de Kant que decía que un peso real no contiene ni un centavo más que un peso imaginario. Al principio de su Lógica, Hegel trata de mediar entre la inexistencia y el ser por otro camino. Puesto que el ser es abstracto, el mero ser, no significa nada en particular, no se distingue de la nada; y parece que Hegel piensa, oscuramente, que esto constituye una identidad entre las dos nociones, que puede utilizarse para pasar de una a la otra. Intentos más raros aún muestran bien el temple racionalisa. Matemáticamente se puede deducir 1 de 0 por el siguiente proceso: 0/0 = 11/11 = 1. O, fisícamente, si todo ser tiene (como parece tener) una constitución "polar", de suerte que cada una de sus partes positivas tiene una parte negativa, obtenemos la siguiente ecuación simple: +1 —1 = 0, "más" y "menos" significan aquí los signos de polaridad en física.
No es probable que el lector quede satisfecho con ninguna de estas soluciones. Los filósofos contemporáneos, aún los de orientación racionalista, en general admiten que nadie ha desterrado inteligiblemente el misterio de los "hechos". Bien que la nada srcinal se haya hundido en Dios y desapareciera como la noche desaparece absorbida por el día, y Dios fue entonces el principio creador de todas las cosas menores, o bien que las cosas se hayan deslizado o formado imperceptiblemente hasta adquirir plena existencia, a la postre el filósofo debe suponer y aceptar que la misma totalidad de existencia. Triturar una dificultad no es aniquilarla. Podría decirse gráficamente que el racionalista quiere de inmediato un kilogramo de ser; en tanto que el empirista desea mil gramos sucesivos; pero en cada caso se pide la misma cantidad y el resultado es el mismo. Queda intacto el enigma lógica de cómo puede entenderse inteligentemente la aparición de todo lo que es haya llegado de golpe o por partes4. Si el ser creció por grados su cantidad no fue, naturalmente, siempre la misma y no puede ser la misma en adelante. Para la mayoría de los filósofos esta concepción ha parecido absurda, pues se suponía que ni Dios, ni la materia primordial, ni la energía, admitían aumento o disminución. La opinión ortodoxa afirma que la cantidad de realidad debe conservarse a toda costa y que el crecimiento o decrecimiento de nuestras experiencias fenoménicas debe ser considerado como fenómenos superficiales que dejan intacta la profundidad. Sin embargo, dentro del ámbito de la experiencia, los fenómenos van y vienen. Hay novedades y hay pérdidas. El mundo parece crecer realmente, por lo menos en su nivel próximo y concreto. Y así reaparece la cuestión: ¿cómo nacen nuestras experiencias de momento en momento? ¿Por inercia? ¿Por creación continua? ¿Aparecen las más nuevas a causa de las más antiguas? ¿Por qué no desaparecen todas? ¿Quién podría contestar de improviso? El problema del ser es el más oscuro de toda la filosofía. Todos somos aquí aprendices y ninguna escuela puede hablar desdeñosamente de las demás. Para todos nosotros por igual los hechos constituyen un dato, algo dado, un Vorgefundenes [algo que ya estaba] que no admite rodeo ni explicación. Su presencia es algo y nuestra tarea consiste mucho más en decir qué es, que explicar de dónde viene y por qué es así.
Notas 1. El mundo como voluntad y como representación: apéndice 17, "Sobre la necesidad metafísica del hombre", abreviado. 2. Ética, parte I, proposición XI, escolio. 3. San Anselmo: Proslogium, etc., traducido por Doane, Chicago, 1903; Descartes: Meditaciones metafísicas; Kant: Crítica de la razón pura, Dialéctica trascendental, "Sobre la imposibilidad de una prueba ontológica", etc. 4. En un lenguaje más técnico se puede decir que los hechos o las existencias son contingentes, o asunto de azar, en lo que respecta a nuestro intelecto. Las condiciones de su aparición son inciertas e imprevisibles cuando todavía no han ocurrido, y fugaces cuando han pasado.
CAPÍTULO IV. PERCEPTO Y CONCEPTO-SENTIDO DE LOS CONCEPTOS
El problema siguiente que mejor se presta a nuestra consideración es el de las diferencias entre pensamientos y cosas. Conocemos las "cosas" por nuestros sentidos y se las llama "presentaciones", según algunos autores, para distinguirlas de las ideas o "representanciones" que tenemos cuando nuestros sentidos no están en actividad. Yo mismo me he acostumbrado a usar la palabra "percepto" y "concepto" para señalar el contraste, pero los conceptos surgen de los perceptos y se introducen en ellos de nuevo, están muy entrelazados, y nuestra vida se apoya en ellos en continuo intercambio y sin discriminación, de modo que con frecuencia es difícil hacer llegar a los principiantes una noción clara de la diferencia que aquí se quiere significar. La sensación y el pensamiento se dan mezclados en el hombre; pero varían independientemente. En los cuadrúpedos el pensamiento propiamente dicho existe en un mínimo; pero no tenemos razón para suponer que tengan más o menos riqueza en sus sentimientos que nosotros. Originariamente los sentimiento deben haberse bastado a sí mismos; el pensamiento aparece como una función añadida que nos permite adaptarnos a un ambiente más amplio que el que los bruto pueden advertir. Algunas partes de la corriente de sentimientos deben ser más intensas, enfáticas y excitantes que otras, tanto en los animales como en nosotros mismos; pero mientras en los animales inferiores simplemente reaccionan antes estas sensaciones más fuertes con movimientos adecuados, los animales superiores las recuerdan, y los hombres reaccionan intelectualmente usando nombres, adjetivos y verbos para identificarlas cuando las encuentran en alguna otra parte. La gran difererencia entre perceptos y conceptos reside en el hecho de que los perceptos son continuos y los conceptos1, discretos. No discretos en su ser, porque los conceptos como actos son parte del flujo de sentimientos, sino discretos entre sí pos sus diferentes significados. Cada concepto significa justamente lo que significa, y nada más; y si el que concibe no sabe si significa esto o aquello, muestra que su concepto está imperfectamente formado. Por el contrario, el flujo de perceptos no significa nada, y es lo que esuna inmediatamente. muy pequeña sea la innumerables porción de él que se tome siempre totalidad en unPor momento dado yque contiene aspectos y es caractereres que el concebir puede recoger, aislar y, de aquí en adelante, significar. Denota duración, intensidad, complejidad o simplicidad, interés, excitabilidad, placer y sus opuestos. En él penetran los datos de nuestros sentidos, mezclados en una proporción general en la que cada uno ocupa una parte grande o pequeña. A pesar de estas partes se mantiene intacta su unidad. Sus limites no son más distintos que aquellos del campo visual. Límites son las cosas que se interponen; pero aquí nada se atraviesa salvo partes del flujo perceptual mismo, y éstas se hallan rebasadas por aquello que ellas separan, de modo que todo lo que distinguimos y aislamos conceptualmente, perceptualmente se suma, compenetra y difunde entre sus vecinos. Los cortes que hacemos son puramente ideales. Si el lector puede desprenderse de toda interpretación conceptual y dejarse arrastrar por el mundo de la percepción en este mismo momento, hallará que es, como alguien ha dicho, una enorme confusión de frescas y revueltas sensaciones, libre de contradicción en su totalidad instantánea como que se trata de una totalidad viva y presente2.
De esta totalidad sensible srcinaria, la atención recorta los objetos, que luego el concebir designa con ciertos nombres y los identifica para siempre: en el cielo "constelaciones", en la tierra "playa", "mar", "peña", "matorral", "pasto". En el tiempo recortamos "días" y "noches", "veranos" e "inviernos". Decimos qué es cada parte del continuo, y todos estos "qués" abstractos son conceptos3. La vida intelectual del hombre consiste casi totalmente en sustituir el orden perceptual en que ocurre srcinalmente su experiencia por un orden conceptual. Pero antes de señalar las consecuencias de esa sustitución debo decir algo sobre el orden conceptual mismo4. En el espíritu del adulto aparecen con frecuencia trenes de conceptos libres de perceptos, y partes de estos trenes conceptuales atraen nuestra atención como lo hacían las partes del fluir perceptual, dando lugar a conceptos más abstractos. Tan sutil es el discernimiento de algunos hombres, y tan grande el poder de separar los más fugitivos elementos que pasan antes ellos, que estas nuevas formaciones no tienen límites. Toda clase de aspectos, cualidades, relaciones, ausencias y negaciones así como rasgos presentes, concluyen por ser anotados y sus nombres pasan a integrar el acervo de sustantivos, verbos, adjetivos, conjunciones y preposiciones por medios de los cuales el hombre interpreta la vida. Cada libro nuevo verbaliza algún nuevo concepto, que cobra importancia en proporción al uso que de él puede hacerse. Así nacen diferentes universos de pensamientos con ingredientes que guardan entre sí relaciones específicas. El mundo de las "cosas" del sentido común, el mundo matemático de las formas puras, el mundo de las proposiciones éticas, los mundos de la lógica, de la música, etc., vuelven a sumergirse en los particulares de nuestra percepción presente y futura, aunque todos ellos han sido abstraídos y generalizados hace largo tiempo de ejemplos perceptuales de los que, por así decirlo, han florecido. Mediante estos "qués" apercibimos todos nuestros perceptos; pero ambos se interpenetran y confunden, se impregnan y fertilizan mutuamente. Ninguno de los dos, por sí solo, conoce la realidad completamente. Debemos usar ambos, como debemos usar nuestras dos piernas para caminar. Desde Aristóteles los filósofos han de admitido francamente es indispensable, paraenunadelante conocimiento completo los hechos, tanto enque la contribución 5 sensorial como la intelectual . Digo para un conocimiento completo de los hechos; pero los hechos son particulares y se relacionan con las necesidades prácticas y las artes; y los filósofos griegos pronto imaginaron que un conocimiento de los llamados "universales", consistente en conceptos de formas abstractas, cualidades, números y relaciones, era el único conocimiento digno del espíritu verdaderamente filosófico. Los hechos particulares se marchitan y nuestras percepciones de ellos varían. Por otra parte, un concepto no varía jamás, y entre tales términos invariantes las relaciones deben ser constantes y expresar verdades eternas. De aquí nació una tendencia, que ha perdurado a través de toda la filosofía, a constrastar el conocimiento de los universales e inteligibles —como de cosas divinas, dignísimas y honrosas para quien las conociera— con el conocimiento de lo particular y sensible, como algo relativamente bajo y que más nos aproxima a las bestias6. Para los autores racionalistas el conocimiento conceptual no sólo era el más noble sino que se srcinaba independientemente de todos los particulares perceptuales. Conceptos tales como Dios, perfección, eternidad, infinito, inmutabilidad, identidad, belleza
absoluta, verdad, justicia, necesidad, libertad, deber, valor, etc., y el papel que desempeña en nuestro espíritu, no es posible explicar —se suponía— como resultados de la experiencia práctica7. La concepción empirista —que es probablemente la opinión correcta— afirma que se srcinan en la experiencia práctica. Pero una cuestión más importante que la del srcen de nuestros conceptos es la que se refiere a su valor y aplicación funcional. ¿Se encuentran sujetos a la experiencia perceptual o están libres de toda relación con ella? El conocimiento perceptual ¿se basta a sí mismo, y por sí mismo constituye una revelación, completamente aparte de sus aplicaciones para contribuir a un mejor entendimiento del mundo de los sentidos? Los racionalista dicen que sí. Porque, como veremos más adelante (página 48), los diferentes universos conceptuales mencionados en la página 37 pueden considerarse en completa abstracción de la realidad perceptual, y cuando son encarados de este modo se puede descubrir toda clase de relaciones fijas entre sus partes. De aquí resultan las ciencias a priori de la lógica, matemática, ética y estética (en la medida en que estas dos últimas pueden llamarse ciencias). Así el conocimiento conceptual debe ser considerado revleación autosuficiente y los autores racionalistas siempre lo han tratado como si nos permitiera ingresar a un mundo más divino: el mundo de lo universal a diferencia del mundo de los hechos perecederos, de las cualidades esenciales, relaciones inmutables, principios eternos de bien y de verdad. Emerson escribe: "La generalización es siempre un nuevo influjo de divinidad en el espíritu: de aquí el estremecimiento que siempre la acompaña". Y un discurso de Hegel, después de exaltar el conocimiento de "lo General, Inmutable, y únicamente Valioso" por encima de lo "Particular, Sensorial y Transitorio", añade que si se reprocha a la filosofía su ineficacia para hacer crecer siquiera una brizna de hierba, o aún para saber cómo crece, replica que, puesto que ese particular "cómo" no se encuentra a un nivel superior al conocimiento estricto, sino inferior, tal ignorancia no constituye ningún defecto8. A esta opinión ultrarracionalista se le ha opuesto la afirmación empirista de que la significación de los conceptos estriba siempre en su relación con los perceptos. Constituidos por perceptos, o destilados de partes de perceptos, su oficio esencial, se ha dicho, es unirse una vez más a ellos, trayendo nuevamente el espíritu al mundo perceptual conhacerlo un mejor la situación, en estemás mundo. Por ciertoque que siempre que podemos concomando nuestros de conceptos, logramos utilizándolos dejándolos en compañía de sus abstractos e inmóviles congéneres. Es posible, pues, sumarse a los racionalistas y afirmar que el conocimiento conceptual se basta a sí mismo, mientras que al mismo tiempo nos sumamos a los empiristas al sostener que el valor pleno de tal conocimiento sólo se obtiene combinándolo nuevamente con la realidad perceptual. Esta actitud intermedia es la que debe adoptar este libro. Pero a fin de entender mejor la naturaleza de los conceptos debemos ahora distinguir entre su función y su contenido. El concepto "hombre", por ejemplo, es tres cosas: 1) la palabra misma; 2) una vaga imagen de forma humana que posee valor por sí misma según tenga o no belleza; y 3) un instrumento para simbolizar ciertos objetos susceptibles de ser manejados por seres humanos cuando llega la ocasión. De igual modo "triángulo" y "coseno" tienen valor sustantivo como palabras y como imágenes sugeridas; pero también tienen un valor funcional cada vez que nos llevan a alguna otra parte en el razonamiento.
Hay conceptos, sin embargo, cuya parte de imagen es tan débil que todo su valor parece ser funcional. Así, por ejemplo, "Dios", "causa", "número", "sustancia", "alma", no sugieren ninguna imagen definitiva, y su significación parece consistir enteramente en su tendencia, en el giro ulterior que pueden dar a nuestro pensamiento y nuestra acción 9. No podemos quedarnos en la contemplación de su forma, como podemos hacerlo en el caso de los conceptos de "círculo" y de "hombre": debemos ir más allá. Ahora bien, por muy hermosa o de cualquier modo valiosa que pueda ser la contemplación estática de la porción sustantiva de un concepto, puede considerarse naturalmente que la parte más importante de su significación está en las consecuencias a que conduce. Estas pueden residir ya en la manera en que nos hace pensar, ya en la manera en que nos hace actuar. Quienquiera que tenga idea clara de estas cosas sabe efectivamente lo que el concepto significa prácticamente, aunque su contenido sustantivo sea interesante por sí mismo o no. Esta consideración ha llevado a un método de interpretar los conceptos al que daré el nombre de "regla pragmática"10. La regla pragmática dice que se puede hallar siempre el significado de un concepto, bien en alguna cosa particular que designa directamente, bien en alguna particular diferencia del curso de la experiencia humana producida por su verdad. Si se examina cada concepto con la pregunta "¿qué diferencia apreciable producirá su verdad en la vida de una persona?" se estará en situación óptima para comprender su significado y discutir su importancia. Si, al preguntar si un cierto concepto es verdadero o falso, no se puede pensar en absolutamente nada que fuera prácticamente diferente en ambos casos, se puede suponer que las alternativas carecen de sentido y que el concepto no es ninguna idea distinta. Si dos conceptos nos llevan a inferir la misma particular consecuencia, se puede suponer que ambos encierran el mismo significado bajo nombres diferentes. Esta regla se aplica a conceptos de cualquier complejidad, desde los términos simples hasta las proposiciones que unen varios términos. Tantas disputas filosóficas giran sobre los goznes de palabras e ideas mal definidas — cada parte pretende que su propia palabra o idea es la verdadera— que ha de resultar de gran utilidad un método de aclarar los significados. Y ninguno puede ser de más fácil aplicación que nuestra regla pragmática. Si se pretende que una idea es verdadera, asígnesele al mismo tiempo alguna diferencia que el hecho de ser verdad ha de producir en la vida de alguien. No solamente sabremos de esta manera qué es lo que se pretende, sino qué importancia tienen sus consecuencias, y cómo hacer para verificar la pretensión. Al seguir esta regla dejamos de lado el contenido sustantivo del concepto y seguimos solamente su función. Al principio podría parecer que esta desconsideración necesita excusa, porque generalmente el concepto tiene un valor propio, que naturalmente podría añadir brillo a la realidad, en caso de existir, aparte de cualquier otra modificación que produjera en ella. Así se supone a menudo que el "idealismo" es una teoría apreciable en sí, aún cuando de ella no se deduzca ningún cambio apreciable en los detalles de nuestra experiencia. Consideraciones posteriores mostrarán que ésta es una concepción superficial, y que las consecuencias particulares son el único criterio para determinar el significado de un concepto y la única prueba de su verdad.
Apenas se necesitan ejemplos, pues el caso es patente. Que A y B son iguales significa, o que "no se hallará diferencia" cuando se pasa de uno al otro, o que al reemplazar uno por otro en ciertas operaciones "se llegará en ambos casos al mismo resultado". "Substancia" significa que "volverá a aparecer un determinado grupo de sensaciones". "Inconmesurabilidad" significa que "uno siempre se encuentra con un residuo". "Infinito" significa eso mismo, o que "se puede contar tantas unidades en una parte como las que se puede contar en el todo". "Más" y "menos" significan ciertas sensaciones que varían de acuerdo al caso. "Libertad" significa "ausencia de un sentimiento de opresión". "Necesidad" significa que "se encuentra bloqueado el camino en todas direcciones, menos una". "Dios" significa "que se puede descartar ciertas clases de temor"; "causa" que "se puede esperar ciertas consecuencias", etc. etc. Encontraremos gran cantidad de ejemplos en el resto de este libro, de modo que ahora vuelvo a la cuestión más general de si toda la significación del mundo de los conceptos se funda en relación con la experiencia perceptual o si es también una revelación independiente de la realidad. Al contestar esta cuestión se puede caer en grandes ambigüedades, de modo que debemos poner gran cuidado en lo que decimos. Lo primero que debemos notar es que en los estadios más primitivos de la inteligencia humana —por lo que podemos imaginar— el pensamiento propiamente dicho debe haber tenido un uso exclusivamente práctico. Los hombres clasificaban sus sensaciones y las reemplazaban por conceptos con el fin de "hacerlos servir para lo que sirvieran" y prepararse para lo que pudiera venir. Los nombres de clases sugieren consecuencias que se han añadido en otras ocasiones a otros miembros de la clase; consecuencias que el percepto presente ha de mostrar, probable o ciertamente 11. El percepto presente en su inmediatez puede así convertirse en desnudo signo de las consecuencias que el concepto sugiere. La sustitución del flujo perceptual inmediato por los conceptos y sus conexiones, en una palabra, por todo el orden conceptual, amplía así enormemente nuestro panorama mental. Si no tuviéramos conceptos viviríamos simplemente "prendiendo" cada momento sucesivo de nuestra experiencia, como en el mar la anémona sesil recibe sobre la roca los alimentos que las olas quieran arrojarle. Con los conceptos, en cambio, podemos salir a la caza de lo ausente, alcanzar lo remoto, doblar este u otro camino, torcer nuestra experiencia y hacerle confesar a dónde nos lleva. Cambiamos un orden, revertirmos juntamos trozos dispersos y separamos aspectos próximos, saltamos sobre su su curso, superficie en lugar de tener que vadear su corriente e introducimos sus partes en tantos diagramas ideales como nuestro espíritu pueda forjar. Todas éstas son maneras de manejar el flujo perceptual y de alcanzar sus partes más alejadas; y, en lo que esta función primaria respecta, sólo podemos concluir que es lo que la llamé al comienzo: una facultad sobreañadida a nuestra conciencia puramente perceptual para usar en nuestra adaptación práctica a un ambiente más vasto que el que pueden percibir los animales12. Uncimos la realdiad perceptual con los conceptos para conducirlos a nuestros fines. Esta traducción del flujo perceptual al lenguaje de los conceptos ¿nos permite comprender mejor aquél? ¿Qué queremos decir con la palabra "comprender"? Aplicando nuestra regla pragmática a la interpretación de esta palabra vemos que mientras mejor comprendemos alguna cosa más podemos decir acerca de ella. Juzgados con este criterio, los conceptos nos permiten comprender mejor los perceptos: al saber qué son podemos decir muchas verdades sobre ellos, basadas en la relación de los conceptos entre sí. De esta manera trazamos un plano de todo el sistema de relaciones espaciales, temporales y lógicas que se refieren a nuestros hechos. Una antigual opinión
filosófica, heredada de Aristóteles, es la de que no comprendemos una cosa hasta que la conocemos por sus causas. Cunado la criada nos dice que el "gato" rompió la taza, lo que ella desea es hacernos conocer la rotura mediante una explicación causal. Lo mismo ocurre cuando Clerk-Maxwell nos pide que concibamos la electricidad de los gases como debida a un bombardeo molecular. En cada caso un agente imaginario e invisible se convierte en una parte del contexto cósmico en el cual colocamos el percepto para explicarlo. Y la explicación es válida en la medida en que el nuevo elemento cusal pueda concebirse en un contexto que hace probable su existencia, y posea una naturaleza que permita imaginar los afectos que, se dice, produce. Todas nuestras explicaciones científicas parecen conformarse, por su necesidad, a este simple esquema del gato que rompió la taza. El orden de la naturaleza, construido por conceptos en torno al orden percibido, y explicado teóricamente, es sólo un sistema de hechos hipotéticamente imaginados, cuyos conceptos están en armoniosa conexión con el concepto de cualquier hecho que percibamos inmediatamente. El sistema es esencialmente topográfico, un sistema de distribución de cosas. Nos dice qué es y dónde está cada cosa. En este sentido sólo se prolonga la perspectiva de consecuencias prácticas que nos pareció de primordial utilidad en la facultad de concebir, pues nos adapta a un inmenso ambiente. Trabajando con las causas de las cosas logramos ventajas que jamás hubiéramos podido abarcar si hubiéramos trabajado con las cosas solas. Pero a fin de alcanzar tales resultados he dicho que los conceptos del sistema explicativo deben estar "armoniosamente conectados". ¿Qué significa esto? ¿Es sólo una ventaja práctica o algo más? Parece ser algo más, porque señala el hecho de que una vez que se ha abstraído y construido conceptos de diversas clases, se encuentra entre ellos nuevas relaciones que los conectan de una manera particularmente íntima, "racional" e inmutable. En otro libro13 he tratado de mostrar que todas estas relaciones racionales son producto de nuestra facultad de comparar y de nuestro sentido de la cantidad. Las ciencias que exhiben estas relaciones son las llamadas ciencias a priori de las 14
matemáticas . Pero estas cienciasy expresan exclusivamente comparación yy la delógica identificación. El álgebra la geometría, por ejemplo,relaciones primero de definen ciertos objetos conceptuales y luego establecen ecuaciones entre ellos, sustituyendo lo igual por lo igual. La lógica ha sido definida como la "sustitución de los similares"; y en general puede decirse que la percepción de semejanza y desemejanza da srcen a toda la verdad "racional" o "necesaria". Nada ocurre en los mundos de la lógica, matemáticas o de la preferencia moral o estética. La naturaleza estática de las relaciones vigentes en estos mundos es lo que da a las proposiciones que los expresan su carácter "eterno". El teorema de los binomios, por ejemplo, expresa el valor de cualquier potencia de cualquier sma, hasta el fin de los tiempos. Estos vastos sistemas inmóviles de términos universales forman los nuevos mundos de pensamiento de que hablé en la página 39. Los términos son elementos (o están constituidos por elementos) abstraídos del flujo perceptual, pero en su forma abstracta notamos relaciones entre ellos (y, a su vez, entre estas relaciones) que nos permiten construir varios esquemas u órdenes de series fijas de cantidades crecientes. Los términos son sin duda de srcen humano, pero el orden, establecido sólo por comparación, está fijado por la naturaleza de los términos, por una parte, y por nuestro
poder de percibir relaciones, por otra. Así, dos pares de cosas abstractas serán siempre iguales a cuatro cosas abstractas; lo que contiene el continente contiene el contenido, cualquiera sea el material de que ambos estén hechos; iguales sumados a iguales dan resultados iguales, en el mundo en que se supone que la única cualidad de los términos es su igualdad abstracta; lo mayor que lo mayor es mayor que lo menor, no importa en qué dirección marche el aumento; si se quita un término de una serie cada vez que se quita otro en otra, las dos series no terminarán jamás, o terminarán juntas, o una concluirá primero, etc. etc. Quedan como resultado los esqueletos de la verdad "racional" o "necesaria" en que aparecen ordenados los términos universales en los libros de lógica y matemática y a veces en los de filosofía. La racionalización de cualquiera masa de hechos perceptuales consiste en asimilar sus términos concretos, uno por uno, a otros tantos términos de la serie conceptual, y en suponer luego que las relaciones intuitivamente halladas en este último son las mismas que conectan los primeros. Así racionalizamos la presión de los gases identificándola con los impactos de supuestas moléculas; luego vemos que mientras más densamente agrupadas están las moléculas, más frecuentes se hacen los impactos sobre las paredes del tanque; luego determinamos la proporcionalidad exacta de la densidad y el número de impactos, de modo que al final se consigue explicar racionalmente la ley empírica de Mariotte. Todas nuestras transformaciones del orden sensorial en un equivalente más racional son equivalentes a ésta. Interrogamos a la hermosa apariencia —como la llama Emerson— que nuestros sentidos provocan sin cesar, y ella nos señala como intérprete la construcción ideal que nuestro espíritu ha erigido con sus conceptos en un orden estático. Los intérpretes reemplazan las sensaciones y de este modo las concebimos racionalmente. "Explicar" significa coordinar, uno a uno, los particulares del flujo perceptual con los "qués" de la multiplicidad ideal, cualesquiera que sean14. Bien podemos llamar a esto una conquista teórica del orden en que la naturaleza se presenta srcinariamente. El orden conceptual al que traducimos nuestras experiencias no sólo parece un medio de adaptación práctica, sino también la revelación de un nivel más profundo de la realidad de las csoas. Como es más constante es más verdadero, menor ilusorio que el orden perceptual y debe atraer más nuestra atención. Hay todavía otra razón por la cual el concebir aparece como una función tan exaltada. Los conceptos no sólo nos orientan ante el mapa de la vida, sino que revaluamos la vida mediante su uso. Su relación con respecto a los perceptos es como la de la vista respecto del tacto. La vista nos ayuda preparándonos para los contactos, cuando los objetos todavía están lejos, pero nos brinda también un mundo nuevo de esplendor óptico, que es suficientemente interesante por sí mismo para ocupar una vida activa. Del mismo modo los conceptos traen su propio esplendor. La mera posesión de imágenes tan simples y vastas constituye un bien confortante: provocan nuevos sentimientos de sublime belleza, poder, admiración y nuevos intereses y motivaciones. A menudo la idealidad se adhiere a las cosas sólo cuando se las toma de esta manera abstracta. "Causas como la antiesclavitud, democracia, etc. empequeñecen cuando se las ve en sus sórdidos particulares. Las abstracciones nos conmueven cuando somos insensibles a los ejemplos concretos en que se dan corporeizadas. Leales, en la medida de nuestra posibilidad, a los ideales particulares, erigimos la lealtad abstracta como algo de un orden superior al cual debemos ser infinitamente leales; y la verdad en general se convierte en una "importantísima consecuencia" comparada con las verdades de detalle
que son "pobres fragmentos, meros éxitos dispersos"15. Tal es el poder de excitar nuestra sensibilidad que poseen los objetos universales y eternos; tal es la profundidad de los valores de la vida cuando traducimos los perceptos en ideas. La traducción parece ser mucho más que el equivalente srcinal. De este modo tenemos que los conceptos desempeñan en la vida humana tres papeles diferentes. 1. Nos guían en la práctica cotidiana y nos dotan de un inmeso mapa de relaciones entre los elementos de las cosas, que, si no ahora, nos puede guiar prácticamente en alguna ocasión futura; 2. Traen nuevos valores a nuestra vida perceptual, reaniman nuestras voluntades y dan a nuestra acción nuevos motivos; 3. El mapa que nuestro espíritu ha formado con ellos es un objeto que, una vez constituido, posee existencia independiente. Es por sí mismo suficiente para los fines de estudio. Las verdades "eternas" que contiene tendrían que ser reconocidas aún si el mundo de los sentidos fuera aniquilado. Así vemos claramente lo que se gana y lo que se pierde cuando se traducen los perceptos en conceptos. La percepción sólo pertenece al ahora y aquí; el concebir atiende a lo similar y a lo diferente, a lo futuro, a lo pasado y a los distante. Pero este mapa que rodea el presente, como todos los mapas, es sólo una superficie; sus rasgos no son más que los símbolos y signos abstractos de las cosas que en sí mismas son trozos concretos de la experiencia sensorial. Basta con medir la extensión del contenido, el espesor con la amplitud, para ver que en algunos casos uno de ellos es más valioso, en otros casos, el otro. ¿Quién puede decidir de improviso qué es absolutamente mejor: vivir o comprender la vida? Debemos hacer ambas cosas alternativamente; querer que el hombre se limite a una sola de ellas es pretender cortar con una tijera de una sola hoja.
Notas 1. En lo que sigue usaré libremente sinónimos de estos términos. "Idea", "pensamiento" e "intelección" son sinónimos de "concepto". En vez de "percepto" hablaré con frecuencia de "sensación", "sentimiento", "intuición" y, a veces, de la "experiencia sensible" o del "flujo inmediato" de la vida consciente. Desde la época de Hegel se llama "inmediato" a lo que simplemente percibido, en tanto que "mediato" es sinónimo de "concebido". 2. Véase W. James: A Pluralistic Universe, págs. 282-288. También: Psychology, Briefer Course [Traducción española de Santos Rubiano: Compendio de psicología, Madrid, Jorro, 1930], págs. 157-166 3. Sobre la función del concepto consúltese: Sir William Hamilton: Lectures on Logic [Conferencias sobre lógica], 9, 10; H. L. Mansell: Prolegomena Logica, cap. i; A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación, suplementos 6 y 7 al libro II; of Psychology Principios W. James:,Principles española D. Barnés: psicología Madrid, Jorro, 1930], cap.[Traducción XII: Compendio, cap.deXIV. También J. G. de Romanes: Mental Evolution in Man [La evolución mental del hombre], caps. III y IV; L'Evolution des Idées Générales, cap. VI; Th. Ruysson: Essai sur l'Evolution Psychologique du Jugement, cap. VII; Laromiguière: Leçons de Philosophie, segunda parte, lección 12. Mi exposición contradice directamente la de Kant, que es lo que prevalecido desde su época. Kant se refiere siempre al flujo sensible srcinario como a una multiplicidad cuyo carácter esencial, considera, es la inconexión. Para que lo inconexo pueda juntarse, piensa Kant, se requiere el concurso de la "apercepción del yo trascendental" y para obtener conexiones definidas se requiere el concurso del entendimiento, con sus conceptos sintetizantes o "categorías". Dice Kant: "Die Verbindung (conjunctio) eines Mannigfaltigen kann überhaupt niemals durch Sinne in uns kommen, und kann also nicht in der reinen Form der sinnliehen Anschanung
zugleich mit diese, enhalten sein; denn sie istvon einder actus der Spontaneität der nennem Einbildungskraft, und, da man zum Unterschiede Sinnlichkeit, Verstand muss, so ist alle Verbindung [...] cine Verstandeshandlung" ["La conexión de una multiplicidad no nos puede llegar nunca a través de los sentidos y, por tanto, tampoco puede estar contenida en la forma pra de la intuición sensible, pues se trata de un acto espontáneo de la imaginación, y como esta facultad debe llamarse entendimiento, a diferencia de la sensibilidad, resulta que, toda conexión... es un acto del entendimiento]. Crítica de la razón pura, 2ª edición, págs. 129-130. El lector debe decidir cuál de las dos exposiciones concuerda mejor con su experiencia efectiva.
4. La sustitución fue descrita en estos términos por primera vez por S. H. Hodgson en su Philosophy of Reflection [Filosofía de la reflexión], I, 288-310. 5. Véase, por ejemplo, Aristóteles: Metafísica, libro I, cap. II. 6. Platón en numerosos pasajes, pero principalmente en los libros 6 y 7 de La república, opone el conocimiento perceptual, como "opinión", al conocimiento real, y da primacía al segundo. Para un excelente bosquejo histórico de esta concepción platónica véase la
primera parte de E. Laas: Idealismus und Positivismus [Ideaslismo y postivismo], 1879. Como expresiones de la concepción ultraintelectualista léase el pasaje de Plotinus on the Intellect [Plotino: sobre el intelecto] en el Source-Book in Ancient Philosophy [Fuentes de la filosofía antigua] de C. M. Bakewell, N. Y., 1907, págs. 353 y sigs.; Bossuet: Traité de la Connaissance de Dieu, cap IV, parágrafo V, VI; R. Cudwort: A Treatise Concerning Eternal and Inmutable Morality [Tratado de la moral eterna e inmutable], libros III, IV. "Platón", escribe Santayana, "creía que toda la verdad y significación de las cosas terrenas era su referencia a un modelo celeste. El recuerdo de este modelo nos permite el reconocimiento, aún entre las deformaciones, desapariciones y multiplicaciones de sus copias efímeras. [...] Las impresiones en sí mismas no perduran, carecen de esencia inteligible, pero están siempre naciendo o muriendo. Debe hacer, nos dice Platín, un objeto eterno y claramente definible cuyo parecido multiforme se halla reflejado en las apariencias visibles. Una vez por un rasgo, otra vez por otro, la visión aparecida nos recuerda la realidad celestial medio olvidada y nos hace pronunciar su nombre. [...] Nosotros y todo el universo existimos sólo en un intento por retornar a nuestra perfección, para perdernos nuevamente en Dios. Ese bien inefable es nuestra posesión natural; y todo lo que honramos en esta vida nos permite recuperar sólo en parte nuestro natural derecho a existir; cada delicia es como una grieta en las nubes a través de la cual atisbamos nuestro cielo natal. Y si este cielo parece tan lejano, y la idea de él tan tenue e irreal, es porque estamos muy lejos de la perfección, muy hundidos en lo que es ajeno y destructivo para el alma" (De "Platonic Love in some Italian Poets" ["El amor platónico en algunos poetas italianos"] en Interpretations of Poetry and Religion [Intepretaciones de poesía y religión], 1896. Esta interpretación de Platón ha sido corriente desde Aristóteles. Su profundidad ha sido cuestionada por A. J. Stewart en su obra Plato's Doctrine of Ideas [La teoría platónica de las ideas], Oxford, 1909. Aristóteles objetó la concepción platónica de las ideas como modelos celestes, pero estaba plenamente de acuerdo con Platón acerca de la mayor excelencia de la vida a Nicómaco conceptual o teórica. En losdecapítulos VIIuniversales y VIII del como libro Xlode la Ética enaltece la contemplación relaciones único que proporciona felicidad pura. "La vida de Dios, en toda su beatitud, consistirá en el ejercicio del pensamiento filosófico; y de todas las actividades humanas la más feliz será aquella que más se parezca a la divina".
7. John Locke, en su Essay concerning Human Understanding [Ensayo sobre el entendimiento humano], libros I, II, fue el gran popularizador de esta doctrina. El Traité des Sensations de Condillac, la obra de Helvetius De l'Homme y el Analysis of Human Mind [Análisis del entendimiento humano], de James Mill son sucesores más radicales del gran libro de Locke. 8. Michelet, Hegel: Werke [Obras], VII, 15, citado por A. Granty: De la Connaissance de l'Ame, I, 231. Véase similar pretensión filosófica en W. Wallace: Prolegomena to Hegel [Prolegómenos a Hegel], 2ª edición, 1894, págs. 28-29, y la extensa y radical afirmación del mismo punto de vista en el libro IV de Ralph Cudworth: Treatise on Eternal and Immutable Morality.
9. Sobre esta tendencia funcional véase H. Taine, La Inteligencia, libro I, capítulo II, 1870. 10. Véase W. James: Pragmatism [Traducción española de Santos Rubiano: Pragmatismo, Madrid, Jorro, 1923], capítulo II y otros; también el artículo "Pragmatismo" de C. S. Peirce en el Dictionary of Philosophy de Baldwin. 11. Para la aplicación práctica de los conceptos véase W. James: Principles of Psychology [Principios de psicología], capítulo XXII; J. E. Miller: The Psychology of Thinking [La psicología del pensar], 1909, en diveros lugares, pero especialmente los capítulos XV, XVI, XVII. 12. Herbert Spencer ha traado de mostrar con mucha extensión en su Psychology [Psicología], parte III y IV, que tal adaptación es el único significado de nuestro intelecto. 13. Principles of Psychology, 1890, cap. XXVIII. 14. El carácter "necesario" de las verdades abstractas que exhiben estas ciencias están bien explicadas por G. H. Lewes en sus Problems of Life and Mind [Problemas del espíritu y la vida], Problema 1, capítulos IV, XIII, especialmente pág. 405 y sigs. de la edición inglesa de 1874. 15. Véase W. Ostwald: Vorlesungen über Naturphilosophie, sechste Vorlesung [Conferencias sobre filosofía natural, sexta conferencia]. 16. J. Royce: The Philosophy of Loyalty [Filosofía de la lealtad], 1908, particularmente la séptima conferencia, parágrafo 5. Emerson escribe: "Todo hombre ve una mancha de error sobre su propia experiencia, en tanto que la experiecia de los demás parece bella e ideal. Cuando alguien recuerda las placenteras relaciones que constituyen la delicia de la vida y que le han dadao su más sincera instrucción y gime. no sé por que´, pero todos infinitos escrúpulos amarganylaalimento, madurezselosencoje recuerdos del ¡Ay!, fozo floreciente y cubren los nombres amados. Todo es hermoso visto desde el punto de vista del intelecto, o de la verdad, pero todo es agrio contemplando como experiencia. El plan es atractivo y noble; pero los detalles son melancólicos. En el mundo real —reino doloroso del tiempo y el espacio— habita el cuidado, la corrupción y el miedo. En el pensamiento, en el ideal, en cambio, vivir la eterna sonrisa, la eterna rosa de la Alegría. A su alrededor cantan las Musas. Pero el dolor se adhiere a los nombres y las personas y los parciales intereses del ayer. De Essay on Love [Ensayo sobre el amor].
CAPÍTULO V. PERCEPTO Y CONCEPTO. EL ABUSO DE LOS CONCEPTOS
No obstante esta obvia necesidad de sujetar nuestros perceptos, si es que nuestros poderes conceptuales han de significar algo, siempre ha existido una tendencia entre los filósofos a tratar el concebir como la cosa más esencial en el conocimiento 1. Este espíritu platónico ha sostenido una y otra vez que el orden inteligible debería reemplazar los sentidos más que interpretarlos. Los sentidos, de acuerdo a esta opinión, son órganos de ilusión cambiante que obstruyen el camino del "conocimiento" en el sentido inalterable del término. Los sentidos serían, en suma, una infortunada complicación a la que los filósofos podrían volver las espaldas sin riesgo alguno. "Recordad que las modalidades sensoriales a que hacéis referencia —escribe uno de estos autores— no son más que oscuridad. Ascended hasta el reino de la razón y veréis la luz. Imponed silencio a los sentidos, a la imaginación y a la pasión y oiréis la pura voz de la verdad interior, la clara y evidente réplica de nuestra común amada [la razón]. Nunca confundáis la evidencia que resulta de la comparación de las ideas con la vivacidad de los sentimientos que os conmueven [...] Debemos seguir la razón y despreciar las caricias, las amenazas y los insultos del cuerpo a que estamos unidos, debemos despreciar la acción de los objetos que nos rodean. [...] Os exhorto a reconocer la diferencia que hay entre conocer y sentir, entre nuestras ideas claras y nuestras sensaciones siempre oscuras y confusas"2. Este es el tradicional credo intelectualista. Cuando Platón, su creador, pensó por vez primera que los conceptos formaban un mundo enteramente separado y consideró que era el único objeto adecuado de estudio para espíritus inmortales, encendió una especie de entusiasmo enteramente nuevo en el corazón humano. Estos objetos eran preciosos; las cosas concretas, escoria. Plutarco nos cuenta que Platón, presentado por Dión, que había estudiado en Atenas, a la corte mundana y corrompida del tirano de Siracusa, "fue recibido con maravillosa cortesía y respeto. [...] Los ciudadanos no tardaron en abrigar grandes esperanzas de rápida reforma cuando observaron la modestia que ahora reinaba en los banquetes y el ydecoro general[...] en Había toda launa corte donde hasta el tirano se y comportaba humana gentilmente pasión general pormismo el razonamiento la filosofía, tanto que, se cuenta, el palacio mismo estaba lleno de polvo por el paso de los estudiantes de matemáticas que allí resolvían sus problemas" en la arena. Algunos "se indignaban de que los atenienses que antes habían venido a Siracusa con una gran escuadra y numeroso ejército y perecieron miserablemente sin ser capaces de tomar la ciudad, ahora echaran abajo la soberanía de Dionisio con un sólo sofista, quien persuadía al tirano a disolver su guardia de diez mil lanceros, licenciar una escuadra de cuatrocientas galeras y un ejército de diez mil jinetes y de muchas veces ese número de infantes, y de ir a buscar en las escuelas un arrobamiento desconocido e imaginario y aprender a ser feliz por las matemáticas". Y ahora que hemos visto los méritos de la traducción conceptual debo mostrar sus defectos. Cuando insertamos nuestros perceptos en el mapa conceptual ampliamos nuestra visión. Conocemos algo acerca de ellos y en algunos casos transfiguramos su valor; pero el mapa sigue siendo superficial por su misma abstracción, y falso por la discontinuidad de sus elementos; y toda la operación en vez de hacer aparecer las cosas más racionales, se convierte en fuente de ininteligibilidad completamente gratuitas. El
conocimiento conceptual es siempre inadecuado a la plenitud de la realidad que ha de ser conocida. La realidad se compone de particulares existenciales, así como de esencias, nombres de clases y universales, y sólo tenemos conciencia de los particulares existenciales a través del flujo perceptual. No es posible reemplazar jamás este fluir. Debemos llevarlo con nosotros hasta el término de nuestro proceso cognoscitivo, conservándolo en medio de la traducción, aún cuando ésta resulte aclaratoria, y volviendo a él cuando la traducción conceptual ha concluido. Este tesis mía podría llamarse brevemente "la insuperabilidad de la sensación". Para probarla debo mostrar: primero, que los conceptos son formaciones secundarias, inadecuadas y sólo auxiliares; y segundo, que falsifican, omiten y hacen imposible la comprensión del fluir. 1º El concebir es un proceso secundario, no indispensable a la vida. Presupone la percepción, que es autosuficiente, como lo muestran todas las criaturas inferiores en las que la vida consciente se desarrolla por adaptaciones reflejas. Para comprender un concepto se debe saber qué significa. Siempre significa algún percepto o alguna porción abstracta de este perceto que hemos conocido en el mundo perceptual, o bien un grupo de tales porciones abstractas. Todo contenido conceptual es adquirido: para saber lo que significa el concepto de "color" se tiene que haber visto el rojo o el azul o el verde. Para saber lo que significa "resistencia" se tiene que haber hecho algún esfuerzo; para saber lo que significa "movimiento" se tiene que haberlo experimentado de alguna manera, activa o pasivamente. Esto se aplica tanto a los conceptos de orden más sutil como a cualidades como "brillante" o "ruidoso". Para saber lo que significa la palabra "ilación" se tiene que haber pasado por la prueba de algún argumento lógico. Para saber lo que significa la palabra "proporción" se tiene que haber comparado razones en algún caso perceptible. Se puede crear conceptos con viejos elementos; pero los elementos tienen que haber sido dados en la percepción. El famoso mundo de los universales desaparecería como una burbuja si se quitara de golpe los contenidos concretos de la experiencia, los perceptos aludidos por cada uno de los términos conceptuales. Vivan o no los conceptos al retornar al mundo perceptual, de todos savia. modos viven porque proceden de él. Este es el campo nutricio de donde sube la 2º La consideración conceptual de la realidad perceptual la da un aspecto paradójico e incomprensible; y, cuando se la prosigue de una manera radical y coherente, conduce a la opinión de que la experiencia perceptual no es de ningún modo real, sino aparente e ilusoria. En una palabra, es la consecuencia de dos hechos. Primero, cuando sustituimos los perceptos por conceptos también sustituimos sus relaciones. Pero como las relaciones conceptuales son sólo susceptibles de comparación estática, es imposible colocarlarlas en lugar de las relaciones dinámicas que llenan el flujo perceptual. En segundo lugar, el esquema conceptual que consiste en términos discontinuos, sólo puede cubrir al flujo perceptual por zonas e incompletamente. El uno no puede ser plena medida del otro: se escapan características esenciales del flujo cada vez que ponemos concepto en su lugar. Esto requiere una considerable explicación, pues no sólo tenemos conceptos de cualidades y relaciones, sino también de sucesos y acciones; y podría parecer que éstas
otorgaran actividad al orden conceptual3. Creerlo sería una falsa interpretación. Los conceptos mismos están fijos, aún cuando designan partes que se mueven en el flujo; no actúan, no obstante designar actividades. Cuando lo introducimos para sustituir el orden conceptual introducimos un esquema de naturaleza intrínsecamente estática que no se altera por el hecho de que algunos de sus términos simbolizan srcinales cambiantes. El concepto de "cambio", por ejemplo, es siempre este concepto fijo. Si cambiara, su srcinal tendría que detenerse para señalar con respecto a qué había cambiado; y aún así el cambio sería percibido como un proceso continuo cuya traducción en conceptos consistiría solamente en la afirmación de que hay diferencias entre las primeras partes y las últimas; pero tales diferencias serían concebidas como relaciones absolutamente estáticas. Cuando concebimos una cosa la definimos; y si aún no la comprendemos definimos nuestra definición. Así defino un cierto precepto diciendo "esto es movimiento", o "me estoy moviendo"; y luego defino el movimiento llamándolo el "estar en nuevas posiciones en nuevos momentos del tiempo". Este hábito de decir qué es cada cosa se vuelve inveterado. Mientras más adelante lo llevamos más sabemos acerca de nuestro tema, y terminamos creyendo que éste consiste en un progresivo alejamiento de la experiencia perceptual. Tal hábito exento de crítica, añadido al encanto propio de la forma conceptual, es la fuente del "intelectualismo" en filosofía. Pero el intelectualismo pronto se resquebraja. Cuando tratamos de agotar el movimiento concibiéndolo como unas suma de partes, ad infinitum, sólo encontramos la insuficiencia del procedimiento. Sin embargo, cuando se tiene un continuo se puede hacer en él puntos y cortes a voluntad, pero la enumeración de los puntos y de los cortes no dará de nuevo un continuo. El espíritu racionalista lo admite; pero en vez de ver que la fuente del error está en los conceptos, culpa al flujo perceptual. Este flujo, dice Kant, no posee realidad propia: es tan sólo una aparente tierra natal de los conceptos que debe ser indefinidamente reemplazada. Cuando se advierte que los conceptos nunca logran una suma completa, estos pensadores buscan la realidad fuera de la corriente perceptual y del esquema conceptual. Kant le da alojamiento en las llamadas "cosas en sí", previas a la corriente perceptual4; otros la colocan más allá de la percepción, como un Absoluto (Bradley), o la representan unEn espíritu de pensarsuponen trascienden nuestros (Green, los Caird, como Royce). amboscuyos casosmodos estos filósofos que los tanto nuestros conceptos como nuestros perceptos falsean la realidad; pero los conceptos menos que los perceptos, porque son estáticos, y todos los autores racionalistas suponen que la realidad última es también estática, en tanto que la vida perceptual borbotea en su actividad y su cambio. Si tomamos unos pocos ejemplos podremos ver cuántas dificultades de la filosofía nacen de la suposición de que para comprender (o "conocer" en el único sentido digno del término), el fluir de nuestra vida debe ser cortado en trozos discretos y detenido sobre un esquema de relaciones fijas. Ejemplo 1. La actividad y la causalidad son incomprensibles, porque el esquema conceptual no produce nada que se le parezca. Nada ocurre allí: los conceptos son "atemporales" y sólo pueden ser yuxtapuestos y comparados. El concepto de "perro" no muerde; el concepto de "gallo" no cacarea. Así Hume y Kant traducen el hecho de la causalidad a la yuxtaposición de dos fenómenos. Otros filósofos, queriendo mitigar esta crudeza, resuelven la adyacencia, siempre que puedan, en identidad: causa y efecto
deben ser —dicen— la misma realidad disfrazada, y nuestra percepción de la diferencia en estas sucesiones se transforma en ilusión. Lotze establece con prolijidad que es imposible concebir la "influencia" de una cosa sobre otra. "Influencia" es un concepto y, como tal, una tercera cosa distinta, que no debe ser identificada ni con el agente ni con el paciente. ¿Qué le ocurre al pasar del primero al segundo? Y cuando llega al segundo, ¿cómo actúa sobre él? ¿Por medio de una tercera influencia que, a su vez, emite? Pero entonces hemos de preguntar nuevamente cómo, y así siguiendo hasta que toda nuestra intuición de actividad recibe el rótulo de ilusoria porque no es posible reproducir su fluyente substancia por la yuxtaposición de lo discreto. El intelectualismo quita a la naturaleza su continuidad dinámica como quien quita a la naturaleza su continuidad dinámica como quien quita el hilo a un collar de perlas. Ejemplo 2. El conocimiento es imposible, porque el cognoscente es un concepto, y lo conocido, otro. Discretos, separados por un abismo, ambos son cosas mutuamente "trascendentes", de suerte que uno de las más incontestables enigmas de la filosofía lo constituye precisamente el de cómo un objeto puede penetrar en un sujeto o de cómo un sujeto puede alcanzar su objeto. Enigma insincero, en realidad, porque ni el más convencido epistemólogo duda realmente que, de algún modo, tenemos conocimiento. Ejemplo 3. La identidad personal es conceptualmente imposible. Las "ideas" y los "estados de conciencia" son conceptos discretos, y su serie temporal significa una pluralidad de términos inconexos. Los asociacionistas reducen nuestra vida mental a esta pluralidad atomística. Inpresionados por la discontinuidad de este esquema, los espiritualistas suponen un "alma" o "yo" donde funden las ideas separadas en una conciencia colectiva. Pero este mismo "yo" no es más que otro concepto discreto; y la única manera de no multiplicar acertijos es darle un incomprensible poder de producir aquella unidad en la multiplicidad que los racionalistas no quieren acordarle cuando se les ofrece en su forma perceptual inmediata. Ejemplo 4. El movimiento y el cambio son imposibles. La percepción cambia como un pulso, pero cada pulsación continúa la anterior y unas y otras confunden sus latidos. En la traducción conceptual, sin embargo, un continuo sólo puede representar elementos ad infinitum separados por otros , todos concebidos y nodees posible agotar jamáselementos una serie infinita por adiciones sucesivas.separadamente; Desde los tiempos Zenón de Elea esta contradicción interna del cambio continuo ha sido uno de los huesos más duros de roer en el banquete del intelectualismo.
Ejemplo 5. La semejanza, tal como la percibimos ingenuamente, es una ilusión. Hay que definir la semejanza, y definida se reduce a una mezcla de identidad y otra cosa. Para comprender inteligentemente el parecido tenemos que ser capaces de abstraer distintamente el punto idéntico. Si no logramos hacerlo seguimos en el limbo de la "confusión" perceptual. Ejemplo 6. Nuestra vida inmediata está llena de sentido de la dirección; pero no se puede obtener concepto alguno de la dirección de un proceso hasta que éste se haya completado. Se define corrientemente la dirección por un principio y un fin, pero de esta manera no se la puede conocer nunca prospectiva sino retrospectivamente. Por consiguiente todo nuestro discernimiento previo del camino a seguir y todas nuestras oscuras espectativas del futuro deben considerarse como inexplicables o como ilusorios rasgos de la experiencia.
Ejemplo 7. Ninguna cosa real puede estar en dos relaciones al mismo tiempo. La misma luna, por ejemplo, no puede ser vista por dos personas. Porque el concepto de "visto por uno" no es igual al concepto "visto por otro" y si se toma a la luna como sujeto gramatical y se le predican ambos conceptos se comete el pecado lógico de decir que una cosa puede ser A y no A al mismo tiempo; lo cual es también puro juego académico, pues nadie duda que dos personas ven la misma cosa, por muy claras que puedan ser las contradicciones conceptuales. Ejemplo 8. No es posible comprender o considerar como real a ninguna relación en la forma en que inocentemente la suponemos. El concepto de relación es un concepto distinto y cuando se intenta hacer continuos otros dos conceptos poniendo una relación entre ellos, sólo se aumenta su discontinuidad. Se ha logrado concebir tres cosas en vez de dos y se tiene dos brechas que cerrar en vez de una. La continuidad es imposible en el mundo conceptual. Ejemplo 9. La relación misma de sujeto y predicado en nuestro juicio, columna vertebral del pensamiento conceptual mismo, es ininteligible y contradictoria en sí. Los predicados son ideas universales de confección, con las que calificamos los hechos perceptuales singulares u otras ideas. Así decimos que el azúcar "es" dulce. Pero si el azúcar ya era dulce, no se ha efectuado ningún progreso en el conocimiento; y si no lo era se está identificando al azúcar con un concepto que, en su universalidad, no puede ser idéntico a ella, que es un particular. De este modo no es comprensible ni el azúcar tal como se la ha descrito ni la descripción misma que hacemos5. Estas profundidades de lo inconcebible y muchas otras parecidas nacen del vano intento de restituir a su continuidad srcinal la multiplicidad en que nuestro concebir ha resuelto las cosas. Este concepto de multiplicidad no es el concepto de unidad y, por tanto, es imposible construir intelectualmente el concepto de "multiplicidad en la unidad" que la percepción ofrece. Quizá los lectores jóvenes encuentren dificultades demasiado caprichosas para tomarlas con seriedad; pero desde los tiempos de los sofistas griegos estos acertijos dialécticos han estado bajo la superficie de todo pensar como los bajíos y los troncos sumergidos en el Mississipi y mientras más escrupulosos han sido los pensadores en las intelectuales atención le han la mayoría de los filósofos hancuestiones notado solamente éstemás o aquél enigma, sin prestado. considerarPero los demás. 6 Primero los escépticos pirrónicos, luego Hegel , y en nuestros días Bradley y Bergson, son los únicos escritores, que yo sepa, que los han encarado en conjunto y que han propuesto una solución aplicable a todos ellos. Los escépticos arrojan por la borda la noción de verdad sin pena alguna y aconsejaron a sus discípulos que no se preocuparan de ella 7. Hegel escribía tan mal que no lo entiendo y no diré aquí nada sobre su doctrina8. Bradley y Bergson escriben con hermosa claridad y sus argumentos continúan todo lo que he venido diciendo. Bradley admite que la sensación inmediata posee una integridad natural que la consideración conceptual analiza y convierte en una multiplicidad, sin poderla unir nuevamente. Dice Bradley que en cada percepto, tal como lo siente, "encontramos" la realidad, pero la encontramos sólo como un fragmento, la vemos, por así decirlo, "a través de un agujero"9. Nuestro único camino practicable para extender y completar este fragmento es el de usar nuestro intelecto con sus ideas universales. Pero con las ideas ya no es posible la armoniosa multiplicidad en la unidad que la sensación rendía
srcinalmente. Es verdad que los conceptos extienden el percepto; pero pierden el íntimo secreto de su integridad; cuando la "realidad" es sustituida por la "verdad" ideal, la naturaleza misma de la "realidad" desaparece. Como esta falta se debe enteramente a la forma conceptual en que tenemos que pensar las cosas, se podría esperar, naturalmente, que quien reconoce su inferioridad respecto de la forma conceptual con tanta claridad como Bradley, tratará de salvar ambas formas para la filosofía, fijando los límites de ambos y mostrando que, a través de nuestra experiencia, se suplementan mutuamente. Tal es el procedimiento de Bergson; pero Bradley, aunque traidor al intelectualismo ortodoxo por afirmarse en la sensación como reveladora de la unidad interna de la realidad, ha permanecido suficientemente ortodoxo para negar la entrada a la sensación inmediata al campo de la filosofía. "Para bien o para mal —escribe— quien se queda en la sensación particular debe permanecer fuera de la filosofía". La tarea del filósofo, según Bradley, es calificar "idealmente" lo real, es decir, por medio de conceptos, y nunca mirar hacia atrás. Entre tanto, las "ideas" sólo nos dan un tejido de remiendos y no muestran ninguna unidad como la que da la percepción viva. ¿Qué debe hacerse en circunstancia de tanta perplejidad? No queriendo retroceder, Bradley sólo atina a seguir su marcha hacia adelante. Da un enorme salto y supone, allende el punto donde la perspectiva conceptual se desvanece, una realidad "absoluta" en la que coherencia de la sensación y la entereza del ideal intelectual se han de unir de alguna manera inefable. Esta absoluta totalidad en la unidad puede ser, debe ser, será y es, dice Bradley. Así la metafísica de Bradley establece sus dominios en este incomparable objeto metafísico10. La sinceridad de la crítica de Bradley ha aclarado el aire de la metafísica y ha destrozado las viejas líneas de partidos. Pero, crítico como es, Bradley aún conserva un prejuicio sin criticar. No cree que la percepción que no haya sido transmutada pueda alcanzar la "verdad" última. Semejante lealtad a una vana dirección de pensamiento, sin tener en cuenta a donde le lleva, es patética: aunque se reconoce que los conceptos se desintegran, se afirma que hay que seguir adelante en el camino conceptual; aunque se admite la integridad de los perceptos insisteésta en se dejarlos Cuando el antisensorialismo llega a una obstinaciónsecomo sienteatrás. que está próximo a su fin. Puesto que es sólo la forma conceptual la que comete contradicciones dialécticas contra la inocente realidad sensible, el remedio parecería simple: usar conceptos cuando sean de utilidad y abandonarlos cuando impiden el entendimiento, y recoger en la filosofía toda la realidad íntegra y totalmente en la misma forma perceptual en que se presenta. El nativo fluir sensorial peca sólo por un defecto cuantitativo. Hay siempre una multiplicidad momentánea, pero nunca lo suficiente, y siempre deseamos el resto. La única manera de obtenerlo sin cruzar la corriente del futuro en la persona de innumerables perceptores es reemplazar algún aspecto parcial de la realidad perceptual que jamás podemos aprehender completamente por nuestros diferentes sistemas conceptuales que, a pesar de ser mostruosas reducciones, son sin embargo equivalentes. Esta es, en esencia, la concepción de Bergson; y creo que con ella deberíamos contentarnos11.
Resumiré ahora brevemente los resultados de lo que antecede. Si la finalidad de la filosofía fuera tomar posesión plena de toda realidad con el espíritu, entonces nada, excepto la totalidad de la experiencia perceptual inmediata, podría ser objeto de ella, pues sólo en tal experiencia se encuentra la realidad íntima y concretamente. Pero aunque el filósofo, por ser finito, es incapaz de abarcar más que unos pocos momentos pasajeros de tal experiencia, puede, sin embargo, extender su conocimiento más allá de esos momentos con el símbolo ideal de otros12. De esta manera puede gobernar sustitutivamente innumerables percepciones que están fuera de su alcance. Pero como los conceptos que utiliza para realizarlo son tenues extractos de la percepción, la representan siempre insuficientemente, y aunque procuran una información más amplia jamás hay que tratarlos a la manera racionalista: como si dieran una cualidad más profunda de la verdad. Los rasgos más hondos de la realidad se encuentran sólo en la experiencia perceptual. Solamento aquí ponemos en contacto con la continuidad e inmersión de una cosa en otra, sólo aquí conocemos el yo, la sustancia, las cualidades, la actividad en sus diversas formas, el tiempo, la causa, el cambio, la novedad, la tendencia y la libertad. Frente a todos estos rasgos de la realidad el método de la traducción conceptual proseguido cándida y críticamente sólo puede pronunciar su impotencia y señalarlas como irreales y absurdas.
Notas 1. La concepción racionalista tradicional sostendría que lo mejor serían entender la vida sin entrar en su fragor. "La 'tarea especial' de la filosofía", escribe William Wallace, "es comprender la vida, no mejorarla". Prolegomena to the Study of Hegel's Philosophy [Prolegómenos al estudio de la filosofía de Hegel], 2ª edición, Oxford, 1894, pág. 29. 2. Malebranche: Entretiens sur la Métaphysique, 3ª conversación, VIII, 9. 3. Hibben, en un artículo publicado en la Philosophical Review [Revista Filosófica], vol. XIX, págs. 125 y sigs., 1910, trata de defender el orden conceptual contra ataques similares a los que se expresan en este libro y que, según él, proceden de una falsa comprensión de la función propia de la lógica. "La función peculiar del pensamiento es representar lo continuo", dice, y lo prueba con el ejemplo del cálculo. Mi respuesta es que el cálculo, al sustituir ciertas continuidades perceptuales por sus símbolos peculiares, nos permite seguir los cambios punto por punto y de este modo es su práctico, no su equivalente sensorial. No puede revelar aequivalente quien alguna vez nopero lo haya sentido; pero puede conducirlo a donde lo cambio llevaría alguno el cambio. Puede reemplazar prácticamente el cambio; pero no puede reproducirlo. Lo que aquí afirmo es que la parte no reproductible de la realidad es una parte esencial del conteido de la filosofía, en tanto que Hibben y los logicistas parecen creer que si esta concepción es adecuadamente lograda resulta suficiente, "Privilegio y deber particular de la filosofía es exaltar las prerrogativas del intelecto". Sostiene que los universales pueden tratar adecuadamente los particulares y que los conceptos no se excluyen entre sí, como afirma este libro. Naturalmente los conceptos "sintéticos" abundan, con conceptos inferiores includiso en ellos, y el mundo a priori está lleno de ellos. Pero todos ellos son designativos; y no creo que ningún lector cuidadoso de este libro me acusará de identificar el conocimiento con la percepción o con el concepto absoluta o exclusivamente. La percepción da intensidad, y el concepto extensión, al conocimiento.
4. "Debemos suponer noumeno", dice Kant, "a fin de poner límites a la validez objetiva del conocimiento sensorial": Crítica de la razón pura, 2ª edición, pág. 310. He aquí la vieja necesidad de algo que censure la Sinnlichkeit [lo sensorial]. 5. En el texto sólo he citado aquellos rompecabezas conceptuales que han llegado a ser clásicos en la filosofía; pero los conceptos corrientes de las ciencias físicas también han creado mutuas oposiciones que (aunque no son todavía lugares comunes tan clásicos como los de la filosofía) comienzan a hacer pensar a los físicos si tales nociones encierran realmente una "verdad" incondicional. Muchos físicos piensan ahora que los conceptos de materia, masa, átomo, éter, inercia, fuerza, etc., no son duplicados de realidades ocultas en la naturaleza sino más bien instrumentos mentales para manejar la naturaleza mediante sustituciones posteriores de su esquema. Se los considera como el kilogramo o la yarda imperial, "artefactos", no revelaciones. La literatura sobre el tema es abundante; el libro de J. B. Stallo: Concepts and Theories of Modern Physics [Conceptos y teorías de la física moderna], 1882, págs. 136-140 especialmente, es fundamental. Mach, Oswald, Pearson, Duhem, Milhaud, LeRoy, Wilbois, H. Poincaré son críticos de especie similar.
6. Omito a Herbart, quizá injustamente. 7. Véase "Pirrón" en cualquier historia de la filosofía. 8. Hegel conecta la percepción inmediata de la verdad ideal con una escala de conceptos intermediarios; supongo, al menos que son conceptos. La opinión más autorizada entre sus intérpretes parece ser que la verdad ideal no trae consigo la abolición de la percepción inmediata, sino que la conserva como un "momento" indispensable. Véase, por ejemplo, H. W. Dresser: The Philosophy of the Spirit [La filosofía del espíritu], 1908, ensayo suplementario: "On the Element of Irrationality in the Hegelian Dialectic" ["Sobre el elemento de irracionalidad en la dialéctica hegeliana"]. En otras palabras, Hegel no recoge la escala tras sí cuando llega a la cima, y por tanto puede ser contado como anti-intelectualista, a pesar de su tono desesperadamente intelectualista. 9. F. H. Bradley: The Principles of Logic [Principios de lógica], libro 1, cap. II, págs. 29-32. 10. Bradley se ha expresado de una manera altamente sugestiva en un artículo aparecido en el volumen XVIII de Mind (nueva serie), pág. 49. Véase también su Appearance and Reality [Apariencia y realidad], especialmente el apéndice a la segunda sección. 11. La presentación más resumida de la doctrina de Bergson se encuentra en su "Introduction à la Métaphysique", publicada en la Revue de Métaphysique et de Morale, 1903, pág. 1. Para una breve comparación entre Bergson y Bradley, véase un ensayo de W. James en el Journal of Philosophy [Revista de la filosofía], vol. VII, nº 2. 12. Parecería que un modo "místico" pudiera extender su visión a un panorama perceptual más amplio aún que el que se abre usualmente al espíritu científico. Entiendo que Bergson favorecer esta concepción. Véase W. James: "A Suggestion about Mysticism" ["Una sugerencia sobre el misticismo"], Journal of Philosophy, VII, 4. El tema del conocimiento místico, todavía muy imperfectamente comprendido, ha sido descuidado tanto por filósofos como por hombres de ciencia.
CAPÍTULO VI. PERCEPTO Y CONCEPTO. ALGUNOS COROLARIOS
El primer corolario que se desprende de las conclusiones del capítulo anterior es que se confirma la tendencia que en filosofía recibe el nombre de empirismo . El empirismo va de las partes a los todos, trata las partes como lo fundamental, tanto en el orden del ser como en el orden del conocer. En la experiencia humana las partes son perceptos que se constituyen en totalidades por nuestras adiciones conceptuales1. Los perceptos son singulares, cambian constantemente y no vuelven nunca a ser como fueron antes. Esto trae un elemento de novedad concreta a nuestra experiencia; pero la novedad no encuentra representación en el método conceptual, pues los conceptos son abstraidos de experiencias ya vistas o dadas, y quien las usa para adivinar lo nuevo no puede hacerlo sino con términos viejos y de confección. Cualquier novedad real que el futuro pueda reservarnos (y la singularidad e individualidad de cada momento lo hace nuevo) escapa por completo a la consideración conceptual. Hablando en propiedad, los conceptos son preparaciones póstumas, que sólo hacen posible el entendimiento retrospectivo. Cuando los usamos para definir el universo prospectivamente deberíamos darnos cuenta de que sólo pueden darnos un diagrama abstracto y desnudo de un esquema aproximado que sólo puede ser completado con auxilio de la percepción. La filosofía racionalista ha aspirado a una visión bien redondeada de la totalidad de las cosas, a un sistema cerrado de clases, en el que se destierra de antemano la noción de novedad esencial porque en él es imposible. Para el empirismo, por otra parte, la realidad no puede quedar confinada por un cerco de conceptos. La rebasa, la excede y la altera. Sólo puede convertirse en novedad y se la puede conocer adecuadamente siguiendo sus singularidades de momento en momento a medida que crece nuestra experiencia. La filosofía empirista renuncia así a la pretensión de una visión omnímoda. Amplía poco a poco la estrechez de la experiencia personal por medio de conceptos, en los que reconoce utilidad pero no soberanía; pero queda dentro del flujo de la vida a la expectativa, anotando hechos, no formulando leyes, y sin pretender jamás que la relación entre el hombre, como filósofo, y la totalidad de las cosas, sea esencialmente diferente de su de relación con las de las cosas, comodebe agente o paciente práctica diaria los hechos. Lapartes filosofía, como la vida, dejar abiertas en laslaventanas para poder respirar aire fresco. En el resto del presente libro nos aferraremos a esta concepción empirista. Insistiremos en que, como la realidad se crea temporalmente día a día, los conceptos no pueden jamás sustituir adecuadamente la percepción, aunque constituyen un magnífico mapa esquemático para nuestra referencia, e insistiremos también en que los sistemas conceptuales "eternos" deberían ser considerados por lo menos como reinos del ser cuyo conocimiento deja completamente a oscuras la realidad perceptual. El supuesto racionalista está lejos de dar en el blanco. Así comprueba la filosofía su identidad esencial con la ciencia tal como lo señalábamos en nuestro primer capítulo2. Este último párrafo no significa que los conceptos y las relaciones existentes entre ellos no sean justamente tan "reales" a su modo "eterno", como los perceptos lo son a su manera temporal. ¿Qué quiere decir que sea "real"? La mejor definición es la que da la regla pragmática: "real es cualquier cosa que nos vemos obligados a tomar en cuenta de alguna manera"3. De este modo los conceptos son tan reales como los perceptos, porque
no podemos vivir un momento sin tomarlos en cuenta. Pero la clase "eterna" de ser, de que gozan, es inferior a la clase temporal porque es estática, esquemática y carece de muchos rasgos que posee la realidad temporal. Así la filosofía debe reconocer muchos reinos de la realidad que se interpretan mútuamente. Los sistemas conceptuales de las matemáticas, lógica, estética, ética, son los que constituyen esos reinos, cada uno engarzado en alguna peculiar forma de relación y cada uno también diferente de la realidad perceptual porque en ninguno se despliega la historia ni el acontecer. La realidad perceptual implica y contiene todos estos sistemas y muchos otros además. Decíamos más arriba que un concepto significa siempre la misma cosa: cambio significa siempre cambio; blanco, siempre blanco: un círculo, siempre un círculo. El carácter "eterno" y estático de nuestros sistemas de verdad ideal se basa en esa identidad consigo mismo de los objetos conceptuales, pues una vez que se ha visto que una relación es válida entre dos términos que no se modifican, siempre debe ser válida. Sin embargo, hay muchos a quienes les resulta difícil admitir que un concepto usado en diferentes contextos pueda ser intrínsecamente el mismo. Cuando llamamos "blanca" a la nieve y a una hoja de papel, estos pensadores suponen que debe haber dos predicados. Como dice James Mill4: "Cada color es un color individual, cada tamaño es un tamaño individual, cada forma es una forma individual. Pero las cosas no tienen un color individual común ni forma individual común, ni tamaño y color comunes. ¿Qué es, pues, lo que tienen de común que el espíritu pueda tener en cuenta? Quienes afirmaban que era algo son incapaces de decir qué. Sustituyen las cosas por palabras usando frases vagas y misteriosas que, examinadas, no dicen nada". La verdad, de acuerdo a este autor nominalista, es que lo único que dos objetos pueden poseer en común el mismo nombre. El negro del saco y el negro del zapato son la misma cosa, en tanto el saco y el negro se llaman negros. Pero esta concepción no toma en cuenta que el nombre no puede ser dos veces el "mismo" ser. ¿Qué significa entonces el concepto de "mismo"? Aplicando como de costumbre la regla pragmática vemos que cuando llamamos "el mismo" a dos objetos significamos (a) que no se puede hallar diferencia alguna entre ellos cuando se los compara, o (b) que podemos sustituir el uno por el otro en ciertas operaciones sin cambiar el resultado. Si hemos de discutir la naturaleza de "lo mismo" con éxito debemos tener presentes estos dos significados pragmáticos. Se puede preguntar entonces si la nieve y el papel no muestran diferencias de color y si podemos usar a ambos indiferentemente en la práctica. Ciertamente que uno puede reemplazar al otro en reflejar la luz o usarse indiferentemente como fondo para destacar cualquier cosa oscura, o servir como ejemplos igualmente buenos de lo que significa la palabra "blanco". Pero la nieve puede estar sucia y el papel puede ser rojizo o amarillento sin que uno y otro dejen de llamarse "blancos"; tanto la nieve y el papel bajo una luz pueden diferir del color que poseen bajo otra luz y siempre seguir siendo "blancos", de modo que el criterio de la no diferencia parece inadecuado. Esta dificultad física —que todos los pintores de casas conocen— de armonizar dos tonos de tal modo que no se note la diferencia, parece ser lo que los nominalistas tienen presente cuando dice que nuestras significaciones ideales no son nunca dos veces las mismas. ¿Debemos aceptar por tanto que un concepto como "blanco" jamás puede conservar exactamente el mismo significado? Sería absurdo decirlo, porque sabemos que bajo todas las modificaciones producidas por la luz cambiante, la suciedad, la impureza del pigmento, etc., hay un elemento de la cualidad del color, diferente de todas las otras cualidades cromáticas. La imposibilidad
de aislar y fijar físicamente esta cualidad no hace al caso en tanto la podemos aislar y fijar mentalmente, y que podamos decidir que cada vez que decimos "blanco" es esa idéntica cualidad —bien o mal aplicada— la que queremos significar. Nuestros significados pueden ser los mismos tan a menudo como queramos sin que esto tenga nada que ver si lo que se significa es una posibilidad física o no. La mitad de las ideas que utilizamos son de cosas imposibles o problemáticas: ceros, infinitos, cuartas dimensiones, límites de perfección ideal, fuerzas, relaciones separadas de sus términos, o términos definidos sólo conceptualmente por sus relaciones con respecto a otros términos que pueden ser igualmente ficticios. "Blanco" significa una cualidad cromática cuyo modelo lo indica el espíritu, que por decreto puede encontrarse bajo toda clase de disfraces físicos. Este blanco particular es siempre el mismo blanco. ¿Qué sentido tiene insistir en que, aunque lo hemos fijado como el mismo, no puede ser el mismo dos veces? Funciona perfectamente para nuestra convenciencia si se supone que es idéntico a sí mismo, de modo que la doctrina nominalista es falsa para cosas de índole conceptual y verdadera sólo para las cosas del flujo perceptual. Lo que afirmo aquí es la doctrina platónica de que los conceptos son singulares, de que la materia conceptual es inalterable y de que las realidades físicas están constituidas por las diferentes materias conceptuales de las cuales "participan". Esta concepción se conoce en la historia de la filosofía con el nombre de "realismo lógico" y generalmente ha sido favorecida por los espíritus racionalistas más que por los empiristas. Para el racionalismo la materia conceptual es primordial y las cosas perceptuales, de naturaleza secundaria. Este libro, que trata los perceptos concretos como primordiales y los conceptos como de srcen secundario, puede ser considerado como algo excéntrico en su intento de combinar el realismo lógico con una actitud de pensamiento empirista en los demás aspectos5. Con esto quiero decir que están hechos de la misma materia y se funden entre sí cuando los manejamos juntos. ¿Cómo podría ser de otra manera si los conceptos son como vapores que emanan del seno de la percepción, a la cual vuelven, condensados, cada vez que el uso práctico los llama? Nadie puede decir en qué medida lo que el lector tiene ahora en la mano y lee le llega a través de sus ojos y dedos o a través del intelecto que se apercibe ydeune lo primero para eninmersos este particular particular lo universal la experiencia estánconstituirlo literalmente uno en"libro". otro y Lo ambos son y indispensables. El acto de concebir no es como un gancho pintado en el que no es posible colgar una cadena real, pues colgamos conceptos sobre perceptos y perceptos sobre conceptos intecambiable e indefinidamente; y las relaciones entre ambos se parece mucho a lo que encontramos en algunos telones pintados con tanta habilidad que no es posible distinguir dónde termina la pintura y dónde comienza el paisaje real de fondo. El mundo de nuestra vida práctica es tal que, salvo por la retrospección teórica, no podemos desentrañar las contribuciones del intelecto de aquellas de los sentidos. Se encuentran como el ruido de un disparo de fusil en las montañas, envuelvo y confundido por el eco de cada pliegue. De este modo, también, las reverberaciones intelectuales amplían y prolongan la experiencia perceptual que envuelven, asociándolas con sus partes más remotas de la existencia. Y estas ideas a su vez actuán como resonadores que seleccionan ciertos tonos en los sonidos complejos. Nos ayudan a descomponer nuestros perceptos en partes y abstraer y aislar sus elementos. Ambas funciones mentales de este modo se interpenetran. La percepción impulsa nuestro pensamiento y el pensamiento a su vez enriquece nuestra percepción. Mientras
más vemos, más pensamos; mientras más pensamos, más vemos en nuestras experiencias inmediatas, percibimos más detalles y la articulación de nuestras percepciones se hace más significativa6. Luego, cuando tratemos la actividad causal, veremos cuánta importancia práctica tiene este elementos en la ampliación del radio de nuestros conocimientos al envolver nuestros perceptos en ideas. La combinación de ambos determina los efectos, que se diferencian de los que el núcleo perceptual por sí mismo podría srcinar. Pero éste es un punto difícil y por el momento debe bastar una mención. Los lectores que ahora estén de acuerdo con que nuestros sistemas conceptuales son secundarios y, en general, formas del ser imperfectas y auxiliares, se sentirán capaces de volver y abrazar el flujo de su continua experiencia con la sincera impresión de que, por muy poco que se dé en un momento, lo dado es absolutamente real. El pensamiento racionalista, con su exclusivo interés en lo general e inmutable, siempre ha desrealizado el pulso cambiante de nuestra vida. No es poco el servicio que ha prestado el empirismo al exorcizar el veto racionalista y justificar reflexivamente nuestra impresión instintiva sobre nuestra experiencia inmediata. "¿Otro mundo?", dice Emerson, "no hay otro mundo" que éste, es decir, el mundo en que se fundan nuestras biografías. "Natur hat weder Kern noch Schale; Alles ist sie mit einem Male. Dich prüfe du nur allermeist Ob du Kern oder Schale seist* " La creencia en la autenticidad de cada momento particular en que sentimos la presión de la vida en este mundo, activa o pasivamente, es un Edén del que los racionalistas en vano tratan de expulsarnos ahora que hemos criticado su actitud espiritual. Pero todavía harán un último intento y nos acusarán de querernos engañar a nosotros mismos. "La creencia en los momentos particulares —insisten— se funda en la abstracción y en el acto deestablecer concebir, perceptos pues se trata derealidad una creencia basada en argumentos Sóloy se puede en la usando conceptos. Estos son,reflexivos. pues, vitales los perceptos depende de ellos en lo que se refiere al carácter de 'realidad' que nuestro razonamiento les atribuye. Hay en el razonamiento empirista, por consiguiente, una contradicción: los conceptos aparecen como el único instrumento triunfante en el logro de la verdad, pues se tiene que usar de su propia autoridad aún cuando se trata de colocar la autoridad de la percepción por encima de ellos". La objeción es especiosa; pero desaparece en cuanto se recuerda que, en última instancia, un concepto sólo puede ser designativo, y que el concepto de realidad, que devolvemos a la percepción inmediata, no es una nueva creación conceptual, sino una especie de relación práctica con nuestra voluntad, perceptivamente experimentada7 que había sido temporariamente estorbada por el razonamiento, pero que, tan pronto como éste fue neutralizado por un razonamiento aún más profundo, volvió a su asiento srcinal como si nada hubiera pasado. Una de las grandes funciones prácticas de los conceptos es que unos pueden neutralizar otros. Esto responde también a la objeción de que es contradictorio usar conceptos para minar la reputación del concebir en general. La mejor manera de mostrar que un cuchillo no corta es tratar de cortar con él. Es el
racionalismo el que ha minado tan fatalmente el concebir al descubrir que, más allá de un cierto punto, sólo acumula contradicciones dialécticas 8.
Notas 1. Naturalmente que esto se aplica en este caso sólo al todo mayor que constituye el objeto de la filosofía, es decir, al universo y sus partes, pues hay numerosos todos menores (organismos animales y sociales, por ejemplo) en los que se funda la existencia de las partes y nuestro entendimiento de ellas. 2. Uno de los modos de expresar el argumento empirista consiste en decir que lo "alógico" entra en la filosofía en un pie de igualdad con lo "lógico". Belfort Bax, en su libro The Roots of Reality [Las raíces de la realidad], 1907, formula su empirismo de esta manera, particularmente en el capítulo III. Véase también E. D. Fawcett: The Individual and Reality [El individuo y la realidad], diversos pasajes, pero esencialmente la segunda parte, capítulos IV y V. 3. A. E. Taylor da esta definición pragmática en sus Elements of Metaphysics [Elementos de metafísica], 1903, pág. 51. Sobre la naturaleza de la realidad lógica compárese B. Russell: Principles of Mathematics [Principios de matemáticas]. 4. Analysis of the Human Mind [Análisis del espíritu humano], 1869, I, 249.
5. Para más observaciones en favor de la identidad de los objetos conceptuales véase W. James en Mind, vol. IV, 1879, págs. 331-335; F. H. Bradley: Ethical Studies [Estudios éticos], 1876, págs. 151-154, y Principles of Logic [Principios de lógica], 1883, págs. 260 y sigs. y 282 y sigs. La concepción nominalista se halla representada por James Mill en la obra indicada más arriba y por John Stuart Mill en su System of Logic [Traducción española de E. Ovejero y Maury: Sistema de lógica inductiva y deductiva, Madrid, Jorro, 1917], 8ª edición, I, 77. 6. Compárese F. C. S. Schiller: "Thought and Immediacy" ["El pensamiento y lo inmediato"] en el Journal of Philosophy, etc, III, 234. Su interpretación cala tan hondo que, según ella, aún podemos actuar como si la experiencia no consistiera más que en las diferentes clases del material conceptual en que la analizamos. Se puede considerar a veces, con fines de acción y aún de discusión, que el material conceptual es pleno equivalente de la realidad. Pero no hace falta repetir, después de lo que antecede, que ninguna cantidad de tal material puede ser jamás equivalente pleno y que, desde el punto de vista de su génesis, sigue siendo una formación secundaria. *[La naturaleza no tiene cáscara ni hueso. En ella todo está dado de una vez. Prueba en ti mismo si no es así.]
7. Véase W. James: Principles of Psychology, cap. XXI, "The Perception of Reality" [La percepción de la realidad]. 8. Con respecto a esta objeción puede verse, además, una nota de W. James en A Pluralistic Universe, págs. 339-343.
CAPÍTULO VII. UNIDAD Y MULTIPLICIDAD
La naturaleza total de la realidad —distinta de la cantidad total de la realidad— no es dada en el flujo perceptual. Pero, aunque el flujo es continuo, las porciones no adyacentes están separadas por partes que se intercalan y en algunos casos esta separación parece producir una verdadera desconexión. Puede parecer así que la segunda parte no contenga ningún elemento superviviente de la primera, puede ser diferente de ella, olvidarla, estar alejada por obstáculos físicos, etc. De esta manera, cuando usamos nuestro intelecto para cortar el flujo, dividirlo e individualizar sus miembros, tenemos que tratar, por lo menos provisionalmente, con un gran número de ellos como si no estuvieran en relación entre sí, o como si sus relaciones fueran muy remotas. Los manejamos por partes o distributivamente y consideramos la totalidad del flujo como si fuera en suma o colección. Este procedimiento estimula la noción empirista de que las partes son distintas y que el todo es un resultante. El racionalismo se opone a esta doctrina afirmando que el todo es lo fundamental, que las partes derivan de él, que todas pertenecen a todas, que las separaciones, que aceptamos sin críticas, son ilusiorias y que todo el universo, en vez de ser una suma, es la única genuina unidad de existencia, que constituyen, en las conocidas palabras de D'Alembert "un seul fait et une grande vérite ". Las alternativas de este problema se llaman monismo y pluralismo. Se trata del más fecundo de todos los dilemas filosóficos, aunque sólo en nuestro tiempo se le ha articulado distintamente. ¿Existe la realidad distributiva o colectivamente? ¿En forma de partes o zonas, o sólo en un todo? Ante la pregunta acerca de la forma del ser el pluralismo significa la forma distributiva; el monismo, la colectiva. Debe notarse, sin embargo, que nada hace suponer de antemano que el pluralismo afirma una clase o cantidad especial de inconexión entre la multiplicidad de cosas que supone. Tiene sólo la significación negativa de contradecir la tesis monista de que no hay absolutamente ninguna inconexión. La irreductible cualquier cosa, por muy infinitesimal que sea, con respecto de cualquierexterioridad otra cosa, endecualquier respecto, sería suficiente para arruinar la doctrina monista, si no estuviera sólidamente establecida. Espero que el lector esté comenzando a dolerse de la extrema vaguedad de los términos que vengo usando. Decir que "no hay inconexión" es, en apariencia, sencillamente tonto, pues encontramos inconexiones en gran número. Mi billetera está desconectada de la cuenta bancaria de Mr. Morgan y este libro está desconectado del espíritu del rey Eduardo VII. El monismo debe significar entonces que todas estas aparentes inconexiones son salvadas por alguna unión absoluta más profunda, en la que cree, y que debe ser en cierto modo más real que las separaciones prácticas que aparecen en la superficie. En honor a la verdad histórica hay que decir que el monismo se ha mantenido vago y místico con respecto al principio último de la unidad. Ser uno es algo más maravilloso que ser mucho, de modo que el principio de las cosas debe ser Uno: pero no se puede dar explicación exacta de este Uno. Plotino lo llama simplemente lo Uno. "Lo Uno es
todas las cosas y sin embargo, no es ninguna de ellas. [...] Por la misma razón que ninguna de ellas estaba en lo Uno, todas se derivan de él. Además, a fin de que puedan ser existencias reales, lo Uno no es una existencia, sino el padre de las existencias. La generación de la existencia es, por así decirlo, el primer acto de generación. Al ser perfecto en razón de que no busca ni posee ni necesita nada, lo Uno se rebasa, por así decirlo, y lo que rebasa forma otra hipóstasis. [...] ¿Cómo podría permanecer encerrado en sí mismo aquello que es superativamente perfecto y prístinamente bueno, como si fuera envidioso e impotente? [...] Necesariamente, pues, algo sale de él"1. Esto es como la doctrina hindú del Brahmán o del Atman. En el Bhagavat-gita dice el sagrado Krishna, hablando en nombre de lo Uno: "Soy la inmolación. Soy el rito sacrificatorio. Soy la libación ofrecida a los antepasados. Soy la droga. Soy el encantamiento. Soy también la mantequilla sacrificatoria. Soy el fuego. Soy el incienso. Soy el padre, la madre, el sostén, el abuelo del universo. Soy la doctrina mística, la purificación, la sílaba 'Om', [...] el sendero, el soporte, el maestro, el testigo, la habitación, el refugio, el amigo, el srcen, la disolución, el lugar, el receptáculo, la semilla inagotable. Doy calor al mundo, contengo y vierto la lluvia. Soy ambrosía y soy muerte, lo existente y lo no existente. [...] Soy el mismo para todos los seres. No tengo amigos ni enemigos. [...] Coloca tu corazón en mí, adorándome, sacrificándome, saludándome" 2. A esta especie de monismo le llamo mística, porque no sólo se complace en expresarse en fórmulas que desafían su entendimiento3, sino que porque se atribuye argumentos apelando a estados de iluminación que no se conceden a los hombres corrientes. Así Porfirio, en su vida de Plotino, después de decir que él mismo tuvo una vez un intuición semejante, a los sesenta y ocho años, agrega que mientras vivió con Plotino éste tuvo la felicidad de acercarse cuatro veces al Dios supremo y de unirse concientemente con él en un acto real e inefable. La manera mística regular de lograr la visión de lo Uno se obtiene por el entrenamiento ascético, que es fundamentalmente el mismo en todos los sistemas religiosos. Pero esta inefable especie de Unidad no es estrictamente filosófica, pues la filosofía es expresamente locuaz y explícita, de modo que debo pasar sin detenerme en ella. El modo filosófico usual de alcanzar una unidad más profunda ha sido mediante la concepción de sustancia. Esta noción, que fue usada por primera vez por los griegos, fue elaborada con gran cuidado durante la Edad Media. Definida como cualquier ser que existe por sí, de suerte que no necesita ningún otro sujeto al cual debe ser inherente ( ens ita per se existens, ut non indigeat alio tamquam subjecto, cui inhaereat, ad existendum), "la sustancia" fue distinguida de todos los "accidentes" (que requieren tal sujeto de inherencia: cujus esse est inesse). Fue identificada entonces con el "principio de individuación" de las cosas y con su "esencia", y dividida en varios tipos, por ejemplo, en primera y segunda, simple y compuesta, completa e incompleta, específica e individual, material e individual. Desde este punto de vista Dios es una sustancia, porque existe per se, así como a se; pero con respeto a los seres secundarios Dios es el creador, no la sustancia, porque una vez creados también existen per se; aunque no a se. Así, para el escolasticismo la noción de sustancia es sólo un unificador parcial y, en su totalidad, el universo constituye una pluralidad desde el punto de vista de la sustancia 4.
Spinoza rompió con la doctrina escolástica. Comenzó su Ética demostrando que es posible solamente una sustancia y que esa sustancia debe ser el Dios necesario e infinito. Esta herejía produjo el repudio de Spinoza, pero ha sido favorecida por filósofos y poetas de entonces. La unidad panteista spinoziana daba una visión demasiado sublime para no cautivar el espíritu. Sólo cuando Locke, Berkeley y Hume comenzaron a aplicar su trabajo "crítico" comenzó a ganar adeptos la sospecha de que la noción de sustancia podía ser sólo una palabra con disfraz de idea5. Locke creía en las sustancias, y sin embargo confiesa que "de ninguna manera tenemos idea clara de ellas, sino sólo una incierta suposición de no sabemos qué; que suponemos es el sustrato o soporte de las ideas que no conocemos"6. Critica la noción de sustancia personal como los principios de identidad en nuestros diferentes espíritus. Experiencialmente nuestra identidad consiste —dice— nada más que en el hecho funcional y perceptible de que nuestros estados de ánimo posteriores recuerden y continúen los anteriores7. Berkely aplicó el mismo tipo de crítica a la noción de sustancia corporal. "Cuando considero —dice— las dos partes ("el ser" en general y los "accidentes") que constituyen el significado de las palabras "sustancia material", "me convenzo de que no tienen ningún significado". [...] "Supongamos que una inteligencia sin ayuda de los cuerpos externos fuera afectada por la misma cadena de sensaciones que afectan a uno, impresas en el mismo orden y con igual vivacidad en su espíritu. Pregunto si tal inteligencia no tiene toda la razón en creer en la existencia de sustancias corporales, representadas por sus ideas, y que las produce en su espíritu, que uno también puede tener para crer en la misma cosa"8. En una palabra: ciertas sensaciones agrupadas son conocidas como sustancia, y esa es toda la manera en que se la conoce; por tanto el único significado que la palabra "materia" puede tener es el de denotar tales sensaciones y sus grupos, único aspectos verificables de la palabra. Reconocerá el lector que en estas críticas usamos nuestra regla pragmática. ¿Qué diferencia debe suponerse que produce en la experienica práctica el hecho de tener cada uno un principio sustancial personal? Esta diferencia: que podemos recordar y apropiarnos nuestro pasado llamándolo diferencia produce que enseeste libro haya undeprincipio sustancia? Esta: que"mío". ciertas¿Qué sensaciones ópticas y táctiles adhieren permanentemente formando un grupo. El hecho de que ciertas experiencias perceptuales parezcan formar un conjunto es todlo que la palabra sustancia significa. Hume lleva su crítica hasta el último grado de claridad. "No tenemos una idea de sustancia —dice— distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni le damos otro significado cuando conversamos o razonamos sobre ella. [...] La idea de sustancia no es más que una colección de ideas simples unidas por la imaginación, a las que se les ha asignado un nombre particular por medio del cual podemos recordar esa colección"9. Kant coincide con Hume en negar a la noción de sustancia todo contenido positivo. Se diferencia de él porque insiste en que, al relacionar perceptos cambiantes con el nombre permanente, la categoría de sustancia los une necesariamente, y de este modo hace inteligible la naturaleza10. Es imposible dar nuestro asentimiento a esta opinión. La agrupación de cualidades no se hace más inteligible cuando se da el nombre de "categoría" a la sustancia que cuando se dice que es una simple palabra. Volvamos la espalda a las maneras inefables o ininteligibles de explicar la unidad del mundo, y preguntemos si en vez de ser un principio la "unidad" afirmada no será
meramente un nombre como "sustancia", que describe el hecho de que ciertas conexiones específicas y verificables se encuentran entre las partes del flujo experiencial. Esto nos trae de nuevo a nuestra regla pragmática: supongamos que hay unidad en las cosas, ¿bajo qué aspecto se la podrá conocer y qué diferencia producirá en nosotros? Nuestra pregunta nos hace dar un giro de 180 grados y nos pone en una averiguación mucho más promisoria. Fácilmente podemos concebir cosas que no pueden tener conexión alguna entre sí. Podemos suponer que habitan en diferentes tiempos y espacios, como lo hacen los ensueños de diferentes personas. Pueden ser desemejantes, inconmensurables e inertes que nunca golpeen entre sí. Aun ahora mismo podría haber universos tan diferentes del nuestro que, a pesar de conocer éste, no tenemos medios de percibir su existencia. Sin embargo, concebimos su diversidad; y por este hecho todos ellos constituyen lo que en lógica se llama un "universo de discurso". Formar un universo de discurso no añade ninguna clase de conexión, como lo muestra este ejemplo. La importancia dada por ciertos escritores monistas al hecho de que cualquier caos puede transformarse en un universo meramente porque se le da un nombre, me parece incomprensible. Debemos buscar algo mejor, en el sentido de la unidad, que esta susceptibilidad de ser considerado mentalmente junto y designado por un nombre colectivo. ¿Qué conexiones pueden percibirse concreta o realmente entre las partes de la colección que hemos designado abstractamente como nuestro "mundo"? Hay innumerables formas de unión en sus partes, en mayor o menor escala. No todas las partes de nuestro mundo están unidas mecánicamente, porque algunas se pueden mover sin que se muevan las otras. Todas parecen unidas por la gravitación, sin embargo, en tanto son cosas materiales. También alguna de éstas están unidas químicamente, y otras no; y lo mismo es verdad para las relaciones térmicas, ópticas, eléctricas, y otras conexiones físicas. Estas conexiones son especificaciones de los que significamos con nuestra palabra "unidad" cuando la aplicamos a nuestro mundo. No lo llamaríamos uno si sus partes no estuvieran conectadas de esta manera u otras. Pero entonces resulta claro que con lademismo lógicamanera: deberíamos llamarlo "múltiple", desconectadas esa misma son químicamente inertes pues entresus sí, opartes malasestán conductoras de la electricidad, luz y calor. En todos estos modos de unión algunas partes del mundo aparecen unidas con otras de modo que si se elige correctamente una línea y la serie de partes a recorrer, se puede ir de un polo al otro sin interrupción. Sin embargo, si se las elige equivocadamente desde el comienzo se tropieza con obstáculos, malos conductores, y no es posible hacer el viaje. Así es que no hay ni una absoluta unidad ni una absoluta multiplicidad desde el punto de vista físico, sino una mezcla de modos susceptibles de definición adecuada. Además, ni la unidad, ni la multiplicidad parecen ser el atributo más esencial: son rasgos coordinados del mundo natural. Hay muchas otras diferencias práctcas que se significan al decir que una cosa es "una". Como nuestro mundo están engarzado en el tiempo y en el espacio tiene unidad temporal y espacial. Pero el tiempo y el espacio relacionan las cosas separándolas de una manera determinada, de modo que es difícil decir si el mundo debería llamarse más bien "uno" o "múltiple" considerado desde el punto de vista espacial o temporal.
Lo mismo es verdad con respecto a la unidad genérica que resulta de la similitud de tantas partes del mundo. Cuando dos cosas son similares se pueden sacar inferencias de una que se aplicarán igualmente a la otra, de modo que esta clase de unión entre las cosas, en la medida en que se puede alcanzar es extraordinariamente preciosa desde el punto de vista lógico. Pero también existe entre las cosas una infinita heterogeneidad a la par de cualquier semejanza de especia que podamos descubrir. Nuestro mundo no parece más que múltiple, desde el punto de vista genérico. Al poder significar la totalidad instantánea del mundo hemos tocado la unidad noética que se le puede predicar. Muy diferente de la unificación por la designación abstracta sería la unión noética concreta que pudiera efectuar un espíritu omnisciente de tipo perceptual que de golpe conociera todas las partes de lo existente. Los idealistas creen en tal omnisciente de tipo absoluto. Kant, dicen, reemplazó virtualmente la noción de sustancia por la noción más inteligible de sujeto 11. Agregan los idealistas que el "soy consciente de ello", que debe acompañar como testigo a toda experiencia posible, significa en última instancia un testigo individual de la estructura total de las cosas, mundo sin fin, amén. Al acto indiviso de su omnisciencia se le puede llamar instantáneo o eterno, como se desee, porque el tiempo es su objeto, como todo lo demás, y él mismo no es tiempo. Luego encontraremos razones para considerar al monismo noético como una hipótesis sin verificación. Frente a ella se yergue el pluralismo noético que verificamos en cada momento en que solicitamos información a nuestros amigos. De acuerdo a esto, todas las cosas del mundo podrían ser conocidas por alguien y sin embargo no todas por el mismo sujeto cognoscente ni en un sólo acto cognoscitivo: algo así como toda la humanidad entretejida en una red de relaciones en la que A conoce a B, B conoce a C.... Y conoce a Z, y posiblemente, Z también conoce a A, sin la posibilidad de que alguien conozca a todo el mundo a la vez. Este conocimiento "concatenado" que va de un término a otro, es completamente diferente del conocimiento "consolidado" que, se supone, el espíritu absoluto ejercita. Esto constituye un tipo de universo en el que el sujeto cognoscente que más cosas pueda conocer quizá ignore lo que otros conocen. Hay otrospor sistemas de estamos concatenación ademásconstantemente de la concatenación noética. Nosotros mismos, ejemplo, aumentando las conexiones entre las cosas: organizamos gremios, establecemos sistemas postales, consulares, mercantiles, ferroviarios, telegráficos, coloniales y otros que nos sujetan a las cosas en retículas cada vez más amplias. Algunos de estos sistemas implican otros; algunos, no. No se puede tener un sistema telefónico sin aire y alambres de cobre, pero se puede tener aire y alambre de cobre sin tener teléfono. No es posible tener amor sin relación personal; pero puede haber relación personal sin amor, etc. Además, la misma cosa puede pertenecer a varios sistemas, como en el caso en que un hombre está conectado con otros objetos por el calor, la gravitación, el amor y el conocimiento. Desde el punto de vista de estos sistemas parciales el mundo tiene cohesión entre sus partes en una variedad de modos, de manera que cuando se está fuera de una cosa se puede estar siempre en otra sin salirse del mundo. La gravitación es la única especie de conexión entre las cosas positivamente conocida que nos recuerda la forma de unión monista o "consolidada". Si la masa cambiara en cualquier parte, la gravitación de cada cosa con respecto a las demás se alteraría instantáneamente.
Las uniones teológicas y estéticas son otra forma de unión sistemática. El mundo está lleno de propósitos parciales, de pequeñas historias. La conjetura monista dice que todas forman parte de una finalidad suprema y de una historia mayor. Entretanto todas ellas parecen correr simplemente las unas a la par de las otras —sin conexiones entre sí o, cuando chocan, provocando mutuas frustraciones— de modo que la apariecia de las cosas es invenciblemente pluralista desde este punto de vista finalista. Según una creencia familiar todos los seres particulares tienen srcen y nacimiento en Dios o en átomos, todos igualmente viejos. Se cree que no hay novedad real en el universo, que las cosas que aparecen han sido prefiguradas en lo absoluto o son el resultado de la misma primorida rerum, átomos o mónadas que luego forman nuevas combinaciones. Pero la cuestión del ser es de todos modos tan oscura que, tanto si las realidades han tenido existencia todas a la vez, por una sola explosión, por así decirlo, o si han surgido paulatinamente y en diferentes momentos (de modo que en todo tiempo pueda penetrar la novedad en nuestro universo) se puede dejar abierta la cuestión, aunque indudablemente desde el punto de vista intelectual es económico suponer que todas las cosas son igualmente viejas y que no entran nuevas novedades. Estos resultados constituyen las formas en que es conocida la unidad del universo. Son la unidad, pragmáticamente considerada. Un mundo que fuera coherente en cualquiera de estos modo no sería un caos, sino un universo de cierto grado. (Los grados podrían diferir, sin embargo; por ejemplo, las partes podrían tener relaciones espaciales, pero nada más; o podrían también gravitar; o intercambiar calor; o amarse mutuamente, etc.). Este es el valor en efectivo de la unidad del mundo, desde el punto de vista empírico. Su unidad total es la suma de todas las unidades parciales. Consiste en ellas y se sigue de ellas. Sin embargo esta idea ultraja a los espíritus racionalistas que habitualmente desprecian esta práctica de pequeño intercambio. Tales espíritus insisten en una unión más completa, más profunda, de todas las cosas en lo absoluto, "cada una en todas y todas en cada una", como condición previa a todas las conexiones determinadas empíricamente. Pero esto puede ser sólo un caso del culto de las abstracciones, como el llamar "mal tiempo" a la causa de la lluvia de hoy, etc., o explicar los rasgos de una persona por cuando su "cara", cuando entiempo", realidad así la lluvia mal tiempo, es decir, es lo que se significa se dice "mal comoes loselrasgos es lo que se significa cuando se dice "cara". Resumiendo, el mundo es "uno" en algunos respectos; "múltiple" en muchos otros. Pero hay que especificar distintamente los respectos, si una y otra afirmación ha de ser algo más que una afirmación vacía. Una vez que nos hemos declarado en favor de esta concepción más sobria, la cuestión de la unidad y de la multiplicidad puede dejar de parecer importante. La cantidad de unidad o de multiplicidad se convierte en un asunto que la observación debe determinar y notar en proposiciones que tendrán que ser complicadas a pesar de todos los esfuerzos para lograr concisión.
Notas 1. Véanse los pasajes en C. M. Bakewell: Source-Book in Ancient Philosophy, págs. 363-370, o los cuatro primeros libros de la quinta Enéada, en general, en la traducción de F. Bouiller. 2. Traducción de J. C. Thomson, cap. IV. 3. Al-Ghazzali, el filósofo y místico mahometano, da una versión más teísta de lo que esencialmente es la misma idea: "Alá es el que nos guía por el camino derecho y el que nos pierde; hace lo que quiere y decide lo que desea; no hay quien se oponga a su decisión y quien rechace sus decretos. Creó el Jardín, y para él creó un pueblo, y lo acostumbró a la obediencia. Y creó el Fuego, y para él creo un pueblo, y lo acostumbró a la rebelión. [...] Luego dijo, como le ha transmitido el profeta: 'Estos están en el Jardín, y éstos están en el Fuego, y no me importa'. Así, Él es Alá, el Altísimo, el Rey, la Realidad. No se le pregunta qué hace; pero a ellos se les pregunta". (Véase la Hartford Seminary Reviewpara seminario de Hartford traducción inglesa en elenero [Revista ] The por D. B. Mac-Donall, de 1910). Comparar, otras del citas, W. James: Varieties of Religious Experience [Traducción española de Miguel Domengue Mir: Fases del sentimiento religioso, Barcelona, Carbonell, 1907-08], págs. 415-422.
4. Consúltese la palabra "sustancia" en el índice de cualquier manual escolástico, como la General Metaphysic de J. Rickaby; A. Stöckl: Lehrbuch der Philosophie [Manual de filosofía]: o P. M. Liberatore, Compendium Logicae et Metaphysicae. 5. Spinoza ha expresado su doctrina brevemente en la primera parte del apéndice a su Ética: "He explicado", dice, "la naturaleza de Dios y sus propiedades, como, por ejemplo, que existe necesariamente; que es único; que lo que es y hace se desprende por pura necesidad de su naturaleza; que es la causa libre de todas las cosas; que todas las cosas están en Dios y dependen de Él de tal modo que no pueden existir o ser concebidas sin Él; y finalmente, que todas las cosas han sido predeterminadas por Dios, no en verdad por la libertad de su voluntad, o de acuerdo a su placer, sino en virtud de su naturaleza absoluta o de su potencialidad infinita". Spinoza prosigue con la refutación de la noción vulgar de las causas finales. Dios no persigue fines. Si los persiguiera carecería de algo. Actúa por la pura necesidad lógica que se desprende de la plenitud de su naturaleza. En el libro de Salomon J. Silberstein: The Disclosures of the Universal Mysteries [Revelación de los misterios universales], Nueva York, 1906, págs. 12-13, se encuentra otra buena expresión monista del tipo de Spinoza: "La existencia de todo objeto compuesto no reside en el objeto mismo, sino en la existencia universal que es una unidad unidad absoluta que contiene en sí misma todas las manifestaciones. Por tanto, todos los seres particulares [...] están en continua transformación, yendo y viniendo, formándose y disolviéndose por medio de la única causa universal del universo potencial, que es la unidad absoluta de la existencia universal, que depende de la única ley general, el único lazo matemático, que es el ser absoluto que no cambia en toda la eternidad. Así [...] el universo físico se individualiza a partir del universo en la totalidad,
de su ser potencial; y su ser es una inferencia matemática que se desprende de un universo matemático o intelectual que estaba y está siempre preformado por un intelecto que existe y perdura por sí mismo. Este universo matemático o intelectual es lo que yo llamo la Intelectualidad Absoluta, el Ser del Universo".
6. Nadie cree que las palabras como "invierno", "ejército", "casa", denotan sustancias. Designan hechos colectivos, cuyas partes están unidas por medios que pueden ser descubiertos experimentalmente. Aún cuando no podemos definir qué es lo que agrupa los efectos, como en el caso de "veneno", "enfermedad", "fuerza", no suponemos una sustancia sino que aceptamos que la palabras designa algún agente fenoménico que todavía hay que descubrir. Los nominalistas consideran todas las sustancias de acuerdo a esta analogía y consideran que "materia", "oro", "alma" no son más que nombres de otras tantas propiedades así agrupadas, cuyo vínculo de unión debe ser no una sustancia incognoscible correspondiente al nombre, sino más bien alguna porción oculta de todo el hecho fenoménico. 7. Essay concerning Human Understanding, libro I; cap. IV, §18. 8. Ibid., libro II, cap. XXVII § 9-27 9. Principles of Human Knowledge [Traducción española de Risieri Frondizi: Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Buenos Aires, Losada, 1939], primera parte §17, § 20. 10. Treatise on Human Nature [Traducción española de Vicente Viqueira: Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Calpe, 1923], primera parte § 6. 11. Crítica de la razón pura: "Primera analogía de la experiencia". Para más críticas del conocepto de sustancia véase J. S. Mill: A System of Logic, libro 1, cap, III, § 6-9; B. P. Bowne: Metaphysics [Metafísica], primera parte, capítulo I. Bowne usa como sinónimos las palabras "sustancia" y "ser".
CAPÍTULO VIII. VALORES Y DEFECTOS
Podríamos dar por terminado el asunto con el capítulo anterior1 si no fuera por el hecho de que de las hipótesis antagónicas se desprenden más consecuencias que hacen de la alternativa entre el monismo y el pluralismo lo que en la página 79 llamé el más "fecundo" de todos los dilemas metafísicos. Para comenzar, el atributo de "uno" para muchas personas parece conferir un valor, una inefable dignidad y grandeza al mundo. Estas mismas personas creen que la concepción de una "multiplicidad" irreductible choca contra ese valor. En segundo lugar, en algunos sectores se supone que una conexión enteramente noética de todo con todo lo demás es indispensable para la racionalidad del mundo. Sólo entonces podríamos creer que todas las cosas realmente se relacionan, en vez de estar conectadas por meras conjunciones "con" o "y". Se supone que la noción obtenida por esta última ordenación pluralista es "irracional", y naturalmente, convierte al mundo en algo parcialmente alógico o no racional, desde un punto de vista puramente intelectual. De este modo el monismo sostiene que la unidad es el elemento más vital y esencial. Todo el cosmos deber ser una unidad consolidada, dentro de la cual cada miembro está determinado por el todo a ser lo que es, y en la cual se destierra el más mínimo asomo de independencia. El monismo de Spinoza se complace en creer que todas las cosas se siguen de la esencia de Dios tan necesariamente como de la naturaleza de un triángulo se sigue que sus ángulos son iguales a dos rectos. El todo es el que da las partes; no las partes las que producen el todo. El universo es compacto, no suelto, dice el monismo; y se debe tomar su irreductible totalidad tal como se ofrece, o renunciar completamente a poseer una parte o trozo de él. La única alternativa que los autores monistas toleran es la de la irracionalidad del mundo. Pero ningún filósofo puede permitirse esta admisión. La forma de monismo reinante en nuestros días en los círculos filosóficos es el idealismo absoluto. Para este dirección filosófica el mundo no existe de otra manera que como objeto un espíritu cognoscente infinito. hipótesis sugiere una comparación con nuestrosdefinitos campos de conciencia, que Esta en cada momento representan una totalidad momentánea compuesta de partes relacionadas de manera diversa, y en la cual tanto las conjunciones como las disyunciones existen en tanto existimos como sus testigos, de suerte que se fundan monística y "noéticamente". Podemos admitir muy bien la sublimidad de este monismo noético y de su vaga visión de una conexión subyacente en todos los fenómenos sin excepción2. Pretende también conferir estabilidad y paz religiosa, e invoca en su favor la autoridad del misticismo. Sin embargo, como tantos otros conceptos llevados hasta el fin incondicionalmente, introduce en la filosofía acertijos peculiares al monismo como el siguiente: 1. No explica nuestra conciencia finita. Si nada existe sino como el espíritu absoluto lo conoce, ¿cómo puede existir algo de otro modo que como el espiritu lo conoce? Este espíritu conoce cada cosa en un acto de conocimiento, junto con todas las demás cosas. Los espíritus finitos conocen las cosas aisladamente, y esta ignorancia es el hontanar de la mayoría de sus lamentaciones. No somos, pues, simplemente objetos de un sujeto
omnisciente: somos sujetos por nuestra propia cuenta y conocemos de una manera diferente de su conocer. 2. Crea el problema del mal. Para el pluralismo el mal presenta sólo el problema práctico de cómo librarse de él. Para el monsmo el enigma es teórico: ¿cómo puede haber imperfección, si el srcen es la perfección? Si el mundo tal como lo conoce el Absoluto es perfecto, ¿por qué deberá ser de otro modo y en miríadas de ediciones finitas? La edición perfecta era, sin duda, suficiente. ¿Cómo se introducen la ruptura, la dispersión y la ignorancia? 3. Contradice el carácter de la realidad como se la experimenta perceptualente. El cambio parece ser un ingrediente esencial de nuestro mundo. Hay historia. Hay novedades, luchas, pérdidas, ganancias. Pero se representa al mundo de lo Absoluto como inmutable, eterno, o "fuera del tiempo", y está fuera de nuestras fuerzas aprehenderlo o apreciarlo. El monismo generalmente considera al mundo sensorial como ilusión o espejismo. 4. Es fatalista. La posibilidad —distinta de la necesidad, por una parte, y de la imposibilidad por otra, es una categoría esencial del pensamiento humano. Para el monismo es una pura ilusión; porque todo lo que es, es necesario, y cualquier otra cosa es imposible, si el mundo ha de ser la unidad de hechos que los monistas pretenden. Nuestro sentido de la "libertad" supone que algunas cosas, por lo menos, se deciden aquí y ahora, que el momento que pasa puede contener alguna novedad, puede ser el punto de partida srcinal de otros sucesos y no transmitir meramente un impulso anterior. Imaginamos que, al menos en algunos respectos, el futuro puede no estar implicado en el conjunto del pasado, sino que puede ser realmente añadido a él y de una manera u otra, de modo que el próximo giro de los acontecimientos en cualquier momento dado es genuinamente ambiguo, es decir, que posiblemente tome una dirección, pero que también es posible que tome otra. El monismo descarta toda esta concepción de posibilidades, tan natural a nuestro sentido El monismo se ve obligado a decir que el parte, futuropues está repugna encadenado el pasado; común. que no puede haber genuina novedad en ninguna a nuestra razón suponer que el universo tiene una constitución simplemente aditiva, sin que nada una las cosas salvo aquello que representan las palabras "más", "con" o "y". Por otra parte, el pluralismo, que toma la experiencia perceptual en su valor aparente, está libre de estas dificultades. Protesta contra el manejo de nuestras ideas en un vacío hecho de abstracciones conceptuales. Admite que algunas partes de nuestro mundo no pueden existir fuera de sus todos; pero dice que otras pueden. En cierta medida el mundo parece ser genuinamente aditivo: puede que lo sea. No podemos explicar conceptualmente cómo las genuinas novedades pueden llegar; pero si alguna llegara podríamos experimentar que ha llegado. En realidad estamos experimentando novedades perceptuales en todo momento. Nuestra experiencia perceptual excede el alcance de nuestra razón conceptual: el que trasciende el por qué. De esta manera la concepción de la vida que tiene el sentido común como algo realmente dramático, de trabajo que hacer y cosas que deben ser decididas aquí y ahora, es aceptable al pluralismo. "Libre albedrío" no significa otra cosa que novedad real; de modo que el pluralismo acepta la noción de libre albedrío.
Pero como el pluralismo acepta un universo inacabado, con puertas y ventanas abiertas a posibilidades incontrolables de antemano, nos da menos certeza religiosa que el monismo, con su mundo herméticamente cerrado. Es verdad que la certeza religiosa del monismo no está racionalmente fundada sino que es una fe que "ve el ser que es totalmente bueno en el ser que es totalmente real". Sin embargo, el monismo generalmente está dispuesto a ejercer esta fe optimista: sin duda su mundo debe ser salvado, en realidad ya está salvado, incondicionalmente y desde la eternidad, a pesar de todas las apariencias fenoménicas de riesgo3. Un mundo que realiza un destino incierto, como parece hacerlo el mundo fenoménico, es una idea intolerable para el espíritu racionalista. El pluralismo, por otra parte, no es ni pesimista ni optimista, sino más bien meliorista. Piensa que el mundo puede ser salvado, con la condición de que sus partes hagan lo posible. Pero un naufragio parcial, o aún total, está entre sus posibilidades. De este modo hay en el pluralismo una falta de equilibrio práctico, que contrasta con la serenidad espiritual del monismo. El primero es más bien una concepción moral; el segundo, una actitud religiosa. Diferentes personas generalmente determinan sus creencias por esta consideración4. Hasta aquí sólo he tratado de mostrar las implicaciones prácticas de las doctrinas rivales sin decidir dogmáticamente cúal es la más verdadera. Es obvio que el pluralismo tiene tres grandes ventajas: 1. Es más "científico" en el sentido de que insiste en que cuando se predica la unidad, debe significarse formas unitivas que puedan ser determinadas de un modo definitivo. Estas formas corren parejas con las disyunciones que pueden determinarse en las cosas. Ambas son aspectos coordinados de la realidad. Para hacer de las conjunciones algo más vital y coordinado que las separaciones, el monismo debe abandonar la experiencia verificable y proclamar una unidad que no puede ser descrita. 2. Se aviene mejor con la característica expresión moral y dramática de la vida. 3. No está obligado a defender ninguna cantidad particular de pluralidad, pues triunfa sobre el monismo en cuanto se descubre innegablemente que existe la más pequeña discontinuidad. "No tanto", es todo lo que el pluralismo dice al monismo; en cambio el monismo se ve obligado a probar que lo que el pluralismo afirma no puede ser verdadero de ninguna manera: tarea infinitamente más difícil. Las ventajas del monismo son, a su vez, su natural afinidad con una cierta especie de fe religiosa y el particular valor emocional de la concepción de que el mundo es un hecho unitario. El uso de la regla pragmática nos ha traído hasta aquí en nuestro esfuerzo por entender el dilema. A esta altura el lector ha de sentir por sí mismo la diferencia práctica esencial que el dilema implica. La palabra "ausencia" parece indicarlo. El principio monista implica que nada que sea puede estar de alguna manera ausente de cualquier cosa que sea. El principio pluralista, por otra parte, es completamente compatible con el hecho de que algunas cosas estén ausentes de las actividades en que se encuentren trabadas otras
cosas, singular o colectivamente. Si se pregunta cuáles son las cosas ausentes, y cuándo ocurren estas ausencias, la filosofía pluralista sólo podrá contestar mediante un exacto estudio de detalles. En la percepción, por ejemplo, el pasado, el presente y el futuro están ausentes uno del otro, mientras que en la imaginación están presentes o ausentes según el caso. Si el contenido temporal del mundo no es un bloque monista de ser; si por lo menos una parte del futuro se agrega al pasado sin que virtualmente coincida con él o esté implícitamente contenida en él, entonces está real y fenoménicamente ausente y podrá llamársele desde entonces una novedad absoluta en la historia del mundo. La diferencia pragmática entre el monismo y el pluralismo parece converger hacia el problema de la realidad o irrealidad de la novedad que aparece en el mundo. La tesis del libre albedrío dice que nosotros mismos podemos ser autores de la genuina novedad. Desde el punto de vista de lo que ya está dado, el hecho de que puedan ocurrir auténticas novedades significa que lo que puede sobrevenir puede ser considerado como asunto de azar. Nos vemos así llevados ante la cuestión: ¿de qué manera surge un nuevo ser? ¿Se trata de una completa consecuencia del ser más antiguo o es asunto de azar, en lo que respecta a ese ser? O lo que es lo mismo, ¿es srcinal, en el sentido estricto de la palabra? Conectamos nuevamente aquí con lo que decíamos al final del capítulo III. Allí estábamos de acuerdo en que el ser es un dato o regalo que el filósofo debe pedir; pero dejamos abierta la cuestión sobre si debe solicitarlo todo a la vez, o trozo por trozo, o por partes. Esta última es la concepción empirista más coherente. La defenderé en el capítulo que sigue.
Notas 1. Para una ampliación de lo que antecede véase la conferencia sobre "The One and the Many" ["Unidad y Multiplicidad"], en W. James: Pragmatism, 1907. 2. En sus rasgos más esenciales, Spinoza fue su primer profeta. Fichte y Hegel fueron sus exponentes intermedios, y Josiah Royce es su mejor representante contemporáneo. 3. Para una expresión elocuente de la posición monista desde el punto de vista religioso, léase J. Royce: The World and the Individual [El mundo y el individuo], vol. II, conferencias 8, 9 y 10. 4. Para esta diferencia religiosa véase la conferencia final en W. James: Pragmatism.
CAPÍTULO IX. EL PROBLEMA DE LA NOVEDAD
Se recordará que la impotencia de explicar el ser que hemos atribuido a todos los filósofos es una impotencia conceptual. Sentimos agudamente esta incapacidad cuando pensamos abstractamente la totalidad del ser de una vez, tal como nos hace frente en su hechura de confección. Quizá si siguiéramos el método empirista, considerando las partes más que el todo, e imaginándonos dentro de ellas perceptualmente, nuestro asunto nos enfrentaría con menos provocación. Estamos aquí, pues, de nuevo con el problema que abandonamos en el capítulo VII. Cuando nacen cantidades perceptibles del nuevo ser fenoménico, ¿debemos considerar que en todos sus aspectos son consecuencias predeterminadas y necesarias del ser que ya existía, o admitiremos más bien la posibilidad de que la srcinalidad se infunde en la realidad? Si tomamos la experiencia perceptual concreta la cuestión se puede contestar sólo de una manera. "Lo mismo jamás retorna, salvo para traer lo diferente". El tiempo crece continuamente y da lugar a nuevos momentos, cada uno de los cuales presenta un contenido que en su individualidad nunca había sido y nunca volverá a ser. Jamás pudo construirse un duplicado exacto de un trozo de experiencia concreta. "Mi juventud", escribe Delboeuf, "¿no ha levantado el vuelo llevándose consigo el amor, la ilusión, la poesía, la despreocupación y dejándome en cambio ciencia, siempre austera, a menudo triste y áspera, que a veces siquiera olvidar de buena gana, que me repite hora tras hora sus graves lecciones, o me deprime con sus amenazas? El tiempo, que incesantemente acumula muertes sobre nacimientos y nacimientos sobre muertes, ¿volverá a hacer un Aristóteles o un Arquímedes, un Newton o un Descartes? ¿Se podrá cubrir la tierra nuevamente de helechos gigantes, de inmensas equisetáceas, en medio de la cuales los mismos monstruos antidiluvianos se arrastrarán y revolcarán como lo hicieron antes? [...] No, lo que ha sido no será, no puede ser de nuevo. El tiempo avanza con paso firme y jamás volverá a dar la misma hora. Los instantes que componen la existencia del mundo son todos diferentes, y por mucho que se haga siempre quedará algo que no puede repetirse"1. La continua aparición de la novedad concreta en el ser es tan patente que el intelecto racionalizante, empeñado en explicar siempre lo que es por lo que fue, y careciendo de otro principio que el de identidad para explicarlo, trata al flujo perceptual como una ilusión fenoménica, que resulta de las nuevas combinaciones de elementos inalterables que se producen continuamente. Se supone que estos elementos son los únicos seres reales, y para el intelecto que ha sido sobrecogido por la visión de tales elementos, no puede haber nada auténticamente nuevo bajo el sol. La historia universal, de acuerdo a la ciencia molecular, significa tan sólo la redistribución de los átomos de la nebulosa primitiva, tal como eran, y que se han separado y juntado de modo que a nosotros los espectadores nos han aparecido en formas infinitamente diversificadas, a las que damos el nombre de procesos y cosas2. Por lo que a la naturaleza física se refiere, pocos de nosotros experimentamos tentación alguna de postular una novedad real. La noción de elementos eternos y su combinación nos sirve de tantas maneras que adoptamos sin titubear la teoría de que el ser primordial es inalterable, tanto en sus atributos como en su cantidad, y que las leyes por las cuales describimos su comportamiento son uniformes en el más estricto sentido matemático.
Estos son los fundamentos conceptuales absolutos, creemos, que yacen bajo la superficie de la variedad perceptual. Nuestro punto de vista cambia cuando llegamos a las vidas humanas. Es difícil imaginar que "realmente" nuestras propias experiencias subjetivas son sólo ordenaciones moleculares, aún cuando se conciba las moléculas como seres de especie psíquica. Un hecho material puede en realidad ser diferente de lo que sentimos que es, pero, ¿qué sentido tiene decir que una sensación, que no tiene otra naturaleza que la de ser sentida, no es tal como es sentida? Desde el punto de vista psicológico, nuestras experiencias resisten la reducción conceptual y nuestros campos de conciencia, tomados simplemente como tales, siguen siendo como parecen, aún cuando se comprobara que la señal de aparición fueran hechos de orden molecular. La biografía es la forma concreta en que todo lo que es dado inmediatamente; el flujo perceptual es la materia auténtica de cada una de nuestras biografías y produce una perfecta efervescencia de novedad en todo momento. Nuevos hombres y mujeres, libros, accidentes, sucesos, invenciones, empresas, asoman incensantemente al mundo. Es vano resolverlas en elementos antiguos, o decir que pertenecen a especies antiguas mientras que ninguna de ellas en su plena individualidad haya estado aquí antes o volverá a estar de nuevo. En el momento en que los filósofos y los hombres de ciencia se olvidan de sus abstracciones teóricas, viven en sus biografías, como cualquier otro, que los hechos se están produciendo ahora, y que ellos mismos, al realizar "trabajos srcinales", contribuyen a determinar lo que ha de ser el futuro. He comparado el orden vivo o perceptual con el orden conceptual, desde este punto de vista. El concebir no conoce otro modo de explicar que deduciendo lo idéntico de lo idéntido, de modo que si el mundo ha de estar conceptualmente racionalizado no puede surgir ninguna novedad. Este es uno de los rasgos de la bancarrota del conceptualismo que enumeré en el capítulo V: el conceptualismo puede nombrar el cambio y el crecimiento, pero no lo puede traducir en términos propios y se ve obligado a contradecir el indestructible sentido de la vida que interiormente tenemos, al negar que la realidad crece. Quizá al joven estudiante le parezca que hemos venido a parar muy lejos del problema del infinito en nuestro análisis de la cuestión de si es posible la novedad. Sin embargo, en la historia la especulación ambos problemas estadouna conectados. parece violar de la continuidad; la continuidad parece han implicar gradaciónLa novedad "infinitamente" matizada; el infinito se relaciona con el número; y los números, con los hechos en general —porque los hechos tienen que ser numerados. Así ha ocurrido que para algunos la no existencia de un número infinito requiere el carácter de finito de la constitución del hecho y, a la par de esto, su génesis discontinua o, en otras palabras, su nacimiento por incrementos discretos de novedad, por muy pequeños que ellos sean. Y así encontramos en nuestro camino el problema del infinito. A esta altura será mejor interrumpir nuestra discusión del amplio problema de la novedad en general y primero quitar del paso el problema menor. Me dirijo, pues, hacia el problema del infinito.
Notas 1. J. Delboeuf: Revue Philosophique, vol. IX, p. 138, 1880. Sobre la infinita variedad de la realidad, véase también W. T. Marvin: An Introduction to Systematic Philosophy [Introducción a la filosofía sistemática], Nueva York, 1903, págs. 22-30. 2. La filosofía atomística, que ha demostrado ser un poderoso instrumento de explicación, fue formulada por primera vez por Demócrito, que murió en el 370 a. C. Fue contemporáneo de Aristóteles, que adoptó, en general, una concepción biológica del mundo, y para quien las "formas" eran tan reales como los elementos. El conflicto entre estos dos modos de explicación ha durado hasta nuestros días pues algunos químicos aún defienden la tradición aristotélica que la autoridad de Descartes había interrumpido durante tanto tiempo, y niegan nuestro derecho a decir que el agua no es una entidad simple, o que los átomos de oxígeno e hidrógeno perduran inalterados. Véase W. Ostwald: Die Ueberwindung des wissenschaflichen Materialismus [La superación del materialismo científico], 1895, p, 12: "La concepción atomística supone que cuando en el óxido ydeelhierro, ejemplo,yhan desaparecido todas las propiedades sensibles del oxígeno hierro,por el oxígeno el hierro siguen existiendo pero ahora manifiestan otras propiedades. Estamos tan acostumbrados a este supuesto que nos resulta difícil darnos cuenta de su rareza o, mejor, de su absurdo. Sin embargo, cuando reflexionamos que todo lo que conocemos de una determinada clase de materia son sus propiedades, advertimos que la afirmación de que la materia aún existe, aunque sin ninguna de aquellas propiedades, no está lejos de carecer de sentido". Véase, del mismo autor, Principles of Inorganic Chemistry [Principios de química inorgánica], traducción inglesa, 2ª edición, 1904, pág. 149 y sigs. También O. Duhem: "La Notion de Mixte" en la Revue de Philosophie, vol. I, p. 452 y sigs., 1901. La noción de la fijeza eterna de los elementos se está disolviendo ante los nuevos descubrimientos acerca de las radiaciones de materia. Véanse las categóricas afirmaciones de G. Le Bon: L'Evolution de la Matière.
CAPÍTULO X. LA NOVEDAD Y EL INFINITO. LA CONCEPCIÓN CONCEPTUAL
El problema inquiere cuál es el supuesto más racional: que las adiciones a la cantidad o especie de realidad ya existente son continuas o que son discontinuas. Según la teoría de la discontinuidad, el tiempo, el cambio, etc., crecerían por gotas o brotes finitos, en los que no aparece nada, o bien ciertas cantidades que surgen de golpe. De acuerdo a esta concepción cada rasgo del universo tendría una constitución numérica definida. Así como lo mínimo que puede haber es un átomo, y no un semi-átomo o un cuarto de átomo, y cada cantidad finita de materia contiene un número finto de átomos, así también cualquier cantidad de tiempo, espacio, cambio, etc., que pudiéramos suponer, estaría compuesta de un número finito de cantidades mínimas de tiempo, espacio, cambio, etc. Semejante composición discreta es lo que realmente logramos en nuestra experiencia perceptual. No percibimos nada o percibimos algo que ya está allí en una cantidad sensible. Este es el hecho que en psicología se conoce como "ley del umbral de conciencia". Se dice que, nuestra experiencia carece de contenido y de cambio, o que contiene una cantidad perceptible de contenido y de cambio. Nuestro conocimiento de la realidad crece literalmente por gotas o brotes de perfección. Intelectualmente y por reflexión podemos dividirlas en sus componentes, pero tal como son dadas inmediatamente llegan en su totalidad o no llegan en absoluto. Sin embargo, si consideramos el tiempo y el espacio como conceptos, no como datos perceptuales, no se advierte cómo puede tener esta constitución atomística. Porque si los átomos o gotas carecen en sí mismos de duración o extensión, es inconcebible que agregando una cantidad de ellos aumente el tiempo o el espacio. Si, por otra parte, son pequeñísimas duraciones o extensiones, es imposible tratarlos como cantidades mínimas reales. Cada gota temporal debe tener una mitad anterior y otra posterior, cada unidad espacial debe tener yuna derecha y otra izquierda, y estas a su tener otras mitades asímitad siguiendo ad infinitum , de modo que amitades la noción devez quedeben la constitución de las cosas es continua y no discreta, se encuentra inseparablemente ligada la de una divisibilidad ad infinitum. Esta infinita indivisibilidad de algunos hechos, unida la infinita capacidad de expansión de otros (espacio, tiempo y número) ha dado lugar a uno de los más obstinados problemas dialécticos de la filosofía. Voy a dedicarme ahora, de la manera más simple que sea capaz, al problema del infinito. Hay un pseudo-problema: ¿cómo lo finito puede conocer lo infinito? que ha preocupado a algunas cabezas inglesas1. Pero en este sentido se podría preguntar ¿cómo un gordo puede conocer a un flaco? Cuando tratemos el problema del conocimiento, tales problemas se desvanecerán. El verdadero problema del infinito comenzó con los famosos argumentos contra el movimiento de Zenón de Elea. La escuela de Pitágoras era pluralista. "Las cosas son los números", había dicho el maestro, significando aparentemente que la realidad consistía en puntos que se pueden numerar2. Los argumentos de Zenón querían mostrar, no que el movimiento no podía tener lugar realmente, sino que no podía concebirse que tiene lugar mediante la ocupación sucesiva de puntos. Si una flecha en vuelo ocupa cada punto de tiempo un determinado punto de
espacio, su movimiento consiste nada más que en una suma de reposos, pues no existe, fuera de los puntos; y cuando está en un punto no se mueve. El movimiento no puede ocurrir verdaderamente si posee esta constitución discreta. Más conocida que la paradoja de la flecha es la de Aquiles. Supongamos que Aquiles fuera a correr una carrera con una tortuga y que se moviera dos veces más rápido que su rival, a la que da una ventaja inicial de una pulgada. En el tiempo en que Aquiles ha completado esa pulgada, o en otras palabras, en el tiempo en que ha llegado hasta el punto de partida de la tortuga, ésta se encuentra a media pulgada delante de él. Mientras Aquiles atraviesa esa media pulgada, la tortuga atraviesa un cuarto de pulgada, etc. De modo que los puntos sucesivos ocupados por los corredores simultáneamente forman una serie convergente de distancias desde el punto de partida de Aquiles. En pulgadas estas distancias serían las siguientes: 1+ 1/2+1/4+1/8+1/16.....+1/n......+1/∞
Ahora bien, Zenón supone que el espacio debe ser infinitamente indivisible. Pero si es así, el número de puntos que ha de ocuparse no puede ser enumerado en sucesión, porque la serie comenzada es interminable. Cada vez que Aquiles llega al último punto ocupado por la tortuga encuentra que ésta se ha movido a un punto más distante, y aunque el intervalo entre los puntos pronto se convierte en infinitesimal es matemáticamente imposible que ambos corredores lleguen a un mismo punto en el mismo instante. Si Aquiles pudiera alcanzar a la tortuga sería al final de dos pulgadas, y si su velocidad fuera de dos pulgadas por segundo sería al final del primer segundo 3; pero el argumento muestra simplemente que no puede alcanzar al animal. Para hacerlo debería agotar, atravesándolos uno a uno, toda la serie de puntos que, por la ley de su formación, no tiene fin. Los diversos argumentos de Zenón pretendían establecer la doctrina eleática del ser real, que era una doctrina monista. Los minima sensibilia que componen el espacio, el tiempo, el movimiento y el cambio de nuestra percepción no son seres reales, porque se subdividen ad infinitum. La naturaleza del ser real es entera o continua. Nuestra percepción, al darnos irremediablemente una consideran multiplicidad falsa. Entretanto, matemátcos modernos han construido lo que un es continuo adecuado, los compuesto de puntos o números. Cuando me refiera nuevamente a este asunto tendré ocasión de retornar a la llamada falacia de Aquiles. Ahora pasaré directamente al próximo gran ataque histórico al problema del infinito, que reside en la sección de las antinomias en la Crítica de la razón pura de Kant . La concepción de Kant requiere alguna breve aclaración preliminar: 1. Para Kant hay que considerar como axioma ontológico que la existencia real u objetiva debe ser la existencia determinada. Así, podemos estar inseguros acerca de cuántas estrellas vemos en las Pléyades, o dudosos acerca de a quién creer sobre su número, pero la visión y la creencia son afecciones subjetivas y, por otra parte, estamos seguros de que las estrellas en sí mismas existen en número definido. Estamos seguors de que "hasta los pelos que tenemos en la cabeza tienen un cierto número", aunque nadie jamás los cuente4. Cualquier realidad existente, tomada en sí misma, debe por tanto ser contable y deberá poderse aplicar algún número definido a cualquier grupo de tales realidades.
2. Kant define el infinito como "aquello que nunca puede ser medido completamente por la sucesiva adición de unidades"; en otras palabras: como lo que resiste la enumeración completa. 3. Kant sienta axiomáticamente que si algo es dado como realidad existente, la suma total de las condiciones requeridas para explicarla también debe ser dada o haber sido dada. Así, si se da un metro cúbico de espacio, todas sus partes deben ser igualmente dadas. Si una cierta fecha del pasado es real, entonces las fechas anteriores también deben ser reales. Si se da un efecto, todas la serie de sus causas debe haber sido dada, etc., etc. Pero las condiciones de estas causas resisten la enumeración: las partes del espacio son cada vez menores ad infinitum, los tiempos y las causas forman series que no podemos contar porque se alejan progresivamente de nosotros, y con tales cosas es imposible formar un todo. Cualquiera de estas series tiene un valor variable, porque el número de sus términos es indefinido; mientras que si la suma total de las condiciones estuviera realmente dada éstas deberían existir (por el primer principio enunciado) en cantidad numérica fija5. Tal era el acertijo del infinito que Kant proponía. El lector observará una mala ambigüedad en la declaración. Cuando Kant habla de la "totalidad absoluta de la síntesis" de las condiciones, estas palabras parecen sugerir que debe existir o haber existido una colección completa de ellas. Cuando se nos dice que "la suma total de ellas debe ser dada", interpretamos que deben ser dadas en la forma de una suma total; pero la situación lógica, requiere solamente que no falte ninguna de ellas, requisito enteramente diferente y que puede cumplirse tanto en una serie que crece indefinidamente como en una serie terminada. Las mismas cosas pueden ser tomadas siempre coletiva o distributivamente: se puede hablar de ellas como de "todas" o de "cada una" o de "cualquiera". Cada una de estas afirmaciones se puede aplicar igualmente bien a lo que existe en número finito; y en ambos casos se abarca "todo lo existente". Pero sólo se puede hablar distributivamente de las series infinitas si deseamos no excluir ninguna de ellas. Cuando decimos que se deben cumplir "todas", "cada una" olas "cualquiera" las condiciones Kant, estamos impecable, aún cuando condicionesdeformaran una seriedetan infinita comoenlaundeterreno todos los números a la cual siempre podremos agregar una unidad. Pero si decimos que deben cumplirse "todas" e imaginamos que "todas" significa una suma o colección representada por un número, no sólo socilitamos un requisito completamente innecesario para la lógica de la situación, sino que creamos acertijos y problemas incomprensibles que de otro modo no existirían y que para desterrar quizá requiriesen hipótesis tan violentas como las del idealismo de Kant. Dicho con las palabras de Renouvier —el más grande filósofos de Francia en la segunda mitad del siglo XIX— aquí también ha tenido un papel capital el problema del infinito. Partiendo del principio de la determinación numérica de la realidad (ver más arriba, en la página.....) o, principio du nombre, como Renouvier lo llamaba, y reconociendo que la serie de números 1, 2, 3, 4.... etc., no conduce a ningún número "infinito", concluyó que realidades tales como seres presentes, acontecimientos y causas pasadas, momentos de cambio y partes de la materia, deben existir necesariamente en cantidad limitada. Esto lo convirtió en un pluralista radical. Decía Renouvier que es mejor admitir que el ser se nos da abruptamente, que hay primeros principios, números absolutos, cesaciones
definidas, por muy oscuro que ello nos pueda parecer intelectualmente, que tratar de racionalizar toda esta arbitrariedad de hechos introduciendo elaboradas condiciones explicatorias que en cada caso implicarían la contradicción de que las cosas son acabadas y completas aunque infinitas en su composición formal. Con estos principios Renouvier podía creer en novedades absolutas, comienzos inmediatos, dones, azar, libertad y actos de fe. Para Renouvier los hechos se traslapan; la explicación conceptual es deficiente; en última instancia la realidad nos llega por partes y no es deducida eviternamente de otra realidad. Esta hipótesis empirista, distinta de la concepción racionalista, es la hipótesis propuesta en nuestro último capítulo 6.
Notas 1. En la obra de H. Calderwood: Philosophy of the Infinite [Filosofia del infinito] se hallará la discusión de las dificultades menores con una inconsciencia casi total con respecto a las dificultades importantes. 2. En esta exposición sigo a J. Burnet: Early Greek Philosophy [La filosofía griega primitiva, en el capítulo sobre los Pitagóricos], y Paul Tannery: "Le Concept Scientifique du Continu" en la Revue Philosophique, XX, 385. 3. Esto muestra cuán superficial es la "exposición" del "sofisma" de Zenón, que lo acusa de querer probar que para alcanzar a la tortuga Aquiles necesitaría un tiempo infinitamente largo. 4. No diré nada aquí sobre el srcen de este postulado, singularmente plausible. entre el implicadas infinito de la de las condiciones y las 5. La contradicción determinaciones numéricas enforma el hecho de ellas, se debía, según Kant, a la forma "antinómica" de nuestra experiencia. Su solución de este acertijo apunta por el lado del "idealismo" y es uno de los rasgos más lindos de su filosofía. Puesto que las condiciones no pueden existir en forma de un conjunto totalizado, debe ser, dice, que no existen independientemente, o an sich, sino sólo como fenómenos, o para nosotros. La infinitud de la totalidad no es incompatible con la existencia meramente fenoménica. Los fenómenos "reales", condicionantes o condicionados, existen para nosotros sólo en una totalidad finita,tal como se ofrecen a la percepción en cualquier momento dado; y su forma infinita significa solamente que podemos seguir percibiendo o imaginando cada vez más acerca de ellos. No significa que lo que así nos representemos haya existido desde luego por sí, aparte de nuestros actos de imaginación. Para el idealismo la experiencia se divide en dos partes: una fenoménica que es finita, y una parte condicionante infinita que no está dada, sinoaufgegeben sólo posible a la experiencia futura. Kant distingue la segunda parte como solamente (o propuesta a nosotros como una tarea) de la primera parte, como gegeben (o existente de antemano).
6. Creo que Renouvier cometió errores, y encuentro todo su estilo y aparato filosófico demasiado escolástico. Pero era una de los más grandes espíritus filosóficos, y si no hubiera sido por la decisiva impresión que me produjo su magistral defensa del pluralismo, en mil ochocientos setenta y tantos, quizá no me habría librado jamás de la superstición monista de mi educación. En una palabra: posiblemente nunca habría escrito este volumen. Es por esta razón que, al sentirme infinitamente agradecido, lo dedico a la memoria del gran Renouvier. Sus obras forman una larga lista. La fundamental es la que lleva el título de Essais de Critique Genérale (primera edición, 1824-1864, en sus cuatro volúmenes; segunda edición, 1875, en seis). Le Personnalisme, 1903, ofrece quizá la exposición más adecuada de sus últimas opiniones; mientras que el último capítulo de su Esquisse d'une Clasification des Systèmes (titulado "Comment je suis arrivé à ces conclusions") es un esbozo autobiográfico de sus andanzas con el problema del infinito. Derniers Entretiens, que
dictó moribundo, a la edad de ochenta y ocho años, es un documento impresionante, que parece venir de un personaje de Plutarco.
CAPÍTULO XI. LA NOVEDAD Y EL INFINITO. LA CONCEPCIÓN PERCEPTUAL
La manera como Kant y Renouvier se plantean el problema del infinito ilustra muy bien el procedimiento utilizado frecuentemente por los filósofos para inferir los hechos partiendo de consideraciones conceptuales. La verdadera novedad sería un hecho, y así también la constitución idealista de la experiencia; pero Kant y Renouvier deducen estos hechos de la imposibilidad puramente lógica de que un número infinito de condiciones pueda completarse. Al parecer se trata de una vía muy fácil de llegar a la verdad; pero si la lógica se mantiene firme puede resultar, además, una vía justa 1, y esta posibilidad nos obliga a inspeccionar la situación con creciente cuidado. Poniendo manos a la obra, encontramos inmediatamente que en la clase de los seres infinitamente condicionados debemos distinguir las dos sub-clases siguientes: 1. La sub-clase de las cosas que pueden concebirse en reposo, como el espacio, el tiempo pasado, los seres existentes. 2. La sub-clase de cosas que pueden concebirse en crecimiento, como el movimiento, el cambio, la actividad. Parece que no hay objeción válida para admitir que en la clase de reposo se encuentra la existencia real y una gran cantidad numérica que requiere el infinito para su descripción. Si, por ejemplo, consideramos las estrellas, y suponemos que son infinitas en número, sólo tenemos que suponer que a cada uno de los términos de la serie infinita 1, 2, 3, 4... n...., corresponde una estrella. Los números, al crecer indefinidamente, nunca excederían las estrellas que los aguardan. Cada número se encontraría con que una estrella lo ha estado esperando toda la eternidad para ser numerada; y así ad infinitum cada estrella que haya existido, haciendo pareja con cada número que haya de usarse. Así como no hay un "todo" para los números, tampoco tiene por qué haberlo para las estrellas. No se ve cómo la existencia de cada estrella podría obligar a toda la clase "estrella" a serLounque número más bien otro, oserequerir cualquier númerodel determinado. aquí digo de lasque estrellas aplica aque lassea partes componentes 2 espacio y la materia, a las del tiempo pasado . En tanto tomamos estos hechos uno a uno y nos referimos a ellos distributivamente llamándolos "cualquiera" o "cada uno", su existencia en forma infinita no ofrece dificultades lógicas. Pero hay una tendencia psicológica a caer de la manera de hablar distributiva en la manera colectiva, lo cual produce una especie de vacilación y encandilamiento mental de donde surgen las dificultades dialécticas. "Si cada condición se encuentra allí —decimos— entonces todas están allí, pues no puede haber partes que no formen un todo". Correctamente entendida, la frase "todas están allí" significa solamente que "ninguna está ausente". Pero en boca de muchas personas introduce subrepticiamente la noción totalmente inadecuada de un total limitado. Hay otras confusiones similares. Se puede preguntar con las palabras de Locke, ¿cómo una "medida creciente" puede alcanzar un "volumen en reposo"? La existencia del reposo alguna vez habrá de ser alcanzada por una serie creciente de números; debe ser algo concluido o finito en su determinación numérica. Pero por aquí se introduce
nuevamente de contrabando la noción de límite. Lo que en los casos que estamos considerando se da como en reposo no es un volumen, sino cada estrella, átomo, fecha pasada, o lo que fuere; y llamarlos volumen es dar por supuesto lo que precisamente se discute. Pero probablemente la verdadera razón que nos lleva a objetar un infinito en reposo es la razón que indujo a Hegel a llamarlo "falso" infinito. Es que la vertiginosa persecución de cada vez más espacio, más tiempo y más subdivisión, parece infinitamente estúpida. ¿Qué necesidad hay, qué utilidad tiene, para qué tanto? No se trata de que cualquier cantidad de algo sea en absoluto demasiado grande para que exista, sino que algunas cantidades son demasiado grandes para que nuestra imaginación pretenda acariciarlas. Así caemos con una sensación de alivio en una u otra forma de la hipótesis de lo finito3. Si de las formas estáticas del ser pasamos a las formas en crecimiento, nos encontramos confrontado por dificultades mucho más serias. La dialéctica de Kant y de Zenón es válida en todos los casos en que una sucesión de términos, infinitos por definición, se agota necesariamente al ser contados en sucesión, antes de que se pueda haber llegado al final. Esto ocurre en todo proceso de cambio, por muy pequeño que sea, y con todo suceso que concibamos como desenvolviéndose continuamente. Lo que es continuo debe ser divisible ad infinitum, y de división en división no se puede proceder por adiciones (o lo que Kant llama la sucesiva síntesis de unidades) y tocar un límite ulterior. Sin duda se puede definir lo que deba ser el límite, pero no se lo puede alcanzar por este proceso. La admisión de que Aquiles ocupe sucesivamente "todos" los puntos de una sola pulgada de espacio continuo, es tan inadmisible como la de que debería contar la serie de los números enteros 1, 2, 3, 4, etc., hasta el infinito y alcanzar el fin. En ese orden los términos no pueden ser enumerados; y es el orden lo que crea toda la dificultad. Una regresión al infinito como la dirección retrospectiva del tiempo, no ofrece tal contradicción pues no viene en ese orden. Comenzamos por su "fin" y se piensa que cada nota sucesiva que nuestra imaginación tiene que agregar, ad infinitum, ya ha sido cobrada, y no que hay que completar antes de que pueda alcanzarse el fin. Comenzando por el fin, no tenemos nada que esperar. Aquí el infinito es la variedad "en reposo". Es, en el retruécano de Kant, gegeben [dado] no aufgegeben [encargado]. En el otro caso, en que debe atravesarse un proceso continuo, por el contrario, está aufgegeben : constituye tarea, tratar no sólo nuestra imaginación filosófica, sino para cualquier agente real queuna pudiera depara lograr físicamente su realización completa. Por lógica tal agente ha de encontrar siempre un sobrante, algo que siempre queda por cobrar, como el saldo vencido de una cuenta en la cual no podemos ponernos al día ni siquiera con sus intereses.
"Infinitum in actu pertransiri nequit" decían los escolásticos. Toda cantidad continua que debe atravesarse gradualmente se concibe como tal infinito. La manera más conveniente de evitar la contradicción parecería ser abandonar esta concepción y no tratar los procesos reales de cambio como algo continuo, sino como realizándose por pasos finitos, no infinitesimales, como las gotas sucesivas que llenan un tonel: las gotas caen enteras o no caen. Esta es la posición radicalmente pluralista, empirista o perceptualista, que caractericé al hablar de Renouvier (en la página 113). Tendremos que concluir adoptándola en principio nosotros mismos, calificándola de manera que se ajuste a la experiencia perceptual. Entretanto una cierta escuela de críticos nos desafía diciendo que lo que en matemáticas se llama "el nuevo infinito" ha invalidado las viejas antinomias, y tratan de ingenuo a
quien de alguna manera se siente inquietado por la noción de un infinito completo. Por muy ingenuo que yo sea en matemáticas, y a pesar de la sequedad de la materia, debo agregar una palabra de refutación de esas críticas, algunas de las cuales se convierten en mistificaciones al ser repetidas por novicios. El "nuevo infinito" y el "continuo-número" son excrecencias de un intento general de realizar lo que ha sido llamado la "aritmetización" de toda cantidad ("aritmetización" procede de άριθμός, número). Hasta hace muy poco tiempo se ha supuesto que ciertos
quanta (grados de intensidad u otras diferencias, cantidades de espacio) son datos inmediatos de sensibilidad perceptiva o "intuición"; pero los matemáticos filosóficos no han tenido éxito en hallar un equivalente conceptual en formas de colecciones de números creados por interpolación de unos entre otros indefinidamente. Podemos dividir una línea en el espacio, y dividir sus mitades y así siguiendo. Pero entre los cortes así hechos y numerados, hay lugar para infinitos otros creados al usar el número 3 como divisor, y para infinitos otros si se usa 5, 7, etc., hasta que se haya hecho todas las divisiones "racionales" posibles. Se muestra ahora que entre éstas todavía es posible, ad infinitum, la interpolación de cortes numerados irracionalmente, y que, con éstos, al final la línea queda "llena", y su continuidad totalmente traducida a estos cortes numerados, y que su número es infinito. "De la célebre fórmula según la cual la continuidad significa 'unidad en la multiplicidad', sólo subsiste la multiplicidad: la unidad desaparece"4 —como en verdad ocurre en todas las traducciones conceptuales— y Russell, desde el punto de vista matemático, trata la intuición srcinal de la extensión de la línea, como una "masa de prejuicio dogmático" y Cantor la desprecia como una "especie de dogma religioso"5.
Hasta aquí lo que toca al continuo numérico. En lo que respecta al "nuevo infinito" diré que se trata sólo de una nueva definición del infinito. Si comparamos la serie numérica en crecimiento continuo, 1, 2, 3, 4, ....n,... en su totalidad, con cualquiera de sus partes componentes, como los números primos, pares o cuadrados, nos hallamos ante una paradoja. Ninguna de las partes, así llamadas, de la serie numérica, es igual al todo tomado colectivamente; y sin embargo ninguna de ellas es "similar" a la totalidad, en el sentido de que se puede establecer una relación biunívoca entre cada uno de sus elementos y cada elemento totalidad, de modo que en este caso la el parte y eldetodo resultan pertenecer a lo que de loslalógicos llaman la misma "clase", desde punto vista numérico. Así, a pesar del hecho de que los números pares, primos y cuadrados son mucho más raros que los números en general y solamente forman una parte de los números überhaupt, parecen ser igualmente numerosos cuando se trata de contarlos. Se puede numerar los términos de cada una de estas series parciales usando los íntegros naturales en sucesión. Hay, por ejemplo, un primer primo, un segundo primo, etc., ad infinitum; y lo que aún suena más extrañamente, puesto que todo entero, par o impar, puede ser duplicado, parecería que los números pares así producidos no pueden ser por naturaleza menos numerosos que la serie de pares e impares que forma la serie completa de números naturales. Estas paradójicas consecuencias resultan, como se advierte de inmediato, del hecho de que la infinitud de la serie numérica es de una variedad "creciente" (ver página 118). Hace mucho tiempo se las trató como una reductio ad absurdum de la noción de que tal serie variable indica el infinito en acto, o de que puede ser traducida siempre en una forma colectiva o permanente6. Pero los matemáticos contemporáneos han tomado al toro por los cuernos. En vez de tratar tales paradójicas propiedades de las series
indefinidamente crecientes como reductiones ad absurdum, las han convertido en la definición propia de las clases infinitas. Ahora se llama clase infinita a aquellas cuyas partes son numéricamente similares a la clase misma. Si sus partes son numéricamente disimilares, es finita. Esta definición separa ahora el concepto de clase infinita del concepto de objetos infinitos. Además, ciertos conceptos, llamados "números transfinitos" ahora son creados por definición. Por decreto pertenecen a la clase infinita; pero no se forman agregando uno a uno ad infinitum, sino que se los postula directamente como apareciendo después de cada uno y todos los números formados por tal adición7. Cantor da el nombre de "omega" al más bajo de todos los números transfinitos posibles. Sería, por ejemplo, el número del punto en que Aquiles alcanza la tortuga —si la alcanza— agotando todos los puntos intermedios sucesivamente. O sería el número de estrellas en caso de que nunca se pudiera acabar de contarlas. O el número de millas de distancia a que se tocan las líneas paralelas, si se tocan. En una palabra, es el "límite" de toda la clase de números que crecen de a uno y, como otros límites, resulta ser un puente conceptual útil para pasar de un orden conceptual a otro. La primera clase de hechos a la que pasamos con su auxilio es el número del continuo numérico y continuo de puntos, descrito más arriba (página 120), engendrado por una subdivisión que se repite indefinidamente. La formación de las subdivisiones es un proceso infinitamente creciente; pero el número de subdivisiones que puede hacerse tiene por límite el número transfinito "omega" que se acaba de imaginar y definir. De esta manera una similitud en reposo se asimila a un similitud creciente; el proceso de pasaje al límite iguala prácticamente un número variable a uno fijo; así burlamos la ley de la división o adición indefinida, que anteriormente era la única manera en que se podía construir un infinito y alcanzar un infinito constante en un límite. Ahora se puede poner este número infinito en reemplazo de cualquier cantidad continua finita, por más pequeña que esta última pueda parecer perceptualmente. Cuando hace un momento hablé de mistificación, en parte tenía presente la manera despreciativa en que algunos de los entusiastas del "nuevo infinito" tratan a quienes todavía adhieren a lapulgada superstición de quepuede "el todo es mayorigualado que la parte". Comode un cualquiersepunto de una imaginaria concebirse a un punto cuarto de pulgada o media pulgada, se considera esta "similitud" numérica de las diferentes cantidades, tomadas como puntos, como si significase que medias pulgadas, cuartos de pulgadas y pulgadas son cosas matemáticamente idénticas y que sus diferencias son hechos que científicamente podemos pasar por alto. Quizá interprete mal a los más recientes expositores del famoso "sofisma" de Zenón: pero lo que dicen me parece ser virtualmente equivalente a esto. Bertrand Russel (a quien no acuso de mistificación porque no cabe duda de que trata de aclarar las cosas) trata el enigma de Aquiles como si la dificultad residiese solamente en ver cómo los caminos recorridos por los dos corredores (medidos después que la carrera ha sido corrida y suponiendo que no consiste más que en puntos de posición coincidente con puntos de una escala de tiempo) deberían tener la misma medida de tiempo si no fueran del mismo largo. Pero los dos caminos son de diferente largo, pues la tortuga tiene una ventaja inicial y de esta manera su camino es sólo una parte del camino de Aquiles. ¿Cómo, pues, si los puntos de tiempo han de ser el medio de medición, no va a llevar más tiempo recorrer camino más largo?
Para Bertrand Russell, si lo entiendo correctamente, el remedio consiste en advertir que se concibe las dos series de puntos como si estuvieran formadas por una cantidad infinitamente numerosa de puntos y que cuando se trata de conjuntos infinitos es falso decir que el todo es mayor que la parte. Por cada punto recorrido por la tortuga hay un punto recorrido por Aquiles, en el correspondiente punto de tiempo; y la exacta correspondencia, punto por punto, de cada una de las tres series de puntos con las otras dos, las hace similares e igualmente numerosas desde el punto de vista numérico. De este modo no existe la recurrente ventaja debida a la salida de la tortuga —ventaja que Aquiles no puede alcanzar—; que puede reducir indefinidamente, pero que no puede anular. Las series se equilibran al final. El último punto del camino de Aquiles, el último punto del camino de la tortuga y el último instante de tiempo en la carrera son términos que coinciden matemáticamente. Con esto, que para Bertrand Russell parece ser la manera de analizar la situación, se supone que desaparece el enigma8. Me parece, sin embargo, que las afirmaciones de Russell esquivan la verdadera dificultad, que se refiere exclusivamente a la variedad "creciente" de infinito, y no a la variedad "en reposo", que es lo que Russell contempla al suponer que ya se ha corrido la carrera y piensa que el único problema que queda es el de igualar numéricamente los caminos. La verdadera dificultad puede llamarse casi física, porque acompaña al proceso de formación de los caminos. Además, no se necesitan dos caminos: el de cualquiera de los corredores, o aún el lapso de tiempo, implica una dificultad, que es la de alcanzar una meta cuando el camino se interpone y se reproduce constantemente un obstáculo que primero hay que salvar. Naturalmente que la misma cantidad puede producirse de varias maneras. Esta página que estoy escribiendo penosamente será impresa de un solo golpe. Dios, como cree el ortodoxo, creó el continuo espacial, con sus infinitas partes en él, por un instantáneo fiat. El tiempo pasado se presenta ahora en una perspectiva infinita, y puede concebirse que ha sido creado de esa manera, como Kant imaginaba, para nuestra visión retrospectiva solamente, y de golpe. "Omega" fue creada por un sólo decreto, un solo acto de definición en el espíritu del profesor Cantor. Pero quien recorra realmente un continuo no lo puede hacer por un proceso continuo, en sentido matemático. Corto o largo, cada punto debe ser ocupado en su debido orden de sucesión; y si los puntos son necesariamente infinitos, no se puede alcanzar su fin, porque estapalabra, clase deelproceso el "resto" es precisamente lo de quelano se puede "pasar por alto". Enenuna único método posible de ocupación serie de posiciones implicadas en la famosa carrera, es el de "enumeración"; y cuando Bertrand Russell resuelve el enigma diciendo que "la clave de todo el misterio está en la definición de todo y parte sin enumeración"9, me parece que con estas palabras abandona el problema deliberadamente 10. Después de esta desagradable polémica concluyo que el nuevo infinito no tiene por qué bloquear necesariamente el camino de la opinión empirista que alcanzamos provisoriamente en la página 99. Aunque no atañen a los hechos cuyas condiciones sean de la clase "en reposo", las críticas de Leibniz, Kant, Cauchy, Renouvier, Evellin y otros, se aplican legitímamente a todos los casos de un cambio o crecimiento que se supone continuo. Aquí las condiciones deben ser llenadas en serie, y si las series que forman fueran infinitas no sería posible alcanzar su límite, si la única manera de llegar a él fuera una "síntesis sucesiva". O aceptamos con resignación la contradicción lógica de estos casos; o debemos admitir que el límite se alcanza en estos casos sucesivos por unidades de aproximación finitas y perceptibles: gotas, brotes, pasos o como nos plazca llamarlas, de cambio, que cuando se presentan lo hacen en su integridad, o que no se
presentan de ninguna manera. Tal parece ser la naturaleza de la experiencia concreta que cambia siempre por cantidades sensibles o queda inalterada. El carácter de infinito que encontramos en ella lo hemos introducido nosotros al concebir una infinita repetición del acto de subdividir cualquier cantidad dada. Los hechos no resisten el tratamiento conceptual subsiguiente; pero no tenemos por qué creer que esta concepción reproduce la operación por la cual fueron srcinalmente creados. Así vemos que la antinomia del crecimiento matemáticamente continuo no es sino una más de las diferentes maneras en que nuestra transformación conceptual de la experiencia perceptual la hace menos comprensible que nunca. Puede muy bien ocurrir que un intelecto que no se detenga en sus conclusiones no alcance a comprender que el ser debe aumentar inmediatamente y en cantidades finitas; pero lo que nuestro intelecto no sólo no puede entender, sino que halla absurdo, es que el ser se identifica con la consumación de una interminable cadena de unidades (por ejemplo, "puntos"), ninguna de las cuales contiene la cantidad del ser (por ejemplo, "espacio") que se espera como resultado. La sustitución de la intuición por la "aritmetización" parece así, considerada como descripción de la realidad, un éxito solamente parcial. Mejor es aceptar, como dice Renouvier, los oscuros datos dados en la perpeción, que conceptos absurdos 11. Hasta aquí el problema del infinito y la intepretación del cambio continuo por la nueva definición del infinito. Vemos que la imagen de una realidad discreta y que cambia a pasos finitos en número, resulta tan inaceptable a nuestro entendimiento y afín a nuestra imaginación como antes. Así, después de estos áridos y estériles capítulos retomamos el tema principal de nuestra investigación precisamente donde lo dejamos. ¿Crece la realidad por repentinos incrementos de novedad o no? El contraste entre la continuidad y la discontinuidad ahora nos confronta de otra manera. La definición matemática de la cantidad continua que dice "aquella cantidad que se halla entre dos elementos o términos cualesquiera, de los cuales hay otra término" se opone directamente a la noción más empírica o perceptual de que cualquier cosa es continua cuando sus partes aparecen como vecinas próximas e inmediatas, sin que nada se interponga entre ellas. De ahora en adelante nuestra tarea consistirá en ocuparnos de la explicación perceptual; pero antes de abocarnos definitivamente a esta discusión sería mejor que nos desembarazáramos de otro problema clásico: el problema de la causalidad.
Notas 1. Nosotros mismos podemos concluir que el cambio completado en infinito número de paso es inadmisible. Esto no puede considerarse como un hecho inferido de consideraciones conceptuales. Se trata tan sólo de la conclusión de que una cierta hipótesis conceptual acerca del hecho del cambio no marcha satisfactoriamente. Queda así libre el campo para cualquiera otra hipótesis; y la que adoptemos será simplemente aquella que sugiera la apariencia de la experiencia perceptual. 2. El tiempo pasado puede ofrecer dificultades al estudiante, como las ha ofrecido a grandes hombres. Ha terminado el momento presente, se ha saldado y constituido una "cantidad". Pero es posible contar esta cantidad en ambas direcciones; y puede pensarse que en ambas arrojará el mismo resultado. Si, cuando se la contó hacia adelante vino a acabar en el presente, se nos dice que luego, al ser contada hacia atrás, debe llegar a un fin en el pasado. Por tanto debe haber tenido un comienzo y su cantidad deber ser finita. El sofisma es burdo, y equivale a decir qeu lo que tiene un término debe tener dos. El "fin" del recuento haciaimplicado. adelante esElelfin "principio" del no recuento hacia atrás, y es elmanera único comienzo lógicamente de una serie debe decidir de ninguna si tiene o no comienzo; y esto se aplica tanto a cursos temporales como a la abstracta regresión que forman los números negativos.
3. El lector advertirá con qué énfasis insisto sobre el punto de vista distributivo en toda esta discusión. La concepción distributivaa es idéntica a la concepción pluralista, como la concepción colectiva es idéntica a la monista. A medida que este libro avance creo que percibiremos con claridad creciente que la existencia por partes es independiente de la existencia total y que por lo menos algunos hechos sólo existen distributivamente o en forma de un conjunto de partes que, aunque fueran infinitas en número, no necesitan en ningún sentido inteligible experimentarse a sí mismas o ser experimentadas por alguna otra cosa, como partes de un todo. 4. H. Poincaré: La Science et l'Hypothèse [Traducción española de Pedro M. González Quijano: La ciencia y la hipótesis, Madrid, J. Ruiz, 1907], p. 30 5. B. Russell: The Philosophy of Mathematics [Filosofía de las matemáticas], I, 260, 287. 6. El hecho de que al ser considerados distributivamente, o apareados uno a uno, los términos de una serie infinitamente creciente deberían corresponder a los de otra serie (o "similar" a ellos) es completamente compatible con el hecho de que ambas series sean conjuntos de cantidades muy desiguales. Sólo se necesita hacer los pasos de diferencia, o distancias, entre los términos más grrandes en una serie que en la otra, para obtener conjuntos numéricamente similares, con un contenido de magnitudes sumamente desiguales. Además, en el momento en que cualquiera de las series se detuviese, la "similitud" dejaría de existir. 7. La clase de todos los números "anterior al primer transfinito" es una concepción definidamente limitada, supuesto que tomamos los números por particulares, porque
entonces cualquiera y todos ellos por definición tendrán que venir antes del número transfinito, aún cuando no constituyan un todo ni haya uno que sea el último de ellos, y aunque el transfinito no tenga predecesor inmediato. El transfinito, en una palabra, no es una concepción ordinal, por lo menos no continúa el orden de los números enteros.
8. Las propias exposiciones del acertijo y de su solució, de Bertrand Russell, son demasiado técnicas para seguirlas punto por punto en libro como éste. Así como él encuentra necesario parafrasear el acertijo, yo encuentro conveniente parafrasearlo a él, esperando sinceramente no cometer ninguna injusticia en ello. 9. Philosophy of Mathematics, I, 361. Como contraparte de la paradoja de Aquiles, Russell propone una paradoja de Tristam Shandy. Puesto que, de acuerdo a Sterne, Tristam Shandy tardó dos años en escribir la historia de los dos primeros días de su vida, el sentido común concluiría que a ese paso nunca hubier podido escribirse su vida. Pero Russell prueba lo contrario, pues como la serie de los días y de los años no tiene fin, la historia del enésimo día se escribirá en el enésimo año, la historia de cualquier día determinado se escribirá alguna vez y de este modo nada quedará por escribir. Pero la prueba de Russell no puede aplicarse al mundo real sin la hipótesis física que él expresa diciendo: "Si Tristam Shandy vive siempre, y no se aburre de su tarea". Es necesario forjar semejante hipótesis absurda en todos los casos reales de un cambio continuo: el agente del cambio debe vivir siempre, en el sentido de sobrevivir un infinito conjunto de puntos de tiempo, y "no aburrirse" de esta imposible tarea. 10. Debido a mi casi completa ceguera para las matemáticas y la lógica, siento considerable timidez al diferir de la opinión de espíritues tan superiores; pero, ¿qué puede hacerse sino seguir la propia y débil luz? La literatura sobre el nuevo infinito es tan técnica que es imposible citar detalles es una obra no matemática como es ésta. Los estudiantes interesados deberían consultar los índices de B. Russell: Philosophy of Mathematics; L. Couturat: Infini Mathématique, o sus Principes of Mathématiques. Se encontrará una exposición aún más rigurosa en E. V. Huntington: The Continuum as a Type of Order [El continuo como tipo de orden] en los Annals of Mathematics [Anales de matemáticas], vols. VI y VII, Harvard University. Véase también el artículo de C. S. Monist, II, 537, Proceedings the London Mathematical de la Peirce en matemática [Actas sociedad de Londres ], vol. of XXXV. Para discusiones másSociety populares, véase J. Royce: The World and the Individual [El mundo y el individuo], vol. I, ensayo suplementario; Keyser: Journal of Philosophy, etc., I, 29 y Hibbert Journal [Revista de Hibbert], VII, 380-390; S. Waterton en Aristotelian Society Proceedings [Actas de la sociedad aristotélica], 1910; Leignton: Philosophical Review, XIII, 497; y, finalmente, los índices de los tres recientes libritos de H. Poincaré: La Science et l'Hypothèse, París; El valor de la ciencia (traducción inglesa autorizada de G. B. Halstead), [Traducción española de E. González Llana, Madrid, Librería Gutenberg, 1906], Nueva York, 1907; Science et Méthode [Traducción española de E. Cazorla: La ciencia y el método, Madrid, J. Ruiz, 1910], París, 1908. El más animado de los ataques breves que conozca, contra infinitos completados por síntesis sucesivas, es el de G. M. Fullerton en su System of Metaphysics.
11. El continuo de puntos ilustra espléndidamente mi queja de que el método intelectualista transforma el fluir en algo estático y discreto. Los brotes o pasos del proceso que la percepción acepta como datos primarios del ser corresponden lógicamente a los "infinitesimales" (cantidades mínimas de noción, cambio o lo que
fuere) de lo que la matemática reciente supone haberse librado. Así Russell se encuentra obligado, como Zenón, a tratar el movimiento como irrealidad: "Weierstrass", dice Russell, "al desterrar estrictamente todos los infinitesimales ha mostrado al fin que vivimos en un mundo sin cambio, y que la flecha, en cada momento de su vuelo, está verdaderamente es reposo" (op. cit. p. 347). "Debemos rechazar enteramente la noción de un estado de movimiento", dice en alguna otra parte; "el movimiento consiste meramente en la ocupación de diferentes lugares en diferentes tiempos. [...] No hay transición de lugar a lugar, no hay momento o posición consecutivos, no existe la velocidad salvo en el sentido de un número real que es el límite de un cierto conjunto de cocientes" (op. cit. p. 473). El llamado "continuo" matemático se transforma de este modo en un discontinuo absoluto, en cualquier sentido físico o experimental. Los extremos se tocan; y aunque Russell y Zenón están de acuerdo en negar el movimiento perceptual, para el primero lo reemplaza una pura unidad, mientras que, para el segundo, una pura multiplicidad. Es probable que la negación del cambio, etc., formulada por Russell, se refiera solamente al mundo matemático. Sería injusto acusarlo de escribir metafísica, aunque no da ninguna advertencia de que no sea así.
CAPÍTULO XII. NOVEDAD Y CAUSALIDAD. LA CONCEPCIÓN CONCEPTUAL
Si la realidad cambia por pasos sensibles finitos, todavía no hemos decidido la cuestión de si los trozos que surgen en ella son radicalmente nuevos. Recordemos nuestra situación al final del capítulo III. Vimos allí que no era posible deducir el ser überhaupt, o en general. Para nuestro intelecto sigue siendo una cantidad causal y contigente que simplemente se da o se encuentra. ¿La recibimos trozo por trozo, de la misma manera como se efectúa su adición, o la debemos recibir toda de golpe, suponiendo que es eterna o que ha nacido en un instante que simultáneamente implicaba el resto del tiempo? ¿Es verdad la frase según la cual "la primera mañana de la creación se escribió lo que ha de leerse en la última aurora"? Con estas cuestiones el monismo y el pluralismo se encuentran otra vez cara a cara. El obstáculo clásico del pluralismo ha sido siempre lo que se llama "principio de causalidad". Se ha interpretado que este principio significa que de alguna manera el efecto ya existe en la causa. Si así fuera el efecto no podría ser absolutamente nuevo, y el pluralismo no puede ser verdadero de una manera radical. De consiguiente debemos pasar en revista los hechos de la causalidad. Los considero en su traducción conceptual antes de estudiarlos en su forma perceptual. La primera investigación definida en el problema de la causalidad la realizó Aristóteles1. Cuatro principios, decía Aristóteles, dan el "por qué" de cada cosa: su causa material (por ejemplo, el bronce que hace una estatua); la causa formal (como por ejemplo cuando la razón de dos a uno forma una octava); la causa eficiente (por ejemplo el padre con respecto al hijo) y la causa final (por ejemplo la que preside el ejercicio que se hace para obtener salud). La filosofía cristiana adoptó las cuatro causas; pero cuando hoy hablamos de la causa de algo generalmente nos referimos a su causa eficiente. En lo que sigue inmediatamente hablaré tan sólo de ésta. La escolástica define unareal causa como "aquellaEsta que es produce alguna otra cosa mediante una actividad que eficiente procede de sí misma". sin duda la concepción del sentido común; y la escolástica no es otra cosa que un sentido común muy coherente. Saltando por encima de muchas clases de causa eficiente que la filosofía escolástica especifica, enumeraré tres importantes principios de segundo orden, que se supone derivan de la definición dada. Asi: 1. No puede haber ningún efecto sin causa. Esta aseveración puede tomarse literalmente; pero si se evita el efecto verbal y se la toma en el sentido de que nada puede ocurrir sin una causa, tenemos el famoso "principio de causalidad" que, al combinarse con los dos principios siguientes, para muchos funda el universo en bloque y reduce al absurdo las hipótesis pluralistas. 2. El efecto es siempre proporcional a la causa, y la causa al efecto. 3. Cualquier cosa que esté en el efecto de alguna manera debe haber estado también en la causa, formal, virtual o eminentemente. ("Formalmente" aquí significa que la causa se parece al efecto, como en el caso de un movimiento que causa otro movimiento; "virtualmente" significa que la causa de algún modo implica aquel efecto, sin parecerse a él, como en el caso de un artista que produce una estatua pero no posee su belleza;
"eninentemente" significa que la causa, aunque diferente del efecto, es superior a él en perfección, como en el caso del hombre que supera la fuerza del león por su mayor astucia). El principio real de donde surge la filosofía de la causalidad es: nemo dat quod non habet; y la proposición causa aequat effectum prácticamente la resume en su totalidad 2. Es palmario que cada momento del universo debe contener todas las causas cuyos efectos están contenidos en el momento siguiente o, para decirlo con suma concisión: es evidente que cada momento en su totalidad causa el momento siguiente 3. Pero si se mantiene válido el principio de que quidquid est in effectu debet esse prius aliquo modo in causa, se sigue que el momento siguiente no puede contener nada genuinamente srcinal y que la novedad que se filtra irrestañablemente en nuestra vida debe ser una ilusión, que debe adscribirse a la superficialidad del punto de vista perceptual. El escolasticismo siempre respetó el sentido común, y en este caso escapó a la franca negación de toda genuina novedad con la vaga calificación de " aliquo modo". Esto permitía al efecto diferir, también aliquo modo, de la causa. Pero las necesidades conceptuales han dominado la situación y han concluido, como es corriente, con el sacrificio de la naturaleza y la percepción. Causa y efecto son dos conceptos numéricamente discretos y, sin embargo, el primero de alguna manera inescrutable debe "producir" el segundo. ¿Cómo puede hacerlo inteligentemente, salvo que oculte al segundo en sí? Causa y efecto, que numéricamente son dos, genéticamente deben ser uno, a pesar de las apariencias perceptuales; y la causalidad cambia esto de una relación entre objetos diferentes, concretamente experimentada, en una relación entre dos objetos similares que, en abstracto, se los considera más reales4. El triunfo del concepto sobre la percepción tardó largo tiempo en completarse en este campo. El primer paso fue la teoría del "ocasionalismo", a la que condujo Descartes con su doctrina de que la substancia física consistente en pura extensión era totalmente distinta de la substancia espiritual, consistente en puro pensamiento. Si así fuera, cualquier relación causal que instintivamente percibimos entre espíritu y cuerpo dejaría de racional. Parapodía los pensadores de esa época era el gran de todos los ser absurdos. Dios saltar por encima de toda"Dios" contradicción. Ensolvente consecuencia, Régis y Cordemoy, y especialmente Geulincx, discípulos de Descartes, negaron totalmente el hecho de la interacción psicológica. Según ellos, Dios producía inmediatamente los cambios del cuerpo cuyas causas parecen estar en el espíritu, y viceversa, pero en realidad son sólo sus señales u ocasiones. Leibniz siguió en esta dirección de los pensadores que negaron la pretensión de verdad de nuestras percepciones. Liberó a Dios del deber de prestarnos continuo auxilio, al suponer que desde el día de la creación ha ordenado que los cambios de los diversos espíritus deben coincidir con los de los diversos cuerpos como dos relojes a los que se ha dado cuerda el mismo día y que en adelante marcan siempre la misma hora. Con esta "armonía preestablecida", como se la llama, se completa la traducción conceptual de lo inmediatamente dado, con el resultado infalible de negar toda actividad y srcinalidad. En lugar del dramático flujo de la vida personal, se pone una mera "correspondencia biunívoca" entre los términos de dos series que no guardan conexión causal. Dios es la única causa de cualquier cosa, y causa inmediata de todo. La teoría es tan monista como
el racionalismo puede desearlo y naturalmente la novedad sería imposible si fuera verdad. David Hume cumplió el próximo paso en desacreditar la causalidad del sentido común. En los capítulos sobre la idea de conexión necesaria, tanto en su Tratado de la naturaleza humana como en su Investigación, buscó una imagen positiva de la "eficacia de la fuerza" que supone ejercida por la causa, y no pudo hallarla. Hume muestra que no podemos abstraer o aislar la "energía" transmitida de las causas a los efectos ni en el mundo físico ni en el mundo mental. Esto es cierto tanto en lo que se refiere a la percepción como a la imaginación. "Todas las ideas derivan de impresiones y las representan. Jamás tenemos una impresión que contenga alguna fuerza o eficacia". "Ni el mayor examen nos permite descubrir otra cosa que un suceso que sigue a otro; y no somos capaces de comprender ninguna fuerza o poder, por medio del cual actúa la causa, o alguna conexión entre ella y su supuesto efecto. [...] La conclusión necesaria parecer ser que no tenemos idea de conexión o fuerza en absoluto y que estas palabras carecen totalmente de sentido, tanto cuando se las emplea en los razonamientos filosóficos como en la vida diaria. [...] Nada es más evidente que el hecho de que el espíritu no puede formarse una idea de dos objetos tales que sea posible concebir alguna conexión entre ellos, o comprender distintamente la fuerza o eficacia que los une". Hume prosigue y nos muestra que esta pseudo idea de una conexión que podríamos tener no es más que una interpretación errónea de una costumbre mental. Una vez que hemos experimentado con frecuencia la misma secuencia de sucesos, "al aparecer la primera el hábito nos lleva a esperar su acompañante usual y a creer que existirá. [...] Esta acostumbrada transición de la imaginación es el sentimiento o impresión por el cual nos formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. Nada más lejos de la verdad". "Una causa es un objeto precedente y contiguo a otro y unido a él de modo que la idea de uno determina la idea del otro". Nada podría ser más esencialmente pluralista que los elementos de la filosofía de Hume. Según Hume, los sucesos entrechocan secamente sin que nada los una. Hubiera sido perfectamente compatible con su modo de pensar la creencia en novedades reales y la afirmación libre albedrío. Pero hace unquizá momento dijeningún que laotro. mayoría deensayo los sobre empiristas lodelhan sido a medias; y Hume más que En su la libertad y la necesidad insiste en que las secuencias que experimentamos se refieren a sucesos absolutamente desconectados aunque absolutamente uniformes. y que nada nuevo puede florecer en nuestra vida. El lector reconocerá en las famosas páginas de Hume un nuevo ejemplo de la manera en que las traducciones conceptuales maltratan siempre los hechos. Perceptual o concretamente (como lo veremos con mayor detalle más adelante) la causalidad denomina la manera en que campos de conciencia introducen otros campos. No es sino una de las formas en que la experencia aparece como un continuo fluir. Nuestros sustantivos nos muestran con cuánto éxito podemos discriminar dentro del flujo. Pero la regla conceptualista supone que donde hay un sustantivo separado debe haber un hecho separado también; y Hume, al seguir esta regla y no encontrar un hecho correspondiente a la palabra "fuerza", concluye que esta palabra carece de sentido. Según esta regla toda conjunción y preposición del lenguaje humano carece de sentido: "en", "sobre", "de", "con", "pero", "y", "si", son tan sin sentido como "para" y "porque". La verdad es que ni los elementos de los hechos ni el significado de las palabras son separables, como las
palabras lo son. La forma srcinal en que se presenta el hecho es el durcheinander perceptual, que mantiene a los términos y las relaciones en solución, o fundidos y cementados entre sí. Nuestro espíritu reflexivo abstrae diversos aspectos de la multiplicidad, como se limita la atención al mirar un lugar u otro de un paisaje a través de un tubo. Pero abstracción no es aislación; y así como el tubo no rompe el paisaje, asi también la abstracción deja intacta la realidad. Los conceptos son notas, apuntes que tomamos de la realidad5, no pedazos de ella, como podrían serlo los ladrillos de una casa. En una palabra, la actividad causal puede desempeñar su papel en los hechos que crecen aunque ninguna "impresión" sustantiva correspondiente se destaque por sí misma. El supuesto de Hume, de que cualquier factor de la realidad debe ser separable, conduce a la absurda concepción de que ninguna relación puede ser real. "Todos los sucesos —escribe Hume— parecen enteramente sueltos y separados. Un suceso sigue a otro; pero jamás podemos observar ninguna conexión entre ellos. Parecen ayuntados; pero nunca conectados". En una palabra, nada se relaciona con nada. Así el método intelectualista aniquila la percepción y derrota la vida. Kant y sus secuaces defienden la opinión de Hume de que lo inmediatamente dado es una multiplicidad inconexa. Pero a diferencia de Hume, no se resignan a aceptar la multiplicidad e invocan un agente superior para zurcir los remiendos mediante categorías sintéticas o, en la terminología de Kant, "el yo trascendental de la apercepción". Entre las categorías Kant coloca la de "causalidad" y en muchos sectores pasa por ser el filósofo que repara el desastre causado por Hume. Su capítulo sobre la causa es la parte más confusamente escrita de su famosa Crítica y con frecuencia es difícil entender su significado. Tal como yo lo entiendo, deja las cosas donde Hume las dejó, salvo que donde Hume dice "hábito", Kant dice "regla". Ambos suprimen la noción de que los fenómenos llamados causales ejercen "fuerza" o que un solo caso podría haber sugerido causa y efecto. En otras palabras, Kant contradice el sentido común tanto como Hume y, lo mismo que éste, traduce la causalidad en una mera sucesión temporal; sólo que mientras que el orden del tiempo era esencialmente "suelto" para Hume y uniforme, sólo subjetivamente, Kant dice que su uniformidad es "objetiva porque se obtiene en conformidad con una ley que nuestra Sinnlichkeit [sensibilidad] recibe de nuestro Verstand [entendimiento]". Las secuencias no causales 6
son reversibles; las secuencias causales siguen de acuerdo a la regla . La palabra Verstand en la explicación kantiana no debe interpretarse como si la regla que, se dice, impone a la sensación, nos hiciera ver las cosas con mayor claridad. Es una mera regla de secuencia que no revela ningún "lazo de unión". La irracionalidad de tal categoría la hace inservible a los fines de la intuición. Solamente aparta la causalidad dinámica y no da ninguna otra explicación de las secuencias percibidas. Sólo proporciona descripciones externas y asimila todos los casos a aquellos en los que no descubrimos razón alguna de la ley determinada. En verdad, nuestras "leyes naturales" enumeran en gran parte simples conexistencias y sucesiones. La amarillez y la maleabilidad coexisten en el oro; la rojez sigue al hervor de los langostinos; la coagulación al hervor de los huevos; pero si alguien preguntase el por qué de estas uniformidades la ciencia replica que aún no lo sabe. Entre tanto las leyes son poderosos instrumentos de predicción y muchos autores científicos nos dicen que esto es todo lo que podemos decir. De acuerdo al modo de pensar positivista, explicar es sólo sustituir leyes de corto alcance o poco conocidas por leyes de vasto alcance y mejor conocidas, y las leyes más amplias sólo expresan uniformidades
empíricamente halladas. ¿Por qué la bomba succiona agua? Porque el aire empuja dentro del tubo. ¿Por qué el aire la empuja? Porque la tierra lo atrae. ¿Por qué lo atrae la tierra? Porque atrae todo. Esta atracción es, al final, sólo una especie de hecho más universal. Las leyes, de acuerdo a esta concepción, sólo generalizan hechos, no los conectan de ninguna manera íntima7. Contra esta manera puramente inductiva de considerar las consecuencias causales, hace poco se ha propuesto una interpretación más deductiva. Así se dice que si el segundo miembro de una sucesión pudiera deducirse por lógica a partir del primer miembro sería inequívoco el lazo de unión en la secuencia. Pero los lazos lógicos sólo nos llevan de lo mismo a lo mismo; de suerte que en el fondo esta última parte del método científico es sólo el principio escolástico que dice: " causa aequat effectum", aunque mejor enfocado y más concretamente ilustrado. Este principio tiene una finalidad enteramente monista y si se lo desarrollara en detalle convertiría el mundo real en la procesión de una eterna identidad cuyas apariencias, de que somos conscientes por nuestras percepciones, ocurrirían como una especie de subproductos a los cuales no se debería dar ninguna importancia "científica"8. De cualquier manera, ni el crecimiento real ni la novedad real podrían penetrar en la vida9. Esta negación de la novedad real parece ser el resultado de la filosofía conceptualista de la causalidad. Por esta razón en la página 131 la llamé "el obstáculo clásico" para la aceptación de una concepción pluralista del mundo, formado aditivamente. El principio de causalidad comienza como un híbrido entre el sentido común y el intelectualismo: lo que activamente produce un efecto —dice— debe contener "de alguna manera", la "fuerza" que lo produce. Pero como no es posible aislar nada que corresponda al concepto de fuerza, no tarda mucho en suprimirse el rasgo de actividad de la secuencia, y la vaga latencia del efecto a producirse que se supone existente aliquo modo en el fenómeno causal se convierte en una relación estática de identidad entre los conceptos que el espíritu introduce en lugar de los perceptos que se encontraban srcinalmente unidos por el lazo causal10. La situación resultante de esta "opinión ilustrada" acerca de la causa es, como he dicho, confusa e insatisfactoria. identidad. La concepción Pocos de los filósofos lógicos desostienen la cienciaradicalmente es más fácilladeconcepción creer, perode nolaes más fácil de creer metafísicamente, porque contradice nuestra manera instintiva de considerar el asunto. Para conectar las diferentes interdependencias de cantidades los matemáticos usan el concepto general de función. Que A es función de B (A igual a B) significa que toda alteración en el valor de A está conectada con una alteración en el valor de B. Si generalizamos este concepto de modo que incluya las dependencias cualitativas, podemos concebir el universo como consistente nada más que en elementos unidos por relaciones funcionales. La tarea de la ciencia sería entonces hacer una lista de tales elementos y describirlos en los términos más simples de "relaciones" funcionales11. En una palabra, ocurren cambios, que resuenan en los fenómenos de extremo a extremo, pero ni razones, ni actividades en el sentido de agentes, tienen lugar alguno en este mundo de la lógica científica, que, comparado con el mundo del sentido común, es tan abstracto que parece espectral y merece el título que le ha dado Bradley y que luego ha sido citado tantas veces de "un extraño ballet de fantasmales categorías".
Notas 1. En el libro 2, o en el libro 5, cap. II, de su Metafísica, o cap. III, de su Física, se encuentra lo esencial de sus concepciones. 2. Para una exposición concisa de la doctrina escolástica de la causalidad léase la exposición de J. Rickaby: General Metaphysics, libro 2, cap. III. En mi texto omito muchos principios subordinados que han desempeñado un papel importante en la filosofía de la causalidad, como por ejemplo: "La causa de una causa es la causa de sus efectos", "las causas sólo actúan cuando están presentes", "una causa debe existir antes de que pueda actuar", etc. 3. Esta noción sigue también de la consideración de que las circunstancias condicionantes son en el fondo tan indispensables como las causas para producir los efectos. "La causa, hablando filosóficamente, es la suma total de las condiciones positivas y negativas", dice J. S. Mill ( Logic, 8ª edición, I. 383). Esto equivale al estado totalcaso del universo en el momento que precede al efecto. Perohaelabstraido "efecto" con tampoco es en ese el único suceso fragmentario que nuestra atención tal nombre. Es ese fragmento con todos sus concomitantes; o, en otras palabras, es el estado total del universo en el segundo momento deseado.
4. Sir William Hamilton lo expresa de una manera muy concisa: "¿Qué es la ley de la causalidad? Simplemente esto: que cuando un objeto se presenta fenoménicamente como incipiente, no podemos sino suponer que el complemento (es decir, la cantidad) de existencia que ahora contiene, ha existido previamente; en otras palabras, que todo lo que ahora conocemos como efecto debe haber existido previamente en sus causas, aunque seamos totalmente incapaces de conjeturar qué son estas causas". (Final de la conferencia 39 de la Metaphysics). La causa se convierte en razón y el efecto en consecuencia; y puesto que la consecuencia lógica se sigue solamente de lo idéntico a lo idéntico, la antigua y vaga de la se transforma en elserrígido dogma y racionalista de que la causafilosofía y el efecto soncausalidad dos nombres de un mismo que perdura, que si los momentos sucesivos del universo estuvieran causalmente conectados no se introduciría ninguna genuina novedad.
5. Estas expresiones son de Bergson. 6. Titulada "Segunda analogía de la experiencia". Comienza en la página 232 de la segunda edición alemana de la Crítica de la razón pura . 7. La noción de regla en Kant me resulta inexplicable. ¿Qué, o a quién, conecta? Si conecta el fenómeno que sigue (el "efecto") caemos de nuevo en la noción dinámica popular, y cualquier caso aislado mostraría acción causal, aunque no hubiera otros casos en el mundo. ¿Conecta al observador de un solo caso? Sólo conecta con sus propias sensaciones de secuencia. Si una secuencia es sensible, sea o no causal, el sujeto no puede revertirla, como puede hacer con sus ideas. ¿La regla conecta secuencias futuras y las determina a seguir en el mismo orden observado por la primera secuencia? Como evidentemente no ocurre así cuando el observador juzga equivocadamente que la
primera secuencia es causal sólo podemos decir que es una regla por la cual sus expectativas de uniformidad siguen a sus juicios causales, sean verdaderos o falsos. Pero en este caso, ¿en qué diferiría esta posición de la posición de Hume? En una palabra, Kant se equivoca; y de ninguna manera veraz puede seguirse repitiendo que ha "refutado" a Hume.
8. El lector encontrará expresiones de esta concepción en J. S. Mill: Logic, libro 3, capítulo XII; W. S. Jevons: Principles of Science [Principios de la ciencia], libro 6; J. Venn: Empirical Logic [Lógica empírica], capítulo XXI, y Karl Pearson: Grammar of Science [Traducción española de J. Besteiro: La gramática de la ciencia, Madrid, Jarro, 1909], capítulo III. 9. La "conciencia", escribe Couturat, para citar al autor que tengo más a mano entre los representantes de esta dirección, "es, hablando con propiedad, el reino de lo irreal. [...] Lo que queda en nuestra conciencia subjetiva después que todos los hechos objetivos han sido proyectados y localizados en el espacio y en el tiempo, es el residuo y el regazo de la construcción del universo, la masa amorfa de imágenes que no fueron capaces de penetrar en el sistema de la naturaleza y ponerse el ropaje de la realidad" (Revue de Métaphisique, etc., V, 244). 10. Evito ampliar esta concepción de la causa y el efecto. En realidad, puede explicarse satisfactoriamente un inmenso número de hechos causales poniendo que el efecto es solamente una posición subsecuente de la causa; y para el resto podemos recurrir al aliquo modo que nos confortaba más arriba. Naturalmente que tal interpretación de la naturaleza relegaría al limbo de las ilusiones la variedad, la actividad y la novedad, tan pronto como tuviese éxito en lograr que sus conceptos estáticos cancelaran los hechos vivos. Es difícil ser sincero, sin embargo, al seguir implacablemente el método conceptual, y algunos de los escritores que creen que en la ciencia, causalidad debe significar identidad, de buen grado conceden que toda explicación científica es más o menos artificial, que "moléculas" y "átomos" idénticos son como "libros" y "yardas" idénticas: perchas conceptualmente ordenadas para colgar en ellas los perceptos en relaciones "de uno a uno", de modo que se pueda predecir los hechos de una manera "elegante" o expeditiva. Esta esy,lasiconcepción conceptual sobremodo la que nuestra discusión ha insistido; se consideradella universo lógica científica de este no hay ningún peligro. Casi nadie es tan radical que use la lógica científica metafísicamente. Los lectores que deseen más detalles sobre la concepción monista de la causalidad pueden consultar las siguientes obras: G. H. Lewes: Problems of Life and Mind [Problemas de la vida y del espíritu ], problema 5, cap. III; A. Riehl: Der Philosophische Kriticismus [El criticismo filosófico], 1879, 2ª sección, cap. 2; G. Heymans: Die Gezetze und Elemente der wissemschaftlichen Denkens [Leyes y elementos del pensamiento científico], § § 83-85. Véase también B. P. Bowne: Metaphysics, edición revisada, parte I, cap. IV. La discusión general más instructiva en torno a la causalidad es quizá la de C. Sigwart en su Logic [Lógica], 2ª edición, § 73. El capítulo V del libro 3 de la Lógica de J. S. Mill puede considerarse clásico.
11. En mi texto omito cualquier referencia acerca de la "energética". Los escritores populares parecen creer a menudo que la "ciencia" ha demostrado un principio monista llamado "energía", que por otra parte relacionan con la actividad y con la cantidad por otra. En la medida en que entiendo este difícil tema, la "energía" no es de ningún modo un principio, y menos aún un principio activo. Es solamente un nombre colectivo para
designar ciertas cantidades de realidad perceptual inmediata, cuando esta realidad se mide de una manera definida que permite anotar sus cambios de tal modo que las sumas sean constantes. No es en modo alguno una teoría ontológica, sino un magnífico y económico instrumento esquemático para guardar un registro de los fenómenos superficiales. Es evidentemente un caso de " non fingo hypotheses" y, puesto que tolera la realidad perceptual, debería considerarse como neutral en nuestro debate sobre el problema de la causalidad.
12. W. Jerusalem: Einleitung in die Philosophie [Introducción a la filosofía], 4ª edición, pág. 145. [El lugar de la nota no aparece en el cuerpo del texto. Nota del GEP ]
CAPÍTULO XIII. NOVEDAD Y CAUSALIDAD. LA CONCEPCIÓN PERCEPTUAL
Muchos no quieren creer que el principio racional de la causalidad ha refutado nuestra natural creencia en la actividad como algo real, y el supuesto de que el trabajo realizado puede crear hechos genuinamente nuevos. En estas personas se despierta " le sens de la vie qui s'indigne de tant de discours" y se burla de la concepción "crítica". No hace mucho que el autor llamó "una abstracción incompleta" a la concepción crítica. Pero su "leyes funcionales" y esquematismos son espléndidamente inútiles, y sus negaciones son verdaderas más frecuentemente de lo que se supone. Sentimos como si nuestra "voluntad" moviese nuestros miembros y pasamos por alto las células nerviosas que esa voluntad debe excitar primeramente; pensamos que hacemos sonar el timbre; pero sólo cerramos un contacto y la batería del sótano hace sonar la campanilla; pensamos que la luz de la estrella es la causa de que ahora la veamos; pero las causas son ondas de éter y la estrella puede haberse extingido hace mucho tiempo. Decimos que la causa de nuestro resfrío es la corriente de aire; pero sin la colaboración de ciertos microbios la corriente no hace daño. Mill dice que las causas deben ser antecedentes incondicionales, y Venn que deben ser antecedentes próximos. En las numerosas sucesiones de la naturaleza se ocultan tantos eslabones que rara vez sabemos exactamente cuál es incondicional y cuál es próximo. A menudo la causa que nombramos apresta alguna otra causa para producir el fenómenos: y, como dice Mill, frecuentemente las cosas son más activas cuando suponemos que reciben acción. Esta vasta cantidad de error en nuestras percepciones instintivas de la concepción perceptual de la causalidad estimula la concepción conceptualista. Un paso más y sospechamos que la actividad causal puede ser un desatino y que sólo pueden ser reales las secuencias y yuxtaposiciones. Escepticismo tan extremado en verdad no hace falta. Otras zonas de la experiencia nos exponen a error y sin embargo no decimos que no haya verdad en ellas. Vemos trenes moviéndose en estaciones cuando en realidad están en reposo, o falsamente creemos movernos, cuando estamos mareados, sin que tales errores lleven a negar la existencia del movimiento. Existe; el problema reside en darle el nos lugar que le corresponde. Así ocurre con todas las demásy ilusiones de los sentidos. Sin duda existe una experiencia perceptual srcinal de lo que llamamos causalidad, que situamos en diferentes lugares, verdadera o erróneamente, según el caso. Ahora, ¿de dónde procede srcinariamente la experiencia típica? Evidentemente la obtenemos de nuestras situaciones de actividad personal. En todas ellas lo que sentimos es que un campo de conciencia anterior que, en medio de su complejidad, contiene la idea de un resultado, se convierte gradualmente en otro campo en el que el resultado aparece como cumplido o como impedido por obstáculos contra los que nos sentimos oprimidos. Ahora que escribo me siento en una de estas situaciones activas, busco con esfuerzo las palabras que sólo a medias prefiguro, pero que, una vez que hayan llegado deberán completar satisfactoriamente el sentido naciente de lo que debería ser. Las palabras deben desprenderse de mi pluma, que se mueve tan obediente a mis deseos que apenas soy conciente de la resistencia o el esfuerzo. Algunas palabras salen equivocadamente y entonces siento una resistencia, no muscular sino
mental, que me instiga a realizar un nuevo intento, acompañado por una sensación de mayor o menor esfuerzo. Si la resitencia se ejerciera sobre mis músculos, el esfuerzo contendría un elemento de tensión u opresión que no es tan presente cuando la resistencia es sólo mental. Si esta resistencia física o mental es considerable, puedo abandonar mi intento de superarla o bien, por el contrario, puedo sostener mi esfuerzo hasta haber logrado mi propósito. Me parece que encontramos la percepción concreta de nuestra actividad causal en esta serie experiencial que se desarrolla continuamente. Si la palabra ha de tener algún significado debe señalar la vivencia que tenemos en ese caso. La manera cómo conocemos la "eficacia" y la "actividad" es lo que éstas parecen ser. El sujeto de experiencia en tal situación siente el empuje, el obstáculo, la voluntad, la tensión, el triunfo o el pasajero abandono, de la misma manera que siente el tiempo, el espacio, la rapidez o la intensidad, el movimiento, el peso y el color, el placer o el dolor, la complejidad o cualquier otro carácter implicado por la situación. El sujeto pasa por todo lo que pueda imaginarse en lo que se suponga alguna actividad. La palabra "actividad" no tiene contenido salvo las experiencias de proceso, obstáculo, esfuerzo, tensión o aflojamiento, todos ellos última qualia de la vida que nos es dado conocer. Cualesquiera sean los agentes eficaces que puedan existir en este extraordinario universo, es imposible concebirlos experimentados o auténticamente conocidos de otros modo que de esta dramática manera en que algo sostiene un propósito contra ciertos obstáculos, los supera o es superado. El significado de "sostener" es aquí claro para todo el que haya vivido la experiencia; pero a nadie más; así como "sonoro", "rojo" o "dulce" sólo tiene significado para seres con oídos, ojos y lengua. El percipi de estos srcinales de la experiencia es su esse; el telón es la figura. Si hay algo que se oculta en el fondo no debe llamarse agente causal, sino que debe dársele otro nombre. La manera como sentimos que nuestros sucesivos campos se continúan unos a otros en estos casos es evidentemente lo que la doctrina ortodoxa significa cuando dice que "de alguna manera" la causa "contiene" el efecto. Lo contiene proponiéndoselo como fin perseguido. Puesto que el deseo de ese fin es la causa eficiente, ésta y la causa final se unen en la totalidad de lavez actividad personal. Sin embargo, efecto se da contenido modo y rara sólo aliquo se lo prevé explícitamente. La el actividad erige más efectos que los que literalmente se propone. El fin es definido de antemano en la mayoría de los casos sólo como una dirección general, en la que le esperan toda clase de novedades y sorpresas. Las palabras que estoy escribiendo ahora me sorprenden; pero las acepto como efectos de la causalidad del escribir. Su "estar contenidas" significa solamente su armonía y continuidad con mi fin general. Llenan los requisitos y las acepto; pero su forma exacta parece determinada por algo externo a mi voluntad explícita. Si consideramos la multitud de cosas en cuyo seno ocurre la vida humana y preguntamos, ¿cómo han nacido? la única respuesta clara es que los deseos humanos las precedieron y las produjeron. El deseo y la voluntad eran lo que John Mill llamaba causas incondicionales, es decir, causas indispensables sin las cuales no podrían haberse srcinado los efectos, aunque esto no significa que sean omnisuficientes. La actividad causal humana es el único antecedente incondicional conocido en las obras de civilización; así vemos, como dice Edward Carpenter1, algo parecido a una ley natural, la ley de que en todas partes se está realizando un movimiento que marcha del sentimiento al pensamiento y de aquí a la acción, desde el mundo de los sueños al
mundo de las cosas. Puesto que en cada fase de este movimiento surgen novedades, podemos muy bien preguntar, con Carpenter, si no somos testigos de lo que es realmente un proceso esencial de creación que tiene lugar en nuestra propia experiencia personal. ¿No crece el mundo realmente en esta actividad nuestra? y cuando predicamos actividades en otras partes ¿tenemos derecho a suponer algo de especie diferente a esto? Si tomamos nuestra experiencia perceptual de la acción en su valor aparente y siguiendo las analogías que sugiere, nos encontramos ante la vaga visión que acabamos de describir. Digo vaga visión porque aún si nuestros deseos fueran un factor causal incondicional en la única parte del universo en que sabemos íntimamente cómo se realiza el trabajo creador, el deseo seguiría siendo un factor aproximado. La parte del mundo más próxima a nuestros deseos, según los fisiólogos, es nuestra corteza cerebral. Si los deseos actúan causalmente sus primeros efectos tendrán lugar en la corteza y sólo a través de innumerables instrumentos nerviosos y musculares se alcanza el efecto último que concientemente trataron de crear. Nuestra confianza en el valor aparente de la percepción era al parecer errónea. No hay tal continuidad entre la causa y el efecto como nos lo hacía creer la experiencia de la actividad. Hay más bien un desgarramiento y lo que ingenuamente suponemos que es continuo está separado por sucesiones causales de cuya percepción somos totalmente inconscientes. La conclusión lógica parecería ser que aún si lo que la causa es se nos revelara en nuestra propia actividad nos equivocaríamos al creer que de hecho se encuentra allí. En otras palabras, parecería que en esta serie de experiencias comenzaríamos con una ilusión especial, como si un niño naciera en una feria donde se realizan pruebas de kinetoscopio y sus primeras experiencias fueran las de las ilusiones del movimiento del lugar. En este caso se le revelaría la naturaleza del movimiento; pero debería buscar afuera los hechos reales que lo producen. Aún así nuestros actos de voluntad nos pueden revelar la naturaleza de la causalidad; pero saber dónde están situados los hechos de la causalidad es otro problema2. Con esta cuestión ulterior la filosofía deja de comparar la experiencia conceptual con la experiencia perceptual y comienza a investigar hechos físicos y psicológicos. La percepción nos ha dado una idea positiva del agente causal, pero queda por determinarse si lo que primero parece serlo lo es realmente; si algo más lo es realmente así; o, finalmente, si no existe nada que realmente sea así. Puesto que estas consideraciones nos llevan de inmediato a la relación entre el espíritu y el cerebro, y como se trata de un asunto tan complicado, sería mejor que interrumpiéramos provisionalmente el estudio de la causalidad aquí mismo, con la intención de completarlo cuando el problema de la relación entre el cuerpo y el espíritu se presente ante nuestro examen. Hasta aquí nuestro resultado parece ser, pues, sólo el siguiente: que el intento de tratar la causa, con fines conceptuales, como un eslabón separable, ha fracasado históricamente, y ha conducido a la negación de la causalidad eficiente y a su reemplazo por la mera noción descriptiva de secuencia uniforme entre los sucesos. Así la filosofía intelectualista una vez más ha tenido que sacrificar nuestra vida perceptual a fin de hacerla "comprensible". Entretanto el flujo perceptual concreto, tomado tal como se presenta, nos ofrece ejemplos perfectamente comprensibles de actividad causal en
nuestras propias situaciones activas. Es verdad que la causalidad que pasa por ellas no se nos muestra como un hecho separado para que el concebir lo advierta. Un campo surge tras otro más bien en forma continua, pues parece añadir nuevo ser a la naturaleza, en tanto que la acción causal sazona la totalidad de la secuencia concreta, como la sal el agua en que se disuelve. Si tomásemos estas experiencias como típicas de lo que es la causalidad real, tendríamos que adscribir una naturaleza experiencial íntima a casos de causalidad que éstas fuera de nuestra vida, como por ejemplo los de orden físico. En otras palabras, tendríamos que defender un "pan-psiquismo" filosófico. Esta complicación, y el hecho de que sucesos cerebrales ocultos parecen ser efectos más "próximos" que aquellos a los que la conciencia se dirige directamente, nos induce a interrumpir provisionalmente nuestro tema aquí. Nuestro principal resultado, hasta este punto, ha sido el contraste entre la manera perceptual y la manera intelectualista de considerarlo3.
Notas 1. The Art of Creation [El arte de la creación], 1894, cap. I. 2. Causas y efectos guardan con esto lo que podría llamarse una relación transitiva: como "lo mayor que lo mayor es mayor que lo menor", así "la causa de la causa es la causa del efecto". En una cadena de causas, los términos medios pueden desaparecer y (al menos lógicamente) mantener entre los extremos el puente causal más amplio, envolviendo sin alterar los términos causales más próximos. Esta consideración puede mitigar, al menos provisionalmente, la impresión de falsedad que la crítica psicológica encuentra en nuestra conciencia de la actividad. Retomaremos el tema más adelante con mayores detalles. 3. Casi ningún filósofo ha admitido que la percepción nos puede dar relaciones de una manera inmediata. Invariablemente, las relaciones han sido llamadas obras del "pensamiento" y, por tanto, deben ser una "categoría". La consecuencia de esta manera de plantear el problema se halla[bien señalada Shadworth].Hodgson su detallada Metaphysic of Experience Metafísica de por la experiencia obra "Lo que en llamamos actividad conciente no es la conciencia de una actividad en el sentido de su percepción inmediata. Trátese de percibir la actividad o el esfuerzo inmediatamente y se advertirá el fracaso; no se hallará qué percibir". (I, 180). Como tampoco hay qué concebir, del modo discreto en que Hodgson desea, tiene que concluir que "la causalidad per se (¿por qué tiene que ser per se?) no tiene justificación científica o filosófica. [...] Todos los casos de causalidad de sentido común se resuelven, al ser analizados, en causas de post hoc, cum illo, evenit istud. De aquí que digamos que en la ciencia y la filosofía se abandona la búsqueda de causas y se le reemplaza por la búsqueda de las condiciones reales (es decir, los antecedentes fenoménicos, meramente) y las leyes del condicionamiento real". También deben reconocerse que las realidades que responden a los términos causa y causalidad per se son imposibles e inexistentes" (II, 374-378). El autor cuyo punto de vista más se parece al mío (aparte de Bergson, de quien diré más en capítulos posteriores) es James Ward en su Naturalism and Agnosticism [Naturalismo y agnosticismo]. Véase las palabras "actividad" y "causalidad" en el índice. Consúltese también el capítulo sobre "Mental Activity" ["Actividad mental"] en la Analytic Psychology [Psicología analítica] de G. F. Stout, vol. I. También puede consultarse W. James: A Pluralistic Universe, apéndice B. Algunos autores parecen pensar que tenemos una concepción ideal de la auténtica actividad que ninguna de nuestras experiencias iguala, y menos que ninguna las experiencias personales. De aquí se desprende que todas las actividades que imaginamos son falsas, y no porque la actividad sea una idea totalmente espuria. F. H. Bradley parece ocupar una posición similar, aunque no estoy seguro.
APÉNDICE. LA FE Y EL DERECHO A CREER
El intelectualismo es la creencia en que nuestro espíritu se encuentra con un mundo completo en sí y que tiene el deber de determinar su contenido; pero que no tiene poder para modificar su carácter, pues éste ya está dado. Entre los intelectualistas se puede distinguir dos partidos. Por una parte, los intelectualistas de tipo racionalizante que acentúan los argumentos deductivos y dialécticos, y hacen amplio uso de conceptos abstractos y de lógica pura (Hegel, Bradley, Taylor, Royce). Por otra, los intelectualistas de tipo empírico, que son más "científicos" y creen que debe buscarse el carácter del mundo en nuestras experiencias sensibles y que ha de encontrarse fundado en hipótesis de base empírica (Clifford, Pearson). Ambas tendencias insisten en que en nuestras conclusiones no deben tener cabida preferencias personales y que no es válido ningún argumento que vaya de lo que debe ser a lo que es. Como la fe es la expresión con que la totalidad de nuestra naturaleza saluda a la clase de mundo concebido y adaptado a ella, queda prohibida hasta que aparezca la evidencia puramente intelectual de que así es el mundo real. La regla del intelectualismo sería así la negación de creer cualquier cosa que no sea evidente. Es claro que postule ciertas condiciones que, por lo que vemos, no se aplican necesariamente a todas las relaciones de nuestros espíritus con el universo a que pertenecen. 1. Su primer postulado es que nuestro deber más importante es escapar del error. Es posible que la fe aprehenda la verdad; pero también es posible que no. Resistiéndola siempre podemos estar seguros de no equivocarnos; y si por el mismo acto renunciamos a nuestra probabilidad de verdad, la pérdida es el mal menor y habría que hacerlo. 2. Postula, además, queenenél.todo respecto el universo está terminado antes de que comencemos a actuar Que el conocimiento de lo que el universo es se logra mejor con el uso de un espíritu pasivamente receptivo despojado de todo sentido de probabilidad, o de buena voluntad hacia cualquier resultado especial. Que la "evidencia" no sólo no necesita buena voluntad para su recepción, sino que es capaz, si se la aguarda pacientemente, de neutralizar la mala voluntad. Finalmente, que nuestras creencias y nuestros actos basados en ellas, aunque son partes del mundo, y aunque el mundo sin ellas estaría inconcluso, son sin embargo, cosas puramente externas que de ningún modo alteran la significación del resto del mundo cuando se añaden a él. Cuando tratamos con muchos detalles de los hechos estos postulados andan bien. Algunos detalles existen con anterioridad a nuestra opinión; la verdad acerca de ellos con frecuencia carece de importancia inmediata; y es cierto que al no creer en nada
escapamos al error mientras esperamos. Pero aún aquí no podemos esperar sino que debemos actuar de algún modo; de suerte que cuando actuamos de acuerdo con la hipótesis más probable, confiando en que el suceso compruebe que habíamos actuado bien. Además, no actuar de acuerdo a una creencia equivale con frecuencia a actuar como si la creencia contraria fuera verdadera, de modo que la inacción no sería siempre tan pasiva como los intelectualistas suponen. Es una actitud de voluntad. Por otra parte, la filosofía y la voluntad tienen que interpretar el carácter total del mundo y de ningún modo es claro que aquí se apliquen los postulados intelectualistas. Puede ser verdad, entre tanto, que, como dice Paulsen, "el orden natural es en el fondo un orden moral". Puede ser muy bien que en el mundo se esté realizando un proceso de trabajo y que estamos llamados a realizar nuestra parte. El carácter de los resultados del mundo puede depender de nuestra religión: de la no resistencia a las inclinaciones de nuestra fe o del hecho de que las sustentemos a pesar de que su "evidencia" no es completa. Estas inclinaciones de la fe a su vez no son más que expresiones de nuestra buena voluntad hacia ciertas formas de resultado. Estas inclinaciones de la fe son fuerzas psicológicas sumamente activas, que continuamente dejan atrás a la evidencia. Los pasos siguientes podrían llamarse la "escala de la fe": 1. No hay nada absurdo en que una cierta concepción del mundo sea verdadera; no hay en ello nada contradictorio; 2. Podría haber sido verdaderamente en ciertas condiciones; 3. Puede ser verdadera, aún ahora; 4. Es capaz de ser verdadera; 5. Debe ser verdadera; 6. Tiene que ser verdadera; 7. Será verdadera, a lo menos para mí. Evidentemente no hay una cadena intelectual de inferencias, como en el sorites del texto de lógica. Y sin embargo es una pendiente de buena voluntad sobre la que se apoya habitualmente la vida humana en lo que toca a sus problemas más importantes. La proclamación del intelectualismo de que nuestra buena voluntad, nuestra voluntad de creer, es pura perturbación de la verdad, es en sí misma un acto de fe de la especie más arbitraria. Implica la voluntad de insistir en un universo de constitución intelectualista y las ganas de impedir el éxito de un universo pluralista, pues el éxito de éste requiere buena voluntad y fe activa, teórica y práctica, por parte de todos los interesados, para que se realice. De esta manera el intelectualismo se contradice. Una objeción suficiente es la de que si estuviera realmente aquí un universo organizado pluralistamente, o un universo de
cooperación, o un universo meliorista, la prohibición intelectualista de que la buena voluntad emita su voto nos impediría admitir jamás que tal universo es verdadero. La fe queda así como uno de los inalienables derechos naturales de nuestro espíritu. Naturalmente debe continuar siendo una actitud práctica, no dogmática. Debe marchar tolerando otras, en busca de lo más probable y con plena conciencia de riesgos y responsabilidades. Se la puede considerar como un factor formativo del universo, si somos parte integrante de él y codeterminantes, por nuestra conducta, de lo que puede ser su carácter total. CÓMO ACTUAMOS SOBRE POSIBILIDADES En la mayoría de las emergencias actuamos basados en probabilidades y corremos riesgo de error. "Probabilidad" y "posibilidad" son términos que se aplican a las cosas cuyas condiciones de existencia ignoramos, por lo menos en cierto grado. Si ignoramos enteramente las condiciones que srcinan una cosa la llamamos una "mera" posibilidad. Si sabemos que algunas de las condiciones ya existen en este sentido ya es para nosotros una posibilidad "fundada". En este caso es probable en la proporción en que dichas condiciones sean numerosas y se vean pocas condiciones adversas. Cuando las condiciones son tan numerosas y confusas que apenas las podemos seguir, tratamos una cosa como probable en proporción a la frecuencia con que ocurren las cosas de su clase. Como esa frecuencia es una fracción, la probabilidad se expresa por medio de una fracción. Así, si de diez mil muertes una es por suicidio, la probabilidad de que mi muerte se deba a suicidio es de un diezmilésimo. Si todos los años se quema una casa en cinco mil, la probabilidad de que se incendie mi casa será de un cincomilésimo, etc. Las estadísticas muestran que en la mayor parte de las cosas la frecuencia es bastante regular. Las compañías de seguros confían plenamente en ella y se compromenten a pagar un seguro de cinco mil dólares, por ejemplo, a quien se le queme la casa, siempre que esta persona y otros propietarios paguen lo suficiente para dar a la compañía esa suma y algo más para gastos y ganancias. La compañía, que se resguarda en el gran número de casos con que opera y trabajando a largo plazo, no corre riesgo alguno por los incendios aislados. Cada propietario trata con su propio caso exclusivamente. La probabilidad de que se queme su casa es sólo de un cincomilésimo; pero en caso que le ocurra pierde todo. No puede calcular a largo plazo, y si se incendia su casa no se puede protejer, como la compañía, poniendo impuestos a sus vecinos más afortunados. Pero la compañía le ayuda en este riesgo. Traduce esta única probabilidad en cinco mil a una cierta pérdida cinco mil veces menor, y el negocio es conveniente para ambas partes. Claramente, es mejor para el asegurado perder con seguridad sólo una fracción, que confiar en sus
cuatro mil novecientos noventa y nueve probabilidades y que le toque la probabilidad improbable. Pero para la mayoría de nuestras necesidades no tenemos a mano una compañía de seguros y no es posible una solución fraccionaria. Rara vez podemos actuar fraccionariamente. Si la probabilidad de que un amigo nos esté esperando en Boston es de uno a dos, ¿cómo actuar sobre la base de tal probabilidad? ¿Yendo hasta el puente? Mejor sería quedarse en casa. O si las probabilidades de que nuestro compañero sea un villano son de uno a dos ¿cómo actuar en base a esta probabilidad? ¿Lo hemos de tratar como villano hoy y le confiaremos nuestro dinero y nuestros secretos mañana? Esta sería la peor de las soluciones. En todos estos casos debemos decirdirnos por una u otra alternativa del dilema. Debemos decidirnos por la alternativa más probable como si la otra no existiera y sufrir toda la pena si el hecho contradijese nuestra fe. Ahora bien, las alternativas metafísicas y religiosas son en mayoría de esta clase. Sólo tenemos esta única vida para tomar una actitud ante ellas, no hay compañía de seguros que pueda cubrirnos; si nos equivocamos, nuestro error, aún cuando no fuera tan grande como lo pretende la antigua teología del fuego infernal, quizá tenga importancia. En cuestiones como la que se refiere al carácter del mundo, de si la vida es moral en su significación esencial, del papel que desempeñamos en ella, etc., parece que fuera necesario una cierta plenitud de nuestra fe. Calcular las probabilidades y actuar fraccionariamente, tratar la vida como si hoy fuera una farsa y mañana como si fuera una cosa seria, sería hacer de ella la peor confusión que pueda pedirse. La inacción con frecuencia cuenta tanto como la acción. En muchos casos la inercia de un miembro ha de impedir el éxito de una acción total tanto como lo haría su oposición. Negarse, por ejemplo, a declarar contra una villanía prácticamente equivale a ayudarle a prevalecer1. EL UNIVERSO PLURALISTA Y MELIORISTA Finalmente, si tuviéramos realmente aquí el universo "meliorista", requeriría la activa buena voluntad de todos nosotros en forma de creencia así como de otras actividades, para que se pudiera realizar con éxito. El universo meliorista está concebido, de acuerdo a una analogía social, como un pluralismo de poderes independientes. Tendrá éxito justamente en proporción al número de los que trabajen para su éxito. Si nadie trabaja, fracasará. Si cada uno hace lo mejor que pueda, no fracasará. Su destino pende, pues, de un si condicional o, mejor dicho, de una cantidad de "sis"; lo que equivale a decir, en el lenguaje técnico de la lógica, que como el mundo está aún inacabado, su carácter total sólo puede expresarse en proposiciones hipotéticas, no en proposiciones categóricas. (Como el empirismo cree en las posibilidades, de buena gana formula su universo en proporciones hipotéticas. Pero como el racionalismo sólo cree en imposibilidades y necesidades, insiste, por el contrario, en que son categóricas). Como miembros individuales de un universo pluralista debemos reconocer que, aunque hagamos lo mejor, los demás factores también influirán en el resultado. Si no conspiran en nuestro favor, puede ocurrir que nuestra buena voluntad y todo nuestro trabajo se malgasten. No hay compañía de seguros que pueda salvarnos o cubrir nuestros riesgos que corremos por ser partes de semejante mundo.
Tenemos que tomar una de cuatro actitudes con respecto a las demás fuerzas que actúan en el mundo: 1. Seguir el consejo intelectualista: esperar la evidencia y en la espera, no hacer nada; o 2. Desconfiar de las demás fuerzas y, seguro de que el universo ha de fracasar, dejar que fracase; o 3. Confiar en ellas y, sea como fuere, hacer lo mejor que podamos, a pesar del "si" condicional; o, finalmente 4. Abandonarse, pasando un día en una actitud, otro día en otra. La cuarta no es solución sistemática. La segunda significa fe en el fracaso. En la práctica la primera puede resultar indistinguible de la segunda. La tercera parece ser el único camino sabio. "Si hacemos lo mejor que podemos, y, las otras fuerzas hacen lo mejor que pueden, el mundo será perfecccionado" -esta proposición no expresa ningún hecho real sino tan sólo el carácter de un hecho que se considera eventualmente posible. Como se presenta, no es posible deducir de él positivamente ninguna conclusión. Una conclusión requeriría siempre otra premisa de hechos, que sólo nosotros podemos ofrecer. La proposición srcinal per se no tiene ningún valor pragmático aparte de poder desafiar nuestra voluntad de producir la premisa de hechos requerida. Entonces, en verdad, el mundo perfeccionado surge como una conclusión lógica. Podemos, pues, crear la conclusión. Tenemos medios y es posible, por decirlo así, saltar de este mundo a otro en que confiamos que las demás partes se han de encontrar con nosotros; y sólo así puede tener lugar la formación de un mundo perfeccionado de estilo pluralista. Sólo por nuestra confianza precursora de este mundo podrá realizarse. No hay en esto contradicción alguna, ni círculo vicioso, a menos que un círculo de postes se mantienen apoyándose entre sí, o un círculo de bailarines que danzanque en rueda tomadoserguidos de la mano sean viciosos. El círculo de la fe es tan compatible con la naturaleza humana que la única explicación del veto intelectualista contra esta fe debe buscarse en el carácter ofensivo que para ellos tiene la fe de ciertas personas concretas. Tales posibilidades tienen que ser toleradas de acuerdo con los principios del empirismo. La experiencia, que actúa a largo plazo, nos librará quizá de toda fe caduca. Los que se hubieran abrazado a ellas habrán fracasado entonces; pero sin la fe más sabia de los otros, el mundo no podría jamás perfeccionarse. (Véase la obra de G. Lowes Dickinson: Religion, a Criticism and a Forecast [La religión: una crítica y una predicción], Nueva York, 1905. Introducción y capítulos III y IV).
Notas 1. Véase W. James: The Will to Believe, etc., [La voluntad de creer], págs. 1-31 y 90110.
