WEIL, Pierre (Org.) - Psicofisiologia Da Consciência Cósmica - Pequeno Tratado de Psicologia Transpessoal Vol. 3 (Vozes, 1978)

PEQUENO TRATADO DE PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

Coleção PSICOLOGIA TRANSPESSOAL 5/III

Orientação editorial DR. PIERRE WEIL

Da mesma coleção: 1. Pierre Weil: A Consciência Cósmica. 2. Swami Krishnananda: Meditação Oriental. 3. Maria Helena Andrés: Caminhos da Arte. 4. Pierre Weil: Fronteiras da Regressão. Em prepa­ ro: Leonard G. B.: Educação e Êxtase.

CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

P479 Pequeno tratado de psicologia transpessoal / Pierre Weil ... | et al. |. — Petrópolis: Vozes, 1978. (Coleção Psicologia transpessoal; n. 5/1 a V). Conteúdo: Vol. 1: Cartografia da consciência humana. Vol. 2: Mística e ciência. Vol. 3: Psico­ fisiologia da consciência cósmica. Vol. 4: Expe­ riência cósmica e psicose. Vol. 5: Medida da cons­ ciência cósmica. Bibliografia. 1. Psicologia transpessoal I. Weil, Pierre Série. CDD — 154 78*0153 CDU — 159.96

n.

PSICOFISIOLOGIA DA CONSCIÊNCIA CÓSMICA Pequeno Tratado de Psicologia Transpessoal, vol. III

ROBERT K. WALLACE E HERBERT BENSON JOE KAMIYA THOMAS MULHOLLAND AKIRA KASAMATSU E TOMIO HIRAI WALTER N. PAHNKE, JOHN HOPKINS E WILLIAM A. RICHARDS

VOZES

Petrópolis

1978

Os Direitos desta edição revertem em benefício da SÍNTESE (Sociedade de Integração Transpessoal, Estrutural, Social e Energética de Minas Gerais, Av. Álvares Cabral, 441, Belo Horizonte), organização de fim não lucrativo. Foram cedidos por Dr. Jim Fadiman, em nome da Revista Transpersonal Psy­ chology, dos EUA.

Direitos de publicação reservados à Editora Vozes Ltda. Rua Frei Luís, 100 25.600 Petrópolis, RJ

Diagramação Valdecir Mello

SUMÁRIO

Joe Kamiya I. CONTROLE OPERANTE DO RITMO ALFA ELETROENCEFALOGRÁFICO E ALGUNS DE SEUS EFEITOS SOBRE A CONSCIÊNCIA, 7 Thomas B. Mulholland II. VOCÊ PODE REALMENTE SE LIGAR COM O RITMO ALFA?, 23 Akira Kasamatsu e Tomio Hirai III. UM ESTUDO ELETROENCEFALOGRÁFICO SOBRE A MEDITAÇÃO ZEN (ZAZEN), 37 Walter N. Pahnke, John Hopkins e William A. Richards IV. IMPLICAÇÕES DO LSD E DO MISTICISMO EXPERIMENTAL, 59

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I CONTROLE OPERANTE DO RITMO ALFA ELETROENCEFALOGRÁFICO E ALGUNS DE SEUS EFEITOS SOBRE A CONSCIÊNCIA

JOE KAMIYA

A história da psicologia parece uma história, ou préhistória, do problema mente-corpo. A psicologia moderna iniciou com um aspecto deste problema, com a epistemo­ logia, que busca saber de que modo podemos conhecer o mundo exterior. Os primeiros psicólogos, por volta de 1870, administravam estímulos aos seus Ss e se ocupavam com a observação dos tipos de respostas que os sujeitos davam sob instruções verbais específicas, tentando desen­ volver o que eles consideravam uma relação psicofísica. Mas isto não era satisfatório porque havia muitas discordâncias entre os investigadores com relação às estruturas teóricas. Discutia-se, por exemplo, se os pensamentos podem ser pensamentos sem conter imagens. As experimentações sobre a aprendizagem e freqüentemente sobre a psicologia fisiológica também visavam descobrir o que faz com que o organismo, humano ou animal, interaja com o mundo da forma como isto se dá. Já tínhamos o conceito de mente muito tempo antes de ser desenvolvida qualquer perspectiva mais sofisticada, filosófica, científica ou lógica; mas como os psicólogos, especialmente após a revolução behaviorista, começaram a pensar sobre este problema, também come­ çaram a empregar conceitos como o de «mente» não no antigo sentido, orientado introspectivamente, mas como cons­ trutos hipotéticos. Os construtos hipotéticos, tais como ima­ gens, sonhos, esperanças, temores etc. eram mantidos ou abandonados de acordo com a sua utilidade na sistema­ tização dos dados e na elaboração de predições válidas.

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O problema para o cientista da experiência privada — a pessoa se assenta, por exemplo, e inesperadamente se conscientiza do modo pelo qual o assento se ajusta às suas roupas — é o tipo do problema com o qual a psico­ logia, a meu ver, deveria se ocupar. Mas é bem difícil, e muitas das tentativas que a psicologia fez no passado, para tornar-se mais «científica», me parecem rodeios que deixam o estudante de psicologia insatisfeito, após concluir o pri­ meiro ano do curso e ter passado por uma lavagem cere­ bral adequada com a prática behaviorista, portjue ele ainda sabe que tem sonhos, que tem estas sensações agradáveis dentro de si, que pode deixar a mente voar etc., etc. Uma das principais dificuldades é que é muito difícil sabermos se um indivíduo está ou não dizendo a verdade quando diz: «Tive um sonho esta noite». Isto emerge como pro­ blema porque não possuímos uma maneira independente de indicar a ocorrência de um sonho, a ocorrência de uma imagem, ou a ocorrência de uma esperança etc. De modo geral, a psicologia ainda considera a palavra proferida como a fonte primária de dados para fazer estas inferências de ordem hipotética a respeito daquilo que se passa por trás das palavras e como estas emergem. Enquanto a psicologia trata do problema da utilidade dos relatos introspectivos, outras disciplinas, de orientação mais biológica, se ocupam com a relação entre o compor­ tamento e a função cerebral. Este trabalho tem importan­ tes implicações para a psicologia. Atualmente é possível a classificação da atividade de uma variedade de eventos que se dão no interior do cérebro: podemos colocar ele­ trodos no couro cabeludo de uma pessoa e observar padrões de atividade elétrica que refletem atividade cerebral. É a possibilidade de correlacionar-se a atividade elétrica do cé­ rebro com o relato dos Ss a respeito de suas experiências e com o seu comportamento o que me intriga como psicó­ logo, pois sinto que esta abordagem é mais sólida do que a construção de mecanismos mentais hipotéticos baseada exclusivamente nos relatos verbais.

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Admitamos por suposição que um processo cerebral par­ ticular identificável estivesse associado a algum estado subjetivo particular. Então poderíamos perguntar: «As pessoas podem ser treinadas a discriminar as vindas ou idas de ritmos cerebrais, por exemplo, do ritmo alfa ele­ troencefalográfico, somente através dos procedimentos de aprendizagem padronizados, desenvolvidos para o uso com ratos e pombos?» O que fizemos em nosso laboratório váríos anos atrás foi o seguinte: ligamos eletrodos de EEG no couro cabeludo (na linha do lobo occipital) para de­ tectar o ritmo alfa eletroencefalográfico. Nossa questão experimental era a seguinte: se estabelecêssemos o proce­ dimento de discriminação adequado, poderíamos conseguir que os indivíduos dissessem «A» quando o ritmo alfa esti­ vesse presente e «B» quando ele estivesse ausente? Diziase ao S que de quando em quando ele ouviria uma campanhia tocar uma vez; quando a escutasse, deveria tentar adivinhar se naquele momento ele estava no estado de onda A ou B. Dada a sua resposta, nós lhe dizíamos se ele estava ou não correto. Percebemos aí um ótimo pro­ blema de aprendizagem de discriminação direta. Os estí­ mulos a serem discriminados não estavam no mundo exte­ rior, como no caso convencional de quase toda a psicologia experimental, mas, ao contrário, localizavam-se dentro do sujeito, e estavam provavelmente correlacionados com as vindas e idas do ritmo alfa. Após um S ter recebido a sua tarefa, ele começava a dizer as suas tentativas de adivinhação. Geralmente na pri­ meira hora mais ou menos, havia essencialmente um de­ sempenho fortuito; na segunda hora o S muito freqüente­ mente obtinha 60% de respostas corretas. Na terceira hora, os Ss tinham 75 ou 80% das respostas corretas. Alguns Ss acertavam 100% quanto ao estado de onda cerebral em que diziam estar. Portanto, os Ss tinham aprendido a dar respostas discriminativas corretas a algo que ocorria dentro de seus cérebros.

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Num nível simplório de pensamento com relação à exa­ tidão, o S, por assim dizer, tinha aprendido a ler o seu próprio cérebro, ou sua mente. Na medida em que isso for verdade, podemos nos perguntar se ele não aprendeu a dar algum tipo de resposta introspectiva. Mas talvez isso seja primariamente uma lição pedante de psicologia acadêmica. O que pode nos interessar mais é o que os Ss relataram a respeito de como levaram a cabo sua tarefa. Qualquer sujeito em particular, mesmo tendo quase 100% de respostas corretas, era totalmente incapaz de referir em inglês a maneira como ele teve a capacidade de fazêlo. Talvez tenha percebido que deveria dizer «A» algumas vezes e «B» em outras, mas não foi capaz de nos dar quaisquer razões, embora este seja um caso extremo. Con­ tudo, muitos Ss nos ofereceram vários tipos de explicações verbais para as suas respostas discriminativas. Uma coisa que deve ser mencionada antes da discussão sobre estes relatos é que, quando eles estavam dando mais do que 50% de respostas corretas, não atingindo ainda os 100%, eles eram totalmente incapazes de nos dizer como estavam conseguindo fazê-lo. Poderiam dar várias explicações ver­ bais, mas em seguida as qualificariam, dizendo que não tinham uma certeza absoluta, e assim por diante. Acho isto bastante interessante: nos sugere que tivemos sucesso em ensinar indivíduos a fazerem discriminações ou percepções internas a respeito de si mesmos, cujas dimensões são tão fora do comum que eles eram incapazes de fornecer uma descrição verbal bem definida. Gostaria de relatar agora uma importante descoberta que realizamos muito ao acaso. Dissemos ao S: «Veja, você evidentemente aprendeu como fazer essa discriminação de um modo muito bom. Vamos ver se você pode produzir aqueles estados a que você chama de «A» e «B». Diziase ao S que ao ouvir a campainha tocar duas vezes de­ veria entrar no estado chamado «A», e tão logo ele ouvisse a campainha tócar uma vez, ele deveria mudar para o estado que tinha sido chamado de «B». Nós descobrimos

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que tendo passado com pleno sucesso pelo treinamento de discriminação, a maioria dos Ss parecia ter ao mesmo tempo adquirido as habilidades necessárias para o controle dos estados de ondas cerebrais que eles vinham discrimi­ nando. Eu acho que podem existir outras possíveis expli­ cações para esta descoberta, mas elas não são tão impres­ sionantes, e certamente ninguém encontra resultados como estes num sujeito não-treinado. Quando me transferi de Chicago para São Francisco, eu me fiz a pergunta muito natural: «As pessoas poderão ser treinadas a controlar suas ondas cerebrais sem terem pas­ sado por este treinamento de discriminação anterior?» A resposta parece ser sim. O procedimento que usei é bas­ tante simples. Montei um aparelho eletrônico que emitiria um som de onda senoidal na sala do S, sempre que o ritmo alfa estivesse presente. O som desapareceria simultanea­ mente ao desaparecimento do ritmo alfa. Dizia-se ao S o seguinte: «Você ouve aquele som? A sua emissão é con­ trolada por sua onda cerebral». E após um breve período de espera para que o S se acomodasse, eu dizia: «Agora vamos ver se você pode aprender a controlar a porcenta­ gem de tempo em que o som está presente. Em primeiro lugar queremos que você tente manter o som ligado tanto quanto você o conseguir, e em seguida você deverá tentar manter o som desligado tanto tempo quanto puder». Realizei vários tipos de experimentos dentro dessa linha; algumas vezes eu somente treinava as pessoas a suprimir o ritmo alfa, sem que houvesse qualquer treino de aumento do ritmo. Falando de maneira geral, descobri que a maioria dos Ss tinha a habilidade de aprender como produzir mais ritmo alfa ou suprimi-lo, embora a extensão em que eles tinham a capacidade de supressão fosse um tanto questio­ nável. A figura 1 ilustra os resultados do treinamento de supressão. Na ordenada 1 fiz uma escala do percentual de tempo em que o ritmo alfa estava ausente, isto é, su­ presso. Consideremos por ora somente o gráfico da fase A. Como podemos ver, em seis das sete curvas individuais

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há uma tendência ascendente generalizada. A curva infe­ rior representa a única exceção, um S que parece estar indo na direção oposta. Fiz com este sujeito diversas ten­ tativas adicionais acrescentando um novo fator, discutido abaixo, e ele logo se uniu ao grupo. Nessa época eu havia descoberto, especialmente no caso da supressão do ritmo alfa, um grau razoável de concor­ dância nos relatos de sujeitos diferentes com relação à maneira como isso era feito, principalmente à medida que os Ss se tornavam cada vez mais eficientes na tarefa. Eu ouvia freqüentemente que a resposta era a fantasia visual, que tudo o que eles tinham que fazer era imaginar o rosto de uma pessoa, manter essa imagem e olhar para ela com toda atenção, de tal modo que pudessem ver os detalhes. Se o S tivesse a capacidade de fixar algo assim, ou se fixasse as manchas que flutuam no campo visual, os fosfenos visuais, ou ainda se ele se empenhasse em outros tipos de atividade de fantasias visuais, estas coisas pareciam ser eficientes num «desligamento» do ritmo alfa.

Número de tentativas

Número de tentativa3

Devido a esta concordância dos supressores-alfa bem sucedidos com relação ao valor das imagens visuais na supressão do ritmo alfa, decidi ver o que aconteceria com

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os nossos Ss não muito bem sucedidos, se fossem instruí­ dos a tentar a supressão do ritmo alfa através do uso de uma imaginação visual intensa. A maioria dos Ss acharam esta técnica muito útil. Na figura 1, na parte chamada Fase B, podemos ver que o S menos bem sucedido, que estava alcançando somente 20% de tempo sem alfa, foi para 80%, e alguns de outros sujeitos que estavam fracos na tarefa alcançaram 100% de tempo sem ritmo alfa em muitas das tentativas. Os Ss relataram: «Sim, aquilo ajudou bastante», como também o tipo de pensamento, com o que eles porém não estavam absolutamente seguros. Além disso tentaram outros meios de supressão alfa que por hipótese seriam úteis, mesmo após as instruções para usar visualização. Este modo de verificação de hipóteses parece ser totalmente essencial para a aprendizagem. Esta área está cheia de todos os tipos de aprendizagens supersticiosas. Sucessos parciais conseguidos através de algumas tentativas praticamente bem sucedidas são freqüen­ temente tão recompensadoras para os Ss, que eles persistem nelas e se estabilizam num ponto. Para que eles possam alcançar um nível de desempenho mais elevado é necessário que eles queiram abandonar aquela hipótese parcialmente correta e encontrar uma outra que possua mais elementos de exatidão. Vejamos agora os resultados de um experimento que busca uma resposta para uma questão importante levantada pelo desenho experimental que inclui unicamente a supres­ são. Esta questão é a seguinte: seria possível que um S tivesse uma emissão alfa cada vez menor, simplesmente como um resultado de um certo número de tentativas ou do número de sessões de uma tarefa repetida, isto é, que isso fosse simplesmente uma mudança no nível de base do EEG, e não tivesse nada a ver com o som reforçador? Achei que o melhor modo de controlar isto seria usar um único sujeito e treiná-lo em direções opostas, em blocos de cinco tentativas, para ‘ligar’ e ‘desligar’ seu ritmo alfa. Assim, dei cinco tentativas de trinta segundos de duração

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cada uma, nas quais o S deveria manter o seu ritmo alfa ‘ligado’, e após o término destas cinco tentativas, ele era instruído a descansar um pouco enquanto «acertávamos os nossos instrumentos». Sem que o sujeito soubesse, eu regis­ trava o número de segundos de emissão alfa que ele teria, caso o som tivesse sido emitido na sala em que ele esta­ va, muito embora isto não fosse verdade. Foi uma tenta­ tiva de obtermos algum nível de base percentual de tempo para a emissão alfa. Em seguida, eu pedia ao sujeito que suprimisse o ritmo alfa, ou seja, manter o som desligado. O que temos então são blocos alternantes de três tipos de tentativas: aumento, repouso e supressão de alfa. A figura 2 mostra os resultados obtidos neste experi­ mento, que eu repliquei diversas vezes. A ordenada mostra uma escala do percentual de tempo em que o ritmo alfa estava presente, ao contrário da figura 1, que representava a ausência do ritmo alfa. As três curvas representam os desempenhos médios de um grupo de sete sujeitos sob as três condições: aumento, repouso, supressão. Considerando a condição supressão de alfa (vemos claramente uma ten­ dência decrescente, como se poderia prever, embora ela não seja tão pronunciada como na curva da figura 1. A aumen­ to que se vê na curva da condição Aumento de Alfa é muito mais notável, e é claro que há uma diferença muito significativa na percentagem de tempo alfa entre as con­ dições de aumento e supressão para estes Ss. Portanto, a supressão não é meramente uma função de um decrésci­ mo alfa com a passagem do tempo; parece haver de certa forma um controle voluntário. Agora, consideremos a ter­ ceira curva que representa o percentual de tempo alfa que os S s obtiveram nos períodos de repouso, quando não recebiam o som: de fato, nós não lhes dizíamos espe­ cificamente para não tentar a produção do som; o que se lhes dizia era que o som seria desligado e que de­ veriam esperar até que os instrumentos fossem ajustados. Esta terceira curva mostra uma tendência ascendente ge­ neralizada, e se ela fosse realmente um nível de base, era

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de se esperar que Se mantivesse estável. A minha inter­ pretação desta tendência ascendente é que os Ss não per­ manecem os mesmos após terem aprendido estas duas ta­ refas; as tarefas experimentais os levaram a certos tipos preferidos de espera, e o tipo preferido é o estado alfa mais alto. Haverá evidência adicional para isto, mas vamos citar agora um detalhe importante. Quando perguntávamos aos Ss qual das duas tarefas — aumento ou supressão — eles preferiam, quase que invariavelmente respondiam que preferiam aprender como ligar o ritmo alfa. Muitos deles diriam que a supressão é fácil, pois tudo o que se tem de fazer é fixar uma imagem, mas que ela não é particularmente agradável, e que é muito mais interessan­ te manter-se no estado alfa alto. Citemos agora comentários feitos pelos Ss a respeito do estado alfa mais alto, além do aspecto agradável que foi de concordância geral. Em primeiro lugar, todos eles parecem dizer que tal estado tem algo a ver com alguma espécie de relaxamento do aparelho mental, não necessa­ riamente um relaxamento do sistema motor, mas uma espé­ cie de serenamento geral da mente. Em segundo lugar. 60

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é um estado no qual não é bom penSâr-se muito no mundo exterior, ou a respeito de como está indo o experimento, ou mesmo a respeito de como se está indo no experi­ mento; ao contrário, a pessoa deve somente escutar o som e deixar-se levar por ele. Alguns dos sujeitos dizem, a esse respeito, que tal estado deixa de ser crítica com re­ lação a todas as coisas, inclusive o experimento. Daqui a pouco farei uma elaboração do que é um alto estado alfa, mas por agora é suficiente dizer que acho que estas ca­ racterísticas de tal estado sustentam a minha hipótese de que durante os períodos de repouso os Ss tendem a con­ tinuar produzindo um estado alfa alto, e portanto o «nível de base» se eleva. Uma outra evidência indireta, que sustenta esta interven­ ção do aumento do percentual de tempo alfa na condição de nível de base, é que os Ss que só recebem o treina­ mento de supressão têm uma tendência a diminuir os seus percentuais de tempo alfa na condição Nível Básico. Isso significa que eles parecem continuar a fazer aquilo para o qual foram treinados. Mas, quando recebem treinamento de aumento de supressão, eles preferem o aumento, e os níveis de base sobem. Façamos agora uma descrição um pouco mais minuciosa do que os Ss dizem a respeito deste estado alfa alto, e quais os tipos de pessoas que parecem ser especialmente bons na sua produção. Experimentalmente, descobri que há certos tipos de indivíduos que se saem muito melhor que outros na aprendizagem do controle do ritmo alfa, espe­ cialmente na aprendizagem de aumento de alfa; e estes indivíduos parecem ser aqueles que têm algum interesse e prática naquilo que chamarei, de um modo geral, de «meditação». Isto não está ligado necessariamente ao zen ou ao ioga, ou a qualquer outra escola formal de medi­ tação. Se o indivíduo possui uma longa história de introspecção, ele parece ser espécialmenté bom no aumento de alfa. O mesmo acontece com os indivíduos que usam pa­ lavras como imagens, sonhos, vontades e sentimentos. Isso

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nos leva à conclusão de que há um grande número de pes­ soas que realmente não sabem exatamente a que alguém se refere quando fala de imagens e sentimentos. Para tais pes­ soas estas palavras descrevem algo que alguém possa ter, e elas não parecem ter o menor grau de sensibilidade para tais coisas. Estas pessoas não se saem bem em seus expe­ rimentos: elas não alcançam um grau alto de controle sobre seu ritmo alfa. Devo mencionar ainda outras características de pessoas que se saem bem na aprendizagem de controle alfa, embora sejam impressões que eu considero como ainda não com­ provadas de modo satisfatório. Os psicoterapeutas que põem grande ênfase em técnicas tais como sensitivity training e outros tipos de técnicas de crescimento usadas em locais como o Esalen Institute, parecem ser bons na aprendizagem de controle alfa. As pessoas que olham as outras nos olhos e se sentem bem em relações pessoais íntimas, que perce­ bem intuitivamente o que as outras sentem, são também boas neste tipo de treinamento. Noto também que geral­ mente tenho sentimentos positivos por aqueles indivíduos que aprendem mais rapidamente, sobretudo em se tratando de mulheres, e não sem razão! Mencionei que as pessoas que já praticaram meditação são bons Ss. Realizei alguns experimentos com tais meditantes, que é o nome que lhes dei, e os tenho incenti­ vado para ver até que ponto podem ir na percentagem de tempo alfa, e verificar se os seus depoimentos se mo­ dificam através das muitas sessões que são realizadas. Tenho realizado com um ou dois desses sujeitos uma espé­ cie de «maratona», que dura 20 horas. Descobri que estes Ss continuam a desenvolver suas habilidades cada vez mais até um tempo total de 20 a 30 horas. Um dos Ss esta­ bilizou após um treinamento de mais ou menos 50 horas e não foi muito além depois disso; mas este indivíduo tinha começado com 15% de tempo alfa e foi até 85%. É uma modificação bastante substancial: se alguém visse os registros eletroencefalográficos pré e pós-treinamento.

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certamente acharia que seriam os EEGs de duas pessoas diferentes. Acho bastante curioso que as pessoas que praticam medi­ tação são muito hábeis na realização desta tarefa, e isso faz com que eu ouça com mais interesse os relatos a res­ peito dos efeitos da meditação. A inefabilidade do estado meditativo, por exemplo, tão freqüentemente enfatizada nos escritos místicos, é semelhante às afirmações de muitos dos meus Ss: «Neste experimento, você me pede continua­ mente que descreva este maldito estado alfa. Não consigo; existe um certo sentimento com relação a ele, é certo, mas realmente é melhor não descrevê-lo; quando tento analisálo, não me saio bem». O estado alfa alto é uma coisa desejável para os meus Ss. Para motivar os Ss a participar nestes experimentos, eu costumava pagar-lhes uma certa quantia por hora e em algumas ocasiões eu lhes dava uma bonificação. Mas atualmente o que acontece é que eles estão quase que prontos a pagar-me para serem Ss, especialmente se eu disser que os deixarei aumentar a porcentagem de alfa por um longo período de tempo! Eu não pago mais aos Ss, e tenho uma lista de um quilômetro de pessoas que me telefonam ou escrevem de Nova Iorque e de todas as partes do país para perguntar se elas podem servir como sujeitos em meus experimentos! Acho que de algum modo isto indica, embora de maneira não conclusiva, que o próprio estado é agradável. Só o experimentei por umas duas horas, e portanto não posso lhes dar os meus pró­ prios relatos introspectivos a seu respeito. Antes que alguém possa se certificar que este estado é algo pelo qual as pessoas lutarão, necessitamos ver que ele funciona como um motivador, dentro dos meios convencionais de que dis­ pomos para testar um tal conceito. Finalmente, cabe-me descrever o último experimento nesta área. Todos eles têm algo a ver com a modificação da amplitude e da freqüência de ocorrência do ritmo alfa, e com que extensão ocorrem «rajadas» de ritmo alfa de

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amplitude suficiente para fazer funcionar o aparelho que emite os sons. Mas é possível treinarmos Ss para variar a freqüência do ritmo alfa? Meu engenheiro bolou um analisador através do qual podemos comparar cada ciclo de onda alfa com uma duração padrão: se a onda for maior em duração do que o padrão, o S ouve um tom mais agudo; se a onda for menor do que o padrão, ele ouve um tom mais grave. Escolhi uma duração padrão para cada S, de tal modo que aproximadamente a metade de seus sons seriam agudos e metade graves. Assim, eu disse ao sujeito para tentar aumentar a predominância de um tipo de tom sobre o outro. Novamente usei o S como seu pró­ prio controle, alternando blocos de tentativas nos quais ele deveria aumentar a freqüência alfa com outros blocos nos quais ele deveria diminuir a freqüência alfa. A figura 3 apresenta os desempenhos médios de dez Ss no controle da freqüência alfa. Esquematizei a percentaINI

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Blocos de tentativas

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gern média da diferença entre as condições de predomi­ nância de tons altos e de tons baixos. Como podemos ver, a diferença entre estas duas condições experimentais cresce como função dos blocos de tentativas e é uma di­ ferença bastante evidente. Pode-se ver nos registros de EEG de alguns casos uma diferença nítida, embora eu ainda tenha de computar os dados das fitas magnéticas para ver exatamente a quantidade de modificação de fre­ qüência. Posso dizer que para alguns Ss a modificação chega a dois ciclos por segundo. Não sei, e ninguém realmente sabe com certeza, qual a significação de uma mudança na freqüência alfa. Contudo, podemos notar que quando os indivíduos estão sonolentos, sua freqüência alfa se torna um pouco mais lenta. Quando eles estão dormindo e num estágio de estado EEG 1, com os olhos em movimento, existe alguma atividade alfa lenta misturada a ritmos teta irregulares. Li recentemente um re­ latório de alguns pesquisadores japoneses sobre os EEGs de mestres zen, que declaravam que durante os seus exercí­ cios de meditação seus ritmos alfa se tornavam mais abun­ dantes e tendiam a ser mais lentos. Não é somente a sonolência que causará esta tendência à lentidão; de fato, qualquer grau mais elevado de sonolência de meus Ss é quase sempre acompanhado por falhas no seu controle do ritmo alfa. Não tenho condições mais de pesquisar até onde este trabalho pode ir. Temos um resultado bastante represen­ tativo, mas permanecem abertas muitas questões a respei­ to. Meu laboratório estará ocupado por muitos anos com trabalhos nesta área. Tradução de Ricardo de Britto Rocha

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II VOCÊ PODE REALMENTE SE LIGAR COM O RITMO ALFA? *

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THOMAê B. MULHOLLAND Perception Laboratory Veterans Administration Hospital, Bedford, Massachusetts.

O ritmo alfa occipital, conhecido pelos eletroencefalografistas e pelos pesquisadores do cérebro como o ritmo cere­ bral mais visível das pessoas normais (1, 2, 3), foi «des­ coberto» por um novo movimento. A principal reivindicação deste culto é que o ritmo alfa está associado a «estados de consciência» especiais, e os estados alfa produzem um alívio de problemas físicos e mentais. Este movimento não deve ser confundido com a pesquisa científica genuína sobre o significado e a causa dos ritmos alfa cerebrais, ou com os métodos de feedback de alfa, ou com os estu­ dos das mudanças psicológicas e fisiológicas que ocorrem durante os vários estados e exercícios do ioga e do zen e de outros tipos de meditação (4, 5). O culto alpha não é científico; propenso a grandiosas reivindicações, ele atrai o ingênuo, o desesperado e o supers­ ticioso. Além disso, tem sido também uma fonte de fraude, de falsas informações e de charlatanismo. Os fatos de que dispomos são esses: até o presente momento, não foi apre­ sentada nenhuma evidência à comunidade médica ou cien­ tífica de que grandes quantidades de ritmos alfa na pessoa normal estão associadas a quaisquer poderes mentais espe­ cíficos. Não existe nenhuma evidência de que grandes quan­ tidades de ritmos alfa eletroencefalográficos produzam alí­ vio de doenças físicas ou mentais. O ritmo alfa não é o ioga instantâneo. Quando um tal culto pseudocientífico se desenvolve, ele gera um imenso mercado «sugador» para os aparelhos que

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supostamente permitem um registro fácil de sinais bioelétricos. Para o crente fervoroso, qualquer som que provenha do kit «alfa» é um sinal positivo, ainda que produzido por contrações do couro cabeludo ou por ruídos do am­ plificador. A ignorância pode ser um estado feliz. Existem problemas técnicos no registro de EEG, que se tornam mais difíceis quando o registro é feito em condições não controladas, com técnicas impróprias e sem o conhecimento das várias espécies de sinais espúrios (artifads) prove­ nientes do couro cabeludo, que podem ser registrados. Tudo isso está presente quando um amador usa um kit «façavocê-mesmo» de feedback alfa. De fato, é possível a uma pessoa a construção de amplificadores alfa precisos e de confiança, e a aprendizagem de técnicas de registro ade­ quadas. O que é improvável é que tais recursos sejam baratos. Algumas das afirmações a respeito do ritmo alfa feitas por uma companhia são que os estados alfa estão asso­ ciados à tranqüilidade, inspiração, criatividade, concentra­ ção, percepção extra-sensorial e a curas rápidas. Alfa é o nome de uma flutuação rítmica de voltagem, que é registrada a partir do couro cabeludo. Ela possui uma freqüência de 8-13 Hz, e geralmente tem uma magni­ tude de 30-80 volts. Este ritmo é mais destacado, quando registrado a partir da parte posterior da cabeça. (Atual­ mente o ritmo alfa pode ser registrado a partir de muitas regiões diferentes, e por isso ele é melhor descrito no plural — ritmos alfa (6).) Descobertos por Berger em 1927, os ritmos alfa fascinaram a todos que se interes­ savam pela relação mente-cérebro (7). Contudo, após 30 anos de pesquisa, o que se tem é que nenhum processo psicológico específico está associado aos ritmos alfa, e a origem fisiológica destes ritmos é ainda obscura. A maioria dos pesquisadores acredita que eles sejam produzidos por processos neurais, pela atividade elétrica do cérebro, mas isto ainda não foi provado de modo conclusivo (8).

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Esperava-se que os ritmos alfa poderiam estar ligados à inteligência, a traços de personalidade, ou que poderiam ser um indicador de estabilidade mental etc., mas estas esperanças não foram sustentadas pela evidência, a não ser num aspecto — os ritmos alfa parecem estar inversa­ mente associados ã atenção visual (9). Por esta razão a supressão alfa pelos estímulos visuais e pela resposta oculomotora a eles é ainda uma parte importante do estudo da atenção visual que envolve o olhar ativo. Aqui estão alguns fatos a respeito do ritmo alfa occipital do EEG: 1. Alfa ocorre em 80-90% da população, quando os olhos estão fechados e a pessoa está relaxada. De fato, o simples fechar dos olhos é o melhor modo de aquisição de grandes quantidades de alfa occipital para a maioria das pessoas. 2. Quando os olhos estão abertos no escuro, o alfa occipital é inicialmente diminuído, mas instantes após ele volta ao normal. 3. Quando a pessoa está num meio visual constante, tranqüilamente sentada, o alfa occipital será inicialmente pouco, e então gradualmente aumentará em quantidade. 4. Para algumas pessoas, um desvio extremo dos olhos pode ser acompanhado por grandes quantidades de alfa, mas os cientistas discordam quanto às razões pelas quais isto ocorre. 5. Se a visão não está focalizada, de modo que as ima­ gens estão manchadas e indefinidas, e se não é mantida ne­ nhuma fixação definida do olho, pode ocorrer o ritmo alfa. O ritmo alfa occipital pode ser reduzido pelos seguintes meios: 1. Abrir os olhos no escuro: olhar ao redor e tentar ver alguma coisa. 2. Abrir os olhos e olhar para um estímulo visual. Alfa será reduzido, mas se recuperará após alguns instantes. 3. Abrir os olhos e seguir cuidadosamente um alvo em movimento, especialmente se a distância for pequena entre o alvo e a pessoa.

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4. Tornar-se sonolento ou ir dormir. O ritmo alfa é também reduzido em alguns casos de patologia cerebral e em intoxicações por algumas drogas, por exemplo, barbitúricos. O método mais simples e seguro para aumentar a emis­ são alfa consiste em fechar os olhos e tentar não ver ou olhar. A não ser que o sujeito seja cuidadosamente obser­ vado numa sessão de treinamento alfa, ele pode produzir alfa fechando os olhos. A melhor maneira de diminuir a emissão alfa é acompanhar cuidadosamente um estímulo visual em movimento. Um modo de eficácia moderada na diminuição de alfa é simplesmente abrir os olhos e tentar ver ou olhar alguma coisa do ambiente. Antes de discutirmos o feedback alfa, devemos salientar que a ocorrência de alfa pode ser controlada pelo sujeito humano. Mas como este controle é feito, é uma outra questão. E também se ele ou ela pode manter o ritmo alfa ligado, então o que sucederá? Não existe evidência de nenhum benefício além do que se esperaria de um esta­ do de relaxamento em vigília, onde a pessoa não vê, nem olha para qualquer estímulo visual, nem está sonolenta. É verdade que a ocorrência de alfa é melhor quando os olhos estão fechados e a pessoa é instruída a se re­ laxar. O olhar ativo está com certeza associado a pouca ou nenhuma emissão alfa. Assim, quando se registram grandes quantidades de alfa a partir de muitos eletrodos durante um longo período de tempo, a pessoa provavel­ mente estará inativa, com uma tensão muscular mínima e com uma atividade visual reduzida. Para as pessoas que têm dificuldades de relaxamento, o treinamento alfa pode ajudá-las de fato a alcançar o estado associado à emissão alfa. Pessoas portadoras de claustrofobia, por exemplo, podem ser ajudadas através de um treinamento de emissão de grandes quantidades de alfa. Se um estado de relaxa­ mento é benéfico, então o relaxamento alfa pode ser simi­ larmente benéfico. Vários experimentos mostram que um feedback sonoro da atividade muscular facilita diretamente

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um controle aprendido desta atividade, inclusive o relaxa­ mento (17, 18). Inversamente, se um alto nível de atenção visual está associado a um desligamento alfa, então o feedback per­ mite que a pessoa pratique a se manter num estado de pouco ou nenhum alfa. Contudo, é muito cedo para afir­ marmos se tal supressão alfa aprendida aumentaria a aten­ ção visual, ou seria de algum modo benéfica. O feedback alfa de estimulação visual é um método útil para o estudo das respostas de ver e de olhar, e para o estudo de alguns tipos de patologia cerebral (19-20). A apredizagem do controle alfa é também muito agradável. Muitos sujeitos possuem alfa registrável, mesmo quando estão de olhos abertos. Alguns, até mesmo quando lêem (10). Isto significa que eles fazem algo diferente de outra pessoa que tem pouca emissão alfa sob as mesmas condições, e se assim for, isto pode ser aprendido? Para estudar este problema, um pesquisador utilizou o feedback alfa. Com a sua aparelhagem, um som era escutado pelo sujeito quando ocorria alfa no EEG. Sua tarefa era manter o som ligado. Este pesquisador relatou que os sujeitos aprenderam a produzir ou a reduzir alfa «voluntariamente». Evidentemente o conhecimento de que estava ocorrendo alfa (feedback) promoveu a aprendizagem de seu controle (11). Infelizmente, existe um aumento alfa além do tempo que dura um experimento, a despeito do treinamento de feedback. Por causa disso é difícil a demonstração de uma produção maior controlada de alfa do que aquela que ocorreria sem feedback. Este é o problema que causa a discordância dos cientistas com relação à realidade do con­ trole alfa-ligado. Alguns sujeitos aumentam a produção de alfa além da linha de base com o treinamento, mas eles formam uma minoria. Muitos estudos mostram que os sujeitos podem aprender a diminuir a emissão de alfa com um treinamento de feedback, que não ocorre sem que haja tal treinamen­ to (12, 13). Nisto os cientistas estão de acordo. Contudo,

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eles discordam sobre o modo pelo qual o sujeito o con­ segue (14, 15, 16). Em um estudo, os voluntários receberam feedback alfa, que consistia de um som suave que era ligado na pre­ sença de alfa e desligado na sua ausência. Eles tentavam manter o som ligado, em seguida desligado etc., numa série de tentativas experimentais. No fim, o som era des­ ligado e eles tentavam reproduzir o mesmo estado que sentiam quando tentavam manter o som ligado, e alterna­ damente tentavam estar num estado semelhante ao da ten­ tativa de manter o som desligado. Os sujeitos aprenderam a manter o som desligado e este desempenho melhorou com a prática. A quantidade de alfa permaneceu mais ou menos a mesma durante as tentativas de ligar o som. Ver tabela 1. Estimulação Sem Feedback Feedback (olhos fechados)

Sem Feedback (olhos fechados)

TABELA 1 De: Mulholland e Peper, I970 Tentativas % de de 2 Tempo minutos Alfa 1# OLHOS FECHADOS 40,7 OLHOS ABERTOS 56,5 2* 57,5 LIGADO AUTO3* 4* REGULAÇÃO DESLIGADO 51,6 55,0 LIGADO 5* TREINANDO DESLIGADO 6* 43,3 7* 54,5 LIGADO PARA 42,0 DESLIGADO 8* 9* 57,5 LIGADO MANTER 41,7 DESLIGADO 10* 54,5 LIGADO 11* 38,3 12* DESLIGADO o SOM TESTE DE 13* 51,0 AUTOREGULAÇÃO 14* 40,8

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Este resultado foi duplicado num estudo de treinamento alfa com feedback e com um som randômico que não era sinal de feedback. A emissão alfa foi menor durante as tentativas feitas com o som desligado. Durante as tenta­ tivas com o som ligado, a emissão alfa não foi maior do que as modificações que ocorreram nas linhas de base. Os sujeitos que receberam um som de feedback espúrio que não estava associado ao EEG não mostraram nenhuma evidência de aprendizagem. Ver Tabela 2. Note-se que na Tabela 2 a quantidade de alfa nas tentativas de alfa ligado estava mais próxima à linha de base do que nas tentativas de alfa desligado. Alguns afirmam que os sujeitos podem ser treinados a detectar a ocorrência de alfa sem feedback. Um dos pro­ blemas que encontramos aqui é a probabilidade de alfa da linha de base. Se ela for alta, então as suposições randômicas da presença de alfa serão corretas numa maior per­ centagem do tempo. Isto não foi ainda controlado adequa­ damente em estudos experimentais. Contudo, como ainda não dispomos de evidências suficientes, devemos considerar esta questão como aberta. Quando alfa está ocorrendo abundantemente, a maioria das pessoas relata não estar prestando atenção, não estar vendo ou olhando ativamente, embora elas não estejam sonolentas. É um estado de vigília em que o sujeito se encontra relaxado. As pessoas portadoras de altos níveis de ansiedade, expressos em tensão muscular e na ativação dos comportamentos de ver e de olhar, não possuem muito alfa. Permanecendo num estado de vigília relaxada por um longo tempo sem dormir, o que acontece? Em primeiro lugar, há uma grande redução da entrada de estimulação sensorial, tanto do exterior quanto do interior do corpo. Há, em particular, uma redução do input proprioceptivo dos músculos, tendões e juntas, pois para a produção de alfa é melhor um estado de relaxamento. Isto significa que o movimento ativo e a resposta à estimulação são reduzi­ das. Em segundo lugar, desde que a pessoa não está nem

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olhando nem vendo ativamente estímulos externos, e também não está dormindo, ela tem uma oportunidade de examinar subjetivamente as suas próprias experiências mentais que estão ocorrendo nestes momentos, mas os conteúdos destas experiências mentais não são específicos de um estado alfa. Para fazer uma comparação, se paramos de falar, isto permite que escutemos o que a outra pessoa está falando. Entretanto, o que a outra pessoa diz não é causado sim­ plesmente pelo fato de deixarmos de falar. Levando certo tempo para se sentirem relaxadas, embo­ ra despertas durante uma hora em lugar tranqüilo, as pes­ soas estão descobrindo que têm pensamentos. Para alguns, esta descoberta assume o status de um insight fundamental. Obviamente, após uma pessoa «descobrir» o pensamento, ela também «descobre» a consciência e faz uma introspecção no fluxo de seus pensamentos. Neste ponto, o relato subjetivo de um sujeito sobre os seus pensamentos e a disposição de seus sentimentos são provavelmente influen­ ciados por suas crenças, expectativas, desejos e necessi­ dades. Se ele acredita que um estado alfa é bom, e ouve o feedback sonoro de emissão alfa, então ele provavelmente relatará que se sente bem. Se ele deseja uma experiência psíquica e ouve o som, pode relatar uma experiência deste tipo. Se ele deseja estar «por cima», ser um membro dos «grandes» de alfa, ele pode relatar uma experiência mesmo se ele não a teve. Ele pode mentir. A psicologia científica revelou como estas atitudes, cren­ ças, expectativas e temores podem modificar a experiên­ cia para confirmar as crenças. Para alguns, o som se torna tão valioso que, ao escutá-lo, eles se sentem bem pelo êxito obtido, pelo bem-estar e pelo relax. Não escutar o som provoca expressões de deficiência, descontentamento e ten­ são. Isto tudo, embora a ocorrência de alfa seja mais ou menos a mesma. Temos observado muitos casos destes efeitos em nosso laboratório. Seguem-se três exemplos ilustrativos:

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TABELA 2

De: Waltzkin, B. (M.

A.

Thesis, Brandeis, 1971)

Experimental (Feedback sonoro)

10

N Ss % de tempo alfa

Tentativas de auto-regulação Aumento de alia mantendo o som ligado Diminuição de alfa mantendo o som desligado Linhas de base Sentado calmamente, relaxado Contando silenciosamente

Controle (Som não-contingente) 10

20,3

37,7

7,4

32,6

28 27

29 30

Um dos sujeitos pratica o zen quinze anos, e submeteuse a um treinamento de feedback alfa em nosso laborató­ rio. Ele produziu quantidades abundantes de alfa durante algumas sessões, e muito menos em outras. Uma tarde, quando ele produzia pouco alfa, caiu o limiar do detector alfa, de modo que as ondas alfa de baixo nível, ou os sinais espúrios que tivessem potência na faixa de freqüên­ cia alfa faziam com que o feedback sonoro funcionasse. Tendo começado a ouvir o som com uma freqüência muito maior, sua emissão alfa realmente aumentou de forma no­ tável. Após lhe termos questionado, inferimos que se sen­ tira frustrado ao não receber muito feedback. Ao ouvir inesperadamente uma quantidade maior, sentiu-se melhor, sentiu que estava sendo bem sucedido. Em nossa teoria, isto significa que ele relaxou os músculos e os processos visuais associados à atenção; houve então uma ocorrência maior de alfa. Uma outra pessoa familiarizada com o treinamento alfa sabia que costumam surgir experiências especiais no estado alfa. Produziu alfa em abundância, e quando interrogada, nos deu as respostas apropriadas: «Estou perdendo a

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noção de espaço e tempo» e «existe aqui um coelho tão real, que eu quase posso tocá-lo». Mas sem o feedback sonoro, mesmo produzindo alfa em abundância, ela não relatou experiências especiais. Um terceiro sujeito, de boa forma, chefe de escritório de advocacia, inicialmente acreditou que tentaríamos enganá-lo, apresentando o som independentemente do EEG. Afinal de contas, os psicólogos usam «sujeitos de controle». Ele tam­ bém produziu alfa em abundância, e quando interrogado a respeito de suas experiências acompanhadas de som, re­ plicou que não havia eventos mentais definidos associados ao alfa. A mesma pessoa, após várias semanas de treinamento, que teve a duração de três horas semanais, estava produ­ zindo alfa em abundância e ouvia o som freqüentemente. Tendo grande quantidade de alfa e som, relatava que «tinha tido uma boa sessão», que «era realmente capaz de ligar seu alfa». Exibia maior emissão alfa no lado direito da cabeça. Quando ligamos o feedback ao lado esquerdo, ela ouvia muito menos o som. Relatou então coerentemente uma experiência frustrante: falta de sucesso e aborrecimento muito embora ela ainda tivesse uma produção abundante de alfa no lado direito. No caso desta pessoa, é claro, seus sentimentos estavam ligados ao som e não ao ritmo alfa. Isto significa que o som havia sido altamente valorizado: tinha se tornado um reforçamento importante e eficaz. As pessoas se sentem bem quando obtêm aquele tipo de re­ forçamento positivo. No futuro, possivelmente será demonstrado algum efeito benéfico de controle alfa. Até agora nada foi provado, e a resposta não pode ser encontrada sem ulteriores pesquisas científicas sobre este importante tópico. Tradução de Ricardo de Britto Rochä

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Brain,

Electroenceph clin. Neurophysiol.

Science,

Brain Research,

Kybernetik,

Activitas Nervosa Superior,

Psychophysiology, Psychol. Bull. Am J. of Physical Med.,

Applied

Behavior Analysis,

Am. J. EEG Technol.,

35

m

UM ESTUDO ELETROENCEFALOGRÁFICO SOBRE A MEDITAÇÃO ZEN (ZAZEN)

AKIRA KASAMATSU E TOMIO HIRAI

INTRODUÇÃO É do conhecimento comum que o EEG sofre modifica­ ções marcantes na transição do sono para o estado de vigília ou de sono. Na prática clínica o EEG muitas vezes constitui um bom método neurofisiológico para se descobrir distúrbios da consciência. E muitos estudos sobre a cons­ ciência, tanto clínicos quanto experimentais, foram publica­ dos nos últimos trinta anos. Os estudos eletroencefalográficos e neurofisiológicos recentes sobre a consciência foca­ lizam a compreensão da relação entre os mecanismos ce­ rebrais e a consciência em geral (Gastaut, em Adrian e outros, eds., 1954). Estes estudos ensejam uma tentativa de relacionar as várias descobertas eletrográficas com os estados psicológicos e seus correlatos comportamentais (Lindsley, 1952). Os autores realizaram o estudo das modificações do EEG durante anóxia, ataques epilépticos, desordens mentais exógenas do cérebro e outros estados semelhantes, a partir de perspectivas neurofisiológicas e psicológicas (Kasamatsu e Shimazono, 1957). Ao longo de nosso estudo ficou de­ monstrado que uma série de modificações do EEG era observada no estado de consciência atenta durante a po­ sição zen (zazen: e o que é o zazen será explicado pos­ teriormente por Hirai, 1960; Kasamatsu e Shimazono, 1957). Estas descobertas merecem maiores investigações para a

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compreensão do padrão de EEG correspondente ao estado psicológico e para a interpretação das bases neurofisiológicas da consciência. O objeto da presente monografia é a descrição dos resultados de nossos experimentos em de­ talhes e a discussão de algumas características eletrográficas, nas quais se refletirá o estado mental na posição zen. Zazen — a meditação zen significa a meditação feita na posição sentada, que é um tipo de exercício religioso no zen-budismo. No Japão existem duas seitas zen, cha­ madas soto e rinzai. Ambas as seitas consideram o zazen como o mais importante método de treinamento de seus discípulos para iluminar suas mentes. A posição zen é executada em duas formas básicas de meditação: uma po­ sição sentada com as pernas completamente cruzadas, e uma posição sentada com as pernas semicruzadas. Durante a posição zen, os olhos do discípulo devem permanecer abertos e olhar para baixo, para um ponto mais ou menos a um metro de distância, e geralmente suas mãos perma­ necem juntas. Num local tranqüilo, o discípulo senta-se numa almofada circular e pratica a meditação durante mais ou menos trinta minutos. Algumas vezes se executa o trei­ namento zen intensivo de 8 a 10 vezes por dia, durante mais ou menos uma semana. Chama-se a isso sesshirt no zen-budismo. Os discípulos não se entregam a atividades cotidianas, mas vivem a vida religiosa seguindo um esquema estrito (Hirai, I960). Através da prática da meditação zen o homem pode se emancipar da escravidão ao dualismo: subjetividadeobjetividade, mente-corpo e nascimento-morte; pode übertar-se da luxuria e da consciência de si-mesmo, desper­ tando para o seu eu verdadeiro, puro e sereno. Este estado mental (satori ou iluminação) será freqüen­ temente confundido com transe ou hipnose. O satori não é um estado mental anormal, mas o estado cotidiano de uma pessoa na percepção zen. O Dr. Erich Fromm des­ creve-o assim: «Se tentássemos expressar a iluminação em termos psicológicos, eu diria que ela é um estado em que

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a pessoa está focalizada na realidade exterior e interior, num estado no qual ela está totalmente consciente disso e compreende-o totalmente. Ela está consciente de que não é o seu cérebro, nem nenhuma outra parte de seu orga­ nismo, mas da, a pessoa toda. O homem está consciente da realidade, não como se fosse um objeto por aí, que ele alcança com seu pensamento, mas ela(e), a flor, o cão, o homem, em sua realidade plena. Aquele que desperta está aberto e responsivo para o mundo, e ele pode estar aberto e responsivo porque ele deixou de se considerar como um objeto, e assim tornou-se vazio e pronto a receber. Estar iluminado significa «o pleno despertar para a realidade da personalidade total» (Fromm, Susüki e de Martino, 1960). Se perguntarmos a que se relaciona este estado mental em psicoterapia, pode-se dizer que a meditação zen é o método através do qual podemos nos comunicar com o inconsciente. Contudo, neste contexto, o inconsciente não significa a «inconsciência» de Freud. Muito pelo contrário, o «inconsciente» no zen se relaciona intimamente com o inconsciente que é descrito por Jung, C. Q. (Suzuki, 1960), ou por Fromm, E. (Fromm, Suzuki e de Martino, 1960). Com relação a este problema, o Dr. Daisetsu Suzuki formu­ la o seu significado como «o inconsciente cósmico» (Suzuki, 1959). De qualquer modo, a meditação zen influencia não só a mente mas também o corpo, como um organismo total. Os autores querem investigar a meditação zen como um obje­ to de Psicofisiologia, especialmente da eletroencefalografia. SUJEITOS E MÉTODOS O EEG foi gravado continuamente em todos os estágios — antes, durante e após o zazen de olhos abertos. Todos os nossos dados de EEG foram obtidos no estado de olhos abertos.

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Como eletrodos de gravação, foram usados os eletrodos de disco cobertos de prata, com finos fios de cobre (100 a 200 n) em capa de vinil, e foram aplicados com colódio no couro cabeludo, nas regiões frontal, central, parietal e occipital, na linha mediana da cabeça. Estes eletrodos não atrapalharam a meditação zen, obtendo-se gravações de longa duração. Juntamente com o EEG, o pulso, a respiração e GSR foram gravados poligraficamente num eletroencefalógrafo de pena San-ei de 12 canais. Os mesmos experimentos foram realizados durante uma semana, num treinamento in­ tensivo de meditação zen (Sesshin). Estes resultados foram úteis para confirmar as modificações de EEG no curso total da meditação zen. Para a investigação do estado funcional do cérebro, examinaram-se as respostas a estímulos sensoriais de diver­ sas modalidades. E mediu-se o tempo de bloqueio do padrão alfa a repetidas estimulações de cliques. Nossos experimentos realizaram-se no local usual de trei­ namento zen, com a cooperação dos sacerdotes zen e de seus discípulos que foram nossos sujeitos. Mas os expe­ rimentos de estimulação se fizeram na sala à prova de som e que possui ar condicionado de nosso laboratório. Os 48 sujeitos que cooperaram foram selecionados entre os sacerdotes e discípulos, tanto do soto quanto do rinzai. Suas idades variaram de 24 a 72 anos. De acordo com suas experiências no treinamento zen,estes sujeitos foram classificados nos 3 grupos seguintes: Grupo 1: de 1 a 5 anos de experiência (20 discípulos). Grupo 2: de 5 a 20 anos de experiência (12 discípulos). Grupo 3: mais de 20 anos de experiência (16 sacerdotes). Como sujeitos de controle, selecionamos 18 pesquisadores amigos (de 23 a 33 anos de idade) e 4 homens de mais

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idade (de 54 a 60 anos). Eles não possuíam nenhuma experiência na meditação zen, e seus EEGs foram obtidos sob as mesmas condições de olhos abertos, como os dis­ cípulos zen. RESULTADOS 1. Modificações de EEG de mestres zen durante a meditação zen Em primeiro lugar vamos considerar em detalhe as mo­ dificações típicas de EEG de um certo mestre.1 Ele é um sacerdote com mais de 20 anos de experiência na medi­ tação zen. Antes da meditação, é predominante o padrão de atividade, porque seus olhos estão abertos (baixa vol­ tagem, atividade rápida). Após ter-se iniciado a meditação zen, aparecem em 50 segundos as ondas alfa bem orga­ nizadas de 40-50 ix V, 11-12/seg. em todas as regiões, e isto continua por muitos minutos a despeito de seus olhos estarem abertos. Após 8 minutos e 20 segundos, a ampli­ tude das ondas alfa chega a 60-70 p. V predominantemente nas regiões frontal e central. Inicialmente, estas ondas alfa alternam-se com pequenas aparições do padrão de ativi­ dade, mas um período razoavelmente estável de ondas alfa persistentes segue-se à medida que progride a meditação. Após 27 minutos e 10 segundos, aparecem ondas rítmicas de 7-8/seg. por 1 ou 2 segundos. E 20 segundos mais tarde, começam a aparecer séries de ritmo teta (6-7/seg., 70-100 ix V). Contudo, não é sempre que isto ocorre. Após o término da meditação zen, vêem-se continuamente ondas alfa e 2 minutos, mais tarde as ondas alfa ainda persistem. Parece ser o efeito posterior da meditação zen. Nos sujeitos de controle, não foram observadas modifi­ cações do EEG; um sujeito de controle mostra o padrão de ativação duradouro do estado de olhos abertos. Dois outros sujeitos de controle de 58 e 60 anos de idade mostram um padrão beta dominante de EEG, com ligeiras aparições de pequenas ondas alfa. Mas nem um aumento de amplitude de alfa, nem um decréscimo de freqüência

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de alfa foram observados em seus EEQs obtidos com os olhos abertos. Não é provável que a idade dos sujeitos de controle influencie modificações de EEG durante a me­ ditação zen. As ondas teta aparecem algumas vezes, à medida que a meditação zen progride. Estas modificações são mostra­ das claramente no EEG de um outro mestre zen de 60 anos de idade: grandes ondas alfa com 70-100 n V, de amplitude de freqüência 8-9/seg. aparecem após decorri­ dos 24 minutos de sua meditação zen. E 30 segundos mais tarde, começa a aparecer uma série de ritmos teta (6-7/seg. 60-70 /* V). O aparecimento da série teta tornase distinto através dos períodos estáveis de ondas alfa grandes e lentas. A partir dos resultados acima mencio­ nados, vemos que são observadas diversas modificações de EEG no curso da meditação zen; o padrão de ativação (de olhos abertos) antes da meditação zen — apareci­ mento de ondas alfa num estágio inicial — aumento da amplitude alfa — diminuição de freqüência alfa — apa­ recimento de uma série de ritmos teta no último estágio da meditação zen. Esta série de modificações não pode ser sempre obser­ vada em todos os sujeitos do zen. Alguns sujeitos somente mostram o aparecimento de ondas alfa durante toda a meditação e outros mostram as séries típicas de modifi­ cações eletrográficas. Mas, a partir de nossas descobertas, as modificações de eletroencefalograma são classificadas nos quatro estágios que se seguem: Estágio I: uma ligeira modificação, que é carac­ terizada pelo aparecimento de ondas alfa, a despeito do sujeito estar de olhos abertos. Estágio II: o aumento em amplitude de ondas alfa persistentes. Estágio III: a diminuição da freqüência alfa. Estágio IV: o aparecimento da série de ritmos teta, que é a modificação final de EEG durante a meditação zen, mas que nem sempre ocorre.

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Modificações de EEG e o grau de treinamento De acordo com os anos de treinamento zen, 23 discípulos foram classificados em três grupos — máximo de 5 anos, de 5 a 20 anos e mais de 20 anos. Foi também usada a avaliação dos estados mentais destes discípulos no sen­ tido zen, e seu mestre os dividiu em três grupos: baixo (B), médio (M) e alto (A). Esta avaliação foi feita inde­ pendentemente, sem relação com suas modificações de EEG. A partir daí, os autores tentaram relacionar estes graus de treinamento zen aos 4 estágios (I, II, III e IV) das modificações de EEG. As tabelas 1 e 2 mostram os re­ sultados. Na linha vertical estão dispostos os estágios de modificações de EEG, e a linha horizontal mostra os anos de treinamento dos sujeitos (Tabela 1). Torna-se claro que quanto mais tempo de treinamento o sujeito tem, maio­ res são as modificações de EEG que são observadas. A correlação das modificações de EEG com o estado mental que foi avaliado pelo mestre zen é mostrada na Tabela 2. Ela mostra a íntima relação entre a avaliação do mestre e o grau de modificações de EEG. A partir dessas desco­ bertas, conclui-se que os graus de modificação de EEG durante a meditação zen são paralelos à competência do discípulo no treinamento zen. Os quatro estágios de modi­ ficações de EEG refletem fisiologicamente o estado mental durante a meditação zen, o que será discutido mais tarde. 2.

TABELA 1 Relação entre o grau de modificações de EEG e os anos gastos em treinamento zazen Estágio 3 0 IV 0 Ondas teta rítmicas 3 2 3 III Diminuição na freqüência alfa 0 1 2 11 Amplitude alfa aumentada 0 1 8 I Alfa com olhos abertos 0-5 6-20 21-40 Anos de experiência em zazen

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TABELA 2 Relação entre o grau de modificações de EEG e a classificação da competência na meditação dos discípulos, feita pelo mestre zen Estágio IV 0 0 3 III 0 7 1 II 2 1 0 I 5 4 0 Baixo Médio Alto Classificação de competência

3. Modificações de EEG durante a meditação zen e a hipnose O estado mental na hipnose é geralmente considerado como um «transe». Algumas pessoas podem pensar que o estado mental na meditação zen é um estado semelhante ao transe. Os autores compararam as modificações de EEG em transe hipnótico com as da meditação zen. Num su­ jeito hipnotizado, um estudante universitário de 20 anos, manifestou-se a catalepsia. São vistas poucas ondas alfa, mas o padrão de ativação é mais proeminente do que o EEG na meditação zen. As séries de modificações de EEG durante a meditação zen não são observadas no curso de um transe hipnótico. 4. Modificações de EEG durante a meditação zen e o sono No curso das gravações de EEG durante o treinamento zen, os discípulos caem algumas vezes num «estado crepuscular», que se torna claro no padrão de EEG. Neste momento é dado o estímulo clique, e então o padrão crepuscular modifica-se para um padrão alfa e se observa uma reação de recuperação de alfa. Esta modificação eletrográfica é geralmente acompanhada por uma consciência flutuante sono-vigília, dependendo da introspecção do dis­ cípulo. Este estado é diferente do estado mental na medi­

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tação zen. A sonolência, que é chamada «konchin», é su­ primida no treinamento zen. Como foi mencionado antes, aparece uma série de ondas teta rítmicas durante a meditação zen de alguns sacerdotes zen. O padrão teta é também visto no padrão de sono. Mas existe diferença eletrográfica entre as ondas teta do sono e a série de ondas teta rítmicas que ocorrem na me­ ditação zen. Esta diferença está evidenciada no seguinte exemplo: uma série de ondas teta rítmicas é vista clara­ mente no EEG durante a meditação de um certo mestre zen. Neste instante, é dado o estímulo clique. A série de ondas teta rítmicas é bloqueada pela estimulação e reapa­ rece espontaneamente vários segundos mais tarde. A reação de recuperação de alfa, freqüentemente observada após a estimulação num estado crepuscular, não se constata aqui. Portanto, a série de ondas teta rítmicas neste caso possui uma «atividade alfa» (Brazier, 1960) semelhante ao ritmo alfa do estado de vigília. Imediatamente antes do sono ou do estado hipnagógico, observam-se com freqüência amplas ondas alfa, semelhantes às da meditação zen. Mas as amplas ondas alfa observá­ veis no estágio II ou III da meditação zen persistem muito mais do que o padrão pré-sono. Essa diferença será discuti­ da detalhadamente mais tarde. 5. Resposta de EEG à estimulação clique durante a meditação zen Nas seções anteriores descrevemos uma série de modifi­ cações de EEG na meditação zen. Nesta seção os autores se ocuparão com os resultados de bloqueio de alfa aos estímulos-clique repetidos a intervalos reguläres. A estimulação clique foi realizada no estágio da ocor­ rência persistente e prolongada de um certo mestre zen. Ao primeiro estímulo, ocorre um bloqueio de alfa durante 2 segundos. Com os intervalos reguläres de 15 segundos, os estímulos-clique são repetidos 20 vezes, o bloqueio alfa é sempre observado por 2-3 segundos. Por outro lado,

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realiza-se a mesma estimulação no padrão alfa de sujeitos de controle com os olhos fechados. Quanto mais a estimu­ lação se repete, menor é o tempo de bloqueio. Fizeram-se os mesmos experimentes com 3 mestres zen e 4 sujeitos de controle e mediu-se o tempo de bloqueio de alfa para cada estimulação. A medição do tempo de bloqueio de alfa leva aos seguintes resultados: nos sujeitos de controle, o tempo de bloqueio de alfa diminui rapidamente, mas nos mestres zen ele é razoavelmente constante, embora se per­ cebam algumas modificações randômicas. Dos resultados acima mencionados conclui-se que quase não há nenhuma adaptação do bloqueio de alfa durante a meditação zen. DISCUSSÃO Tornou-se aparente em nosso estudo que as modificações elctrográficas da meditação zen são o aparecimento de ondas alfa, apesar de a pessoa estar de olhos abertos. Estas ondas alfa aumentam de amplitude e diminuem de freqüência à medida que a meditação zen progride. E algumas vezes a série de ondas teta rítmicas aparece no último estágio da meditação. Estas descobertas também são paralelas ao grau de estado mental dos discípulos zen, no sentido que lhe é dado pelo zen, e aos anos gastos no treinamento zen. É comum que as atividades mentais de concentração, cálculo mental e os esforços para perceber objetos elevem o nível de consciência, acompanhado do padrão de ativa­ ção (Adrian e Matthews, 1934; Bartley, 1940; Callaway, 1962; Glass, 1964; Slater, 1960; Walter e Yeager, 1956; Walter, 1950). Portanto o padrão de ativação indica um aumento do nível de consciência (Lindsley, 1952; MundyCastle, 1958). A meditação zen é a regulação concentrada da mente interior. Portanto, espera-se que a meditação zen causará o padrão de ativação. Contudo, a redução dos potenciais

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corticais se confirma por nossas descobertas eletrográficas. O que é completamente paradoxal, mas de interesse pri­ mordial para considerarmos uma relação entre a fisiologia do cérebro e o nível de consciência. De acordo com as instruções da meditação zen, a re­ gulação da mente interna é intensamente enfatizada. E obedecendo-se às regras do treinamento zen é obtida uma meditação satisfatória. Na meditação satisfatória há uma «concentração» sem tensão (que é a verdadeira concentra­ ção), realizando-se no mundo mais interno da vida psíquica. Do ponto de vista eletroencefalográfico, nossos resulta­ dos coincidem com as modificações de EEG da consciên­ cia ou vigilância reduzida. A. C. Mundy-Castle (1953, 1958) afirma que o aparecimento persistente de ondas alfa indica a função cerebral na consciência diminuída. E muitas observações empíricas de ondas alfa indicam que elas não são de ação, mas de hipofunção cerebral (Dynes, 1947; Lindsley, 1952). Tentando relacionar os vários estágios do padrão de EEG a estados psicológicos correspondentes e aos correlatos comportamentais, D. B. Lindsley (1952) afirma que, durante o estado de vigília mais ou menos relaxado, são caracterís­ ticas as ondas alfa de amplitude modulada. O mesmo con­ ceito propõe H. Jasper (1941; Jasper e Shagass, 1941) em seu continuum sono-vigília; ele introduz o conceito dos estados corticais de excitação refletidos nestes padrões de EEG. De acordo com a sugestão de Jasper, diz-se que as ondas alfa de amplitude modulada refletem o nível reduzido dos estados corticais de excitação. Por outro lado, sabe-se que muitos agentes que afetam o metabolismo das células nervosas alteram também o EEG (Brazier e Finesinger, 1945; Grunthal e Bonkalo, 1940; Jung, 1953). A. Kasamatsu e Y. Shimazono (1957) ates­ tam que ondas alfa grandes e lentas são observadas no estágio inicial de inalação de N2 gasoso, imediatamente antes da perda de consciência. Neste estado, os sujeitos experienciam uma consciência «relaxada» ou modificações 49

de humor que se elevam ligeiramente. Na intoxicação alcoólica aguda, observam-se os mesmos efeitos no EEG e na consciência (Kasamatsu e Shimazono, 1957). T. Hirai (1960) aponta uma diminuição do ritmo respiratório acom­ panhado da diminuição do padrão de EEG, durante a me­ ditação zen. Y. Sugi e outros (1964) relatam os resultados de medidas do ritmo respiratório, volume respiratório e consumo de 0 2 durante a meditação zen. Eles descobri­ ram um decréscimo de metabolismo de energia que é mais baixo do que o metabolismo básico. De acordo com a su­ gestão de Sugi, isto talvez se deva ao decréscimo de me­ tabolismo de energia no cérebro. É possível que o decrés­ cimo de metabolismo de energia também altere o padrão eletrográfico na meditação zen. A partir das pesquisas e discussões apresentadas, as mo­ dificações de EEG durante a meditação zen parecem indi­ car que o nível de excitação cortical diminui gradualmen­ te, mesmo através da «concentração» da mente interior. Do ponto de vista psicológico, tanto a meditação zen quanto o transe hipnótico causam as modificações de cons­ ciência. Mas o transe é chamado «sanran» (confusão) e é suprimido na meditação zen. Por isso serão necessá­ rias algumas discussões com relação às diferenças de mo­ dificações de EEG existentes entre o transe hipnótico e a meditação zen. Os autores descobriram que não há mo­ dificações definidas dos eletroencefalogramas dos sujeitos em transe hipnótico. Existem muitos relatos referentes às modificações de EEG durante o transe hipnótico, mas muitos deles indicam que o padrão neste estado não difere do EEG de vigília (Kleitman, 1963; Loomis, Harvey e Habart, 1936). Não existem semelhanças do padrão de transe hipnótico às modificações de EEG durante a me­ ditação zen. Alguns estudiosos afirmam que as modificações de EEG semelhantes às do sono, mais ou menos fracas, são observadas no transe hipnótico. Goldie e outros (Kleitman, 1963) elicitaram um efeito ele-

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trográfico paradoxal num sujeito hipnotizado — o padrão alfa apareceu na condição olhos abertos. D. J. Frank (1950) relata que a baixa atividade que se verifica no sono profundo é gravada du­ rante a hipnose. D. B, Lindsley (1952) ressalta que juntamente com um relaxamento generalizado, que ocorre durante os episódios hipnóticos, há algumas vezes um aumento de padrão alfa, caso sobrevenha uma ligeira sonolência. Os estudos de K. Fujisawa (1960) sobre o EEG do estado hipnótico causado pela sugestão de sono («sono hipnótico») (Baker e Burgwin, 1949; Dynes, 1947) revelam o padrão teta de baixa voltagem que é semelhante ao padrão de sonolência. Ele também nota que o padrão semelhante ao da so­ nolência continua por um tempo razoável, enquan­ to se mantenha um contato com o sujeito e so­ brevenha o sono verdadeiro, caso se perca esse contato. Deve-se observar que o ritmo lento do estado hipnótico é mais semelhante ao padrão de sonolência do que à atividade teta rítmica vista na meditação zen. A meditação zen não é um «sono» das introspecções do discípulo. Mas durante o treinamento zen pode so­ brevir algumas vezes a ligeira sonolência numa hipnose. No estado de transição entre a vigília e a sonolência observam-se amplas ondas alfa propensas a diminuir de freqüência imediatamente antes que o sujeito mostre uma ligeira sonolência (Oswald, 1959). Pode-se dizer, portan­ to, que o padrão alfa lento e amplo durante a meditação zen é um padrão que antecede à sonolência. Talvez haja o limiar mais baixo num sono ou relaxe da consciência durante a meditação zen. Mas no sono real desaparecem as ondas alfa, há a manifestação de «fusos», aparecem ondas mais lentas e a consciência perde-se. Uma tal série de modificações eletrográficas não ocorre na meditação

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zen, e não se perde a consciência, pois na meditação zen não há perda de consciência das coisas que estão acon­ tecendo interna ou externamente. Mesmo no estágio final da meditação zen, no qual se vê no EEG a série de ondas teta rítmicas, não há perda de sensibilidade e, de fato, a série de ondas teta rítmicas mostra o bloqueio acentuado à estimulação sensorial. Mos­ traremos esquematicamente na fig. 1 as diferenças entre estas descobertas. Uma série de modificações de EEG é comum no limite de atividades alfa, mas o padrão de sono diverge delas numa curva descendente, e se transforma em sono profundo. A partir das discussões anteriores, pode-se dizer que durante a meditação zen o nível do estado de excitação cerebral diminui gradualmente de modo diferente do que acontece no sono. Alterações EEG na meditação zazen

Figura 1. Uma representação esquemática da diferença en­ tre as alterações EEG na meditação zen e no sono. É co­ mum uma série de alterações EEG no limite das ativida­ des alfa, mas o padrão de sono diverge da linha hori­ zontal acima para a curva descendente que chega ao sono profundo.

Vamos discutir a seguir o bloqueio alfa durante a meditação zen. Como ficou descrito anteriormen­ te, cada estímulo-clique produz um bloqueio alfa

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razoavelmente constante que dura vários segundos, muito embora a estimulação seja repetida 20 vezes em intervalos reguläres. Mas nos grupos de con­ trole com olhos fechados, o tempo de bloqueio alfa é maior na primeira e segunda estimulações, mas diminui rapidamente e quase desaparece após a ter­ ceira ou quarta estimulação. Portanto, a habituação do bloqueio alfa se reconhece claramente neste es­ tado de vigília comum. Na meditação zen, o bloqueio alfa é menos suscetível à habituação a estímulos sensoriais do que no estado de vi­ gília comum. Este fato é valioso para o esclarecimento do estado de ativação da consciência na meditação zen. Du­ rante a meditação zen, mantém-se na mente interior do discípulo a «concentração» sem tensão, enquanto ele per­ manece na posição correta de se sentar. Estas condições mentais e físicas levam naturalmente à produção de certas circunstâncias experimentais constantes: por um lado, um tipo de concentração auxilia a manutenção de certo nível de consciência, por outro lado a posição de meditação sustenta o influxo sensorial centrípeto num certo nível. Nestas circunstâncias, poder-se-ia supor que o bloqueio alfa se torna menos suscetível à habituação. Estas descobertas são também sustentadas pela introspecção de nossos sujeitos neste experimento. Os mestres zen nos relataram que eles haviam percebido cada estímu­ lo muito mais claramente do que em seu estado de vi­ gília costumeiro. Neste estado mental, a pessoa não pode ser afetada por estímulos internos ou externos, muito em­ bora ela seja capaz de responder a eles. Ela percebe o objeto, responde a ele e, não obstante, nunca é perturbada por ele. Cada estímulo é aceito como um estímulo em si e é tratado como tal. Um mestre zen descreveu um estado mental de notar cada uma das pessoas que se vê na rua, mas sem olhar com curiosidade emocional. Contudo, parece ser impossível considerarmos separada­ mente o aparecimento contínuo de ondas alfa e o bloqueio

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alfa, que é menos suscetível à habituação na meditação zen. O bloqueio alfa depende do estado de excitação cortical e, inversamente, o estado de excitação cortical está intimamente relacionado aos impulsos sensoriais centrífugos causados pelo bloqueio alfa. Usando a reação de ativação do EEG como critério de resposta, S. Sharpless e H. Jasper (1956) estudaram uma grande variedade de características da habituação. Eles classificaram dois tipos de reação de ativação: um de maior duração, mais suscetível à habituação; e outro, de menor duração, menos suscetível. Esta descoberta, em con­ cordância com outros estudos (Jung, 1953; Lindsley, 1952), sugere que uma reação de ativação de maior duração cor­ responde à ativação tônica no córtex cerebral, e a de menor duração, à ativação fásica. De acordo com a sugestão de Jasper, o bloqueio alfa, menos suscetível à habituação, parece ser determinado pelo equilíbrio das ativações tônica e fásica no córtex cerebral. Os autores postulam a existência de uma ativação ótima mediada pelo equilíbrio do estado de excitação cortical numa grande extensão da consciência que desperta. E talvez sua base neurofisiológica subjacente possa ser uma inte­ ração entre o córtex cerebral e os sistemas de ativação reticulares das porções diencefálica e mesencefálica da base do cérebro (Moruzzi e Magoun, 1949). A prontidão ótima para os estímulos que chegam, a qual reciprocamente mantém o nível ótimo do estado de exci­ tação cortical, se reflete bem tanto no bloqueio alfa, menos suscetível à habituação, quanto na série de modificações de EEG, que tendem a uma lentificação do padrão. Estas descobertas de EEG persistem por um tempo ra­ zoavelmente longo e também são constantes, embora se observe uma ligeira flutuação. Além disso, estas ondas alfa persistentes podem ser vistas freqüentemente, mesmo após o término da meditação zen. Tais descobertas sugerem que na consciência de vigília haverá o estado de consciência especial, em que o nível de excitação cortical torna-se mais

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baixo do que na vigília comum, não alcançando, porém, um nível tão baixo quanto o do sono. Além disso, o estímu­ lo externo ou interno é percebido com precisão, com uma responsividade bastante estável. A meditação zen é uma experiência puramente subjetiva, complementada por uma concentração que mantém a mente interior calma, pura e serena. Além disso, a meditação zen produz um estado psicológico especial, baseando-nos nas modificações do eletroencefalograma. Portanto, ela influen­ cia não só a vida psíquica, como também a fisiologia do cérebro. Os autores chamam este estado mental de «vigília relaxada com responsividade constante». SUMARIO A meditação zen (zazen) é um exercício espiritual rea­ lizado na seita zen do budismo. Além de seu significado religioso, o treinamento de meditação zen produz modifica­ ções não só na mente como também no corpo — estas influências são de interesse para estudos científicos, do ponto de vista psicológico e fisiológico. No presente estudo, as modificações de EEG que acom­ panham a meditação zen foram reveladas e descritas em detalhe. Os autores discutiram ainda estas modificações eletrográficas em relação à consciência, com seu background neurofisiológico subjacente, comparada com a consciência do transe hipnótico e do sono. Em nosso estudo, foram selecionados como sujeitos 48 sacerdotes e discípulos de seitas zen do budismo, e seus EEGs foram registrados continuamente antes, durante e após a meditação zen. Foram obtidos os seguintes resultados: 1. Constatou-se o aparecimento de ondas alfa, a despeito da condição «olhos abertos», dentro de 50 segundos após o início da meditação zen. Estas ondas alfa continuaram a aparecer, e suas amplitudes aumentaram. E à medida que a meditação zen progredia, manifestou-se gradualmente um

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decréscimo da freqüência alfa no último estágio. Observouse posteriormente a série de ondas teta rítmicas com um background alfa de amplitude modulada em alguns regis­ tros dos sacerdotes. Estas modificações de EEG poderiam ser classificadas em quatro estágios: o aparecimento de ondàs alfa (estágio I); um aumento de amplitude alfa (es­ tágio II); um decréscimo de freqüência alfa (estágio III); e o aparecimento da série de ondas teta rítmicas (está­ gio IV). 2. Estes 4 estágios de modificações de EEG foram pa­ ralelos aos estados mentais dos discípulos, avaliados por um mestre zen, e aos anos despendidos pelos discípulos no treinamento zen. 3. Estas modificações eletrográficas foram também com­ paradas com as do transe hipnótico e do sono. Do ponto de vista eletroencefalográfico, as modificações dos está­ gios I, II e III não poderiam ser distinguidas claramente daquelas observadas no estado hipnagógico ou no sono hipnótico, embora as modificações durante a meditação zen tenham sido mais persistentes e não se transformaram num padrão de sono mais profundo. A série de ondas teta rít­ micas fica suprimida pela estimulação-clique e se trans­ forma num padrão dessincronizado, enquanto que o padrão de sonolência se transforma em ondas alfa (a reação de ativação alfa). 4. O bloqueio alfa aos estímulos-clique repetidos a inter­ valos reguläres foi também examinado na meditação zen, realizada de olhos abertos, e na condição comum dos su­ jeitos de controle, com os olhos fechados. No primeiro caso, mostrou-se um tempo de bloqueio razoavelmente cons­ tante (3-5 segundos) a todos os estímulos repetidos 20 vezes, e não se verificou a habituação. Por outro lado, nos sujeitos de controle, a habituação das ondas alfa ocorreu bastante rapidamente. Este bloqueio alfa menos suscetível à habituação é de importância na consideração da base neurofisiológica do estado mental durante a meditação zen.

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Estas descobertas eletroencefalográficas levam às seguin­ tes conclusões: na meditação zen, confirma-se, por um lado, a lentificação do padrão de EEG, e por outro, a não-habituação do bloqueio alfa. Isto indica a mudança específica de consciência. Além disso, os autores discutiram o estado mental durante a meditação zen do ponto de vista psicológico. Tradução de Ricardo de Britto Rocha

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IV IMPLICAÇÕES DO LSD E DO MISTICISMO EXPERIMENTAL *

” S*2 ^969° p°' 69 V

o 2 Iourna^ °f Transpersonal Psychology, vol. !

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WALTER Al. PAHNKE Maryland Psychiatric Research Center e John Hopkins University Medical School WILLIAM A. RICHARDS Maryland Psychiatric Research Center Na profusão de artigos sensacionalistas publicados em jornais e revistas, focalizando o uso de drogas como o LSD, no passado, no presente e nò futuro, mostra-se um espectro obscuro de atitudes que vão desde um desejo indignado de destruir uma terrível peste de psicoses indu­ zidas por drogas, até uma crença ingênua de que as chaves da Utopia foram finalmente colocadas nas mãos do homem. À luz dessa controvérsia complexa, tornou-se imperioso con­ siderarmos seriamente, com base em perspectivas teológi­ cas, psiquiátricas e sociais, os perigos e os valores ligados a este campo de pesquisa. Muitos nomes se deram à classe especial de drogas em questão, cujos exemplos principais são o ácido lisérgico dietilamida (LSD), a psilocibina e a mescalina. Estes nomes variam de psicomimético a misticomimético, mas os dois termos de maior aceitação são psicolitico (relaxante mental) e psicodélico (alargador mental), nos Estados Unidos. Estas drogas não são nem excitantes, nem narcóticos, nem sedativos, mas têm o efeito singular sobre a psique humana de trazer à consciência conteúdos que geralmente estão ocultos ou inconscientes. Para começar, devemos dizer que, desde que os dados estatísticos das primeiras grandes tentativas de experimen­ tação controlada neste campo estão ainda sendo compu­ tados, nenhum dos usos propostos dessas drogas atualmen­ te pode ser sustentado por dados empíricos conclusivos. Contudo, as grandes esperanças de que os usos constru­ tivos destas drogas possam ser confirmados empiricamen-

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te estão refletidas na formação da International Associa­ tion for Psychedelic Therapy, nas conferências internacio­ nais sobre o emprego do LSD em psicoterapia realizadas em Nova Iorque, em 1959 (Abramson, 1960), em Londres, em 1961 (Crochet, Sandison e Walk, 1963), em Long Island, em 1965 (Abramson, 1967) e nos dois dias de março de 1966, em Washington, que foram dedicados pelo Collegium Internationale Neuro-Psychopharmacologicum às drogas psicodélicas. Entretanto, no meio desta efervescên­ cia experimental, defrontamo-nos com a possibilidade bas­ tante real de que os usos conhecidos e desconhecidos dessas drogas, que poderiam ser benéficos e legítimos tanto para casos individuais quanto para a sociedade, podem ser su­ primidos até algum século futuro, quando a investigação for permitida, livre de embaraços criados pela histeria po­ pular e pela legislação super-restritiva. Nos Estados Uni­ dos, cientistas interessados e capacitados hesitam em inves­ tigar este campo por causa da abundância de propaganda desfavorável e da ameaça de condenações que possam surgir devido à identificação com pesquisadores irrespon­ sáveis. Mesmo entre aqueles que estão dispostos a arris­ car sua reputação, muitos estão encontrando dificuldades em obter a aprovação governamental que atualmente é um requisito prévio para a aquisição legal destas drogas para fins de pesquisa. Um perigo significativo com que se de­ fronta a nossa sociedade pode estar, paradoxalmente, no fato de perdermos os valores que possam ser oferecidos pelo uso responsável de tais drogas. A hipnose, por exemplo, está só começando a se recuperar da publicidade sensacio­ nalista e das reações irracionais que cercaram a Mesmer, e que, subseqüentemente, suprimiram o seu uso por quase um século. A primeira parte deste artigo tenta definir e ilustrar uma forma específica da experiência psicodélica, freqüentemente citada: administração de uma dose relativamente alta a sujeitos normais ou a pacientes mentais selecionados, em situações de ajuda. Por falta de um termo melhor, chama-

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mos esta forma de consciência de consciência mística. Uma segunda parte examina brevemente outras formas de «esta­ dos alterados da consciência» associados à ingestão dessas drogas, ilustrando de que modo elas diferem da consciên­ cia mística. A terceira parte apresenta e discute as desco­ bertas de pesquisas que sugerem a semelhança, senão a identidade entre a experiência psicodélica de consciência mística e experiências de ocorrência espontânea registradas na literatura do misticismo. Uma parte final considera algu­ mas das implicações teológicas, psiquiátricas e sociais que emergem de tais pesquisas, realçando tanto as promessas positivas quanto os perigos bastante definidos da experi­ mentação irresponsável. A EXPERIÊNCIA PSICODÉLICA DE CONSCIÊNCIA MÍSTICA A forma de experiência psicodélica aqui chamada cons­ ciência mística pode ser melhor descrita como uma dimen­ são de experiência que, quando expressa por escrito por um sujeito experimental, e subseqüentemente submetida a uma análise de conteúdo, enquadra-se em nove categorias interrelacionadas, descritas abaixo. Estas categorias foram derivadas por Pahnke (1963) de uma pesquisa histórica da literatura do misticismo espontâneo, incluindo os co­ mentários de estudiosos tais como William James (1902) e W. T. Stace (1960). Como enfatizou Stace, tais catego­ rias tentam descrever a essência de uma experiência psico­ lógica universal, livre de interpretações filosóficas ou teo­ lógicas determinadas culturalmente. Algumas das categorias descritas abaixo são ilustradas com excertos de descrições fenomenológicas de experiências psicodélicas. De fato, podese discutir o status ontológico de tais descrições. O que pretendemos aqui é simplesmente apresentar exemplos dos fenômenos psicológicos descritos. 1. Unidade. Sugerimos que a característica principal da consciência mística é a experiência de uma unidade indi­

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ferenciada. Tal unidade pode ser tanto interna quanto externa, dependendo da dicotomia sujeito-objeto transcen­ dida se dar entre o eu usual e um mundo «interior» dentro do sujeito, ou entre o eu usual e o mundo externo das impressões sensoriais fora do sujeito. É conhecido o fato de que ambas as formas de unidade podem ocorrer com a mesma pessoa, e também dentro de uma mesma sessão psicodélica. Embora cada forma de unidade ocorra de ma­ neira diferente, os estados de consciência experienciados podem ser fundamentalmente idênticos. De acordo com o que é relatado, a unidade interna ocorre da seguinte maneira: cessa a consciência de todas as im­ pressões sensoriais normais (visuais, auditivas, cutâneas, olfativas, gustativas e cinestésicas) e o ego empírico (isto é, o sentido usual de individualidade) parece morrer ou desvanecer-se, enquanto que a consciência pura daquilo que está sendo experienciado paradoxalmente permanece e pa­ rece expandir-se na medida em que se encontra um vasto mundo interior, Experiencia-se uma sensação de movimento dentro desse mundo interior, através de numerosas das assim chamadas «dimensões do ser», que sé dirigem para um obje­ tivo que é sentido como possuidor do status de realidade última. A unidade interna ocorre quando a consciência se funde com este «solo do ser», que está além de todas as distinções empíricas. Embora tenha cessado a consciência do ego empírico da pessoa, ela não se torna inconsciente. Surpreendi-me murmurando muitas vezes afirma­ tivamente: «É óbvio, sempre foi assim», à medida que o panorama de minha vida parecia ser varrido por esse princípio unificador e eterno. . . Eu pa­ recia abandonar a vida através de «camadas»; quanto mais eu afrouxava, maior era a sensação de unidade que eu recebia. À medida que me apro­ ximava daquele em que eu acreditava firmemente ser o ponto da morte, experienciava uma sensação cada vez maior de uma dimensão eterna para a vida.

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Em contrapartida, parece que a totalidade externa geral­ mente ocorre do seguinte modo: a consciência de uma ou mais impressões sensoriais particulares parece aumen­ tar de intensidade, até que, subitamente, o ego empírico e o objeto de percepção simultaneamente parecem deixar de existir como entidades separadas, enquanto a consciên­ cia transcende sujeito e objeto e se impregna de um pro­ fundo senso de unidade, acompanhada pelo insight de que, fundamentalmente, «Tudo é Um». A dicotomia sujeitoobjeto transcendida pode se dar entre o ego empírico e (1) um objeto visual vivo, como uma pessoa ou uma rosa; (2) um objeto visual inanimado, tal como um pé de mesa (Huxley, 1963) ou um grão de areia; (3) um objeto audi­ tivo, como a música de uma sinfonia. Teoricamente, obje­ tos de outras modalidades sensoriais poderiam se encontrar numa relação polar com o ego empírico e ser incorporados também em experiências de unidade exterior. Olhando a rosa como um objeto, ela parecia ‘tornar-se viva’ diante dos meus olhos. Suas péta­ las pareciam respirar, à medida que, graciosa e lentamente, desabrochavam, expressando a beleza suprema. Fascinado, observei esses movimentos de ‘suavidade cósmica’, até que, subitamente, eu co­ nheci a. rosa; ou seja, transcendendo a dicotomia de sujeito e objeto, eu me tornei de algum modo ‘Um’ com a rosa, não mais existindo como um ego que vê passivamente um objeto em seu meio ambiente. Apesar de que, na objetividade de minha mente crítica, eu soubesse que não havia ocorrido nenhuma mudança física na flor, subjetivamente eu parecia vê-la de uma perspectiva totalmente nova, uma perspectiva que me elicitou lágrimas e pro­ fundos sentimentos de reverência... Sustentando a antiga escola de pensamento monista, expressei o insight filosófico de que ‘somos todos a mesma coisa’. . .. Em uma outra vez, comentei: ‘Real­ mente conhecemos muito pouco da beleza’ (p. 22).

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2. objetividade e realidade: Existem dois elementos interrelacionados intrínsecos a esta segunda categoria: (a) o insight ou a iluminação a respeito do ser ou da existência em geral, que é sentida num nível intuitivo, não-racional, e que é alcançada pela experiência direta; (b) a certeza, para o observador, de que tal conhecimento é verdadeiro ou fundamentalmente real, em contraste com o sentimento de que a experiência é uma ilusão subjetiva. Estes dois elementos estão ligados porque o conhecimento obtido pela participação na realidade última (no sentido de estar-se apto a conhecer e a ver aquilo que é real) implica um senso próprio de certeza. Foi esta faceta da consciência mística que William James designou pelo termo «qualidade noética», ao escrever: «Apesar de serem tão semelhantes a estados de sentimento, os estados místicos parecem, para aqueles que os experienciam, ser também estados de co­ nhecimento. Eles são estados de insight nas profundezas da verdade, insondáveis ao intelecto discursivo» (James, 1902, p. 371). Tal insight é intuitivamente percebido como pertencendo a uma forma mais fundamental de realidade do que os fenômenos da consciência cotidiana ou do que os sonhos e alucinações mais vivas. Eu estava experienciando diretamente a teoria me­ tafísica conhecida como emanacionismo, na qual, começando com a luz clara, contínua e ininterrupta de Deus, a luz rompe-se em formas e diminui de intensidade à medida que passa por graus decres­ centes de realidade... Vi então como exatamente verdadeira a concepção de Bergson, segundo a qual o cérebro é uma válvula redutora... A teoria da emanação, e especialmente as estratificações cuida­ dosamente refinadas das cosmologias indu e bu­ dista, e a psicologia tinham sido antes disso con­ ceitos e inferências. Agora elas eram objetos da percepção mais direta e imediata. Eu podia ver exatamente a maneira pela qual estas teorias vie­ ram à existência, se seus pais tivessem tido esta 66

experiência. Mas, além de se dar conta de suas origens, minha experiência foi uma testemunha de sua verdade absoluta. A experiência de conteúdos dessa natureza pode ser expressa, entre as quais se encontram as afirmações de ter conhecido o princípio e o fim da história, de ter encon­ trado a resposta para a antiga questão «O que sou?», de haver intuído a estrutura harmônica do universo, ou de haver compreendido a realidade da vida que transcende a morte temporal. 3. Transcendência de espaço e tempo: Esta categoria se refere, por um lado, à perda da orientação comum de uma pessoa, como por exemplo do lugar onde está du­ rante a experiência em termos da percepção tridimensional típica de seu ambiente. Por outro lado, ela se refere a uma mudança radical de perspectiva, na qual a pessoa se sente como se estivesse subitamente fora do tempo, partilhando da eternidade ou do infinito, além do passado e do futuro. Neste estado de consciência, espaço e tempo são geralmente conceitos sem significação, embora a pes­ soa sinta, a partir desta perspectiva transcendental, a pos­ sibilidade de fazer um retrospecto da totalidade histórica. Da perspectiva do não-tempo, pude ver minha vida de maneira retrospectiva e prospectiva. Era como se tudo já tivesse sido vivido anteriormente, como se todos nós já houvéssemos estado aqui antes e estivéssemos aqui de novo. Havia um forte sentimento predeterminado a esse respeito. Comecei a ver um pouco no futuro. Compreendi que de­ veria retroceder e tentar rever alguns problemas não resolvidos em meus relacionamentos com os outros, e que haveria um sofrimento considerável pela frente. Minha própria morte também foi sen­ tida de maneira vaga e estranhamente aceita. Vi a continuidade ininterrupta do meu passado com o meu futuro, que não foi refutada pelo sentimen­

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to de que esta experiência presente permaneceria comigo e causaria mudanças profundas. O fato de que tudo era predeterminado não contrariou o viver em liberdade, lutando pela verdade e contra o mal... 4. Senso do sagrado: O sagrado é definido aqui como uma resposta não-racional, intuitiva, silenciosa e palpitante na presença de realidades inspiradoras. É aquilo que uma pessoa sente como de um valor especial e como passível de profanação. Um sentimento de sagrado e de respeito, que é percebido como se situando num nível mais bá­ sico do que quaisquer conceitos religiosos ou filosóficos que o sujeito possua, é inerente à unidade indiferenciada da consciência mística. Além disso, é relatada uma cons­ ciência penetrante daquilo que é finito, como se a pessoa houvesse estado, em profunda humildade, diante do Infi­ nito, dominada por sentimentos de fervor e reverência. Este aspecto da consciência mística está muito bem refletido no termo mysterium tremendum, de Rudolf Otto (Otto, 1958, p. 12-40). A parte mais intensa e comovente desta expe­ riência foi a luz branca, de uma clareza e pureza absolutas. Era como uma chama ardente e faiscante, de uma beleza e alvura incandescentes, mas que realmente não era uma chama — mais se asse­ melhando ao brilho branco do aço fundido, embora muito maior e mais ampla do que um simples aço. Os sentimentos associados eram os de temor abso­ luto, reverência e santidade. Imediatamente antes dessa experiência, tive a sensação de ir profunda­ mente a meu interior, até à nudez livre de toda a falsidade e pretensão. Era o ponto onde um homem poderia se colocar com uma integridade absoluta — alguma coisa mais importante do que a existência apenas física. A experiência da luz branca foi de suprema importância — alguma coisa 68

de valor intrínseco na qual valia a pena confiar e arriscar-se totalmente. A própria luz branca foi tão penetrante e intensa que não foi possível olhá-la diretamente. Ela não estava no quarto comigo, mas ambos estávamos em algum outro lugar — e meu corpo havia sido deixado bastante para trás. 5. Disposição positiva sentida profundamente: Esta ca­ tegoria se focaliza sobre os sentimentos de alegria, amor, bem-aventurança e paz, inerentes à consciência mística. A alegria pode ser tranqüila ou exuberante, o amor pode variar de intensidade, desde sentimentos de ternura, ou de sentimentos não-sensuais profundos em relação às outras pessoas, até um estado que se assemelha a um intenso e prolongado orgasmo sexual. Este último está geralmente dissociado de qualquer estimulação ou excitação dos órgãos sexuais, senso de uma natureza mais «espiritual» do que «erótica». A paz é «a paz que ultrapassa a compreensão» e leva consigo não só um profundo relaxamento, mas tam­ bém uma convicção de que, em última instância, não existe lugar para a ansiedade. Por um lado, os sentimentos que experienciei po­ deriam ser melhor descritos como ternura cósmica, amor infinito, paz penetrante, a graça eterna, e aceitação incondicional; por outro lado, como um temor indescritível, alegria exuberante, humildade primitiva, gratidão inexprimível e devoção ilimitada. Todas estas palavras ainda são extremamente ina­ dequadas, e pouco podem fazer além de indicar humildemente os sentimentos genuínos e inexprimí­ veis realmente experienciados. 6. Caráter paradoxal: Esta categoria reflete a maneira pela qual aspectos significativos da consciência mística são sentidos como verdadeiros por quem os experiencia, a des­ peito do fato de violarem as leis da lógica aristotélica. O sujeito declara, por exemplo, ter morrido ou deixado de

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existir, mas obviamente continua existindo e até mesmo escreve sobre suas experiências. Ele pode afirmar ter experienciado uma totalidade vazia. Pode escrever que não ser é mais do que ser. Pode declarar ter se sentido «fora do corpo», embora ainda estivesse «no corpo». Pode pressen­ tir um eu universal que é ao mesmo tempo qualificado e inqualificado, pessoal e impessoal, inativo e ativo. Havia a consciência de totalidade indiferenciada, englobando a unidade perfeita de sujeito e objeto, de singularidade e pluralidade, do Uno e do Múl­ tiplo. Deste modo eu me encontrei (se palavras como ‘eu’ e ‘me’ possuem algum significado em tal contexto) sendo ao mesmo tempo a platéia, os atores e o espetáculo. O Uno pode logicamente gerar o Múltiplo, e o Múltiplo pode fundir-se no Uno, ou pode ser fundamentalmente, mas de forma não aparente, idêntico a ele: eles não podem ser, em todos os aspectos, simultaneamente uno e múl­ tiplo. Mas agora a lógica foi transcendida. Duvido que esta afirmação possa parecer significativa no nível comum de consciência. Não é de admirar que os místicos de todos os credos ensinem que há compreensão somente quando se transcendem a ló­ gica e o intelecto! ... A lógica também falha ao tentar explicar como eu poderia, ao mesmo tempo, perceber e ser todas aquelas cores e formas; como aquele que vê, a visão, e aquilo que é visto ou aquele que sente, o sentimento e aquilo que é sen­ tido poderiam formar uma unidade. Mas, para mim, isto era de tal maneira evidente, como que suge­ rindo as palavras ‘infantilmente simples’ (Blofeld, 1966, p. 29). 7. Inefabilidade alegada: Quando alguém tenta comuni­ car verbalmente a uma outra pessoa a consciência mística, ele geralmente alega que os símbolos lingüísticos de que dispomos — senão a própria estrutura da linguagem —

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são inadequados para encerrar ou refletir exatamente tal experiência. Talvez a razão pela qual essa experiência é sentida como estando além das palavras possa ser encon­ trada numa frustração com a linguagem. Por sua vez, esta frustração se origina da natureza paradoxal dos fenôme­ nos essenciais e da incomparável singularidade da própria experiência. Um sujeito se comparou a um homem das cavernas que, transportado momentaneamente ao confuso centro de Manhattan e voltando em seguida à sua caverna, sugere que, ao ser interrogado por sua esposa, não po­ deria afirmar que sua experiência tenha sido inefável, em­ bora esta inefabilidade parecesse no momento intrinsecamente lógica, como se ela pudesse ser discutida em pala­ vras por alguma geração futura. Tentar condensar em palavras qualquer das mi­ nhas experiências seria distorcê-las, tornando-as fi­ nitas e impuras... O que é uma «dimensão trans­ cendente do ser»? No papel, tais palavras são pouco mais do que poesia metafísica. Sinto que, de certo modo, eu poderia melhor comunicar a minha experiência compondo uma sinfonia ou mol­ dando uma peça retorcida de escultura contempo­ rânea, se eu possuísse os talentos necessários a qualquer uma dessas formas de expressão artística. Ém nenhum sentido tenho ânsia de formular dogmas filosóficos ou religiosos sobre a minha experiência. Somente o meu silêncio pode guardar a sua pu­ reza e autenticidade. 8. Transitoriedade: Esta categoria se refere à duração temporária da consciência mística, que contrasta com a relativa permanência do nível da experiência comum. As formas de consciência especiais e inusitadas acima discuti­ das aparecem alguns segundos ou algumas horas, retor­ nando então aquele que as experiencia ao seu estado usual da consciência cotidiana. A característica da transitoriedade indica que o estado de consciência mística não é mantido

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indefinidamente, e também indica uma das importantes di­ ferenças que existem entre ele e a psicose. 9. Mudanças positivas de atitude e/ou de comportamento: As pessoas que experienciaram os conteúdos das oito cate­ gorias acima discutidas podem também relatar mudanças concomitantes de atitudes (a) em relação a si mesmas, (b) em relação aos outros, (c) em relação à vida e (d) em relação à própria consciência mística. Relata-se uma integração crescente da personalidade, incluindo um sentido renovado do valor pessoal ligado a um afrouxa­ mento dos habituais mecanismos de defesa do ego. É como se a afirmação de Paul Tillich (Tillich, 1952, p. 185), de que «É a própria capacidade de ser que aceita e dá a coragem de ser», tivesse sido experienciada como ver­ dadeira, de maneira imediata, e a pessoa então se tor­ nasse apta a «aceitar-se como aceita a despeito de ser inaceitável» (Tillich, 1952, p. 164). A pessoa sente que os problemas podem ser encarados de tal modo a serem finalmente reduzidos ou eliminados. A fé no potencial para empreendimentos criativos tende a aumentar, no mínimo ao nível subjetivo. A respeito das relações com os outros, relatam-se uma maior sensibilidade e tolerância, e ainda uma compaixão mais real. As pessoas treinadas teologica­ mente freqüentemente sentem que adquiriram novos e profun­ dos insights do significado que Martin Buber tentou expres­ sar em seu termo «a relação eu-tu», conhecendo finalmente o significado de um encontro genuíno com outra pessoa, sem as máscaras sutis que separam o homem do homem. Atitu­ des modificadas ou ampliadas em relação à vida são re­ latadas nas áreas de sensibilidade mais profunda aos va­ lores percebidos como eternos, de uma sensibilidade aumen­ tada a um imperativo interior que busca expressão através do comportamento centrado no outro, de confiança voca­ cional aumentada, de perda do medo da morte, acompa­ nhada de uma consciência ampliada do significado da exis­ tência histórica, e uma avaliação enriquecida da totalidade da criação. Como uma expressão dessas atitudes, pode ser

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despendido mais tempo em meditação. Considera-se a pró­ pria recordação da consciência mística como profundamente significativa, podendo-se buscar experiências semelhantes como fontes de crescimento e fortalecimento. Embora possam ser relatadas mudanças de atitudes e de comportamento por sujeitos de experiências psicodélicas que experienciaram os conteúdos das oito categorias pre­ cedentes, a duração e a permanência de tais mudanças, e a extensão em que elas se manifestam na vida cotidiana, são tópicos que precisam ser pesquisados intensamente. Só após uma pesquisa deste tipo poderá ser determinado o grau de semelhança entre as mudanças positivas reivindi­ cadas por sujeitos de experiências psicodélicas, e os efeitos das experiências místicas espontâneas, intensificadoras da vida. FORMAS NÃO-MÍSTICAS DE CONSCIÊNCIA ALTERADA Daremos atenção agora a outras formas de consciência alterada, facilitadas por drogas que não podem ser consi­ deradas como místicas, segundo a definição que demos a este termo. De acordo com os padrões aqui sugeridos, muitos sujeitos experimentais que tiveram fantasias visio­ nárias e sentiram fortes emoções podem ser compreendi­ dos como tendo passado por experiências não-místicas de natureza estética, psicodinâmica, psicótica ou cognitiva. W. T. Stace (1960, p. 50-51) desenvolvendo sua teoria de que a consciência mística é sempre a mesma, não dependendo da cultura, da época ou de traumas infantis associados a qualquer místico, enfatiza que, «Com relação ao ponto essencial de distinção entre as visões e as experiências místicas, os místicos tanto cristãos quanto indianos estão em perfeito acordo». Em formas de consciência nãomísticas, existe geralmente o ego empírico, na forma de um sujeito vendo objetos de natureza fantasiosa, ou refle­ tindo sobre objetos de natureza cognitiva. Somente na

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consciência mística, e em alguns casos de reações psicó­ ticas, a dicotomia sujeito-objeto é transcendida, havendo a extinção do ego empírico. Fenômenos estéticos: Um dos primeiros efeitos observa­ dos após a ingestão de uma droga psicodélica é uma mu­ dança na percepção. As distâncias subitamente parecem di­ ferentes. Uma pessoa sentada do outro lado de um quarto dá a impressão de estar sentada apenas a alguns pés de distância do sujeito. O teto parece arquear-se nos cantos do quarto e as paredes ondular como se estivessem respi­ rando. O sujeito julga possível entrar na floresta de um quadro e passear entre as árvores. Tais distorções de per­ cepção podem ser temporárias, e com freqüência são bas­ tante divertidas. Para uma pessoa de temperamento artís­ tico, talvez sejam bastante curiosas. Embora tais fenômenos sejam geralmente vistos como ilusões agradáveis, um teste de realidade pode ser feito ocasionalmente de forma decepcionante. À medida que ocorrem outras mudanças no sistema ner­ voso, é provável que uma pessoa se torne cada vez mais sensível à cor e à forma. Freqüentemente as cores tornamse mais ricas e profundas, enquanto os contornos dos obje­ tos sobressaem em alto-relevo. Todo o ambiente parece visto de um foco mais nítido, como se a pessoa tivesse trocado os óculos sujos e opacos por outros limpos e bem polidos. Freqüentemente, vêem-se também no início de uma expe­ riência formas geométricas de linhas multicoloridas abstra­ tas, que são de natureza imaginária. Embora, com freqüên­ cia, tais formas sejam vistas mais claramente com os olhos fechados, elas podem parecer superpostas a objetos do ambiente exterior quando se está de olhos abertos. Estas formas abstratas são geralmente tridimensionais, modificando-se constantemente de um modo rítmico e regular, assemelhando-se a um caleidoscópio. Objetos do ambiente, ou partes de tais objetos podem ser enquadrados simetricamente nesta forma imaginária.

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Assim, ao invés de ser composta por linhas simplesmente abstratas, ela pode conter qualquer quantidade de objetos tais como velas, flores, olhos humanos, fitas de gravador etc. Neste aspecto, uma experiência pode ser vista como possuindo traços de significado psicodinâmico, embora tais traços não sejam geralmente reconhecidos pelo sujeito da experiência, a menos que ele seja treinado em psicanálise. Um modelo simétrico de velas e botões de rosa possui um significado psicanalítico definido. Ainda que estes obje­ tos estejam presentes no ambiente, é válido perguntar-se por que tais objetos em particular, e não outros, foram incorporados no modelo. Caso haja o envolvimento de rostos de pessoas que não estão presentes no ambiente ou então de objetos estranhos, a experiência pode ser vista defini­ tivamente como tomando uma direção psicodinâmica. Se está sendo tocada alguma música, desenvolve-se fre­ qüentemente a cinestesia. Assim, o modelo parece fluir com a música, até mesmo mudando de cor nos momentos apro­ priados. Se a música é lenta e de tom menor, as linhas movem-se lentamente e têm cores escuras; se a música é rápida e de tom maior, elas alternam-se de forma quase iriolenta e com cores brilhantes. Quando se introduz um íovo tema, pode surgir um novo modelo em meio ao molelo antigo. Este nível de experiência é, de fato, muito superficial, e a experiência vai além dele, o indivíduo poderia como te atravessar o modelo na direção da consciência mís:a, experienciar fantasias e sentimentos psicodinâmicos lis definidos, ou ainda entrar em estados de fantasias éticas mais profundas. Mo último caso, objetos comuns do ambiente subitamentransformam-se em trabalhos de considerável beleza e ^r artístico. De modo semelhante, aparecem subitamente íes de objetos não-presentes. Às vezes, num estado elhante ao sonho, a pessoa entra em suas visões e ;ce estar andando por jardins, museus de arte, cas-

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telos medievais, cidades futurísticas etc. Aparecem também fantasias afquetípicas, e assim a pessoa se acha em con­ tato com personagens mitológicos tais como anjos, demô­ nios, dragões e deuses gregos. Nos limites da consciên­ cia mística, não é raro para os cristãos encontrar uma imagem identificada intuitivamente como o Cristo. Tais fantasias têm significado para a psicoterapia, em­ bora isto não seja necessariamente reconhecido. Uma bela coluna dourada do corredor majestoso de uma castelo ima­ ginário, coberto de mosaicos de desenho intrincado, é con­ siderado um símbolo fálico glorificado. É desnecessário dizer que tais conotações não distorcem a beleza da fan­ tasia, ao contrário, a fantasia pode ser compreendida no sentido de elevar a polaridade masculino-feminino ao seu legítimo lugar na natureza da realidade. A citação que se segue é ilustrativa deste nível geral de experiência: Deitei-me de bruços e fechei os olhos, e modelos geométricos brilhantemente coloridos, de uma be­ leza fantástica, colidiam, explodiam, disparavam. Outras coisas também: dentes e pérolas e pedras preciosas e lábios e olhos. Fora da janela os galhos da árvore eram braços gigantescos com músculos transparentes, ora ameaçando, ora abraçando. Copos começaram a rolar pela mesa, a estante estava cheia de livros que nadavam, a porta inchou-se como um balão, o tapete do outro quarto estava repleto de milhares de pequenas cobras verdes. O dial do te­ lefone era um imenso disco cravejado de pérolas. As formas e cores dos objetos tornavam-se mais e mais intensas, os contornos esculpidos com uma clareza e profundidade luminosas. Qualquer coisa com uma superfície de metal polido transformavase em ouro ou prata brilhante... Os rostos de outras pessoas tornaram-se limpos, belos e aber­ tos. Num certo momento, todos os rostos eram de cor verde.

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Associado a tal fantasia, o sujeito vive através de todo o espectro dos sentimentos humanos. Experiencia uma va­ riedade de sensações somáticas intrigantes, sentindo seu corpo como se ele estivesse derretendo, se separando, ou explodindo em minúsculos fragmentos. Às vezes pode ser experienciado o prazer sexual; não é raro as pessoas darem pequenas risadas, ou mesmo gargalharem ruidosamente. Embora alguns aspectos da experiência estética possam ser muito belos e inspiradores, eles dificilmente serão con­ siderados místicos. É fácil entender por que pessoas que experienciam freqüentemente fenômenos estéticos possam tomar drogas psicodélicas para sentirem «ímpetos». O artis­ ta pode entrar nesse mundo em busca de novas inspira­ ções e de uma percepção mais refinada. Como a consciên­ cia mística raramente é alcançada sem que haja uma pre­ paração séria e uma atmosfera tranqüila e respeitosa, po­ demos sugerir que as experiências da maioria das pessoas que participam de «festas lisérgicas» são de natureza es­ tética. Pode ser significativo o fato de que muitas pessoas, senão a grande maioria, que experienciam a consciência mística demonstram pouco interesse em tomar uma droga psicodélica novamente, num período de no mínimo vários meses, declarando ainda que possuem muitas experiências profundas para serem consideradas e assimiladas. Fenômenos psicodinâmicos: Embora muitos dos fenôme­ nos estéticos acima discutidos possam ter uma significação psicodinâmica definida, esta é puramente simbólica e deve ser interpretada ao sujeito que a experienciou, a menos que ele esteja alerta, durante a sessão de droga, para as várias formas de fantasias arquetípicas e de seus signifi­ cados. Contudo, existem outras formas de consciência alie'ada nas quais é óbvia para o experienciador a natureza isicodinâmica dos fenômenos no exato momento em que les ocorrem. Uma das formas mais claras de tais experiências é a igressão à infância ou ao tempo próximo do nascimento, pencer (1963, p. 37), escrevendo a respeito de seu tra-

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balho empregando drogas psicodélicas em psicoterapia, afir­ ma: «O LSD não somente permitiu que recordações incons­ cientes fossem recuperadas facilmente, mas a sua revivência foi extremamente real para o paciente, sendo freqüente­ mente acompanhadas por modificações da imagem corpo­ ral. Assim o paciente se sentia como tendo o mesmo ta­ manho e a mesma idade que possuía quando da ocorrên­ cia da experiência traumática». Esta forma de experiên­ cia é comum especialmente em clínicas onde se empregam doses relativamente pequenas dessas drogas no tratamento de pacientes neuróticos. As duas descrições que se seguem são típicas de tais experiências: Eu me senti então muito mais absorto na expe­ riência, e deitei-me num berço como um bebê de três meses. Senti-me muito à vontade. Então irrom­ peu dentro de mim e ao meu redor um frio súbito (Fernández-Cerdeno, 1964, p. 18). Tive a recordação de uma enorme excitação se­ xual. Senti que tinha mais ou menos seis anos e que alguém estivera «brincando» sexualmente comi­ g o ... Pude recordar vivamente ter sido segurada, e do olhar sensual incontrolável no semblante de meu tio. Foi como se isso tivesse acontecido ontem (Ling & Buckman, 1964). Um outro tipo de experiência que pode ser intensamente terapêutica envolve confrontação inesperada da culpa. 0 depoimento que segue foi extraído do relato de uma pessoa que negligenciara seriamente sua esposa e filhos: Abri os olhos e vi um quadro sobre o casaco... Parecia haver na frente do quadro muitos véus pendurados e afastei cada véu, sabendo que quando eu afastasse o último deles, eu veria a Deus... Finalmente cheguei ao último véu. Eu sabia que era o último e tentei preparar-me para a grande experiência da visão de Deus. Levantei minha mão

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acima da cabeça e então abaixei-a para me tornar receptivo e sentir toda a força de Deus. Finalmente tirei o último véu, e lá estavam meus três filhos gritando pelo p ai... Todos os sentimentos egoís­ tas desfilavam diante de mim — todas as atitudes egoístas que eu tivera durante toda a minha vida de casado. Ao contrário das experiências estéticas, mesmo aquelas que consistem de visões que refletem obviamente temas psicodinâmicos, estas experiências geralmente envolvem ca­ tarse, caracterizadas por lutas e sofrimentos intensos. Sen­ timentos como culpa, mágoa ou hostilidade podem ser experienciados com grande intensidade. Tais experiências são úteis, pois facilitam a psicoterapia, se houver um terapeuta competente disponível para ajudar o paciente a integrar sentimentos e insights, quando estes ocorrem, e nas sema­ nas seguintes a elas. Sem uma supervisão psiquiátrica com­ petente, tais experiências, na melhor das hipóteses, perma­ necem como recordações de horror e, na pior das hipóteses, fazem com que a pessoa sofra uma descompensação car­ díaca sob o stress. Fenômenos psicóticos: Apesar de alguns pesquisadores sustentarem a posição de que todos os fenômenos que ocorrem em estados alterados da consciência devem ser classificados como «psicóticos», reservamos aqui este termo para experiências de paranóia, de pânico, ou de desorien­ tação e confusão extremas. A paranóia, geralmente maniestada em ilusões de referências sistemáticas, ocorre quando i pessoa controla a sua experiência, em vez de entregare passivamente a qualquer coisa que se desenvolva. De iodo semelhante, o pânico parece estar associado a uma *ntativa de fuga das experiências emergentes, tentativa te substitui a aceitação e a confrontação delas. Pelo fato - a importância crucial de confiança incondicional não r sido reconhecida até há pouco, muitos dos primeiros ibalhos com drogas psicodélicas foram chamados «psi-

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cotomiméticos» (psicose-mimese). Quando constatamos que o sujeito ingeria uma droga psicodélica sem saber o que esperar ou como responder à experiência, ficando com fre­ qüência a sós em um quarto escuro, ou sendo amedrontado por pesquisadores desconhecidos que lhe solicitavam coope­ ração no teste psicológico, é fácil compreender por que muitas experiências tornaram-se rapidamente psicóticas. Desejando-se experiências não psicóticas, os sujeitos de­ vem ser preparados, a fim de se sentirem seguros em um ambiente favorável, e antes de mais nada estarem dispos­ tos e aptos a aceitar uma realidade maior do que eles próprios. Além da paranóia e do pânico, fala-se da experiência da pessoa se sentir como se estivesse separada do mundo por uma espessa parede de vidro, presa num quarto silen­ cioso e irreal, onde não ocorre atividade alguma. Esta forma de experiência se associa à presença de penicilamina no corpo (Hofer, 1965) e pode se dar quando se tomou pe­ nicilamina recentemente. Além disso, o sujeito fica com­ pletamente desorientado e confuso — sintomas que podem muito bem ser qualificados de psicóticos. Geralmente o su­ jeito alterna quase voluntariamente entre as profundezas da experiência e a claridade da consciência racional usual; pode «entrar», ter uma experiência e então «sair» para discutir a experiência com outras pessoas ou comentá-la ao microfone de um gravador — após o que, ele «entra» novamente. Quando ocorrem fenômenos de natureza mís­ tica, psicodinâmica ou estética, a consciência é geralmente mais clara do que o normal, o que representa um pro­ fundo contraste com qualquer senso de confusão. Fenômenos cognitivos: Há uma forma de experiência psi­ codélica que ocorre ocasionalmente, quando se ministra uma pequena dosagem de droga, ou imediatamente antes do retorno à consciência usual: o sujeito sente-se capaz de pensar de uma maneira extraordinariamente penetrante, rá­ pida e clara. Tal experiência é cognitiva, em oposição àque­ las que são intuitivas. Isto eqüivale a dizer que é um pro­

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cesso que chamamos normalmente de pensamento. Duran­ te esta experiência raramente ocorrem visões fantásticas, e se manifestam poucas modificações no tônus afetivo. Fre­ qüentemente o indivíduo sente-se com uma sensibilidade acurada para o sentido das palavras e para diferenças sutis entre palavras semelhantes. Além disso, ele parece estar consciente dos pressupostos subjacentes de seus pró­ prios pensamentos e das interrelações de idéias diferentes. Podem ocorrer reações encadeadas de associações e infe­ rências, e o indivíduo se sentirá também capaz de pensar simultaneamente em vários níveis diferentes de discurso. A validade desta sensação de qualidade cognitiva superior está sujeita a um sério questionamento, pois o pensamento pa­ ranoide segue um modelo semelhante. Até agora não foi planejado nenhum experimento para testá-la. Fenômenos variados: Tais fenômenos parecem não se enquadrar em nenhuma das categorias precedentes, e são aqui brevemente mencionados com o objetivo de maior compreensão. Fenômenos fóticos são relatados com freqüên­ cia, embora não sejam constantes, por pessoas que experienciaram a consciência mística: se manifestam geralmente na forma de uma luz branca brilhante, talvez semelhante à luz experienciada por São Paulo quando de sua con­ versão. Fenômenos elétricos ocorrem com freqüência regu­ lar: os sujeitos parecem tornar-se conscientes do fluxo de energia elétrica em seus corpos. Às vezes esta pode fluir numa forma que corresponde ao sistema nervoso periférico; outras vezes ela pode subir a coluna vertebral a partir de sua base, irrompendo no cérebro — uma experiência que é também descrita pelos adeptos do ioga como a força kundalini. Fenômenos psicossomáticos tais como náuseas, batimento cardíaco acelerado, frio penetrante ou contrações do estômago ocorrem ocasionalmente, estando em geral associados a uma tentativa de resistir ou de controlar a experiência. Fenômenos evolutivos ocorrem ocasionalmente, nos quais o sujeito se sente como se estivesse revivendo parte do processo evolutivo, ou mais provavelmente, parte

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de seu próprio desenvolvimento fetal. Alguns fenômenos parapsicológicos de natureza telepática, clarividente ou precognitiva existem, mas nenhum deles foi confirmado de maneira conclusiva no atual estágio da pesquisa. Fenô­ menos de modificações somáticas são experienciados na forma de mudanças de recepção cinestésica e cutânea. Falase de fusão com assoalhos ou do sentimento de unidade com as paredes de um quarto; testemunhos mal interpre­ tados como consciência mística. Tais experiências exigem modificações curiosas na percepção, mas não envolvem ne­ cessariamente uma transcendência do ego empírico. Da mesma forma, há experiências de uma percepção alterada do tempo que não estão vinculadas à transcendência mística do tempo. Ocorrem experiências com tal rapidez, que um minuto pode parecer ao indivíduo várias horas. Por outro lado, um sujeito sentirá que só uma hora se passou, quando na verdade ele esteve por várias horas no estado psicodélico. A diminuição ou aceleração da experiência de tempo precede ou segue à entrada na consciência mísiica, mas não devem ser consideradas em si como de natureza mís­ tica. Como já mencionamos, a transcendência mística do espaço e do tempo envolve uma experiência descrita como de eternidade ou infinitude. Finalmente, podemos mencio­ nar a consciência de processos corporais, incluindo aquelas nas quais o sujeito se torna intensamente consciente de vários aspectos do seu mecanismo fisiológico, à medida que ele funciona. Para resumir, vemos que nenhuma pessoa está sempre justificada ao falar da experiência psicodélica, pois existem grandes variações entre as experiências individuais. Na ver­ dade, em uma única sessão psicodélica experienciam-se várias das formas de consciência que discutimos acima. Está quase fora de dúvida que a pessoa que entrar na consciência mística irá também experienciar alguns fenô­ menos estéticos no intervalo compreendido entre o fim da intensidade mística e o momento do retorno à sua cons­ ciência usual. Além disso, é possível que tenham de ser

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encontrados problemas psicológicos antes que se torne pos­ sível uma «ruptura» para a consciência mística. É óbvio que, antes de se formularem quaisquer conclusões significati­ vas, as modificações comportamentais e de atitudes devem ser correlacionadas ao tipo de fenômenos experienciados. As descobertas de Blum e de seus colaboradores (1964), em seu estudo sobre pessoas que ingeriram drogas psicodélicas, teriam sido bem mais relevantes e significativas se tal correlação tivesse sido feita. UM ESTUDO SOBRE O MISTICISMO EXPERIMENTAL De todas as variedades das experiências psicodélicas, o tipo que despertou os interesses mais entusiásticos e as refutações mais indignadas, tanto de psiquiatras quanto de porta-vozes teológicos, é a experiência mística. A afirma­ ção de que as experiências místicas espontâneas são seme­ lhantes, senão idênticas às experiências psicodélicas de cons­ ciência mística induzidas por drogas, causa apreensões e temores consideráveis entre alguns religiosos profissionais. O possível potencial terapêutico de experiências de cons­ ciência mística é também algo embaraçoso para aqueles terapeutas que se orgulham de sua objetividade científica, e de seu não-envolvimento religioso. A experiência mís­ tica ser ou não «religiosa» depende naturalmente da defi­ nição de «religião», e levantar este problema só complica ainda mais a questão, embora tais experiências possam muito bem possuir implicações religiosas. Tentando obter alguma evidência de uma maneira sistemática e científi­ ca, Pahnke (1963), em 1962, projetou e executou um expe­ rimento controlado e «double-blind» para investigar a re­ lação entre as experiências relatadas na literatura do mis­ ticismo espontâneo e aquelas associadas à ingestão de drogas psicodélicas. Antes do experimento foi formulada uma tipologia fenomenológica do estado místico de cons­ ciência, baseada em um estudo dos escritos dos místicos

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e de comentários sobre eles, com a qual poderiam ser subseqüentemente comparadas as descrições experimentais. As categorias desta tipologia eram iguais àquelas que foram anteriormente mencionadas na definição da consciência mística. Escolheram-se voluntariamente vinte sujeitos para o expe­ rimento. Todos eram estudantes graduados, de formação protestante de classe média. Nenhum deles havia tomado nenhuma droga psicodélica antes da realização do expe­ rimento. Os procedimentos de seleção incluíram testes psi­ cológicos, um exame físico, uma entrevista psiquiátrica e questionários sobre a história médica e experiências reli­ giosas prévias. Esses sujeitos foram divididos em cinco grupos de 4 estudantes, segundo a amizade e compatibi­ lidade. Dez líderes que conheciam as possibilidades tanto positivas quanto negativas da experiência psicodélica deram assistência na preparação para o experimento: cada grupo de quatro sujeitos se encontrava com dois líderes que tinham como objetivo promover a confiança, dissipar temores e estabelecer uma harmonia grupai. Os sujeitos foram enco­ rajados a relaxar e a cooperar com os efeitos da droga, mas não foram mencionadas as características da tipolo­ gia da consciência mística. No dia do experimento, Sexta-Feira Santa de 1962, os sujeitos e os líderes se encontraram em um passeio ao lado de uma capela particular, na qual seria transmitida através de alto-falantes a cerimônia do santuário principal. Aí, noventa minutos antes da experiência começar, os su­ jeitos receberam cápsulas de aparência idêntica. Algumas continham trinta miligramas de psilocibina e outras con­ tinham duzentos miligramas de ácido nicotínico, uma vita­ mina que causa sensações de calor e de formigamento na pele, mas que não tem nenhum efeito sobre a mente. A metade dos sujeitos e um dos líderes de cada um dos grupos recebeu psilocibina. Por ter sido empregada a téc­ nica de «double-blind», nem o experimentador nem qual­ quer dos participantes (líderes ou sujeitos) conhecia o con­

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teúdo das cápsulas. Além disso, como se havia prevenido aos sujeitos o emprego de um placebo inativo como substân­ cia de controle, a sugestão foi maximizada para o grupo de controle, quando o ácido nicotínico começou a ter efeito. Dentro da capela particular, os sujeitos e os líderes ouvi­ ram um serviço religioso que durou duas horas e meia e consistia de música de órgão, quatro solos, leituras, ora­ ções e de uma meditação individual. O plano experimental pressupunha que, para aumentar ao máximo a possibili­ dade de experiências místicas, a atmosfera devia ser ampla­ mente comparável àquela das tribos que usam substâncias psicodélicas em suas cerimônias religiosas, e o conteú­ do particular e o procedimento da cerimônia tinham de ser apropriados (isto é, familiares e significativos) aos participantes. Imediatamente após a cerimônia fizeram-se gravações tanto de reações individuais quanto das discussões em grupo que se seguiram. Após o experimento, tão logo se tornou conveniente, cada sujeito escreveu um relatório fenomenológico detalhado de sua experiência. Em uma semana, todos os sujeitos haviam preenchido um questionário de 147 itens destinado a medir fenômenos da tipologia da consciência mística numa escala qualitativa e numérica. Os resultados desse questionário foram usados como base para uma entrevista gravada de noventa minutos de duração que foi feita em seguida. Seis meses mais tarde, cada sujeito foi entrevistado novamente, após ter preenchido um questio­ nário de acompanhamento dividido em três partes, com uma escala semelhante. A primeira parte era aberta: pediase ao participante que enumerasse quaisquer modificações que ele achava serem resultantes de sua Sexta-Feira Santa, e que avaliasse o grau de benefício ou prejuízo de cada uma destas modificações. A segunda parte (52 itens) foi uma repetição condensada e relativamente mais explícita do questionário pós-experiência. A terceira parte (93 itens) foi projetada para medir as mudanças de comportamento e de atitudes, positivas ou negativas, que tivessem durado

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seis meses e que eram percebidas como resultantes da experiência. As avaliações individuais e a primeira parte deste questionário sofreram uma análise de conteúdo feita com uma escala numérica qualitativa, realizada por juizes que não conheciam o experimento. Quando os dados do (a) questionário de acompanha­ mento e (b) da análise de conteúdo das avaliações escri­ tas foram analisados, concluiu-se que, nas condições deste experimento, aqueles sujeitos que haviam recebido psilocibina experienciaram fenômenos aparentemente indistinguí­ veis, senão idênticos, a certas categorias definidas pela ti­ pologia da consciência mística. Estatisticamente, os esco­ res dos três métodos de medida dos sujeitos experimentais foram significativamente maiores do que os do grupo de controle em todas as categorias, exceto «senso do sagrado». Em todas as outras oito categorias, havia menos de 2% de probabilidade de que as diferenças se devessem ao acaso e não à psilocibina. Além disso, em mais da metade das categorias a probabilidade foi de 0,2%. Mesmo o «sagra­ do» mostrou uma diferença estatisticamente significativa ao nível de 5% nos dois questionários, tal não acontecendo, entretanto, com a análise de conteúdo. O grau de integralidade ou de intensidade das várias categorias foi apresen­ tado e discutido pela comparação da consistência dos níveis de escores em itens individuais e em grupos de itens, entre os três métodos de medida. Nenhuma das categorias foi experienciada da maneira mais completa possível, embora houvesse evidência de que cada uma delas o foi em certo grau. Uma descrição mais detalhada deste experimento, incluindo a análise estatística dos dados, já foi publicada (Pahnke, 1966, 1967). IMPLICAÇÕES INTERDISCIPLINARES Implicações para a teologia: A partir das descobertas da pesquisa acima discutida, parece ser agora possível se­ lecionar qualquer pessoa normal e saudável, e pela combi­ 86

nação de uma dose suficiente de uma substância psicodé­ lica com um grupo e um ambiente adequados, tornar esta pessoa apta a experienciar várias formas alteradas de consciência. A experiência mística parece ser a mais di­ fícil, talvez devido aos papéis ainda não determinados de variáveis de personalidade. De qualquer modo, estes fe­ nômenos são agora suficientemente reproduzíveis para per­ mitir o estudo científico do misticismo em condições de la­ boratório. Finalmente, portanto, a pesquisa do misticismo não precisa mais ficar limitada ao estudo minucioso de vários documentos devocionais ou metafísicos deixados por personagens históricos tais como Shankara, Plotino, Meister Eckhart, William Blake e Teresa de Ávila. Podemos atual­ mente estudar pessoas, tanto antes quanto após a expe­ riência de consciência mística, extensivamente, em situações controladas. Como já salientamos, sujeitos experimentais que experienciam esta forma de consciência afirmam uma integração de personalidade aumentada, maior sensibilidade aos problemas autênticos de outras pessoas, uma indepen­ dência responsável às pressões sociais, sentimentos de obje­ tivos mais profundos em suas vidas e a perda de ansiedade em relação à morte, à culpa e à insignificância, além de outras. Caso a pesquisa prossiga, não há razão por que tais asseverações não possam ser estudadas empiricamente, e sejam ou validadas ou então recusadas como casos de exagero emocional e de um pensamento tendencioso. Para alguns teólogos, a possibilidade de experienciar a consciência mística (samadhi, no induísmo; satori, no zenbudismo; visão beatifica, no cristianismo) com a ajuda de uma droga numa tarde de sábado, parece, à primeira vista, irônica e até mesmo profana. Tal experiência é o objetivo de vida para a maioria dos seguidores das religiões induísta, budista e taoísta. Ela é geralmente considerada pelo cristianismo, judaísmo e islamismo como uma dádiva de Deus a alguns santos e profetas que tiveram vidas excep­ cionais. É compreensível que, através de toda a história do cristianismo, alguns líderes tenham se colocado em de­

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fesa sempre que se descobriam tais meios bioquímicos para alcançar a consciência mística. Por exemplo, um missio­ nário espanhol no México, o Padre Nicolas de León, que descobriu que os Astecas estavam usando o peiote (a fonte natural da mescalina), incluiu as seguinte perguntas na confissão que os padres eram instruídos a fazer em seus exames com os índios convertidos: Dizeis a verdade? Predizeis eventos pela leitura de presságios, interpretação de sonhos, ou pelo traçado de figuras ou de círculos na água? ... Sugais o sangue de outrem? Vagueais à noite cla­ mando pela ajuda de demônios? Já bebestes peiote ou destes a outros para beber...? (La Barre, 1938, p. 23). Mais recentemente, um professor muito capacitado de re­ ligiões comparadas da Universidade de Oxford, R. C. Zaehner, reagiu de maneira irracional e defensiva às drogas psicodélicas. Zaehner chegou mesmo a submeter-se uma vez à «interferência artificial com a consciência» visando provar que «este estado não tem absolutamente nada a ver com o que os cristãos chamam de visão beatífica» (Zaehner, 1954). Como se poderia esperar, Zaehner não experienciou a consciência mística nessa sessão, mas teve somente uma experiência estética superficial, típica de su­ jeitos portadores de grande ansiedade e resistência. Infe­ lizmente a publicação de sua experiência não provou, como ele esperava, a existência da divisão tomista entre o na­ tural e o sobrenatural, mas antes refletiu a disposição mental de um dedicado católico apostólico romano (Zaehner, 1961, p. 212-226). Talvez uma das razões pelas quais o misticismo se tornou «do outro mundo», no sentido de ser uma fuga das respon­ sabilidades sociais, esteja não na própria natureza da cons­ ciência mística, mas na pobreza dos métodos que o homem emprega para alcançar tal experiência. O monge medieval, na escuridão de sua cela, e o eremita, nos recônditos mais 88

profundos de sua caverna, por exemplo, faziam o uso não de substâncias psicodélicas, mas do isolamento sensorial, da privação de sono, de disciplinas meditativas e de jejuns para elicitar modificações bioquímicas e abrir a porta dos níveis mentais inconscientes. O iogue hindu usa métodos semelhantes, em conjunto com a auto-hipnose e o controle respiratório. Este último aumenta a percentagem de dióxido de carbono no sangue e «dispara» níveis mentais incons­ cientes (ver Meduna, 1950). Ocorrem freqüentemente for­ mas de consciência alterada, de maneira inesperada e es­ pontânea, quando um indivíduo está passando por um grande stress mental e está fisicamente exausto. Pareceria lógica a sugestão de que sempre que ocorrem formas alte­ radas de consciência, sejam elas previstas ou inesperadas, existe uma atividade bioquímica subjacente. Assim, o iogue hindu praticando o controle da respiração, ou o monge cristão que despende várias horas em oração solitária, podem ser considerados como agindo no sentido de influir na química corporal na mesma direção que o homem mo­ derno que ingere uma droga psicodélica. Podemos per­ guntar com toda a seriedade se o iogue ou o monge teriam muito tempo para a ação social, quando talvez gastem a maior parte de sua vida se retraindo do mundo. Tais prá­ ticas são meios relativamente ineficientes de liberar o incons­ ciente e podem ser semelhantes à ingestão de doses extre­ mamente pequenas de drogas psicodélicas. Desta forma a pessoa entra mais freqüentemente em domínios de expe­ riências estéticas do que na própria consciência mística. Admite-se a ocorrência, com ou sem o auxílio de drogas, de outras formas não-místicas de experiência, formas estas que poderiam ser consideradas «religiosas». Existem razões que nos levam a pensar que uma «sobrenatural idade» pode ser o resultado não de um grande aprofundamento no inconsciente, mas de um aprofundamento insuficiente. Pa­ rece significativo o fato de pessoas que experienciaram a consciência mística sentirem geralmente uma regressão ao coração da vida neste mundo, e também sentirem que con­

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seguiram a força interior necessária para enfrentar o so­ frimento e a luta na sociedade. Parece que seria melhor para uma pessoa ter uma experiência de consciência mís­ tica facilitada por drogas, desfrutrar a vida enriquecida que pode a ela se seguir, e servir a outras pessoas du­ rante a maior parte de sua vida, do que viver de um modo inautêntico e retraído até uma idade avançada, quando uma tal experiência pode ocorrer através de práticas ascéticas. Algumas pessoas que se ocupam com a religião esfãò transtornadas pelas experiências místicas facilitadas por drogas porque a sua produção é aparentemente fácil, impli­ cando uma «falta de mérito». Talvez o elemento purita­ no e calvinista de nossa cultura ocidental, especialmente nos Estados Unidos, onde se centrou a maior parte da con­ trovérsia sobre as drogas psicodélicas, seja um fator desta inquietação. Embora uma experiência facilitada por drogas possa ser considerada como imerecida, quando comparada com a disciplina rigorosa que muitos místicos declaram ser necessária, a evidência de que dispomos sugere que uma preparação cuidadosa e a expectativa têm um papel im­ portante não só na determinação do tipo de experiência alcançada, como também na extensão em que seus frutos permanecem na vida posterior. De modo algum a expe­ riência mística positiva é automática. Parece que este «efeito de droga» específico é a combinação delicada da predis­ posição e do ambiente psicológicos, da qual a droga é somente o gatilho ou o agente facilitador. Antes de ser um caminho fácil para o crescimento pessoal, muitos su­ jeitos relatam que o senso de trabalho subjetivo realizado durante a sessão psicodélica implicam tantos sofrimentos e cansaço quanto seriam encontrados em vários anos de vida. Mas talvez o trabalho mais árduo se dê após a expe­ riência, quando então há a necessidade de integração dos insights. A menos que uma tal experiência seja integrada na vida atual de uma pessoa, ela só permanecerá na me­ mória, não significando o crescimento de um processo de renovação que pode ser despertado pela experiência mís­

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tica. Se a pessoa possui uma estrutura religiosa e uma disciplina internas com as quais trabalhar, o processo inte­ grador é encorajado e estimulado. A este respeito, a dis­ tinção feita por Huston Smith (1964, p. 165) entre «expe­ riências religiosas» e «vidas religiosas» é especialmente va­ liosa. Muitas pessoas podem não precisar da experiência mística facilitada pela droga, mas existem outras que nunca se tornariam ou conscientes dos seus potenciais internos não desenvolvidos ou inspirados a trabalhar nesta direção, sem tal experiência. «Graça gratuita» é um termo teoló­ gico apropriado neste sentido, pois a experiência mística psicodélica pode levar a um profundo senso de inspiração, de temor reveiente e de humildade, talvez relacionados com o sentimento de que a experiência é essencialmente uma dádiva de uma fonte transcendente, que nunca pode ser obtida ou merecida por nenhum homem. Em um artigo dessa natureza, é impossível tratarmos adequadamente qualquer das questões teológicas levanta­ das por este campo de pesquisa. É suficiente dizer que há uma necessidade crescente, da parte dos teólogos con­ temporâneos, de incluir a consciência mística em suas re­ flexões racionais. Entre os sujeitos experimentais que co­ nheceram esta dimensão de experiência, alguns falam de um enriquecimento de sua compreensão do cristianismo, declarando que dogmas mortos vieram subitamente à vida; outros, com uma sofisticação teológica menor, desesperançosos de igrejas dogmáticas, se voltaram para as religiões orientais. Tillich notou habilmente que «A aliança da psi­ canálise com o zen-budismo, em alguns membros das clas­ ses mais altas da sociedade ocidental (aqueles que estão dentro da tradição protestante) é um sintoma de insatis­ fação com um protestantismo no qual se perdeu o elemen­ to místico» (Tillich, 1963, p. 243). Basicamente, talvez, os teólogos necessitem reconhecer a realidade de outros mundos, de outras dimensões do Ser, às quais o homem tem acesso através do mistério da mente, mas que nenhum homem afirmaria ser de sua propriedade pessoal, do mesrn >

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modo qüe ürri turista que visitou Paris não afirmaria que Paris fazia parte dele. Além dos trabalhos de Tillich, a recente tentativa apaixonada de Karl Jaspers (1962, 1963) de relacionar a sua existenzphilosophie à teologia cristã poderia se tornar valiosa para os teólogos desta criativa área do pensamento. Em geral, o misticismo e a experiência interior têm sido muito mais enfatizados pelas religiões orientais do que pelas ocidentais. Talvez a cultura ocidental se situe no prato oposto da balança, com a sua manipulação do mundo exte­ rior, exemplificada pela ênfase dada à saúde material, ao controle da natureza e pela admiração da ciência. Como já foi dito, o misticismo é acusado de fomentar o esca­ pismo aos problemas sociais e de se desinteressar pela mudança social. Embora deva ser levada em conta a possi­ bilidade de tais excessos, o potencial benéfico da expe­ riência mística na estimulação da capacidade de sentir e experienciar, de maneira genuína e profunda, a harmonia tanto emocional quanto intelectual, tem se revelado no de­ correr da pesquisa psicodélica. Além disso, a experiência mística pode capacitar os estu­ diosos ocidentais a melhor compreender a assim chamada ilusória «mente oriental». Na era de interação cultural sem precedentes que se aproxima, esta possibilidade poderia ser de profunda significação. Não só os sistemas religiosos do induísmo, budismo e taoísmo, como também as tradi­ ções políticas, e mesmo as formas da arquitetura oriental, se originaram por várias formas de consciência alterada. Após uma experiência desse tipo, a contemplação assume um novo significado para o homem ocidental que dispõe de pouco tempo para refletir sobre a sua própria existên­ cia e sobre os pressupostos filosóficos sobre os quais se apóiam suas convicções religiosas, políticas, científicas e éticas. É também possível que as experiências de drogas psico­ délicas cuidadosamente realizadas num ambiente religioso (como no experimento que descrevemos) possam iluminar

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a nossa compreensão da dinâmica e do significado do culto. Uma compreensão maior dos mecanismos psicodélicos po­ deria levar aqueles que nunca terão experiências espontâ­ neas ou facilitadas por drogas a experiências de culto mais significativas. As doutrinas a respeito do Espírito Santo e da eficácia dos sacramentos, por exemplo, receberiam uma luz nova, enriquecendo assim o culto através da compreen­ são psicológica. Tais considerações levantam a questão da posição da emoção, como oposta à cognição, no culto re­ ligioso. Uma questão mais básica ainda é a da validade da consciência mística em termos de verdade religiosa. As reações a tais questões e possibilidades variarão de acordo com as posições e pressupostos teológicos, mas o tema desta discussão convida a um exame atento aqueles que se ocupam da falta de significado, relatada por muitos fiéis contemporâneos, com relação ao culto religioso. As implicações éticas relevantes a este campo de pes­ quisa merecem um exame cuidadoso. Qualquer pesquisa que use voluntários humanos deve examinar seus métodos e motivos para se assegurar de que tais seres humanos não sejam manipulados como objetos para fins que eles não compreendem nem compartilham. Mas, na pesquisa com substâncias químicas que têm uma ação poderosa sobre a mente, e que podem atuar sobre as funções e valores humanos mais estimados, o problema ético é ainda mais agudo. Historicamente, a experiência mística produz no homem um terror extraordinário e é capaz de modificar seus valores e modos de vida. Mas não devemos supor que um controle maior de fenômenos tão poderosos resul­ tará automaticamente em usos sábios e construtivos: os abusos são igualmente possíveis. Presentemente desconhe­ cemos o grau em que as técnicas de lavagem cerebral poderiam ser mais desenvolvidas através do emprego de drogas psicodélicas. Pelo fato das pessoas em profundos estados de consciência alterada serem tão hipersensíveis às sutis nuanças da comunicação interpessoal, especialmente em termos de amor e honestidade, a manipulação e a

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fraude são minimizadas. Neste sentido, as drogas possuem um «controle interno». Existem ainda muitas variedades de experiência piscodélica que podem certamente estar sujeitas a influências sugestivas, tanto para o bem quanto para o mal. Implicações para a psiquiatria: Passando agora das im­ plicações religiosas para as possíveis aplicações psiquiá­ tricas dessas drogas, descobrimos que em mais de vinle anos, durante os quais o LSD foi investigado sob condi­ ções de controle médico, desenvolveram-se dois métodos principais de aplicação terapêutica. O primeiro, chamado terapia psicolítica e predominante na Europa, envolve a utilização de pequenas doses (e. g. 25 a 100 mg de LSD) em sessões semanais ou quinzenais. Seu objetivo é facili­ tar a liberação de material inconsciente e ajudar a Psico­ terapia individual ou de grupo. Os pioneiros deste método foram Sandison e Spencer (Sandison, Spencer e Whitlaw, 1954) na Inglaterra, e Lenner (1962) na Alemanha. Lenner, em particular, usa a abordagem psicanalítica durante as sessões e nos intervalos entre elas. Mascher (1967) faz recentemente uma revisão das pesquisas apresentadas em 42 relatórios científicos que descrevem o método e os re­ sultados da terapia psicolítica em 1600 pacientes, durante os últimos 15 anos. As sessões de LSD são consideradas superiores, por exemplo, às entrevistas de Amytal, na me­ dida em que o paciente permanece alertamente consciente du­ rante as sessões e tem muito menos amnésia posteriormente. O segundo método — chamado terapia psicodélica e usa­ do principalmente nos Estados Unidos e no Canadá — envolve um número muito menor de sessões, ou até mesmo uma única sessão, mas é usada uma dosagem maior, que visa a produção de uma experiência de impacto esmagador, de tal modo que a visão do mundo do paciente e ele próprio podem ser modificados radicalmente. O objetivo primário é a ruptura para um «auge psicodélico», que possui as características descritas anteriormente na definição da consciência mística. A dosagem relativamente alta é uma

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condição necessária, mas não suficiente, para a elicitação de um auge psicodélico. Um verdadeiro laço de confiança com o terapeuta deve ser estabelecido como em qualquer terapia efetiva, através de uma preparação cuidadosa. A habilidade de um terapeuta psicodélico experiente deve ser usada para guiar o paciente durante a sessão. É importante um planejamento cuidadoso tanto da atmosfera emocional quanto do ambiente físico. Estímulos tais como música clássica de frases musicais longas e fluentes, flores bo­ nitas e reproduções de grandes obras de arte são úteis neste sentido. Após a sessão da droga, o terapeuta deve aceitar a tarefa decisiva de ajudar o paciente a integrar aquilo que aprendeu durante esta intensa experiência exis­ tencial. Isto supõe freqüentemente a confrontação direta de situações problemáticas no mundo cotidiano do paciente. Existem muitas descrições destes métodos, por Chwelos e colaboradores (Chwelos, Blewett, Smith e Hoffer, 1959), por Sherwood e colaboradores (Sherwood, Stolaroff e Harmon, 1962) e por MacLean e colaboradores (MacLean, MacDonald, Byrne e Hubbard, 1961). Também é instrutivo o excelente artigo de revista de Unger (19663) e sua des­ crição da literatura em língua inglesa (1964). Se a alegada ajuda terapêutica de tais experiências for substanciada nas tentativas clínicas controladas, conduzidas atualmente, será de importância e necessária nesta área a discussão interdisciplinar entre a psiquiatria e a religião. No Spring Grove State Hospital de Baltimore, realizam-se dois projetos financiados pelo National Institute of Mental Health. Neles se investigam os efeitos da terapia psico­ délica em dois grupos de pacientes hospitalizados: alcoóli­ cos crônicos e psiconeuróticos profundos. Embora os re­ sultados finais só possam ser julgados pela avaliação esta­ tística de longos estudos de acompanhamento comparados com grupos de controle, as primeiras notícias são anima­ doras (Kurland, Unger e Shaffer, 1967; Savage, 1966). A consciência mística está sendo experienciada por estes pacientes, muitos dos quais não se interessavam anterior­ mente por religião ou misticismo.

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Um projeto em Massachusetts começou a investigar a possível eficácia da terapia psicodélica para a reabilitação de prisioneiros, mas infelizmente foi interrompido, perma­ necendo incompleto e sem conclusões (Leary, Metzner, Presnell, Weil, Schwitzgebel e Kinne, 1965; Leary e Clark, 1963). É provável que tal procedimento teria a mais alta probabilidade de sucesso se fosse coordenado com um programa de tratamento que incluísse uma colocação profissional. No Federal Narcotics Hospital em Lexington, Kentucky, os viciados são tratados com uma combinação de LSD e hipnose — a chamada terapia hipnodélica. Esta técnica também é atualmente aplicada a alcoólicos crônicos num estudo no Mendota State Hospital em Madison, Wisconsin (Levine e Ludwig, 1967; Ludwig, 1966). Quando o LSD foi comparado aos narcóticos analgési­ cos para os pacientes de câncer terminal no Cook Country Hospital de Chicago (Kast, 1954), observou-se um resul­ tado notável. De maior significação parece ser a possível utilização da terapia psicodélica para dar ao paciente ago­ nizante uma oportunidade de encarar sua vida e morte de uma nova perspectiva (Cohen. 1965). As possibilidades de trabalhar com tais experiências, por parte daqueles que cuidam de pessoas agonizantes, abrem uma área de inves­ tigação que sempre foi um obstáculo deprimente para os médicos, apesar dos triunfos da medicina e da cirurgia modernas. Por causa dos efeitos singulares da consciência mística sobre as atitudes e relacionamentos interpessoais, não só o paciente, como também sua família, serão capa­ zes de abordar e de ver a morte de maneira nova. Anti­ gas barreiras e defesas cairão no paciente, tornando possí­ vel um diálogo significativo com membros da família e com amigos, em relação a problemas e sentimentos de im­ portância mútua. Esta área relativamente inexplorada da pesquisa psicodélica necessita uma atenção muito maior e um estudo cuidadoso. As implicações religiosas óbvias real­ çam novamente a confluência da psiquiatria e da religião.

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Mesmo que a eficácia terapêutica da terapia psicodélica seja demonstrada empiricamente na pesquisa clínica cuida­ dosamente controlada, um outro problema ainda permanece. Não existe até agora uma teoria adequada que explique por que a experiência mística facilitaria a terapia. Alguns dos pesquisadores afirmam que «a raiz da eficácia tera­ pêutica do LSD é o seu potencial de produzir a autoaceitação» (Chwelos e outros, 1959, p. 589). Este ponto de vista tem nítidas semelhanças com o pensamento de Paul Tillich. O senso de auto-estima renovado que se nota em alguns pacientes após uma experiência deste tipo se deve a um realinhamento das defesas e limitações do ego. Os alcoólatras que experienciaram a consciência mística se surpreenderam ao descobrir que possuem algum valor inter­ no intrínseco, como membros da raça humana, e parecem alcançar um novo autoconceito envolvendo bondade e amor. Propõe-se atualmente o conceito de regressão nas ten­ tativas de esclarecimento dos fenômenos associados à cons­ ciência mística (Prince e Savage, 1965). Aspectos da cons­ ciência mística tais como «unidade» e «disposição positiva sentida profundamente» são sugestivos da vida pré-natal de um feto. As teorias que consideram a consciência mís­ tica como «mera regressão» ou como «um sentimento oceâ­ nico de processo primário» falham, entretanto, ao comba­ ter os aspectos noéticos de «objetividade e realidade» e de «transcendência de espaço e tempo». A mente parece ganhar a habilidade de operar em vários níveis simulta­ neamente. O conceito de tempo não perde simplesmente o significado, mas, de maneira mais impressionante, é visto de uma nova perspectiva. Alguns sujeitos asseguram terem se sentido «fora do tempo», além do passado e do futuro, como se estivessem vendo a totalidade histórica de um ponto transcendente privilegiado. O sentimento de profun­ didade e de verdade adquiridos pelos insights, sob a influência de drogas psicodélicas, pode ser uma profunda ilusão. Mas esta qualidade parece fornecer ao paciente uma motivação que leva a mudanças de comportamento,

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especialmente se o insight alcançado se mantém verdadeiro para o indivíduo, quando mais tarde é examinado e tes­ tado, quando a mente racional está novamente em plena ação. Talvez seja mais apropriado o termo «regressão a serviço do ego», devido ao fato de que a experiência de vida e a aprendizagem adquiridas durante anos são re­ tidas durante este estado alterado de consciência. Implicações para a sociedade: Como é infelizmente ver­ dade com muitas descobertas potencialmente benéficas mas poderosas, tais como o fogo e a energia atômica, são pos­ síveis o mal emprego e o abuso se as descobertas forem manipuladas impropriamente. As drogas psicodélicas não são uma exceção, como atesta o tráfico crescente de tais drogas. Há um número cada vez maior de pessoas que estão obtendo estas drogas ilegalmente e ingerindo-as sem uma ajuda, preparação, supervisão ou terapia posterior, de ordem psiquiátrica. Tais práticas levarão inevitavelmente a desastres psiquiá­ tricos como já se preveniu na literatura médica (Frosch, Robbins, Stern, 1965). Quando pessoas em estados fron­ teiriços ou pré-psicóticos tomam drogas psicodélicas sem uma supervisão psiquiátrica capacitada, há o risco de psi­ cose prolongada, de comportamento irresponsável ou de suicídio. Mesmo pessoas que gozam de boa saúde física e mental podem se tornar bastante abaladas emocional­ mente, quando descobrem que seu senso de controle usual está suspenso. A luta para suplantar o efeito da droga pode levar a um medo intenso e a uma reação psicótica. A maioria dos casos que chegam à atenção psiquiátrica são graves reações de pânico, geralmente reversíveis atra­ vés de um tratamento com medicamentos adequados e com uma hospitalização temporária. Há também algumas pessoas que parecem experimentar uma recuperação espontânea do efeito do LSD, meses após a última vez em que tomaram a droga. Geralmente elas estão sob stress quando a recupe­ ração ocorre. Embora muito mais raros, são mais alar­ mantes os casos de psicose prolongada que se seguem à

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utilização do LSD e duram mais de uma semana. Entre­ tanto, uma relação causai direta com o LSD não pode ser sempre determinada, porque um exame das histórias de casos revelam em geral pessoas severamente perturba­ das, que provavelmente tinham problemas psicológicos graves antes de tomar a droga. Contudo, nem todas as pessoas que buscam uma ajuda psiquiátrica após o uso do LSD estão em angústia profunda ou necessitam uma hospitali­ zação. Há também um número sempre maior de pessoas que pensavam erradamente estar em boa saúde mental, mas descobriram durante suas experiências com drogas que muitos problemas reprimidos vieram à superfície. Esta cons­ tatação pode encorajar tais pessoas a resolver seus pro­ blemas, enquanto que anteriormente elas haviam refutado a sua existência ou buscado alguma espécie de fuga. Bas­ tante paradoxalmente, estas pessoas são äquelas que de­ veriam ter passado por um tratamento psiquiátrico ante­ riormente, mas que só agora estão motivadas a fazê-lo. No longo caminho, com a ajuda adequada, muitas delas podem ser guiadas para um melhor ajustamento mental, mas isto é no máximo um método cheio de riscos de autodiagnóstico. Em qualquer discussão dos perigos das drogas psicodélicas, é essencial considerarmos a incidência de efeitos no­ civos. Cohen coletou as únicas estatísticas desta natureza até hoje publicadas e descobriu que, numa pesquisa de 5.000 pessoas que haviam tomado drogas psicodélicas num total de 25.000 vezes, houve uma média de suicídio de 1 para 2.500 pessoas que eram pacientes psiquiátricos submetendo-se a tratamento, e nenhuma tentativa ou con­ sumação de suicídio entre sujeitos experimentais. As rea­ ções psicóticas de mais de 48 horas tiveram uma inci­ dência de 1 para 555 entre os pacientes, e de 1 para 1.200 entre os sujeitos experimentais (Cohen, I960). Comentando as estatísticas de Cohen, Levine e Ludwig (1964) enfatizaram a relativa segurança do LSD quando comparado a outros métodos de tratamento psiquiátrico.

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Desde que a pesquisa de Cohen foi publicada em 1960, muito mais se tem aprendido com relação a procedimentos de tratamento com drogas do tipo LSD e com relação à arte de evitar reações psicóticas. Com este conhecimento acrescido, juntamente com um melhor treino do terapeuta, o uso do LSD deveria se tornar mais seguro. Convém ressaltar, contudo, que Cohen coletou seus dados numa pesquisa com médicos empenhados na pesquisa clínica com tais drogas. Estas estatísticas e comentários, portanto, se referem exclusivamente ao uso médico, adequadamente con­ trolado, do LSD. O aumento sempre maior que há atualmente nos efeitos perigosos pós-utilização do LSD é causado quase que to­ talmente pelo uso indiscriminado desta droga entre pessoas não-treinadas. Tal uso se realiza fora da pesquisa legítima, sem supervisão médica. Estes perigos bastante reais não devem permitir o obscurecimento de uma poderosa ferra­ menta terapêutica. Como uma analogia, poucos benefícios seriam esperados de uma máquina de raios-X, se se per­ mitisse que uma pessoa não-treinada disparasse em todas as direções, indiscriminadamente, raios-X. De fato, a menos que a intensidade e a freqüência dos raios-X fossem cuida­ dosamente controladas, poderiam resultar muitos efeitos no­ civos, na forma de doenças causadas por radiação e de dados permanentes. Embora no caso do LSD não tenha sido provada nem a absorção fisiológica nem o dano de tecidos, deveria se esperar a dependência psicológica, caso a experiência fosse continuamente repetida. O prazer e a alegria subjetivas intensas, no mínimo nos casos de formas estéticas de expe­ riência, levariam ao escapismo e ao retraimento do mundo. Uma experiência capaz de modificar a motivação e os valores quebraria a coragem para novos empreendimentos. Uma apatia muito comum com relação ao trabalho pro­ dutivo e à realização enfraqueceria a sociedade. É pena que no presente a opinião pública se forme com referên­ cia a tais drogas primariamente sobre a resposta da di­ 100

mensão beatnick da sociedade, uma dimensão que supõe muitas pessoas em estado de saúde mental muito pobre. Elas são acusadas de numerosas formas de comportamen­ to irresponsável e do pecado de quietismo — de se crerem inspiradas, mas de produzirem poucos trabalhos concretos e eficientes em termos sociais, literários e artísticos. Existem relativamente poucos estudos experimentais que fornecem informações com relação aos possíveis benefícios prolongados de experiências com drogas psicodélicas em pessoas normais, de boa saúde mental, que já estabele­ ceram uma posição responsável e criativa na sociedade. De fato, essas pessoas não podem tomar essas drogas legalmente, a menos que morem perto de algum dos centros de pesquisa autorizados. Antes que os possíveis efeitos be­ néficos para o indivíduo e a sociedade possam ser avalia­ dos, serão necessárias maiores oportunidades legítimas de tomar essas drogas, tanto para as pessoas médias quanto para as privilegiadas. Falando em termos práticos, deve-se confrontar a rea­ lidade do tráfico de drogas. O LSD pode tomar a forma de um líquido claro, inodoro e insípido. Ele pode ser pro­ duzido com facilidade e quase sem nenhuma despesa, num laboratório caseiro, por qualquer bom químico orgânico. Duzentos milionésimos de um grama constituem uma dose poderosa que não é maior do que uma gota d’âgua. Atual­ mente há um aumento de 1.000 a 3.000% do fabricante ao consumidor. Isso se dá de tal modo, que as tentativas de controle do tráfico pela força policial se defrontam com sérios obstáculos, e provavelmente serão inúteis. Existe, de fato, uma demanda crescente de tais drogas não só entre os indivíduos rebeldes da sociedade, mas também entre nossos futuros líderes, atualmente na universidade. Muitos dos artigos sensacionalistas da imprensa popular, que ofe­ recem descrições um tanto tendenciosas dos efeitos estra­ nhos e lúgubres mais do que as suas utilidades potenciais, somente atraíram mais interesse e curiosidade daquelas pessoas que realmente não deveriam tomar essas drogas 1 01

e além disso ajudaram a diminuir o financiamento para a investigação responsável. Se for correta a recente estimativa de que um milhão de doses de LSD serão consumidas nos Estados Unidos em 1966 (Rosenfeld e Farrell, 1966), o uso provavelmente crescerá numa velocidade maior, porque cada pessoa que tiver uma experiência positiva fará com que no mínimo um ou dois de seus amigos experimentem a droga. As experiências positivas são muito mais comuns do que as negativas, e é um engano acreditar que uma reação ruim «não acontecerá comigo». Como abordar de modo cons­ trutivo os problemas apresentados pelo tráfico de drogas? O que urge sobretudo não é a supressão, mas uma edu­ cação informada e um dilatado programa de pesquisa, com uma abordagem interdisciplinar. A educação exige uma base de fatos empiricamente derivados sobre a qual ela possa se desenvolver. Para coletar tais dados referentes tanto aos perigos quanto aos possíveis benefícios, deve ser feita uma pesquisa responsável e mais ampla em todos os cam­ pos de aplicação antes que a pesquisa seja paralisada por causa da crescente histeria pública em face do tráfico de drogas. Propomos estudos cuidadosamente controlados, nos quais a dosagem da droga, o ambiente, as variáveis de personalidade, a expectativa do experimentador, o proce­ dimento experimental e o acompanhamento possam ser re­ gulados. Somente então se encontrarão respostas às ques­ tões referentes às características e aos distúrbios de per­ sonalidade que contra-indicam o uso de drogas, os pro­ cessos de tratamento ideais para garantir o máximo efeito benéfico, e os melhores procedimentos de inspecção para a identificação das pessoas com maiores possibilidades de serem prejudicadas ou aquelas que deveriam ser isoladas para tratamento especial. Os pacientes que possuem vários sintomas, bem como as pessoas normais, precisam ser in­ tensamente estudadas em tais experimentos. Devido ao fato de as pessoas que tomam drogas por si mesmas estarem mais interessadas em experiências esté­ 102

ticas e místicas, a pesquisa precisa focalizar os possíveis benefícios ou prejuízos resultantes de tais experiências. Uma outra variável que precisa ser elucidada é o efeito da freqüência de ingestão. É concebível que resulte algum benefício de uma experiência ou duas por ano, enquanto exposições semanais causariam modificações nocivas crôni­ cas de personalidade. Uma vez que tais drogas são sem a menor dúvida os agentes psicoativos mais poderosos que o homem conhece, seu uso precisa ser supervisionado por pessoas que rece­ beram um treinamento especializado. Em razão do amplo alcance das aplicações potenciais, é essencial uma aborda­ gem interdisciplinar de sua utilização. Provavelmente pre­ cisará ser criado um centro de pesquisas e de treinamento para os terapeutas psicodélicos. O staff de um tal centro deveria incluir psiquiatras, psicólogos clínicos e pessoal re­ ligioso profissional. Os resultados de um conhecimento maior resultante dessa pesquisa sobre as drogas poderão dar-nos uma resposta para o problema do tráfico de drogas. Se forem confir­ mados usos e métodos legítimos e se forem igualmente determinados com precisão os perigos e os benefícios, será possível estabelecer-se centros socialmente sancionados para as pessoas que desejarem esta forma de experiência huma­ na. Então a maioria das pessoas provavelmente preferiria a segurança da supervisão médica ao risco do uso feito a partir do tráfico proibido. Esse tipo de solução pode ainda estar distante, e dependerá dos resultados da pes­ quisa cuidadosa, embora imaginativa e ousada. Mas será esse o único meio de tratarmos eficazmente tal problema. Qual será o efeito do uso relativamente amplo dos psi­ codélicos em alguma década futura? As pessoas se torna­ riam mais criativas do que em qualquer outra época? Se o lixeiro experimentasse a consciência mística, ele faria a coleta do lixo mais apaixonadamente do que nunca, ou fugiria para a floresta ou para a universidade? Essas drogas poderiam enriquecer a sociedade, ou são elas uma ameaça

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de destruição? Se esta última hipótese for verdadeira, há meios pelos quais tal ameaça possa ser diminuída? São questões cujas respostas decisivas ainda permanecem des­ conhecidas. Não só são desconhecidas, mas também a pes­ quisa que tem como objetivo encontrar essas respostas se vê estritamente limitada nos Estados Unidos. Há muito tempo a religião é apontada pelos sociólogos como uma ilustração excelente do fenômeno do «retarda­ mento cultural». Bruno foi queimado na fogueira por sua adesão à visão copernicana do universo. Pela mesma crença herética, Galileu foi condenado e teve de se retra­ tar, muito embora a verdade dos panoramas que ele havia visto através de seu telescópio estivesse indelevelmente fi­ xada em sua mente. De modo semelhante Darwin foi con­ denado por sua teoria da evolução herética. Prosseguindo em retrospecto, a teologia cristã, incluindo a interpretação bíblica, muito se enriqueceu pelas convicções desses homens. Os novos insights da realidade parecem sempre em pri­ meiro lugar evocar reações defensivas de medo, e só mais tarde, reações de admiração e louvor. Com estas drogas, a ciência se encontra num limiar ter­ rível. Alguns líderes religiosos indubitavelmente considera­ riam impróprio para o homem pisar o solo santo do incons­ ciente, protestando contra a exploração do «espaço inte­ rior» do mesmo modo que fizeram campanhas contra a exploração do espaço exterior. Mas o evidente destino do homem de buscar uma compreensão sempre maior da na­ tureza da realidade não pode ser impedida nem supressa. A importância da pesquisa se realizando em harmonia com os mais altos princípios éticos conhecidos é, contudo, muito clara. Aqueles que empreendem tal pesquisa carregam con­ sigo uma pesada responsabilidade. Tradução de Ricardo de Britto Rocha

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R u a F r e i L u í s . 10 0 — T e l .: 4 2 - 5 1 1 2 * C a ix a P o s ta l 23 E n d . T e l e g r .: V O Z E S 2 5 .6 0 0 P e t r ó p o l i s , E s t a d o d o R i o

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Representante: Fortaleza: Rua

Edgar

C e a r á C iê n c ia e C u ltu r a L td a . B o r g e s , 8 9 . T e l .: 2 6 -7 4 0 4

U n iv e rs itá rio

COLEÇÃO PSICOLOGIA TRANSPESSOAL/5 Pequeno tratado de Psicologia Transpessoal VOLUME lli

A Psicologia Transpessoal cujo o bjetivo principal é estudar o fe ­ nômeno da consciência cósm ica por meio de metodologia cie n tífic a está penetrando recentemente no Brasil. Havia necessidade de co­ locar à disposição do público, mais especiaim ente dos psicólogos, psiquiatras, médicos, filó s o fo s e sacerdotes, assim como de to ­ dos os interessados nos aspectos das descobertas mais recentes no campo tradicionalm ente conhecido como “ experiência m ística " ou “ transcendental", um pequeno manual que contenha textos hoje já considerados clássicos, dos pesquisadores mais recentes e mais conhecidos no assunto. Foi pensando nisso que a Vozes fez um acordo com a SÍNTESE (Sociedade de Integração Transpessoal, Estrutural, Social e Energé­ tica ) para publicar a tradução ou orig ina is em português de a rti­ gos reunidos em cinco volumes que constituem as grandes linhas atuais deste novo ramo da Psicologia:

Volume Volume Volume Volume Volume

I: Cartografia da Consciência Humana II: Mística e Ciência III: Psicofisiologia da Consciência Cósmica IV: Experiência Cósmica e Psicose V: Medida da Consciência Cósmica

Quais as fases e fronteiras da evolução da consciência no homem? Como abordar a experiência m ística d modo c ie n tífic o e quais as relações atuais entre m ística e ciência? Quais ás pesquisas já realizadas no sentido de m edir os concomitantes fis io ló g ic o s da experiência cósmica? Como d istin g u ir o autêntico estado de cons­ ciência cósmica e os estados ditos “psicó tico s e quais as relações entre p siquiatria, Psicopatologia e psicologia transpessoal? Como usar e s ta tística e métodos Je psicom etria e psicologia experim en­ tal em psicologia transpessoal? A estas e a outras perguntas e que estes cinco volumes procuram ajudar a encontrar uma resposta.

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ROBERT K.WALLACE PAICOFISIOLOGIA DA CONCIENCIA

ATENDEMOS PELO REEMBOLSO

CÓSMICA J