Vidal, Marciano - Moral de Actitudes 01

MARCIANO VIDAL

MORAL DE ACTITUDES TOMO

PRIMERO

MORAL FUNDAMENTAL

EDITORIAL

Covarrubias, 19 Madrid-IO

Presentación

Primera edición: enero 1974 Segunda edición: julio 1974 Tercera edición: mayo 1975 (refundida y ampliada)

Una de las tareas de mayor urgencia en el ámbito de la reflexión teológlco-moral es la de someter a un reajuste crítico las categorías morales de base. Los resultados de esta labor condicionan todo el edificio de la ética cristiana, tanto en su vertiente teórica como en sus Instancias de realización práctica. El libro que presento tiene la osadía de abordar ese tema. Advierto desde el principio que no he pretendido romper todos los esquemas anteriores para construir algo completamente nuevo y original. Más bien he Intentado ofrecer una orientación que ayude a dar el paso desde una manera casuista de entender las categorías morales a una forma más personalista. Soy consciente de que es necesario seguir avanzando hacia nuevas formulaciones, labor en la que, por otra parte, me siento empeñado. Este libro ha nacido en el quehacer de la docencia universitaria. Lleva su impronta tanto en el contenido como en la metodología. Lo advierto para que se adopte una perspectiva exacta a la hora de leerlo, de servirse de él y de valorarlo. Quiero, por último, manifestar mi agradecimiento sincero a Basilio Caballero, director de la Editorial El Perpetuo Socorro, quien ha Con licencia eclesiástica

puesto mucho cariño y muchas horas de trabajo en la preparación

I. S. B. N. 84-284-0553-0 (Obra completa)

de la edición. Asimismo merecen mi reconocimiento Ernestina Albi-

I. S. B. N. 84-284-0554-9 (Tomo I)

ñana, José María Sáez Ortega y un grupo de teólogos C. Ss. R. de

Depósito legal: M. 13.685-1975

la Universidad de Salamanca, todos los cuales me han ayudado en

Talleres Gráficos Montaña - Avda. Pedro Diez, 3 - Madrid-19

la preparación del manuscrito.

C O N T E N I D O

SITUACIÓN Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA MORAL EN EL MOMENTO ACTUAL 1.

CfilSIS DE LA MORAL — Crisis a nivel de «moral vivida». — Crisis a nivel de «moral formulada».

NOTA A ESTA EDICIÓN En la tercera edición hemos refundido totalmente el capitulo octavo dedicado al tema del Pecado; creemos que no solamente ha ganado en extensión sino también en profundidad y contenido. Además, hemos redactado un capítulo totalmente nuevo, el noveno, dedicado a «la figura ética del cristiano»; muchos echaron de menos este tema en las dos primeras ediciones; esperamos satisfacerles con el nuevo capítulo. Además de estas dos novedades se ha procurado mejorar algunos detalles más secundarios. Con gusto brindamos esta nueva edición por una renovación seria, tanto del saber teológico-moral como del éthos cristiano en el momento actual. Madrid, 15 de mayo de 1975

2.

RENOVACIÓN DE LA MORAL — Los caminos de la renovación. — Los rasgos de la moral renovada. — Las tareas de la moral de cara al futuro.

Segunda parte: LAS CATEGORÍAS MORALES FUNDAMENTALES 3.

PROBLEMAS METODOLÓGICOS Y DE CONTENIDO LLAMADA «MORAL FUNDAMENTAL»

DE LA

— De Santo Tomás a los Manuales de Moral. — Recientes presentaciones. — Ordenación de las categorías morales en el momento actual. 4.

FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA — Fundamentaclón «heterónoma». — Fundamentaclón «autónoma». — Fundamentaclón «teónoma».

5.

ANTROPOLOGÍA MORAL: ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DEL COMPORTAMIENTO MORAL — El tratado de los «Actos humanos» en la Historia de la Moral y en el momento actual. — El hombre integral, sujeto del comportamiento moral.

Parte — Las coordenadas antropológicas del obrar moral. — La estructura formal del obrar humano responsable. — Expresiones del comportamiento moral: opción, actitud, acto. 6. LA MORALIDAD CRISTIANA: DIMENSIÓN OBJETIVA DE LA ETICIDAD CRISTIANA — — — —

SITUACIÓN Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA MORAL EN EL M O M E N T O ACTUAL

El tema de la Moralidad en los Manuales de Moral. El valor moral: concreción de la moralidad. La norma como expresión de la moralidad y del valor moral. La ley positiva: determinación de la norma y del valor moral.

7. LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA — El tema de la Conciencia en la actualidad y en la Historia de la Moral. — Naturaleza de la conciencia cristiana. — Génesis de la conciencia moral. — La conciencia moral en acción. — La conciencia: norma interiorizada de moralidad. — Psicopatología de la conciencia moral. 8. EL PECADO: CATEGORÍA MORAL NEGATIVA — Situación actual del planteamiento teológico del pecado. — Análisis antropológico de la culpabilidad ético-religiosa. — Conceptualización teológica del pecado para un mundo secularizado. — Dimensión personal y dimensión estructural del pecado. — El pecado y los pecados: precisiones sobre la gravedad. 9. LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO — Pasado y futuro del tratado moral «De Virtutibus». — Instancias o elementos estructurales de la figura ética del cristiano. — Diseño de la figura ética del cristiano.

1.

Crisis de la Moral

2.

Renovación de la Moral

1 Crisis d e la M o r a l

La teología, como momento crítico y reflexivo de la fe', se encuentra en una etapa nueva de 9U historia; los teólogos tratan de encontrar las nuevas tareas y los nuevos métodos que han de configurar el quehacer teológico en la situación actual*. La teología moral, además de compartir estos problemas comunes a todo el saber teológico, tiene los suyos propios. A estos últimos nos vamos a referir de manera especial aquí. Imponemos de una manera consciente dos limitaciones a la siguiente reflexión. En primer lugar, el enfoque queda restringido de un modo preferente al horizonte de la teología moral católica; eso no impide que en ciertos momentos extendamos la perspectiva para abarcar el panorama más amplio de la moral cristiana en general y hasta de los sistemas morales no teológicos. La segunda limitación se refiere al contenido; en pocas páginas no es posible desarrollar toda la problemática que tiene planteada la teología moral en el momento actual. La situación y tareas de la teología moral en el momento presente podemos describirla en dos momentos o en dos consideraciones complementarias: 1°), señalando la situación crítica en que se encuentra tanto el comportamiento moral concreto como la reflexión y formulación sobre el mismo; y 2.°), constatando las tentativas y las realizaciones en pro de una renovación moral. Con la exposición de estos dos puntos creemos que quedará cumplido el cometido que nos hemos propuesto de hacer una introducción a la teología moral tal como se encuentra actualmente. Unas notas bibliográficas servirán de guía en la ulterior profundización de los temas estudiados. ' -La teología es la Interpretación metódica de los contenidos de la fe cristiana»: P. TILLICH, Teología Sistemática, I (Barcelona. 1972). 30. * Cfr. VARIOS. Avenir de la Theologle (Parla, 1968); J. MOLTMANN, Perspektlven der Theologle (Ualnz, 1968); Y.-M. J. CONGAR, Situación y tareas de la teología hoy (Salamanca, 1970); VARIOS, Teología de la renovación. I: Renovación del pensamiento religioso (Salamanca, 1972).

índice del capitulo 1

I. CRISIS A NIVEL DE -MORAL VIVIDA» 1. LA «DESMORALIZACIÓN. DEL MUNDO ACTUAL A)

Desmoralización = Inmoralidad (Interpretación cuantitativa). B) Desmoralización = Permisividad (tolerancia socio-jurídica). C) Desmoralización = Amoralidad (Interpretación socio-antropológica). a) Aparición del hombre-masa. b) Desintegración de las relaciones humanas. c) La propaganda: tiranía de la palabra. d) Degradación del amor y la sexualidad. e) La violencia como forma de relación interhumana. f) Empobrecimiento dei espíritu humano.

2. CAMBIO EN LA «ESTIMATIVA» MORAL A) Conciencia de la historicidad del hombre y del mundo. B) Variabilidad cultural y sociológica de las normas de comportamiento.

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MORAL DE ACTITUDES

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CRISIS DE LA MORAL

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Variación en el concepto de «naturaleza humana». — Identificación de la naturaleza humana con la naturaleza física (Estoicismo). — Identificación de la naturaleza humana con la naturaleza animal.

II. CRISIS A NIVEL DE «MORAL FORMULADA» 1. LA MORAL CASUISTA: GÉNESIS Y DESARROLLO 2. LIMITACIONES Y FALLOS DE LA MORAL CASUISTA a) b) c) d) e)

Separación de los principios teológicos. Excesivo legalismo. Positivismo teológico y pragmatismo moral. Desvinculación de la filosofía. Vinculación excesiva con la «praxis penitencial».

No es necesario probar la existencia de una crisis profunda en el terreno moral. Es un hecho que se impone con una descarnada evidencia. Esta crisis no significa fin o muerte de la moral, pero tampoco significa una variación sin importancia en el comportamiento moral de los hombres. Nos encontramos en un momento delicado en la historia de la reflexión moral y del comportamiento ético de gran parte de la humanidad. Por una parte, estamos asistiendo al crepúsculo u oscurecimiento de un sistema de moral vigente; y por otra, vislumbramos el nacimiento de una nueva moral. En esta noche cercana a ser día, «al par de los levantes de la aurora», como diría San Juan de la Cruz, nos preguntamos por el sentido de la crisis moral y por los rasgos de esa nueva moral que buscamos. Más que señalar un conjunto de causas que han provocado la crisis de la moral3, nos interesa hacer una descripción del fenómeno. De hecho, en la situación crítica persisten y pueden ser constatados los factores que la provocan. La crisis de la moral puede ser constatada y descrita a dos niveles: a nivel de moral vivida y a nivel de moral formulada. El primer nivel corresponde al comportamiento concreto o a la vivencia que los hombres tienen de los valores morales; el segundo nivel se refiere a las formulaciones en principios y normas en que aparecen recogidos dichos valores4. Se trata de dos niveles estrechamente relacionados entre sí, pero susceptibles de una consideración diversificada.

' Cfr. B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral (Valencia, 1970. 15-33. * J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972s), habla de -ethlca docena- y -ethlca utens» (p. 91).

CRISIS DE LA MORAL MORAL DE ACTITUDES

14 I.

CRISIS A NIVEL DE «MORAL VIVIDA»

A nivel del comportamiento moral de los hombres de hoy nos encontramos con una profunda crisis. ¿Cómo describirla? No han faltado voces autorizadas para describir y valorar la situación moral («salud moral») de los hombres de hoy. Estas voces provienen del campo civil (puede ser tanto un estadista como un fiscal del Tribunal Supremo), del campo ideológico (tanto en forma de estudio estadístico como de reflexión sociocultural), del campo religioso (en sus distintas confesiones), etc. Por lo que respecta a la Iglesia católica, no está ausente en esta valoración la voz del Papa, sobre todo en sus alocuciones ordinarias;' hasta se ha intentado hacer en un sínodo de obispos un diagnóstico de la vida moral de los católicos en general. También las conferencias episcopales y los obispos de diversas naciones han dedicado su atención al examen moral de sus grupos cristianos respectivos. Es interesante anotar la insistencia sobre este punto en la enseñanza de los obispos españoles'. Sería de gran interés el hacer una exposición y un comentario de esas distintas maneras de valorar la situación moral de la humanidad en el momento presente. Sin embargo, vamos a dejar esa labor para seguir otro camino en la exposición. Aun reconociendo el peligro de error que lleva todo esquematismo, creemos que la crisis de la moral al nivel del comportamiento concreto puede describirse con dos trazos generales: •desmoralización» del mundo actual y cambio en la «estimativa» de los valores morales.

1.

LA «DESMORALIZACIÓN» DEL MUNDO ACTUAL

La crisis de la moral aparece, en primera instancia, como una «desmoralización», como un descenso del nivel ético de la humanidad, o al menos de algunos grupos humanos. Aunque admitamos una marcha ascendente en la «homlnización» de la historia, no por eso podemos dejar de constatar ciertos fenómenos históricos o ciertas etapas históricas como momentos de Involución moral.

« CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Vida moral de nuestro pueblo, «Ecclesla. número 1.547 (26 de Junio de 1971): COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Diagnóstico sobre la fe y moralidad en España, 'Pentecostés», 9 (1971), 323-334; M. GONZÁLEZ, Fe y moral en el actual momento ecleslal español, «Ecclesla» n. 1.609 (16 de septiembre de 1972).

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Muchos creen que nos encontramos actualmente en un momento de esa índole. «O lo que yo llamaría la involución moral en los viejos países occidentales y cristianos, Europa Occidental y el mundo anglosajón. En vez de una evolución moral estamos asistiendo a una involución moral. Hay algo de parecido entre esta época y la decadencia grecorromana» *. Pero el fenómeno de la desmoralización hay que entenderlo correctamente. A nuestro modo de ver, se le puede entender a tres capas diferentes de profundidad: a una capa exterior, viendo la desmoralización como un aumento cuantitativo de mal moral; a una segunda capa de mayor profundidad, entendiendo la desmoralización a partir del carácter «permisivo» de nuestra sociedad; y a una tercera capa, la más profunda, valorando la desmoralización a partir del tipo de hombre que está creando la sociedad actual. En el primer nivel se identifica desmoralización con inmoralidad; en el segundo se identifica con permisividad; en el tercero, con amoralidad. En la exposición nos detendremos más en el tercer aspecto, ya que lo juzgamos de gran importancia. Previamente diremos algo sobre los dos primeros.. A) DESMORALIZACIÓN = INMORALIDAD (Interpretación cuantitativa)

La manera más superficial de entender la moralidad es explicarla en términos cuantitativos: como un aumento de pecados. En este sentido, desmoralización viene a coincidir con inmoralidad. ¿Radica la crisis actual de la moral en un aumento de Inmoralidad? Para poder hacer esta pregunta necesitamos primeramente probar el aumento en el «quantum» de inmoralidad. Ahora bien, ¿está probada esta afirmación? Si no queremos ser ingenuos, no podemos dejar de ver los males morales que abundan en el mundo actual. Pero también tenemos que tener en cuenta lo siguiente: — es muy difícil, por no decir imposible e incoherente, «medir» la salud moral concreta de un grupo humano; la estadística no es una valoración definitiva en moral; — es necesario admitir la fuerza operante del «misterio de iniquidad», pero también es necesario admitir la fuerza del misterio salvífico de Cristo; — cuando se habla de aumento de inmoralidad en el mundo de • A. HORTELANO, Visión sintética del mundo de la moral, •Renovación de la Teología Moral* (Madrid, 1967), 41.

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hoy, ¿en qué ámbitos del comportamiento se piensa de una manera preferente?; — es evidente que en nuestro tiempo se han aumentado las posibilidades o capacidades de hacer el mal, pero también se han aumentado las capacidades de realizar el bien; — el ver tantos males morales en la actualidad, ¿no dependerá, en parte, de un aumento de la sensibilidad moral de los hombres, o al menos de ciertos grupos humanos? A pesar de estas anotaciones que «relativizan» la afirmación del aumento del mal moral en el mundo de hoy, hay que admitir la existencia de muchas y profundas inmoralidades en el mundo actual. ¿No es, por ejemplo, la encíclica «Populorum Progressio» un examen de conciencia en que aparece el mal estado moral de la humanidad actual? Hasta se puede admitir que la situación ética de los hombres haya sufrido un aumento de inmoralidad. Sin embargo, aun admitiendo todo eso, no se puede decir que la crisis de la moral se resuelva en un aumento de inmoralidad. Por desgracia, no faltan apreciaciones de algunos «profetas de calamidades» que adoptan esa perspectiva, sobre todo en referencia a ciertos grupos humanos (por ejemplo, la juventud) o ciertos grupos cristianos (por ejemplo, los progresistas). La valoración del fenómeno de la desmoralización como aumento cuantitativo de inmoralidad es un aspecto del problema, pero no el más decisivo. De ahí que una pastoral y una educación del sentido moral cristiano no puede apoyarse sobre esa valoración superficial de la crisis de la moral. B) DESMORALIZACIÓN = PERMISIVIDAD (tolerancia soclo-jurldlca)

Nuestra sociedad es de signo «permisivo». La sociedad «paternalista» (una sociedad cerrada, de control absoluto) ha dado paso a una sociedad «permisiva» 7 . La permisividad aparece necesariamente en un tipo de sociedad pluralista y lleva consigo como consecuencia la «tolerancia». Estos tres factores, pluralismo-permisividad-tolerancia, repercuten hondamente en la manera de vivir y de formular la moral. La permisividad, que es propia de nuestra sociedad pluralista, tiene dos manifestaciones fundamentales: la permisividad social y la tolerancia jurídica. 7 Cfr. J. A. T. ROBINSON. Chrlstlan Freedom In a Permlstlve Soclety (Londres, 1970).

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Con respecto a la permisividad social, es evidente el paso de la «clandestinidad» a la «publicidad». Muchos comportamientos éticamente reprobables permanecían antes en la esfera privada, mientras que ahora han pasado a la esfera de lo público. Para muchas personas, esta «publicidad» (que tiene sus exponentes máximos en los medios de comunicación social) es un factor decisivo de desmoralización. No podemos negar que esta nueva situación trae muchos elementos negativos. Insistiríamos fundamentalmente en dos: — la publicidad de los fallos morales va creando una situación de oscurecimiento de los valores éticos; va apareciendo una «connaturalidad» con relación al mal que hace descender el nivel de reacción moral; — los aspectos negativos repercuten de un modo especial en todas aquellas personas que podemos llamar con lenguaje paulino «los débiles»: niños, personas en período de educación, hombres inmaduros, etc. Si bien es cierto que sigue siendo válida la realidad del «escándalo», no podemos olvidar, sin embargo, que el paso de ia clandestinidad a la publicidad no puede ser interpretado con formas mentales ya superadas y ajenas a la esencia más genuina de lo cristiano. En este sentido, debiéramos tener en cuenta que la hipocresía y el «buen parecer moral» no son criterios de tipo cristiano; repugnan a una moral evangélica del Sermón de la Montaña. Por otra parte, cuando se habla de la publicidad de los fallos morales se suele insistir con preferencia en comportamientos de tipo individual. ¿No tendríamos que admitir que la publicación de los fallos sociales, por ejemplo de la Administración pública, puede aportar una elevación del sentido moral de la misma sociedad? Más problemática es la permisividad de tipo jurídico. No podemos dejar de admitir que el pluralismo de nuestra sociedad lleva consigo la realidad de la tolerancia. ¿Cómo interpretar esta situación? Por una parte denota un descenso real de los valores morales, sobre todo cristianos. Un ordenamiento jurídico de la tolerancia supone una realidad social que configura su vida con esa valoración tolerante. Pero, por otra parte, el ordenamiento jurídico de tolerancia supone un progreso en la aceptación real de la libertad de conciencia de las personas. En todo caso, hay que distinguir claramente entre «lícito moral» " y «lícito jurídico». Aunque las leyes civiles, para ser justas, han de apoyarse en la ley moral, eso no impide que se den ordenamientos jurídicos sobre comportamientos que desde un punto de 2

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vista de moral cristiana resultan inmorales. Un ordenamiento jurídico concreto (por ejemplo, del divorcio) no proclama la licitud moral de dicho comportamiento. Además, todo ordenamiento jurídico tolerante ha de respetar la libertad de conciencia de los que tengan ideas morales contrarias al comportamiento tolerado, sin que se atente a su libertad ni se les cause ningún perjuicio. ¿Qué postura cristiana adoptar ante esta nueva situación de la tolerancia jurídica? Creemos muy válida la que proponen los obispos de Inglaterra y de Gales: «Cuando la ley civil es suavizada o se hace más tolerante, se produce un vacío moral en la vida de aquellos que han tomado erróneamente la ley civil como guía para la vida. Es deber de los cristianos llenar este vacío con su ejemplo, y si piensan que en todos los casos el bien común debería ser servido por la legislación, ellos tienen el derecho o pueden tener el deber de trabajar en este sentido, por medio de la discusión y de la persuasión. Pero deben darse cuenta también de que en una sociedad pluralística tenemos el deber de respetar las convicciones ajenas, si se profesan hondamente, aunque discrepen de las nuestras» ". C)

DESMORALIZACIÓN = AMORALIDAD (Interpretación soclo-antropológlca)

El descenso del nivel ético de la humanidad ha de interpretarse, en su dimensión más profunda, como un fenómeno de «amoralidad». Esa es la visión seria de la desmoralización actual. «En todas las épocas de la historia de salvación existe el misterio de iniquidad, existe el empecatamiento de que nos habla San Pablo. Estamos radicalmente empecatados. Y por eso Cristo viene a salvarnos. Pero hay algo nuevo en ese misterio de iniquidad referente a la moral. Hay algo así como una especie de desmoralización en un terreno inédito. Lo mismo que en el terreno doctrinario hay algo nuevo, que es el ateísmo sistemático, en el terreno de lo moral tenemos una especie de desmoralización de los mismos - principios»*. La amoralidad supone una mayor desmoralización que la inmoralidad' 0 . La crisis de la moral en el mundo de hoy radica sobre todo en esta constatación: está haciendo su aparición un tipo de hombre amoral, creado por la forma de sociedad que tenemos. Es Imposible describir en una sola adjetivación la complejidad • Declaración colectiva de los obispos de Inglaterra y de Gales, «Ecclesla» n. 1.541

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de nuestra sociedad actual". Son múltiples los rasgos sociocuVturales que configuran la vida de la humanidad en el momento presente. Sin embargo, no cabe duda que nuestra sociedad está proyectada y se expande dentro de una civilización dominada por la ley del «consumo». La industrialización de anteayer, el urbanismo y la masificación de ayer, y el tecnicismo de hoy abocan necesariamente a una nueva forma de civilización. Nace así la «sociedad de consumo», en la que tenemos que realizar el proyecto insobornable de nuestro propio existir cristiano. La fe, como forma inmanente y dinámica de la existencia cristiana en el mundo, tiene que hacerse compromiso. Para ello necesita doptar una decisión. Pero ésta precisa, a su vez, resolver previamente la ambigüedad de las opciones en la claridad de la ortodoxia cristiana. La fe como ortodoxia y la fe como ortopraxls no pueden separarse, ya que son los dos momentos dialécticos del existir cristiano concreto. De ahí la pregunta, a veces angustiosa, de los cristianos en trance de compromiso por la moralidad cristiana de las diversas opciones, a la hora de proyectar la existencia cristiana en el mundo. La gran pregunta de la fe cristiana en el momento presente es de signo global y radical: ¿puede un cristiano realizarse, en cuanto tal, en la sociedad actual? ¿Qué valoración merece a un cristiano la actual sociedad de consumo? He ahí la gran pregunta que se plantea el moralista cristiano en la hora actual. El juicio valorativo es éste: la sociedad de consumo ha provocado y sigue provocando un descenso del nivel ético del mundo. Una sociedad como la nuestra montada sobre la ley del consumo tiene muchos aspectos «inmorales», ya que origina fallos en la justa ordenación humana y cristiana. Pero eso ha ocurrido en todas las épocas. Lo peculiar de la nuestra es la aparición de la «amoralidad» como sistema humano. Esa es la «inmoralidad» de la sociedad de consumo: provocar la amoralidad, negar la moral, desmoralizar la humanidad. Se ha estudiado mucho el fenómeno del «ateísmo» en el ámbito religioso-cristiano. Pero se ha prestado poca atención a este «ateísmo» en el campo de la moral. El fenómeno de la desmoralización es tan peligroso y de consecuencias tan perniciosas como el fenómeno del ateísmo, con el que —por otra parte— forma una unidad. La sociedad de consumo ataca el núcleo íntimo del hombre: lo desmoraliza. La realidad moral es algo constitutivamente humano;

(15 de mayo de 1971). 15. • HORTELANO. /. c , 37. » Cfr. J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía.

I (Buenos Airea, 19715), 72.

" Recogemos a continuación unas páginas ya publicadas: M . VIDAL: ¿Es moral' la sociedad de consumo?, «Pastoral Misionera», 6 (1970), 305-318.

'In-

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viene exigida por las propias estructuras psicobiológicas del hombre. Tenemos que afirmar «la realidad constitutivamente moral del hombre» según lo sabíamos de siempre y según nos lo ha recordado tan maravillosamente X. Zubiri a partir de sus Ideas antropológicas ". Pero ¿cuáles son los mecanismos por los cuales la sociedad de consumo lleva a cabo su labor demoledora? He aquí la enumeración —aunque no la explicación desarrollada— de los más Importantes: a) La aparición del hombre-masa. La sociedad de consumo ha creado un nuevo tipo de hombre: el hombre-masa; ha creado un nuevo tipo de sociedad: la sociedad de masas. Fue Ortega y Gasset quien en el año 1926 comenzó a airear su descubrimiento de la «rebelión de las masas»; descubrimiento que luego, en 1929, sometió a riguroso análisis, dando lugar a su libro más famoso y mejor logrado: «La rebelión de las masas». No interesa en este momento seguir paso a paso el análisis de Ortega ni estudiar el fenómeno de la masificación como indicador sociológico y como rasgo conflgurador de una nueva forma de sociedad". Aquí nos interesa constatar la relación que el hombremasa tiene con la moral. Es el mismo Ortega quien, en varios pasajes de su obra, afirma categóricamente: «La civilización europea —he repetido una y otra vez— ha producido automáticamente la rebelión de las masas. Por su anverso, el hecho de esta rebelión presenta un cariz óptimo; ya lo hemos dicho: la rebelión de las masas es una misma cosa con el crecimiento fabuloso que la vida humana ha experimentado en nuestro tiempo. Pero el reverso del mismo fenómeno es tremebundo: mirada por este haz, la rebelión de las masas es una y misma cosa con la desmoralización radical de la humanidad.» El hombre-masa se ha quedado «sin tarea, sin programa de vida». «Esta es la pura verdad. Todo el mundo —naciones, individuos— está desmoralizado»M. Y Ortega termina su libro con la siguiente afirmación: «Esta es la cuestión: Europa se ha quedado sin moral... No creáis una palabra cuando oigáis a los jóvenes hablar de la "nueva moral". Niego rotundamente que exista hoy en ningún rin<> Cfr. J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid. 1972*), 71-87. i> ver un buen análisis de la sociedad de masas en F. AYALA, Introducción a las ciencias sociales (Madrid. 1955), 255-343. M J. ORTEGA Y GASSET. La rebellón de las masa» (Madrid, 1959»), 187, 198, 190.

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con del continente grupo alguno informado por un nuevo ethos que tenga visos de una moral» ". Esta es la gran aportación de Ortega: advertirnos que la sociedad de masas nos está arrebatando la moral. En nuestros días es López Ibor quien nos transmite la misma advertencia. «Lo importante del libro de Ortega y Gasset no es que denunciase el advenimiento de las masas como consecuencia de la población mundial, sino su empobrecimiento ético. El hombre-masa para Ortega es el hombre inmoral o, mejor, amoral. Es difícil en verdad que en el hombre-masa crezcan valores éticos» '*. La aparición del hombre-masa, como producto de la sociedad de consumo, está originando un descenso ético y nos está llevando a la amoralidad. La masificación hace descender los valores; trae consigo la pérdida de la libertad y de la forma; supone una nivelación de la vida humana y una supresión de lo singular e individual. El urbanismo, originado por la sociedad tecnificada y masificada, tiene indudables ventajas ", pero conlleva también una serle de desventajas que atacan al núcleo íntimo del hombre como realidad ética". b) Desintegración de las relaciones humanas. La sociedad de consumo está provocando una desintegración de las relaciones humanas. La tecnología es un factor desintegrador de lo humano. Lo ha constatado Toynbee con su clarividencia privilegiada: «Los recientes progresos de la tecnología han dotado a la humanidad de un potencial virtualmente ilimitado de riqueza y poder, pero al acumular riquezas para nosotros, la tecnología ha saboteado nuestras relaciones mutuas. La forma de vida que produce y exige la tecnología crea un clima psicológico de exasperación e intransigencia que, incluso, nos hace malgastar sus resultados materiales» ". Los mecanismos inherentes a una sociedad de consumo generan automáticamente la desintegración personal. Tanto en el ciclo de producción como en el de venta y consumición, el hombre deja de ser persona para convertirse en un número. El hombre queda cuan» ORTEGA Y GASSET, /. c , p. 261. '« J. 1. LÓPEZ IBOR, Lecciones de psicología médica. II (Madrid, 19683), 243. 17 Cfr. la visión optimista de H. COX, La ciudad secular (Barcelona, 1968). '• Cfr. F. AYALA. o. c , 271 ss. A. RUIZ-MATEOS, Condicionamientos psicoaoclológlcos del hombre nuevo, «Moral y Hombre Nuevo» (Madrid, 1969), 26-29. '• A. J.'TOYNBEE, La desintegración de las relaciones humanas. «Domingos de A B C (13 de octubre de 1968). 5.

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tificado: es «un» productor; es «un» posible comprador; es «un» consumidor. El misterio de la persona queda bloqueado por una consideración utilitaria y cuantiflcada. Y las relaciones que se establecen entre los hombres se cierran a todo misterio interpersonal. La masificación y el urbanismo, aunque parezca paradójico, no favorecen la comunicación interhumana. La masa origina soledad humana. El mundo de la ciudad, con su automatismo y su culto de la técnica, impiden la relación dinámica de la persona cerrándola al misterio; esto no acaece en el hombre que vive en contacto con la naturaleza. No hace falta resaltar la correlación que se establece entre desintegración de las relaciones humanas y amoralidad del hombre actual. Para que existan los valores éticos es necesaria la presencia de la «persona», una persona viva y no una persona-cuantlficada. c) La propaganda: Urania de la palabra. La sociedad de consumo tiene un mecanismo de autodefensa: es la propaganda. Existen muchas clases de propaganda. Pero aquí nos interesa sobre todo la propaganda comercial. Para que la producción siga el ritmo necesario en una sociedad de consumo se precisa aumentar la demanda y en último término aumentar o crear necesidades humanas. La propaganda controla y dirige gran parte de la vida humana. Estamos viviendo bajo la «tiranía de la palabra», tal como ha sido denunciado por Sartre. Y ante tal tiranta, el hombre va perdiendo su derecho a pensar, a decidirse y a proyectar su propia vida. Es un factor de «desmoralización» del hombre. d) Degradación del amor y de la sexualidad. El tema de la propaganda comercial nos lleva a referirnos a la degradación del amor y de la sexualidad en nuestra sociedad .de consumo. No es difícil descubrir la «utilización» que la propaganda comercial hace de la sexualidad. La está degradando. Con razón, pues, se habla del «mito del erotismo» en la sociedad actual o de la «ola de sexualidad»10. Más aún, se considera este fenómeno como uno de los «signos de los tiempos». «Uno de los signos de nuestro tiempo es la sexuallzaclón de la sociedad» ". » Asi habla G. STRUCK, Sexo y moralidad, •Conclllum» n. 25 (1968), 311 as. J. M.* VÁZQUEZ, Realidades soclo-rellglosas del catolicismo español (Madrid. 1967). 181.

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La misma sociedad de consumo está provocando la degradación de la sexualidad en otra dirección: convirtiéndola en un producto más de consumo. En efecto, dentro del fenómeno de la sexualización del mundo actual hay que señalar el carácter extensivo que ha adoptado el impulso sexual en nuestra época. Mientras que en la actualidad el impulso sexual ha perdido fuerza y agresividad, ha ganado en extensión. «Esta infiltración difusa del impulso sexual es, probablemente, lo más característico de nuestra época en esta materia, de tal forma que al analizar las motivaciones de la conducta humana y los distintos aspectos de nuestra civilización, hallamos con sorpresa la fuerza biológica del impulso sexual donde menos lo esperamos» n. Pero al ganar en extensión, el impulso sexual ha perdido en calidad. La sexualidad contemporánea es una «sexualidad de consumo»; va dirigida al hombre-masa y por eso mismo pierde calidad. Como manifestación de esta característica de la sexualidad actual, hay que colocar la disociación que se ha operado en los valores de la sexualidad. Si admitimos que en la sexualidad hay una conjunción armónica de «sexo», «eros» y «ágape», nos encontramos con que en la sociedad actual están disociados estos valores. Más aún, hay tendencia a reducir la sexualidad a uno de ellos: al valor más ínfimo, el «sexo». Existe en la configuración actual de la sexualidad una «hipergenitalización» que no corresponde a la evolución normal y que denota una regresión a una etapa sexual «infantil» o «preadolescente». Una vez que lo predominante en la sexualidad masificada actual es lo cuantitativo y más precisamente lo cuantitativo-sexo, se sigue la necesidad de un aumento continuo en los estímulos sensoriales. El umbral de excitabilidad ha variado: es preciso aumentar la «cantidad» del estímulo para provocar la misma reacción. Este es el proceso necesario a que conduce una sexualidad montada a estilo de «sexualidad-consumo» y basada excesivamente en el aspecto • signo» (de signo más sensorial). e) La violencia como forma de relación interhumana. La sociedad de consumo ha endurecido la relación entre los hombres. La «lícita competencia» se ha convertido en agresividad. Toda la vida humana está basada en esta agresividad difusa en la que estamos Inmersos.

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El libro de la vida sexual, dirigido por J. J. LÓPEZ IBOR (Barcelona. 1968), 156.

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López Ibor ha hablado de una nueva forma de vivir la corporeidad: la forma que origina la velocidad 33 . Además de la velocidad existe en nuestra sociedad de consumo la forma vital de la «prisa». El hombre vive una vida a contrarelo], en perenne prisa. Si bien la velocidad «tiene un aspecto positivo, la prisa en cambio es nihilista» **. En el fondo, la prisa no es más que una forma de agresividad. La sociedad de consumo no solamente engendra la agresividad, sino que se sostiene sobre ella. La competencia comercial es vivida con frecuencia a nivel de agresividad humana. ¿Las guerras, la forma más aparatosa de agresividad humana, no están alimentadas necesariamente por la sociedad de consumo? ¿Las huelgas y demás conflictos laborales no hay que interpretarlos en el fondo humano que comportan en clase de agresividad interhumana producida por la sociedad de consumo? 35 . Para Freud, las dos grandes fuerzas motoras del hombre y de la cultura son los instintos del «Eros» y del «Thanatos». SI nuestra sociedad ha degradado el primero, tampoco ha sabido encauzar el segundo. Degradación del amor y de la agresividad: he ahí —en clave pslcoanalftica— la desmoralización más profunda de la humanidad " .

f)

Empobrecimiento del espíritu humano.

La sociedad de consumo coloca en primer plano el valor de las «cosas». El maquinismo, la tecnología, la automación colocan el • instrumento» y el «artefacto» por encima del misterio. El hombre queda en segundo plano. Más aún, el mundo humano queda empobrecido de una manera alarmante. Para López Quintas 27 , la «diagnosis del hombre actual» se centra en un empobrecimiento del espíritu. Si la ley fundamental del espíritu viene dada por su necesidad de desplegarse al nivel de lo profundo, una sociedad de consumo no ofrece una oportunidad para la verificación de esta ley. El empobrecimiento del espíritu, según López Quintas, comporta estos rasgos complementarios: pérdida de lo profundo, masificaclón del hombre, cuantiflcación de lo cualitativo, alejamiento de la vida y dispersión psíquica. » J. J. LÓPEZ IBOR. Rebeldes (Madrid, 1966*). 25-31. * J. J. LÓPEZ IBOR, /. c, 33. * Cfr. TOYNBEE, /. c. 6. *> Cfr. ROF CARBALLO, Violencia y ternura (Madrid, 1968). " A. LÓPEZ QUINTAS. Diagnosis del hombre actual (Madrid, 1966).

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Este empobrecimiento del espíritu, provocado por la sociedad de consumo, tiene muchas facetas. He aquí algunas de ellas: 1) El esquema necesidad-satisfacción es un circuito cerrado, que no responde a la naturaleza abierta de la persona. La sociedad de consumo pretende subsistir sobre este esquema biológico de consumo-placer. Y no advierte que este esquema está roto en el hombre por la presencia del espíritu, que apetece siempre algo más. «Muchas teorías sobre el placer humano muestran bien a las claras sus raíces biológicas, como si el hombre fuera biología pura. El placer, se dice, es satisfacción de necesidades; y no se piensa en otras posibles fuentes de placer... Cualquier observador avispado puede anotar otras fuentes de placer más importantes en la vida humana que no derivan de la satisfacción de las necesidades... El hombre, decía Scheler, es el ser capaz de decir " n o " a las reclamaciones de sus instintos» " . 2) La civilización técnica y de masas está privando al hombre de su capacidad de vibración y de resonancia frente al misterio de la realidad. «La moderna cultura tiene una tendencia centrífuga a sobrevalorar lo que carece de importancia y sólo constituye periferia, a tomar en serio las banalidades, a perderse en los detalles, alejando la vista de la totalidad y de su centro. El homo faber se afana por demasiadas cosas, se disipa. El plural le fascina, lo único necesario se le escapa» ". 3) En nuestro mundo se ha efectuado una primacía de la corporalidad. El montaje de una sociedad de masas acelera y enriquece los procesos de percepción. Hasta los niños crecen más y más de prisa, perciben más rápidamente, tienen reflejos más vivos. Pero esta dilatación de las posibilidades corporales, esta «leptosomatización» del hombre actual, no se logra sino a costa de perder en profundidad de espíritu. 4) El hombre que vive inmerso en una civilización técnica busca una imposible claridad científica. Se ha operado en nuestro mundo el fenómeno de la «despoetización del mundo», desencantamiento ( M . Weber), desdivinización (K. Jaspers), desmitificación (R. Bultmann). Este intento de «clarificación» lo ha trasladado el hombre a su mundo interior. Ha tratado de conocerse a sí mismo en todas sus capas profundas. El florecimiento de ciertas escuelas psicológicas tiene su causa en este deseo del hombre moderno de

» J. J. LÓPEZ IBOR, Rebeldes (Madrid. 1966"), 27-28. » A. GORRES, El hombre de hoy y su situación de te. «Creer Hoy. (Madrid. 1967), página 76.

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saber lo que lleva consigo. Pero el hombre moderno se ha olvidado de que «el hombre no puede vivir sin sombra ni silencio». De la misma manera que la salud física consiste en el silencio del cuerpo, la salud psicológica exige el silencio de lo que no puede decirse. Las zonas opacas son vitales en el hombre. El núcleo de la persona humana es puro, indescifrable, misterioso. Todo cuanto acabamos de exponer justifica nuestra afirmación general: la sociedad de consumo está provocando un empobrecimiento ético en el mundo. ¿Es «Inmoral» la sociedad de consumo? A esta pregunta tendríamos que responder: es «inmoral» porque es «amoral». La amoralidad es la forma más profunda de Inmoralidad. Los mecanismos de nuestra civilización de masas están formando —o mejor, deformando— un hombre amoral. Y comprendemos la tragedia que esto lleva consigo. «Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino» ". 2.

CAMBIO EN LA «ESTIMATIVA» MORAL

La crisis de la moral, a nivel de comportamiento de los hombres, tiene una segunda vertiente. Hasta ahora hemos interpretado la situación moral actual en clave de «desmoralización». Es necesario añadir otra clave interpretativa: el «cambio». Se trata de una interpretación más profundamente reveladora que la anterior. En el fondo, lo que está sucediendo es una variación dentro de la dinámica histórica. Así lo entendió el Concilio Vaticano II: «El género humano se halla hoy en un período nuevo de su historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados, que progresivamente se extienden al mundo entero. Los provoca el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre el hombre, sobre sus juicios y deseos colectivos, sobre sus modos de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los hombres con quienes convive. Tanto es así que se puede hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda también sobre la vida religiosa» *. Este cambio histórico tiene que repercutir de un modo particular en la moral. No en vano es el hombre el sujeto y el objeto funda30 J. ORTEGA Y GASSET, Por qué he escrito -El hombre a la defensiva; completas-, t. IV. p. 72. 51 Gaudlum et Spes, n. 4.

-Obras

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mental de la realidad y del saber moral. Como hace algunos años afirmaba Bockle: «El desarrollo de la teología moral está condicionado principalmente por dos factores: las corrientes espirituales dentro de cuyo campo de fuerzas se encuentra el teólogo, y los problemas objetivos constantemente cambiantes de una época en que se vive aprisa y con los que se enfrenta el cristiano al obrar y tomar decisiones»"2. Por otra parte, la reflexión moral se ha mantenido un tanto al margen de las revoluciones que se han ido operando en la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo. Esto hace que el cambio actual se opere de una manera brusca y violenta. «En los dos o tres últimos siglos nuestra comprensión del hombre y de su mundo ha cambiado dramáticamente. Han tenido lugar las revoluciones industrial, científica, democrática y educacional. Desafortunadamente, todos los cambios en la comprensión del hombre de sí mismo y de su mundo han tenido todavía muy poco efecto o ninguno sobre la teología moral católica» ". El cambio cultural del mundo de hoy repercute en la moral operando una variación en la «estimativa moral» del hombre. Entendemos por «estimativa» la facultad que tiene la persona para percibir los valores ". Ortega y Gasset habla de un «perfil estimativo de los pueblos y de los grandes períodos históricos»M. Se dan variaciones en la manera de percibir los valores, y en concreto los valores morales. El mismo Ortega y Gasset afirmaba en otro lugar que los cambios más radicales son los que proceden de una variación en la perspectiva del estimar y que por eso nos parece que el mundo está transfigurado'4. No es el momento de exponer con detalle las variaciones que se han operado en la estimativa del hombre de hoy con relación a los valores morales concretos. Aquí interesa más bien señalar las

32 F. BOCKLE, Tendencias de la teología moral, «Panorama de la teología actual(Madrid, 1961), 521.

*> Ch. E. CURRAN. ¿Principios absolutos en teología moral? (Santander, 1970), 10. ** J. ORTEGA Y GASSET entiende poi -estimativa- la -ciencia de los valoresy la define como -ciencia a prlorl del valor- (Introducción a la estimativa, -Obras completas-, VI [Madrid. 1955»]. 331-335). * Ibld., 335. * Ideas sobre Pío Batoja, -Obras completas-, II (Madrid, 1954'). 72: «Yo creo que en el alma europea está germinando otra manera de sentir. Comenzamos a curarnos de esa aberración moral, que consiste en hacer de la utilidad la sustancia de todo valor, y como no existen cambios más radicales que los que proceden de una variación en la perspectiva del estimar, nos empieza a parecer transfigurado el mundo.»

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características generales que condicionan la situación del hombre frente a ios valores morales. ¿Cuáles son los factores que están condicionando el cambio en la estimativa de los valores? La enumeración tendría que ser extensa. Pero, en un afán de síntesis, los concretaríamos en los tres siguientes": conciencia de la historicidad del hombre y del mundo; variabilidad cultural y sociológica de las normas de comportamiento; variación en el concepto de naturaleza humana. A continuación vamos a aludir a estos tres aspectos, deteniéndonos un poco más en el tercero, por creerlo de mayor importancia.

A)

CONCIENCIA DE LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE Y DEL MUNDO

La temporalidad es un constitutivo del ser del hombre en cuanto espíritu encarnado. El hombre no solamente vive «en» el tiempo, sino que «es» temporal; es un ser histórico. Si la temporalidad pertenece a la ontología de la persona, es en nuestra época cuando más ha vivenciado el hombre su condición temporal. «La propia historia esté sometida a un proceso de aceleración que apenas es posible al hombre seguirla. El género humano corre una misma suerte y no se diversifica ya en varias historias dispersas. La humanidad pasa así de una concepción más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis»". Esta «concepción dinámica» de la realidad lleva consigo una manera especial de percibir los valores, y en concreto los valores morales. Más abajo desarrollaremos este aspecto, al exponer los rasgos generales de la moral renovada. B)

VARIABILIDAD CULTURAL Y SOCIOLÓGICA DE LAS NORMAS DE COMPORTAMIENTO

La conciencia de su historicidad aporta al hombre el sentido del «pluralismo». El hombre de hoy ha tomado conciencié de la variabilidad cultural y sociológica de las normas de conducta. Esta conclenciación repercute a su vez, y de una manera profunda, en el modo de captar los valores morales. 37

Cfr. F. BOCKLE, Temas morales urgentes en la predicación

llum». 33 (1968). 423-440. *> Geudlum et Spes, n. 5.

moderna. .Concl

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Algunos creen que con esta aceptación del pluralismo sociocultural en las normas de conducta se disuelve el sentido de toda norma de conducta. Sin embargo, se trata de un error. «Porque mientras que una ética de situación extrema ha colocado al individuo, en su irrepetibilidad, en el centro, y ha valorizado como expresión de la libertad el valor de arremeter contra las normas de moral social, la sociología cultural constata claramente que el hombre, para poder subsistir, se halla referido a normas sociales válidas... Las normas obligatorias de conducta tienen una función vital para la vida de la comunidad humana: aseguran y alivian al hombre y condicionan progresivamente su libertad humana»". La antropología social apoya la función y validez de las normas de comportamiento humano40. En ese sentido, podemos decir que da un fundamento antropológico a las normas morales. Sin embargo, también tenemos que constatar que la antropología cultural nos habla de una gran variabilidad en las regulaciones concretas. Esta variabilidad es la que crea una situación nueva para la percepción de los valores morales. La moral tiene que vivirse y formularse dentro de ese contexto de pluralismo normativo: pluralismo cultural y pluralismo estadístico dentro de una misma cultura. Es necesario establecer la relación correcta entre normas sociales, de gran variabilidad y pluralidad, y las normas propiamente morales. Para ello hay que tener en cuenta su distinción y su correlación. Las formas culturales de las pautas sociales pueden ser muy variadas, ya que el comportamiento humano está en interrelación con los múltiples factores sociales y ambientales. Esta variedad ha de tenerse en cuenta para no confundir una forma concreta de comportamiento humano con la forma que debe ser siempre, con la norma ética universalmente válida. En segundo lugar, a la ética le corresponde una labor particular en referencia a las diversas formas culturales de comportamiento humano. La configuración social puede adquirir formas muy variadas y por eso no ha de ser identificada una forma determinada con la validez ética. Pero, al mismo tiempo, no se ha de creer que todas las formas culturales son éticamente válidas. La moral no puede identificarse con una forma cultural determinada, pero tampoco puede admitir todas las formas socioculturales posibles. A la moral le toca criticar y valorar la dimensión sociocultural del comportamiento humano. » BOCKLE, /. c , 426-427. * Cfr. A. GEHLEN, Moral und Hypermoral. Elne plurallstlsche Ethlk (FrankfurtBonn, 1970a). •Conclllum», 75 (1972): «El hombre en una sociedad nueva».

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Además, de ninguna manera se puede identificar normalidad estadística con normalidad ética. No es la estadística la que debe imponer una moral determinada. Sobre este punto hemos Insistido en otro lugar de modo más detenido 4I . Dentro de esta orientación, le incumbe una gran labor a la moral cristiana para poner de relieve el matiz específico de lo cristiano dentro del comportamiento humano. «Ya va siendo hora de que la teología moral deje de atormentarse sola y preferentemente con el problema de la ética individual, que señala la medida de permisión que puede ostentar'el cristiano en su modo de actuar y comportarse, o lo que tiene que hacer para su propia perfección. La tarea de la doctrina moral cristiana se halla en su confrontación críticoconstructiva con las ideas sociales y las normas de cada época y cultura» * .

C)

VARIACIÓN EN EL CONCEPTO DE -NATURALEZA HUMANA.

La conciencia de la historicidad y de la variabilidad de las normas sociales son dos aspectos de un cambio todavía más profundo operado en la estimativa moral del hombre de hoy. Nos referimos al cambio operado en el concepto de naturaleza humana. Dentro de la moral cristiana, pocos conceptos han tenido tanta importancia como el de «naturaleza». La moral cristiana ha considerado la «naturaleza» como el lugar abstracto de los valores y de los principios éticos. De aquí que hubiese una ouasl-ldentiflcaclón entre «natural» y «moral» y entre «antinatural» e «inmoral». Esto era válido, ante todo, en los tratados en que interviene el hombre como contenido de reflexión moral. Hoy día estamos asistiendo a una crisis en la manera de entender y valorar el concepto de «naturaleza» en relación con la moral. Se está operando una revisión profunda que es preciso tener muy en cuenta para percatarse del cambio en la estimativa de los valores morales 41 . Los avances científicos, la comprensión nueva del hombre, el diálogo ecuménico han obligado a repensar el concepto de naturaleza humana y de ley natural. Más aún, se

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trata de ver si la naturaleza, sobre todo la naturaleza humana, puede seguir siendo el lugar privilegiado de los valores morales. ¿Pero, qué se entendía por «naturaleza humana» cuando se acudía a ella para encontrar la normatividad moral? Tratando de ver las limitaciones, señalamos las siguientes": Identificación de la naturaleza humana con la naturaleza física (Estoicismo) No se puede hacer generalizaciones con respecto a los estoicos, ya que existe una gran diversidad entre ellos. Pero no cabe duda que esta escuela ha dado una importancia decisiva a la naturaleza, como lugar de la normatividad moral para el hombre. Del estoicismo persisten todavía en nuestra moral católica muchos elementos, ya que los Santos Padres se dejaron Influenciar mucho por esta corriente moral. Para conseguir la felicidad (es decir, para convertirse en un ser moral), el estoicismo propone como norma básica: Imitar la naturaleza, conformarse a la naturaleza. «Ad naturae... legem exemplumque formar!» (Séneca, De vita beata, III). «Vivir conforme a la naturaleza» (Diógenes Laercio, Vita et Doctrina philosophorum, VI, 87). «Secundum naturam vivere» (Cicerón, De finibus, V, 9). «Vivir siguiendo la naturaleza» (Filón, De Migratione Abrahaml, V, 128). «Obrar siguiendo a la naturaleza» (Epicteto, Máximas, I, 26, 1). Esta es la norma primaria de moralidad: conformarse a la naturaleza. Para los estoicos, la naturaleza, a la que había que imitar, consistía en la estructura universal de las cosas. He aquí los caracteres que la definen en cuanto t a l " : es un todo, unitario y organizado; goza de autonomía: «Deus sive Natura»; tiene el carácter de la necesidad: sus leyes no pueden ser transgredidas. Esta naturaleza así descrita es una noción precisa y coherente. Ella puede presentarse como un modelo de vida (modelo de armonía para el hombre dividido; modelo de autonomía para el hombre dependiente; modelo de seguridad para el hombre dubitativo). Identificación de la naturaleza humana con la naturaleza animal

« Cfr. M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 1972»), 229-236.

* BOCKLE, /. c , 427. *> Para una aproximación al concepto de -naturaleza-, cfr.: R. PANIKER, El concepto de naturaleza (Madrid, 1951); J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural (Madrid, 1962); M. NEDONCELLE, Personne humalne et natura (Parla, 1963); H. KHUNS. OTTO, Naturaleza-, Conceptos fundamentales de teología (Madrid, 1967), I I I , 183-196; P. COLÍN, Amblgültás du mot tature, -Supplément- n. 81 (1967), 251-268.

En la historia de la moral ha existido otra tendencia a identificar la naturaleza humana con la naturaleza animal (con los procesos - Cfr. Ch. E. CURRAN, Normas absolutas y ética médica: ¿Principios absolutos en teología moral? (Santander, 1970), 107-153. » Cfr. I. GOBRY, Le modele en morale (París, 1962). 21-25.

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biológicos). Ahí residiría un lugar apropiado de la normatlvidad moral. La moralidad consistiría en identificarse o conformarse a esos procesos de tipo biológico (de tipo de «naturaleza animal»). Ulpiano definió la ley natural como aquella que enseña la naturaleza a todos los animales; distingue ley natural del ius gentium. El «ius gentium» es aquel que es propio de los hombres, mientras que el «ius naturale» es aquel que es común a todos los animales (Digesto, lib. 1, tit. 1, n. 1-4). Santo Tomás aceptó esta definición de Ulpiano e incluso mostró preferencia por ella, «tus naturae est quod natura omnl animal! docuit» (In IV Sent., d. 33, q. 1 a. 1 ad 4). El «ius naturale» rige aquello que es propio tanto del hombre como de los animales, por ejemplo, la unión de los sexos y la educación de la prole; mientras que el «ius gentium» gobierna la parte racional del hombre y abarca cosas como la fidelidad de los contratos (In V Ethlc, lect. 13). Esta noción de natural = procesos biológicos ha tenido mucha importancia en la moral cristiana. Recordar, por ejemplo: la distinción de pecados «contra naturam» y pecados «secundum naturam» (según naturaleza = fisiología); en parte, la distinción de los fines «primario» y «secundario» en el matrimonio*. En la actual renovación de la teología moral es necesario constatar el paso de una ética «naturalista» a una ética «personalista». El lugar apropiado de los principios y valores morales no es la naturaleza, sino la Persona. ¿Oué quiere decir esto? Lo siguiente: 1) El sujeto fundamental de la moral es la Persona. SI la moral es la ciencia de lo que hombre debe ser en función de lo que el hombre es, entonces debemos colocar como criterio fundamental a la Persona toda entera. Si la Moral es la praxis por la cual el hombre se constituye en su humanidad, la actividad por la cual realiza su esencia humana, entonces tenemos que colocar la Persona completa como criterio de actuación. El fundamento de la moral es, en este sentido, no la naturaleza, sino la Persona. 2) Pero esta Persona no es una libertad incondlcionada. La Persona se define por la dialéctica entre «naturaleza-libertad» o entre «naturaleza-historia». Por eso mismo hay que tener en cuenta los valores así llamados naturales. Estos valores nos los da la comprensión integral del hombre:

— valores biológicos, — valores psicológicos, — valores sociológicos.

* CURRAN, /. c , 119.

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Pero estos valores no pueden ser vistos desde una comprensión de naturaleza como naturaleza «física» ni como naturaleza «animal». Esos valores están «hominizados» desde el principio. Esto es lo mismo que decir que no se puede entender la «naturaleza» en abstracto, sino la naturaleza en y dentro de la Persona. Ahí tienen sentido los valores llamados «naturales». Es necesario, en este sentido, introducir la naturaleza en el sujeto; así nos liberamos de la tentación platónica y la tentación abstracta 47 . 3) Si hemos de tener en cuenta los aspectos «naturales» de la Persona en orden a ver en ella el fundamento de la moral, también hemos de admitir los factores que le provienen desde la perspectiva de ser también, además de naturaleza, «historia». En la Persona encontramos la naturaleza, pero en estado histórico y concreto. A partir de esta orientación hay que admitir algunos elementos interesantes en la valoración de la moral de la Persona; — La dimensión histórica. Más que en ninguna época, el hombre actual vive su sentido de la historicidad. La historicidad entra dentro de la ontología del ser humano, dentro de la definición del hombre como criatura dotada de cuerpo y de espíritu. Por eso mismo la historicidad debe entrar dentro de todas las implicaciones del ser humano. De ahí la importancia y el significado que la historicidad tiene en la reestructuración de la moral en general, y más concretamente de la Moral de la Persona *. — La dimensión dinámica. La persona no es una realidad estática, sino dinámica. Es precisamente en esa visión dinámica en donde se ha de colocar también la Etica cristiana de la Persona*. — La dimensión pluralista. La Persona se realiza dentro de un pluralismo de cultura. No se puede constituir una cultura determinada como monopolio de valoración ética. — La diversidad de opciones. Dentro de una misma cultura pueden plantearse diversidad de opciones éticas. La moral cristiana de la Persona no tiene una respuesta unívoca a todos los problemas, sobre todo a los problemas completos del orden político, económico, social o técnico 50 . " Cfr. B. OUELQUEJEU. Breves notes é propos de 'Natura et Morale; «Supplém e n t . n. 81 (1967), 278-281. * Cfr. I. LOBO, Hada una moral según el sentido de la historia, . C o n c l l i u m - n. 25 (1967). 202-227. » Cfr. WALGRAVE, Moral y evolución, . C o n c l l l u m - n. 5 (1965), 24-40. *> Cfr. E. SCHILLEBEECKX. £/ magisterio y el mundo político, . C o n c l l l u m . n. 38 (1968). 404-427. 3

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Esto nos indica que la moral de la Persona ha de plantearse desde la realidad concreta de la Persona, y de una Persona que vive en la situación actual. «* 4) Si el fundamento de la Moral de la Persona hay que colocarlo en la visión integral de la Persona (en cuanto realidad dialéctica de «naturaleza» e «historia»), entonces surgen algunos puntos de vista nuevos. Tendríamos que tener en cuenta los siguientes aspectos: — Si hablamos de la Persona como indicativo o normativo de la moralidad tenemos que pensar en su significado total, en cuanto vocación integral del hombre. La consideración de un punto particular no da apoyo suficiente para una respuesta total. — Esta vocación integral del hombre como criterio decisivo y pleno para el planteamiento de una Etica de la Persona, debe verse en dos dimensiones fundamentales. En primer lugar, hay que partir del conocimiento de la estructura o de los elementos estructurales de la Persona. Cambiamos así el término de naturaleza por el de «estructura»5'. Pero el conocimiento de la estructura de la Persona tiene que realizarse a partir de los datos de todas las ciencias humanas (una visión integral del hombre desde los elementos biológicos hasta los elementos teológicos) a. En segundo lugar, hay que apoyarse en el conocimiento de la dimensión histórica de la Persona humana tal como hemos señalado más arriba.

II. CRISIS A NIVEL DE «MORAL FORMULADA» La crisis de la Moral tiene una segunda vertiente: el nivel de la formulación. A veces se restringe indebidamente la crisis a esta única perspectiva. Por «Moral formulada» entendemos todas las formas de exposición o explicitación de los valores morales. Tales formulaciones van desde la exposición de todo el Sistema Moral (tal como se realiza en las aulas) hasta las presentaciones que se hacen en la pastoral catequética u homilética, pasando por las intervenciones del Magisterio eclesiástico ordinario y las fórmulas morales acuñadas en la praxis pastoral en general. Cada una de estas formas diversas de «Moral Formulada» precisarían un análisis detallado para ver la crisis a que están sometidas. Sin embargo, vamos a englobarlas a todas bajo un denominador común: la crisis de la «Moral casuista». De hecho, la Moral 51 Cfr. GOBRY. o. c , 17-21; J. M. AUBERT, Le drolt naturel, tiques et son avenir. •Supplément» n. 81 (1967), 312 » Cfr. AUBERT, /. c , 313-322.

sea matara

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casuista, además de ser una etapa en el desarrollo de la exposición sistemática de la Teología Moral, es una forma general de entender y formular los contenidos morales dentro de la vida eclesial de un período determinado. Por eso mismo, al señalar la crisis de la Moral casuista denotamos la crisis al nivel más amplio de la «Moral formulada». 1. LA MORAL CASUISTA: GÉNESIS Y DESARROLLO El comienzo de la Moral casuista coincide con la aparición de la Moral como disciplina teológica independiente. L. Vereecke describe este acontecimiento del siguiente modo: «La aparición en los albores del siglo XVII, exactamente en 1600, de las Institutiones Morales del jesuíta español Juan Azor, señala el nacimiento de un género literario nuevo en teología moral. Desligada en adelante de la filosofía viva, del dogma e incluso de una teología moral especulativa, ajena a la espiritualidad y a la mística, esta Theologia Moralis practica, modesta sirvienta del confesor, se llamaba pomposamente Theologia Moralis. A partir de entonces, haciendo muchas veces de suplente del derecho canónico, la teología moral permanece fiel al plan y al método definidos en el Colegio Romano por los inspiradores de la Ratio Studiorum. Nuestros manuales contemporáneos más Innovadores no han tenido el valor de repudiar esta servidumbre. ¿Significa esto que desde el siglo XVII no ha habido novedad alguna en el campo de la teología moral? Por supuesto que no; pero los cambios se han encuadrado en un mismo género literario. Excepto las obras de controversia o los tratados especiales, todas las grandes obras, en cuyas portadas figura el significativo título de Theologia Moralis, se refieren a las Institutiones Morales. El acontecimiento era, sin duda alguna, importante. Por primera vez en la historia de la teología, la moral había conquistado su autonomía. Ya no dependería de la benevolencia de las demás disciplinas. El estudio de las virtudes teologales, por ejemplo, de la fe, no se atendría ya, salga lo que saliere, como en Pedro Lombardo, a la extraña cuestión planteada por los viejos escolásticos: "¿Tenía fe Jesucristo?". Los problemas propiamente morales no esperarían a la segunda parte de los prolijos comentarios de la Summa Theologica de Santo Tomás para recibir una solución... El advenimiento y la evolución de las Institutiones Morales ocupa, pues, con razón, el centro de la historia de la teología moral moderna»".

hiato" L. VEREECKE. Introducción a la historia de la teología moral. «Estudios sobre historia da la moral* (Madrid, 1969), 66-67.

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Son muchos los factores que entraron en juego para que apareciese este género nuevo de las Institutiones Morales o moral casuista " . La Teología Moral casuista tiene sus antecedentes históricos, por lo que respecta al género literario y a su finalidad en orden a la pastoral penitencial, en los Libros penitenciales y en las Sumas para Confesores. Los Libros Penitenciales llenan el período que transcurre entre ei final de la época patrística y el siglo X I I H . Con este nombre se designan catálogos de pecados y de penas expiatorias, destinadas principalmente a guiar a los sacerdotes en el ejercicio de su ministerio.. Aparecen en Occidente a comienzos de la Edad Media, cuando la penitencia canónica cedió el paso al régimen de penitencia privada; los Penitenciales tienen una gran importancia en la evolución de la penitencia de la Iglesia 56 . Su patria de origen es Irlanda; se desarrollan en las comunidades célticas de Gran Bretaña; pasan al Continente, y se extienden principalmente por Alemania, Francia y España. Tienen su apogeo entre los años 650 a 800; ante su proliferación excesiva y la confusión que crearon, apareció frente a ellos una reacción negativa por parte de los obispos durante la reforma carolingia; pero vuelven a hacer una nueva aparición durante la reforma gregoriana (850-1050); la era de los Penitenciales termina con Graciano (1140). El origen de los Penitenciales hay que encontrarlo en la forma disciplinaria de la vida monástica y en el modo de llevar a cabo la justicia secular (Wergeld). Los primeros penitenciales son muy sumarios; en cambio, los tardíos son más desarrollados, asemejándose un poco a la forma de nuestros casos de conciencia. La parte principal de los Penitenciales la constituye una tarifa de penitencias correspondientes a una lista de pecados. Se enumeran todos los pecados posibles —pecados graves según la disciplina sacramental de entonces— y se les va aplicando la penitencia correspondiente, señalando su naturaleza y su duración. Los Penitenciales tienen un puesto importante en la historia de la Moral. Además de influir decisivamente en la evolución de la disciplina y práctica penitencial de la Iglesia, ejercieron gran Influjo « Cfr. J. THEINER, Dle Entwicklung der Uoraltheologie zur eigenstándlgen Dlsziplin (Ratisbona, 1970). • Cfr. W. FINSTERWALDER, Untersuchung zu den BussbOchern des Vil. VIII. und IX. Jahrhunderten (Weimar, 1929); P. GALTIER. Les Origines de la pénltence Ulandaise. •Rech. Se. Reí.-, 42 (1954), 56-58, 204-226; G. LE BRAS, Pénltentlels. «DTC XIL. 1 (París. 1933), 1160-1179; C. VOGEL, BussbOcher, -LTK2-. I I . 802-805. » Cfr. E. AMANN, Pénltence. «DTC X I I . . 1 (París. 1933). 846 s.

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también en la historia de la civilización europea, contribuyendo a la defensa de un orden social justo y a la implantación de costumbres menos bárbaras. Sirvieron particularmente al perfeccionamiento del hombre, de aquel hombre bárbaro de Europa, esbozando un comienzo de humanismo; afinaron la sensibilidad de la conciencia y ayudaron a descubrir la Interioridad responsable, por ejemplo, mediante la alusión a los pecados de pensamiento o de deseo; hasta por medio de minuciosas prescripciones, bajo la forma de tabú, introdujeron algunos principios de higiene. Sin embargo, los Penitenciales no se pueden presentar como modelos, ni mucho menos, de un manual de moral cristiana. Son demasiado casuistas, sin tener en cuenta los factores personales; valoran excesivamente la dimensión externa de la acción humana, sin darle sentido más profundo e interior; utilizan el automatismo rígido de pecado-penitencia, sin darse cuenta del hiatus que debe existir entre uno y otro elemento. La orientación práctica de los Penitenciales llegará, a través de las Sumas para Confesores, hasta las Instituciones de moral casuista. Junto a los Comentarios de las Sentencias tiene vigencia en los siglos XIV y XV un género literario de gran importancia en la historia de la Teología Moral. Son las Sumas para Confesores*7. Constituyen el anillo de paso entre los libros penitenciales y las Instituciones de Moral casuista. Comenzaron a difundirse en el siglo XIII, se desarrollaron en el siglo XIV, alcanzaron su apogeo en el XV y tienen su final en el siglo XVI. La mayor parte de ellas siguen un método alfabético; otras adoptan una forma metódica. Existieron muchas Sumas: la de Raimundo de Peñafort y la de Juan de Friburgo en el siglo XIII; la Suma Pisana y la Suma astesana en el siglo XIV; la Suma de San Antonino, la Suma angélica, la Suma baptistiniana en el siglo XV; la Suma silvestrina, la Suma talinea y la Summula de Cayetano en el siglo XVI. Las Sumas para Confesores «son llana y simplemente 'prontuarios', o si se prefiere 'léxicos de teología moral'. Agrupado bajo ciertos temas, se encuentra en ellas todo lo que, para una información rápida, necesita un sacerdote ocupado en el ministerio: moral, derecho, liturgia, pastoral sacramental, etc. Son un vademécum, no un manual de teología moral, pues hasta entonces todavía no hay más que una teología Indivisa, de la que la Moral

57 Cfr. J. DIETTERLE, Dle -Summae confessorum sive de caslbus consclentlac von Ihren AnISngen an bis zu Sllvester Prlelras, -ZKirchG». 25-27 (1903-1906), una serle de artículos; P. GLORIEUX. Sommes, -DTC XIV-, 2, ce. 2350-2351; P. MlCHAUD-OUANTIN, Sommes de casuletlque et mañuela de contesslon au moyen toe (XII-XVI aléeles) (Louvaln-Lllte-Montréal. 1962).

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sigue formando parte» 58 . Imitación o continuación de las Sumas para Confesores son los Manuales para confesores, que tienen vigencia en el siglo XVI y XVII; recuérdese, entre otros, el de F. de Toledo («Instructio sacerdotum»). Un segundo factor importante en la génesis de la Moral casuista fue el Nominalismo. «No es posible analizar la moral del siglo XVI más que a la luz de los principios de Guillermo Ockham. Su pensamiento implica no sólo una nueva metodología, un sistema lógico muy ceñido y una teología dogmática en reacción contra el tomismo, sino, además, una moral nueva, que influirá en la evolución de los teólogos y de los moralistas mucho más allá de los primeros años del siglo XVI» 59 . Durante los siglos XIV y XV se operó un cambio notable en el horizonte de la teología moral. Fueron los ockamistas los que después de Santo Tomás dominaron el campo de la moral. La metafísica de Ockham ( + 1.349) está a la base de la moral de estos siglos. Fue sobre todo el concepto del «singular» el que dio una tonalidad individualista, extrinsecista, voluntarista y legalista a toda la ética. Se sobreestima el acto singular (frente a la valoración tomista de los hábitos) y se señala como justificación de la bondad moral de las acciones, la voluntad de Dios M . Estas orientaciones ejercieron un gran influjo en la Moral, sobre todo desde el punto de vista metodológico. Los moralistas se dedicaron a analizar el acto singular, tanto en sus condiciones objetivas como subjetivas. Colocados en el siglo XVI, podemos señalar otros tres factores que tuvieron una importancia decisiva en la aparición de las Institutiones Morales: el renacimiento del tomismo, la reforma tridentina, sobre todo en relación con el Sacramento de la Penitencia y la organización de los estudios en la Compañía de Jesús. Recojamos la opinión de dos especialistas en esta materia. «Dos fuerzas han influido a lo largo del siglo XVI en la elaboración de las Institutiones. Por una parte, el renacimiento del tomismo; pero un tomismo abierto a una serie de corrientes de pensamiento y centrado especialmente en el estudio de la moral; por otra, en correlación con la reforma postridentina, el establecimiento por los jesuitas de un corto ciclo de teología moral práctica, cuyo manual puede decirse que son nuestras Institutiones. Está fuera de duda que la moral del siglo XVI, lo mismo la especulativa que la » B. HARING, La ley de Cristo, I (Barcelona, 19685), 56. » VEREECKE, /. c, 70. Cfr. VEREECKE, Indivldu et communauté selon Gulllaume d'Ockham í t 1349), «Studia Moralla-, 3 (1965), 150-177. 40

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práctica, difiere profundamente de la del siglo XII, tanto de la teología especulativa de Santo Tomás como de la moral práctica de San Raimundo de Peñafort»". «El renacimiento tomista de la teología moral en el siglo XVI inaugura una época de equilibrio en el desarropo de la moral cristiana. Se unen entonces en síntesis armoniosa el elemento especulativo y el elemento práctico. Este equilibrio, sin embargo, no debía mantenerse largo tiempo. Precisamente en dependencia del ambiente espiritual del siglo XVI vemos que la teología moral se levanta como ciencia independiente, con una orientación marcadamente práctica, mientras que la investigación especulativa se restringe a la dogmática. Los motivos de esta separación de la teología moral son numerosos: Los decretos del C. de Trento, especialmente el de la administración del sacramento de la penitencia, exigiendo exacta declaración de los pecados, con el número, especies y circunstancias que cambian la especie, condujeron a ahondar las cuestiones de teología moral. Por otra parte, la espiritualidad individualista se concentró más y más sobre el correspondiente examen de conciencia para la recepción del sacramento de la penitencia. La contrarreforma obliga también a los pastores de almas a una acción más profunda sobre ellas, la que se realiza sobre todo en ese sacramento. De ahí la necesidad de un conocimiento más exacto de la moralidad cristiana, especialmente por lo que toca a la parte práctica y positiva. Los esfuerzos para remediar esta necesidad partieron de la Compañía de Jesús en los siglos XVI y XVII. La organización de los estudios en la Compañía de Jesús prevé dos clases de profesores: unos que, al explicar la Suma de Santo Tomás, debían ocuparse exclusivamente de los principios generales de la Teología Moral, y otros que debían tratar ex professo los "casos de conciencia". Pero las "teologías morales" de estos últimos se distinguen de las anteriores "sumas para confesores" en que el fin que persiguen es determinar y proponer la doctrina que regula la solución de los casos de conciencia. Así nace paulatinamente una teología moral que se basta a sí misma. No siendo ya posible organizar una teología alrededor de los grandes pensamientos de Santo Tomás (De fine ultimo, etc.), puesto que de éstos se ocupaba ya la teología especulativa, se la subordinó totalmente al punto de vista adoptado en el tratado de la conciencia (De cons41 L. VEREECKE, Introducción a la historia de la teología moral moderna, «Estudios sobre historia de la moral- (Madno, 1969), 59-70.

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cientia). El problema práctico cuya solución se perseguía era el siguiente: este penitente ha pecado, ¿sí o no? Dicha pregunta del sistema probabilista adquiere en esta teología moral el puesto de honor: "¿Puedo permitir o debo prohibir a este penitente seguir una opinión probable, mas no seguramente lícita?". Con este nuevo planteamiento se desarrolla luego la problemática en torno a las "opiniones de ios doctores" y las opiniones particulares, que a la postre acaba confundiéndose con el verdadero problema de la moralidad. Los demás tratados se ordenan hasta tal punto en torno a esta cuestión, que llegan a constituir por sí solos un todo independiente, de manera que es posible encontrar en ellos lo necesario para resolver todos los casos que puedan presentarse» **. Nacidas al comienzo del siglo XVII, las Institutlones Morales son la coronación de una evolución de la moral a lo largo de muchos siglos anteriores. El mismo Santo Tomás, al agrupar en la segunda parte de la Suma las cuestiones relacionadas con la moral, preparaba, sin saberlo, la autonomía de la Teología M o r a l " . El desarrollo histórico de la Moral casuista, consumada su separación de la Dogmática, va desde el siglo XVII hasta el Concilio Vaticano II (por señalar un momento singularizado). En los siglos XVII y XVIII, la historia de la Teología Moral se reduce a un esquema sencillo: lucha entre laxistas y rigoristas, entre probabilistas y probabiliorlstas. «Girando alrededor del tratado de conciencia, se ocupa principalmente en solucionar el conocido problema del probabilismo; y tanto es así que la historia de la teología moral de estos dos siglos no es, en el fondo, más que la historia del probabilismo. Este aspecto especial conduce, además, a una casuística abstracta y falta de realismo: por más de un siglo quedó atascada la moral con semejantes cuestiones»**. La lucha entre laxistas y rigoristas (mantenida, dentro de la ortodoxia católica, en términos de probabilismo-probabiliorismo) exigió la intervención del magisterio eclesiástico. Alejandro Vil e Inocencio XI condenan proposiciones laxistas, y Alejandro VIH condena tanto proposiciones laxistas como rigoristas. Es mérito de San Alfonso (1696-1787) el haber encontrado una postura equilibrada entre estos dos extremos. La obra de San Alfonso, como moralista, tiene una importancia decisiva en la historia de la Moral. En él concluye toda la etapa de evolución de la Teología Moral desde el siglo XVI, adquiriendo estabilidad el género de las

« B. HARING, o. c. I, 58-59. •» Cfr. VEREECKE, /. c, 68-69. " Cfr. B. HARING, o. c, I, 61-62.

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Institutiones. San Afonso es también el pilar seguro de toda la Moral casuista posterior; aunque no sea aceptado por todos su sistema, casi todos aceptan sus soluciones prácticas a casos concretos. Por otra parte, lo sustancial de sus intuiciones sigue todavía teniendo actualidad " . Después de San Alfonso, la Moral sigue por los caminos del casuismo. Aunque persiste la división de autores a la hora de alinearse en uno u otro sistema moral, sin embargo, las resoluciones prácticas adquieren un marcado carácter monocolor y rutinario. Fuera del movimiento renovador alemán de la escuela de Tubinga", la moral católica es plasmada en manuales de moral casuista, cuyas ediciones se multiplican sin otra novedad que la impuesta por las nuevas resoluciones de la Santa Sede y por pequeñas adaptaciones a las nuevas circunstancias. Esta tónica general no excluye algunas excepciones honrosas.

2.

LIMITACIONES Y FALLOS DE LA MORAL CASUISTA

Se ha insistido mucho en los últimos años sobre las limitaciones y fallos de la moral casuista. No queremos volver sobre ello. Únicamente vamos a enumerar —de forma esquemática— las principales deficiencias que se han advertido en la exposición de los Manuales de moral casuista: a) Separación de los principios teológicos.—No se trata de una separación en cuanto disciplina autónoma, sino de una desvinculación real de las fuentes auténticas de donde debe brotar el compromiso cristiano: — desvinculación de la Sagrada Escritura; — desvinculación de la Teología Dogmática (Cristología, Eclesiología. Teología sacramental). Esta desvinculación se ha dado tanto en el estudio de los problemas particulares como en la concepción general de la Moral. b) Excesivo legalismo.—La Moral casuista nació y se desarrolló dentro de un ambiente legalista. Ello ha dado lugar a un matiz legalista en la configuración del cristianismo de los últimos si-

45 Cfr. B. HARING, ¿Es de actualidad la teología de San Alfonso?, «El mensaje cristiano y la hora presente* (Barcelona, 1968), 56-76: «Studia Moralla-, 9 (1971): S. Alfonsus Doctor Eccleslae, 1871-1971.

«• Cfr. B. HARING. o. c, I. 66-75.

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g l o s " . De un modo particular aparece el legalismo de la Moral casuista: — en la importancia otorgada a la «obligación» (al deber, a la obediencia, etc.); — en la importancia que recibe la ley positiva, sobre todo eclesiástica («juridización» de la Moral). Este fallo del legalismo no se refiere tanto a la mayor o menor insistencia en las leyes positivas, sino a la mentalidad legalista que configura todo el conjunto de la Moral. c) Positivismo teológico y pragmatismo moral.—El positivismo teológico ha imperado durante los últimos siglos; ha hecho crisis en la actualidad". También en la Moral casuista ha dominado un positivismo moral práctico, del que todavía no nos hemos librado. He aquí cómo lo describe un autor: «Este positivismo moral —nunca proclamado abiertamente, pero sí fomentado y practicado con toda fidelidad— se podría traducir en la fórmula: "bueno es lo que los moralistas (o los confesores) dicen que es bueno; malo es lo que ellos dicen que es malo". Para los fieles el positivismo moral lleva consigo una relegación de la conciencia moral del individuo al papel de mero receptor de respuestas prefabricadas, sin atreverse nunca a responder por sí mismo la pregunta planteada o a someter a discusión la solución ofrecida. La unanimidad de los moralistas en lo fundamental, controlada vigilantemente por la jerarquía eclesiástica y aceptada sin dificultades ni reticencias por la predicación moral y por la pastoral de la confesión, daba cohesión sociológica al sistema, haciendo innecesario e insultante cualquier asomo de dudas sobre tal o cual norma o planteamiento de la 'moral católica'»". Dentro del estudio y de la enseñanza de la Teología Moral, también jugaba un papel importante este positivismo teológico: — al concederle un puesto de privilegio al argumento de autoridad (una cita bíblica, un documento del Magisterio, una acumulación de opiniones unánimes de moralistas, etc.); — al no someter a revisión los planteamientos y soluciones: la gran preocupación era deducir aplicaciones de unos principios indiscutiblemente aceptados, pero no el fundamentar los valores morales. El positivismo moral todavía no ha desaparecido del todo. «Tampoco la Teología Moral está del todo libre de ciertos residuos de " Cfr. FORCANO, o. c, 37-68. Cfr. A. FIERRO, Teología: punto crítico (Pamplona, 1971). « A. HORTAL, ¿Hacía dónde va la teología moral?, «Razón y Fe^ n. 889 (1972), 122. M

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positivismo, y sigue trabajando hoy en gran parte con resultados preestablecidos, sin atreverse a formular preguntas radicales. Y la capacidad para atreverse a preguntar radicalmente, junto con la paciencia y el rigor en la elaboración de las respuestas, es el único método intelectualmente honrado y a la larga también el único «seguro», el único capaz de asegurarnos dentro de lo posible frente a sorpresas desagradables»70. d) Desvinculación de la filosofía.—La Moral postridentina ha sufrido una penuria extrema de diálogo y confrontación con el pensamiento filosófico de su tiempo. Mientras que Santo Tomás construyó su edificio moral en un diálogo continuo con Aristóteles, los casuistas apenas si tuvieron en cuenta las corrientes ideológicas de su época. «La elaboración de las Institutiones Morales iba a cambiar los datos del problema de las relaciones entre la moral y la filosofía. Esos libros profesionales destinados al confesor para permitirle administrar válidamente y hasta con provecho espiritual del penitente el sacramento de la reconciliación con Dios apenas contienen principios generales, sino casi únicamente definiciones lógicas, elementos de casuística o los principios doctrinales indispensables para determinar la gravedad de las transgresiones. Se trata de una Grenzmoral, según la expresión alemana, siendo la marcha hacia la perfección espiritual o moral de la incumbencia de otras disciplinas, tales como la mística, el ascetismo o... la filosofía moral»". e) Vinculación excesiva con la «praxis penitencial».—La moral casuista, como deudora de los Libros Penitenciales y de las Sumas para confesores, ha tenido una relación directa e inmediata con la praxis penitencial. De ahí que los manuales de Moral estén pensados para los confesores". Esta excesiva vinculación con la praxis penitencial ha dado a la moral casuista unos matices muy particulares: — una preferencia por determinar los «pecados»: de ahí que se haya dicho que la moral de las Instituciones es una «moral del pecado», una «moral del límite», una «moral del mínimo», etc.; » Ibld., 123. " VEREECKE, /. c, 102-103. 72

A este respecto conviene recordar la Intención que movió a San Alfonso a escribir su teología moral: -Cum praeclpuum slt Intentum nostrae mlnlmae Congregatlonls SS. Redemptorls mlsslonlbus vacare, cumque mlssionarlorum excertlo necessario annexum slt munus conscientlae homlnum Instructlonlbus et confesslonlbus dirigere: Ideo plurlmls abhlnc annls excogltavl Juventutl Sodalitatls nostrae llbrum de re morall tractantem tradere, qul medlam ínter allos aut nlmls rígidos, aut nimls benignos viam teneret» (SAN ALFONSO, Theologla Moralls, I [Romae, 1905], LV).

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— una insistencia en el caso concreto; pero estos casos se pensaban un poco fuera de la realidad concreta, sin tener muy en cuenta el análisis de las ciencias antropológicas; de ahí que se califique a este tipo de moral como «moral casuística», «moral de actos», etcétera; — una prevalencia de los puntos de vista «prácticos», en orden a la praxis penitencial; de ahí que la moral casuista sea una «moral de sacerdotes y para sacerdotes» (en la que están ausentes los seglares como sujetos y destinatarios de la reflexión teológicomoral).

Renovación de la Moral

índice del capítulo 2

I. II.

LOS CAMINOS DE LA RENOVACIÓN LOS RASGOS DE LA MORAL RENOVADA 1.

Una moral del INDICATIVO antes que del IMPERATTIVO.

2.

Una moral de la PERSONA antes que de la LEY.

3.

Una moral del ESPÍRITU DE VIDA antes que una moral metafísica o jurídica.

4.

Una moral de la PERSONA-EN-SITUACION antes que una moral del objeto.

5.

Una moral de la PERFECCIÓN DINÁMICA antes que una moral estática.

6.

Una moral de MOTIVACIONES CRISTIANAS antes que una moral sin motivaciones religiosas.

7.

Una moral en diálogo.

8.

Moral de actos o moral de actitudes y de opción fundamental.

9.

Valor e interpretación de las «normas éticas» del Nuevo Testamento.

10.

El carácter histórico de la moral.

11.

Relación entre «naturaleza» y «gracia» en la moral.

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III.

12.

La desprivatización de la moral.

13.

Una moral para una humanidad en vías de secularización.

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LAS TAREAS DE LA MORAL DE CARA AL FUTURO 1.

IV.

RENOVACIÓN DE LA MORAL

Justificación de la «eticidad» de la estructura humana.

2.

Justificación de la eticidad cristiana.

3.

Justificación interna de la eticidad teológica.

4.

Justificación del puesto que le corresponde a una ética teológica.

ANOTACIONES BIBLIOGRÁFICAS 1.

Aproximación a la teología moral.

2.

Los caminos de la renovación moral. a) Obras de colaboración. b) Orientación de algunos autores.

3.

El Concilio Vaticano II y la Moral.

4.

Manuales y colecciones.

5.

Algunos aspectos de la teología moral. a) Estudios de moral bíblica. b) Estudios sobre la historia de la teología moral. c) Cuestiones actuales de teología moral.

6.

Revistas especializadas en temas de teología moral

7.

Obras de iniciación para seglares.

8.

Obras de ética filosófica.

Hemos visto en el capítulo anterior la crisis profunda por la que está atravesando la Moral en el momento actual. Pero, frente a esa vertiente negativa, existe otra vertiente positiva. Estamos asistiendo a un redescubrimiento de los valores morales y a una nueva presentación de la moral. En este capítulo vamos a fijarnos en el aspecto positivo de la situación de la moral. Nos referiremos a las nuevas orientaciones en la formulación («Moral formulada») sin entrar en el estudio del redescubrimiento de los valores morales a nivel del comportamiento concreto («Moral vivida»). Partamos de la constatación de un hecho: la superación de la etapa casuística de la moral. Con el Concilio Vaticano II —por colocar un acontecimiento como fecha— se cierra un período de historia de la moral y se abre otra nueva etapa. Se clausura el período de las Institutiones Morales (moral casuista o moral postridentina) y se Inicia otro período, el de la moral renovada o moral después del Vaticano I I n . La afirmación anterior no se ha de entender en el sentido de «borrón y cuenta nueva». La historia no se construye a base de saltos. La moral casuista es una etapa que no se puede suprimir en la historia de la moral; cuenta y seguirá contando en etapas sucesivas. Por otra parte, la implantación de una moral renovada no puede lograrse de un modo instantáneo e Inmediato. Hay momentos históricos de despegue y que, por tanto, participan de las dos situaciones, la que se abandona y la que se busca. La teología moral se encuentra en uno de esos momentos de despegue.

I.

LOS CAMINOS DE LA RENOVACIÓN

El paso de la moral casuista a la moral renovada no ha sido fácil. Ha supuesto un desgarrón doloroso. La renovación de la n «Es ya un tópico gastado hablar de que la teología moral ha superado su etapa casuística» (HORTAL, /. c , 121).

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teología moral no se ha logrado sin grandes discusiones, a veces bastante agitadas. Era natural: querer Implantar un nuevo tipo de moral en el terreno ocupado durante siglos por la moral casuista era una empresa difícil y complicada. Tratando de sintetizar la corta historia de esta búsqueda de un nuevo tipo de moral dentro del dominio general de la moral casuista, podemos referirnos a estos momentos de especial importancia " : — la aparición en Alemania, en un terreno preparado de antemano por Sailer y Hirscher, del Manual de moral católica, bajo la dirección de F. Tillmann " Constituye el punto de partida inmediato de las nuevas tendencias en moral; — la publicación del folleto de G. Thils, profesor de la Universidad de Lovaina, sobre Tendencias actuales en teología moral7S; en él se condensan las principales inquietudes que se advierten aquí y allí entre los profesionales más alertados de moral 77 ; — la aparición, primero en francés y en seguida en las principales lenguas europeas, del libro del canónigo lovaniense J. Leclercq sobre La enseñanza de la moral cristiana n, libro muy discutido entonces. L'Osservatore Romano, del 2 de febrero de 1956, publicó una crítica muy dura de este libro; dice de él que «produce el efecto de un ariete implacablemente demoledor»; — la publicación de la Ley de Cristo7*, primer manual en que se trata de llevar a la síntesis sistemática las tendencias renovadoras de la teología moral. Estos libros que acabamos de señalar han de ser considerados como libros-tipo de los caminos nuevos por donde quiere andar la renovación de la teología moral. Como es natural, podríamos señalar otros muchos que se colocan en parecida perspectiva de renovación. Ante esta situación tiene lugar el acontecimiento del Concilio Vaticano II. ¿Y qué es lo que aporta el Concilio Vaticano II a la moral? La respuesta a esta pregunta puede ser diferente, según el ángulo en que nos coloquemos para valorar el Concilio. De hecho no ha faltado esta disparidad de contestaciones. Vamos a recordar dos por creerlas de suma autoridad.

" Cfr. J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de teología moral contemporánea (Santander, 19615), I, 47-98. 75 Handbuch der kathollschen Slttenlehre (Dusseldorf, 1934 ss.). 78 G. THILS, Tendances actuelles en Théologle Morale (Gembloux, 1940). 77 Cfr. I. ZEIGLER, De condltlone Theologlae Moralls hodierna. «Periódica., 28/29 (1939), 177-189. 71 J. LECLERCO, La enseñanza de la moral cristiana (Bilbao, 1952). " B. HARING, Das Gesetz Chrlstl = La Ley de Cristo, 3 t. (Barcelona, 19685).

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El P. Congar, en el último Congreso Internacional del Apostolado de los Laicos celebrado en Roma, haciendo una especie de balance del Concilio, afirmaba la deficiencia o ausencia del tema moral en el Vaticano II. Según Congar, no se caracteriza el Concilio Vaticano II por ser un Concilio de renovación de la teología moral. Por su parte, el Padre Haring ha valorado de un modo completamente positivo la aportación del Concilio a la moral; según él, el Concilio marca una nueva época para la teología moral y cree que no hay ningún documento conciliar que no pueda ser aducido para formar la moral de esta nueva época". Estas dos posiciones quizá deban ser confrontadas entre sí y ser entendidas conjuntamente, porque las dos apuntan rasgos ciertos. Por una parte, es cierto que el Concilio Vaticano II no puede ser considerado como un Concilio de moral; las aportaciones concretas y las valoraciones morales de los problemas no son frecuentes en sus documentos. La causa de esto hay que encontrarla en que el Concilio no ha sido el momento de eclosión de cosas nuevas, sino más bien la maduración o consolidación de aspiraciones y realidades que existían ya en la Iglesia. Ahora bien, la renovación de la moral en la etapa anterior al Concilio Vaticano II no era de tal magnitud y de tal profundidad que exigiese una atención excesiva. La culpa, pues, no es del Concilio, sino de la situación inmadura en que se encontraban los estudios de moral dentro de la Iglesia. Sin embargo, también es verdad que el Concilio ha hecho grandes aportaciones a la renovación de la moral. El espíritu general del Concilio es un ambiente que acepta y hasta exige la renovación de la moral. Además, muchos documentos conciliares, aunque directamente no sean documentos de índole moral, son aportaciones muy serias en dicho campo; se ha resaltado la importancia de la «Lumen Gentium» para la comprensión de una moral de signo eclesial; la importancia de la «Dei Verbum» en orden a una fundamentación bíblica de la moral; la importancia de la «Sacrosantum Concilium» con relación al tono mistérico y sacramental de todo comportamiento cristiano. Pero donde más aparece la dimensión moral del Concilio es en la constitución pastoral «Gaudium et Spes», donde se afrontan temas concretos y sumamente decisivos de la vida y del comportamiento de los cristianos. Así matizada la aportación del Concilio Vaticano II, podemos entender más perfectamente el texto conciliar, donde de una ma• B. HARING, Moraltheologle unterwegs, «Studla Moralla», 4 (1966), 8-9. 4

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ñera expresa se habla de la moral. Se trata de las palabras del número 16 del decreto «Optatam Totius»: «Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo.» Se trata de una auténtica exhortación, un «votum», del Concilio para que se ponga un especial empeño en renovar la teología moral. Este énfasis hay que interpretarlo a partir de la situación desfavorable en que se encontraba. Hay, pues, un mandato expreso del Concilio en orden a promover la renovación de la moral. Esta exhortación «es la culminación de todos los esfuerzos realizados hasta el presente para renovar la teología moral, y significa, sin duda de ningún género, el comienzo de una nueva época»". En este sentido ha sido comentado el votum del Concilio en pro de una renovación de la moral. Se han destacado los rasgos que el Concilio pide para la moral: carácter científico («exposición científica»), especificidad cristiana («nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura»), dimensión positiva y de perfección («deberá mostrar la excelencia de la vocación»), carácter eclesial («de los fieles en Cristo»), unificada en la caridad y abierta al mundo («su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo»)". La orientación del Concilio Vaticano II ha sido profundizada en esta época posconciliar en publicaciones de tono general" y en estudios más detallados sobre temas concretos* 4 . No juzgamos necesario el detenernos sobre ellos.

II. LOS RASGOS DE LA MORAL RENOVADA Podríamos exponer estos rasgos de la moral renovada insistiendo en las orientaciones generales de la realidad y del saber moral. " B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 1968»), 76. 81 Para el comentarlo de este «votum- del Concillo Vaticano II sobre la renovación de la moral, cfr. J. FUCHS, Theologla Moral I s perficlenda. Votum Concllll Vatlcanl II, .Periódica-, 55 (1966), 499-548; B. HARING, Theologia Moralls speclall cura perficlenda, .Semlnarlum», 6 (1966), 358-363; Ph. DELHAYE, L'utlllsatlon des textes de Vatlcan II en théologle morale, -Revue Théologlque de Louvain-, 2 (1971), 422-450; La aportación del Vaticano II a la teología moral, •Conclllum- n. 75 (1972), 207-217. » M. ORAISON, Una moral para nuestro tiempo (Barcelona, 1969); S. PINCKAERS, La renovación de la moral (Estella, 1971). « Cfr. GRÜNDEL, Teología moral: ¿Qué es teología? (Salamanca, 1969). 281-292.

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De este modo tendríamos que hablar de una moral: bíblica, cristocéntrica, litúrgico-mlstérica, sociológica, personalista, escatológica, etcétera " . En esta misma perspectiva debiéramos formular el principio unificador de la teología moral, cuya diversa solución da lugar a insistencias diversificadas también: moral del fin último o de la bienaventuranza (Santo Tomás), moral del señorío de Dios (Stelzenberger), moral del seguimiento de Cristo (Tillmann, Haring), moral del Cuerpo Místico (Merscti), moral de la caridad (Gillemann), etcétera **. Dejando esas dos posibles orientaciones, vamos a exponer los rasgos de la moral renovada desde una perspectiva más sistemática. Trataremos de señalar un conjunto de orientaciones globales para la totalidad de la moral. He aquí los rasgos más decisivos e importantes *7.

1.

Una moral del INDICATIVO antes que del IMPERATIVO.

Kant propuso como principio básico de su sistema ético el Imperativo categórico: la razón práctica está dominada por este juez de última instancia. La moral cristiana se dejó influir por la filosofía de Kant y por el kantismo. Claro está, el moralista católico colocaba a Dios por encima de todo; pero un Dios-Voluntad. Nace así una moral típicamente voluntarista, tal como ya la ideó e inició Guillermo Ockam. En el fondo, la moral voluntarista se basa en un «nominalismo» carente de seguridad ontológica: «es bueno lo que Dios quiere y es malo lo que Dios no quiere». La moral del indicativo es la moral de la consecuencia. No es algo seco, exterior, de carácter agresivo como el «imperativo». El Indicativo moral no es simplemente exhortativo ni optativo; es un Indicativo obligante. Pero esta obligación nace del Interior. La moral cristiana supone el don de Dios; de ese don nace el compromiso moral cristiano. Es antes el «Evangelio» (gracia-don) que la «Ley» (compromiso-deber). La Biblia nos abre a una moral del Indicativo y no del Imperatl» Puede verse una orientación general a todos estos matices de la moral en: VARIOS: Renovación de la teología moral (Madrid, 1967). " Sobre el problema del principio unificador en teología moral y sobre sus diferentes soluciones, cfr. GRONDEL, /. c, 276-278; J. FUCHS, Theologla Moralls General I s. Pars Prima (Roma, 1963*), 16-17 (con bibliografía); R. HOFMANN, Moraltheologlsche-Erkenntnls und Methodenlehre (MOnchen, 1963). " Recogemos a continuación parte de un articulo publicado en Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969), 47-79.

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vo. En el Antiguo Testamento podríamos dudar de calificarla así; pero se trata de una duda aparente. Después de los estudios hechos acerca de la alianza bíblica y extrabíblica" y gracias a los estudios directos sobre el Decálogo" sabemos que los «códigos morales» del Antiguo Testamento forman parte de las fórmulas de alianza, de las que no hay que separarlos. Los Decálogos éticos (Ex 20,2-17; Deut 5,2-21) y cultual (Ex 34,10-26) tienen esa misma estructura que encontramos en los grandes textos del Pentateuco que contienen los «códigos» (de la alianza = Ex 20,22-23.19; de santidad = Lev 17-26; sacerdotal = Ex 25-31; 35-40; Lev 1-16; núm. 1, 10; 26-30; 33-36; Código Deuteronómico = Deut). Tanto la estructura literaria" como la estructura temática de estos pasajes morales del Antiguo Testamento nos manifiestan cómo la moral del Antiguo Testamento es una moral de tipo dialogal, basada en la iniciativa amorosa de Dios y en la respuesta fiel del hombre. Antes que moral imperativa es una moral de donación. Esto aparece mucho más claro en el Nuevo Testamento, sobre todo en San Pablo". Para Pablo el imperativo moral está enraizado y basado en un indicativo: en la donación de Dios en Cristo, sacramentalizada sobre todo en el bautismo (cfr. Rom 6). «Precisamente en este misterioso acontecimiento sacramental está radicado para San Pablo el imperativo moral»". La formulación áurea de esta realidad está expresada en Gal 5,25: «Si vivimos por el Espíritu, caminemos según el Espíritu.»

2.

Una moral de la PERSONA antes que de la LEY.

La ley es el imperativo acercado hasta el hombre. Es el Imperativo formulado. Bajo esta perspectiva de moral de la ley, el hombre no se enfrenta directamente con una Persona, sino con una «formulación» (con la ley). En este tipo de moral proliferan los defectos típicos de una ética legalista: « Ver la abundante bibliografía en D. J. McCARTHY, Der Gottesbund Im Alten Tettament (Stuttgart, 1966), 8-16. •» Ph. DELHAYE, Le Décalogue et sa place dans la morale chrétlenne (Bruxelles. 1963a): E. HAMEL, Lol naturelle et lol du Chrlat (Bruges, 1964) (con bibliografía). « Cfr. KOCH, Renovación bíblica y teología moral: •Renovación de la teología moral» (Madrid, 1967). 84-86. »' E. MOCSY, Problema Imperatlvl ethlcl In ¡ustltlcatlone paulina, .Verbum Dom l n l . , 25 (1947), 204-269: M. GOGUEL, L'EglIae primitivo (París, 1947), 450-484; W. SCHRAGE, Dle Konkreten Elnzelgebote In der paullnlschen Parinese (G0tersloh, 1961). « R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965), página 219.

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— el casuismo: se trata de ver las aplicaciones de la ley a los distintos casos y circunstancias (no es lo mismo «caso» que «situación» personal); — el fariseísmo: se buscan subterfugios para que la ley no tenga aplicación; hasta se llega a hacer otra ley que impida la acción de la primera; en el Evangelio encontramos casos típicos de esta moral «farisaica» (cfr. Mat 2 3 ) " ; — la hipocresía: se intenta vivir bien con la ley, aunque no se viva bien con la moral o la conciencia; — los escrúpulos: es la manifestación patológica de una relación Impersonalista del hombre con la ley. No es así la moral bíblica. Para la Biblia lo que cuenta son los elementos personalistas: el comportamiento moral tiene lugar en el Juego interpersonal. Es una persona (el hombre) la que actúa en diálogo con otra persona (Dios). De este modo no tiene sentido el casuismo, ni el fariseísmo, ni la hipocresía, ni siquiera los escrúpulos. Esta es la «moral de la alianza»*4 y la «moral dialogal», tai como ha sido desarrollada en los últimos decenios, muy particularmente por Haring. Esta visión personalista de la moral está muy de acuerdo con la mentalidad del hombre de hoy. Bockle" ha puesto de relieve la influencia que ha ejercido el pensamiento personalista en la renovación de la moral. A partir de esta visión personalista de la moral hay que plantear o replantear muchas cuestiones de moral. El Concilio ha aceptado esta orientación y la ha aplicado a la moral conyugal: «Cuando se trata de conjugar el amor conyugal con la responsable transmisión de la vida, la índole moral de la conducta no depende solamente de la sincera intención y apreciación de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos» («Gaudium et Spes», núm. 51). Otras muchas aplicaciones hay que hacer a partir de esta orientación personalista. Recordemos algunas: — los actos morales han de ser considerados y estimados como actos personales, en cuanto que la persona se realiza en sus actos y es en ellos donde se manifiesta. La valoración de una acción ha « SCHNACKENBURG. o. c, 51-58. R. KOCH, Renovación bíblica y teología moral, 'Renovación de la teología moral. (Madrid. 1967), 77-116; J. L'HOUR. La Morale d'Alllance (Parla, 1966). ** F. BOCKLE, Tendencias de la teología moral, «Panorama de la teología actual» (Madrid. 1961). 525-545. M

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de tener en cuenta siempre dos aspectos: la rectitud y el sentido objetivo del acto y «la porción de vida personal que está presente en esta relación»* 6 . — la noción y concepto fundamental de responsabilidad: ni el imperativo categórico ni la metafísica idealista de la identidad dan cabida a una auténtica responsabilidad personal. — el compromiso de la persona en un acto concreto depende de la respuesta a esta pregunta: ¿en qué medida la persona entra en cada acto? De aquí el grado diverso que hay que atribuir a la bondad o maldad de una acción. Dice Fuchs: «Solamente aquel acto que proviene y está penetrado sustancialmente por la persona, en cuanto dispone de sí misma y ejercita la opción fundamental de su vocación cristiana, es acto moral "grave", bueno o malo» 97 . Únicamente a partir de esta concepción personalista tiene sentido y significado la ley dentro del mundo de la moral cristiana. Es San Pablo quien ha puesto más al descubierto la dialéctica entre • ley» y «evangelio» y quien ha hecho prevalecer en el cristianismo el elemento personalista frente a toda tentación de legalismo. Después de San Pablo han sido San Agustín y Santo Tomás los que mejor han puesto de relieve esta dialéctica, haciendo la distinción entre ley «externa» y ley «interior»; la ley interior es la fuerza del espíritu que ilumina, conduce y mueve al cristiano desde el interior; la ley exterior tiene como único fin asegurar el dinamismo interior del cristiano'*.

3.

Una moral del ESPÍRITU DE VIDA antes que una moral metafísica o juridicista.

Es también San Pablo quien ha puesto de relieve la importancia del Espíritu en la moral cristiana. Completando lo que acabamos de decir anteriormente, queremos añadir una palabras con el fin de precisar mejor el papel de la «ley interior» dentro del conjunto de ia moral cristiana. Partiendo de la Biblia, sobre todo de la teología paulina, se ad« A. SCHOLER, Verantwortung. Vom Seln und Ethos der Person (Frelburg, 1948), 43. " J. FUCHS, Theologla Moralls perllclenda, -Periódica^, 55 (1966), 539. *» B. HAR1NG, Dle Stellung des Gesetzes In der Moraltheologle, •Moralprobleme im Umbruch der Zelt. (München. 1957), 133-152; G. SOHNGEN, Gesetz und Evangelium (München, 1957); ídem, Gesetz und Evangelium. •Cathollca-, 14 (1960), 81-105; A. VALSECCHI, Gesü Cristo nostra legge. .Scuola Cattollca-, 88 (1960), 81-110. 161-190: S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964).

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vierte claramente cómo el principio de la actividad moral cristiana es la transformación operada en el interior por el Espíritu Santo. Por eso la ley cristiana es una ley del Espíritu, que no se ha de confundir ni con la ley mosaica ni con un sentido vago, sometido a la ilusión o al subjetivismo. Las funciones del Espíritu en orden a la actividad moral cristiana podemos reducirlas a las tres siguientes: santificar (hacer el sujeto moral), iluminar (proponer el objeto moral), dar la fuerza para cumplir lo que debemos hacer (es la parte activa de nuestra acción moral, entendida por tanto como «don del Padre»). En este sentido la ley del Espíritu recibe otros nombres que la califican: es ley de libertad (en cuanto nos libera de tener que obedecer de una manera servil a la ley, sea cual sea esta ley), ley interior (en cuanto que está inscrita en nuestros corazones y es como una segunda naturaleza; no es ante todo una formulación exterior), ley de gracia, ley de caridad, ley de crecimiento... Al insistir en este aspecto de la moral cristiana, en lo que es su originalidad, surge la primera pregunta: entonces, ¿las leyes exteriores, qué función tienen? Y como estábamos acostumbrados a una moral de signo legalista, de signo exterior, de signo seguro y preciso, nos parece que esta concepción nos ha de llevar a muchos peligros: imprecisión, subjetivismo, libertinaje, etc. No negamos que puedan existir esos peligros, porque a toda verdad puede adherirse el fallo del error, y más en verdades que nos comprometen existencialmente. Pero previamente queremos hacer una advertencia: ¿no ha llevado también a muchos peligros reales y a muchos errores —al menos de orden práctico— una concepción excesivamente exterior y legalista de la moral? Creemos que sí, y la prueba está en este ansia que tenemos por buscar una nueva orientación a la moral. Hecha esta advertencia preliminar, veamos cómo la ley del Espíritu es el centro de la moral y cómo da sentido y orientación a todas las demás leyes: 1) La ley del Espíritu (entendida en el modo arriba explicado) es la ley única y fundamental en la actual economía de salvación. La ley del Espíritu es una etapa de la historia de la salvación; es la ley que pertenece a los «últimos tiempos». Querer ir contra esta ley es ir en contra de la historia de la salvación y volver a la esclavitud de los «elementos del mundo», a los cuales ya no estamos más sujetos. 2) Las demás leyes guardan esta relación con la ley del Espíritu:

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— o quedan abrogadas por ella (como sucedió a la ley mosaica en lo que tenía de caduco y temporal); — o quedan subordinadas a ella (como la ley natural, que se puede concebir independientemente de una orientación cristiana); — o son su explicación, más o menos directamente (como leyes positivas: eclesiásticas o civiles). Dejando de lado el problema de la ley natural en su relación con la ley del Espíritu, es decir, la ley natural dentro de una moral cristiana, nos limitamos al problema de las leyes positivas en su relación con la ley del Espíritu. Hay que afirmar desde el primer momento que obligan y valen, pero solamente en la medida de su conexión con la ley del Espíritu. Es claro que no pertenece de por sí a cada cristiano juzgar de dicha conexión; sin embargo, ha de evitarse toda tensión entre una ley y otra, y para ello se impone a la autoridad el deber de una vigilancia continua para dar a cada circunstancia la ley justa y oportuna para que no sólo no contradiga a la ley del Espíritu, sino más bien la secunde. Dentro de esta perspectiva: — Existe un deber de atender a los -signos de los tiempos» por parte de la autoridad y de toda la Iglesia para saber secundar la obra del Espíritu Santo. Un aferrarse a las leyes positivas y no someterlas al cambio, cuando éste viene pedido por la fuerza del Espíritu, sería ir en contra del mismo. Por su parte, cada cristiano debe atender a dar la respuesta que en cada momento le está pidiendo el Espíritu Santo, aun cuando no le fuerce ninguna ley exterior. Cuando la ley inscrita en el corazón por Dios se opone a id ley positiva, entonces es necesario hacer un examen justo y atento (teniendo en cuenta todos los principios de la fe humilde y obediente), y si se ve que hay una colisión, es necesario seguir la ley del Espíritu. -<— Dentro de esta misma línea hay que estudiar mejor la función de la virtud de la «epikeia» en la moral y la licitud de algunos principios que corren por los textos de moral: «Finis legis non cadit sub lege». Lo que es válido en Derecho a veces puede no ser válido en moral.

4.

Una moral de la PERSONA-EN-SITUACION antes que una moral del objeto.

El imperativo ético junto con una concepción legalista conduce a tener una noción de la moral demasiado objetivizada. Lo que

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cuenta en este tipo de comportamiento es el objeto, no es la persona. Nace así la importancia de los principios morales. Y estos principios tienen una característica singular: son universalmente válidos, para todos y para siempre. Una moral, nacida del indicativo, de la orientación personalista y de la valoración del espíritu como ley interior, conduce necesariamente a una revalorización de la situación como criterio moral. Pero conviene entender bien las cosas. No entendemos aquí la situación en una perspectiva de filosofía que ha truncado la trascendencia del hombre. Una ética situacionista de signo exlstencialista-sartriano ha sido condenada con razón por la Iglesia católica. Al fin y al cabo, toda moral simplemente «situacionista» deja de ser humana, porque parte del desfonde total de la persona humana, cuyo constitutivo es la «ambigüedad»; la libertad, a d m i t i da como la masa constitutiva del hombre, deja de ser libertad para convertirse en «vaciedad», en «inutilidad» (hombre = pasión inútil) y en «grieta» por donde tiene lugar esa continua hemorragia de este ser para la muerte que es el hombre. Ante esta concepción del hombre y de la ontología no es de extrañar que se postule una «moral de ambigüedad»99. De este modo la persona deja de ser un valor absoluto y entonces lo que manda es la situación. Frente a esta concepción de moral «situacionista», es necesario proponer un tipo de moral cristiana que tenga en cuenta la situación, pero en su sentido auténtico. Para que sea auténtica «situación» es necesario admitir previamente el valor absoluto de la persona, fundado o fundamentado por su relación a una trascendencia que adquiere rostro de Persona dialogante y que se llama Dios. Una moral cristiana «en situación» considera a la persona como valor supremo, pero esta persona se realiza en una situación (condicionamientos psicológicos, sociológicos...). Los principios éticos deben ser también principios en situación. Y esto no solamente porque sea conveniente tener en cuenta tales condicionamientos, sino porque son llamada de Dios ( = interpelación moral). En la Biblia, sobre todo en el Nuevo Testamento, encontramos diversas categorías que están postulando este tipo de moral cristiana «en situación»: — la categoría o esquema general de la historia de Salvación nos introduce a una consideración del comportamiento moral cristiano dentro de la perspectiva «en situación»; son los acontecl« S DE BEAUVOIR. Pour une mótale de l'amblgülté (París, 1947).

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mientos de la historia de salvación los que están condicionando el comportamiento del cristiano "°. — el concepto y la realidad de la oportunidad ( = kairós) nos da la auténtica dimensión de la «situación» desde el punto de vista bíblico "". — la virtud de la vigilancia ante los signos de los tiempos es una de las actitudes fundamentales del cristianismo y que también dice una relación estrecha con este tipo de moral a que estamos aludiendo; — dentro de esta perspectiva, el juicio moral cristiano está descrito en el Nuevo Testamento como un acto de «discernimiento»; este acto de dokimazein constituye para Cullmann la clave de inteligencia de la moral del Nuevo Testamento.

5.

Una MORAL de la PERFECCIÓN DINÁMICA antes que una moral estática.

Una de las leyes del comportamiento cristiano es la del «crecimiento continuo». La vida cristiana lleva consigo el imperativo de la ascensión dinámica hacia su perfección. Por eso mismo el Concilio dice que la teología moral «deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo» (Optatam Totius, núm. 16). Esta visión dinámica de la Moral lleva consigo: — la proposición de un ideal de perfección absoluta, que es como la idea o situación-límite que tiene una fuerza de atracción para los cristianos. Bajo esta perspectiva hay que interpretar muchas de las exhortaciones morales del Nuevo Testamento, y más particularmente del Sermón de la Montaña, en las que aparece el • radicalismo» de la enseñanza moral de Jesús ""; — el imperativo de crecimiento continuo en orden a la consecución de ese ideal de perfección; la ley de la perfección debe dominar en la moral cristiana; no se trata de una moral del mínimum, sino de una moral de la vocación excelsa a la santidad; — la admisión de la «condescendencia» en la valoración de las acciones y situaciones concretas. ,0 ° A. HUMBERT, La morale de S. Paul: Morale du plan du salut, -Mélanges Se. Reí •, 15 (1958), 5-44. 101 B HARING. La predlcazione della morale dopo II Concillo (Roma, 19673). páginas 116-119. ,a SCHNACKENBURG. o. c. 58-65.

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Una moral de MOTIVACIONES CRISTIANAS antes que una moral sin motivaciones religiosas.

Con frecuencia se ha impugnado a la moral cristiana por su tendencia a centrar las motivaciones del comportamiento moral en el principio del premio y del castigo; el imperativo fundamental de «Salva tu alma» llevaba consigo una motivación de signo remunerador. No podemos negar que la motivación de premio-castigo pertenece a cualquier sistema ético y que es una de las motivaciones de la moral del Nuevo Testamento. Lo que hay que afirmar es que no se trata del motivo exclusivo, ni siquiera del motivo primario de la moral cristiana. Hay otra serie de motivaciones que han sido olvidadas en la moral y que para los escritores del Nuevo Testamento juegan un papel decisivo. Destaquemos, entre ellas, la motivación del Reino de Dios, la imitación de Dios, el seguimiento de Cristo... La moral cristiana, tal como aparece en el Nuevo Testamento, es una moral esencialmente religiosa; la religión motiva y vivifica el comportamiento moral del hombre. De ahí la importancia que tienen los principios fundamentales del cristianismo para fundamentar el comportamiento cristiano. 7.

Una moral en diálogo.

La teología moral del pasado ha vivido una vida de ghetto. La teología moral católica del futuro tiene que vivir una vida de diálogo, de apertura, de convivencia. Este diálogo tiene que realizarse a distintos niveles: — diálogo con todo el conjunto del saber teológico: la teología moral, si ha de seguir manteniendo su independencia dentro de la síntesis total teológica (únicamente por razones pedagógicas y de método), debe mantener un diálogo continuo con la teología dogmática, con la exégesis, con la historia de la Iglesia y con las restantes disciplinas del saber teológico; — diálogo con las disciplinas del saber humano: la sociología y la psicología han de contribuir grandemente al desarrollo de la moral de los próximos decenios. Esta ha de basarse en una antropología lo más exacta y completa posible; — diálogo con otras éticas y con las morales no católicas: este diálogo se hace cada vez más imprescindible, a medida que la sociedad se convierte en una sociedad de signo pluralístico.

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8.

Moral de actos o moral de actitudes y de opción fundamental.

En épocas pasadas se ha insistido —casi exclusivamente— en los actos. Era una moral de actos. No vamos a negar ahora la importancia de la valoración de las acciones morales. Pero no por eso vamos a reducir el campo subjetivo de la moral. A partir de las corrientes y de las nociones antropológicas actuales, la teología moral se ha ido enriqueciendo cada vez más "°. Pero es preciso avanzar más todavía. Es necesario seguir estudiando una serie de cuestiones, que pertenecen a: • La noción precisa del valor moral y de su puesto dentro del conjunto de los demás valores humanos; esta cuestión nos introducirá en una visión de la moral a partir de la noción de «valor» y no a partir de la noción de «ley» o de «regulación» de actos™4. • La relación entre actos morales y actitudes morales; lo que en la moral escolástica se estudiaba bajo el nombre de «virtudes» tiene que revisarse y plantearse de nuevo a partir del concepto de actitud; y es necesario hacer una nueva catalogación y jerarquización de actitudes, que correspondan mejor a la Sagrada Escritura y que se adapten mejor a las nuevas nociones antropológicas, y que no tengan una preferencia exclusiva por los esquemas de la filosofía aristotélica. Piénsese en la importancia que en los últimos tiempos se ha dado a la actitud religiosa (virtud de religión), siendo así que en el esquema aristotélico es una parte de la justicia. En los últimos decenios también han cobrado relieve especial las tres actitudes básicas de la fe, esperanza y caridad, estudiadas en las fuentes bíblicas m y enraizadas en la estructura antropológica de la persona humana TO. 0 La importancia de la opción fundamental y de la Intención fundamental,07; en el estudio de la génesis de los actos morales nos encontramos con una podríamos decir «infraestructura» que está condicionando la valoración de dichos actos: ésa es la «opción "> B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 19685), 149 ss. ' « L. LAVALLE, Traite dea valeurs (París. 1951-55): GARRONE. Moráis chrétlenne et valeurs humalnes (Tournal, 1966). "» Cfr. ALLO, / Epitre aux Corlnthlens, 351-353; GROSSOUW, en .Revue Blbllque» (1954), 513-516; SPICO, Agapé dans le NT, I I , 365-378. "» P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, II (Madrid. 1961). 335, nota 89. 107 M. FLICK-Z. ALSZEGHY, L'opzlone fundaméntale della vita morale e la grazia, •Gregorlanum., 41 (1960), 593-619; P. FRANSEN, Pour une psychologle de la grSce divine, .Lumen vltae», 12 (1957), 209-240; S. DIANICH, La corruzlone della natura e la grazia nelle opzlonl fundamental!. «Scuola Cattollca», 92 (1964), 203-220; R CANALES, Opción fundamental y vida moral, •Proyección» n. 62 (1968), 281-288.

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fundamental». «La opción fundamental es lo que está determinando de modo constante la tendencia del hombre en una determinaos dirección electiva... La opción fundamental no es algo que aparece en la vida del hombre de un modo espontáneo, sino que es fruto de una larga maduración en el tiempo» "*. La importancia de la opción fundamental es decisiva, ya que es la sede de la vida moral. Puede aumentarse o cambiarse totalmente. Un problema particular es el siguiente: teniendo una opción buena, ¿cómo se han de medir los actos malos o viceversa? Fuchs afirma que «en la persona que ha optado fundamentalmente a favor de Cristo (o contra Cristo) son posibles actos contrarios a esa opción, pero no penetrados sustancialmente por la misma persona que dispone de sí misma y ante Dios» "". Todas estas cuestiones conducirán a la moral a un replanteamiento de cuestiones muy interesantes y muy fundamentales: nacerá así una axiología cristiana auténticamente bíblica y adaptada a los tiempos "°; se estudiará más perfectamente lo que lleva consigo el comportamiento moral humano con sus estructuras, tanto generales (tiempo-espacio humanos) como particulares (carácter, sexo), como específicas (opción-actitud-acto); se pondrán mejor de relieve los constitutivos de la obligación moral'" y de aquellos factores que la condicionan desde múltiples puntos de vista, el sociológico-cultural, el consciente personal, el inconsciente individual y colectivo. Todos estos campos de suma importancia e Interés se abren al estudio de los moralistas de los próximos decenios.

9.

Valor e interpretación de las «normas éticas» del Nuevo Testamento.

Ya hemos visto la Interpretación de la ley moral, según las perspectivas del Nuevo Testamento. Pero aquí nos referimos más concretamente al sistema de «normas éticas», sometido natural-

' « CANALES, a. c , 282-283. ' » FUCHS, a. c, 539. " ° PH. DELHAYE, Esquiase d'une axiología (1966). 593-607, 609-613.

chrétlenne,

«L'Aml du Clergá», 76

' " Ph. DELHAYE, L'obllgatlon morale chez S. Paul, .Evangétlser», 7 (1953), 617-627; ídem, L'obllgatlon morale dans les Évangtles, •L'Aml du Clergé- (1961), 321 ss.; 369 ss.; ídem, L'orlentatlon rellgleuse des actas moraux d'aprés la Salnte Écrlture, «Memorial A. G é l l n . (Le Puy, 1961), 415-428.

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mente a la variabilidad histórica. Todos los moralistas están de acuerdo en que la Biblia nos tiene que proporcionar las orientaciones fundamentales de la moral cristiana: en ella encontramos actitudes básicas para el comportamiento cristiano. Pero ¿nos da la Biblia principios y normas particulares? ¿Contiene la Biblia, el Nuevo Testamento en concreto, un sistema de normas éticas válidas para nosotros? A esta pregunta no ha faltado quien ha dado una respuesta completamente negativa. Para el teólogo evangélico danés K. E. Lostrup '", el Nuevo Testamento no nos ofrece más que la actitud básica, es decir, la obediencia ética fundamental tal como se expresa en el doble precepto del amor a Dios y al prójimo; para él, las normas éticas concretas son nada más como una solución de emergencia, ordenaciones de urgencia contra el pecado. Esta afirmación es insostenible para el moralista cristiano. Dejando diversas cuestiones al estudio subsiguiente, hay que hacer las apreciaciones siguientes'": —es cierto que lo principal que nos ofrece la Biblia son las actitudes básicas de comportamiento; — es cierto también que «todo sistema ético que ayuda al hombre a entender su situación humana y lo guía en ella tiene un contexto histórico y sociológico, y ha de entenderse dentro de ese contexto. Ciertamente no es un simple reflejo de las relaciones históricas y sociales, pero es Imposible entender sus principios y valores sin la subestructura social» " 4 ; — también es cierto que del mensaje del Nuevo Testamento se pueden deducir sistemas éticos de orientación diversa, conviniendo todos ellos en lo fundamental. «Eticas basadas en el reino de Dios, en la imitación de Cristo, en el amor, en la escato logía, en la comunidad, en el Espíritu (y la moderna reducción de ésta a una ética de la «convicción»), todos estos puntos de vista son tan variados como justificados, pero ninguno puede convertirse en absoluto, pues todos están interrelacionados y cada uno subraya un aspecto del ethos del Nuevo Testamento»" 5 ; — hay que afirmar también que muchas de las prescripciones particulares del Nuevo Testamento hay que interpretarlas en un contexto sociológico y cultural determinado y que no es el mismo

»» K. E. LOSTRUP, Dle ethlsche Forderung (Tüblngen, 1959). 1,3 J. BLANK, Sobre el problema de las -normas éticas- en el N. T., .Conclllum-, n. 25 (1967), 187-201. ' " Ibld., 189. »• Ibld., 191.

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que el nuestro; piénsese en las normas de moral familiar de Ef 5, 22-23; en las prescripciones de 1 Cor 11, 2-16. A partir de estos principios podemos entender mejor el valor de las normas éticas del Nuevo Testamento y su aplicación en la actualidad (cfr. el ejemplo de 1 Cor 8-10) " ó . Parecida interpretación hay que hacer de las prescripciones del Sermón de la Montaña; ateniéndonos al género literario y al mismo contenido, hay que interpretarlas como una búsqueda afanosa por una perfección total y radical. Para esta interpretación y adaptación de las normas éticas del Nuevo Testamento, J. Blank afirma la necesidad de concepto de «modelos éticos». «Un 'modelo' o, como diría Pablo y los Padres, un 'tipo' es al mismo tiempo algo concreto y capaz de adaptación. En cuanto es algo definido y parte de la revelación histórica, el modelo proporcionará esa 'coacción' implicada en la revelación, como esperamos de la Escritura; pero al mismo tiempo, el hecho de que se trate de un 'modelo' nos permite re-pensar sus implicaciones en una nueva interpretación para el tiempo presente» " 7 . Todos estos problemas tienen que ocupar a los moralistas en los próximos decenios. Son cuestiones sumamente delicadas, pero que necesitan su respuesta, que depende en parte de los exegetas "*.

10.

El carácter histórico de la moral.

Más que en ninguna época el hombre actual vive su sentido de historicidad. La historicidad entra dentro de la ontología del ser humano, dentro de la definición del hombre como criatura dotada de cuerpo y espíritu. Por eso mismo la historicidad entra dentro de todas las implicaciones del ser humano. De ahí la Importancia y el significado que la historicidad tiene en la reestructuración de la teología moral. El carácter histórico de la moral nos lleva al planteamiento del problema de la «provisionalidad de la moral»'". «Yo diría que es necesario construir, hasta cierto punto, una moral provisoria y una moral de lo provisorio»'". En este sentido, la moral cristiana: «• FUCHS. a. c, 524-525. '" BLANK, a. c, 198-199. " • BLANK, a. c, 200-201. »• FUCHS, 8. c , 525. <> F. BOCKLE, Temas morales urgentes en la predicación n. 33 (1968). 432 ss.

moderna, •Conclllum>,

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— no tiene una respuesta univoca a todos los problemas, sobre todo a los problemas complejos del orden político, económico, social o técnico. Los moralistas no deben dar la impresión de tener respuestas fijas y seguras para todo. «Para muchas decisiones en el campo de la política, de la economía y de la investigación; es más, para las decisiones trascendentales y, consiguientemente, más ponderadas puede haber con frecuencia una respuesta provisional, una respuesta que procede del espíritu de Cristo y que es posible entre otras» ,21. A partir de este principio hay que interpretar el valor ético de las declaraciones del Magisterio de la Iglesia acerca de cuestiones políticas y sociales ™. — la respuesta cristiana a estos problemas de carácter político y social ha de ir más bien por la línea de una «teología crítica», o de una teología de «contestación» o de una teología que «cuestione» las realizaciones y los programas políticos y sociales m . «El carácter obligatorio de las declaraciones magisteriales acerca de cuestiones políticas y sociales se refiere más al aspecto 'negativo' (esto tiene que cambiar] que a algo positivo, si bien la específica obligación contenida en este elemento positivo participa, en sentido contemporáneo y con la debida prudencia, del carácter absolutamente obligatorio que impone la experiencia negativa» '". — desde el carácter histórico de la moral es desde donde hay que interpretar y comprender los cambios reales en las normas morales. La Iglesia vive en una historia de salvación; además, vive en un mundo que cambia y evoluciona. Es, por consiguiente, normal que exista una variabilidad de las normas éticas, en el sentido de «mayor comprensión» o de «mejor adaptación».

11.

Relación entre «naturaleza» y «gracia» en la moral.

El eterno problema de la relación entre natural y sobrenatural, entre naturaleza y gracia, tiene también sus grandes repercusiones en la moral. Por simple vía de ejemplo (sin intentar siquiera plantear el problema) anotemos las siguientes:

" ' R. SIMÓN, Nouvelles orlentatlons de la morale chrétlenne, «Supplément>. 87 (1968). 87. '» BOCKLE, a. c. 433. » E. SCHILLEBEECKX. El magisterio y el mundo, -Conclllum», n. 38 (1968), páginas 404-427. '« SIMÓN, a. c. 488.

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• La formulación exacta de la competencia del Magisterio eclesial en la formulación e interpretación de la ley natural m. • El estudio de las relaciones entre valores éticos naturales y valores morales evangélicos; ni los valores naturales han de ser absorbidos por los valores evangélicos, ni éstos han de perder su carácter trascendente para interiorizarse en el proceso natural"*. • El problema del valor absoluto de las normas naturales y la «condescendencia divina» frente a situaciones y circunstancias especiales.

12.

La desprivatización de la moral '".

Por muchas y diversas razones, la moral católica se ha mantenido dentro del plano de la ética individual. Es cierto que no faltaron moralistas que afrontaron problemas de carácter enteramente social y también es cierto que en la moral católica nunca faltó un aliento de apertura hacia los problemas sociales; sin embargo, en su tonalidad general la moral (sobre todo la moral destinada para los confesores) participó del carácter individualista de la cultura europea en general. La moral del futuro tiene que romper con este carácter individualista. El Concilio Vaticano II ha resaltado el carácter social de la moral en el número 16 de la «Optatam totlus» cuando dice que «deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo»19*. Pero es sobre todo en el número 30 de la «Gaudium et Spes» donde el Concilio exhorta a sobrepasar una ética de de signo individualista: «La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética meramente Individualista...» Esta orientación de la desprivatización de la teología moral corresponde con la misma tendencia existente en todo el campo de la teología en general. Se reacciona contra una tendencia dema-

•» SCHILLEBEECKX, a. c, 427. >» Ver un resumen del planteamiento del problema en F. BOCKLE, Presentación, •Conclllum., n. 25 (1967), 183-186, con las opiniones de J. DAVID, G. ERMECKE y L WEBER. iv BOCKLE, Temas morales urgentes..., 436 as.; SIMÓN, a. c, 488 ss. '» FUCHS, a. c , 515 ss.

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slado «existencialista» y «personalista» (al estilo bultmaniano) y se preconiza una «teología política» "*. A partir de esta perspectiva general hay que dar a la moral del futuro: • Una tonalidad comunitaria: «el deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien común según su propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida del hombre» («Gaudium et Spes», número 30). • Tendrá que solucionar diversos problemas morales con una nueva orientación más comunitaria y social. El Concilio enumera algunos: el menosprecio de las leyes y las normas sociales; el soslayar, con diversos subterfugios y fraudes, los Impuestos justos u otros deberes para con la sociedad; las normas de circulación y de higiene, en cuanto su descuido pone en peligro la vida propia y la vida del prójimo («Gaudium et Spes», núm. 30). • Tendrá que someter a estudio problemas nuevos, relacionados con la vida social y comunitaria. Esto no quiere decir que sea necesario formular una «política evangélica». Lo más necesario es hacer que cada uno de los cristianos haga realidad aquella afirmación de la «Lumen Gentium» cuando dice que la Iglesia «es Cristo como sacramento, o sea, signo e Instrumento de la unión íntima con Dios y la unidad de todo el género humano» (núm. 1). 13. Una moral para una humanidad en vías de secularización. Una nueva perspectiva y orientación que ha de tomar la moral cristiana del futuro es responder a las exigencias de una humanidad en vía de secularización. En estos últimos años ha habido una «invasión» de libros y folletos sobre esta nueva orientación de la teología en una de las áreas más «radicales» del mundo protestante, llámese «teología radical» o de la «muerte de Dios», «teología de la secularidad», «teología del cristianismo arreligioso», etc. Dejando de lado las grandes exageraciones que contienen estas nuevas teologías (que han sido calificadas de «teologías-ficción»), conviene, sin embargo, admitir: el hecho de la aparición del «hombre secular» "° y de la «ciudad secular», con sus valores y contravalores; y la necesidad de que la moral católica adapte su mensaje 129

J. B. METZ. El problema

de une 'teología

política'.

•Conclllum». n. 38

' " S PANIKER, Teoría del hombre secular, -índice», n. 225, año X X I I I , noviembre de 1967. pp. 16-23.

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a este nuevo rasgo del hombre actual y trate de dialogar con estas nuevas técnicas «seculares», cristianas y no cristianas. Algunos de los puntos de diálogo tendrán que tener en cuenta las siguientes direcciones que están tomando las «éticas seculares» '": • La desmitificación de la moral: ¿En qué medida existe una representación «mítica» de los valores morales? P. Ricoeurm estima que es preciso mantener lo que pertenece al orden ético en su valor propio y que hay que guardarse de proyectar el valor ético hasta el cielo; las ideas y los conceptos de «voluntad de Dios» y «ley de Dios» serían representaciones un poco «míticas». Aunque se quiera ligar la religión con la ética, no se puede hacer recurriendo a representaciones que superan a la misma ética. • La critica de una moral «supranaturalista» lleva a Robinson m , a partir de conceptos y palabras de P. Tlllich, a criticar también una ética o moral «heterónoma» (una moral que recibe toda su fuerza y peso de un Dios que está «fuera»). Robinson, al desechar la ética heterónoma, no pretende volver a la ética «autónoma», al estilo del Imperativo categórico de Kant. Cabe, en efecto, una tercera posibilidad: - la moral «teónoma», es decir, una ética que sitúa su carácter absoluto no fuera del hombre, sino en la relación concreta entre los hombres. Es ahí donde encuentra «lo incondicional»: el amor Incondicional de Cristo. «Para el cristiano, eso significa reconocer el amor incondicional de Jesucristo, 'el hombre para los demás', como el último fundamento de nuestro ser, que así es encontrado, y como la base de cada una de nuestras relaciones y decisiones» '*. • De este modo se vuelve a plantear de nuevo el problema de la «ética de la situación», en un contexto de poca profundidad filosófica y de marcada inspiración anglicanam. • La constatación de la «mayoría de edad» del hombre actual le lleva a Bonhóffer a formular una ética arreliglosa; la fórmula es «vivir en el mundo como si Dios no existiera». • Los llamados «teólogos de la muerte de Dios» y la teología »> C. VAN OUWERKERK, Secularidad y ética crlatlana, •Conclllum», n. 25 (1987), páginas 274-312. '*> P. RICOEUR. Démythlser l'accusatlon, •Démythlsetlon et Morale» (París, 1985), páginas 48-65. <*> J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dloa (Barcelona, 1967), 168 ss. ' « ROBINSON, /. c . 183. ' * J. FLECHTER, Sltuatlon Étnica: The New Morallty (London, 1966): J. A. T. ROBINSON, La moral cristiana hoy (Madrid, 1967).

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de la «ciudad secular» de H. Cox, mantenidos por su optimismo ante la figura secular que va tomando el mundo y sostenidos por su creencia en Cristo (una creencia que la mayor parte de las veces no guarda los datos más fundamentales de la creencia objetiva), hacen de la fe cristiana una reducción a la ética. Pero esta ética dista mucho de una moral cristiana en su sentido tradicional y genuino. Estas orientaciones que han tomado las éticas de fe secular tienen una serie de fallos fundamentales; unos provienen de la escasa «fundamentación teológica» que poseen: por lo general, todos estos sistemas padecen una gran penuria de «moral fundamental», de la que la tradición católica se ha visto libre. Otros fallos provienen de la inauténtica forma de concebir la fe y la teología cristianas. Sin embargo, la moral católica tiene que afrontar esta nueva situación de la humanidad en vías de secularización y tratar de darle una solución, tratando de dialogar con las soluciones que las teologías radicales protestantes pretenden darle. C. Van Ouwerkerk'* formula algunas cuestiones que a la moral católica tradicional le plantea una ética de .fe secular: qué significa la «voluntad de Dios» cuando sobre ella se funda la moral cristiana; qué relación tiene la fe en Cristo con el comportamiento moral del cristiano; cuáles son los modos y los cauces de la intervención de la Iglesia en las cuestiones del mundo. Estas son las principales orientaciones que está tomando la moral. Apoyándose sobre la seguridad de la renovación realizada, debe proseguir su empeño de renovación hasta llegar a formular una moral adaptada para los cristianos de hoy, que deben convertirse en «hombres nuevos y creadores de una nueva humanidad» (•Gaudíum etSpes», núm. 30).

III. LAS TAREAS DE LA MORAL DE CARA AL FUTURO En torno al acontecimiento del Concilio Vaticano II hemos asistido al final de la moral postridentina,J7, después de haber presenciado —o tomando parte—en lo que Delhaye llama «guerra de trein' » VAN OUWERKERK, a. c , 311-312. ' " Cfr. Ph. DELHAYE. ¿s aportación del Vaticano II a la teología moral, «Concllium., n. 75 (1972). 206. En este mismo articulo se puede ver cómo el esquema preconclllar -De ordlne moral I- (preparado por Hürth, Glllon y Lio) se mantenía en la linea muy conservadora. «La mayorfa concillar, creada en noviembre de 1962, no acepta este texto y naufragará con el conjunto de los esquemas de las coml-

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ta años» entre los partidarios de la moral casuista y los que Intentaban introducir un aliento nuevo en la teología moral'". Pero el Concilio no suple las grandes tareas que incumben a los moralistas. La moral renovada tiene que edificarse con gran esfuerzo y con no menor intensidad de estudio. No todo está conseguido. Ni mucho menos. Podemos decir que ahora es cuando comienza el trabajo m . En este apartado trataremos de señalar las tareas más urgentes que tienen delante de sí los moralistas. Dejando aparte los problemas de metodología"0 y los relacionados con el contenido, nos vamos a fijar en uno de manera particular: se trata del problema de la «fundamentación» de una ética cristiana. El primero y más fundamental problema de una teología moral del futuro es el de justificarse críticamente a sí misma. El empeño de Kant de justificar críticamente la razón ética ha de asumirse como una responsabilidad permanente por parte de los moralistas, y de una manera más particular en la situación actual. La teología moral tiene que fundamentar su existencia en cuanto ética cristiana o ética teológica. Esta preocupación inicial ha estado generalmente ausente en los tratados clásicos de teología moral. Se partía de una posesión pacífica del terreno y desde esa situación dominada se planteaban y se solucionaban los diversos problemas de un comportamiento slones preparatorias. Pero ¿por que razones no es reemplazado por otro nuevo? Se pueden Indicar varias. La historia del Concillo demuestra que los grandes textos adoptados por el Vaticano II se deben a los esfuerzos teológicos que le hablan precedido. Este ea el caso de la liturgia, de la eclesiologfa, de la exégesls. Ahora bien, el movimiento en favor de la renovación de la moral ha sido relativamente eliminado. Por otra parte, hay pocos moralistas en el Concillo. Los obispos especialistas en teología han ensenado exégesls y dogma. La elección de loe peritos ha eliminado casi totalmente los escasos moralistas favorables a las nuevas tendencias que hablan formado parte de las comisiones preparatorias. Será necesario que pase el tiempo para que nombren a algunos de éstos. Casi Inmediatamente después, su tiempo se verá absorbido por la preparación de la constitución Gaudlum et Spea. Las consecuencias que se derivan de estos hechos serán paradójicamente felices. La antigua moral casuística llega prácticamente a desaparecer. Se pretenderá conseguir una expresión nueva de los Imperativos de la fe en consonancia con la escritura, el dogma, la vida de la Iglesia en una palabra, restableciendo las relaciones que los partidarios de la renovación moral casi no se habían atrevido a aonar» (p. 209). ' " Ph. DELHAYE, L'utlllsatlon des textos du Vaticen II en théologle mótale, •Revue théologlque de Louvaln», 2 (1971), 422. "» Ibld., 450: -SI la causa de ta renovación moral ha ganado la 'guerra de treinta años', las tareas nuevas son demasiado urgentes como para dormirse sobre los laureles.» ' « Cfr. R. HOFMANN, Uoraltheologlsche Erkenntnls und Methodenlehre (Manchen, 1963).

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concreto. Esta manera de enfrentarse con el tema moral respondía a una forma más amplia de posesión pacífica dentro del existir cristiano en cuanto tal. Hoy día, en cambio, lo que se cuestiona es el mismo existir cristiano en cuanto tal. Por eso no ha de extrañarnos que con idéntica radicalidad deba plantearse la dimensión ética de la existencia cristiana. La crisis de la moral, según hemos señalado más arriba, no hay que colocarla en las normas de comportamiento. Está situada a un nivel más profundo: en la legitimación o no legitimación de la exigencia moral en cuanto tal. No se trata de una -crisis de valores o de contenidos de la moral, sino de una crisis de estructura. Por eso mismo no se la resolverá mediante un cambio cuantitativo de las normas (transformación de normas), sino únicamente por medio de la revisión de ciertas estructuras fundamentales (transformación de estructuras)» "'. La Justificación crítica de la ética teológica ha de hacerse de un modo expreso. Debe ser el objeto de un tratado inicial. Creemos que es el papel que le corresponde a una moral fundamental, distinta en contenido y en metodología del tratado clásico de moral fundamental o general que encontramos en los manuales de moral; insistiremos más abajo sobre este punto'". El desarrollo de esa fundamentación crítica de la ética teológica deberá tener los siguientes aspectos:

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Este punto de partida nos ayudará a distinguir claramente la realidad compleja de lo moral: costumbres morales, pautas de comportamiento, esquemas de valoración, sistemas de legitimación, etc. Una cosa son las «costumbres morales» y otra es la moralidad. El camino metodológico de la justificación de la «moralidad» o eticidad tendrá que hacerse en un diálogo continuo y en una confrontación permanente con las aportaciones de los diferentes saberes acerca del hombre: — dialogando con la lingüística se verán las estructuras del lenguaje moral y sus aportaciones para una fundamentación de la eticidad en el hombre'"; — dialogando con las ciencias antropológicas se pondrán de relieve los factores sociológicos, culturales y psicológicos que entran en las expresiones de la moralidad y de ahí se pasará a preguntarse por la estructura ética en cuanto tal144; — dialogando con la filosofía se tratará de encontrar la Justificación última de la moralidad humana145. La fundamentación de la «eticidad» en la estructura de la existencia humana es el punto de partida necesario para, en un segundo momento, plantearse la justificación de una eticidad cristiana. 2. Justificación de la eticidad cristiana.

1. Justificación de la «eticidad» en la estructura humana. Es el primer paso indispensable para fundamentar una ética teológica. Si el hombre en cuanto tal no tiene una dimensión ética es Imposible justificar una dimensión moral dentro de la estructura de la existencia cristiana. ¿Cómo fundamentar la eticidad en la estructura de la persona? En la historia de la ética han aparecido muchos sistemas de justificación. Una valoración de los mismos se hace indispensable. Después, será necesario aportar una fundamentación para la comprensión actual del hombre. Para llevar a término esta labor de fundamentación de la eticidad dentro de la estructura de la existencia humana se requiere partir del dato de las «costumbres morales»: los esquemas de valoración dentro de la sociedad y sus sistemas de legitimación. 141 F. BOCKLE, La morale fondamentale, «Recherches de Science Religleuse», 59 (1971), 335. 142 Cfr. más abajo, pág. 82 y siguientes.

¿Existe una dimensión ética específicamente cristiana? ¿Cuál es su estructura, si es que existe? A estas preguntas es necesario contestar para justificar una ética teológica. Sobre la existencia de una ética específicamente cristiano se reflexiona mucho en la actualidad'*. «Se discute hoy qué es lo específico —si es que lo hay— de una moral cristiana por comparación con una ética natural. Formulando esta cuestión de un modo más radical habría que preguntar: ¿Es la teología moral tan sólo la ética filosófica de los creyentes? ¿No ha llegado la hora '•" A modo de ejemplo, cfr. J. S.-P. HIERRO, Problemas del análisis del lenguaje moral (Madrid, 1970). 144 A modo de ejemplo, cfr. Conclllum, n. 75 (1972): «El hombre en una nueva sociedad'. 145 A modo de ejemplo, cfr. la fundamentación que hace J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725), 15-206. " • F. BOCKLE, Was Ist das Proplum elner chrlstllchen Bthlk?, .Zeitschrlft fOr evangelische Ethile, 11 (1967), 148-159; J. FUCHS, ¿Existe una ética específicamente cristiana?. -Fomento Social», 25 (1970), 165-179.

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de secularizar la moral tal como ha sucedido con la vida política o con el conocimiento de los astros? Dar una respuesta global a esta pregunta rondaría el campo de la demagogia apologética o iconoclasta»'". La búsqueda de la especificidad de la ética cristiana no ha terminado. Es un tema abierto a una reflexión posterior. Es una de las tareas que le incumben a la teología moral de cara al futuro. Paralelo a este estudio va unido el que se refiere a la estructura de la eticidad cristiana. En este sentido se trata de fundamentar frente a las formas autónomas y heterónomas de moral una ética de carácter teónomo. ¿Qué estructura tiene una ética teónoma cristiana?"*. Otro problema abierto a un ulterior y más profundo estudio.

3.

Justificación interna de la ética teológica.

Una vez que se haya justificado la eticidad dentro de la estructura humana y una vez que se haya fundamentado la existencia de la eticidad teónoma cristiana, le incumbe al moralista encontrar la justificación interna de su propio quehacer en cuanto saber teológico. Se trata del problema de las fuentes del saber teológico moral. Un problema muy complejo al que ya hemos aludido más arriba, al menos en parte. El problema de las fuentes de la ética cristiana se concreta de un modo particular en los siguiente aspectos: — la asunción del argumento racional en el saber teológico moral ' " i — la relación entre Biblia y saber teológico moral ' • ; — la relación entre tradición-magisterio y saber teológico moral "'. El estudio de estos temas aportará una luz nueva para entender el sentido de la teología moral. Por otra parte, traerá consigo la '«? A. HORTAL, ¿Hacia dónde va la Teología Moral?, «Razón y Fe-, n. 889 (febrero, 1972), 126. "• Cfr. SIMÓN, Théologle morale et athélsme, «Recherches de Science Rellgleuse», 59 (1971). 385-418. ' * Cfr. J. FUCHS, Lex naturae (Dusseldorf, 1955); B. SCHOLLER. Gesetz und Freiheit (Dusseldorf, 1966). "» Cfr. H. HAMEL, L'usage de l'Ecrlture Salnte en Théologle Morale, «Gregorlanum., 47 (1966), 53-85; R. KOCH, Renovación bíblica y Teología Moral, 'Renovación de la Teologfa Moral- (Madrid, 1967), 77-116. " ' Cfr. J. DAVID, Lol naturelle et autorlté de l'Egílse (París, 1968).

RENOVACIÓN DE LA MORAL

73

justificación interna de la moral en cuanto saber específicamente teológico.

4.

Justificación del puesto que le corresponde a una ética teológica

Una vez fundamentada la existencia de la ética teológica es necesario tratar de asignarle el puesto que le corresponde. Esta ubicación no es de carácter estático, sino de carácter dinámico: puesto de responsabilidad que le corresponde a la moral cristiana. Señalaríamos los siguientes ámbitos en los que se ha de justificar el puesto de la ética teológica: • Puesto de lo moral dentro de todo el saber teológico. A este respecto es necesario estudiar la relación entre teología dogmática y moral ' H y tratar de ver el puesto que le corresponde a la moral dentro de la síntesis completa de la teología. La teología sistemática entraña un elemento ético muy fuerte. ¿De qué manera hay que darle cabida? Estaríamos de acuerdo con la solución que ofrece Tillich (adaptándola a la síntesis de la teología católica): «Sólo fue al analizar la época ortodoxa cuando, bajo la influencia de la filosofía moderna, se separó la ética de la dogmática. El resultado positivo fue un desarrollo mucho más pleno de la ética teológica; el resultado negativo fue un conflicto no solventado con la ética filosófica. Hoy, a pesar de que algunas facultades de teología poseen excelentes departamentos de ética teológica, podemos observar la tendencia a situar de nuevo la ética teológica dentro de la unidad del sistema. Esta tendencia se ha visto fortalecida por el movimiento neoortodoxo, que rechaza toda ética teológica independiente. Una teología que, como el presente sistema, acentúa el carácter existencial de la teología debe seguir esta tendencia hasta el fin. El elemento ético es un elemento necesario —y a menudo predominante— en toda afirmación teológica. Incluso unas afirmaciones tan formales como los principios críticos apuntan a la decisión del hombre ético acerca de su 'ser o no ser'. Las doctrinas de la finitud y de la existencia, o de la congoja y de la culpa, tienen un carácter a la vez ontológico y ético, y en la reflexión acerca de 'la Iglesia' y 'el cristiano' el elemento ético (social y personal) es predominante. Todos esos ejemplos nos muestran que una teología 'existencial' implica de tal modo cierto tipo

,H Ph. DELHAYE, Dogme et Morale, •Probleml sceltl di Teología contemporánea» (Roma, 1954), 27-39; J. FUCHS, Moraltheologle und Dogmatlk, «Gregorlanum», 50 (1969), 697-708

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74

de ética, que hace superflua una sección especial que trate de la teología ética. Razones de conveniencia pueden, no obstante, justificar la conservación de los departamentos de ética cristiana en las facultades de teología» 'a. • Puesto de la eticidad dentro de la estructura general de la existencia cristiana. En este sentido es necesario estudiar la relación entre el factor religioso y el factor moral dentro de la existencia cristiana, de tal manera que se evite por una parte la tendencia moralizante y por otra la tendencia anomista dentro del cristianismo '". • Puesto de la ética cristiana en relación con otras ideologías y proyectos éticos: relación de la ética cristiana con éticas seculares, éticas ateas, etc.' 59 .

IV.

ANOTACIONES BIBLIOGRÁFICAS

No pretendemos hacer una bibliografía completa sobre la teología moral. Nuestra intención es ofrecer un conjunto de estudios que faciliten una introducción a la situación en que se encuentra la moral en el momento actual. La bibliografía no es de carácter científico, sino de alta divulgación; por eso preferimos señalar los escritos en castellano. 1.

Aproximación a la teología moral.

F BOCKLE Tendencias de la teología moral. Panorama de la teología actual (Madrid, 1961), 521-546. J. GRÜNDEL, Teología moral (Salamanca. 1966), 259-295. B. HARING. Moral: Sacramentum mundi (B. 1973), IV. 793-805. D. CAPONE, Introduzione alia Teología Morale (Bolonia, 1972). J. G. ZIEGLER, La teología moral: La teología en el siglo XX (Madrid, 1974), III, 264-304. 2.

Los caminos de la renovación moral.

a)

Obras de colaboración

Morale chrétienne et requétes contemporalnes (Tournal, 1954). "" P. TILLICH, Teología sistemática, I (Barcelona. 1972), 50. 154 Cfr. M. REDING, Estructura de la existencia cristiana (Madrid, 1961). ' M Cfr. J. M. ESCUDE, Aproximación a una 'ética secular, -Razón y Fe», n. 889 (febrero, 1972), 131-140; R. SIMÓN, Théologle morale et athólsme, •Recherches de Science Religieuse», 59 (1971), 385-418.

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Moral zwischen Anspruch und Verantwortung. Festschrlft für W. Schollgen (Dusseldorf, 1964). Renovación de la teología moral (Madrid, 1967). Ponencias del I Congreso de Teología Moral tenido en Madrid del 13 al 16 de octubre de 1965. Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969). Ponencias del II Congreso de Teología Moral tenido en Madrid del 13 al 17 de enero de 1969. L'Ethlque chrétienne é la recherche de son Identlté. Le Supplément n. 92 (1970). El dinamismo de la moral cristiana (Salamanca, 1971). La nueva moral (Salamanca, 1972). b)

Orientación de algunos autores

G. THILS, Tendences actuelles en Théologle Morale (Gembloux, 1940). J. LECLERCO, La enseñanza de la moral cristiana (Bilbao, 1952). F. BOURDEAU-A. DANET, Introducción a la Ley de Cristo (Madrid, 1964). T. GOFFI, Morale Pasquale (Brescla, 1968). M. ORAISON, Una moral para nuestro tiempo (Barcelona, 1969). S. PINCKAERS. La renovación de la moral (Estella, 1971). B. FORCANO, Caminos nuevos de la moral (Valencia,' 1971). 3.

Ei Concilio Vaticano II y la moral.

J. MARTÍNEZ DE LAHIDALGA, Perfeccionar la teología moral: quehacer posconciliar. Lumen, 16 (1967), 307-331. J. FUCHS, La teología moral según el Concilio (Barcelona, 1969). B. HARING, Teología moral en camino (Madrid, 1969); Predicación moral después del Concillo (Buenos Aires, 1967). VARIOS, De Theologlae Moralls Institutlone In sacerdotall formatlone. Seminarlum, 23 (1971), 475-806. Ph. DELHAYE, La aportación del Vaticano II a la teología moral. Concilium, núm. 75 (1972), 207-217; L'utilisation des textes de Vatican II en Théol. morale, RTL 2 (1971), 422-450. F. FURGER, Moraltheol. nach dem II Vat, SM 11 (1973), 7-31. 4.

Manuales y colecciones.

B. HARING, La Ley de Cristo, 3 tomos (Barcelona, 19685). J. MESSNER, Etica general y aplicada (Madrid, 1969). Abhandlungen zur Moraltheologie. Colección dirigida por J. STELZENBERGER (Paderborn, 1962 ss.). Han aparecido hasta ahora 6 volúmenes. Antropología y moral. Colección dirigida por el Instituto Superior

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de Ciencias Morales de Madrid (Madrid, 1969). Han aparecido hasta ahora 14 tomitos. Editorial P. S. Enciclopedia de la ética y moral cristianas. Es traducción, en parte, de la colección original alemana Handbuch der Moraltheologie, dirigida por M. REDING, Munich (Madrid, 1961 ss.). Editorial Rialp. Están anunciados 19 tomos (han aparecido 8 tomos). Psicología, medicina, pastoral. No es colección exclusivamente dedicada a la moral. Ediciones Fax (Madrid). Studia Altonsiana. Numerosos trabajos especializados de moral y pastoral (Saizburgo). Studia Moralia. Volumen anual editado desde 1963 por los profesores de la Academia Alfonsiana de Roma.

5.

Algunos aspectos de la teología moral.

a)

Estudios de moral bíblica

Estudios sobre la historia de la teología

moral

O. LOTTIN, Psychologle et Morale aux XII et XIII siécles. I-VI (Louvain-Gembloux, 1942-1960). Studien zur Geschichte der kathollschen Moraltheologie. Colección dirigida por M. MÜLLER (Regensburg, 1954 ss.). L. VEREECKE-B. HARING, La Ley de Cristo (Barcelona, 19685), I, 39-70. F. X. MURPHY-L. VEREECKE, Estudios sobre Historia de la Moral, Editorial P. S. (Madrid, 1969). G. ANGELINI-A. VALSECCHI, Disegno storico della Teología Morale (Bolonia, 1972). c) Cuestiones actuales de teología moral W. RAUCH, Abhandlungen aus Ethik und Moraltheologie (Freiburg, 1956). W. SCHOLLGEN, Problemas morales de nuestro tiempo (Barcelona, 1962). W. SCHOLLGEN, Etica concreta (Barcelona, 1964).

77

J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de teología moral contemporánea, 1-11 (Santander, 1962-1965). B. HARING, El mensaje cristiano y la hora presente (Barcelona, 1968). E. CHIAVACCI, Studl di Teología Morale (Assisi, 1971). L. ROSSI, Problemi di morale oggl (Assisi, 1971). 6.

Revistas especializadas en temas de teología moral.

Concilium, Edic. Cristiandad, Madrid, 1964 (cada año dedica un número al tema de la moral). Pentecostés, Madrid. Rivista di Teología Morale. Zeitschrift für evangelische Ethik. 7.

J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Testament (Berlín, 19642). J. L'HOUR, La Morale de l'Alliance (París. 1966). A. GONZÁLEZ, La ética de la Alianza (Madrid, 1970). C. H. DODD, El Evangelio y la Ley de Cristo (San Sebastián, 1967). R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965). C. SPICQ, Théologie Morale du Nouveau Testament, 2 tomos (París, 1965). N. LAZURE, Les valeurs morales de la théologie Joannique (París, 1965). J. M. CASABO, La teología moral en San Juan (Madrid, 1970). b)

RENOVACIÓN DE LA MORAL

Obras de iniciación para seglares.

F. TILLMANN, El Maestro llama (San Sebastián, 1956); Elementos de la moral católica (San Sebastián, 1959). B. HARING, Cristiano en un mundo nuevo (Barcelona, 1963). M. BENZO, Moral para universitarios (Madrid, 1967).

8.

Obras de ética filosófica.

M. SCHELER, Etica, I y II (Buenos Aires, 1948). J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725). J. DE FINANCE, Ethique Genérale (Roma, 1967). M. WARNOCK, Etica contemporánea (Barcelona, 1968). R. SIMÓN, Moral (Barcelona. 1968). R. LE SENNE, Tratado de Moral general (Madrid, 1973).

Parte II"

LAS CATEGORÍAS MORALES FUNDAMENTALES

3.

Problemas metodológicos y de contenido de la llamada «Moral Fundamental».

4.

Fundamentación de la eticidad cristiana.

5.

Antropología moral: la estructura antropológica del comportamiento moral.

6.

La moralidad cristiana: la dimensión objetiva de la eticidad cristiana.

7.

La conciencia moral cristiana.

8.

El pecado: categoría moral negativa.

9.

La figura ética del cristiano.

3 Problemas metodológicos y de contenido de la llamada «Moral Fundamental»

índice del capítulo 3

1.

De Santo Tomás a los Manuales de Moral. a) b)

2.

Recientes presentaciones. a) b) c)

3.

6

O. Lottin. B. Haring. J. Fuchs.

Ordenación de las categorías morales en el momento actual. a) b)

4.

División metodológica de la Suma que pasó a los Manuales. Contenido y temas. — Santo Tomás. — San Alfonso. — Merkelbach. — Aertnys-Damen. — Zalba.

Nuestro esquema. Metodología adoptada.

Bibliografía básica (Moral General).

MORAL DE ACTITUDES

82

F. BOCKLE, Le Morete fondementele. «Recherches de Science Rellgieuse». 59 (1971), 331-364. C H . ROBERT. Allons-nous retoucher le théolog/e mora/e? -Le Supplément», núm. 92 (1970), 121-144.

Los temas que vamos a desarrollar en esta segunda parte se estudian en los Manuales de moral dentro del marco de la llamada moral general o moral fundamental. Aquí preferimos hablar de «categorías morales fundamentales». Nos creemos obligados a justificar este cambio de terminología, que supone también un cambio de perspectiva en el contenido. Vamos a referirnos brevemente en este capítulo a esta nueva perspectiva en que nos colocamos para plantear el tema de las categorías morales fundamentales. 1. De Santo Tomás a los Manuales de Moral a) En la estructura de la Summa Theologica de Santo Tomás encontramos el origen de la división bipartita de la teología moral en general y especial. La II Pars, en la que Santo Tomás concentra de un modo admirable la parte moral del saber teológico', se subdivide en dos partes, l-ll y il-lt: «La ciencia moral, tratado de los actos humanos, debe exponerse primero en universal (l-ll) y después en particular (11-11)»a. Esta manera de dividir la moral ha pasado a los manuales de moral. Mientras que la moral especial trata de los problemas concretos y particulares de la vida moral cristiana, la moral general * Cfr. T URDANOZ, Tratado de le Bienaventuranza y de loa Actos humanos, •Suma Teológica». IV (Madrid, 19S4), 54-55. Ya Pedro Crockaert decía de la 11-11: •Líber nomine Secunda-Secundae, at merltis fací le prlmus» (L. VEREECKE, Introducción e le historie de la Teología morel moderne, 'Estudios sobre historia de la moral • [Madrid, 1969], 67). 3 l-ll, q. 6c: «Moralls Igitur consideratlo, qula est humanorum actuum, primo quidem tradenda est In universall (1-2); secundo vero, In particular! (2-2).•

PROBLEMAS METODOLÓGICOS Y DE CONTENIDO

83

aborda las cuestiones generales del obrar moral. Esta primera parte ha recibido también el nombre de moral fundamental o moral de 'os principios («De Principlis»)'. Tratando de valorar esta división tradicional nos preguntamos: ¿Qué sentido ha tenido la moral fundamental? ¿Debe seguir teniendo el mismo? A ía primera pregunta tenemos que contestar diciendo que la moral general o fundamental no tenía por contenido fundamentar críticamente la moral cristiana, ni en el sentido de saber ni en el sentido de realidad vital. Se daba por supuesta la existencia de la moral en esa doble vertiente indicada. Lo único que se hacía era analizar las estructuras generales de todo obrar moral. Creemos que la labor correspondiente a una moral fundamental, tal como su nombre Indica, no se llevaba a cabo en los manuales de teología moral. Por lo que respecta al sentido que debiera tener la moral fundamental de cara al futuro, opinamos que antes de entrar en el estudio detallado de los problemas de moral concreta o sectorial (tarea que se asignaba antes a la moral especial) es necesario abordar dos temas previos y muy necesarios para el saber teológico moral. En primer lugar se precisa hacer una fundamentación o justificación crítica de una ética teológica. Se trata de una tarea urgente en la situación actual; más arriba hemos insistido sobre esto mismo4. A esta parte de la ética teológica se le debiera reservar el nombre y la realidad de moral fundamental'. Y no se crea que es superfluo este tratamiento porque se suponga la existencia del tratado de teología fundamental*. La ética teológica precisa una justificación crítica especial que no se aporta en la llamada teología fundamental. Así entendida la moral fundamental, vendría a ser una moral formal' o una moral de estructura *. El paso de la moral fundamental así entendida a la moral llamada especial debiera hacerse, no de un modo Inmediato, sino colo> Cfr. J. FUCHS, Theologla MorelIs GeneralIs, I (Roma, 19633), 15. Cfr. más arriba, pág. 70 y siguientes. 5 En esta perspectiva se mueve F. BOCKLE, Le mora/e fondementale, •Recherches de Science Rellgleuse», 59 (1971), 331-364. ' En este sentido no estamos de acuerdo con FUCHS, o. c„ p. 15, nota 19, cuando rechaza una «teología moral fundamental» que trate de los fundamentos de la ética normativa. 7 Entendemos el término «formal» en el sentido en que habla K. RAHNER de una Teología «Formal» y «Fundamental», Fórmale und fundaméntale Theologle, LTK*. IV, 205-206. Para la noción del término «formal» en filosofía, ver J. FERRATER MORA, Diccionario filosófico, I (Buenos Aires, 1971»), 719. 4

• Esa es 1972»). 83.

la terminología que emplea J. L.

L. ARANGUREN, Etica

(Madrid,

84

MORAL DE ACTITUDES

cando un tratado intermedio. Este tratado tendría que estudiar las categorías morales fundamentales que han de ser utilizadas en el estudio concreto de los problemas fundamentales. En el fondo se trata de los temas que en los manuales de moral se estudiaban en la parte de la moral general o fundamental. A partir de lo que acabamos de decir creemos justificado el título de esta parte de nuestro estudio: «Las categorías morales fundamentales». No pretendemos por el momento hacer una moral fundamental. Lo que intentamos es estudiar las categorías morales básicas. Nuestro objetivo se concreta en el estudio del obrar moral cristiano en sus estructuras fundamentales. Antes de descender al estudio de los diferentes campos donde se concreta la actuación de un cristiano es necesario conocer cuáles son las estructuras formales de todo comportamiento moral cristiano. b) Si ésa es la finalidad de esta parte de nuestro estudio, ¿cuál es el contenido que debe englobar? A esta pregunta trataremos de contestar señalando en primer lugar los temas que solían ser tratados en los manuales de moral, en la parte de la moral general o fundamental. Nos parece oportuno partir de la ordenación que hacen de la moral general los dos grandes maestros de la moral cristiana: Santo Tomás y San Alfonso. A estas dos orientaciones básicas añadiremos algunas otras maneras de dividir el tratado por parte de moralistas actuales. Los temas que componen el tratado de Santo Tomás sobre la moral general son los siguientes: fin último del hombre (l-ll, qq. 1-5); psicología y moralidad de los actos humanos (l-ll, qq. 6-21); psicología y moralidad de las pasiones (l-ll, qq. 22-48); principios internos de los actos humanos, a saber, las virtudes, los vicios y los pecados (l-ll, qq. 49-89); principios externos de los actos humanos, es decir, las leyes y la gracia (l-ll, qq. 90-114). San Alfonso expone los temas de moral general en dos ocasiones diferentes de su obra Theologia Moralis: en el libro primero («De Regula actuum humanorum»), que divide en dos tratados (1. «De conscientia»; 2. «De legibus»), y en el libro quinto («De ratione cognoscendi et discernendi peccata»), que divide en un preámbulo (Tractatus praeambulus: «De actibus humanis In genere») y un tratado (Tractatus: «De Peccatis»)*. Los manuales de moral se colocan en una perspectiva similar. A modo de ejemplo recordamos la división de materia que ofrecen * Theologia Moralis.

Ed. Gaudé, I (Roma, 1905), II (Roma, 1907).

PROBLEMAS METODOLÓGICOS Y DE CONTENIDO

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en sus manuales tres representantes de la moral tomista, alfonsiana y jesuítica. Melkelbach '° divide así la parte de la «Theologia moralis generalis»: del fin último o de la beatitud; de los actos humanos en sí mismos; de la conciencia en general; de la ley en general; de los pecados en general; de los hábitos y de las virtudes en general. Aertnys-Damen dividen el tratado «De Principiis generalibus» del siguiente modo: último fin de la vida humana; actos humanos; conciencia; leyes; pecados; virtudes". El texto de Zainan puede considerarse no sólo como representante de la moral de estilo jesuítico, sino como representante de la moral casuista en la manera de ordenar los temas de la moral general; la divide en seis tratados: fin último; actos humanos; leyes; conciencia; pecados; virtudes en general". Como puede apreciarse por lo dicho, los manuales de moral suelen tratar los siguientes temas en la moral general: fin último; actos humanos; conciencia; ley; pecados; virtudes. Existen variaciones en el orden, sobre todo entre la conciencia y la ley; también se advierte una tendencia en ciertos grupos de manuales a suprimir algún tratado ". Es interesante recordar esta última anotación con relación al tema del fin último ". 2. Recientes presentaciones En los últimos decenios se ha tratado de hacer una renovación en la presentación de los temas de la moral general. Recordemos algunas de estas nuevas presentaciones. 10

B. H. MERKELBACH, Summe Theologlae moralis, I (Bruges, 1949»). " J. AERTNYS-C. A. DAMEN, Theologia moralis. I (Torlno, 1950"). • M. ZALBA. Theologlae moralis compendlum, I (Madrid, 1958). 13 •Moralis fundamentalls descrlblt homlnls tendentiam ad flnem-per ectus humanos— regendam lege secundum dictamen consclentlae —frustabilem peccato— promovendam excercitio vlrtutum* (Ibld., 17). 14 Véase una estadística, aunque no completa, de la manera de articular los tratados de la Moral fundamental en los manuales clásicos de Moral en: E. J. ALONSO HERNÁNDEZ, Renovación e Intentos en la teología moral contemporánea, •Pentecostés», 1 (1963), 372. 15 «Nuestra Impresión es la siguiente. Y decimos que solamente es Impresión, pues el tema no ha sido estudiado detenidamente. Los manuales clásicos que optan por una clasificación de la materia sobre el esquema de los mandamientossacramentos desconocen, hasta una fecha muy próxima, el tratado sobre el fin último en su gran mayoría. Sin saberlo, siguen fieles a la letra de la disposición de la fíatlo Jesuítica de 1586. En cambio, los manuales que prefieren el orden virtudes-sacramentos. Inspirándose más directamente en la Secunda Pars de la Summa Theologlca de SANTO TOMAS, no olvidan el tratado De beatitudIne, aunque sf el de la gracia. Sólo en una época muy posterior, quizá por influjo de estos últimos, los primeros comenzaron a Introducir, poco a poco, el tratado sobre el fin último en la cabecera de la teología moral fundamental» (Ibld., 372). ,2

86

MORAL DE ACTITUDES

PROBLEMAS METODOLÓGICOS Y DE CONTENIDO

a) O. Lottln" se ha propuesto hacer una presentación de los temas de la moral fundamental con una distribución más coherente. Esta es la división que propone:

II. La 1. 2. 3.

LA TEORÍA DE LA VIDA MORAL

I. II. III. IV.

El acto humano desde el punto de vista psicológico. La imputabilidad del acto humano. Las normas de la moralidad. La moralidad del acto humano.

87

conversión. La imitación de Cristo. Los actos de la conversión. Absolución y reconciliación.

III. Principios fundamentales de la entrega to'al a Cristo: las virtudes en general. c) J. FuchsH da a los temas otra división con una tonalidad un poco teológica. He aquí la ordenación:

LA PRACTICA DE LA VIDA MORAL

I. II. III. IV.

La vida La vida La vida La vida

de conciencia (la formación del juicio de la conciencia). virtuosa (la formación del juicio prudencial). pecadora. meritoria.

I

PROPIEDADES DE LA MORALIDAD CRISTIANA Y LA NORMA OBJETIVA

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

b) B. Hárlng" Intenta una presentación todavía más renovada de los temas de la moral general a partir de la idea de la «llamada» y de la «respuesta». Dentro de ese clima de moral dialogal o responsorial establece la siguiente división de los temas:

Concepción cristiana de la vida humana. El carácter religioso-personal de la moralidad cristiana. La voluntad concreta de Dios y las leyes universales. Papel de la «ley» en la moralidad cristiana. La ley natural en la ley de Cristo. La ley de Cristo en la historia de la salvación. Cristo, norma de la moralidad. Cuestiones relacionadas con la ley humana.

EL LLAMAMIENTO DE CRISTO

I. El hombre, llamado al seguimiento de Cristo. 1. Esencia y finalidad del hombre. 2. La sede de la moralidad.

II.

CONOCIMIENTO MORAL Y CONCIENCIA

1. 2. 3. 4.

Conocimiento del bien moral. Naturaleza de la conciencia. La fuerza moral del dictamen de la conciencia. Formación del juicio cierto sobre la licitud de obrar en caso de duda sobre la honestidad del acto. 5. Modos habituales de ejercer el dictamen de conciencia y la escrupulosidad.

II. Forma y contenido del llamamiento de Cristo. Objeto de la moral. 1. Norma y ley. 2. El objeto moral considerado en sf mismo y en la situación. 3. Los motivos morales. 4. El problema de las acciones Indiferentes. III.

LA ACTUACIÓN PERSONAL DEL BIEN MORAL

LA RESPUESTA DEL HOMBRE

I. La negativa de seguir a Cristo: el pecado. 1. Naturaleza y consecuencias del pecado: entrega y compromiso en la imitación de Cristo. 2. Distinción de los pecados. '• O. LOTTIN, Morale fondamentale (Tournal, 1954), 25-33. " B. HARING, La ley de Cristo (Barcelona, 1958»), I.

1. 2. 3. 4. 5. 6.

El carácter personal del acto moral. La libertad del acto moral en cuanto condicionada. índole sobrenatural del acto moral. La moralidad de los actos. La intencionalidad. La moralidad y la imputación de los efectos del acto moral.

'« J FUCHS, Theologla Moralla Generalla. I y II (Roma. 1963», 1966-67).

MORAL DE ACTITUDES

88 IV. PECADO Y VICIO

1.

Naturaleza del pecado actual.

2. Pecado mortal y venial. 3. 4.

Distinción de los pecados. Génesis y permanencia de los pecados.

V. DINAMISMO DE LA VIDA MORAL

1. 2.

La conversión. El hombre virtuoso.

Existen otras muchas formas de presentar el contenido de la moral general. Podemos decir que cada autor tiene su propia y peculiar manera de hacerlo. Consideramos suficiente la muestra con los ejemplos aducidos. De un modo sintético nos describe así Gründel" la fisonomía y el papel de la moral general: «Su contenido esencial consiste en exponer las bases y los principios de la teología moral católica y sobre todo su fundamentación bíblica; y concretamente considera los siguientes temas: esencia, fin y vocación del hombre (antropología cristiana); la libertad como presupuesto y raíz de la conducta moral; la ley en su múltiple desdoblamiento como norma objetiva (las cuestiones en torno a la existencia, cognoscibilidad y mutabilidad de una ley natural y de un derecho natural, de una ley moral divina y humana y de su obligatoriedad); la conciencia como norma subjetiva de la moralidad; la importancia del conocimiento del bien moral en cuanto exponente del valor; la intención y el motivo moral; la relación entre ética esencial y ética de la situación, y, finalmente, las Incontables posibilidades de la respuesta humana a la llamada de Dios: la aspiración a la perfección y a la virtud como respuesta positiva y el pecado como respuesta negativa a Dios y la conversión como retorno a Dios. La moral general ofrece así los trazos fundamentales para una comprensión de la moral cristiana en su totalidad y forma como su entraña.» 3.

Ordenación de las categorías morales para el momento actual

a) Después de haber visto qué clase de categorías morales entran en juego en los tratados de moral general, nos preguntamos por una ordenación adecuada de las mismas a partir del estado de

" J. GRÜNDEL, Teología Moral: ¿Qué es la teología? (Salamanca, 1969). 267.

PROBLEMAS METODOLÓGICOS Y DE CONTENIDO

89

renovación de la teología moral. Tengamos en cuenta que toda manera de hacer ética lleva consigo o presupone ciertas estructuras que la definen en cuanto tal. Por otra parte, la crisis de la moral se coloca en el dominio de estas estructuras categoriales, en las que se pone a prueba la moralidad concreta". Aceptamos una visión personalista de la moral. De ahí que coloquemos a la persona como centro de las categorías morales fundamentales. Se trata de descubrir en la persona el sentido moral, tanto en su vertiente objetiva como en su dimensión subjetiva. El giro antropológico tiene así su concreción en las estructuras categoriales de la moral 2 '. Encuadramos las categorías morales fundamentales dentro del siguiente esquema: El punto de partida lo constituye la persona como sujeto del comportamiento moral. Tenemos que admitir que la moralidad tiene un sujeto, y ese sujeto es la persona. Por eso se hace necesaria una consideración antropológica del sujeto moral. El centro de interés y de consideración lo debe constituir el estudio de las estructuras en que aparece y se da la moralidad o etlcidad cristianas. Ahora bien, este estudio hay que hacerlo en dos planos: — en un plano objetivo: en que se considere la moralidad como realidad objetiva; y — en un plano subjetivo: en el que se considere la moralidad en su resonancia interna dentro de la persona. El punto de llegada lo tiene que constituir la misma persona en cuanto realidad moral. Se tiene que ver aquí la dimensión ética de la persona en cuanto realidad que la está configurando: — tanto para el bien: dimensión positiva; — como para el mal: dimensión negativa. Dentro de los cuadros de este esquema expondremos las categorías morales fundamentales de una ética cristiana.- En lugar de aclararlas con una forma de diccionario, preferimos estudiarlas den20 W. KORFF, Aportas de una 'moral sin culpa', •Conclllum», n. 56 (1970), 390: •La crisis de la moral no se reduce en modo alguno a la crisis de su contenido material. Por ello todo Intento de apuntalarla por medio de una transformación de las normas se asemeja, en definitiva, a una terapéutica que se limitase al tratamiento de los síntomas. Pues la realidad demuestra que la actual crisis de la moral abarca mucho más que una problematlzaclón de la estructura normativa tradicional. Antes bien, su verdadero centro de gravedad se sitúa en el plano de aquellas estructuras categoriales dentro de las cuales la moral era objeto de experiencia y encontraba, hasta el momento presente, su realización.» 11 Cfr. M. VIDAL, £/ valor moral de la persona como dimensión critica de toda ma.ilpulaclú,i. «Pentecostés», 10 (1972), 115-129.

90

MORAL DE ACTITUDES

tro de un esquema. Es el esquema a que reducimos el análisis del comportamiento moral cristiano en sus elementos estructurales.

4

b) La metodología que adoptamos es la de una exposición que tenga en cuenta más bien la síntesis que los análisis detallados. Por otra parte, nos interesa poner de manifiesto el planteamiento actual de los problemas más que su consideración histórica. Además trataremos de hacer una forma de exposición que abra los caminos a una investigación ulterior antes que dar soluciones definitivas cuando todavía éstas no se encuentran del todo perfiladas. Para realizar este trabajo no partimos de cero. Seguiremos de cerca la producción literaria sobre cada uno de los temas. A continuación consignamos una bibliografía básica inicial. 4. Bibliografía básica (Moral General) F. BÜCKLE, Hacia una conciencia cristiana (Estella, 1973). Una exposición sencilla de uno de los buenos moralistas actuales. Ha tenido mucha aceptación en algunos países como manual de moral fundamental; es incompleto y además se mantiene en los esquemas de la moral tradicional. J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de teología moral5 contemporánea I. Teología moral fundamental (Santander, 1961 ). J. FUCHS. Theologla MoralIs Generalls I y II (Roma. 1963*). 1966/67). Son los apuntes de clase (Universidad Gregoriana) en los que perfila una nueva orientación de los temas (aspectos teologicedogmáticos y cierta orientación psicológica). B. HARING, La Ley de Cristo (Barcelona, 19685), I. Una buena exposición de los problemas de moral general, aunque desearíamos mayor concisión y precisión. O. LOTTIN, Morale fundaméntale (Tournai, 1954). Recoge los aspectos tradicionales con una visión histórica (sobre todo de matiz tomista). W. VAN DER MARCK, Grundzüge elner chrlstllchen Ethlk (Dusseldorf, 1967). Intento de adaptación en la presentación, aunque no del todo en el contenido. Para el estudio de las categorías morales fundamentales son de gran interés y utilidad algunos manuales de ética filosófica. Recomendamos los siguientes: J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972»). J. DE FINANCE, Ethlque Genérale (Roma, 1967). R. LE SENNE, Tratado de Moral ^General (Madrid, 1973). M. SCHELER, Etica I y II (Buenos Aires, 1948). R. SIMÓN, Moral (Barcelona, 1968).

Fundamentación d e la Eticidad Cristiana

índice del capítulo 4

I. FUNDAMENTACIÓN -HETERONOMA» (Moral de tipo heterónomo). 1. 2. 3. 4. 5.

Fundamentación Fundamentación Fundamentación Fundamentación Fundamentación

mágico-tabuísta. mítico-ritualista. voluntarista. en el «positivismo sociológico». en el «análisis lingüístico».

II. FUNDAMENTACIÓN «AUTÓNOMA» (Moral de tipo autónomo). 1. Fundamentación kantiana: la «buena voluntad». 2. Fundamentación sartriana: la «libertad» humana. III. FUNDAMENTACIÓN «TEONOMA» (Moral de tipo teónomo). 1. LA PERSONA: «LUGAR» ADECUADO DE LA MORALIDAD a) A nivel de la moral como contenido. b) A nivel de la moral como estructura.

92

MORAL DE ACTITUDES

FUNDAMENTACIÓN DE LA ETICIDAD CRISTIANA

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2. LA PERSONA «ABIERTA»: FUNDAMENTO COMPLETO DE LA MORALIDAD a) La persona abierta a la «alterldad». (La «primera trascendencia».) b) La persona abierta a Dios. (La segunda trascendencia».) 3. ORDEN MORAL TEONOMO Y ATEÍSMO: ¿ES POSIBLE UNA MORAL LAICA? d) Dos posturas extremas, b) Postura auténtica.

J. L. L. ARANGUREN. Etica (Madrid, 1972'). 15-206. M. BENZO, Moral para universitarios (Madrid, 1967), 20-51. J. DE FINANCE, Ethlque Genérale (Roma, 1967), 91 y 88.

¿Cómo fundamentamos críticamente la eticidad cristiana? He ahí el problema más importante que tiene planteada la moral cristiana. Este tema merece todo un tratado. Según hemos expuesto más arriba, sería el tratado de Moral fundamental o «Fundamentación crítica de la eticidad cristiana». En la explicación tradicional de la moral se decía que la moralidad era una nota o especificación del acto humano. Especificación que consistía en la conmensurabilidad del acto humano por las reglas de la moral. Un acto humano se dice acto moral en cuanto está medido por la regla de moralidad: por la regla próxima, que es la conciencia, y por la regla remota, que es el orden objetivo (ley eterna, ley divina, ley positiva). La moralidad consistiría, pues, en una relación trascendental que guarda el acto humano con las reglas de moralidad. La realidad nueva que se añade al acto humano es la relación a una norma objetiva, relación que se vivencia en el interior de la conciencia. Esta explicación tiene un gran mérito y está plenamente justificada una vez que se parte de la existencia de la moralidad y de su previa justificación crítica. Pero es precisamente ese punto de partida el que está problematizado y el que debe ser sometido a fundamentación crítica. Creemos que el problema de la moralidad debe ser planteado desde el nivel más profundo: su fundamentación. Es cierto que en la moral tradicional, y sobre todo en los tratados de ética filosófica (al menos los de orientación escolástica), se probaba que el orden moral descansaba últimamente en Dios. Pero se trataba de una formulación y prueba demasiado ontológicas.

MORAL DE ACTITUDES

94

Nosotros optamos por una presentación más de tipo personalista. Si la moralidad es un predicado de la persona, también ha de tener una fundamentación personalista. Pero ¿cómo expresar la fundamentación crítica de la moralidad cristiana dentro de esa orientación personalista? En primer lugar conviene hacer una aclaración, que sea al mismo tiempo delimitación del problema. Preguntarse por la fundamentación de la eticidad cristiana es preguntarse por una realidad determinada que no se ha de confundir con otras cuestiones o problemas. No se ha de confundir con los temas siguientes': •

con la pregunta sobre la norma o regla de moralidad: una cosa es el fundamento de la moralidad y otra cosa distinta es la forma «expresiva» de esa misma moralidad;

• con la pregunta sobre el bien supremo en el que se concretiza la moralidad: esta última cuestión es de carácter concreto y prácticamente se reduce a la pregunta sobre el elemento constitutivo del valor moral; • con la pregunta sobre el fin último: esta cuestión es casi lo mismo que la anterior, aunque le añade un matiz peculiar; en efecto, el fin último puede considerarse, o como la identificación del bien supremo moral, o como el foco de donde reciben la moralidad los actos humanos; •

con la pregunta sobre el origen de las Ideas morales: esta es una cuestión de sociología, psicología y etnología, mientras que la pregunta sobre la fundamentación crítica de la moralidad aborda el problema desde una perspectiva más básica y fundamental;

• con la pregunta sobre la esencia del valor moral: este aspecto es un elemento a tener en cuenta en la fundamentación crítica de la moralidad, pero no se identifica con esta cuestión más general. El tema de la fundamentación de la moralidad cristiana podría exponerse de diversas maneras. La primera bifurcación de opciones se presenta en la elección de un método histórico o un método sistemático. Se podría hacer un repaso histórico de las diversas formas de fundamentación que se han formulado en la historia de la moral. En efecto, podemos decir que los sistemas morales se distinguen fundamentalmente por la manera de resolver el problema de la fun' Cfr. J. DE FINANCE, Ethlque Genérale (Roma, 1967), 91-93.

FUNDAMENTACIÓN DE LA ETICIDAD CRISTIANA

95

damentación de la moralidad. Aunque juzgamos este método de gran interés, no lo vamos a seguir. Si se quiere encontrarse con el tema con esta metodología histórica puede seguirse ese estudio mediante la ayuda de ciertas obras, entre las cuales destacamos las siguientes: F. GREGOIRE. Les grandes doctrines morales (París, 1964). J. LECLERCQ, Las grandes líneas de la filosofía moral (Madrid, 1956). J. MARITAI N, Filosofía moral. Examen hlstórlco-crltlco de los grandes sistemas (Madrid, 1962).

Nuestro procedimiento será de tipo sistemático, pero sin olvidar la referencia a las principales formas históricas de solución del problema. No se puede hacer ninguna formulación sistemática sin tener en cuenta la evolución del problema. La segunda bifurcación de opciones es la de elegir un camino ontológico o un camino personalista. Dicho con otras palabras: podemos estudiar el tema de la fundamentación de la moralidad colocándonos en la línea del ser en general o en la línea del ser personal en cuanto personal. Preferimos seguir el segundo camino por creerlo el más conducente a una meta segura, aunque no negamos en absoluto la idoneidad del primero. La fundamentación crítica de la eticidad se refiere en concreto a una eticidad específica: la moralidad cristiana. Esta es una tercera opción de perspectiva. Sin embargo, para fundamentar críticamente la eticidad cristiana es necesario situar la consideración dentro del contexto más amplio de la eticidad en general. Por eso mismo nos moveremos dentro del horizonte amplio de la moralidad general, aunque nuestra intención sea la fundamentación de la moralidad cristiana. No juzgamos que esta orientación proceda de o lleve a un confusionismo, ya que la moralidad cristiana al considerarla desde una perspectiva personalista presupone la eticidad constitutiva de la persona. La moralidad cristiana no es más que la culminación o plenificación de la moralidad de la persona. Por último, hacemos otra opción referente al concepto en torno al cual organizamos la exposición. Por haber aceptado la persona como lugar o punto referencial de la moralidad, dividimos las posibles formas de fundamentación de la moralidad cristiana en tres grupos: fundamentaciones heterónomas ( = fuera de la persona), fundamentaciones autónomas ( = exclusivamente dentro de la per sona) y fundamentaciones teónomas [ = dentro de la persona entendida referencialmente). Este concepto básico de la nomía, con su triple vertiente de auto-nomía, hetero-nomía y teo-nomía en referencia a la persona, lo juzgamos como concepto sistematizador

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para una exposición de la fundamentaclón crítica de la moralidad cristiana. I. FUNDAMENTACION «HETERÓNOMA» Moral de tipo heterónomo. El concepto de hetero-nomía lo entendemos, como es natural, dentro de un contexto ético. Una fundamentación heterónoma de la moralidad es la que pretende justificar los principios y los valores morales en una realidad extraña (de ahf su carácter heterónomo) a la persona. La heteronomía es un concepto opuesto al de autonomía. En el pensamiento kantiano es donde se encuentra de un modo claro y directo el significado moral de estos dos conceptos*. Según Kant, la autonomía es la constitución misma de la voluntad en cuanto es ella para sí misma una ley. «La autonomía de la voluntad es la constitución de la voluntad, por la cual es ella para sí misma una ley —independientemente de como estén constituidos los objetos del querer—. El principio de la autonomía es, pues, no elegir de otro modo sino de éste: que las máximas de la elección en el querer mismo sean al mismo tiempo incluidas como ley universal»*. Cuando la voluntad sale de sí misma para buscar su propia justificación, entonces se deja guiar por el principio de la heteronomía. «Cuando la voluntad busca la ley, que debe determinarla, en algún otro punto que no en la aptitud de sus máximas para su propia legislación universal y, por tanto, cuando sale de sí misma a buscar esa ley en la constitución de algunos de sus objetos, entonces prodúcese la heteronomía»4. Kant entiende las nociones de autonomía y de heteronomía en relación directa e inmediata con la voluntad. Nosotros las referimos a una realidad más amplia que la voluntad: las relacionamos con la persona humana en su totalidad. De ahí que fundamentación heterónoma sea todo intento de vincular los valores morales en una realidad extraña a la misma persona. Existen muchas formas de fundamentación heterónoma de la » Cfr. J. FERRATER MORA, Autonomía, «Diccionario de Filosofía», I (Buenos Aires. 1971»), 161. » M. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Buenos Aires, 1967>), 101. « Ibld., 102.

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moralidad. Vamos a referirnos a algunas de ellas. Esta selección la hacemos teniendo en cuenta tanto su objetiva importancia dentro de la historia de la moral como las repercusiones que pueden tener en orden a la fundamentación crítica de la moralidad cristiana. Veremos cómo estas presentaciones heterónomas de la moralidad siguen latentes, como elementos espúreos, dentro de la concepción moral cristiana.

1. Fundamentación mágico-tabuísta. E. DURKHEIM, Les tormes élémentalres de la vle rellgleuse (París, 1912)* F. R. LEHMANN, Dle polyneslschen Tabusltten (Leipzig, 1930). J. LUBLINSKI, Ursprung und Entwlcklung des Begrltf tabú: -Studl di storla del le rellglonl-, 13 (1937), 215-226. R. MOHR, La ética cristiana a la luz de la etnología (Madrid, 1962). A. VAN GENNEP, Tabou et totémlsme á Madagascar (París, 1904).

La fundamentación tabuística de la moralidad la podemos ver de una manera clara en la mentalidad ética de los pueblos primitivos. Sin embargo, pueden existir, y de hecho existen, residuos tabuísticos en la concepción moral de hombres y de grupos evolucionados culturalmente. Tratando de encontrar la orientación general de las normas éticas en los pueblos primitivos habría que tener en cuenta que dicha reglamentación se basa en una realidad más globalizante: en la actitud fundamental que tienen los pueblos primitivos frente al mundo. Mohr ! , siguiendo a otros antropólogos (Frazer, Preuss, Frobenius, etc.), distingue dos actitudes fundamentales en la historia de la civilización humana: la actitud religioso-supramundana y la actitud mágico-intramundana. Tanto en la religión como en la magia el punto de partida es el mismo: la experiencia de la insuficiencia y relatividad de todas las cosas humanas. Pero la reacción ante esta experiencia es diversa. En la actitud religiosa, el hombre reacciona con un humilde reconocimiento de sí mismo y demanda el auxilio divino; en la actitud mágica, el hombre busca aumentar sus propias fuerzas mediante apropiaciones fraudulentas (mágicas) de un orden superior a él. El hombre religioso se siente inserto en el orden de un mundo establecido por Dios, tiene una humilde conciencia de su culpabilidad, y siente la necesidad de expiación; el hombre mágico forma parte de la orgullosa conciencia de su fuerza y busca transformar el orden 5

7

R. MOHR. La ética cristiana a la luí de la etnología (Madrid, 1962), 4-31.

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establecido apoderándose de la clave del poder mediante acciones mágicas *. Estas dos actitudes básicas frente a la realidad originan dos tipos de ordenamientos y regulaciones. En la actitud religiosa, ética y religión están intimamente unidas; la actitud religiosa es una fundamentación apropiada para el ethos. En cambio, la actitud mágica no es favorecedora de una dimensión ética, sino más bien de una regulación calculada e intramundana. La orientación básica de la ética en los pueblos primitivos de actitud mágico-intramundana es de signo tabuístico. El ethos primitivo se pone de manifiesto en el tabú. Tabú es una palabra polinesia que se emplea para designar una realidad (cosa, persona, etc.), cuyo uso o contacto está prohibido al hombre. Una realidad es tabú cuando el hombre no puede penetrar en ella sin que se desencadenen diversos maleficios que están dentro de dicha realidad. Existe un muro Infranqueable entre la realidad tabú y el hombre, muro que puede ser violado tanto de pensamiento, como de palabra o de acción. Las características fundamentales de la realidad tabú son las siguientes: tiene un carácter ciego u opaco (está cerrada sobre ella misma, sin que pueda ser penetrada o iluminada por el hombre); tiene una interioridad maléfica, contenida por la infranqueabilidad del muro que la separa del hombre; su violación implica sanciones inmediatas de orden mágico y religioso; esta violación no entra dentro de las categorfas de la responsabilidad humana; las sanciones acaecen como consecuencia de la violación, sea ésta responsable o irresponsable desde la libertad humana; la violación, junto con las sanciones inmediatas, es de carácter contagioso, es decir, condiciona a las personas que están implicadas (con lazos de sangre, lazos sociales, etc.) con el violador del tabú. Una moral que fundamenta lo bueno y lo malo (es decir, la moralidad) en la noción y en la realidad del tabú es una moral: — preclentffica: en cuanto que hace depender al hombre de una realidad anterior a todo momento de cultura o de hominlzación; — antihumana: en cuanto que admite que existe una realidad » «El rasgo fundamental de la concepción del mundo rellgloso-supramundano, desde el punto de vista psicológico, es una respetuosa Inserción en el orden establecido por Dios, una humilde conciencia de culpabilidad y de necesidad de expiación. En cambio, como rasgo fundamental de la actitud míglco-lntramundana, podíamos señalar la orgullosa concienciare fuerza que se construye un orden del mundo artificial antropocóntrico y egocéntrico» {Ibld.. 103).

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Intramundana superior al mismo hombre y sobre la cual éste no tiene ningún poder; — irresponsable: en cuanto que está sometida a leyes ciegas, manteniendo al hombre dentro de un estadio de infantilismo sin dejarle llegar a una mayoría de edad. Una moral basada en una concepción mágico-tabuística es una moral falsa. Carece de la dimensión crítica que ha de acompañar a todo sistema moral. Se sitúa en el nivel más inferior de la heteronomía moral. Como dijimos más arriba, aunque este tipo de fundamentación corresponde de una manera general a los pueblos primitivos, puede aparecer también dentro de culturas más promocionadas. No cabe duda de que en la moral más crítica pueden darse elementos espúreos de matiz claramente tabuístico. La moral cristiana no ha escapado totalmente a este peligro. 2. Fundamentación mítico-ritualista. J. L. GARCÍA, Constitutivos éticos del hombre a través de loa ciclos míticos arcaicos (Madrid, 1972).

Los mitos constituyen en las antiguas religiones la forma más elevada de pensar. En los mitos se plasman las concepciones que los hombres tienen de la realidad. El hombre proyecta en ellos toda la experiencia de su vivir: de su vivir social, de su relación con el cosmos y de su relación con la divinidad. Por otra parte, tos mitos quedan sacralizados al ser plasmación de historias divinas acaecidas en los tiempos primordiales de la humanidad o de un pueblo concreto. De este modo, el pensar mítico constituye un mundo de arquetipos, de cuya reproducción recibe significado sacro y consistencia real del mundo humano7. La realidad humana es realidad y realidad sacra al reproducir una serie de arquetipos o de historias divinas sucedidas en el tiempo primordial o mítico. Los mitos reciben su complemento en los ritos; tienen una traducción ritual. Mientras que los mitos sacralizan la realidad al descubrir el trasfondo de sus arquetipos, los ritos la sacralizan mediante la acción; al reproducir los gestos divinos, sobre todo en el culto, el hombre se asocia a la acción divina y se Introduce en la esfera de lo sagrado. 7 Cfr. M. ELIADE, Traite d'hlstolre des rellglons (París, 1949), 330-372; Le mythe de Véteme! retour (Parfs, 1949), 15-80.

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La concepción mítica puede tener, y de hecho tiene en diversas ocasiones, una orientación ética. Son los llamados mitos morales'.

3.

El mito denuncia el hecho de que el hombre se siente a sí mismo como situado dentro de un sistema cósmico-religioso. Esta vinculación tiene un carácter normativo. Normatividad que aparece «desde el momento en que la existencia del no-yo, reconocida en el mito —dioses, hombres, animales, plantas, cosas—, le ubican en una postura determinada dentro de la totalidad en la que vive. La función mítica nos descubre, pues, que el hombre se siente como un ser esencialmente relacionado, tanto en su constitución como en su comportamiento»'.

Una fundamentaclón voluntarista de la moralidad es la que proyecta en una voluntad distinta del sujeto moral la fuerza de la obligación. Puede proponerse con distintas modalidades:

Esta relacionalidad hay que entenderla en un doble aspecto: en una dimensión normativa, en cuanto que el comportamiento humano ha de desarrollarse necesariamente en referencia con la totalidad del no-yo sin la cual el hombre no puede existir; y en una dimensión proyectiva, en cuanto que el hombre tiene que construir unos esquemas de comportamiento que reproduzcan la realidad primordial del no-yo (sobre todo, la realidad divina), en cuya reproducción únicamente tiene consistencia la realidad humana. Los mitos éticos pueden ayudarnos a descubrir los constitutivos éticos del hombre. En este sentido, nos prestan una gran ayuda para fundamentar la moral'". Pero, tomados en exclusividad, no constituyen el criterio suficiente para fundamentar críticamente la moralidad. Y, mucho menos, la moralidad cristiana. Una moralidad basada en una concepción mítico-ritualística es una moral: • Evadida de la realidad humana: no tiene consistencia en sí misma la realidad humana; sólo vale en cuanto refleja la realidad mítica de los arquetipos primordiales. • Falsamente sacralizada: ya que se trata de una sacralización por vía de depauperación de lo humano; sacralización que, por otra parte, comporta ritualizaciones no críticas. • Formulada en esquemas culturales ya superados: pertenecen tales esquemas a una mentalidad precrítica.

* Cfr. J. L. GARCÍA GARCÍA, Constitutivos éticos del hombre a través de los ciclos míticos arcaicos (Madrid, 1972), 11. ' Ibld., 11. "> Cfr. la o. c. de J. L, GARCÍA GARCÍA.

Fundamentaron voluntarista.

• La ética nominalista es una forma clara de fundamentación heterónoma voluntarista. E. AMANN-P. VIGNAUX. Occam: DTC. t. XI (París, 1931), 864-904. L. VEREECKE, L'obllgatlon morale selon Gulllaume d'Ockham: «Vie Spirltuelle», supplément 45 (1958), 123-143; Indlvldu et communautá selon Gulllaume d'Ockham: «Studia Moralia», 3 (1965), 150-177. P. VIGNAUX, NominalIsme: DTC. t. XI (París, 1931), 718-783.

La moralidad de la acción humana se mide, según la ética nominalista, por su correspondencia con la voluntad divina: «es bueno lo que Dios quiere y es malo lo que Dios prohibe». La moralidad reside en el querer libre de Dios. Se impone un voluntarismo completo en la concepción de la moralidad ". Por otra parte, la voluntad de Dios se manifiesta de una forma positiva en la Revelación. Es ahí donde encontramos el querer libre de Dios. Por eso mismo es necesario examinar lo que de hecho Dios manda o prohibe para conocer la voluntad de Dios. De este modo el voluntarismo ético se matiza con un positivismo moral de carácter bíblico. Este «nominalismo é t i c o » " tiene su comienzo en Ockam y su escuela. Pero es una tendencia constante en la historia de la ética y que hace su aparición en ciertos momentos o autores determinados. Se pueden encontrar elementos de nominalismo ético en Descartes y, sobre todo, en Pufendorf, quienes consideran el orden de la razón como un libre decreto de la voluntad de Dios " . También puede hablarse de nominalismo ético en las teorías del emotlvismo moral, pero este aspecto lo trataremos al hablar de la heteronomía fundada en el análisis lingüístico. M. Scheler, de quien es la expresión «nominalismo ético», ha visto una forma de esta tendencia en el relativismo ético. Se u «Deus non potest contra rectam rationem, verum est, sed recta ratio quantum ad exteriora est voluntas sus... Nec enim quia allquid rectum est aut Justum, Ideo Deus vult. sed quia Deus vult. Ideo Justum et rectum» (G. BIEL, Collectorlum circe IV Sent., I, d. 17, q. 1. q. 3, c ) . n Sobre el nominalismo y su vertiente epistemológica (problema de los «universales»), cfr. FERRATER MORA, Nominalismo: «Diccionario de Filosofía», II (Buenos Aires, 19713), 295-297 (con bibliografía). « Cfr. DE FINANCE, o. c , 98-99 (con citas de estos dos autores).

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opone a él, ya que todo relativismo ético supone que no hay experiencias morales específicas y que todo juicio de valor es una mera apreciación subjetiva incapaz de aprehender nada de la realidad moral '*. • La moral casuista no se libró siempre de la tentación de querer fundamentar la moralidad en la heteronomía voluntarista. L. VEREECKE, Introducción a la historia de la teología moral. -Estudios sobre historia de la moral* (Madrid. 1969), 63-113.

Más arriba hemos aludido a los fallos que ha tenido la moral casuista. Tales fallos radican fundamentalmente en la manera de entender y de fundamentar la moralidad: 1) extrlnsecismo; 2) voluntarismo; 3] legalismo; 4} positivismo eclesiástico. Esto nos Indica que había en la moral casuista una tendencia clara a fundamentar la moralidad en la heteronomía voluntarista. Es cierto que la moral casuista no fue formulada en términos totalmente voluntaristas. Sin embargo, la importancia otorgada a la ley positiva (sobre todo eclesiástica) y a la obligación nos Indican su inclinación hacia el polo voluntarista. Eso sin tener en cuenta los excesos llamativamente voluntaristas de algunos moralistas". • La ética de Nietzsche es otra forma de fundamentación heterónoma voluntarista. F. NIETZSCHE. Genealogía de la moral (Madrid. 1972).

La concepción moral de Nietzsche hay que entenderla dentro de la totalidad de su «sistema», expuesto con gran capacidad de sugestionabilidad (a la que favorece la forma expresiva aforística) y sintetizado en la «voluntad de dominio» o «voluntad de poder». Nietzsche polemiza contra los valores morales tal como los encuentra realizados en la cultura europea. En este sentido, Nietzsche es contrario a la moral, a la que califica de «morallna». No ve en la moral más que una manera de disimular hipócritamente la carencia de fuerza y vitalidad en el hombre. " Cfr. M. SCHELER, Etica, parte I I . cap. 1, párrf. 2. 19 Recordemos a este respecto las doctrinas de los laxistas del siglo XVII y XVIII. Por ejemplo. Caramuel («el principe de los laxistas»), además de atribuir a la probabilidad extrínseca una Importancia exagerada, sostiene tenazmente la opinión de que los preceptos de la segunda tabla no son más que leyes positivas que dependen únicamente de la voluntad de Dios. A él se atribuye (cfr. Theologla Moralls fundamentalls, Frankfurt, 1665) la siguiente proposición condenada por Inocencio XI: •Mollltles lure naturae prohlblta non est. Unde. si Deus eam non Interdixlsset, saepe esset bona et allquando obligatoria aub mortatl» (D 2149). Cfr. M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 109-111.

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Esta polémica la concreta en la moral cristiana, diciendo que se trata en ella de justificar la mediocridad. Es una moral de esclavos, que han consagrado la mediocridad y viven en un continuo «resentimiento» por no poder alcanzar el grado de señores. La auténtica moral consiste en el vitalismo y en la voluntad de poder. Esto supone haber pasado la frontera del bien y del mal. Y esta moral es la moral de los «señores». El «superhombre» es aquel en quien la voluntad de poder y el valor de la vida se manifiesta de una manera plena; por eso está más allá del bien y del mal (recordar a este respecto la ideología de los héroes de Oostoiewsky). Su moral es una moral de «señores», opuesta a la moral de los esclavos, que es la moral de la masa y del «rebaño». La moral del superhombre es la moral del dominador y del fuerte. De esta manera, Nietzsche propone una inversión de valores. «Objetividad, bondad, humildad, satisfacción, piedad, amor al prójimo son valores inferiores; están en un rango distinto del que supone el esclavo, pues la vida y su afirmación, el poder y su afirmación son infinitamente superiores a ellos y exigen la creación de una nueva tabla estimativa, de la tabla en donde la objetividad es sustituida por la personalidad creadora, la bondad por la virtud, la humildad por el orgullo, la satisfacción por el riesgo, la piedad por la crueldad y el amor al prójimo por el amor a lo lejano. Estos son los valores de la vida ascendente, los valores que la cultura europea ha rechazado, desembocando, por ello, en su estado actual, en el nihilismo que se anuncia y para cuya música 'todos los oídos están agudizados'» ". La fundamentación de lo justo y lo injusto está, pues, según Nietzsche, en una ley positiva. Pero una ley «impuesta por los más fuertes». Es ahí, en esa «voluntad de poder», en donde radica la moralidad tal como él la entiende. 4. Fundamentación en el «positivismo sociológico». L. LÉVY-BRUHL, La morale et la sclence des moeurs (París, 1903). E. WESTERMARCK, L'orlglne et le dévelopement des Idees morales, 2 tomos (París, 1928-1929).

Según Lévy-Bruhl, la ética como ciencia «normativa» entraña una contradicción, ya que pretende ser a la vez teórica y práctica: no '• J. FERRATER MORA, Nietzsche: «Diccionario de Filosofía», II (Buenos Aires, 1971»), 286.

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se pueden confundir las dos operaciones mentales de conocer lo que es y aplicar los resultados de este conocimiento a la realidad. La ética, para ser propiamente científica, debe quedar reducida a una ciencia descriptiva de las costumbres morales. La «ciencia de las costumbres morales» es el estudio de los hechos morales, tratados desde la metodologfa general de la sociología. La práctica moral deberá servirse de estos resultados para elevar el nivel moral de la humanidad. De esta manera, la fundamentaclón del orden moral no está más que en la sociedad. La conformidad social y, más profundamente la estructura social, es la fundamentaclón de la eticldad. No vamos a someter de nuevo a crítica y revisión la teoría sociologicista de la moral. Creemos que sus méritos y sus fallos han sido suficientemente señalados, lo cual no excusa de detenernos en ello ".

5. Fundamentaclón en el «análisis lingüístico». Mencionemos, por último, esta forma de fundamentar la moralidad. Más que una «fundamentaclón» de la moral se trata de una «negación crítica» de todo discurso filosófico moral. El análisis lingüístico aplicado a la moral supone un cambio tan radical dentro de las concepciones éticas que preferimos no entrar aquí en su exposición. Damos a continuación las pistas bibliográficas para su estudio: a) Estudios de Introducción a la ética de Inspiración analítica. A. J. AYER, Lenguaje, verdad y lógica (Buenos Aires, 1971*). J, S. P. HIERRO, Problemas del análisis del lenguale moral (Madrid, 1970), con bibliografía. G. E. MOORE. Principia Ethlca (México, 1959). D. ROSS, Fundamentos de Etica (Buenos Aires. 1972). S. E. TOULM I N , El puesto de la razón en la Etica (Madrid. 1964). M. WARNOCK, EHcs contemporánea (Barcelona, 1968). L. WITTGENSTEIN, Lecona et conversatlons sulvles de Conférance sur l'Éthlque (París, 1971).

17 Puede leerse la critica que hace a Lévy-Bruhl, R. S I M Ó N , Moral (Barcelona, 1968), 39-47. Con referencia a toda la escuela sociológica, cfr. DE FINANCE, o. c , 95-96, 130-134. Sobre el Intento de «aociologlzar» la moral y convertirla en un caDitulo de la sociología, cfr. ARANGUREN. o. c , 55-61. «La obligación, aunque de tacto sea Impuesta por la sociedad, de lure nunca puede traer su origen de ésta. Como hace notar Zubiri, la sociedad no podría nunca imponer deberes si el hombre no fuese, previamente, una realidad 'debltorla'; es imposible prescribir deberes a una mesa» (Ibld., 58).

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b) Autores más representativos de la ética de inspiración analítica. A. J. AYER, Lenguale, verdad y lógica (Buenos Aires, 1971'). F. H. BRADLEY. Ethlcal Studles (Oxford. 1972'). R. M. HARÉ, The Language o f . Moráis (Oxford, 1952). G. E. MOORE, Principia Ethlca (México, 1959). P.-H. NOWELL-SMITH. Ethics (Oxford, 1957). D. ROOS, Fundamentos de Etica (Buenos Aires, 1972). Ch. L. STEVENSON, Etica y lenguaje (Buenos Aires. 1971). S. E. TOULMIN, El puesto de la razón en la Etica (Madrid, 1964). L. WITTGENSTEIN, Lecons et conversatlons sulvles de Conférence sur l'Éthlque (París, 1971,).

CONCLUSIÓN.—Hemos señalado algunas formas de fundamentaclón heterónoma de la moralidad. Aunque existen profundas divergencias entre ellas, todas tienden de común el colocar el origen de la eticidad en algo fuera de la persona humana. Esta heteronomía conduce a la negación de la misma ética. La escuela sociológica, sobre todo con Lévy-Bruhl, niega la posibilidad de una ciencia normativa, reduciendo la ética a una ciencia descriptiva (con métodos sociológicos) de las costumbres sociales". Los partidarios de la aplicación del análisis lingüístico a la moral van más adelante: niegan el valor objetivo de todo juicio moral; la moral debe quedar reducida a una lógica del discurso moral. Tanto la visión sociologlcista de la moral como conciencia positiva de las costumbres, como la visión de la analítica de la moral en cuanto lógica del discurso moral conducen a la negación de la ética". Este es el final de una fundamentaclón heterónoma de la eticidad. Por lo demás, todas las concepciones heterónomas de la moralidad caen en un extrinsecismo moral, que no está lejos del escepticismo moral y de la negación de toda moral90. II. FUNDAMENTACION «AUTÓNOMA» Moral de tipo autónomo. Una fundamentación autónoma de la moralidad es la que encuentra en la persona humana el único apoyo para el orden moral. <> Llevado de su concepto positivista de ciencia, niega L. LEVY-BRUHL el valor científico a la ética en su dimensión teórica o normativa: -La ciencia, por definición, no tiene otra función que conocer lo que existe... Tiende, y llega, al descubrimiento de leyes que regulan los fenómenos. Tales son las matemáticas, la astronomía, la física, la biología, la filología, etc. La moral teórica se propone un objeto esencialmente diferente. Es por esencia normativa. No tiene por función conocer, sino prescribir» (La Morale et la sclence des moeurs, París, 1903, 10-11). " Cfr. DE FINANCE, o. c , 10-17. *> DE FINANCE, o. c , 94-102, examina y critica las diversas formas de extrinsecismo moral.

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Una realidad es autónoma cuando tiene en sí misma el fundamento y la razón propia de su existir. Aplicado este principio al universo de la moral, afirmamos el carácter autónomo de una fundamentación ética cuando vemos en el hombre la razón propia de su sentimiento moral". Vamos a referirnos únicamente a dos formas de fundamentación autónoma de la moralidad: la forma kantiana y la forma sartriana. Juzgamos que son las dos visiones más importantes de fundamentación autónoma de la moral. 1. Fundamentación kantiana: la «buena voluntad». M . KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Buenos Aires. 19673); Critica de la razón práctica (Madrid, 19632).

El punto clave para fundamentar la moralidad está, según Kant, en la autonomía de la voluntad. «No hay absolutamente nada en el mundo —más aún, ni es posible pensarlo fuera del mundo— que pueda ser tenido por bueno sin limitación, sino una buena voluntad» ". Kant elimina toda heteronomía de la voluntad en el orden moral, ya que en esa heteronomía está el origen de los principios inauténticos de la moral. De una manera concreta, elimina todo lo que suponga mediación en el orden moral: ni el «interés», ni la «felicidad», ni el «altruismo», etc., pueden ser el fundamento de la moralidad. El bien, en sus diversas formas, puede entrar a formar parte en la actuación del hombre; pero nunca puede jugar un papel formal en la Intención del comportamiento moral: no puede ser su motivación determinante31. Únicamente la voluntad del hombre puede ser el lugar propio de los valores morales. Únicamente puede encontrarse el valor moral en la voluntad humana. La «buena voluntad» no depende de ninguna instancia superior o ajena a ella que la condicione. Los 21 Cfr. J. FERRATER MORA, Autonomía: «Diccionario de Filosofía». I (Buenos Aires. 19710, 161. 22 M. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Buenos Aires, 196P). 27. 23 «La razón humana, en óste como en todos sus usos puros, cuando le falta la critica, ha Intentado primero todos los posibles caminos Ilícitos, antes de conseguir encontrar el único verdadero. Todos los principios que pueden adoptarse desde este punto de vista son o empíricos o racionales. Los primeros, derivados del principio de la felicidad, se asientan o en el concepto racional de la misma, como efecto posible, o en el concepto de una perfección Independiente —la voluntad de Dios— como causa determinante de nuestra voluntad» (Ibld., 103).

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demás bienes son instancias Intermedias; únicamente la «buena voluntad» es el sumo bien, valioso en sí mismo y por sí mismo". La buena voluntad se deja conducir por el deber. Precisamente la voluntad es el lugar propio de la moralidad porque se deja conducir únicamente por el deber. La voluntad se justifica en sí misma. La bondad se presenta al hombre, a la voluntad, como un deber, como algo impositivo. Más aún, como algo incondicional. El deber viene a constituir un punto clave dentro de la concepción ética de Kant. Si la bondad se presenta como un deber, éste encuentra su formulación en el Imperativo categórico. «Hay un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categórico. No se refiere a la materia de la acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde sucede, y lo esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo que a ella se lleva, sea el éxito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la moralidad»25. Únicamente el imperativo categórico puede constituir una moral «autónoma» y una moral «formal», que son las otras dos condiciones (junto con la categorialidad) que ha de tener el deber moral para que sea auténtico desde un punto de vista crítico *. 24 Sobre el concepto kantiano de «buena voluntad» y sus Impugnaciones, cfr. J. FERRATER MORA, Buena voluntad: «Diccionario de Filosofía» (Buenos Aires, 19715), 240-241. Con relación a las criticas, dice FERRATER MORA: «Todas estas criticas pueden reducirse a tres: la fundada en una ética eudemonlsta, la fundada en una ética axlológlca, y la fundada en un análisis semántico. Las dos últimas eran desconocidas para Kant. La primera, en cambio, constituye el blanco principal contra el cual se dirige la ética kantiana» (p. 240). 25 Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 64-65. 26 Sobre el «imperativo», tal como lo formula Kant y tal como es criticado por los moralistas siguientes, sobre todo por los que propugnan una ética axlológlca, cfr. J. FERRATER MORA, Imperativo: «Diccionario de Filosofía» (Buenos Aires, 19715), 916-918. Siguiendo a H. J. PATÓN, The Categorlcal Imperativa (1948, cap. X I I I , 1), Ferrater da cinco formulaciones del Imperativo categorórico de Kant: (I) «Obra sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal» (fórmula de la ley universal). (II) «Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza» (fórmula de la ley de la naturaleza). ( I I I ) «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu propia persona como en la persona de cualquier otro, siempre a la vez como un fin, nunca simplemente como un medio» (fórmula del fin en si mismo). (IV) «Obra de tal modo que tu voluntad pueda considerarse a si misma como constituyendo una ley universal por medio de su máxima» (fórmula de la autonomía). (V) «Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de los fines» (fórmula del reino de los fines) (pagina 917).

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El intento de Kant de fundamentar críticamente la ética es una obra maravillosa. «La ética de Kant es la obra más genial y potente que los tiempos modernos hayan edificado en materia de filosofía moral» 37 . Kant ha realizado la «revolución copernicana», tanto en el orden especulativo como en el orden práctico, al centrar toda la vida moral no ya sobre el bien, sino sobre la forma pura del deber. Sin embargo, es necesario reconocer que la fundamentación ética de Kant conduce a algunos fallos, que sintetizamos del modo siguiente ": — excesivo formalismo: sin preocuparse del contenido de la moral; — excesiva importancia otorgada a la voluntad por encima de otros caminos del espíritu; — reducción de la religión a la moral.

2.

Fundamentación sartriana: la «libertad» humana. S. DE BEAUVOIR, Pour une morete de l'amb/gültá (París, 1847). F. JEANSON, Le probléme moral et la pensée de Sartre (París. 1965). J. P. SARTRE, L'Etre ef le Néant (París, 1943): L'ExIstenclalIsme est un humanismo (París, 1945). Critique de la ralson dlalectlque (París. 1960).

Sartre no ha escrito una teoría ética; sin embargo, su pensamiento filosófico da pie para una visión de la moralidad. De su círculo filosófico procede de un modo bastante directo la llamada moral «situacionista» o la «moral de la ambigüedad». Sartre distingue dos formas de ser: el en-sí y el para-sí. El en-sí es consistencia en-sí, sin actividad ni pasividad, inerte, sin origen ni fin; es pura identidad de sí mismo, compacto y sin devenir; es pura contingencia, no proviene de nada. Dentro de esa consistencia sin hendidura alguna, dentro de esa opacidad sin luz, dentro de esa plenitud sin significación ni alteridad hace su aparición el para-sí. Este «acontecimiento absoluto» que es la aparición de la realidad humana supone la existencia de la conciencia. El para-sí es transparencia, presencia a sí mismo. Con la aparición de la existencia humana se Introduce I? nada 27 J. MARITAIN, Filosofía Moral. Examen hlstórlco-crltlco de loa grandes sistemas (Madrid, 1966), 157. » Cfr. R. LE SENNE, Traite de Mótale Genérale (París, 1949), 254-256; J. LECLERCQ, Las grandes lineas de la filosofía moral (Madrid, 1956), 167-170.

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en el mundo. Dentro del en-sí, que es concepto, se introduce la conciencia; de ahi proviene la negatividad. La existencia humana se identifica con la libertad. La libertad es la sustancia del ser del hombre. Pero esta libertad no es una potencia, sino acto. De ahí que la libertad tenga consistencia en su ejercicio. La libertad del hombre es total y absoluta. Es una «condena». • De hecho somos una libertad que escoge, pero no escogemos ser libres: estamos condenados a la libertad». Aquí está el imperativo ético fundamental: tener que ser libres. Pero, al mismo tiempo, sabiendo que no tiene sentido ser libres, ya que la libertad es un absurdo. El hombre persigue los valores. Pero el valor pleno es un absurdo. La conciencia persigue «la imposible síntesis del en-sí y del para-sí». Esta es la idea de Dios. Sin embargo, esta síntesis es absurda. «El valor supremo hacia el cual la conciencia tiende en todo momento por su mismo ser es el absoluto de sí mismo, con sus caracteres de identidad y de permanencia.» Pero este intento es siempre un fracaso. «El hombre es una pasión inútil.» Al hombre no le queda otra alternativa que asumir con lucidez y valentía su propia existencia y hacerse responsable de su propio ser. No existe un cielo de valores éticos. Esta soledad no debe conducir al hombre al inmovilismo, sino a la acción.

III.

FUNDAMENTACIÓN «TEONOMA» Moral de tipo teónomo.

Hemos descartado en los párrafos anteriores la fundamentación heterónoma y la fundamentación puramente autónoma de la moralidad. ¿Hay un «tertium quid» que nos dé la solución del problema? Es lo que vamos a exponer brevemente a continuación. Podríamos adoptar un camino ontológlco para fundamentar la moralidad en Dios. Es el procedimiento que suele seguirse en la filosofía moral de orientación escolástica. A partir de la «fundamentación del orden moral» se llega a hacer descansar la moralidad en Dios 29 . Una fundamentación puramente ontológica del orden moral es bastante criticable. Si admitimos que el valor moral es una realidad exclusiva del ser personal, tendremos que encontrar la fundamen» Cfr. una buena exposición siguiendo este procedimiento en DE FINANCE, o. c. páginas 197-232.

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tación de la moralidad en el análisis del ser personal en cuanto personal. La fundamentación puramente ontológica tiene que ceder paso a una fundamentación personalista". Colocados en esta última perspectiva, de carácter personalista, vamos a exponer el tipo de fundamentación que creemos válida para justificar la moralidad cristiana. Nuestra manera de entender el problema se reduce a las siguientes proposiciones: 1) la moralidad tiene que entenderse en referencia a la persona, en donde encuentra su «lugar» adecuado; 2) para que la persona pueda ser una realidad fundamentadora y sustentadora de la moralidad se requiere que sea entendida como una «realidad abierta». Esta apertura la entendemos como una forma de «trascenderse» la persona a sí misma. De ahi que al afirmar que la persona, en cuanto fundamento de la moralidad, tiene que entenderse como realidad abierta, afirmamos la necesidad de la «trascendencia» para fundamentar la eticldad. Pero, al llegar aquí, tenemos que hablar: a) de una «primera trascendencia», es decir, la apertura del hombre a otro hombre; b) de una «segunda trascendencia» (cualitativamente diferente de la primera trascendencia), es decir, de la apertura de la persona-relacionada a Dios. Estos son los tres pasos que es necesario dar para fundamentar cumplidamente la moralidad cristiana. Los exponemos a continuación de una manera esquemática. 1.

LA PERSONA: «LUGAR» ADECUADO DE LA MORALIDAD.

Esta es la primera afirmación básica. Toda moralidad —también la moralidad cristiana— tiene que apoyarse en la persona. Es la persona la que constituye el centro de los valores morales. Con esta afirmación rechazamos toda forma de «heteronomismo» en la moral. Para desarrollar la afirmación de que la persona es el «lugar» de la moralidad tendríamos que hacer una exposición del tema en dos vertientes: en primer lugar, a nivel de la moral como contenido, viendo a la persona como valor ético fundamental; y en segundo lugar, a nivel de la moral como estructura: viendo cómo la persona es una realidad constitutivamente moral. a)

A nivel de la moral como contenido

En el nivel de la moral como contenido aparece la persona como el eje fundamental del contenido moral: el hombre se coloca 30 Cfr., en este sentido, J. GIRARDI, Diálogo, revolución y tteltmo (Salamanca, 1971), 207-212.

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como centro de la moral. La tematización de la moral tiene en el hombre su punto de arranque y su punto de convergencia; en el hombre es donde tienen apoyo los valores y las actitudes morales. Podríamos desarrollar esta afirmación de que la persona humana es el centro de los valores morales a partir de la tradición moral cristiana. Por cierto que tendríamos, desde la Biblia hasta hoy, pasando por toda la tradición teológica, un material inmensamente rico. Como ejemplo, escogemos la doctrina que formula Santo Tomás con toda nitidez en el capítulo 112 del libro II de la «Suma contra los gentiles». Plantea allí el tema del siguiente modo: «Ouod creaturae rationales gubernantur propter seipsas, aliae vero in ordine ad eas» ( — Las criaturas racionales son gobernadas por ellas, y las demás, para ellas). En este capítulo hace Santo Tomás las siguientes afirmaciones de tipo axiológico: • «Dlsponuntur Igltur a Deo Intelectuales creaturae quasl propter se procuratae, creaturae aliae quasl ad rationales creaturas ordlnatae» (In: -Inltlo-). • «Sola Igltur Intellectualls natura est propter se quaeslta In universo, alia omnla propter selpsam> (in: «AmpliusO. • •Manifestum est partes omnes ordinarl ad perfectlonem totlus: non enlm est totum propter partes, sed partes propter totum sunt. Naturae autem Intellectuales maioren habent affinltatem ad totum quam aliae naturae: nam unaquaeque intellectualls substantla est quodammodo omnia, inquantum totlus entis comprehensiva est sua Inteliectu: quaelibet autem alia substantla particularem solam entis participationem habet. Convertlenter igltur alia propter substancias Intellectuales provldantur a Deo- (in: «Praeterea»). • -Omnls igltur alia creatura naturalIter servituti sublecta est: sola Intellectualls natura libera est» (in: «Adriuc). • -SI enlm deessent ea quae requirit substantla intellectualls perfectlo, non esset unlversum completum» (in: «Fine').

Esta doctrina de Santo Tomás, que coloca a la persona como centro del universo y como lugar de los valores morales, tiene su eco —un poco laicizado— en la exposición de Kant sobre «El magnífico ideal de un reino de los fines en sí». Esta visión kantiana, aunque secularizada, quizá nos proporcione una manera más adaptada al hombre de hoy para entender el valor moral de la persona como centro de los valores éticos. SI el giro antropológico de la filosofía comienza a efectuarse de una manera crítica en Kant 3 ', lo mismo sucede con el giro '< Cfr. J. GÓMEZ CAFFARENA. El hombre como centro de la metafísica poscrltlca, .Razón y Fe>, 169 (1964). 117-130.

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MORAL DE ACTITUDES

FUNDAMENTARON DE LA ETICIDAD CRISTIANA

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antropológico de la ética, Kant coloca como centro de su ética crítica al hombre. Desde entonces la ética ha de tener ese marchamo antropológico.

marse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo es un ideal). «.

Para Kant, el valor moral —como valor supremo y absoluto— es algo de la persona. «No hay nada absolutamente en el mundo —más aún, ni es posible pensarlo fuera del mundo— que pueda ser tenido por bueno sin limitación, sino una buena voluntad» 92 .

Dentro de este reino de los fines es donde se hace posible la moralidad y la realización de las personas. La moralidad descansa en la relación de las personas 36 . Dentro del reino de los fines es donde el hombre tiene su dignidad 37 . Por otra parte, todos pueden pertenecer a este reino*.

Por otra parte, el contenido de la bondad moral reside en la actitud coherente con la realidad de la persona. Aunque Kant plantea una ética formal, sin embargo, al concretar las máximas supremas de esa ética formal va a darnos un criterio decisivo concreto para juzgar de la bondad y de la maldad moral de las acciones de la persona. En efecto, en la segunda de las máximas en que se formula en el imperativo categórico es donde se encuentra la reducción antropológica de la ética kantiana de una manera clara. «Actúa de manera que siempre tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como fin; nunca como puro medio» M . El supremo valor que rige los comportamientos de los hombres es la persona. De este modo el imperativo deja de ser formal y adquiere una dimensión concreta. De la consideración de cada hombre como fin en sí mismo nace el concepto del «reino de los fines», un concepto que para Kant es muy fructífero 34 . «Por reino entiendo el enlace de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible según los ya citados principios. Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a si mismo y tratar a todos los demás nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en si mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede lla-

32 M. KANT, Fundamentado!! de la metafísica de las costumbres (Buenos Aires, 19633), 27. 33

Ibld.. 84.

» Ibld., 90.

Como- puede verse, para Kant el hombre es persona por ser sujeto de moralidad y por estar, de consiguiente, inserto en el reino de los fines. «El magnífico ideal de un reino de los fines en sí (seres racionales), al cual sólo podemos pertenecer como miembros cuando nos conducimos cuidadosamente según las máximas de la libertad, cual si ellas fueran leyes de la naturaleza, produce en nosotros un vivo interés por la ley moral»". El ideal moral kantiano del «reino de los fines en sí» es el ideal del «reino de las libertades». En él aparece la persona como centro de valores morales. Creemos, sin embargo, que estas afirmaciones kantianas se encuentran ellas mismas extrapoladas. Tienen validez meramente formal. Pensamos que únicamente encuentran su verificación concreta y no sólo formal en el cristianismo, de donde salieron inlcialmente para revestirse de un ropaje secular. El reino de los fines en sí es el «reino de la caridad», es el «reino de Dios» como lugar de la libertad. Pero no queremos prolongar por esta línea nuestra consideración. Quede nada más apuntada. La doctrina de Santo Tomás y la doctrina de Kant, como dos muestras de fundamentación de la moralidad en la persona, están plenamente de acuerdo con la visión personalista actual. Es necesario afirmar la necesidad de superar una incompleta concepción metafísica como fundamento de la moralidad para llegar a una auténtica fundamentación personalista. Únicamente la persona puede ser la fundamentación de los valores morales. Como dice Girardi, «el valor tiene no en el ser en cuanto ser. En otras fundamento al valor no es propio de el valor fundamental es aquel que es

* » " * » 8

Ibld., 90-91. Ibld., 92. Ibld., 99. Ibld., 91. Ibld., 138.

que basarse en el ser; pero palabras: el poder servir de cualquier ser. Efectivamente, digno de ser buscado por sí

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mismo. Pues bien, solamente un ser que es para sí mismo fin, puede ser amado por los demás como fin» *. Ese es únicamente la persona. Aquí se apoya el «humanismo de responsabilidad» de que habla el Concilio Vaticano II *' y la «ética humanista» al estilo de la que propone E. Fromm42. A partir de las tres concepciones apuntadas podemos concluir que la persona es la realidad ética fundamental. La persona es el «lugar» de la eticidad. No se puede fundamentar la moral si no lo hacemos en primer lugar en la persona. Es una afirmación decisiva para la ética en general y en concreto para los problemas de la ética de la persona41. b) A nivel de la moral como estructura En el nivel de la moral como estructura también podemos presentar a la persona como lugar de la moralidad. Afirmamos que la apoyatura formal o estructural de la eticidad hay que encontrarla en la persona, y concretamente en la persona cristiana. Esto es lo mismo que afirmar que el hombre es una realidad ética. Dentro de las estructuras fundamentales del hombre es necesario colocar la dimensión o «razón ética». Es éste un punto de vista fundamental en la comprensión del hombre. Esta afirmación puede expresarse de otro modo: la realidad moral es constitutivamente humana. Creemos que es Aranguren quien, siguiendo el magisterio de Zubiri, ha desarrollado de modo satisfactorio las afirmaciones anteriores*4. Tratando de encontrar el «principio» de la ciencia ética estudia Aranguren el origen de la eticidad. ¿Cómo aparece la moral en el hombre? ¿Es algo que, como quiere el soclologismo, le adviene desde fuera? ¿O más bien la moral es algo constitutivamente humano, enraizado en las estructuras bioantropológlcas del hombre? Después de rechazar las soluciones del scciologismo y pslcologismo morales, Aranguren responde a estas preguntas afirmando •la realidad constitutivamente moral del hombre: moral como estructura»45. A partir de las categorías antropológicas, propias de « J. GIRARDI, Reflexiones sobre el fundamento de una moral laica: «Diálogo, revolución y ateísmo» (Salamanca, 1971), 213. * GS, n. 55. t E. FROMM, Etica y psicoanálisis (México. 1969). o Cfr. M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensión critica de toda manipulación: «Pentecostés», 10 (1972), 115-134. - i. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972»), 15-208. * Ibld., 71.

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Zubiri, de «ajustamiento», de «justificación» y de «pre-ferencla» deduce Aranguren la realidad constitutivamente moral del hombre: — «al animal le está dado el ajustamiento. El hombre tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que iustum faceré, es decir, tiene que justificar sus actos»41. El animal es un «ser de estímulos», mientras que el hombre es un «animal de realidades». — «la justificación es, pues, la estructura interna del acto humano. Por eso en vez de decir que las acciones humanas tienen justificación, debe decirse que tienen que tenerla para ser verdaderamente humanas-, que han de ser realizadas por algo, en vistas a algo»47. — el hombre para realizar el ajustamiento conforme a una justificación interna de sus actos tiene que escoger entre diversas posibilidades. «Por tanto, también entre las mismas posibilidades hay a su vez un ajustamiento propio, una pre-ferencia. Consiguientemente, el problema de la justificación no consiste únicamente en dar cuenta de la posibilidad que ha entrado en juego, sino también de la pre-ferencla»4*. La moralidad, pues, está plenamente enraizada en la persona. Es la persona el «lugar» adecuado para la moralidad. Un lugar que no puede ser olvidado. Toda moral ha de descansar sobre este eje fundamental de tipo personalista.

2. LA PERSONA «ABIERTA»: FUNDAMENTO COMPLETO DE LA MORALIDAD. La persona humana no puede entenderse como realidad cerrada. El hombre se constituye persona por la intimidad y por la apertura. La alteridad entra en la definición de la persona. La persona es «lugar» de los valores morales; pero esa persona tiene que ser una realidad «abierta». Únicamente puede ser entendida la persona como un valor absoluto si es una realidad abierta. En este sentido afirmamos la apertura de la persona como el fundamento último y completo de la moralidad. Pero esa apertura de la persona la podemos entender de dos modos: como apertura a las demás personas y como apertura a Dios. « Ibld.. 73. * Ibld.. 73. * Ibld.. 74.

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116 a)

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La persona abierta a la «alteridad». (La «primera trascendencia».)

Solamente la alteridad es capaz de constituir a la persona como fln-en-sí, librándola de ser considerada como medio. Eso es lo mismo que decir únicamente es valor absoluto la persona cuando se admite en ella la alteridad.

b)

La persona abierta a Dios. (La «segunda trascendencia».)

Para un creyente, la apertura de la persona culmina en la apertura a Dios. Esta es la «trascendencia» definitiva del hombre. Trascendencia que es cualitativamente diferente de la trascendencia de alteridad («primera trascendencia»), pero que se apoya necesariamente sobre ella.

3.

ORDEN MORAL TEONOMO Y ATEÍSMO: ¿ES POSIBLE UNA MORAL LAICA?

Hemos fundamentado la moralidad cristiana en la persona abierta a la trascendencia. Afirmamos que la persona es el centro de los valores morales. Pero entendemos a la persona en cuanto fundada en Dios. Esta afirmación nos obliga a tratar de dialogar con las formas de ateísmo moral. ¿Es posible una moral atea o al menos una moral laica? Este es el interrogante al que trataremos de dar una respuesta. J. GIRARDI, Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca. 1971), 13-95 ("El Vaticano l | frente al humanismo ateo*); 195-223 (•Reflexiones sobre el fundamento de una moral laica-). R. SIMÓN, Théologle Mora/» et ethélsme: «Recherches de Science Rellgleuse», 59 (1971), 385-418.

El humanismo ético cristiano no se puede entender como un humanismo truncado, cerrado a la trascendencia. Para un cristiano el «teocentrlsmo axlológlco» es el primer principio de toda moral. Dios es el centro de convergencia de los valores morales; es la rafz y la fuente de la moralidad. Humanismo ético no puede significar «ética sin Dios» o «ética sin religión». La relación entre ética y dimensión cristiana puede plantearse en una forma adecuada, que es la auténtica.

a)

117

Dos posturas extremas".

1) Una forma extrema sería vaciar el sentido de la ética natural por la dimensión «cristiana». Han existido muchas formas de vaciamiento de la ética humana por lo cristiano: — El calvinismo ha subsumido la ética filosófica en la Revelación. El contenido de la moral es determinado preceptivamente por Dios, que nos dice lo que hemos de hacer y lo que hemos de omitir. Y esto lo encontramos únicamente en la Revelación, en la palabra de Dios. La «ley» moral es la misma «ley revelada» (cfr. la eliminación del «derecho natural» en la Etica Reformada). — Muy parecida a esta posición, aunque anterior a ella, es la posición del voluntarismo medieval de Ockam y de los nominalistas (entre ellos Gabriel Biel): la moralidad radica en «la voluntad» de Dios; una voluntad incondicionada y absoluta. Bueno es lo que Dios prescribe y malo lo que Dios prohibe. Y esto lo sabemos fundamentalmente por la manifestación de la voluntad divina en la Revelación. — La posición de Maritain también puede considerarse dentro de este extremo de vaciar la dimensión de la ética natural con el postulado de una filosofía moral «cristiana». Maritain opina que la ética natural «no es más que un esbozo o una incoación de ciencia o un conjunto de materiales filosóficos preparados para la ciencia». Dice que es necesaria una «subalternación» de la filosofía moral a la teología. Y esto porque, una de dos: o permanece en el plano abstracto, y entonces nada tiene que ver con el hombre caído y redimido, o dice algo al hombre real, y entonces tiene que hablar en términos de redención. De lo cual concluye Maritain que la filosofía moral tiene que ser una filosofía «moral adecuadamente tomada», lo cual significa que tiene que ser una filosofía moral «cristiana». Esta posición de Maritain ha sido seriamente criticada y no se acepta por lo general. La ética dice una relación a la religión y a la Revelación; pero no del modo como la entiende Maritain. Se trata, «no de una vinculación principal, sino terminal, no de un proceder, sino de un abrirse a; la ética no depende de la teología (revelada), sino que se abre a la religión " . En el fondo del agustinismo existe también una tendencia a absorber lo humano en lo cristiano. Agustín se verá inclinado a establecer entre Dios y la naturaleza una cierta rivalidad y a hacer

* Cfr. J. GIRARDI, Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca, 1971), 195-223. • Cfr. J. L. L. ARANGUREN. Etica (Madrid, 1972'), 193-201.

118

MORAL DE ACTITUDES

prevalecer a Dios con detrimento de la naturaleza. Glrardi ha señalado que el agustinismo encuentra su continuación en el nominalismo y en el calvinismo; el agustinismo es el comienzo de la insistencia en los derechos de Dios (de la revelación) frente a los derechos del hombre (del orden natural) 51 . «Una teología y una filosofía que extenúan hasta tal punto la consideración de la naturaleza se verán inducidas igualmente a reducir la importancia de las obras, especialmente las del amor, para convertir la existencia humana en una búsqueda individualista, si no en una espera pasiva, de la Salvación; y cuando salga a relucir en ellas el tema de la moral, no se tratará ya de una moral natural, sino de la expresión positiva y absolutamente libre de la voluntad de Dios a. Podemos, pues, concluir que 'existe una concepción de la religión en la que las exigencias teocéntricas tienden a expresarse en estado puro: en ella la consistencia autónoma de la naturaleza, tanto en el orden del valor como en el del ser y el del obrar, se considera incompatible con las exigencias de la soberanía divina. En definitiva, el hombre religioso será aquel que escoja a Dios contra el hombre, la religión en contra de la moral, el amor de Dios contra el amor del prójimo»". 2) El otro extremo, también inauténtico, sería eliminar toda dimensión de trascendencia en la moral dé la persona. Sería necesario considerar que en la raíz del ateísmo actual un factor fundamental es de carácter axiológico: una lucha en contra de Dios en nombre y en defensa de una moral (valores del hombre) que se cree conculcada en la religión. Es un afán ético el que postula la eliminación de Dios de toda trascendencia y de toda forma religiosa ( = ateísmo postulatorio). Nace así el «ateísmo ético», que tiene sus raíces antiguas en sectores de la filosofía moral griega (como, por ejemplo, el epicureismo), y que ha sido preparado por la separación de la moral frente a la religión (los pasos principales de esta separación son los siguientes: Lutero; la Ilustración: justificación del hombre ante sí.mismo; Kant: la existencia de Dios se admite no para la moralidad, sino por la moralidad). Pero esta solución del «ateísmo ateo» no puede aceptarse. Es una solución impracticable. Si Dios desaparece, todo se torna relativo y puramente histórico; solamente subsistirá la dimensión estructural («formal») de la moral, pero no su contenido (como, por « Cfr. GIRARDI. o. c, 178-182. ° Ibld.. 182. * Ibld., 183.

FUNDAMENTARON DE LA ETICIDAD CRISTIANA

119

ejemplo, en la moral formal del existencialismo). Ningún «contenido» ético puede tener sentido si no está sustentado en Dios. Es cierto que la frase de Dostoiewsky puede ser leída al revés: «Si Dios no existe todo está permitido» (como lo han hecho algunos filósofos actuales). Pero esta lectura al revés descansa sobre la verdad del plano psicológico, no sobre el plano óntico del problema. «El 'ateísmo ético' se reduce por tanto a sí mismo al absurdo, y si es consecuente tiene que desembocar en el derrocamiento nietscheano de la moral, en el inmoralismo de André Gide, en la filosofía del absurdo de Camus, en el tremendo desorden moral de la filosofía de Sartre, en el nihilismo que denuncia Heidegger como signo de nuestro tiempo... La actitud ética separada termina, pues, como vemos, en el absurdo, pasando previamente por el ateísmo ético. Por su raíz se encuentra en el racionalismo. El ateísmo es un producto racionalista, una simplificación racionalista de la realidad»". b)

Postura auténtica.

La postura satisfactoria y auténtica es abrir la dimensión ética de la persona a la trascendencia; es decir, abrir la ética a la religión. Pero ¿cómo ha de entenderse esto? — No se puede vaciar «la trascendencia» en «inmanencia» o en humanismo. Un autor nada sospechoso de dejarse alienar por el dato religioso como Girardi afirma: «El valor primordial de la religión trasciende efectivamente por encima del humanismo y se define en función del misterio de Dios ser total. El teocentrismo axiológico es el primer principio de toda religión auténtica. La criatura, que es un ser por participación, tiene constitutivamente, totalmente, una relación con Dios en el orden del valor como en el del ser (Contra Gentes, III, c. 17; cfr. I, q. 54, a. 4). Aceptar una definición del valor religioso exclusiva o principalmente en función de la humanización es perder de vista lo que constituye su originalidad más profunda. Es incluso privarla en último análisis de su poder humanizante, ya que la religión no podrá ser verdaderamente humanizadora más que cuando sea lo que debe ser. Privada de su originalidad, cedería fácilmente a los golpes de la crítica psicológica reductora, que pondría justamente de manifiesto su carácter alienante» B . » ARANGUREN. o. c, 190-191. » GIRARDI. O. c, 188-189.

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MORAL DE ACTITUDES

— Pero la admisión de la trascendencia no vacía el sentido absoluto de la persona. La persona está ordenada a Dios; pero no lo está en el sentido de medio, sino como un fin-en-sí. Hemos recordado más arriba la doctrina de Santo Tomás. La persona esté ordenada a Dios y la persona no se plantea nunca en los términos de la dialéctica de esclavo-señor. Es un juego de dos libertades, aunque una sea trascendente. Por eso mismo la relación axiológica entre Dios y la persona la ve Santo Tomás por medio de la dialéctica de la amistad. -Sic igitur Deus, proprie loquendo, non amat creaturas irrationales amore amicitiae, sed amore quasi concupiscentiae, in quantum ordinat eas ad rationales creaturas, et etiam ad selpsum» (I, q. 20, a. 2, ad. 3). Por eso mismo dice Santo Tomás: • Deus suam gloriam non quaerit propter se, sed propter nos» (ll-ll, q. 132, a. 1, ad. 1). De este modo. Dios es el que posibilita a la persona a ser lo que es: un fin. La dialéctica esclavo-amo queda desbordada por la dialéctica de la amistad. — Después de haber señalado que la trascendencia no elimina el valor absoluto de la persona y que ésta tiene que admitir la apertura a la trascendencia, tenemos que admitir que el camino de ascensión desde lo puramente humano hasta la trascendencia tiene diversos grados de verdad y de autenticidad: a) A partir de la autonomía de lo profano, puede hablarse de un orden moral social y personal apoyado en el hombre prescindiendo de Dios; «el creyente puede dar su visto bueno a este apoyo y, por consiguiente, a la autonomía de la moral en la medida en que admite que en un universo religioso el hombre es un valor en sí mismo y no solamente en virtud de su relación con Dios» M . b) El creyente, al encontrarse con una doctrina moral sin referencia alguna a Dios, no puede menos de admitir que la actuación de Dios en la generosidad moral de los hombres comprometidos: si puede darse una moral sin conciencia o sin conocimiento de Dios, no puede darse una vida moral sin la presencia operante de Dios, c) Un creyente puede admitir los fundamentos humanos de la moral, pero a esos fundamentos añadirá un apoyo nuevo: la apertura del hombre a la trascendencia; «entre ambos apoyos hay un salto cualitativo. Sin embargo, aunque el segundo supera con mucho al primero, no por ello suprime su valor; al contrario, lo supone» 57 , d) «La autonomía del hombre le proporciona a la moral laica un fundamento doctrinal válido que exige una elaboración dentro del contexto de la antropología... Partiendo de aquí podrán sentarse las bases de una civilización y de 56 Ibld., 216-217. " Ibld.. 218.

FUNDAMENTACION DE LA ETICIDAD CRISTIANA

121

una historia que no tiene por qué ser formalmente religiosa o atea, sino que ha de ser sencillamente humana. Sobre esta base podrá pensarse en un diálogo y en una colaboración entre creyentes y no creyentes, que quedarán abiertos a unas perspectivas más o menos amplias» M . e) La autonomía de lo profano con relación al orden religioso no ha de plantearse ni en términos del «deísmo» (yuxtaposición de dos realidades que se excluyen mutuamente en la ocupación de un único puesto) ni en términos del «ateísmo» (lucha de estas dos realidades como incompatibles internamente). Es necesario aceptar la diferencia y la originalidad de los dos niveles axiológicos y ontológicos. «No se trata, por tanto, de oponer o de yuxtaponer una moral laica a una moral religiosa, sino de elaborar una moral laica que pueda y deba ser asumida integralmente por el creyente dentro del contexto más amplio de su experiencia religiosa»". Por todo lo dicho podemos sacar la conclusión de que una ética de la persona basada en la misma persona como valor absoluto y lugar propio de la moralidad no impide el que tal ética esté abierta a la trascendencia y sea una ética «cristiana». Creemos que es ésta la manera más perfecta de abordar el tratamiento ético de la persona. De este modo: • No perdemos la «originalidad» cristiana, en cuanto que la persona es vista y valorada en su dimensión trascendente y en su apertura al valor cristiano. A pesar de propugnar una ética antropológica seguimos manteniendo el «teocentrismo axlológico», que es un postulado fundamental de toda ética religiosa y más de la ética cristiana. • Pero por otra parte tampoco adoptamos una postura de «integrismo» cristiano, que tanto daño ha hecho a la teología moral. Aceptamos toda ética laica con tal de que admita el valor del hombre como eje de valores éticos en lo que tiene de autenticidad y de verdad. En ella reconocemos un paso hacia la visión plena de la ética de la persona. Ello nos posibilita el poder dialogar con «todo hombre de buena voluntad» y el poder colaborar con ellos en orden a la edificación de un mundo mejor (cfr. GS, núm. 16; OA passim). Estas dos opciones pueden ser mantenidas —en una referencia dialéctica— únicamente si colocamos a la persona como centro de los valores morales, como valor absoluto moral. • Ibld.. 220-221. - Ibld.. 221.

5 Antropología Moral Estructura antropológica del comportamiento moral

índice del capítulo 5

I. EL TRATADO DE LOS «ACTOS HUMANOS» EN LA HISTORIA DE LA MORAL Y EN EL MOMENTO ACTUAL 1. SANTO TOMAS. CREADOR DEL TRATADO «DE ACTIBUS HUMANIS» 2. SAN ALFONSO: INSISTENCIA EN LA VOLUNTARIEDAD DEL ACTO HUMANO 3. BÚSQUEDA DE UNA VISION MAS TOTALIZANTE Y PERSONALISTA II. EL HOMBRE INTEGRAL. SUJETO DEL COMPORTAMIENTO MORAL 1. VISION SINTÉTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE EN EL ORDEN MORAL a) El hombre: unidad totalizante. b) El hombre: «Una inteligencia sentiente» (Zublri). c) El hombre: Una estructura personal. d) El hombre: Un ser para el encuentro. e) El hombre: Una realidad teológica.

124

MORAL DE ACTITUDES ANTROPOLOGÍA MORAL

2.

CONSIDERACIÓN ANALÍTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE EN ORDEN A LA MORAL A)

B)

Estructura psicobiológica del hombre y comportamiento moral. a) Visión global. b)

Base neurohormonal del comportamiento humano. — Sistema endocrino y comportamiento humano. — Sistema nervioso y comportamiento humano.

c)

Repercusiones para la moral.

Estructura moral.

psíquica

del

hombre

a)

La — — —

b)

Repercusiones para la moral.

y

b)

Interacción de persona y grupo en el obrar moral.

c)

Diversas formas de relación individuo-grupo: repercusiones morales. La dimensión eclesial: radicalización de la comunitariedad.

d) 4.

comportamiento

estructura psíquica. Fondo vital. Fondo endotímlco. Estructura superior de la personalidad.

LA SEXUALIDAD: ESPECIFICACIÓN HUMANA DEL COMPORTAMIENTO MORAL a) La sexualidad: condición de la persona. • Dimensión de altura: la sexualidad abarca toda la persona. • Dimensión de longitud: la sexualidad es una realidad dinámica. • Dimensión de profundidad: los valores de la sexualidad. • Dimensión de anchura: la sexualidad es una fuerza para edificar a la persona. b)

III.

LAS COORDENADAS ANTROPOLÓGICAS DEL OBRAR MORAL 1.

EL TIEMPO: LA TEMPORALIDAD COMO DEL OBRAR MORAL

La temporalidad como constitutivo del ser humano-cristiano.

b)

La temporalidad como categoría antropológico-moral. — La temporalidad: manifestación de la eticidad humana. — El sujeto moral: deudor y artífice de la dinámica histórica. — El obrar moral: participación de la tridimensionalldad temporal.

c)

2.

3.

CONSTITUTIVO

a)

5.

IV.

LA ESTRUCTURA FORMAL DEL OBRAR HUMANO RESPONSABLE 1.

EL ESPACIO: LOS FACTORES CÓSMICOS Y SOCIOCULTURALES COMO INTEGRANTES DEL OBRAR MORAL Espacio geográfico y comportamiento moral.

b)

Espacio sociocultural y comportamiento moral.

EL GRUPO: DIALÉCTICA ENTRE «PERSONEIDAD» Y «COMUNITARIEDAD» EN EL OBRAR MORAL a)

La persona y la comunidad, sujetos de valores morales.

Repercusiones para la moral. • Condición sexuada y formulación de la moral (Ethlca docens). • Condición sexuada y comportamiento moral (Ethlca utens).

EL CARÁCTER: LA CONCRECIÓN O SELLO PECULIAR DEL COMPORTAMIENTO

LA RESPONSABILIDAD HUMANA EN SU DIMENSIÓN FORMAL: LA LIBERTAD a)

Estructura libre del hombre: la libertad como constitutivo humano. — Libertad: realidad tenslonal y dialéctica. — La libertad como constitutivo de la persona.

b)

La — — —

Tres categorías en la Moral: historia de salvación, kairós, signos de los tiempos.

a)

125

2.

libertad en su realización concreta: el hombre libre. Los moralistas actuales y el tema de la libertad. La libertad como realidad tenslonal. La libertad y sus «impedimentos».

LOS ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA a)

Elemento pático: los sentimientos o la resonancia pática del comportamiento moral.

126

MORAL DE ACTITUDES

3.

b)

Elemento cognoscitivo.

c)

Elemento volitivo.

d)

Elemento ejecutivo.

127

GÉNESIS Y ESTRUCTURA DEL COMPORTAMIENTO HUMANO RESPONSABLE a)

Esquemas aristotélico y tomista.

b)

Descripción fenomenológica de P. Ricoeur. 1.

c)

Decidir: la elección y los motivos. • La implicación del yo: decidir es decidir-se. • El proyecto, como intencionalidad de la decisión. • La motivación, como justificación comprensiva de la decisión proyectada. • El tiempo humano en que acaece la decisión (de la duda a la decisión).

2.

Actuar: la moción voluntaria y los poderes.

3.

Consentir: el consentimiento y la necesidad.

Otros esquemas: — Hartmann. — Zubiri. — Aranguren. — Ross. — De Finance.

La moral general tiene por objeto el estudio del comportamiento moral en sus elementos formales; es decir, pretende analizar el comportamiento moral en lo que tiene de estructura interna y no en lo que tiene de contenidos materiales o concretos (cometido este último de la moral especial o sectorial). En este sentido, la moral general se resuelve en una antropología moral. En efecto, estudiar el comportamiento moral en cuanto estructura es lo mismo que estudiar al hombre en cuanto tiene una dimensión moral. Todos los aspectos y elementos de la moral general radican en el hombre y a partir de él han de ser estudiados. Sin embargo, en el presente capítulo no englobamos todos los temas de la moral general. Únicamente intentamos describir el comportamiento moral en su estructura antropológica. ¿Cuáles son los cauces o estructuras mediante las cuales se expresa el comportamiento moral en el hombre?

LOS ÁMBITOS Y FORMAS DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA

Conviene advertir que cuando hablamos aquí de «hombre» nos referimos al hombre concreto. Hablamos, pues, del hombre-cristiano. No en vano intentamos hacer una antropología moral cristiana

EXPRESIONES DEL COMPORTAMIENTO M O R A L : OPCIÓNACTITUD-ACTO

La concatenación de los temas o aspectos del capítulo es clara. Tratando de analizar la estructura antropológica del obrar moral nos vamos fijando de más a menos o de fuera a dentro en las distintas capas de dicha estructura: el hombre en cuanto realidad global; las coordenadas antropológicas en cuanto situaciones de esa totalidad; la estructura formal del obrar humano en cuanto responsable (voluntariedad y libertad); las expresiones del comportamiento humano responsable (opción, actitud, acto).

4.

V.

ANTROPOLOGÍA MORAL

1.

ESQUEMA ARISTOTÉLICO - ESCOLÁSTICO

2.

ESQUEMA PERSONALISTA a)

Opción fundamental. — Noción de opción fundamental. — ¿Cuándo aparece la opción fundamental? — ¿Cómo se da la opción fundamental? — Relación entre la opción fundamental, los actos y / o actitudes.

Pero antes de comenzar a desarrollar cada uno de estos aspectos juzgamos conveniente hacer una alusión al modo como es tratado este tema en los manuales de moral y en el momento actual. He aquí, pues, los temas de este capítulo;

— El hecho de la opción fundamental. b)

Actitud moral.

c)

Acto moral.

I.

El tratado de «los actos humanos» en los manuales de moral y en el momento actual.

MORAL DE ACTITUDES

128 II. III.

El hombre integral: sujeto del comportamiento moral. Las coordenadas antropológicas del obrar moral.

IV.

La estructura formal del obrar humano en cuanto responsable (voluntariedad y libertad). V. Las expresiones del comportamiento moral: opción, actitud, acto. I EL TRATADO DE -LOS ACTOS HUMANOS» EN LA HISTORIA DE LA MORAL Y EN EL MOMENTO ACTUAL

El tema que vamos a exponer en este capítulo se estudia en los manuales de moral en el tratado De actibus humanis. Es un tratado coherente en sf mismo y de grandes repercusiones para la resolución de los problemas que a lo largo de los manuales suelen plantearse. Sin tener la pretensión de exponer una historia de este tratado moral, juzgamos conveniente hacer unas alusiones breves al modo como se plantea este tema en los manuales de moral. No es necesario advertir que las alusiones tienen el carácter de selección y de ejemplificación y no de exhaustividad.

1.

SANTO TOMAS, CREADOR DEL TRATADO «DE ACTIBUS HUMANIS.

ANTROPOLOGÍA MORAL

anotar una labor personalísima en la elaboración y en la exposición de este tema. «Son ciertamente conceptos básicos —como piedras angulares e hitos orientadores— los que toma del filósofo, pero sería ridículo afirmar que todo el denso bloque de doctrinas que forma este tratado haya derivado de las 60 breves citas tomadas de la Etica y otras tantas de distintos libros de Aristóteles que en él se contienen. Santo Tomás es también el primero que escribió un Tratado de los actos humanos. Todo conspira a tenerle por el verdadero creador del mismo» 3 . Precisamente al comienzo del tratado, en la q. 6 de la l-ll, es donde presenta Santo Tomás el esquema de la parte segunda de la Suma: «La ciencia moral, tratado de los actos humanos, debe exponerse primero en universal (l-ll) y después en particular (ll-ll).» Dejando aparte el tratado primero de la bienaventuranza (l-ll, qq. 1-5), que constituye el fin de la vida moral \ toda la moral es para Santo Tomás un tratado de los actos humanos, que son los medios por los cuales el hombre consigue o se aparta del fin de la bienaventuranza. Dentro de esa comprensión de toda la vida moral como un tratado de los actos humanos (l-ll: en general, es decir, moral general; ll-ll: en particular, es decir, moral especial), hay una acotación de campo dedicado de una forma más propia y restringida al análisis de los actos humanos. Es la parte que va desde la cuestión 6 hasta la cuestión 114 de la l-ll, donde se estudia: 1)

A. GARDEIL. Acte humaln: «D. T. C » , I, 1 (París. 1909). 339-345. M. S. GUILLET, Les actes húmenlas: •Somme Théologlque». Ed. de la •Revue des Jeunes> (París, 1926). B. MERKELBACH, Le traite des actlons humalnes daña la morale thomlste: «Revue des Sciences Phllosophyques et Théologiques», 15 (1926). 185-204. T. URDANOZ. Tratado de la Bienaventuranza y de los Actos humanos: «Suma Teológica», IV. B. A. C. (Madrid, 1954).

Como en toda su obra moral, Santo Tomás trabaja con materiales anteriores a é l ' , sobre todo de Aristóteles', al construir el tratado de los actos humanos. Sin embargo, no podemos dejar de

1 Cfr. O. LOTTIN, La psychologle de l'acte humaln chez salnt Jean Damascéne et les théologlens du XIU aléele occldentale: «Psychologle et Morale aux XII». et XIII' aléeles», I (Louvain, 1942), 393-424; R. A. GAUTHIER. Saint Máxime le Conloaseur et la psychologle de l'acte humaln: «Recherches de Théologie anclenne et médlevale», 21 (1954).

» Etica NIc. I. III, 1-5.

129

Los actos en sí mismos (qq. 6-48): a) De los actos propios y específicos del hombre (qq. 6-21). b)

2)

De los actos comunes del hombre con los animales o de las pasiones (qq. 22-48).

Los actos en sus principios (qq 49-114).

Todavía hay que hacer una acotación más restringida de terreno para encontrarnos con el campo exacto del tratado de los actos humanos: hay que dejar en primer lugar fuera del horizonte el tratado de los principios de los actos humanos (principios internos y extemos); también conviene dejar fuera las qq. 22-48, «porque el hermoso tratado de las pasiones en la Suma es de suficiente importancia para constituir una unidad aparte» ! . 3 T URDANOZ, Tratado de la Bienaventuranza y de los Actos humanos: «Suma Teológica», IV, BAC (Madrid, 1954), 260.

' Ver el comentario de S RAMÍREZ, De homlnls beatltudlne, I, I I , III (Madrid, 1942-1947). 5 URDANOZ, O. c. 257. 9

130

MORAL DE ACTITUDES

De este modo el tratado de los actos humanos en Santo Tomás lo constituyen las qq. 6-21 de la I-I I. En el esquema6 de la página siguiente puede verse el contenido y orden de las cuestiones: Teniendo el esquema delante se advierte a primera vista una división del tratado en dos partes: el análisis psicológico del acto humano y el estudio de su dimensión o forma moral. La primera parte es la más personal y la más genial. Después de las dos cuestiones primeras dedicadas al estudio del acto voluntario e involuntario en sí mismo y en sus circunstancias (qq. 6-7), hace unos análisis finísimos de los diversos actos parciales que integran la acción humana. «A conocer esta lógica sutil de la voluntad, calcada sobre la lógica del conocer, ha dedicado Santo Tomás estos finísimos análisis, que implican una profunda disección del querer humano»7. Es el tema de las qq. 8-17. En la segunda parte plantea el tema de la moralidad (qq. 18-21). Recogemos a este respecto la anotación que antepone Urdanoz a estas cuestiones: «Este importante bloque de cuestiones, en que se exponen los principios de la moralidad, no presenta doctrinas del todo nuevas o por primera vez expuestas en la Suma. Son especulaciones teológicas de los temas planteados ya por Abelardo, y cuya discusión recoge incidentaimente Pedro Lombardo en sus Sentencias (Sent. 2, d. 36, 38, 40). Como exposición de esos textos, los maestros siguientes fueron desarrollando lentamente tales temas. Santo Tomás tiene ya un amplio esbozo de estas cuestiones en su comentario a las Sentencias (Sent. 2, d. 36, 38, 40); sus soluciones básicas permanecen inmutables en otras varias recensiones de sus obras, sobre todo De malo (q. 2). Aquí en la Suma han recibido sus varias doctrinas dispersas una estructuración nueva y más amplia, íntegramente original en numerosos puntos. Y sobre todo por primera vez ha desglosado el Aquinate estas cuestiones del lugar precario que ocupaban en los tratados De peccatis, ordenándolas aquí como principios esenciales y prolegómenos a toda moral futura» *. Los comentadores de la Suma y en general los autores tomistas permanecerán fieles a este esquema de Santo Tomás. Desdoblarán el tratado de los Actos humanos en dos partes: análisis psicológico y análisis de su moralidad. En el análisis psicológico es donde más trabajo realizan, en cuanto que comentan, matizan, ordenan y amplían la exposición de los diversos momentos en que descompo' Ibld., 258. ' Ibld.. 302. • Ibld.. 463.

132

MORAL DE ACTITUDES

ne Santo Tomás el acto humano. Es precisamente en esa labor en donde no están de acuerdo todos'; a modo de ejemplo, recordemos la diversa interpretación de la doctrina de Santo Tomás sobre los momentos del acto humano: unos la interpretan más en clave psicológica '°, otros en cambio en clave estructural". No creemos necesario hacer un recorrido por los autores tomistas para constatar su peculiar enfoque del tratado de los Actos humanos dentro del esquema general trazado por Santo Tomás " . Baste notar la importancia grande que otorga a este tratado de la moral. Al haber definido Santo Tomás la moral como un tratado de los actos humanos (l-ll, q. 6), el estudio directo e inmediato del acto humano en cuanto tal viene a ser la parte más fundamental de todo el conjunto de la ciencia moral. Podríamos decir que de este modo la teología moral coloca como categoría formal básica el acto humano, analizado desde el punto de vista psicológico y moral. Este tipo de moral es verdaderamente una «moral del acto», en cuanto que todos los restantes temas tienen aquí su fundamento y su explicación estructural o f o r m a l " . 2

SAN ALFONSO: INSISTENCIA EN LA VOLUNTARIEDAD DEL ACTO SAN ALFONSO. Theologia (Roma, 1907).

Mora!Is:

.Opera

Moralls».

HUMANO

Ed. Gaudé.

II

Escogemos a San Alfonso como representante de otra tendencia en la presentación del tratado de los Actos humanos. Propiamente no se trata de una «nueva tendencia». Es más bien un viraje dentro de la marcha general iniciada por Santo Tomás. En efecto, ahora pasa a primer plano un elemento del análisis del acto humano: la voluntariedad o no voluntariedad. ' Cfr. O. LOTTIN. Morale fundaméntale (Tournal. 1954), 65 ss. 10 Cfr. A. GARDEIL, Acte humaln: DTC, I. 1 (París. 1909), 339-345. 11 Cfr. S. PINCKAERS, La structure de l'acte humaln suivant salnt Thomas: • Revue thomlste- (1955), 393-412. " Ver una extensa bibliografía en URDANOZ, o. c , 62-72. 13 «Tractatus est omnium principalior, quia est: 1) universalior, cum tradit notiones et principia generalísima totius sclentiae moralls In ómnibus partlbus appllcanda; et Ideo 2) fundamentalior, quia ipsi superstruitur aedificlum totius sclentiae moralis: haec enim non agit nisi de actibus humanis, et onmia alia, sive fines, sive media, sive regulas aut consilia, sive virtutes aut vltia solunmodo considerat in quantum pertlnent ad actus humanos; unde tractatus Inscrlbitur de Ipsls actibus humanis secundum se. Hinc 3) est necessarius magls: Imposslblle enlm es cognltlonem, non vulgarem aut mere historlcam rerum moralium sed scientlflcam, in ratloclnlls fundatam, slbl acqulrere nlsl doctrina de actibus humanis bene Intelligatur et recte applicetur» (B. H. MERKELBACH, Summa theologlae Moralls. I, 59).

ANTROPOLOGÍA MORAL

133

San Alfonso retrasa mucho dentro de su esquema de moral el tratado de los Actos humanos. Lo coloca detrás del desarrollo de los Mandamientos de Dios y de la Iglesia y de la exposición de los deberes de los Estados particulares. Por otra parte, lo junta con el tratado de los pecados. En efecto, en el libro quinto, dedicado al estudio de la manera de conocer y discernir los pecados («De ratione cognoscendi et discernendí peccata»), al tratado propiamente dicho sobre los pecados («Tractatus de Peccatis») antepone un tratado a modo de preámbulo en que desarrolla el tema de los actos humanos («Tractatus praeambulus De Actibus Humanis in genere»). La razón de esta colocación está en la peculiar manera en que fue concebida la moral de San Alfonso. Todos sabemos que la moral de San Alfonso apareció al principio como un comentario a la «Medulla Theologiae Moralis», de H. Busembaum (1748). Desde la segunda edición (1753-1755) ya comenzó a tener vida independiente u . Sin embargo, San Alfonso permaneció fiel hasta la última edición (la novena en vida del autor, 1785) al esquema de Busembaum15. Ahora bien, Busembaum no tiene ningún tratado sobre los actos humanos " . De ahí que San Alfonso optase por introducirlo como preámbulo al libro quinto, titulado por Busembaum » Sobre las vicisitudes y las ediciones de la Teología Moral de San Alfonso, ver la introducción de L. GAUDE: San Alfonso, Theologia Moralls: «Opera Moralia-. Ed. Gaudé (Roma, 1905), t. I, XIII-XLV (•Praefatio editoris-). 15 Dice en el prefacio «Ad lectorem»: «Ut autem Justa methodus servetur, Medullam Hermani Busembaum praemittendam censul, non Jan ut omnes Ipsius auctorls opiniones approbaren, sed tantum ut ejusdem methodum sequerer, quae, ínter aliorum auctorum methodos, ad res morales exponendas valde accommodata mlhi visa fult; deinde ut tyronibus nostrae Congregatlonis, Juxta finen mlhi prlnclpallter propositum, magls prodessem, ad modum captu faclllorem meas Appendices studul exarare. In hoc enlm máxime Incubui, ut potius In claritate, quam In sermonis elegantia abundarem» (Ibld.. LVI). >* Este es el esquema de la moral de Busembaum, tal como él mismo lo formula: «Quia vero doctrina haec fere onmis versatur In cognoscenda bonitate vel mal i tía actuum humanorum sive moralium (unde et Moralls Theologia dlclturl; Illa vero cognosci non potest slne regula, ad quam vel actus isti accedant, vel a qua prave recedant, agí tur: Libro I.—De actuum moralium regula, tum Interna, hoc est consclentia, tum externa, hoc est praeceptls In genere. Libro II.—Da praeceptls Fidel, Spel, et Charlearte, quae sunt quasi praeambula Decalogl. Libro III.—De praeceptls Decalogl, et Eccleslae. Libro IV.—De praeceptls certorum homlnum statui proprlls. Libro V.—De modo discernendí naturam et gravltatem pecatorum, quae contra dicta praecepta commlttuntur. Libro VI.—De Sacramentla novae legls. Libro Vil.—De Censurls Eccleslastlcls, et Irregularltatlbus. (Citamos por la siguiente edición: Medulla theologlae Moralls, Hermannl Busembaum, socletatls Jeau. tomo I. Romae. MDCCCXLIV. p. 3.)

134

MORAL DE ACTITUDES

«De modo discernendi naturam et gravitatem peccatorum, quae contra dicta praecepta committuntur». El tratado de los Actos humanos es obra personal de San Alfonso. En su exposición podemos ver los intereses que le preocupan y que van a permanecer en los manuales de moral casuista que dependen de él. En primer lugar, San Alfonso adopta una actitud «práctica»; dejando aparte las cuestiones de tipo «escolástico», selecciona un conjunto de cuestiones que sean útiles y cuyo conocimiento sea necesario para la práctica pastoral. Por otra parte, San Alfonso se declara deudor de Santo Tomás, a quien remite para una exposición más completa". El cuerpo del tratado lo componen cinco artículos, en los que va exponiendo los siguientes temas: — Naturaleza y múltiple división de los actos humanos (art. 1). — Voluntario e involuntario y sus causas (art. 2). — La libertad de los actos humanos (art. 3). — Bondad y malicia de los actos humanos y los principios de moralidad (art. 4). — ¿Se da el acto indiferente en concreto? (art. último). Como se ve, en la estructuración del tratado aparecen las dos partes que encontramos en Santo Tomás: análisis psicológico y análisis moral de los actos humanos. Sin embargo, la orientación y el modo de tratar los temas tiene un matiz diferente, que es el que va a permanecer en los manuales de moral casuista. En el análisis psicológico ya no interesa la cuestión de los momentos en que se descompone el acto humano. San Alfonso omite esta cuestión. La atención se concentra en primer lugar en una definición precisa del acto humano: «actiones quae procedunt a vo-

17 «Mens mihl non est, benévola Lector, scribens de moral I theologla, quae tota ad praxim est dirigencia, tractatum de Actlbus humanls tlbl exhlbere, scholasticls quaestlonibus refertum; sed potius, tuae anlmarumque salutl consulere cupiens, ea tantum seligere cogito quae in hac materia magis utllla quaeque scitu necessarla ad praxim existimantur. None, si secus facerem, et ego oleum operamque In elucubrando perderem et tu frustra tempus tererés, In hujusmodl Inutilia legendo? Ne Igitur, quaeso, tratatum hunc ómnibus pene numeris absolutum a me exspectes, quem utiliora et adhuc satis impllcata manent. Hanc tamen Maximan adhibul dlllgentlam, ut doctrinas sellgerem, quibus prodesse, non obesse valeam anirr.arum profectui. Hinc est quod non recedendum puto a sana Doctoris Angellcl doctrina, ubi haberl potest; Ipso enim duce, In rebus theologlcls Inoffenso pede ambulatur. (SAN ALFONSO, o. c. I. qulntus, tract. praeambulus, Inltio: t. I I , p. 589).

ANTROPOLOGÍA MORAL

135

luntate hominis deliberata»". Además, se hace una división exhaustiva («multiplici divisione», dice San Alfonso) de los actos humanos. Estas dos precisiones son necesarias para la múltiple aplicación casuista de la moral. El centro de atención del análisis psicológico del acto humano es el estudio de la voluntariedad y libertad del acto humano. Dentro de este tema central se examinan cuestiones de tanta trascendencia para las aplicaciones morales como las siguientes: noción de acto voluntario y sus formas (simpliciter-secundun quid; liberum-neccesarium; in se-in causa; directum-indirectum); causas que impiden la voluntariedad o impedimentos del acto humano (violencia, miedo, concupiscencia, ignorancia). En el estudio del acto humano en su dimensión moral examina San Alfonso en qué consiste propiamente la moralidad y cuáles son los principios de la misma (objeto, fin y circunstancias). Completa la materia la cuestión de si se dan en concreto actos indiferentes. Los manuales de moral casuista, sobre todo de tendencia jesuítica y alfonsiana, se colocan en esta línea de orientación trazada por San Alfonso. Aunque tienen delante el tratado de Santo Tomás y en parte el de los grandes comentadores de la Suma, sin embargo prevalece en ellos la misma preocupación que encontramos en San Alfonso: carácter práctico, con descuido de las cuestiones especulativas sobre el acto humano; interés por tener una definición exacta y «operativa» (es decir, que sirva en todos los casos concretos) de acto humano; tendencia a precisar los matices diferentes en la variedad de los actos humanos (de ahí que se somete al acto humano a una múltiple división); deseo de precisar la voluntariedad del acto humano, insistiendo en las causas o impedimentos que la perturban. Todo es por lo que se refiere al análisis psicológico del acto humano, dejando aparte su dimensión moral". '• L V, Tract. Praeambulus, art. 1. II. " Puede comprobarse cuanto decimos examinando algún manual de moral casuista. Por ejemplo: J. AERTNYS-C. A. DAMEN. Theologla Moralls (Torino, 1950"), I, 27-52; M. ZALBA, Theologlae Moralls compendlum (Madrid. 1958), t. I, 39-105. En estos manuales podemos constatar: — la poca importancia que otorgan al análisis psicológico del acto humano (queda reducida esta cuestión a un 'schollon» en ZALBA, 42-43; o a unas anotaciones en AERTNYS-DAMEN, 28-29) en contraposición al desarrollo de que es objeto en Santo Tomás; — la multiplicación de las divisiones de voluntario (distinguen por lo menos 18 clases diferentes de acto voluntarlo: AERTNYS-DAMEN, 31-34; ZALBA, 48-52); — el tema de la libertad del acto humano es desarrollado de un modo teórico.

136 3.

MORAL DE ACTITUDES

BÚSQUEDA DE UNA VISION MAS TOTALIZANTE Y PERSONALISTA J. L. L. ARANGUREN, £r/ca (Madrid, 19725), 209-231. J. FUCHS, Theologia Moralis Generalls, II (Roma, 1966-67). B. HARING, La Ley de Cristo, I (Barcelona, 1968'). Th. MUNCKER, Dle Psychologlschen Grundlagen der kathollschen Slttenlehre (Dusseldorf, 19483). Th. STEINBÜCHEL, Dle Phllosophische Grundlegung der kathollschen Slttenlehre (Dusseldorf. 1939). McDONAGH, Moral Sub¡.. Irisch Th. O. 39 (1972). 3-22

La renovación de la teología moral debe comenzar por la puesta al día de este primer tratado de la moral general. Entran en juego aquí un conjunto de categorías morales fundamentales que son decisivas para todo el conjunto del saber y de la vida moral. En esto coincidimos plenamente con toda la tradición de este tratado: en darle una importancia decisiva en la síntesis de la teología moral. No podemos negar el gran mérito que tienen los tratados clásicos de los actos humanos. Destacaríamos ante todo en la tradición tomista los análisis del acto humano en sus diversos momentos, bien se entiendan de una manera psicológica o bien de un modo estructural, y en la tradición jesuítico-alfonsiana las precisiones sobre la voluntariedad del acto humano, en sus múltiples formas y en sus impedimentos, con las consecuencias morales. El estudio de Aristóteles y el tratado de Santo Tomás sobre el acto humano permanecerán siempre como una obra maestra. Sin embargo, con la misma sinceridad hay que reconocer que el tratado de los Actos humanos precisa de una renovación. Teniendo en cuenta los intentos de renovación llevados a cabo hasta ahora en la moral y a partir de lo que juzgamos como exigencias de un tratado de los actos humanos en el momento actual, propondríamos los siguientes criterios para su renovación o reestructuración: a) En primer lugar nos parece conveniente separar los dos aspectos que desde Santo Tomás se vienen considerando en el acto humano, el psicológico y el moral. El aspecto moral debe constituir un capítulo aparte, en donde se estudie la moralidad en sí misma y en sus cauces expresivos [tanto objetivo-normativos como subJustificando la existencia de la libertad en el hombre a partir del magisterio de la Iglesia (AERTNYS-DAMEN, 36-37; ZALBA. 58-66); — se estudian con detención los impedimentos del acto humano, dividiéndolos en dos categorías: causas o impedimentos próximos (Ignorancia, concupiscencia y miedo, violencia) y causas o Impedimentos remotos (de carácter tanto patológico como no patológico) (AERTNYS-DAMEN, 38-52; ZALBA, 68-105).

ANTROPOLOGÍA MORAL

137

jetivos). Al separar los dos aspectos clásicos del acto humano cobran mayor importancia tanto uno como otro. Se da importancia al tema de la moralidad (fundamentación, valor moral, etc.), que por cierto estaba descuidado en la teología moral, y se da importancia también al aspecto antropológico del comportamiento humano al tratarlo como una unidad autónoma y sustantiva. Sin embargo, esta separación no ha de llevar consigo una desconexión. La consideración antropológica del comportamiento humano se hace en vistas a un enfoque ético. En este sentido, es una consideración antropológica orientada hacia la moral, lo cual no indica que se trate de una consideración antropológica «prejuzgada» por la moral. Por eso mismo anteponemos a este capítulo el título de «Antropología Moral». b) El análisis antropológico del comportamiento moral debe ser sometido a una ampliación, a una consideración más totalizante. Es algo que se está echando de menos en los tratados de los actos humanos. La primera ampliación es pasar de una consideración reduccionista del acto humano a una consideración más totalizante de comportamiento. En este sentido, estamos de acuerdo con Aranguren cuando pide que el objeto de la moral sea el carácter, los hábitos y los actos. Estas categorías no son independientes, sino que forman la unidad del comportamiento humano. «Hay, pues, un círculo entre estos tres preceptos, modo ético de ser, hábitos y actos, puesto que el primero sustenta los segundos y éstos son los 'principios intrínsecos de los actos' (l-ll, q. 49, comienzo), pero, recíprocamente, los hábitos se engendran por repetición de actos y el modo ético de ser se adquiere por hábito» " . De este modo evitamos la «atomización» de la vida moral. Cuando se reprocha a la moral casuista el que haya sido una «moral de actos», se le reprocha precisamente esa atomización. Antes que singularidad de los actos, la vida moral es un todo organizado. Por otra parte, el análisis tomista del acto humano, ¿no lleva también consigo a atomizar el mismo acto humano? Es un peligro que en muchas ocasiones se ha verificado realmente". Pero no basta con esa primera ampliación (paso de una consideración de «acto» a una consideración de «comportamiento»); es necesario hacer otra. De la consideración del «comportamiento» es necesario pasar a la consideración del «hombre integral», en 30 J. L. L. ARANGUREN, Etica (1972a), 212. * Cfr. Ibld., 214-218.

138

MORAL DE ACTITUDES

donde se sustenta ese comportamiento. De ahí que haya de formularse la antropología moral desde una consideración inicial del hombre como sujeto total de la vida moral. Este es el punto de vista que adoptan Háring 22 , Bóckle 23 y Van der Marck 24 , entre otros. El primero considera «al hombre en su totalidad esencial» 25 como el sujeto del llamamiento de Cristo y, por tanto, sujeto de la vida moral. A ese hombre lo ve desde estas vertientes: desde la unidad («unidad sustancial de alma y cuerpo»), desde la comunitariedad («el individuo, la persona y la comunidad, sujetos de la moral»), desde la historicidad («el hombre en su dimensión histórica») y desde su dimensión cúltica («el hombre y el culto»). Bóckle hace un análisis del hombre desde una perspectiva más teológica. Considera la imagen cristiana del hombre en dos aspectos: como imagen de Dios y como «partener» de Dios. El primer aspecto lo desarrolla a partir de la teología de la creación y a partir de la teología de la cristificación. En el segundo aspecto plantea dos temas, el de la tarea moral y el de la libertad 26 . Van der Marck antepone al estudio de la moral general unas consideraciones sobre «teología y antropología v. De este modo, el tratado de la antropolgía moral se apoya sobre los resultados de la antropología filosófica y teológica. Dentro de ese contexto amplio es donde tienen cabida auténtica las categorías morales del comportamiento humano. En nuestra exposición tratamos de recoger esta orientación, al considerar al hombre integral oomo el sujeto de la vida moral y al ver a ese hombre dentro de unas coordenadas antropológicas de tiempo, espacio, grupo, sexo y carácter. c) Otro criterio a tener en cuenta en la reestructuración del tratado de los actos humanos creemos que ha de ser la orientación personalista. Ha tratado de incorporarla, aunque no de una manera completa y satisfactoria, Fucfis a . Teniendo delante este criterio, es necesario incorporar nuevas categorías en las expresiones del comportamiento moral. Sobre todo, tendremos que poner de relieve la categoría de actitud. Además, los actos concretos deben ser valorados a partir de la mayor o menor fuerza personal que comporten. 22

B. HARING, La Ley de Cristo, I (Barcelona, 19685), 107-148. F. BÓCKLE, Grundbegrlffe der Moral (Aschaffenburg, 1966). 24 W. VAN DER MARCK. Grundzüge elner christlichen Ethik (Dusseldorf, 1967). » HARING, o. c, 107. 24 BÓCKLE, o. c, 12-30. 9 VAN DER MARCK, o. c. 17-34. 28 J. FUCHS, Theologla Moralls Generalls. II (Roma, 1966/67), 1-58. 23

139

ANTROPOLOGÍA MORAL

En nuestra exposición intentamos tener muy en cuenta esta orientación personalista en las categorías antropológico-morales. Lo juzgamos como un imperativo básico en una presentación actual del tema de los actos humanos en la moral. d) Queremos anotar, por fin, un cuarto criterio. Nos parece esencial la perspectiva cristológica. La resalta muy bien Háring, de quien no nos resistimos a transcribir el siguiente párrafo: «La teología moral es para nosotros la doctrina del seguimiento de Cristo, de la vida en Cristo por El y con El. De ahí que no proceda hacerla empezar por el hombre, como sería acaso pertinente en una ética natural. El punto de arranque de la moral católica es Cristo, que permite al hombre participar de su vida y lo llama a seguirle. Nuestra teología moral se propone, con toda conciencia, ser una moral de diálogo. Pero, puesto que el diálogo sólo puede ser iniciado por Dios, y Dios lo ha iniciado en Cristo, el punto angular de la moral debe ser la persona de Cristo, su palabra, su ejemplo y su gracia. No es, pues, la antropología de por sí sólo, sino la cristología lo que suministra a la teología moral su tema. De Cristo nos viene la gracia y la llamada. 'No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros' (Jn 15, 16). Hasta tal punto consideramos a la luz de la cristología la doctrina teologicomoral del hombre (la antropología), que en cierto modo nos parece ser una parte de aquélla. El hombre llamado al seguimiento sólo es inteligible partiendo de aquel que lo llama. Pues lo que nos importa es siempre el hombre que ha sido creado en el Verbo del Padre y milagrosamente renovado en Cristo. La antropología considera al hombre, con todo lo que él es y tiene, como llamado por Cristo» " .

II EL HOMBRE INTEGRAL, SUJETO DEL COMPORTAMIENTO MORAL El sujeto del comportamiento moral no es ni la «buena voluntad» (Kant), ni la «voluntad deliberada» (Casuistas), ni tampoco ninguna otra de las potencias o funciones humanas. El sujeto del obrar moral es el hombre integral. Esta es la primera y funda-

» HARING. O. c, 105.

140

MORAL DE ACTITUDES

ANTROPOLOGÍA MORAL

mental estructura de la moral. A pesar de parecer y ser tan obvia esta afirmación, sin embargo, a veces no se la tiene en cuenta. Para analizar cumplidamente esta primera capa de la estructura antropológica del comportamiento moral deberíamos hacer una larga exposición del misterio humano y cristiano del hombre. Aquí damos por supuesto el curso de «antropología filosófica» y de «antropología teológica». Nos limitamos a señalar los aspectos de dinámica moral que tiene dicha antropología (o antropologías). Y lo hacemos en dos etapas: en un primer lugar, de una manera sintética; y en un segundo momento, de un modo analítico. Estas son, pues, las dos partes en que dividimos la exposición del presente apartado:

1.

1.

Visión sintética del misterio del hombre en orden a la moral.

2.

Consideración analítica del misterio del hombre en orden a la moral.

VISION SINTÉTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE EN ORDEN A LA MORAL M. BENZO. Sobre el sentido de la vida (Madrid, 1971). M. BUBER, ¿Qué es el hombre? (México, 1950). L. CENCILLO. Curso de antropología Integral (Madrid, 1970). J. FERRATER MORA, Persona: «Diccionario de Filosofía», I (Buenos Aires, 1971), 402-405. R. GARAUDY, Perspectivas del hombre (Barcelona, 1970). R. GUARDINI, Mundo y persona (Madrid, 1963). J. MARÍAS, Antropología metafísica (Madrid, 1970). J. RUBIO, ¿Qué es el hombre? (Madrid, 1971). X. ZUBIRI, El hombre, realidad personal: -Revista de Occidente», I (1963), 5-59; El origen del hombre: «Revista de Occidente-, núm. 17, pp. 146-193. Cfr. VARIOS, Homena/e a X. Zublrl (Madrid, 1953); I. ELLACURIA, Antropología de X. Zublrl: «Revista de Psiquiatría y Psicología Médica» (Barcelona), núms. 6-7 (1964).

El misterio del hombre constituye el gran problema y la gran preocupación de nuestro tiempo. Se constata en el «giro antropológico» de la cultura en general y de los saberes en particular. Existe como una especie de «reducción antropológica» en la vida y en el saber actuales. Es ya clásico recordar a este respecto la postura de Kant. En la introducción a sus Lecciones de Lógica resumía Kant el campo de la filosofía en el sentido mundano en estas cuatro preguntas: 1) 2)

¿Qué puedo saber? (objeto de la metafísica). ¿Qué debo hacer? (objeto de la moral).

3) 4)

141

¿Qué puedo esperar? (objeto de la religión). ¿Qué es el hombre? (objeto de la antropología).

Ya advertía Kant que en el fondo las tres preguntas primeras se reducían a la pregunta: ¿Qué es el hombre? Los saberes filosóficos se resumían en un saber de! iiombre. Pero ¿qué es el hombre? Dentro de nuestra perspectiva de una antropología «orientada» a la moral, resaltamos los siguientes aspectos como afirmaciones que «definen» al hombre integral.

a)

El hombre: unidad totalizante

Esta es la primera constatación que queremos hacer. Ha existido —y todavía perdura en algunos ambientes— la idea de un hombre formado o compuesto de dos realidades más o menos interactuantes, pero al fin y al cabo distintas y separadas: «alma» y «cuerpo». Esta dicotomía o dualismo se ha enraizado largamente en la comprensión cristiana del hombre, y la encontramos como justificante de muchas apreciaciones morales, sacramentales, ascéticas y escatológicas. Frente a esta concepción dicotómica del hombre, hay que proclamar una unidad totalizante: tanto constitutiva como funcíonalmente. Afirmación que es básica para la moral. El sujeto moral es todo el hombre: concurre el hombre integral y se expresa el hombre total. Un comportamiento tendrá mayor o menor densidad moral en la medida en que sea expresión de la persona (visión personalista de la moral antes que una visión objetivista). Este último criterio tiene muchas aplicaciones para una antropología moral. En efecto, al acto singular debe atribuírsele mayor o menor valoración ética cuanto más profunda o superficialmente se exprese la persona en él. En esa manifestación entrará toda la riqueza personal que el hombre haya atesorado. «Piensa Kant que el sujeto del bien moral es únicamente 'la buena voluntad'. Nosotros pensamos diferentemente, y sostenemos que el sujeto de la bondad moral es la persona toda entera, y que el acto virtuoso que la persona totalmente da a la virtud es inmensamente superior, pues brota de la totalidad del ser, y supone y manifiesta una bondad más radical» 50 . Además, la mayor o menor profundidad con que intervenga toda la persona en un comportamiento moral es la que clasificará la mayor o menor «gravedad» o importancia de los actos humanos. » Ibld., 114.

142

MORAL DE ACTITUDES

Recogemos otra anotación importante de H á r i n g " : «En el acto plenamente humano (actus humanus) se expresa la totalidad de la persona. Pero desde el punto de vista fenomenológico hay que distinguir entre dos clases de actos: los que son lisa y llana expresión de la elevación o decaimiento de la persona entera, y los que incluyen aún restos de un estado anterior no del todo superado, y que son índice o de una degradación en curso, o de un remontarse hacia valores más altos que todavía no se han. implantado en todas las capas del ser. Pero todo acto libre tiende a abarcar y expresar la integridad del hombre, sea que éste se eleve o que decaiga.» La afirmación de que el hombre es una unidad totalizante no quita la diversidad de aspectos que pueden integrar el comportamiento humano: exterioridad-interioridad, objetividad-subjetividad, intencionalidad-ejecución, etc. Son aspectos o dimensiones que es necesario ver en todo comportamiento humano. En los comportamientos concretos podemos advertir prevalencia de una u otra dimensión. Pero lo que no se puede perder es la unidad personal de todo comportamiento. Valdrá esta afirmación para valorar las dimensiones externas (actos externos), las dimensiones ejecutivas (intención y ejecución) en la conducta moral.

b)

El hombre: «Una inteligencia sentíante» (Zubiri)

El hombre, en cuanto todo unitario, aparece como una «inteligencia sentiente». Con esta afirmación rechazamos de nuevo toda dicotomía entre lo corporal y lo espiritual, pero al mismo tiempo afirmamos la integración de diversos elementos en la unidad de este ser vivo que es el hombre como «inteligencia sentiente» * . • El hombre es un ser vivo. Las notas características del ser vivo se realizan plenamente en el hombre. El viviente se caracteriza por poseer una cierta Independencia respecto del medio y un cierto control específico sobre el medio. Estar vivo significa tener una actividad propia y una interacción adaptativa con el medio. • El bíos humano es una originalidad. El vegetal, el animal y el hombre son seres vivos. Pero entre ellos existen diferencias abismales. La posición erecta del hombre, el uso instrumental de la mano, el prodigioso desarrollo del cerebro en su posición fron« Ibld., 114. " Sobre la .modalidad biológica del hombre-, cfr. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Lecciones de psicología (Madrid, 19652), 83-98.

ANTROPOLOGÍA MORAL

143

tal, la posibilidad de adquirir un lenguaje articulado y la capacidad de pensar abstractamente sitúan a la especie humana en la cúspide de la escala zoológica. • El «inteligir» como modalidad biológica humana. La propia biología coloca al hombre en el trance de «inteligir». En efecto, la vida del hombre es biológicamente mucho más completa que la del animal. La vida del animal es limitada y la del hombre es «casi-ilimitada». Por eso la función primaria y típica del animal es sentir estímulos; en cambio, la del hombre es inteligir realidades. «El hombre es un animal, pero un animal de realidades» (Zubiri). Cruz Hernández resume estas aportaciones de la antropología de Zubiri del siguiente modo: «Al ser la intelección la habitud típica del hombre, en ella va incluido el sentir; o sea, como dice Zubiri, que la habitud del hombre es la inteligencia sentiente. El hombre no posee, pues, una función sensitiva sobre la que cabalga como señero jinete de la inteligencia; sólo posee 'una' habitud que se manifiesta como intelectiva y como sensitiva al mismo tiempo, y unitaria y totalmente. No se trata tan sólo, como ya había subrayado Aristóteles, que sin lo sensitivo no podríamos realizar la intelección, sino que sin la sensibilidad es inimaginable la inteligencia al modo de la humana. Por eso,, lo mismo podemos decir que en el hombre la inteligencia es la que siente que afirmar que la sensibilidad humana es 'inteligente'. La razón de esta pequeña pero trascendental mutación hay que buscarla en el hecho de que el cerebro humano se encuentra 'hiperformalizado' y corríamos peligro de fracasar permanentemente en el intento de alcanzar la respuesta adecuada. La estimulación, por tanto, no se agota en el hombre en el mero afectar al organismo, sino que se nos presenta como poseyendo una estructura propia: como realidad. La función de la inteligencia es estrictamente biológica y sólo conduce a que nos demos cuenta de una situación y podamos escoger la respuesta adecuada; pero por esto mismo nuestra vida no está 'enclasada' como la del animal, sino abierta. Esta función biológica de la inteligencia es la causa de la unidad del sentir y el inteligir en el hombre. Así, en primer lugar, el cerebro no ¡ntelige, desde luego, pero es quien nos coloca en trance de tener que entender para poder vivir; en segundo lugar, la actividad cerebral es la que nos permite mantenernos en actitud de poder entender; y, finalmente, nuestro cerebro peculiariza y limita el típico modo de la humana intelección» M .

« Ibld., 94.

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La comprensión del hombre como «inteligencia sentiente» debe ser asumida dentro de la antropología moral. Destacaríamos de un modo particular los siguientes aspectos. En primer lugar, el comportamiento moral no debe ser entendido desde una visión cartesiana y racionalista. La pasión por las «ideas claras y distintas» ha conducido en el terreno moral a la búsqueda inútil por «certeza» imposible en el obrar moral; recuérdese, a este respecto, el gran problema de los sistemas de moral para resolver la duda de conciencia, problema que ha ocupado a los moralistas durante varios siglos. Otra aplicación para la antropología moral es la de ver en todo comportamiento moral la manifestación unitaria del hombre en cuanto dimensión sensitiva e intelectiva. En todas las acciones humanas actúa siempre esta actividad de la inteligencia sentiente. No podemos separar del comportamiento moral los aspectos emotivos, afectivos, etc., para quedarnos únicamente con los aspectos puros intelectivos-volitivos. Esta «pureza» racional y volitiva es imposible; no es humana. Existe, pues, un aspecto de «irracionalismo» dentro de la moral que ha de ser asumido en una visión unitaria. Sobre esto volveremos más abajo. c)

El hombre: una estructura personal

La «inteligencia sentiente» en cuanto especificación biológica humana de esta unidad totalizante que es el hombre, recibe una expresión más perfecta al llamarla persona. El hombre es una realidad personal. No pretendemos hacer aquí un estudio detallado de esta realidad que llamamos «persona»34. Únicamente vamos a fijarnos en dos aspectos, para después deducir algunas conclusiones para la antropología moral. 1.°) El primer aspecto que debemos considerar es la ESTRUCTURA DEL SER PERSONAL. Podemos describir esta estructura con los siguientes trazos 35 : — Conformación. Persona significa, en primer lugar, conformación. La afirmación de que algo está conformado significa que loa elementos de su constitución no están caóticamente mezclados, sino que se encuentran en conexiones de estructura y de función. Una realidad conformada es aquella en la cual cada uno de sus M Ver una aproximación en: J. FERRATER MORA, Persona: Diccionario de filosofía, I (Buenos Aires, 1971), 402-405 (con bibliografía). 35 Cfr. R. GUARDINI, Mundo y persona (Madrid, 1963), 163-192.

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elementos subsisten desde el todo y el todo subsiste desde los elementos. El hombre tiene esta característica de la conformación. — Individualidad. Es una característica del ser vivo, en tanto que representa una unidad cerrada de estructura y funciones. El Individuo se autolimita y se autoafirma. En virtud de este carácter, lo vivo se diferencia de las cosas y tiene un centro interior desde donde se construye. La individualidad, así entendida, supone un salto cualitativo con respecto a lo físico. El hombre tiene también la propiedad de la individualidad. Se ha subrayado la distinción entre «individuo» y «persona». «Las razones de esta distinción son varias. El término 'individuo' se aplica a una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible negativamente: algo, o alguien, es individuo en cuanto no es otro individuo. El término 'persona' se aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y, además, con 'elementos' procedentes de sí misma. El individuo (si se trata del ser humano) es una entidad psicofíslca; la persona es una entidad fundada, desde luego, en una realidad psicofíslca pero no reductible, o no reductible enteramente, a ella. El individuo está determinado en su ser; la persona es libre y aun consiste en ser tal» 36 . — Personeldad. La «personeidad», según la terminología de Zubiri, refleja la dimensión última de la estructura del ser personal. Designa la conformación de la individualidad viva, en cuanto determinada por el espíritu. La personeldad lleva consigo la interioridad, una interioridad de autoconciencia, y la autoposeslón. Está interioridad y esta autoposeslón hacen de la persona un ser inconmensurable y un ser que escapa a todo dominio. A partir de estas tres características de la estructura personal, podemos definir la persona como «el ser conformado, interiorizado, espiritual y creador, siempre que esté en sí mismo y disponga de sí mismo... Persona es aquel hecho que provoca, una y otra vez, el asombro existencial. Es el hecho más natural de todos, en el sentido estricto de la palabra: entender que yo soy Yo es para mí lo 'natural' sin más, y comunica a toda otra circunstancia su carácter. A la vez, empero, es también enigmático e inagotable el yo soy Yo; que no puedo ser expulsado de mí, ni siquiera por mí; que no puedo ser sustituido por el hombre más noble; que soy el centro de la existencia, y que tú también lo e r e s » " . La comprensión de la estructura del ser personal ha expen-

sa FERRATER MORA, /. c , 403. ^ GUARPIN1, o. c , 179, 189-190. 10

146

MORAL DE ACTITUDES

mentado ciertos cambios fundamentales. Así lo señala Ferrater Mora: «El concepto de persona ha ido experimentando ciertos cambios fundamentales, por lo menos en dos aspectos. En primer lugar, en lo que toca a su estructura. En segundo término, en lo que se refiere al carácter de sus actividades. Con respecto a la estructura, se ha tendido a abandonar la concepción 'sustancialista' de la persona para hacer de ella un centro dinámico de actos. En cuanto a sus actividades, se ha tendido a contar entre ellas las volitivas y las emocionales tanto o más que las racionales»". 2.°) El segundo aspecto sobre el que queremos insistir es el de las PROPIEDADES DEL SER PERSONAL. Las recogemos de la exposición que de ellas hace Laín": — Inabarcabilidad. La persona desborda toda capacidad de objetivación. Es una realidad que se escapa a toda descripción porque tiene la posibilidad de la «sorpresa». — Inacabamiento. La persona es una realidad siempre creadora. Es un despliegue continuo de posibilidades. — Inaccesibilidad. Toda persona es un «Ens absconditum». Es una conclusión de su inabarcabilidad y de su inacabamiento. — Innumerabilidad. La persona tiene «nombre»: es nombrable. Pero la persona no es un «número» con el que se hacen «operaclones», se suma, resta, etc. — No susceptibilidad de cuantificaclón. En cuanto persona nadie es «más» o «menos» que otro. En e! mundo personal rigen los criterios y las valoraciones de tipo «cualitativo». — No exterioridad. La persona se revela desde su interior y se revela en el Interior del otro. — No probabilidad. La existencia de una persona en cuanto persona no es algo conjeturable, sino algo afirmativo. — No Indiferencia. La persona no puede ser nunca indiferente. Nos atañe en lo más vivo, para bien o para mal. La noción de persona juega un papel decisivo en la moral. El sujeto y el objeto de la moral es la persona. Es el personalismo moral. Ferrater Mora indica que en la filosofía moderna hay una insistencia particular en la importancia de «lo ético» en la constitución de la persona, sobre todo desde Kant hasta Scheler *. La importancia del concepto de persona para la moral puede « FERRATER MORA. I. c , 404. - P. LAIN ENTRALGO. Teoría y realidad del otro, II (Madrid. 1961). 231-232. • FERRATER MORA. /. c , 403-404.

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entenderse en todos los niveles, en el de contenido y en el de estructura. Dentro de los contenidos morales, la persona es el contenido primero y fundamental, del que se derivan todos los demás 4 \ Aquí nos interesa más bien señalar la importancia de la persona en la dimensión de la estructura moral. El sujeto del comportamiento moral es la persona con todas las características que hemos visto en ella. Esto nos indica que todas las categorías antropológico-morales han de partir de una orientación netamente personalista. No creemos necesario insistir más en esto, porque es algo que ha aparecido ya y seguirá apareciendo a lo largo de estas páginas. d) El hombre: un ser para el encuentro La persona tiene una estructura de interioridad; pero es también una realidad abierta. Dentro de la definición de persona es necesario introducir este elemento esencial. Por otra parte, se trata de un elemento muy Importante en la definición actual de persona43. Hemos querido desglosar este elemento del apartado anterior no por no considerar la apertura como un factor esencial de la persona, sino precisamente para darle mayor importancia. Esta dimensión del hombre se puede expresar de muchos modos. Adoptamos las siguientes perspectivas de consideración. • El hombre es un «animal político» (Aristóteles). Claramente afirma Aristóteles que el hombre es por naturaleza una realidad social. «De lo anterior resulta manifiesto que la ciudad es una de las cosas que existen por naturaleza, y que el hombre es por naturaleza un animal político; y resulta también que quien por naturaleza y no por casos de fortuna carece de ciudad, está por debajo o por encima de lo que es el hombre»". Se ha discutido sobre la traducción y el significado del adjetivo 41 Cfr. M. VIDAL, El valor moral de la persona como dimensión critica de toda manipulación, «Pentecostés», 10 (1972), 115-135. *> «La metafísica antigua habla subrayado el tul ¡urla y la Incomunicabilidad de la persona; la ética y la metafísica contemporáneas han destacado su «apertura» (su «Intencionalidad radical») y su comunicabilidad. Una posición plausible es la que consiste en afirmar que la realidad llamada persona oscila continuamente entre la absoluta «propiedad» y la absoluta «entrega». Por eso la persona, a nuestro entender, es algo que se está haciendo siempre, evitando por Igual el doble escollo de la simple individualidad pslcoflslca y de la pura espiritualidad» (FERRATER MORA, /. c , 404).

« Política, I, 1.

148

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•político»: unos lo traducen por «social» y otros por «político». • Haya de traducirse este adjetivo por 'social' o por 'político', lo importante ahora es que el filósofo de Estaglra ve en la 'animalidad' el género próximo de la realidad del hombre, y en la 'comunidad' —o en el modo 'político' de la misma— su diferencia espacífica» * . Lo que constituye la dimensión política del hombre es la posibilidad de comunicación. «El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal gregario, es evidente. La naturaleza —según hemos dicho— no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre los animales el único que tiene palabra... La palabra está para hacer patente lo provechoso y lo nocivo, lo mismo que lo justo y lo injusto; y lo propio del hombre con respecto a los demás animales es que él solo tiene la percepción de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto y otras cualidades semejantes, y la participación común en esas percepciones es lo que constituye la familia y la ciudad» 49 . El hombre, al ser animal político, se realiza dentro de la «polis», en el Estado-ciudad, conviviendo con sus conciudadanos y realizándose en los cargos civiles y la organización cívica. La comunidad política se identifica con la ciudad («la comunidad política a la que llamamos ciudad»). La realización dentro de la ciudad se hace a través de una participación común. «El que sea incapaz de entrar en esta participación común o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios» *. El vivir en una ciudad es la causa de todos los bienes que tiene el hombre. «En todos los hombres hay, pues, por naturaleza, una tendencia a formar asociaciones de esta especie; y con todo, el primer fundador de ciudades fue causa de los mayores bienes. Pues así como el hombre, cuando llega a su perfección, es el mejor de los animales, así también es el peor de todos cuando está divorciado de la ley y la justicia. La injusticia más aborrecible es la que tiene armas; ahora bien, el hombre, dotado como está por la naturaleza de armas que ha de emplear en servicio de la sabiduría y la virtud, puede usarlas precisamente para lo contrario. Por esto es el hombre sin virtud el más impío y salvaje de los animales, y el peor en lo que respecta a los placeres sexuales y de la gula» 47 . " « « "

P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro. I (Madrid, 1961), 16. ARISTÓTELES, Política, I, 1. Ibld., I, 1. Ibld., I, 1.

ANTROPOLOGÍA MORAL

149

• El hombre es un «ser indigente». El hombre, en cuanto realidad abierta, demuestra su radical indigencia. No es una realidad que se baste así misma. Precisa del cosmos; y precisa de los demás hombres. El mismo Aristóteles, al tratar de investigar la politicidad del hombre «en su desarrollo natural y desde su principio», señala la • necesidad» como el impulso fundamental de la convivencia ciudadana: «La necesidad ha hecho aparearse a quienes no pueden existir el uno sin el otro, como son el varón y la mujer en orden a la generación... Es también de necesidad, por razones de seguridad, la unión entre los que por naturaleza deben respectivamente mandar y obedecer... La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días... La primera comunidad a su vez que resulta de muchas familias, y cuyo fin es servir a la satisfacción de necesidades que no son meramente las de cada día, es el municipio... La asociación última de muchos municipios es la ciudad. Es la comunidad que ha llegado al extremo de bastarse en todo virtualmente a sí misma, y que si ha nacido de la necesidad de vivir, subsiste porque puede proveer a una vida cumplida... Es, pues, manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación que las otras partes lo están con su respectivo todo» • . • El hombre es una realidad «sintáctica». El hombre está destinado, por la naturaleza, a vivir políticamente. Esta politicidad se apoya en el carácter indigente del hombre. Pero esta indigencia se fundamenta, a su vez, de un modo ontológico, en el carácter sintáctico de su estructura. Zubiri ha afirmado que la realidad creada es sintaxis. Dicha conexión sintáctica se puede ver en cuatro tipos cardinales: el mineral, el vegetal, el animal y el humano. La conexión sintáctica del hombre puede entenderse (siguiendo a Zubiri) en los siguientes niveles: — — — —

carácter carácter carácter carácter

«genitivo» (dependencia de); «ablativo» (existencia con); «dativo» (existencia de «misión hacia»); «compresencial» o tendencial.

«Carácter genitivo, carácter coexistencial, carácter dativo y expresivo, carácter compresencial o imaginativo de la existencia humana: he aquí, en orden sistemático, los principales supuestos «• Ibld, I, 1.

150

MORAL DE ACTITUDES

de ia relación —y, por tanto, del encuentro— que me descubre un análisis atento del ser que yo s o y » * .

e)

El hombre: una realidad teológica A. GELIN, El hombre según It Biblia (Madrid, 1962). R. KOCH, La condición humana según Gen. 1-11: «Antropología, moral y pecado» (Madrid, 1969), 5-45. J. MOUROUX, Sena chrótlen de l'homme (París, 1969). Uysterlum Salutla. 11/2 (Madrid, 1969\ E. PRZYWARA, Antropología cristiana: «Orbls Cathollcus-, 2 (1959), 45M71. C. SPICQ, Dleu et l'homme aelon le A. T. (París. 1961).

• El hombre es una realidad «intersubjetiva» o de alteridad. La persona, en su dimensión de apertura, se constituye por la alteridad o la intersubjetividad. Esto lo podemos entender de varias maneras. Señalaríamos dos: — a través de la antropología del «diálogo». La persona tiene una estructura dialógica: el «Yo» se constituye en la referencia a un «Tú» " ; — a través de la antropología del «nosotros» o de la «nostridad»S1. Pero ¿qué es la realidad del «nosotros»? Es difícil de precisarlo. No tenemos categorías precisas para ello. Podemos, sin embargo, hacer unas aproximaciones. La nostridad no es un ser de razón. No es algo que los hombres inventamos para hablar de la comunidad. Esta sería la vieja teoría de que la sociedad es una relación sin realidad objetiva. La nostridad es algo realmente distinto del «tú» y del «yo». Es algo nuevo. Pero, al mismo tiempo, es una realidad sustentada en las personas. No puede existir un nosotros si no existe un tú y un yo. La nostridad es una realidad distinta y al mismo tiempo sustentada en el tú y en el yo; pero únicamente se da cuando las personas se relacionan. Es una realidad dinámica; una realidad relacional. Aunque se puede hablar de un nosotros estructural, sin embargo esa estructura es referencial y relacional. La nostridad se constituye con una apertura a un «tercero». El nosotros no se da simplemente con una relación dual (diada) del yo-tú, sino con la relación triplicada. Podemos decir que el «nosotros» es la matriz o el ámbito constitutivo de las personas: el yo es «yo» en el nosotros; y el tú es «tú» en el nosotros. La nostridad se forma en la reciprocidad de las personas. La nostridad es el carácter recíproco de los hombres. La relación de reciprocidad entre los hombres los conforma y los configura. Aparece, así, una «sobrepersonalidad». Aparece la relación de grupo o colectividad a que solemos dar el nombre de «comunidad». La comunidad llega a ser la categoría fundamental para la comprensión y la realización de los hombres. * LAIN, o. c, II, 34. Cfr. M. BUBER, ¿Qué es el hombre? (México, 1949): Vo y tú (Buenos Aires. 1956). " Cfr. LAIN. o. c. 50

151

ANTROPOLOGÍA MORAL

La visión del hombre queda completada con la dimensión teológica. Es un aspecto decisivo a tener en cuenta en la antropología moral. Pero no vamos a Insistir sobre él, ya que es un tema que damos por estudiado en el curso de Antropología Teológica. Únicamente queremos recordar las dimensiones esenciales de esta visión teológica del hombre: — El hombre, creado a Imagen de Dios: dimensión «teológica» de la moral. — El hombre, re-creado en Cristo: dimensión «crfstica» de la moral. — El hombre, ser eclesial: dimensión ecleslal de la moral* 1 . — El la — El la

2.

hombre, ser cultual: dimensión «mistérica y cultual» de moral". hombre, ser escatológico: dimensión «escatológica» de moral".

CONSIDERACIÓN ANALÍTICA EN ORDEN A LA MORAL

DEL MISTERIO

DEL

HOMBRE

Después de haber expuesto una visión sintética del misterio del hombre en el apartado anterior, vamos a concretar ahora nuestra consideración. En esta visión analítica del hombre nos fijaremos en dos dimensiones, que creemos de mayor interés en una antropología orientada hacia la moral. Son las siguientes: A.

Estructura moral.

pslcobiológica

del

hombre

y

comportamiento

B.

Estructura psíquica del hombre y comportamiento moral.

* Cfr. más abajo, pág. 185. Cfr. M. VIDAL, Teología moral lltúrglco-mlstérlca: Renovación de la teología moral (Madrid. 1967). 117-136. * Cfr. M. VIDAL, Eacatologla cristiana (Madrid, 1965). 9

152 A)

MORAL DE ACTITUDES ESTRUCTURA PSICOBIOLOGICA

DEL HOMBRE Y COMPORTAMIENTO

MORAL

M. CRUZ HERNÁNDEZ, Lecciones de psicología (Madrid, 19653). P. CHAUCHARD, Biología y moral (Madrid, 1964); El dominio de si mismo (Madrid, 1970); La moral del cerebro (Madrid, 1970). A. GOUDOTPERROT, Cibernética y biología (Barcelona, 1970). D. O. HEBB, Psicología (México, 19682). M . JAVILLIER-J. LAVOLLAY. La química de los seres vivientes (Barcelona, 1971). C. T. MORGAN, Psicología filosófica (Madrid, 19683). R. LOPEZ-A. PÉREZ CASAS-S. PALAFOX, Cdmo funciona nuestro sistema nervioso (Madrid, 1963a). J. M. RODRÍGUEZ DELGADO, Control físico de la mente (Madrid, 1972). C. U. M. SMITH, El cerebro (Madrid, 1972). VARIOS, El hombre nuevo (Barcelona, 1968). J. O. WHITTAKER. Psicología (México. 1965).

a)

Visión global.

El hombre, lo mismo que el animal, es un ser biológico. En cuanto tal, está constituido y formado por sistemas de sostenimiento y coordinación. Dispone de un sistema digestivo, respiratorio, circulatorio, excretor, reproductor, nervioso, endocrino, muscular y óseo. La biología es el soporte de la vida humana. Tiene una importancia decisiva para el comportamiento del hombre. Pero no es éste el momento para hacer una exposición de toda la anatomía y fisiología humanas. Basta con mencionar aquellos aspectos más directamente relacionados con la vida psíquica. El estudio de estos aspectos es objeto de la Psicofisiología. En efecto, esta ciencia (o aspecto del saber sobre el hombre) estudia las bases fisiológicas del comportamiento humano, o lo que es lo mismo, los hechos fisiológicos que son sustrato del comportamiento " . Para poseer una comprensión de las bases fisiológicas del comportamiento se requiere analizar los mecanismos corporales relacionados con el mismo. Se pueden reducir a dos grandes sistemas: el relacionado con los mecanismos de respuesta y el relacionado con el medio interno. El mecanismo de respuesta incluye los siguientes elementos: órganos de los sentidos, nervios, sistema nervioso central y toda la gama de músculos y glándulas que se utilizan cuando el organismo responde a algo. El medio interno es el conjunto de sustancias-alimentos, productos de la secreción glandular y metabolitos procedentes de las funciones corporales

55

Cfr. C. T. MORGAN, Psicología fisiológica

(Madrid. 19681). 9.

ANTROPOLOGÍA MORAL

153

que circulan en la sangre y en la linfa y que forman un medio esencialmente químico para el sistema nervioso y otros órganos. Un estudio completo de las bases psicobiológicas del comportamiento humano supondría el análisis de todos y cada uno de los factores enumerados. Y no sólo desde el punto de vista fisiológico, sino también anatómico y bioquímico. Sin embargo, vamos a dejar aparte todo lo relacionado con el medio interno 54 . Con este concepto (formulado hace más de un siglo por C. Bernard) aludimos a todas las condiciones químicotérmicas y excitatrices del interior del cuerpo y que forman un «ambiente adecuado» para el organismo. Se contrapone al medio externo que comprende las condiciones exteriores que actúan sobre el cuerpo. Algunas condiciones del medio interno, aunque no todas, afectan profundamente al comportamiento. Pensemos en la importancia del metabolismo (la dieta alimenticia), de la homeostasis (la constancia del medio para permitir el normal funcionamiento celular), de las hormonas y de la drogas psicoactivas. Hay que advertir que no existe una ruptura entre el sistema de respuesta y el medio interno; se influyen mutuamente. Así, por ejemplo, la actividad coordinadora del sistema nervioso es un factor importante para mantener la constancia del medio Interno; lo mismo hay que decir de las drogas, que actúan primariamente sobre el sistema nervioso, y de las hormonas. Estas últimas forman parte también de los mecanismos de respuesta. Limitamos, pues, nuestra consideración al estudio de los mecanismos de respuesta. Este sistema tiene una base fisiológica muy compleja. Sin embargo, puede sintetizarse del siguiente modo: «Consta de los receptores; el sistema nervioso central, compuesto por el cerebro y médula espinal, recubiertos por el armazón óseo (el cráneo y la columna vertebral); los nervios motores que llevan los impulsos que provienen del sistema nervioso central, y, finalmente, los diversos efectores corporales tales como músculos y glándulas. Estas son las partes esenciales que participan _en la adaptación del hombre y los animales a su medio ambiente 57 . En lo esencial, las bases biológicas de la conducta del hombre con relación al medio se reducen a tres tipos: los receptores, concretados en los órganos de los sentidos (su estimulación es, con frecuencia, el primer eslabón en una cadena de sucesos que culminan en la conducta de respuesta); el sistema nervioso central, y

*> Para un estudio sintético, cfr. Ibíd., 85-109. 57 Ibíd.. 18.

154

MORAL DE ACTITUDES

los mecanismos de reacción, concretados en los músculos y en las glándulas, sin los cuales no habría conducta humana. Dentro de ese sistema de respuesta queremos hacer una delimitación. Para nuestro fin, no es de total necesidad el estudio tanto de los receptores como de los efectores en cuanto que forman el mecanismo periférico de respuesta. Dejamos, pues, aparte la consideración de los órganos de los sentidos y de los músculos. Nos quedamos, pues, con el sistema nervioso y el sistema endocrino. En la conjunción de ambos reside la base biológica principal del comportamiento humano.

b)

Base neurohormonal del comportamiento humano.

La base biológica del comportamiento humano puede reducirse a la actuación conjunta del sistema nervioso y del sistema endocrino. «El verdadero sustrato anatómico-fisiológico de la vida psíquica es el hombre todo, su constitución total a través del círculo cerrado: biotipo - > sistema endocrino - » sistema neurovegetativo - » encéfalo - > sistema neurovegetativo ~> sistema endocrino - * biotipo» ". El marco biológico esencial, no exclusivo, de la vida psíquica lo constituyen el sistema nervioso central, el sistema nervioso vegetativo y el sistema endocrino. Vamos a tratar de analizar un poco estos factores básicos de la vida psíquica: el sistema endocrino y el sistema nervioso. Nos interesa, ante todo, el funcionamiento. Por eso prescindimos aquí del estudio anatómico y biológico.

Sistema endocrino y comportamiento

humano.

Las glándulas juegan un papel decisivo en el mantenimiento del medio interno y como efectores en el sistema de respuesta. De entre ellas, nos interesan las endocrinas, que vierten sus secreciones en la sangre y que, por esta razón, tienen efectos más profundos sobre el organismo considerado como un todo, y sobre el sistema nervioso en particular. Las sustancias segregadas por estas glándulas de secreción interna son las hormonas. Aunque no está totalmente claro su funcionamiento, las hormonas juegan un papel importante en el comportamiento y como reguladoras de actividades. Las glándulas endocrinas son: la hipófisis, tiroides, paratiroides, * CRUZ HERNÁNDEZ, o. c , 140.

155

ANTROPOLOGÍA MORAL

suprarrenales, páncreas, ovarios y testes. Algunas de ellas se componen de más de una porción y comportan funciones diferentes. Remitimos a un estudio detallado de cada una de ellas ". Las secreciones endocrinas, lo mismo que la constitución total del individuo, ejercen un papel fundamental en la estructura psíquica del hombre y en su comportamiento. «En el sistema endocrino hay que subrayar la influencia primaria de la hipófisis, tiroides, paratiroides y gónadas, y en segundo término, de las suprarrenales, timo, páncreas, etc. La hipófisis influye de un triple modo: a) interviniendo en la constitución total del individuo; b) por su acción gonadotropa, y c) por su intervención en los complejos afectivo-sensoriales. Aparte de estas funciones, puede pensarse en una posible relación entre la hipófisis y el centro de la sexualidad hacia el tuber cinereum. El tiroides y paratiroides intervienen en la regulación de la constitución y en el grado de vivacidad de los fenómenos psíquicos. Las suprarrenales y páncreas intervienen en el control de la drenalina, factor esencial en las cargas afectivas que acompañan a los sentimientos. Finalmente, las secreciones sexuales endocrinas actúan también en una triple forma: a) constitutiva respecto del sexo y de los caracteres sexuales secundarios; b) por su acción especificadora sobre la carga afectiva erótica, y c) por su acción reguladora sobre el equilibrio vitaJ evidenciada por los trastornos que aparecen en los eunucos y castrados» " . La acción del sistema endocrino se puede producir inmediata o mediatamente. En el primer caso, las hormonas actúan por vía hematoquímica sobre los órganos nerviosos específicos; en el segundo caso, operan sobre el sistema neurovegetativo, que, a su vez, actúa sobre los órganos por él controlados e indistintamente sobre el tono psíquico general. Sistema

nervioso

y comportamiento

humano.

El sistema más importante del comportamiento humano es el sistema nervioso. Es tan importante que es imposible considerar al hombre sin él. No sólo la conducta humana, sino todos los procesos vitales (respiración, circulación de la sangre, digestión, etcétera) son controlados por el sistema nervioso " . Se ha dividido el sistema nervioso en dos partes: sistema " o. c . <° •'

Ver cualquier manual de fisiología o de psicología. Por ejemplo, MORGAN, 93-101. CRUZ HERNÁNDEZ, o. c , 140. Cfr. WITHAKER. o. c. 25 ss.

156

MORAL DE ACTITUDES

nervioso autónomo y sistema nervioso central (SNC). El sistema nervioso autónomo está relacionado con las funciones involuntarias e interviene en el ajuste interno del organismo. Tiene relación con los músculos lisos del Intestino, tracto urogenital y vasos; con el músculo cardiaco y con las glándulas endocrinas que están inervadas. Se le llama también sistema nervioso visceral. El sistema nervioso autónomo juega un papel importante en la motivación y en la emoción 62 . Está constituido por dos subsistemas: actividad simpática, que se distribuye en las regiones torácica y lumbar de la médula espinal, y actividad parasimpática, que se origina en las regiones craneal y sacra del SNC. El SNC está constituido por el cerebro y la médula espinal. En la médula se encuentran las grandes vías de conducción que circulan en ambas direcciones entre el cerebro y los puntos de entrada y de salida de los nervios raquídeos; la conducción es su función más importante. Además, sirve como centro integrador e interviene en la modulación de muchos reflejos de gran complejidad sin una Intervención decisiva por parte del cerebro. «Comprender el cerebro, su estructura y su funcionamiento ha sido, y es todavía, una de las mayores ambiciones de la l.jmanídad. Ya que entonces habremos dado un paso gigantesco para satisfacer aquel antiguo mandamiento: "Conócete a ti mismo"» 4 3 Para nuestra finalidad nos Interesa señalar las partes del cerebro que guardan relación particular con el comportamiento. Dentro del tronco cerebral (compuesto de los llamados cerebro medio y cerebro posterior) hay que destacar: a) el cerebelo, localizado en la parte posterior y por debajo del cerebro; es responsable de la coordinación de las actividades musculares, tales como la marcha y la natación, y tiene relación con los órganos del equilibrio; el cerebelo debe ser considerado como órgano coordinador motor, b) El tálamo; es la mayor estación de conexión del cerebro, consistente en un gran número de núcleos que establecen Interconexiones entre sí con los centros cerebrales y medulares que están situados por debajo, y con los hemisferios y el telencéfalo por encima; posee como principal función el encaminar los Impulsos sensoriales a las regiones apropiadas de la corteza cerebral, c) El hipotálamo es el centro de la regulación de las funciones autónomas; unida al hipotálamo se encuentra la hipófisis; «todos los efectos autónomos individuales que pueden ser provocados mediante la actividad hlpotalámica son centros situados en la 42

Cfr. D. O. HEBB, Psicología (México, 1968=), 189. « C. U. M. SMITH, El cerebro (Madrid. 1972), 23.

ANTROPOLOGÍA MORAL

157

médula y en el bulbo. La importancia capital del hipotálamo reside no en producir estos efectos, sino en integrarlos dentro de unas ciertas normas que se ajusten al medio interno del organismo»* 4 . La temperatura corporal depende de este centro; es centro primario de regulación de las secreciones endocrinas; además, el hipotálamo está en relación con la conducta emocional, con ciertas funciones sexuales que necesitan complejos mecanismos autónomos, con las condiciones fisiológicas relacionadas con los mecanismos del hambre y de la sed. d) La corteza cerebral: en ella radican funciones psicológicas complejas que son privativas del hombre; pesa aproximadamente la mitad del peso total del sistema nervioso, e) Además existen otras dos partes en el cerebro: la formación reticular (inmersa en el cerebro anterior y en la porción hipotalámica del cerebro anterior), relacionada con la conciencia psicológica, y el sistema límbico (o rinencéfalo), sistema «fronterizo» relacionado con la emoción. El cerebro suele distinguirse en tres partes: cerebro posterior (en donde se encuentra el cerebelo), cerebro medio, cerebro anterior, dividido en diencéfalo (donde se encuentra el tálamo y el hipotálamo), y en telencéfalo (donde se encuentra la corteza cerebral). Al cerebro posterior y medio se le da el nombre de tronco cerebral. El sistema nervioso (en su doble dimensión de sistema nervioso central y sistema nervioso vegetativo) y el sistema endocrino integral constituyen el marco biológico fundamental de la conducta humana. Pero no se han de entender como sistemas aislados; tienen una interdependencia sumamente compleja 65 . La funcionalidad de estos sistemas viene a comprobar «los datos anatómicos y embriológicos, que nos muestran que el sistema nervioso central, el vegetativo y el endocrino forman un complejo anatómico-fisiológico tan estrecha y unilateralmente entrelazados que realmente es inextricable» **.

c)

Repercusiones para la moral.

La estructura biológica de la actividad psíquica del hombre desempeña un papel importante en el mundo de la moral. En primer lugar, en el estudio de muchos contenidos concretos de la

« MORGAN, o. c, 25 ss. « CRUZ HERNÁNDEZ, o. c, 143-144. « Ibld.. 144.

158

MORAL DE ACTITUDES

moral (moral especial} es necesario tener en cuenta el punto de vista biológico. Piénsese en muchos problemas de la moral de la persona (por ejemplo, todos los relacionados con la moral médica), en los temas de la moral sexual, en los problemas de la moral del matrimonio, etc. Limitándonos a la perspectiva de la antropología moral tiene importancia decisiva el conocimiento de la estructura psicoblológica del hombre. Este es el aspecto que aquf nos interesa de un modo inmediato. Para tener una visión completa de la persona como sujeto integral del comportamiento moral es necesario ver en ella las dimensiones biológicas como elementos estructurales del ser humano. En efecto, la psicobiología constituye el «fondo vital» sobre el que que acontece la vida psíquica. En este sentido explica Lersch cómo el fondo vital es: a) la condición para la vida psíquica, y b) cómo la persona se refleja en é l " . De una manera más concreta podíamos señalar algunas repercusiones directas que el conocimiento de la estructura biológica tiene en orden a la antropología moral: — Presupuesto psicofisiológico de la conciencia psicológica: la integridad morfológica y funcional de la sustancia reticular mesencefálica o del «sistema de activación central» (SAC). Es una estructura del cerebro posterior y de la porción hipotalámlca del cerebro anterior que guarda una relación directa con el sueño, el estado vigil y la atención " . — El supuesto fisiológico de la modulación afectiva y expresiva: el cerebro interno y el sistema endocrino. En el llamado cerebro interno o sistema límbico está el fundamento anatómico-fisiológico principal de la atmósfera pática y expresiva del hombre". — Los centros reguladores de las funciones neurovegetativas a nivel de la médula y del hipotálamo. Dichas funciones tienen una gran importancia en orden a la conducta humana.

° Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966), 84-96. Cfr. también CRUZ HERNÁNDEZ, o. c. 133-155. - Cfr. HEBB, o. c , 182 ss.; MORGAN, O. c , 47; 343-344. M Cfr. J. ROF CARBALLO, Cerebro Interno y mundo emocional (Barcelona).

ANTROPOLOGÍA MORAL B)

ESTRUCTURA PSÍQUICA DEL HOMBRE Y COMPORTAMIENTO

a)

159 MORAL

La estructura psíquica. G. W. ALLPORT. La personalidad: su configuración y su desarrollo (Barcelona, 1968'). M. CRUZ HERNÁNDEZ, Lecciones de Psicología (Madrid, 1965a). Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966). J. J. LÓPEZ IBOR, Lecciones de Psicología médica (Madrid, 1961).

El psiquismo humano obra siempre como una totalidad. No se pueden hacer cortes dentro de su estructura y de su funcionamiento. «Un fenómeno, un rasgo aislado, se toma sólo como el relieve más acentuado de la conducta, pero en cualquier caso, en cualquier acción, siempre se halla movilizado todo el ser 70 . Solamente admitiendo esta unidad fundamental se puede hablar de diferentes capas o estratos dentro del psiquismo 7 '. Todas las formas de división de la estructura psíquica del hombre han de entenderse dentro de esa visión unitaria. De entre las muchas formas en que podría exponerse la estructura psíquica de la persona, elegimos la de Lersch por juzgarla como la mejor en orden a un conocimiento relacionado con el sujeto moral 72 . Habla Lersch de una 'tectónica' de la persona, aunque esta imagen de la estratificación geológica debe ser entendida con las salvedades que acabamos de señalar a todo intento de dividir al hombre en capas o estratos. Como dice el mismo Lersch, el conjunto de las capas «representa una totalidad integrativa cuyas partes se condicionan y compenetran mutuamente... Las capas de la vida anímica de las que aquí hablaremos no se hallan separadas como los estratos geológicos, sino que —con toda su diferencia conceptual— se entrelazan unas con otras» 73 . A continuación ofrecemos el esquema de la tectónica de la persona, tal como la formula Lersch " , dando a continuación unas pistas esquemáticas para el desarrollo de dicho esquema. Es imprescindible la lectura atenta de todo el libro.

™ J. J. LÓPEZ IBOR, Lecciones de psicología médica, I (Madrid, 1961). 17. 71 -La teoría de las capas es eso: una teorfa que sirve para mejor Interpretar y describir los hechos, y sólo con ese valor heurístico es tomada en estas páginas. Las mismas divergencias en la designación y planos de separación de las capas demuestran su relatividad: si el ser humano estuviese formado realmente por tres bloques superpuestos, no habría dudas sobre la topografía de las fisuras separadoras de los bloques» (Ibld.. 23-24). n n

LERSCH. o. c. Ibld., 77-80.

» Ibld., 81.

MORAL DE ACTITUDES

160 Pensamiento y voluntad consciente

SUPRAESTRUCTURA PERSONAL Mundo como lugar de percepción y comportamiento activo

Apetitos y tendencias ) Vivencias afectivas ( FONDO ENDOTIMICO Temples estacionarios ] FONDO VITAL Fondo vital: Lo constituyen el conjunto de estados y procesos orgánicos que tienen lugar en nuestro cuerpo. Coincide con lo que nosotros hemos llamado estructura psicobiológica del comportamiento humano, y que hemos analizado en el apartado anterior. Fondo endotímico: Con la designación de «fondo endotímico» se refiere Lersch a la capa de la persona que es portadora de la vida anímica, a la esfera de vivencias que proceden de una profundidad del ser que se halla por debajo de nuestro Yo consciente. Todos estos fenómenos del fondo endotímico tienen el sello de la interioridad (nos son dados como algo interior) y tienen el carácter de subterráneo (surgen de una esfera que no es abarcable ni controlable por el Yo consciente). El fondo endotímico se estructura o se compone del siguiente modo: — Vivencias pulsionales (instintos y tendencias): Procesos mediante los cuales intenta realizarse la vida humana, y que se organizan del siguiente modo: a) vivencias pulsionales de la vitalidad; impulso a la actividad, tendencia al goce, la libido, el impulso vivencial; b) vivencias pulsionales del yo individual: instinto de conservación individual, el egoísmo, el deseo de poder, la necesidad de estimación, nivel de aspiraciones, afán vindicativo, deseo de autoestimación; c) vivencias pulsionales transitivas: hacia el prójimo, del ser-para-otro, tendencias creadoras, deseo de saber, tendencia amatoria, tendencias normativas, tendencias trascendentes. — Vivencias emocionales: a) emociones de la vitalidad (dolor, placer, aburrimiento, saciedad, repugnancia, etc.); b) vivencias emocionales del yo individual; c) emociones transitivas, etc. — Estados de ánimo persistentes en el fondo endotímico: a) sentimientos vitales: el estado general básico por medio del cual la existencia es dada a la conciencia como ser viviente de un modo

ANTROPOLOGÍA MORAL

161

estable; b) sentimientos del ego: el estado de ánimo persistente en el cual la existencia es vivida con mismidad individual; c) sentimientos mundanos: apertura al mundo. Sector exterior de la vivencia (ver el gráfico anterior): Es la consideración horizontal de la vida anímica, relacionada con el mundo. Tiene lugar esa relación mediante dos procesos: percepción y conducta activa. Estructura superior de la personalidad: Es la capa más conocida. Está constituida por el «núcleo del yo», sujeto agente y responsable; se despliega en dos direcciones: inteligencia y voluntad. Esta exposición de la estructura de la persona puede ayudarnos mucho para conocer el sujeto moral y las vías por donde discurre el comportamiento moral. b)

Repercusiones para la moral. H. BARUK, Psiquiatría moral experimental (México, 1960). E. H. ERIKSON, Etica y psicoanálisis (Buenos Aires, 1967). E. FROMM, Etica y psicoanálisis (México, 1969o). H. HARTMANN, Psychoanallsls and Moral Valúes (New York, 1960). E. NEUMANN, Psicología protunda y nueva ética (Buenos Aires, 1960). E. LÓPEZ CASTELLÓN, Psicología clentlllce y ética actual (Madrid, 1972). T. S. SZASZ, La ética del psicoanálisis (Madrid, 1971). F. y A. VÁZQUEZ. Psicología profunda y ética (Madrid, 1970).

El conocimiento de la estructura psíquica del hombre tiene grandes repercusiones para la moral, tanto en lo que ésta tiene de análisis categorial del comportamiento humano como en lo que tiene de estudio de los diferentes contenidos éticos. Aquí vamos a fijarnos exclusivamente en la relación existente entre categorías morales y psicología. Las estructuras categoriales del comportamiento moral entran de Heno en el plan psíquico de la persona. De ahí que puedan y deban ser analizadas desde los resultados de esta ciencia. La relación entre psicología y moral, entendiendo ésta a nivel de categorías morales, puede establecerse tanto desde el campo psicológico como desde el campo ético. En el primer sentido, la psicología introducirá la dimensión ética como un elemento más dentro de sus análisis sobre la conducta humana. En este sentido se puede hablar de unas «relaciones de la ética con los campos específicos de la psicología» ™: — La dimensión ética vista en y desde la pslcopatología: los valores éticos entran como elementos importantes en las situaciones " E. LÓPEZ CASTELLÓN, Psicología científica y ética actual (Madrid, 1972), 83 ss. 11

162

MORAL DE ACTITUDES

psicopatológicas; también se debe analizar la dimensión ética desde los cuadros psicopatológlcos para purificar la realidad moral". — La dimensión ética vista en y desde la psicología evolutiva: no cabe duda de que los valores morales entran a formar parte de la dinámica psíquica de la persona y de que han de ser examinados desde esa misma perspectiva ". — La dimensión ética vista en y desde la psicología diferencial: el elemento ético es un factor de diferenciación; al mismo tiempo, la dimensión moral no puede entenderse, como veremos más abajo, sin tener en cuenta la misma diferenciación psicológica n . — La dimensión ética en y desde el pslcodiagnóstlco: el comportamiento moral de los hombres puede ser examinado a partir de tests de moralidad". También se pueden someter a análisis pslcométrico las actitudes morales ". — La dimensión ética en y desde la psicología profunda: este aspecto ha sido estudiado con particular interés". — La dimensión ética en y desde la psicología dinámica o de la personalidad: las actitudes morales constituyen un aspecto importante del despliegue de la personalidad ". — La dimensión ética en y desde la psicología social: lo ético entra dentro de la estructura social y a su vez la estructura social condiciona la moral". La relación entre psicología y categorías morales puede examinarse también desde el campo moral. En este sentido las categorías morales son analizadas con la ayuda del saber psicológico. Esta ayuda será de particular urgencia y de importantes resultados en temas como los siguientes: en el análisis de la estructura de la responsabilidad humana (emotividad, voluntariedad, responsabilidad), en el estudio de la conciencia, en el estudio del pecado, etc. Al estudiar estos temas intentaremos integrar los resultados de la psicología dentro de Jos cuadros morales.

ANTROPOLOGÍA MORAL

163 III

LAS COORDENADAS ANTROPOLÓGICAS DEL OBRAR MORAL Hemos visto en el apartado anterior cómo el sujeto del comportamiento moral no es exclusivamente la «buena voluntad» (Kant), ni la «voluntad deliberada» (casuistas), sino el hombre integral. Encontramos así una primera categoría antropológlco-moral: la persona. Todo comportamiento hace referencia a ella y ha de entenderse dentro de esa estructura fundamental del hombre integral. Pero el hombre, total y concreto, vive y desarrolla su proyecto existencial dentro de unas coordenadas básicas. De ahí que el obrar moral participe de las mismas coordenadas antropológicas. Todo comportamiento humano acaece y se proyecta dentro de unas estructuras que condicionan o sitúan a la persona. Nos interesa, pues, conocer esas coordenadas antropológicas para tener una comprensión más exacta de lo que es el obrar moral. Aparecerán así un conjunto de categorías antropológicas que han de ser incorporadas al universo de la moral. Las coordinadas fundamentales en las que «acaece» el comportamiento moral y en las que el hombre «se proyecta» en cuanto realidad ética son las siguientes: 1. El tiempo: la temporalidad como constitutivo del hombre y de su obrar moral. 2. El espacio; los factores cósmicos y socioculturales como elementos integrantes del obrar humano. 3. El grupo: la dialéctica entre Individualidad y comunidad en el obrar moral. 4. La sexualidad: especificación humana del comportamiento moral. 5. El carácter: la concreción o sello peculiar del comportamiento moral.

74

Cfr., por ejemplo. H. BARUK, Psiquiatría y moral experimental (México, 1960). Cfr., por ejemplo, J. PIAGET, El criterio moral en el niño (Barcelona, 1971). n Cfr. más abajo, páginas 192-193. " Ver la descripción general en LÓPEZ CASTELLÓN, o. c, 100-122. Cfr. H. BARUK. Le Test •Tsedek; Le ¡egement Moral et la Dellnquence (París, 1950). " Cfr. V. ALEXANDRE. Les échelles d'attltude (París, 1971). 71

" Ver los estudios señalados en la bibliografía que encabeza este apartado. " Cfr. G. CRUCHON. Iniciación a la psicología dinámica, II, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy, 1970). - Cfr. LÓPEZ CASTELLÓN, o. c, 122-128.

En la exposición de estas coordenadas seguiremos un criterio de síntesis: una exposición detallada nos conduciría a un desarrollo desproporcionado dentro del esquema que nos hemos propuesto en este capítulo. Por otra parte, la exposición se fijará ante todo en las repercusiones que cada coordenada tiene para la moral. Los dos criterios anteriores dan, por supuesto, que nos apoyamos en las corrientes Ideológicas que han profundizado y puesto de relieve cada uno de estos condicionamientos de la estructura personal.

MORAL DE ACTITUDES

164 1.

EL TIEMPO: LA TEMPORALIDAD COMO CONSTITUTIVO DEL OBRAR MORAL

La temporalidad es la primera coordenada antropológica del comportamiento moral. El tiempo es una categoría que debe ser incorporada a la moral. Después de ver cómo entra dentro de la estructura del ser humano-cristiano, sacaremos algunas consecuencias para entender mejor el significado del obrar moral.

a) La temporalidad como constitutivo del ser humano-cristiano. «Sobre el tiempo como condición de la vida humana ha pensado y escrito nuestra época más que otra alguna; el pensamiento del siglo XX ha tomado en serio —quizá por primera vez en la historia— la temporalidad; no sólo la filosofía se ha centrado en este tema, desde Dilthey y Bergson hasta hoy, pasando por Ortega y Heidegger, no sólo el libro capital de este último se llama Sein und Zeit (Ser y Tiempo), sino que las demás disciplinas intelectuales háh explorado la temporalidad en todas direcciones: en la sociedad —teoría de las generaciones—, en la psicología, en la literatura, en el arte» **. Debemos añadir también la teología. Un desarrollo de esta afirmación nos llevaría a una muy larga exposición. Lo único que vamos a hacer es «repetir» o «releer» una serie de puntos de vista ya estudiados y poseídos. La consignación bibliográfica suple el desarrollo temático, en cuanto que remite a un estudio más completo. O. CULLMANN, Cristo y el tiempo (Barcelona. 1967); Une théologle de l'hlstolre de salut (Tournal, 1960). J. GÓMEZ CAFFERANA, Metafísica fundamental (Madrid, 1969), 130-141. M. HEIDEGGER, El aer y el tiempo (México, 1951). Cfr. J. GAOS, Introducción a El aer y el tiempo (México, 1951); M . OLASAGASTI, Introducción a Heidegger (Madrid, 1967). J. MARÍAS, Antropología metafísica (Madrid, 1970). 245-255. J. ORTEGA Y GASSET. El tema de nuestro tiempo: «Obras completas» (Madrid. 19553). X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios (Madrid. 19594), 283-300.

El hombre no solamente vive «en» el tiempo; el hombre «es» temporal. Es un ser histórico, con todos los elementos que la temporalidad comporta para la vida de la persona. La temporalidad del hombre puede ser analizada desde diversas perspectivas. Recordamos las más fundamentales. La primera forma

- 1. MARÍAS, Antropología metafísica (Madrid, 1970). 245.

ANTROPOLOGÍA MORAL

165

de comprender la temporalidad humana es desde una «analítica exlstencial». Siguiendo la terminología de Heidegger, la temporal'^ dad es un «exlstencial»* 5 . Gómez Caffarena se coloca en la línea de Heidegger para descubrir la temporalidad dentro del ser humano. «El dasein aparece así fenomenológicamente transido de temporalidad en su estructura más íntima, porque es una realidad 'distendida', 'extática'. La conciencia que de sí tiene como realidad en el mundo y comunitaria, es la conciencia de un proyecto vital», siempre «lanzado hacia» el futuro, autorrealizándose. Es también la conciencia de una realidad «siempre ya» enclavada en otra; «arrojada en el mundo». Dejaría de vivir el hombre cuando dejara de proyectar. Su acción, en la cual solamente toma conciencia de sí, brota de esta estructura 'estática'. Y la acción siempre se hace desde una situación en la que el hombre 'ya se encuentra'. Llamamos 'proyecto' y 'facticidad' a estas dos esenciales dimensiones estáticas del hombre existente» *. Otra forma de comprender la temporalidad en el hombre es considerarla desde el análisis de la «estructura empírica de la vida humana». Esta perspectiva es la que adopta Marías" 7 . Distingue Marías la estructura analítica de la vida humana de la estructura empírica. Esta última constituye el objeto de su «antropología metafísica». La estructura empírica de la vida humana es el eslabón entre la estructura analítica y la realidad singular, circunstancial y concreta; a ella pertenecen todas esas determinaciones que, sin ser ingredientes de la teoría analítica, no son sucesos o contenidos azarosos, casuales, fácticos de toda la vida, sino elementos empíricos, pero estructurales, previos, por tanto, a cada biografía concreta **. El tiempo forma parte de la estructura empírica de la vida humana. Es una forma empírica, aunque estructural, en la que acontece la vida del hombre. Marías, en el análisis que hace del tiempo como elemento de la estructura empírica de la vida humana, destaca algunos elementos Importantes: la sucesividad (la forma temporal de la flnitud humana), el carácter de «acontecimiento» (la vida va «acaeciendo», va «aconteciendo», etc.), el sentido de «constituir» la M «Llamamos exlstenclales a esas otras estructuras, más fundamentales y de más amplitud, que ponemos en Juego en tanto en cuanto, continuamente presentes a nosotros mismos, actuamos en cualquier conocimiento. Son los condicionantes de todo conocimiento objetivo y de toda acción» (J. GÓMEZ CAFFARENA, Metafísica fundamental, Madrid, 1969, 124). « GÓMEZ CAFFARENA, o. c , 131. " J. MARÍAS, Antropología metafísica (Madrid, 1970).

• Ibld., 85-95.

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MORAL DE ACTITUDES

vida (es la sustancia de la vida, que se colma con el pasado, el presente y con el futuro), el carácter dramático (la vida tiene un •argumento»). Por otra parte, estos aspectos de la temporalidad quedan concretados por algunas determinaciones Inherentes a la vida humana: la mundanidad, la corporeidad, el sistema afectivo de la sensibilidad, la interacción de la vida biográfica y su sustrato biológico, las formas sociales reales, el ritmo de la historia condicionan la realidad afectiva del tiempo humano. La temporalidad, como dimensión de la estructura empírica de la vida humana, se vivencia con un matiz diferente según la edad, según la situación socio-cultural, etc.". Esta última afirmación nos facilita el paso a una tercera consideración de la temporalidad. El tiempo puede ser comprendido desde una vertiente histórica. Es evidente que el exlstenclal de la temporalidad conduce a otro existencial: la historicidad". Pero no queremos insistir en esto. Lo que queremos señalar es cómo la temporalidad puede ser comprendida no sólo desde la analítica existencial, ni desde la estructura empírica de la vida humana, sino también desde la comprensión filosófica de la historia. Podemos situar én esta línea la reflexión de Ortega y Gasset" sobre el tiempo. Por medio de un análisis de la historia, trata de comprender Ortega las variaciones que sobrevienen en el espíritu humano. Pero esta variación de la sensibilidad histórica no es obra de un individuo; se presenta bajo la forma de generación. De ahí que analice largamente este concepto básico". Con ese concepto básico por delante se puede analizar el sentido de la variación temporal en cada época histórica. De ahí que se pueda entender una época a través de los aspectos de variación temporal, como puede ser la edad (épocas jóvenes y épocas viejas) o el sexo (épocas femeninas y épocas masculinas)". De este modo podemos también medir el nivel histórico o la «altura de los tiempos»M. La temporalidad es, pues, una dimensión esencial para comprender las variaciones históricas y los ritmos de la humanidad. •» Cfr., Ibld., 245-255. » Cfr. GÓMEZ CAFFARENA, o. c , 138-141. " Ver J. ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, «Obras completas». III (Madrid, 19553), 143-246; Dinámica del tiempo, -Obras completas», III (Madrid, 19553). 459-480; La historia como sistema, «Obras completas». VI (Madrid, 19553), fl-50. 92 «Una generación, compromiso dinámico entre masa e Individuo, es el concepto más Importante de la historia y, por decirlo asi, el gozne sobre el que ésta ejecuta sus movimientos. Una generación es una variedad humana, en el sentido riguroso que dan a este término los naturalistas» (El tema de nuestro tiempo, I. c , 147). " Cfr. Dinámica del tiempo, I. c , 263-480. M Cfr. La rebellón de las masas, «Obras completas», IV (Madrid, 19553), 156 ss.

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Hay épocas en las cuales se vivencia de una manera particular la temporalidad. La nuestra es una de ellas. El modo concreto de vivenciarla en el momento actual es el de la «aceleración»". «La propia historia está sometida a un proceso tal de aceleración, que apenas es posible al hombre seguirla. El género humano corre una misma suerte y no se diversifica ya en varias historias dispersas. La humanidad pasa así de una concepción más bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exigen nuevos análisis y nuevas síntesis» *. La temporalidad puede ser considerada también desde la psicología. Desde este ángulo de vista aparece el tiempo como un constitutivo del psiquismo humano. Nace así el concepto y la realidad del tiempo pático o vivencial, frente al tiempo como medida cronométrica. Existe un tiempo propio de cada psicología y propio de cada contenido vivencial. Lersch habla de un «tiempo Interno», que es el esquema ordenativo formal de nuestra experiencia". Las vivencias se realizan dentro de la triple dimensión del pasado, del presente y del futuro. «Cuando hablamos de la temporalidad del vivenciar queremos decir que la. vida anímica no sólo está en el tiempo como lo están todos los objetos de nuestra experiencia externa, sino que ella misma es tiempo, y por así decir tiempo total como unidad trinitaria de pasado, presente y futuro. Gracias a su vivenciar, el hombre es un ser histórico, un ser cuya existencia se va formando, se va temporalizando en todo momento, es decir, se mantiene en aquella región límite que pertenece tanto al pasado como al futuro. La vida anímica es, como la vida en general, una realidad que siempre se subsigue y que, a j a vez, siempre se precede. Es consecutiva y es anticipada. En esto consiste su temporalidad» ". La temporalidad juega un papel decisivo en la economía del psiquismo. López Ibor estudia los trastornos psicológicos operados por la distorsión en la vivencia del tiempo". La vivencia del tiempo tiene una importancia decisiva para el equilibrio personal. Una buena vivencia del tiempo es una condición básica para el equilibrio psíquico. En cambio, el desequilibrio en la vivencia del tiempo es el ingrediente de muchas formas de psicopatología, como, por ejemplo, la angustia y la ansiedad. 95 Cfr. M. VIDAL, Hombre nuevo y vida religiosa: Antropología y vocación (Madrid, 1970), 18-20. M Gaudlum et Spes, n. 5. " LERSCH, o. c , 9-10. " Ibld., 31. •» LÓPEZ IBOR, o. c , I. 144-146.

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MORAL DE ACTITUDES

Es interesante anotar la diversidad que existe en la vivencia del tiempo. Es diferente esa vivencia en el dolor y en la alegría: necesitamos más tiempo para estar alegres; en cambio, el dolor y la tristeza alargan el tiempo. Las diversas épocas de la vida están también relacionadas con la diversa forma de vivir el tiempo: en la niñez y adolescencia el tiempo camina lento; en cambio, en la edad madura avanza raudo. Tenemos que terminar estas anotaciones sobre la temporalidad como constitutivo del ser humano, haciendo alusión al dato cristiano. La temporalidad también es un constitutivo del ser cristiano. El cristianismo hay que entenderlo a partir de la categoría de la historicidad y de la temporalidad. Las categorías religiosas fundamentales del cristianismo nos hablan de la temporalidad como dimensión fundamental del mismo. La revelación es una categoría que no se puede entender atemporalmente; lo mismo hay que decir de la categoría de salvación cristiana. Cristo es la estructura fundamental de lo cristiano. Y a Cristo no se le puede entender atemporalmente. De ahí que el cristianismo no sea una ideología, sino una historia de salvación. El cristiano, en su ser más íntimo de cristiano, es un ser histórico. El cristiano vive la salvación en una tensión de presente, que depende de un futuro y que se proyecta hacia un futuro. Lo cristiano hay que entenderlo en esa triple dimensión histórica. La Iglesia y las realidades eclesiales participan de esa triple dimensión de pasado, presente y futuro. En la teología del signo sacramental destacaba ya la teología más clásica, la triple vertiente de actualidad, recuerdo y escatología. Esta visión del cristianismo, como una historia de salvación, ha sido aceptada por el Concilio Vaticano II y ha tenido una gran acogida en los ambientes teológicos y pastorales" 0 .

b)

La temporalidad como categoría antropológíco-moral. J L L. ARANGUREN. Etica (Madrid. 1972'). B. HARING, La Ley de Cristo, I (Barcelona, 1968!). 135-142.

El que el hombre sea un ser temporal tiene consecuencias importantes para la moral. No vamos a fijarnos aquí en Ia's repercusiones que tiene para la determinación de los contenidos éticos. En efecto, los valores morales y sus formulaciones en principios o 100 Recordemos como libro clásico, en donde aparece esta visión, el de O. CULLMANN, Cristo y el tiempo (Barcelona, 1967).

ANTROPOLOGÍA MORAL

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normas están sometidos a esta ley antropológica de la temporalidad e historicidad; por eso mismo, debe entrar la categoría de la historicidad, en la hermenéutica y en la formulación de la llamada «ley natural». Dejando aparte esta repercusión de la temporalidad en la formulación de los contenidos morales, vamos a fijarnos en las aplicaciones que tiene para una formulación de la estructura antropológica del obrar moral. La temporalidad:

manifestación

de la eticidad

humana.

Es interesante anotar cómo los análisis que se han hecho de la temporalidad humana en cuanto existencial humano o en cuanto estructura empírica de la vida humana se sirven de un lenguaje ético. De ahí que esa comprensión metafísica de la temporalidad humana pueda ser leída en clave moral. La razón de todo ello estriba en que la condición temporal del hombre revela su dimensión ética. Dicho de otro modo, la temporalidad es el origen y fundamento de la eticidad humana. La conciencia que tiene el hombre de sí mismo en cuanto ser temporal se presenta ante él como un proyecto. El hombre se siente lanzado hacia el futuro para una autorrealización; vive en el presente como una situación en la que se siente «arrojado» y en la que necesita un gran arrojo para colmarla ,0' y un gran coraje para poder vivirla desde dentro m. La dimensión «estática» de la existencia humana, manifestada en la^temporalidad, coloca al hombre en la necesidad de convertir su vida en un quehacer. La vida humana, en contraposición de la vida animal, se nos da —según la expresión de Ortega y Gasset— como un quehacer. Tenemos que llenar o henchir nuestro propio existir. La vida, que se nos da como un proyecto, se convierte así en una tarea continua. Tenemos que «realizarnos». La vida se nos convierte continuamente en problema, que nos ocupa y nos preocupa. Estos dos aspectos de la temporalidad, el proyecto y el quehacer, nos indican que el tiempo es una categoría existencial que nos manifiesta la eticidad fundamental del hombre. Ahí está el origen y el fundamento de la dimensión moral. No podemos, pues, entender la moral sin admitir la temporalidad como una estructura básica de la antropología ética. 101 «La existencia humana está arrojada entre las cosas, y en este arrojamlento cobra ella el arrojo de existir- (X ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios [Madrid, 1959*], 315). 102

Cfr. P. TILLICH, The courage to Be (Londres, 1952).

MORAL DE ACTITUDES

170 El sujeto moral: deudor y artífice de la dinámica

histórica.

Considerando la temporalidad en su dimensión de historia humana y relacionado ese concepto con la moral, hemos de afirmar que el hombre, en cuanto sujeto de comportamiento moral, no es un sujeto aislado; no realiza sus decisiones fuera de la historia, sino dentro de ella. En primer lugar, el hombre es deudor de un pasado histórico. No se puede pensar en una historia como simple sucesión de acontecimientos; éstos siguen actuando en el presente. «Cada una de las múltiples facetas del presente se halla 'complicada' con las demás; todas se hallan 'implicadas' en el pasado, y el curso histórico es tan sólo su 'explicación' temporal! Esta triple dimensión: complicación, implicación y explicación, constituye, en el fondo, toda la estructura del acontecer histórico para el siglo XIX» m. Pero el pasado no es un fardo que el hombre tenga que sobrellevar. Es más bien un dinamismo en el que tiene que entrar para corregirlo, mejorarlo o llevarlo a cumplimiento. El hombre, en sus decisiones, entra en el dinamismo de la historia y prolonga el pasado en un porvenir mejor. «El pasado entra en el ahora de cada hombre como una 'suerte'. La herencia del pasado, herencia biológica, cultural, religiosa y moral, es el elemento que recibimos ya elaborado, pero que reclama la acción de nuestra libertad en el ahora actual, para que le imprimamos nueva forma, personal y responsable... Así, en el 'ya' presente de su historia ha de responsabilizarse el hombre de su pasado y del de sus antepasados y reelaborarlo.-Y será precisamente así como se hará responsable del porvenir. La herencia del pasado condiciona siempre la decisión presente. En ella se hace voz el llamamiento de Dios. La decisión presente marcará ya el porvenir, limitando los contornos de futuras decisiones» ,M .

El obrar moral: participación

de la tridlmenslonalldad

temporal.

El obrar moral participa de la tridimensionalidad propia del hombre en cuanto ser histórico. El hombre ha de tomar decisiones personales en el ahora, pero a la luz y bajo la influencia de un ayer, y en proyección hacia un mañana. Desde una perspectiva antropológica, todo comportamiento humano se realiza en la tensión del pasado, del presente y del futuro

en el presente"*. Podríamos resumir esa tensión del siguiente modo: El comportamiento moral humano es

una decisión (presente) que enlaza con una memoria y que se abre a un proyecto. (pasado)

(futuro)

Desde un punto de vista cristiano, todo esto cobra una profundización mayor. El cristiano es un ser que vive la tensión temporal de un modo particular. Por su fe, el cristiano es un «contemporáneo» de Cristo y al mismo tiempo se abre a unos horizontes escatológicos, y todo esto lo tiene que vivir en la «decisión» de cada momento presente"". De ahí que la tensión vivencial del pasado, presente y futuro constituya la clave de la existencia cristiana. A partir de esa visión del ser cristiano, podemos entender su obrar moral dentro de las categorías históricas de presente, pasado y futuro. Lo resumiríamos en el siguiente esquema: El comportamiento moral cristiano

es una decisión presente (kairós) que actualiza una historia y que se proyecta hacia una escatología. (cryterion) (ésjaton) De este modo el obrar moral cristiano ha de ser entendido siemen una tensión temporal. Tiene un carácter «agónico», porque debe realizar la tridimensionalidad de la temporalidad humana y cristiana. c)

Tres categorías en la Moral: historia de salvación, kairós, signos de los tiempos.

Si aceptamos la temporalidad como una coordenada de la antropología moral tenemos que introducir varias categorías tempora106

"» ZUBIRI, o. c, 288. '« HARING, I, 136. '« Cfr. GÓMEZ CAFFARENA, o. a , 139.

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ANTROPOLOGÍA MORAL

«Pasado y futuro están presentes en una decisión, en un hacer humano» (MARÍAS, o. c, 246). 107 >En su fe, el cristiano es un contemporáneo de Cristo, y el tiempo y la historia son superados» (J. J. LÓPEZ IBOR, San Pablo, autor comprometido, «La aventura humana» [Madrid, 1965], 172).

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MORAL DE ACTITUDES

les en el mundo de la moral. Aludimos, en concreto, a tres: historia de salvación, Kairós y signos de los tiempos. La moral cristiana tiene que ser una moral de la historia de salvación'08. El compromiso moral de un cristiano está condicionado por los hechos de la historia salvífica. Está determinado, sobre todo, por el acontecimiento central: Cristo. Por otra parte, el cristiano vive su proyecto de cara a una manifestación plena del Señor en la escatología. Nace así la situación de «tiempo intermedio», en donde se decide la vida ética del cristiano. Y se decide dentro de la tensión propia del cristianismo entre lo que ha sido ya cumplido y lo que todavía no lo ha sido. Es la tensión del «ya-«pero todavía no». Es la tensión en la que tiene cabida el indicativo que se convierte en imperativo. Cullmann ha calificado del siguiente modo la moral propia del cristiano que vive en la tensión escatológica: «La situación del período presente, que hemos calificado como tiempo Intermedio, hace que los primeros cristianos no establezcan leyes morales nuevas, sino que, en cualquier momento del período presente, es la situación concreta la que determina la decisión, y esto, fundándose en el conocimiento que tienen del acontecimiento central, de la soberanía actual de Cristo, y de la finalidad hacia la cual tiende la historia de la salvación. El creyente sabe que camina actualmente entre la resurrección de Cristo y la parusía, entre el cumplimiento que ha tenido lugar ya y pone fin a todos los imperativos, y el acontecimiento que todavía no ha acaecido» "*. Una moral de la historia de salvación, en cuanto moral basada en acontecimientos salvíficos (que se convierten en indicativosimperativos) y en cuanto tendida hacia un futuro plenificante, tiene que ser una moral del kairós. Una moral de la oportunidad, de la decisión en el momento presente en cuanto es vivido con toda la plenitud de revelación y de decisión que emana de la historia de la salvación. Haring habla con frecuencia de una moral basada en el kairós "°. Esta categoría se apoya sobre una expresión y un contenido que es del dominio común bíblico-teológico'". El concepto de kairós ™ Cfr. A. HUMBERT, La morale de saint Paul: Morale du plan du salut, «Mélanges de Science Rellgleuse», 15 (1958), 5-44. ' » O. CULLMANN, o. c , 199-200. 110 HARING, I, 135-141; Renovación de la teología moral (Madrid, 1957), 59-60; 179-181. etc. ' " Cfr. CULLMANN, o. c , 27-33; E. DES PLACES, Xrónol et kalrol en Act. 1,7, «Mélanges E. Tlsserant., I (Ciudad del Vaticano, 1964), 105-117; C. SPICO. Théologle Morale du NT, I (París, 1965), 295, nota 2.

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ANTROPOLOGÍA MORAL

introduce en un acontecimiento histórico determinado una carga especial por su inserción especial dentro del plan de salvación. «En el pasado, así como en el presente y en el porvenir, existen kairol divinos distintos los unos de los otros. Su reunión forma la línea de la salvación» m . El juicio moral de un cristiano y su actuación ética correspondiente está condicionada por esta realidad del kairós. El conocimiento de la importancia que reviste cada acontecimiento dentro de la historia de la salvación es la que ha de determinar el juicio moral de un creyente y los actos que se derivan de él "*. Por eso mismo al cristiano se le pide, ante todo, que sepa discernir. El discernimiento es la facultad valorativa del kairós. Pero ese discernimiento no es obra exclusiva del hombre; el cristiano se siente ayudado por el espíritu. El discernir es la capacidad de valorar toda circunstancia conforme al Evangelio. De ahí la importancia del acto de discernir" 4 . De ahí que el verbo dokimázein"5 sea para Cullmann «la clave de toda moral neotestamentaria» " ' . La categoría de historia de salvación y la categoría del kairós nos introducen otra tercera categoría moral: los signos de los tiempos "'. La moral cristiana es una moral de los signos de los tiempos. Los acontecimientos actuales deben ser juzgados a través del Evangelio. Cuando encontramos en ellos una fuerte carga de designio divino (kairós), entonces nos encontramos con un signo de los tiempos, que nos interpela de un modo particular. Nace así una moral de vigilancia y de atención ante los acontecimientos, y no una moral encerrada sobre ella misma. 2.

EL ESPACIO: LOS FACTORES CÓSMICOS Y SOCIOCULTURALES COMO INTEGRANTES DEL OBRAR MORAL

El hombre es un ser-en-el-tiempo. Acabamos de deducir las conclusiones de esta afirmación en orden a la antropología moral. Pero ' " CULLMANN, o. c , 32. 111 «El fundamento último de la decisión concreta que toma es la certidumbre de que su comportamiento está ligado al desarrollo progresivo de la historia de la salvación, a la soberanía actual de Cristo- (CULLMANN, o. c , 200). 1.4 Ver la profusión con que aparece este verbo en la carta apostólica Octogésslma Advenlens. 1.5 Sobre

la

Importancia

de

este

verbo

en

la

moral

neotestamentaria,

cfr.

G THERRIEN, Le dlscernlment moral daña l'épltre aux Romalns, «Studla Moralla», VI (1988), 77-135. »• CULLMANN, o. c, 202. 1,7 Sobre los «signos de los tiempos», cfr. GS n. 4; DOCUMENTACIÓN CONCILIUM, Signos de los tiempos, -Conclllum», n. 25 (1967), 313-322 (con bibliografía); M. PELLEGRINO. Segnl del templ e rlsposta del crlstlanl (Roma, 1967).

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MORAL DE ACTITUDES

el hombre es también ser-en-el-espacio. La «espacialidad» es una dimensión o estructura antropológica. También debe ser asumida como categoría antropológlco-moral. Es lo que vamos a exponer ahora de un modo muy sintético. Prescindimos del estudio de la •espacialidad» como dimensión antropológica. Se puede exponer el tema del espacio como constitutivo del ser humano desde varias perspectivas: desde la consideración metafísica del hombre como «mundanidad» en cuanto estructura de la realidad empírica de la vida humana; desde una asunción de las formas culturales del espacio en plano antropológico, etc. Para la profundización de cada uno de estos niveles de la «espacialidad» remitimos a la siguiente bibliografía sumaria: O. F. BOLLNOW, Hombre y espacio (Barcelona, 1968). J. GÓMEZ CAFFARENA, Metafísica fundamental (Madrid, 1969), 114-120. J. MARÍAS, Antropología metafísica (Madrid, 1970), 117-157.

Colocándonos en el punto de vista de una antropología moral, afirmamos que la «espacialidad» debe ser asumida como categoría moral. Bajo la coordenada antropológica de espacio entendemos diversos aspectos. A cada uno de estos aspectos nos vamos a referir a continuación haciendo algunas anotaciones en orden a la antropología moral. a) Espacio geográfico y comportamiento moral. T. DE CHARDIN, El medio divino (Madrid, 1966»). A. HORTELANO. Moral responsable (Salamanca, 1989), 113-119, 212-221. P. LAIN ENTRALGO. A qué llamamos España (Madrid, 1972). J. ORTEGA Y GASSET, Da Madrid a Asturias o los dos paisajes. «Obras completas», I (Madrid. 1954'), 249-265.

El hombre no solamente vive «en» el cosmos, sino que tiene una relación íntima con él. Lo cósmico se hace realidad humane en la persona. Existe una «hominizaclón» del cosmos al pasar por la realidad de la persona, según la visión de T. de Chardin "'. El comportamiento moral participa de esa realidad cósmica. Los elementos cósmicos se hacen, por así decirlo, «realidad moral» en el hombre. Esta manera de entender lo cósmico está de acuerdo »• Cfr. T. DE CHARDIN, El medio divino (Madrid. 19665), x s s . „ E | t r a b a j 0 d e r alga que concentra en sus tejidos las sustancias esparcidas en dosis Infinitesimales por las capas Inmensas del océano no son sino una pálida Imagen de la elaboración continua que experimentan en nosotros las fuerzas del universo para convertirse en espíritu» (p. 48).

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con una consideración de la geografía como soporte de la realidad humana. Hay que recordar a este respecto las aportaciones de Ortega y Gasset sobre las diversas regiones y paisajes de España'" y las reflexiones de Laín Entralgo sobre la realidad de España™. Tratando de concretar por vía de ejemplificación esa afirmación, anotaríamos la influencia que tienen en orden a la antropología moral los siguientes factores: — El clima. Existe una especie de «ecología moral» proveniente del clima correspondiente a ciertas regiones. Podemos hablar según eso de una moral de regiones «frías» y una moral de regiones «cálidas». A este respecto es Interesante recordar la reacción de Santa Teresa ante el clima de Sevilla: «Pensé algunas veces que no nos estaba bien tener monasterio en aquel lugar. No sé si la misma clima de la tierra, que he oído siempre decir los demonios tienen más mano allí para tentar, que se la debe dar Dios, y en ésta me apretaron a mí, que nunca me vi más pusilánime y cobarde en mi vida que allí me hallé; yo, cierto, a mí misma no me conocía» "'. El clima ha de ser valorado a la hora de hacer una antropología moral; no en vano juega un papel importante en la estructura y en el comportamiento de la persona ™. — La configuración orográflca. Existen virtudes y pecados típicos de la montaña, de la llanura, del desierto, de la costa, etc. Los ensayos de Ortega y Gasset sobre ciertas regiones de España nos hablan de actitudes propias de cada reglón: la actitud defensiva del campesino castellano; la carencia de esperanza en la tierra de campos; la geometría moral de la meseta; el vivir alertado del castellano, etc." 3 . — La vegetación. Existen variantes en la moral de las «zonas verdes» y de las «zonas secas»; se trata de los valores y contravalores de la tierra.

" • J. ORTEGA Y GASSET, Tierras de Castilla, «Obras Completas-, I (Madrid, 1954a), 43-49; De Madrid a Asturias o los dos paisajes, I. c , 249-265; Tomas de víale, I. c , 367-383; Noras del vago estío, I. c , 413-450; Meditación del Escorial. I. c . 553-560; Teoría de Andalucía, «Obras completas», VI (Madrid, 19553). 111-120. >*> P. LAIN ENTRALGO, A qué llamamos España (Madrid, 1972). ,2 ' SANTA TERESA, Libro de las fundaciones, c. 25,1. 122 «Un hombre nórdico activo y emprendedor, colocado en una zona tropical y ardiente con 35 grados centígrados constantes, día y noche, y sin variación estacional, terminará fácilmente por aplatanarse. Asi nos explicamos la comprensión pastoral de aquel obispo de una de las tierras ardientes cuando decia: aquí se peca tropicalmente, se confiesan troplcalmente y, gracias a Dios, serán Juzgados troplcalmente» (HORTELANO. Moral responsable [Salamanca. 1969], 214). "> Cfr. nota 119.

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— Las estaciones, la hora, etc. También tienen una Influencia especial en el comportamiento moral. Se dan virtudes y pecados propios de cada estación. Ciertas horas marcan una influencia especial en el comportamiento de los hombres; recordemos la importancia que tiene el amanecer («entre dos luces») en el caso de los suicidios y de otros comportamientos humanos. — La alimentación puede considerarse también como un elemento cósmico. «La alimentación puede condicionar en determinadas circunstancias a la conciencia moral. Se ha comprobado, por ejemplo, que en la Europa occidental las formidables borracheras de la Edad Media, que habfan resistido siglos de predicación, han disminuido gradualmente a medida que se generalizaba el uso del azúcar después de los grandes descubrimientos del siglo XVI y que mejoraba la djeta alimenticia»'". Lo mismo podríamos decir de los preparados farmacéuticos. b) Espacio sociocultural y comportamiento moral. No solamente el espacio geográfico es el que influye en el comportamiento moral. Podemos hablar también de una correlación entre espacio sociocultural y comportamiento moral. Recordemos los datos siguientes: — El espacio nacional. Hay pueblos en los que predomina más el factor moral que en otros. A unos los llamamos naciones o pueblos «éticos»; a otros, naciones o pueblos «estéticos». Como ejemplo se coloca al pueblo español entre los primeros y al pueblo italiano entre los segundos. Además, dentro de cada nación hay regiones «éticas» y regiones «estéticas» (al prevalecer en ellas uno de los dos aspectos). Se dice que en España la región preferentemente ética es el centro, mientras que la periferia sería más bien estética. Esto nos habla de una diversidad de matices en la conciencia moral de las razas y los pueblos ™. — El espacio cultural. La cultura occidental tiene un tipo de moral muy condicionada por la filosofía griega (abstraccionismo; ™ A. HORTELANO, o. c, 115. «Es un hecho que podemos percibir notables diferencias en la conciencia moral de las diferentes razas y pueblos. Por ejemplo, como ya decfa W. Humboldt, la conciencia francesa es más hacia fuera, mis luz (lumlere); en cambio, la conciencia alemana es más hacia adentro, más sentimiento (GefQhl); la conciencia espadóla es más bien mística y absoluta (todo o nada), mientras que la conciencia anglosajona es más bien práctica y realista; la conciencia occidental es más Jurldlco-abstracta y la conciencia africana es más concreta y vital» (HORTELANO, o. c, 213). 125

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valores universales) y por el derecho romano (juridicismo; valor de la ley). En cambio la cultura oriental dará a la moral una tonalidad más mística; la africana, por su parte, creará un tipo de moral más concreta y vitalista. Estas tonalidades antropológico-morales tienen importancia a la hora de valorar comportamientos concretos. Piénsese, por ejemplo, en el tema de la moral matrimonial o en el tema de la moral económica. No se puede emplear la moral en su matiz peculiar de cultura como un factor de dominio o alienación; tiene esto valor para el momento de evangelización cristiana de pueblos que no participan de la cultura occidental, en la que se ha fraguado gran parte de la moral cristiana. — El espacio social. Hay que destacar la importancia que tienen como factor de variación moral los distintos sectores o clases sociales. «No suele manifestarse, por ejemplo, del mismo modo la conciencia en las diferentes clases sociales. El aristócrata, por aquello de que 'nobleza obliga', suele ser más sensible a ciertas exigencias morales depuradas por el tiempo, a lo largo de sucesivas generaciones, pero corre el peligro de mirar más al pasado que al futuro. La conciencia moral del burgués tiende a una especie de equilibrio y estabilización en el momento presente, pero corre el peligro de instalarse en una dorada mediocridad sin profundidad ni grandes horizontes. El proletario suele estar abierto a los signos de los tiempos y a un entrañable sentido de solidaridad y camaradería, pero fácilmente cae en el espíritu de revancha y en la falta de realismo» ™. — El espacio religioso. También juega importancia para la moral el espacio religioso en que se vive. Así se habla de una clasificación de la conciencia moral según la base religiosa"7. Hasta ahora hemos considerado la categoría antropológica del espacio de su relación con el sujeto del comportamiento moral (a nivel de «moral vivida»). Pero podíamos decir que las afirmaciones tienen también validez para el que estudia y formula la moral: para el moralista (a nivel de «moral formulada»).

'*> Ibíd., 215. ' " Ibíd., 216-220, donde se analiza la conciencia moral en su base judia, protestante y católica. Aun dentro de cada una de estas formas se dan matices muy Interesantes. «Dentro también de las órdenes y congregaciones religiosas se advierten unas ciertas diferencias de la conciencia moral. Por ejemplo, se ha visto que hay una mayor tendencia a la escrupulosidad en las familias religiosas de Inspiración Ignaciana, en las que se da una mayor Importancia al examen y dirección de conciencia, que no en las órdenes monásticas de origen medieval y en las mendicantes» (p. 220]. 12

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La influencia del espacio geográfico sobre el moralista puede ser de doble índole. En primer lugar, en cuanto que el moralista se ha visto condicionado por los valores y contravalores morales de aquellos a los que tenía presentes cuando elucubraba los temas morales. «Durante siglos enteros en contacto con los pueblos se han esforzado los teólogos en robustecer sus virtudes; pero sobre todo en corregir sus vicios. No puede sorprendernos oír a los moralistas españoles hablar extensamente de puntos de honor, a los italianos de la mentira y de la verdad, mientras que los alemanes y flamencos exhortan a sus fieles al desprendimiento de los bienes de este mundo» '*. En segundo lugar, el espacio geográfico tiene una influencia directa sobre el mismo moralista. En efecto, los moralistas «comparten las cualidades y defectos de sus conciudadanos. Y si denuncian y estigmatizan los vicios de su patria, ¿no son ellos los primeros señalados por la tendencia vital, casi fisiológica, de su raza? ¿Carece de interés comprobar que entre los teólogos laxistas se cuentan un cierto número de sicilianos y que el grueso de la falange de los rigoristas lo componen los franceses —calvinismo, jansenismo, rigorismo—, tres versiones diferentes del mismo ideal de austeridad y rigidez moral que dominaba a los franceses de los siglos XVI y XVII? Que el iniciador del nominalismo legalista sea el inglés Guillermo de Ockan, ¿es pura casualidad?» m .

3.

EL GRUPO: DIALÉCTICA ENTRE -PERSONEIDAD. Y «COMUNITARIEDAD. EN EL OBRAR MORAL. H. BERGSON. Las dos fuentes de la moral y de la religión (Buenos Aires. 1962). J. GÓMEZ CAFFARENA. Metafísica fundamental (Madrid. 1969), 124-130. B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona, 1968»). 118-132. J. ORTEGA Y GASSET, El hombre y la gente. I-II (Madrid, 1957). C. SCHRAM, Las relaciones Interpersonales en la vida de comunidad: la comunidad religiosa (Madrid, 1972), 251-264.

Hemos visto hasta ahora dos coordenadas antropológicas, el tiempo y el espacio. El hombre es un ser temporal y el hombre es un ser que está condicionado por la estructura del espacio. La temporalidad y la mundanidad son dos estructuras de la realidad humana puestas de relieve por la analítica existencial, por la metafísica de la realidad empírica del hombre y por la consideración "• L. VEREECKE, Introducción a la historia de la teología moral moderna: Estudios sobre historia de la moral (Madrid, 1969), 79. ' » Ibld.. 79-80.

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antropológica integral de la vida humana. La moral asume esos análisis y los traslada a categorías éticas. Hay que añadir ahora otra coordenada antropológico-moral: la del grupo. En ella entran en Juego, en dialéctica, dos estructuras del ser del hombre: la «personeidad» y la «comunitariedad». La personeidad (el neologismo es de Zubiri) es una manera peculiar de la existencia humana. Más arriba hemos apuntado algunos rasgos que configuran la dimensión personal del hombre" 0 . La persona humana «es algo, por una parte, incomunicable, un individuo en sentido pleno. No le cabe diluirse en la totalidad, en unas formas vagas de conciencia universal. La realidad radical nos da algo irreductiblemente individual, lo que los escolásticos llamaban un suppositum. Algo que últimamente descansa en sí. Pero un suppositum que se autoposee»" 1 . Esta visión del hombre como personeidad es necesario mantenerla a toda costa. Es el personalismo que nunca podremos deponer. «Nos rebelaremos siempre contra toda última disolución de la persona en el todo, en grandes nombres o en grandes abstracciones, como ocurre en los idealismos. Habremos de ser siempre personalistas, aunque al mismo tiempo siempre veremos la persona humana como «abierta», como esencialmente referida al otro yo, a la otra persona, enlazada con ella y con la comunidad formando el «nosotros» m. Dentro de esta perspectiva, las aportaciones de H á r i n g ' " son sumamente valiosas. Frente al idealismo filosófico, que basado en este punto en el racionalismo diluye el individuo en la universalidad de la idea, justifica la inquietud de Kierkegaard (añadiríamos nosotros la de Unamuno) por la existencia individual. Para Háring, «la atención y el Interés por el individuo es un postulado esencialmente cristiano». Y comenta a continuación: «El considerar exclusivamente lo universal delata una orientación inficionada de panteísmo o de filosofismo, satisfechos con un Dios cuya actividad se limita a pensar. El individuo es el amoroso desbordamiento de la voluntad del Dios creador, que ama lo individual, aunque haya formado todas las cosas según arquetipos previos: las ideas. Cada individuo es un pensamiento particular de Dios, pues para Dios no hay ideas universales como para el hombre. Todo ser individual

>» »' i» <"

Cfr. más arriba, págs. 144-147. GÓMEZ CAFFARENA, o. c , 125. Ibld., 126. HARING, I, 118-130.

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es un rayo de amor de Dios creador, pero lo es sobre todo la persona individual. Ante Dios cada persona tiene un nombre, y existe cada persona porque Dios la llamó por su nombre»114. Pero la personeldad ha de ser completada dialécticamente con otra estructura: la comunltarledad. El hombre lleva en su misma estructura una esencial relación a otro yo. La existencia humana es un «ser con», un «existir con». La comunitariedad es tan esencial a la realidad del hombre como la personeidad. No se puede entender la una sin referencia a la otra. La radical individualidad del hombre, su «radical soledad», según afirma Ortega y Gasset, está destinada al diálogo comunitario. «El hombre que rehuye su soledad, añadamos, se vacia; el hombre que se entrega imprudentemente, se pierde. Pero el hombre que se encierra en su soledad intentando ganarse, también se pierde. Hace falta darse para poder explotar todo lo que somos»,3i. El personalismo, por lo tanto, no es contrario al comunitarismo. «Ambos, más bien, se complementan y requieren. El comuniíarismo da su verdadero sentido al personalismo, Impidiéndole degenerar en individualismo. Y el personalismo da su punto al comunitarismo, impidiéndole degenerar en un tal comunismo que hubiera de ser disolución de la persona en un arbitrarlo 'todo'» '*. La integración dialéctica entre personeidad y comunitariedad la entendemos en el mundo de la moral como una categoría antropológlco-moral. Todo comportamiento acaece dentro de esa estructura. Le damos el nombre de «grupo». El grupo puede ser estudiado en la moral de dos modos. En primer lugar, como una situación concreta en la que el hombre realiza el proyecto de su vida. Así entendido, el grupo entra a formar parte de los contenidos morales. De hecho existe, debe existir, una moral del grupo humano en general y cada una de sus formas concretas. Es el capítulo de la moral de la convivencia interhumana. Este tratamiento del tema pertenece a la moral especial. El segundo modo de abordar la relación entre grupo y moral es hacerlo desde la perspectiva de las categorías antropológicas. El grupo es una coordenada del comportamiento moral. ¿Cómo podemos asumirla dentro del estudio de las categorías fundamentales de la moral?

»« Ibid.. 119. i« GÓMEZ CAFFARENA, o. c, 127-128. ' » Ibld, 130.

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a) «La persona y la comunidad, sujetos de valores morales»"". Es ésta la primera conclusión que hemos de sacar de las consideraciones anteriores. El sujeto de los valores morales no es exclusivamente el individuo ni exclusivamente la colectividad. La responsabilidad moral no se puede individualizar hasta el extremo ni se puede diluir plenamente en el anonimato social. La afirmación de que la persona sea sujeto de responsabilidad es una categoría personal. Toda responsabilidad ética tiene que ser responsabilidad personalizada, lo cual no indica que sea responsabilidad individualizada. Puede existir y debe existir la responsabilidad moral de la comunidad, que es responsabilidad personalizada. La comunidad no es sujeto de valores morales en el sentido de una «conciencia colectiva» independiente de las personas (sociologismo moral) ni como suma de las conciencias individuales (psicoIogismo moral). El que la comunidad sea sujeto de valores morales puede entenderse a partir de la reciprocidad que existe entre las conciencias de todos los que componen un grupo. Esos valores morales de la comunidad aparecen en las «objetivaciones» de la misma comunidad: en sus estructuras sociales, en sus estructuras jurídicas, en el espíritu del grupo, en las obras de arte, en la cultura, etc.; también se manifiestan en las «mediaciones» de los comportamientos concretos de los que componen el grupo, y que pueden estar de acuerdo o en desacuerdo con las «objetivaciones» señaladas. Al ser la comunidad sujeto de valores morales se puede y se tiene que hablar de una conciencia moral comunitaria. También hay que admitir un pecado comunitario o colectivo. No podemos detenernos en la exposición de estos dos temas tan importantes en la moral actual. Baste con haber colocado su punto de inserción dentro de la antropología morall38. Si decimos que la persona y la comunidad son sujetos de valores, no se han de entender estos sujetos en el mismo sentido. La comunidad es sujeto de comportamiento moral no anónimamente, sino en cuanto está personalizada; es decir, en cuanto son personas las que se responsabilizan recíprocamente dentro del grupo. Por otra parte, la persona es el lugar propio de la responsabilidad ' " HARING, I, 124. i * Para el estudio de la conciencia moral colectiva, cfr. HORTELANO, o 119-142. Sobre el pecado colectivo volveremos más abajo.

c,

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moral; pero no se puede entender la persona aisladamente, sino en apertura a las demás personas. En este sentido hay que decir que la responsabilidad moral siempre es una responsabilidad personalizada. Pero esta personalización puede hacerse y entenderse, o primariamente desde la persona (abierta a la comunidad: y por lo tanto comunitarizada), o primariamente desde la comunidad (formada por personas: y por lo tanto personalizada). No se trata, pues, de dos sujetos aislados y autónomos. La persona y la comunidad son sujetos de valores morales y comportamientos éticos en implicación mutua. No se puede entender el uno sin el otro. Es la tensión dialéctica de personeidad y comunitariedad en donde acaece todo comportamiento moral. b)

Interacción de persona y grupo en el obrar moral.

Existe una fuerte interacción entre la persona y el grupo en el plano de los valores morales. Por una parte, en el grupo se advierten las huellas morales de las personas. Y por otra, los individuos sienten en sí mismos el influjo del grupo de una forma clara. Por la fuerza de la comunidad se desarrollan y mantienen los valores morales. Y esto vale para toda clase de personas, aun las más maduras y desarrolladas. Pero vale de un modo particular para los niños y para los adultos que no han alcanzado la madurez moral. •Cuan amplia es la parte que le corresponde a la comunidad en el desarrollo de los valores morales del individuo lo podemos rastrear comparando la elevación a que puede llegar el que pertenece a una comunidad inferior. Las más elevadas iniciativas y los esfuerzos personales más enérgicos del individuo que pertenece a una agrupación inferior no alcanzarán a adentrarlo en el mundo de los valores tan plena, profunda e intensamente como las del que es miembro de una comunidad ideal. Con lo que vamos diciendo no queremos zanjar la cuestión del mérito que asigna Dios a cada esfuerzo. Pero sostenemos que es mejor el hombre que vive en una sociedad sana que el que vive en un ambiente degenerado, aunque supongamos que ambos realizan igual esfuerzo. El adelanto en la virtud o los actos que la demuestran los realiza él, pero es la comunidad quien los procura» "*. No se puede minimizar ni la acción del individuo dentro del grupo ni el influjo de la comunidad en las personas. La conjunción de ambos factores es la que nos da la clave para entender los comportamientos morales. IW

HARING, I, 126.

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c)

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Diversas formas de relación Individuo-grupo: repercusiones morales.

Si hemos afirmado la importancia que tiene la Interacción existente entre el individuo y el grupo en el plano moral, tenemos que admitir que según sea la relación individuo-grupo así será la interacción en el plano moral. Se pueden distinguir muchas formas de grupo por lo que respecta a la integración de las personas en él. Vamos a distinguir tres clases de agrupación: masa, organización y comunidad '*. En el grupo masa el individuo no es mirado como sujeto de valor o de deber especiales. «En la masa domina la uniformidad, la Irreflexión; se embota la estima de los valores y se excitan los sentidos, que se abren al contagio y sugestión que fluye del uno al otro» '•". El hombre que vive en una masa se masifica; no vive su vida ni es considerado por los demás en el plano de «sujeto», sino de «objeto»; vive en la uniformidad y en la irreflexión; predomina en sus acciones la sugestionabilidad; es llevado y traído en sus acciones por aquellos hombres o aquellas fuerzas que dominan sus niveles inferiores donde se asienta la capacidad de sugestionabilidad; predominan en él las formas de comunicación por vía de contagio y no de relación interpersonal. Al vivir en un grupo que sea masa, el individuo, en cuanto sujeto de valores éticos y de comportamientos morales, adopta unas formas de actuación que matizan toda su vida moral. Predominarán en él los matices siguientes que condicionarán toda su vida moral: a) el conformismo social se impondrá como criterio de actuación y como pauta de comportamiento; b) habrá una tendencia continua a nivelar los valores morales: en grupo masificado no pueden vivir las personas que tengan valores por encima del nivel impuesto por la masa; c) en la masa hay siempre una tendencia al descenso de valores: no es la masa un lugar propio para la «aspiración», sino para la «conformación». Las descripciones que hace Bergson de la «moral cerrada» tienen su aplicación en el grupo que se realiza como masa ,
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Cada cual tiene tanta Importancia en ellas cuanta es su contribución para el logro del fin libremente prefijado. Ninguno es irreemplazable, y cuando muere no cuenta ya casi para nada en la asociación; a lo más quedará algún lazo jurídico»"°. La persona que vive en un grupo organización queda reducida a una funcionalidad: a) se la mira como «número» (consideración cuantitativa) y no como un «nombre» (consideración cualitativa); b) se la valora a partir de los intereses y planes prefijados por el grupo y no desde el misterio de su intimidad y desde los planes de Dios (de ahí la marglnación de las personas que no «sirven» para los fines del grupo: débiles, enfermos, ancianos, etc.); y c) la persona es una pieza que se desgasta (hay puestos en los que se precisa continuamente una pieza de «desgaste»), se reemplaza (hay piezas que son de «recambio») y se elimina cuando ya no ejerce la función de un modo conveniente. Los valores morales en un grupo organización adquieren unos matices muy de acuerdo con lo que acabamos de señalar. La moral suele quedar reducida al ámbito privado y no entra en el terreno de lo social; predominan los valores del «interés», del «desarrollo», etcétera. Sin hacer grandes consideraciones sobre los aspectos netamente humanos. Prevalece la «tecnocracia» por encima del •humanismo». Únicamente en el grupo comunidad puede realizarse auténticamente la persona. «La sociedad personalista o comunidad no resulta de la simple prosecución de un fin utilitario ni vive de la simple organización. La comunidad es algo preestablecido y dado por la naturaleza social del hombre. La comunidad es la única que permite al hombre realizar su individualidad y personalidad con toda perfección. En efecto, la sociedad comunitaria es más que la simple relación de dos hombres por las relaciones del 'tú y yo' propias de la simple amistad. Por eso la amistad exclusivista, privativa, entre sólo dos personas no puede considerarse como tipo de la verdadera comunidad. La comunidad sólo puede concebirse como un 'nosotros' que une a las personas individuales en una relación de íntima solidaridad y de íntimo amor»,u. La comunidad es la forma adecuada de grupo en donde es posible que la persona sea un sujeto auténtico de comportamiento moral responsabilizado. En la comunidad no se da el conformismo moral; aunque sea una comunidad, vive dentro del respeto a las personas, es portadora de valores morales. En esa situación tiende a despertar en todos sus miembros esos mismos valores. '*> HARING, I. 122. '*• Ibld., 123.

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d) La dimensión eclesial: radicalización de la comunitarledad. La tensión dialéctica personeidad-comunitariedad queda radicalizada en la comprensión cristiana. La persona es un cristiano que vive dentro del misterio de la Iglesia. Su comportamiento moral acaece dentro de esa coordenada del grupo eclesial. Más arriba hemos insistido en esa dimensión eclesial del ser cristiano. Por eso no juzgamos necesario entrar en idéntica consideración ahora. Baste con anotar que cuanto hemos dicho de la persona y de la comunidad como sujetos de valores morales y lo que hemos afirmado de su mutua interacción tiene su sentido profundo al nivel de la relación cristiano-Iglesia'". Por eso mismo se puede hablar de una «conciencia moral cristiano-eclesial»'".

4. LA SEXUALIDAD: ESPECIFICACIÓN HUMANA DEL COMPORTAMIENTO MORAL. La sexualidad es otra de las coordenadas del ser y del quehacer de la persona. Se trata de una coordenada específicamente humana. Después de exponer cómo la sexualidad ha de entenderse como una condición del hombre («condición sexual») deduciremos algunas aplicaciones para la moral. a) La sexualidad: condición de la persona'*\ A AUER, Sexualidad: Conceptos fundamentales de la teología. IV (Madrid, 1966). 260-271. J. GRONDEL, Geschlechtllchkelt: Sacramentum Mundl, I (Frelburg-Bas'eJ-Wien, 1968), 322-342). A. JEANNIERE, Antropología sexual (Barcelona, 1966). M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 197Z2).

El fenómeno de la «sexualidad» dentro de la realidad humana ha adquirido en los últimos años una valoración nueva. Es, sobre todo, la nueva perspectiva en que es considerada la que ha provocado esa variación fundamental. La preocupación antropológica, que domina el pensamiento y cultura actuales, es la que da horizonte y contorno a la realidad de la sexualidad. Se considera lo sexual no en lo que tiene de realidad autónoma (una función en orden a '« Cfr. HARING, I, 126-130. '*» Cfr. HORTELANO, O. c , 134-138. i-c Ver un desarrollo más completo en: M. VIDAL, Moral del amor y de le sexualidad (Salamanca, 1972a).

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la procreación) ni en lo que tiene de participación en la escala de los seres (los aspectos biológicos de la sexualidad), sino en lo que tiene de específicamente humana. Se mira la sexualidad como una realidad de la persona. ¿Qué representa la sexualidad dentro del conjunto de la persona humana? Esa es la pregunta que da orientación a todos los problemas de la sexualidad humana. Es preciso afirmar la complejidad del fenómeno de la realidad de lo sexual. Pero toda esa complejidad se resuelve definitivamente en una unidad: la persona humana. Esta es la dimensión fundamental de la sexualidad. Colocada en esta perspectiva, podemos apreciar lo alto, lo largo, lo ancho y lo profundo de la sexualidad. Cuatro dimensiones dentro de la única dimensión personal.

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Lo anteriormente dicho no hay que entenderlo. como una a*firmación de pansexualismo. La diferencia de nuestro punto de vista y de la orientación pansexualista es radical. En primer lugar, nuestro pansexualismo radica en la unidad de la persona y es ésta la que «tiene» la sexualidad; en cambio, el pansexualismo psicológico considera la sexualidad como una fuerza exterior que invade a la persona, la cual es «tenida» por la sexualidad. En segundo lugar, en nuestra consideración toda la realidad no directamente sexual de la persona tiene valor y realidad propia, aunque esté marcada por la tonalidad sexual; en cambio, para el pansexualismo psicológico, toda manifestación de la persona no tiene consistencia propia, sino que es «camuflaje» de lo sexual.

Dimensión de longitud: la sexualidad es una realidad dinámica. Dimensión de altura: la sexualidad abarca toda la persona. El concepto de sexualidad ha alcanzado en los últimos años una ampliación de contenido. La sexualidad no se reduce al ámbito de los impulsos genitales; la sexualidad no se define por la genitalidad, ni mucho menos'por el mero acto sexual. Todos los fenómenos genitales son sexuales, pero hay una gran cantidad de fenómenos sexuales que no tienen que ver con lo genital. Esa ampliación del concepto de sexualidad, iniciada por Freud (además de la forma genital admite formas orales y anales de sexualidad) y continuada por su discípulo disidente Jung (las dos manifestaciones del espíritu humano en lo «masculino» y en lo «femenino»), es admitida por todos, psicólogos y sexólogos. La sexualidad, por tanto, abarca a toda la persona humana. Si toda la persona está marcada por el sexo, las diferencias de hombre o mujer pertenecen al ser constitutivo del hombre. Lo sexual es una condición básica en la que cada persona ha de vivir su vida. La sexualidad no es una determinación adyacente al ser del hombre; lo condiciona en su núcleo más profundo. La influencia de la sexualidad dentro del mundo personal no se reduce a su ámbito específico, sino que repercute en todas las manifestaciones de la vida personal. La psicología diferencial señala las repercusiones que las diferencias sexuales tienen dentro de la psicología de la persona. Estas diferencias han de pensarse a nivel de la diferenciación fundamental hombre-mujer y también dentro de las diversas variaciones de lo sexual dentro de cada uno de los sexos.

Una de las grandes aportaciones de Freud al estudio de la sexualidad ha sido el hacer ver que la sexualidad humana no es una realidad que aparece en un momento dado, de una vez para siempre en la vida del hombre. La sexualidad no se da toda entera y de una vez al hombre. La sexualidad es una realidad dinámica. Todos sus elementos están sometidos, desde el nacimiento hasta la muerte, a la ley de una evolución continua. Tiene tal importancia el carácter evolutivo de la sexualidad que compromete toda la evolución dinámica del individuo. Las diversas etapas de la persona humana se miden por las etapas evolutivas de su sexualidad. La evolución sexual tiene una dinámica interna: es necesario que pase del interés centrado en sí mismo al interés centrado en los demás, del autoerotismo al alloerotismo. Pero esta dinámica sexual repercute en la dinámica general de la persona. Solamente el que ha tenido un pleno y perfecto desarrollo sexual puede tener una actitud madura frente a sí mismo, frente a los demás y frente a la realidad en general. Si la sexualidad es una realidad dinámica que se hace históricamente dentro de la vida del individuo, tenemos que admitir que los fallos más profundos se darán en este nivel evolutivo. Son los fallos de las «fijaciones», de las «regresiones», de las «inmadureces», etc. Desconocer estos fallos sería correr un gran riesgo en la valoración del comportamiento sexual. Como es también una gran deficiencia el valorar la sexualidad desde conceptos universales y no sometidos a la ley del dinamismo inherente al comportamiento sexual.

188 Dimensión de profundidad:

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los valores de la

sexualidad.

La sexualidad, según hemos visto, está situada en el centro de la persona humana. De ahí que los gestos o manifestaciones de la sexualidad tengan la misma densidad o profundidad de las personas. Es más, igual que la persona humana se expresa a diversos niveles, de la misma forma el sexo conoce diversos niveles de expresión'". Se suelen distinguir diversos niveles de profundidad de lo sexual. Se habla de «sexo», «eros» y «ágape»; otros introducen entre el «eros» y el «ágape» la «filia». En el «sexo» se alude más directamente a los caracteres somáticos y las raíces biológicas de la sexualidad; en el «eros» se alude a sus elementos psicológicos; la «filia» representa el amor interpersonal, y el «ágape» abre el amor humano al ámbito de la respuesta amorosa a Dios. Entre estos elementos se da una gran unidad y una profunda continuidad, ya que nacen de una misma fuerza personal. «El sexo, lo mismo que el eros, necesita de las fuerzas personales que lo sustentan, ya que su propio dinamismo no posee garantías de permanencia si no afluyen a él desde el núcleo personal las fuerzas del amor desinteresado y de la fidelidad. Pero el sexo, el eros y la filia tienen todos necesidad de integrarse en el ágape»'". A pesar de admitir la unidad y continuidad de los elementos que integran la sexualidad es necesario reconocer su irreductlbilidad cualitativa. No se pueden confundir entre sí, como tampoco se pueden confundir los diversos niveles de la persona. Únicamente se conserva la profundidad y riqueza de la persona si no se confunden sus niveles en un falso afán de homogeneidad y de unidad. Lo mismo acontece con los niveles de profundidad en lo sexual. Por otra parte, al correlacionar la dimensión, evolutiva de la sexualidad con sus distintos niveles de profundidad, nos encontramos con el hecho de que éstos van apareciendo más o menos Intensamente conforme las etapas de la evolución sexual. Por ejemplo, cuando un adolescente llega a la madurez de sus órganos genitales, lo primero que en él aparece no es el deseo sexual orgánico (sexo), sino la inclinación difusa y violenta hacia el otro sexo (eros). A la hora de la valoración moral y a la hora de la educación sexual juega un papel importante la consideración co' * Cfr. E. FRENO, Realización humana y castidad: ¿Qué aporta el cristianismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 184. ' " A. AUER, Sexualidad: Conceptos fundamentales de teología, VI (Madrid, 1966), página 363.

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rrelativa entre la evolución sexual y los diversos niveles de la sexualidad. Dimensión de anchura: la sexualidad a la persona.

es una fuerza para

edificar

La sexualidad juega un papel decisivo en el desarrollo de la personalidad del hombre. No puede considerarse como una fuerza cerrada en sí misma. Está ordenada al sentido total de la existencia humana. La sexualidad es una fuerza violenta; pero, de por sí, no es una fuerza totalmente informe o anárquica. Es una fuerza de la persona y para la persona. Al estar vinculada a la persona, la sexualidad adquiere una gran moldeabilidad y plasticidad. Se hace tan ancha como la misma persona. En la sexualidad experimenta el hombre su indigencia existencial y en la sexualidad vive el hombre su apertura a los demás, apertura por donde queda colmada su penuria existencial. De esta dimensión de la sexualidad arrancan una serie de orientaciones decisivas para la moral sexual. El valor del comportamiento sexual ha de juzgarse por el significado personal que contiene, ya que la sexualidad posee en sí misma una intencionalidad orientada hacia la integración personal e interpersonal. b)

Repercusiones para la moral.

La nueva comprensión de la sexualidad humana conduce a un replanteamiento de la moral de la sexualidad, en la línea de los contenidos de la moral. Pero esta tarea pertenece a la moral especial 15°. Aquí nos referimos a las repercusiones dentro de los cuadros de las categorías morales fundamentales. En este sentido, es necesario admitir la sexualidad como una estructura antropológico moral. Veríamos esto en dos dimensiones principales: Condición sexuada y formulación

de la moral (Ethica docens).n

La moral «formulada» («Ethica docens») ha de ser planteada desde la condición sexuada. Por eso mismo en su formulación deben intervenir las dos dimensiones que componen la realidad 150

Hemos Intentado replantear la moral sexual en el estudio citado en la nota 147.

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Se ha reprochado a la moral católica el haber sido pensada y formulada desde una visión unilateral masculina. Visión masculina que, por otra parte, ha sido preferentemente celibataria. Apenas si han intervenido las mujeres y por lo general tampoco los casados (los seglares) en el planteamiento y en la resolución de los problemas morales.

son la ley del trabajo (forma masculina) y la ley del interés (forma femenina). El estilo femenino será más altruista, y al ser alterocentrista se realizará en un don de sí misma. El hombre vivirá su existencia en una dimensión de trabajo. Además la mujer vive su existencia más en bloque y de un modo maternal; se entrega vitalmente y crea un clima en torno suyo. El hombre se divide exlstencialmente con más facilidad; ve su misión en el mundo en todo su quehacer.

Hoy día se pide que la reflexión teológico-moral nazca de todo el pueblo de Dios en su unidad y en su diversificación. Tienen que intervenir los seglares, en concreto las personas casadas. Y tienen que intervenir, por la misma razón, las mujeres. El pueblo de Dios tiene esa diversificación, que ha de ser respetada a la hora de formular la teología, y más concretamente la teología moral.

Hay, pues, dos formas de proyectar la existencia: una propia de la mujer y otra propia del hombre. Esta peculiar manera proviene de las estructuras antropológicas y de la cultura; a veces, la «cultura se sobrepone a la 'naturaleza', y otras veces es la 'naturaleza' la que no se deja moldear por la 'cultura'. De ahí el carácter relativo y absoluto, a la vez, de lo masculino y femenino: dos categorías que se manifiestan en toda la vida humana.

Muchos problemas morales hubieran tenido distinto planteamiento y distinta solución si hubieran sido considerados también desde el punto de vista femenino. Y no nos referimos exclusivamente a los temas relacionados con el matrimonio y la familia.

También intervienen en la ética esas dos categorías originando matices diferentes en el modo de comportamiento de las personas. Tanto el estilo vital femenino como masculino se viven en el marco de una ética. Según la ley del trabajo (en el hombre), el mundo es vivido con una ética del deber; según la ley del interés (en la mujer), el mundo es vivido con una ética del amor. Hortelano' 9 , haciéndose eco de los estudios de Clostermann , n , hace una clasificación de la conciencia moral según el sexo. La conciencia en la mujer «es ante todo y primordialmente una afirmación personal de los valores éticos y como tal es vivida en cada caso concreto por todo el ser, Incluso con una Indiscutible resonancia corporal. El contenido de esta vivencia no es la ley abstracta formulada por el hombre, sino una especie de moralidad vital. Más que una ética es un ethos. Esto no quiere decir sin más que la mujer sea exclusivamente emocional. El hombre y la mujer lo son, pero no experimentan los mismos sentimientos ante el mismo problema. En la mujer, como lo afirma Ph. Lersch, las emociones son más existenciales y en relación con lo vital-Individual que con lo conceptual-unlversal. Por eso la mujer está más identificada con el mundo y es más coherente con él que el hombre. Y por eso es también más extrovertida» '".

humana: los problemas han de ser vistos desde la perspectiva femenina y desde la perspectiva masculina.

Condición sexuada y comportamiento

moral (Ethica utens).

El comportamiento moral de las personas concretas ('Ethica utens») ha de ser entendido a partir de su propia condición sexuada, femenina o masculina. Existe un matiz peculiar en la forma de vivir la moral, propio del hombre y de la mujer. Ser hombre o ser mujer es un modo existenclal de vivir la existencia humana. La masculinidad y la feminidad son dos formas de existencia humana. En la especie humana existe una bipolaridad sexual en todos los niveles y en todos los aspectos. Esta diferencia se introduce en la dimensión antropológica integral y origina dos maneras de proyectarse la existencia humana. Sin entrar en las diferencias psico-sexuales del hombre y de la mujer, tenemos que afirmar que el ser hombre y el ser mujer representa dos formas de existencia y al mismo tiempo dos formas de quehacer humano. Aunque el hombre y la mujer se entreguen a los mismos trabajos y vayan rompiendo las barreras sociales que los separan, siempre será cierto que cada uno de ellos vivirá la vida —sociológicamente idéntica— con una propia y peculiar manera. Para Buytendijk"', estas dos formas de existencia

« HORTELANO, o. c . 209-212. » G. CLOSTERMANN, Das Welbllche Gewlasen (MQnster, 1953).

"i F. J. BUYTENDIJK, La mujer. Naturaleza, apariencia, existencia (Madrid, 1955).

'» HORTELANO, o. c, 211.

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5. EL CARÁCTER: LA CONCRECIÓN O SELLO PECULIAR DEL COMPORTAMIENTO. R. LE SENNE, Tratado do caracterlologla (Buenos Aires, 1953). G. LORENZINI, Caracterlologla y tipología aplicadas a la educación (Alcoy, 1955). G. PALMADE, La caracterlologla (Buenos Aires, 1964). L. ROSSETTI, Práctica de la caracterlologla (Alcoy, 19642). A. ROLDAN, La conciencia moral. Ensayo de ética diferencial tipológica (etotlpologia) (Madrid, 1966).

La última coordenada del comportamiento moral es la marcada por el cuño del carácter personal. Cada persona obra desde su propia y peculiar constitución. La psicología tipológica tuvo su época de florecimiento entre los años 1920 a 1940. A partir de esta última década, surgió una fuerte critica en contra de las construcciones tipológicas. En la actualidad se desechan las dos posiciones extremas, de total aceptación y de total negación. La psicología tipológica ayuda a conocer y clasificar la persona, aunque no se puede exagerar ese deseo de catalogación ni se puede conceder plena y total garantía a las clasificaciones,B. La constitución de un Individuo está formada por todas las características somáticas, funcionales y psíquicas que presenta. En la constitución podemos separar (artificialmente, pues el ser humano es un todo indivisible) tres sectores: 1) el tipo corporal o biotipo morfológico y funcional; 2) los rasgos psíquicos, o psicotipo, temperamento y carácter; 3) la capacidad reactiva, que determina el modo de reaccionar y las variantes funcionales del individuo ante los diversos estímulos. El cuño que reciben todos esos elementos en una persona concreta eso es aquí lo que entendemos por carácter. No creemos necesario recordar las diversas tipologías que se han presentado. Son muy numerosas. Se distinguen por e1 criterio que adoptan para hacer la clasificación. Pueden verse en la bibliografía que hemos consignado. Esta coordenada antropológica del carácter tiene también múltiples repercusiones para la moral. Recordemos algunas: Cada persona actúa moralmente desde y a partir del carácter que tiene. Se puede hablar de una moral diversificada a partir de la tipología y de la caracteriología. Le Senne'56, Inspirándose en G. Heymans y en E. Wiersma, ha formulado una tipificación de la 'H Cfr., CRUZ HERNÁNDEZ, o. c, 111. '» R. LE SENNE, Tratado de caracterlologla (Buenos Aires, 1953.

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conciencia moral a base de tres elementos básicos: la emotividad, la actividad y el carácter primarlo o secundario de las reacciones. En el cuadro siguiente se puede ver la aplicación que hace a un personaje de la historia: EnA P = Nervioso (Byron)

nE A P = Sanguíneo (Bacon)

E nA S = Sentimental (Amlel)

nE A S = Flemático (Kant)

E A P = Colérico (Danton)

nE nA P = Amorfo (Luis XV)

E A S = Apasionado (Napoleón)

nE nA S = Apático (Luis XVI)

Lo mismo se podría hacer adoptando otras tipologías como base de estudio. Las clasificaciones psicomórficas ofrecen grandes ventajas en orden a su utilización por la moral. Nos referimos en concreto a las tipologías de Kretschmer y de Sheldon. En cada tema de mora) concreta o en cada ámbito del comportamiento moral debe tenerse muy en cuenta el carácter de la persona. En otra ocasión hemos hecho una aplicación de la tipología al tema de la moral sexual. Remitimos a él como a un ejemplo de lo que se puede hacer en todos los ámbitos del comportamiento moral m. Se puede llegar a proponer una tipología directamente moral o una etotipología. Es lo que ha hecho A. Roldan al tratar de constatar la existencia en ética de tres estructuras diferentes o tres etotipos, en relación con los componentes temperamentales (viscerotónicos, somatotónicos y cerebrotónicos) '*.

IV LA ESTRUCTURA FORMAL DEL OBRAR HUMANO RESPONSABLE Hemos examinado dos ámbitos de la estructura antropológica del obrar moral: el hombre integral como sujeto del comportamiento moral y las coordenadas antropológicas dentro de las cuales actúa la persona. Ahora damos un paso adelante en el estudio de la estructura antropológica del comportamiento moral. Nos preguntamos por su dimensión más formal en lo que tiene de estructura antropológica: la dimensión de responsabilidad. Los escolásticos hacían una distinción entre «actos del hombre» («actus hominis») y «actos humanos» («actus human!»). Los prl<" M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19721), 176-179. '" A. ROLDAN, La conciencia moral. Ensayo de ética diferencial tipológica (etotipología) (Madrid, 1966).

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meros no tenían la categoría de la responsabilidad y por tanto no eran actos morales. En la misma categoría de los «actos del hombre» entraban los actos espontáneos, naturales o reflejos, y los actos que el hombre realiza por presión de una causa exterior («actos violentos*). Los actos propiamente humanos son los que proceden de la voluntad deliberada, es decir, con advertencia y libertad. Aunque esta distinción escolástica entre actos del hombre y actos humanos tenga que ser matizada a partir de una comprensión integral del hombre y a pesar de que suponga una concepción demasiado esencialista (reduccionista) del comportamiento humano, sin embargo denota el interés ineludible de examinar con precisión el alcance de la responsabilidad dentro de los comportamientos humanos. En efecto, este tema es decisivo para la moral. La categoría de la responsabilidad es la más importante dentro de la antropología moral. Solamente un comportamiento responsable es comportamiento moral. Más aún, todo comportamiento responsable, por el hecho de serlo, es ya comportamiento moral. De ahí la gran preocupación de los moralistas por precisar hasta los últimos detalles los aspectos de responsabilidad en el comportamiento del hombre. El tema de la responsabilidad no es nada fácil. Es sumamente complejo, porque entran en juego muchos factores. Toda la persona, con su complejidad, ha de ser tenida en cuenta a la hora de estudiar la categoría antropológica de la responsabilidad. Creemos que el tema puede ser suficientemente expuesto examinando los siguientes aspectos: 1. 2. 3. 4. 1.

La responsabilidad humana en su dimensión formal: la libertad. Los elementos integrantes de la responsabilidad humana. Génesis y estructura del comportamiento humano responsable. Los ámbitos y formas de la responsabilidad humana.

LA RESPONSABILIDAD HUMANA EN SU DIMENSIÓN FORMAL: LA LIBERTAD.

El obrar humano es aquel que es autoposeído por el hombre en cuanto a su claridad (interviene la autoclarificación de la mente) y en cuanto a su fuerza (interviene el compromiso de la voluntad). En otras palabras, el obrar humano es el que está condicionado por la esfera superior del psiquismo humano.

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Sin embargo, al decir que el obrar humano es el que procede de la voluntad iluminada por la inteligencia, no hemos de entender estas potencias como sí fueran realidades autónomas dentro del mismo hombre. En todo comportamiento humano interviene todo el hombre (el sujeto del obrar humano es el hombre integral), aunque intervenga de una manera particular la parte superior del psiquismo humano. ¿Cómo describir la responsabilidad humana? Se pueden adoptar diversos métodos para hacerlo. Aquí vamos a definir y a describir la responsabilidad humana a partir de la realidad y el concepto de la libertad. Creemos que esta realidad y este concepto son suficientemente amplios y profundos como para poder asumir el sentido de la responsabilidad del hombre.

a)

La estructura libre del hombre: la libertad como constitutivo humano. R. DE PURY, Aux sources de la liberté (Parts. 1967). E. FROMM, El miedo a la libertad (Buenos Aires. 1968). R. GARCÍA DE HARO. La conciencia cristiana (Madrid, 1971). J. GÓMEZ CAFFARENA. Libertad y salvación: ¿Qué aporta el cristianismo al hombre de hoy? (Bilbao, 1969), 67-86. S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964). J. MOUROUX, La liberté chrétlenne (París, 1966). K. RAHNER. Teologia de la libertad, «Escritos de Teología». VI (Madrid, 1969)

La libertad es una noción y una realidad sumamente rica y por eso compleja. Por otra parte, es un tema vivehciado de un modo particular en el momento actual. La juventud siente en carne viva la realidad de la libertad. Aquí vamos a enfrentarnos con la libertad a su nivel más profundo. La consideramos como estructura existencial de la persona. ¿Qué significa la libertad a ese nivel y qué repercusiones tiene para la moral? Libertad: realidad tensionsl y dialéctica. La libertad está constituida por elementos tensionales. No se la puede definir por uno solo de estos elementos. La libertad ha de ser entendida dentro de la triple tensión siguiente: — Se «tiene» libertad y se «es» libre. No es lo principal el tener libertades; lo decisivo es ser libre. La libertad es, ante todo, un modo de ser (es la «elegancia» de la existencia humana; es el «estilo» del vivir humano). Sin embargo, el hecho eje ser libre postula el tener libertades (religiosas, morales, estéticas, económicas, políticas, etc.); de otro modo el ser libre sería una abstración.

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Pero las libertades no han de considerarse como «concesiones» o dádivas desde fuera (tal como sucede en una sociedad de tipo permisivo), sino que han de considerarse como exigencias desde dentro de la propia libertad (tal como sucede en una sociedad responsable). La libertad, en cuanto estructura del ser humano, es ilimitada; pero las libertades pueden ser limitadas: ya que deben entrar en un universo de otras muchas libertades. — La libertad es «don» y es también «tarea». La libertad es una gracia humana y cristiana; pero es también un quehacer. Tenemos que llegar a ser libres. La libertad es estar libres y tener que estar liberándose continuamente. Estas dos dimensiones pueden verse en la definición que los escolásticos daban de libertad: «Activa indiferentia ab intrínseco.» Lo cual comporta: a) el no estar «vinculados» por nada; b) para •autodeterminarse»: la Indiferencia no es algo inactivo, sino activo; es hacer algo, por «decisión»: hacer algo, sobreabundándolo o desbordándolo (se puede hacer una cosa por necesidad y al mismo tiempo con libertad, ya que la libertad es un modo de actuar, más que una actuación). — Hay libertad «de» y libertad «para». Son dos momentos dialécticos de una misma realidad. El sentido genitivo de la libertad (libertad «de») tiene una mayor acogida en las filosofías de tipo existencial; el sentido dativo (la libertad «para») cobra mayor relieve en la filosofía marxista.

La libertad como constitutivo de la persona. La persona tiene una estructura de libertad. «La libertad es una propiedad esencial del hombre. No sólo caracteriza la voluntad o la acción humana, sino que, por encontrarse éstas Insertas en la totalidad de una naturaleza real de la cual proceden, también la naturaleza en que radica esa libertad debe ser 'libre'»'". La libertad constituye un existencial humano (nivel metafíslco de la libertad). La libertad del hombre radica en su condición de ser personal. El hombre tiene una autoconciencia que le hace posible «volverse sobre sí mismo» y, por tanto, tener una posesión de sí mismo. Al tener autoconciencia puede salirse de sí mismo. En esas dos dimensiones radica la libertad humana. Puede aceptarse la definición de libertad como «libertad de ser racional para ser r

» G SIEWERTH, Libertad. -Conceptos Fundamentales de Teología.. I I , [Madrid. t966), 506.

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dueño de sí gracias al ejercicio del juicio trascendental sobre el juicio práctico» "°. A este nivel metafísico puede también definirse la libertad por la «apertura existencial». En esta definición permanece suficientemente marcado el aspecto de desvinculación y al mismo tiempo al aspecto de decisión. La noción de «apertura» lleva consigo la noción de autodominio y la noción de responsabilidad. Así pues, con la noción de libertad «queremos expresar, ame todo, la constitutiva característica con la que, al ser considerado en su exigencia de autenticidad, se nos presenta el «yo» humano, característica de infinitud tendencial, que se objetiva en un horizonte infinito»"'. La libertad, en cuanto estructura de la persona, es algo esencial a la «condición humana», tal como es estudiada por los psicólogos. Es éste un tema que ha sido largamente desarrollado por E. Fromm en todos sus escritos, pero de un modo especial en «El miedo a la libertad». El gran interés de Fromm es analizar la «condición humana». Este análisis constituye para él la clave del psicoanálisis huma— nístico. Puede sintetizarse en los siguientes puntos: — El hombre es una realidad «emergente»: «Cuando, en el proceso de la evolución, la acción dejó de ser esencialmente determinada por el instinto; cuando la adaptación a la naturaleza perdió su carácter coercitivo; cuando la acción dejó de estar esencialmente determinada por mecanismos transmitidos hereditariamente. Cuando el animal trasciende a la naturaleza, cuando trasciende el papel puramente pasivo de la criatura, cuando se convierte, biológicamente hablando, en el animal más desvalido, nace el hombre»"3. De ahí que el hombre sea autoconciencia; animal prematuro; animal inseguro; el único capaz de aburrirse; el animal de destrucción y de creación, etc. — La existencia se identifica con la libertad. «La libertad ca racteriza la existencia humana como tal, y su significado varía de acuerdo con el grado de autoconciencia del hombre y su concepción de sí mismo como ser preparado e independiente» "*. — Existe una tendencia «progresiva» (asunción de la libertad), pero al mismo tiempo se da la tendencia «regresiva» (el miedo a ser libres). En el juego de esas tendencias se edifica la vida humana. ' « Ibld.. 508. " ' GÓMEZ CAFFARENA, o. c , 252-253. ™> E. FROMM, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, 27. i " E. FROMM. El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968), 50.

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La libertad pertenece a la definición de lo cristiano. La noción humana de la libertad está muy de acuerdo con el mensaje cristiano. La libertad es una estructura fundamental de lo cristiano. «La libertad, en sentido teológico, es uno de los muchos conceptos con que el Nuevo Testamento expresa e ilustra el efecto de la acción salvífíca de Dios por medio de Jesucristo en el hombre. La libertad del creyente, su condición de liberado, consiste en el estado de la posesión actual de la salvación visto desde un ángulo determinado. Ser libre es una afirmación soteriológica: e' hombre, antes de Cristo o sin Cristo, estaba o está en esclavitud. Esta aceptación de la idea de libertad es común a todos los escritos del Nuevo Testamento en que se habla de libertad en sentido teológico. Sin embargo, en pasajes aislados hay matizaciones motivadas por el punto de partida o la finalidad de la exposición»'". San Pablo define la existencia cristiana como un vivir en libertad (cfr. cartas a los gálatas y a los romanos; en 1 y 2 a los corintios). «Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad» (Gal 5, 13). Pablo entiende la libertad en un sentido soteriológicccristológico. Su exposición la hace en un contexto de polémica contra los judíos y judaizantes. La salvación cristiana significa para Pablo liberación de la esclavitud del pecado (Rom 6, 11.18.22; 8, 2), de la esclavitud de la muerte (Rom 6, 16-23), de la esclavitud de la ley (Gal 4, 21-31; Rom 7, 2-4). La libertad de los cristianos se extiende a toda la creación: «También la creación se verá libre de la esclavitud de la corrupción y pasará a la libertad de la gloria de los hijos de Dios» (Rom 8, 20-23). Sin embargo, la libertad no es para Pablo un valor absoluto. Llegado el caso, el cristiano tiene que saber renunciar a la libertad de la ley en atención a los débiles y con miras a evitar un escándalo (1 Cor 8, 9ss; 10, 28-29; Romanos 14-15), por amor (1 Cor 9, 1ss) o a fin de ganar a otros para el Evangelio (1 Cor 9, 19ss). Por otra parte, la libertad tal como la entiende Pablo no es libertinaje o ilimitada arbitrariedad (Gal 5, 13; 1 Cor 6, 12ss; 10, 23ss; Rom 6, 15). Es una libertad que brinda la posibilidad de nuevos vínculos (Rom 6, 16-23). La libertad entra en función de otro valor más grande: la caridad. «Hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad como pretexto para servir a la carne, antes servios unos a otros por la caridad, por el amor» (Gal 5, 13). La libertad cristiana consiste en «convertirse en esclavos por los demás». Porque toda la ley se resume en este único precepto: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo.» 164

G. RICHTER, Libertad, «Conceptos Fundamentales de Teología», II (Madrid, 1966). 515.

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Juan también tiene una teología profunda sobre la libertad. «La verdad os hará libres» (8, 33). En este diálogo de Jesús con los judíos el evangelista afirma que la pretendida libertad de los judíos no es verdadera; únicamente es auténtica la libertad que otorga Cristo. Para conseguir esta libertad es prerrequisito esencial el que se crea en Cristo (8, 31). Al que reconoce esta «verdad» (se abre a la revelación) a ese justamente le hará libre la verdad (8, 32). El pecado de la incredulidad (8, 24) les impide a los judíos llegar a ser libres; permanecen en la esclavitud (8, 34). A través de este pecado de incredulidad se demuestran hijos del diablo y nacidos en esclavitud. Solamente el hijo puede otorgar la libertad. «Si el Hijo os hace libres, seréis en realidad libres» (8, 36). En la carta de Santiago se habla de la «ley perfecta de libertad» ( 1 , 25; 2, 12). Con esta expresión se designa el estado en que se encuentra el creyente que vive según el Evangelio. En 1 Pedr 2, 16 se llama libres a los fieles; pero la libertad no es un velo que oculta la maldad (2, 13-16). La libertad de los libertinos (2 Pedr 2, 19) es una esclavitud: son «esclavos de la corrupción». Este mensaje bíblico de la libertad ha sido recogido y transmitido por la tradición teológica. Los grandes teólogos han mantenido intacto este mensaje de libertad frente a toda tentación de esclavitud. Recordemos los nombres de San Agustín, Santo Tomás y San Juan de la Cruz'". Actualmente se ha vuelto a estudiar teológicamente, con bastante profundidad, el tema de la libertad. Pueden verse a este respecto los libros señalados en la bibliografía. Metz ha señalado la importancia de la libertad dentro de la antropología teológica "*. Destaca, en primer lugar, la originalidad de la visión cristiana de la libertad. El griego ve la libertad ante todo desde el aspecto de «libertad de elección», que se manifiesta y concreta primordialmente en las relaciones públicas y sociales del individuo (relación con la polis, esclavitud: «libertad» jurídicosocial) y que después, en la antropología estoica, se transforma en libertad interior e intangible por la que el individuo dispone de sí mismo (autarquía). Esta concepción (peculiar del helenismo) contribuyó ciertamente a la articulación teológica refleja del concepto cristiano de libertad, pero era incapaz de dar expresión a toda su amplitud y profundidad. Esta libertad, en efecto, que llega a la teología desde la revelación, se ve en primer término en la perspectiva de la relación concreta entre Dios y el hombre que

' « Cfr. S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964). '« J. B. METZ, Libertad, «Conceptos Fundamentales de Teología», II (Madrid, 1966), 520-533.

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supone la historia de la salvación (relación rota por la culpa del hombre); sólo a partir de esta relación la «libertad de elección», por la que el hombre dispone de sí mismo, resulta posible y realizable en toda su trascendente profundidad, pero de ahí le viene también el verse radicalmente amenazada»'". La libertad, según Metz, tiene un aspecto teológlco-cristológlco (libertad delante de Dios; Dios es el «lugar de posibilidad» de la libertad humana; Cristo es para el hombre la libertad liberadora; Jesucristo es el lugar en que es liberada la libertad humana), tiene otro aspecto soteriológlco-eclesiológico y tiene otro escatológico. Sólo así puede definirse la libertad en su vertiente de antropología teológica. La libertad es algo que pertenece a lo más nuclear de la persona. Pero esta dimensión profundamente personal de la libertad no está reñida con la necesaria dimensión comunitaria. La libertad para ser auténtica debe abrirse y acabar en el amor interpersonal. De este modo, la libertad es una libertad liberada («libertad de») y plenamente liberadora («libertad para»). El amor nos encadena, pero también nos libera. ¿No está la máxima libertad salvadora precisamente en el poder del amor? El problema humanista y cristiano de la libertad está llamado a dirimirse precisamente en esta cuestión, más honda y decisiva, del amor interpersonal. b)

La libertad en su realización concreta: el hombre libre. ARISTÓTELES. Etica nicomaquea. L. I I I , 1. J . DE FINANCE. Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 211-323. L. MONDEN, Conciencia, libre albedrlo, pecado (Barcelona, 1968), 30-43. P. RICOEUR, Le volontaire y l'lnvolontalre (París, 1963). D. ROSS, Fundamentos de Etica (Buenos Aires. 1972), 181-216. TOMAS DE AOUINO. Summa theologlca, M I , q. 6. M. WARNOCK, Etica contemporáneo (Barcelona. 1968). 123-138.

Hemos visto en el apartado anterior cómo la libertad es una estructura de la existencia personal. Pero esa visión de la libertad la tenemos que concretar: ¿cómo es libre el hombre concreto? Planteando el tema de la libertad a este nivel, las dificultades aumentan. No se ve con tanta claridad la libertad en el hombre. Sin embargo, es ineludible esta consideración concreta de la libertad. En efecto, es la libertad en su sentido de responsabilidad concreta la que debe manejar el moralista. Se puede abordar este tema desde una metodología abstraccionlsta y simplificadora: eliminando (o «abstrayendo») los datos concretos, de tipo psicológico y sociológico, para quedarse con la "•' Ibld.,

520.

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definición esencial de la libertad como el acto de dos potencias humanas no «contaminadas» por lo concreto, la inteligencia y la libertad. Con este método se trata de «reducir» la libertad a sus elementos «esencialistas» y puros, eliminando todas las contradicciones internas a la misma libertad humana. Creemos que con ese método no se puede describir y analizar correctamente la libertad humana. Únicamente una metodología que respete los datos concretos de la libertad y que no elimine las contradicciones internas de la misma libertad, nos puede servir para captar el sentido y la realidad de la libertad humana. Esta metodología es una metodología concreta, que respeta las contradicciones y trata de asumirlas en una síntesis superadora. El comportamiento responsable del hombre ha de entenderse en la dialéctica entre «determinismos» e «Indeterminismos». Únicamente en esa síntesis dialéctica puede darse et comportamiento humano responsable. Los moralistas actuales y el tema de la libertad. La metodología que hemos formulado para examinar la realidad concreta de la libertad humana está de acuerdo con una gran corriente de moralistas que estudian desde esa perspectiva el mismo tema. Monden ' " hace un estudio de la libertad teniendo en cuenta todos los condicionamientos a que está sometida. He aquí cómo sintetiza su pensamiento: «La moral clásica conocía un tratado sobre los impedimentos de la libertad, que se aplicaba no sólo en moral, sino también en derecho canónico, y hasta podemos preguntarnos si no fue en gran parte una transposición, en términos de moral, de prácticas canónicas. Se distinguían Impedimentos intrínsecos al sujeto, sobre todo la ignorancia y la obcecación por la pasión, e impedimentos extrínsecos al sujeto, sobre todo la coacción moral, el dolo, la intimidación, la violencia y el chantaje. Tales posiciones parecen hoy día superadas. Parten, en efecto, de la suposición de que la libertad es una facultad de decisión perfectamente autónoma y que sólo factores accidentales, quizá bastante frecuentes, pero por su naturaleza excepcionales, pueden mermarla momentáneamente. La imagen del hombre que presenta la antropología contemporánea es totalmente diferente: en ella se considera la libertad humana como una libertad «situada»; la dia<•> L. MONDEN, Conciencia,

Ubre albedrlo.

pecado (Barcelona, 1968), 30-43.

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léctica de la libertad y del determinismo es, por tanto, inherente a todo acto humano; sólo en esta dialéctica y por ella viene a ser la opción libre verdaderamente humana. Por otra parte, parece que la ciencia actual tropieza con mayores dificultades para salvaguardar en el interior de esta dialéctica el momento específico de la libertad, que para subrayar las servidumbres que pesan sobre el obrar humano»'". La postura de Ricoeur™ al estudiar la voluntariedad y la involuntariedad podemos considerarla como una actitud de asunción dialéctica de los determinismos e indeterminismos humanos en la síntesis de la libertad. El obrar humano hay que entenderlo en la dualidad «dramática» o «paradójica» de lo voluntario y lo involuntario ,7'. Este dramatismo se advierte en los tres momentos en que Ricoeur descompone la estructura del acto humano: en el «decidir» aparecen elementos indetermistas, como la capacidad que tiene el hombre de proyectar y de querer, pero también aparecen factores deterministas, como las motivaciones provenientes de la corporalidad; en el «hacer» se da también la dualidad de elementos indeterministas, como la intencionalidad superior de la persona, y elementos deterministas, como la espontaneidad corporal; en el «consentir» se manifiesta idéntico dramatismo entre necesidad y liberación, entre inconsciente y consciente. A partir de esa estructura dialéctica del obrar humano llega Ricoeur a la conclusión de que lo único que existe es «una libertad solamente humana» m. En esta conclusión, que es también la conclusión de su estudio sobre lo voluntario y lo involuntario, es donde reside la «paradoja radical de la libertad humana» m . De ahí que no se pueda exaltar excesivamente la llamada a una ética de la pura responsabilidad y del puro compromiso, sin tener en cuenta las incoercibles exigencias de nuestra condición corporal y terrestre. Pero tampoco se puede caer en una ética de la pura necesidad y de la pura fragilidad humanas, sin admitir el «sursum» de la libertad como toma continua de responsabilización en la que el hombre se realiza y realiza el mundo. Nuestra libertad es solamente una libertad humana: una libertad agónica y dramática en el interior de una dialéctica de factores deterministas e indeterministas. Pero esta libertad humana «no se ' « Ibld.. 31-32. "» P. RICOEUR, Le volontalre et l'lnvolontalre ' " Ibld.. 212-214. m Ibld., 253-256. m Ibld., 453.

(Paris, 1963).

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acaba de comprender si no es en relación a ciertos conceptoslímite de las esencias de la conciencia» " \ Dentro de estos conceptos-límite destaca el concepto de Dios, como la realización suprema de la libertad. «Estas ideas-límite no tienen otra función aquí que hacer comprender por contraste la condición de una voluntad recíproca de un Involuntario... Estas ideas-límite no acaban de determinar el estatuto de una libertad que es humana y no divina, de una libertad que no se constituye absolutamente porque no es la Trascendencia» m. Dentro de la tendencia analítica de la ética, sobre todo en el mundo anglosajón, ha sido estudiado con predilección el tema de la libertad en la acción moral. Desde Moore hasta Warnock, el problema del libre albedrío en relación con la ética ha suscitado profundas discusiones17*, que no han conducido a una solución satisfactoria ,77 . Aquí nos interesa únicamente anotar que casi todos estos análisis de la libertad humana se colocan en una orientación de búsqueda a través de la dualidad del «determinismo» de la «responsabilidad» m. La concepción de Zubiri sobre la libertad se inserta también en una perspectiva de tipo integrador ,79 . La libertad nace en el hombre de la peculiaridad que éste tiene en su manera de ser en el mundo; la libertad humana brota de la habitud del hombre: de su indeterminación fundamental, pero una indeterminación que no es vacío sino apertura"". «La sustantividad humana es, pues, en el orden operativo, una sustantividad que opera sobre las cosas y sobre sí misma en tanto que reales, es decir, una sustantividad que opera libremente en un mundo (queda en pie la amplitud mayor o menor de esta zona de libertad, cuestión diferente). Recogiendo ambos momentos diremos que en el orden operativo, la sustantividad humana es constitutivamente abierta respecto de si misma y respecto de las cosas, precisamente porque es una sus-

"' Ibld., 455. "» Ibld.. 456. m

Cfr. M. WARNOCK, Etica contemporánea (Barcelona. 1968), 123-138.

177

«El problema del libre albedrío ha sido extensamente discutido en estos últimos años, pero no resuelto» (WARNOCK, o. c, 134). «Algún día tal vez surja un genio filosófico que logre reconciliar nuestras reflexiones naturales acerca de la libertad y la responsabilidad con la aceptación de la ley de causalidad, pero debe admitir que hasta el momento ningún análisis ha alcanzado siquiera algún éxito* (D. ROSS, Fundamentos de Etica [Buenos Aires, 1972], 216). "> Ver, por ejemplo, los Intentos de ROSS, o. c, 181-116. 179

X. ZUBIRI, El hombre, realidad personal, «Revista de Occidente-, 1 (1962), 5-29.

' » Ibld., 20-21.

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tantividad cuya habitud radical es inteligencia. El hombre es ciertamente un animal, pero un animal de realidades» "". No queremos alargar esta lista de autores, que consideran la libertad humana desde una metodología que podemos llamar dialéctica. Podemos decir que de un modo u otro m los moralistas actuales consideran la libertad como una realidad tensional, dialéctica y dramática. La libertad como realidad

— Dato sociológico: •

• •

tensional.

La libertad humana es una libertad «situada», una libertad «encarnada», una libertad que debe entenderse en la tensión entre determinismo e indeterminismo. Para desarrollar esta Idea se pueden seguir dos caminos: 1) desarrollando de una manera concreta cuáles son los factores deterministas e indeterministas que componen la libertad humana y cómo se interaccionan; 2) disponiendo de un modo formal el esquema tanto de los determinismps como de los indeterminismos. Si adoptásemos el primer procedimiento tendríamos que embarcarnos en una exposición detallada de los condicionamientos psicológicos, sociológicos, etc., en que se realiza la libertad humana en general y en concreto en el hombre de hoy. Es una tarea tentadora; pero no pertenece directamente al moralista ni tiene aquí su lugar adecuado. Vamos a seguir el segundo procedimiento exponiendo, de un modo formal, el esquema en que aparecen tanto los factores deterministas como los Indeterministas. Libertad «solamente» humana (Síntesis dialéctica de:) Determinismosm («Dato previo».) — Dato biológico-corporal: • herencia (normal o anorma|); • las condiciones de la «corporalldad»; • los factores biológicos, etcétera.

Indeterminismos («Dato de liberación».) ~

Dat0

pslcológlco-esplritual: el hombre en cuanto realidad que se constituye por la «separatividad» ,M .

'•' Ibld.. 21. ' « Cfr. J. DE FINANCE, Ensayo «oore el obrar humano (Madrid, 1966), 211-323. '*> Ver la exposición concreta que hace MONDEN, o. c , 32-43, de los determinismos humanos. <« Cfr. E. FROMM. El miedo a la libertad (Buenos Aires, 1968).

205

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la «socialización» como factor conflgurador de la personalidad; la educación; las presiones socia I e s (por ejemplo, la propaganda), etc.

— Dato del pasado humano: a)

Pasado de la humanidad: • •

b)

historia, cultura, etc.

•

•

La «contestación» como dimensión estruct u r a I psíquica. La «contestación» como dimensión de la personalidad social, etc.

— La creatividad y la capacidad de recuperación como dimensiones de la existencia personal.

Pasado personal: • •

bueno, fallido.

— Dato del inconsciente: • inconsciente colectivo (Jung); •

— La oposición y la crítica como dimensiones de la personalidad:

inconsciente (Freud).

— La «consclencia» como dimensión de la estructura del psiquismo humano.

Individual

Este es el esquema formal en que se desarrolla la tensión dialéctica de la libertad humana. Esquema que debe ser concretado con las aportaciones de los resultados de las ciencias antropológicas, sobre todo de la psicología y de la sociología. El moralista tendrá que asumir esos datos y darles una «formalidad» ética. Queremos, sin embargo, hacer unas anotaciones para que esa tensión dialéctica de determinismos e indeterminismos sea bien comprendida. En primer lugar, estos elementos no hay que entenderlos aisladamente, sino Integrados en la totalidad del comportamiento humano. No se dan los factores deterministas por un lado y los factores indeterministas por otro. Lo único que existe es la unidad del obrar humano en que se integran unos y otros. Solamente por razón metodológica se pueden aislar. La segunda anotación se refiere a la manera de entender la síntesis de ambos grupos de factores. La libertad, en cuanto Instancia definitiva de la responsabilidad humana, no puede ser entendida como la supresión (mayor o menor: de ahí el mayor o menor grado de libertad) de los factores deterministas; ni como el resultado de una operación matemática de resta de los factores

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deterministas sobre los indeterministas. La libertad humana es asunción de unos elementos y otros dentro de la síntesis superior de la persona. En este sentido, la libertad no es un estado, sino una actividad permanente. Ser libre es estar liberándose continuamente, es estar superando continuamente la oposición de los contrarios en una síntesis dialéctica.

La libertad y sus

•impedimentos'.

La moral tradicional, sobre todo la de orientación casuista, ha desarrollado mucho el tema de los «impedimentos» del acto humano. Se distinguían dos clases de impedimentos: a) los próximos, que pueden afectar al elemento cognoscitivo ( = ignorancia), al elemento volitivo ( = concupiscencia, miedo, costumbre arraigada, etc.), al elemento ejecutivo ( = violencia exterior), a todo el acto ( = la sugestión, especialmente sugestión de masas, hipnotismo, narcoanálisis, etc.); b) los remotos, entre los que se colocan factores tanto patológicos ( = enfermedades mentales) como no patológicos ( = carácter, edad, etc.). Si se quiere ver la exposición de cada uno de estos Impedimentos, remitimos a los manuales de moral'". Nos parece más necesario superar el enfoque de este tema. Los temas que se trataban en los manuales de moral en el capítulo de los «impedimentos del acto humano» deben ser remitidos: 1) parte a la exposición de los factores deterministas que sitúan la libertad humana, tal como acabamos de decir; 2) parte al apartado de la «patología» del obrar humano. 2.

LOS ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA.

Acabamos de ver cuál es la estructura formal del comportamiento humano en cuanto responsable. La hemos concretado en la libertad. En este apartado vamos a analizar de una forma diversificada los elementos Integrantes de un comportamiento responsable. El hacer esta diversificación no es caer en el defecto de la atomización, sino tratar de entender en toda su unitaria complejidad el comportamiento humano en cuanto tal. 1B Remitimos a ZALBA. Theologlae Moralls compendium, I (Madrid, 1958}. 68-105; HARING, I, 161-171.

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Destacamos cuatro elementos como los más importantes. No son estratos superpuestos dentro del obrar humano, sino instancias o dimensiones de esa realidad entendida como un todo.

a)

Elemento pático: los sentimientos o la resonancia pática del comportamiento moral. J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972'), 351-357. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Lecciones de Psicología (Madrid, 19655), 321-356. B. HARING, La Ley de Cristo (Barcelona, 1968s), 259-273. Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona, 1966), 97-309. J. J. LÓPEZ IBOR, Lecciones de psicología médica (Madrid, 1961), 89 ss. TOMAS DE AOUINO, Summa Theologlca, I I I , qq. 22-48.

Todo comportamiento humano responsable tiene una resonancia pática o afectiva. La afectividad constituye un elemento muy importante de todo comportamiento humano. Elemento que no se ha de eliminar del comportamiento responsable. Los sentimientos impregnan toda acción del hombre, y dentro de esa situación ha de ser entendido. En la consideración clásica del acto humano» se ha insistido mucho en la Intervención de la inteligencia y de la voluntad. Pero un acto humano nunca se presenta como puro acto de inteligencia y de volutad. «Siempre se da envuelto en uno o varios fenómenos de los que ahora consideramos y que, desde Dilthey, se denominan 'vivencias'. El acto no es más que eso, acto; pero todo acto se vive 'dentro' de un clima psicológico que lo envuelve y, por decirlo así, lo 'llena' incluso hasta el 'desbordamiento'» "6. Este desbordamiento o resonancia pática del acto humano engloba muchos factores que no han sido todavía bien deslindados y en donde la terminología todavía no está clara'* 7 . Engloba todo lo que los antiguos llamaban «pasiones» y hoy se llaman «emociones»; engloba también lo que los escolásticos llamaban «afectos» y hoy se denominan «sentimientos». Toda la vida afectiva puede entrar aquí. No es competencia del moralista hacer una clasificación de los impulsos, tendencias y sentimientos. Es trabajo que compete a la psicología y a la antropología. Sin embargo, vamos a señalar algunos elementos más importantes en la estructura de la resonancia pática del comportamiento humano responsable. '« ARANGUREN, o. c 337. iw ver las obras citadas en la bibliografía que encabeza este apartado.

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MORAL DE ACTITUDES

Lo primero que encontramos es el talante o pathos fundamental '". La vida afectiva no es anárquica; tiene una unidad. Y esa unidad proviene de la conjunción armónica de las distintas tonalidades afectivas y también de la unificación en una unidad fundamental y básica. A esta realidad la llamamos «talante» o «pathos». En el plano ontológico (o del ser) el talante viene a ser lo que Heidegger llama «Befindlichkeit» ( = encontrarse). Es el modo de enfrentarse emocionalmente con la realidad. En el plano psicobiológico, el talante se conecta con el llamado «tono vital». Existe una correlación importante entre la afectividad y los sistemas neurovegetativos y endocrino. Además del talante, tenemos que considerar en la resonancia afectiva del comportamiento los grandes niveles estructurales de la afectividad. Hay que reconocer que la vida afectiva es sumamente compleja; sin embargo, se puede hacer iJn trazado de niveles afectivos. Existen de hecho muchas clasificaciones de la vida afectiva'". Puede pensarse en una clasificación formal y entonces se clasifica la vida afectiva teniendo en cuenta el grado mayor o menor de acercamiento a la corporalidad que tienen los diversos niveles de los sentimientos. A partir de este criterio se distinguen los siguientes niveJes: — el dolor: como el nivel menos indiferenciado en relación con la corporalidad; — la cenestesia: como estructura un poco más diferenciada y específica en relación con la corporalidad; — los sentimientos de euforia, depresión, náusea, angustia, gana, — y los sentimientos superiores, los más despegados de la corporalidad. Se puede pensar en otro criterio para hacer la clasificación de la vida afectiva. En un criterio de carácter más concreto. Según esta orientación se tendría la clasificación siguiente: — sentimientos sensoriales (el dolor); — sentimientos vitales (el humor, la gana, el tiempo pático, la angustia); — sentimientos anímicos (sentimientos del yo); — sentimientos espirituales o de la personalidad. Las anotaciones anteriores nos Indican que la vida afectiva tiene que ser asumida a la hora de analizar el comportamiento humano "* Más abajo volveremos sobre este tema. Remitimos a lo que allí digamos. "» Recordar la tabla escolástica de las Pasiones: cfr. I I I , qq. 22-48.

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responsable. En lugar de eliminar de la conducta moral todo lo que se relacione con la vida afectiva, es necesario introducirlo como un elemento integrante del comportamiento humano responsable. Pero ¿en qué sentido? En primer lugar, hay que anotar que la moral cristiana no se puede entender como una moral del sentimiento puro. «La moral católica no admite una ética de sentimientos que sólo insista en la interioridad, en la rectitud de los sentimientos, sin preocuparse Igualmente por traducirlos en obras con pleno sentido de la responsabilidad ante el mundo y con celo apostólico por el reino de Dios» "°. En un sentido amplio, que no tiene en cuenta la noción específica de sentimiento, se puede decir que la moral cristiana se apoya ante todo en la interioridad y en la intención. Es el tema bíblico del «corazón» y del «interior» como lugar de la vida religiosa y moral. En el Antiguo Testamento se afirma que Dios no mira tanto la obra exterior (la oración de los labios o el sacrificio) como los auténticos sentimientos de amor y las entrañas de misericordia (cfr. Is., 6,9; 29,13, etc.). La vida religioso-moral brotará de un corazón nuevo (cfr. Jer. 31,33; Ez. 36,26). Cristo proclama también una moral de la interioridad frente al legalismo exterior de los fariseos (cfr. M t , 5-7). La interioridad es una constante en la predicación moral del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de la tradición patrística y teológica. En este sentido más amplio se advierte en la historia de la moral una tensión continua entre estos dos polos: interioridad y sentimiento por una parte, y exterioridad y responsabilidad por otra. «Indudablemente la historia de la moral nos advierte que la ética de sentimientos, sobre todo desde que vio la luz la ética luterana de 'pura interioridad', expone al peligro de cierta indiferencia ante los hechos que pueden acelerar o retardar el advenimiento del reino de Dios al mundo que nos rodea; pero al otro extremo está acechando otro peligro en que nos puede despeñar la ética de la responsabilidad, y es el de la ética del simple buen resultado exterior, ya que el hombre es un ser tan estrecho y limitado» "'. La vida afectiva en su noción propia y específica también debe entrar como elemento de responsabilidad humana y, por tanto, como estructura antropológico-moral. Santo Tomás distingue dos categorías de actos humanos: «unos son propios del hombre

™> HARING, I, 267. ' " Ibld.. 273. Cfr. ARANGUREN, o. c , 342-343. 14

210

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y otros son comunes al hombre y a los animales»'". Pero ambas categorías de actos tienen una relación con el fin, aunque la conexión de los actos propiamente humanos sea una «conexión más inmediata». De ahí que considere más tarde las pasiones como estructuras capaces de sustentar responsabilidad y moralidad '**. Para Santo Tomás las pasiones son estructuras de responsabilidad humana en cuanto participan de la razón, a partir de la unidad del ser humano. La participación que tienen en la voluntad y en .la razón es la que coloca a las pasiones en el nivel de la responsabilidad y, por tanto, las define como elementos de la antropología moral. Este punto de vista de Santo Tomás trata de superar la visión estoica de las pasiones. Estos afirmaban que toda pasión es mala. Por eso formularon una moral privada de afectividad. El ideal estoico, basado en la ataraxia y en 'la apátheia, supone una mutilación en el concepto del hombre y procede de lo que Santo Tomás llama un error de «discernimiento»: «Los estoicos no discernían entre el sentido y la inteligencia, ni, por consiguiente, entre el apetito sensitivo y el intelectivo; y, por lo mismo, tampoco distinguían las pasiones del alma de los movimientos de la voluntad, sino que a todo movimiento racional de la parte apetitiva llamaron voluntad, y pasión a todo el movimiento producido fuera de los límites de la razón» " 4 . La pasión, o lo que hoy diríamos afectividad o sentimientos, no constituye un elemento espúreo, degradante o enfermizo («enfermedades» llamaban los estoicos a las pasiones) del hombre, sino que suponen una elevación dentro de la densidad humana y responsable del comportamiento de la persona. No creemos necesario entrar en más detalles sobre el modo como los sentimientos participan de la responsabilidad m , ni en qué sentido las pasiones aumentan o disminuyen la voluntariedad, ni cómo hay que entender la responsabilidad de los llamados movimientos primeros («primo-primi»), etc. Para todas estas cuestiones remitimos a un texto de moral. Quisiéramos resaltar una tercera relación entre vida afectiva y moral. Se refiere al «irracionalismo» o «vitalismo» dentro de la moral. Hemos descartado una moral del puro sentimiento. También tenemos que descartar un tipo de moral puramente «irracio'« l-ll, q. 6. m l-ll, q. 24. ' " l-ll. q. 24 a, 2. " s l-ll, q. 24, a. 1. Santo Tomás afirma en este lugar que las pasiones «se dicen voluntarlas por cuanto o son Impedidas por la voluntad o no son Impedidas por ella».

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211

nalista» y «vitalista». Sin embargo, creemos necesario introducir dentro de nuestra concepción moral demasiado «racionalista», cartesiana o kantiana, un aliento de vitalismo procedente de una revalorización de la resonancia pática del comportamiento moral. En el irracionalismo o vitalismo de la conciencia moral encontramos un rasgo característico de nuestra época. Y a este propósito dice Hortelano: «Quizá pocos como Ortega y Unamuno, en España, hayan descrito de un modo primoroso y profundo este fenómeno, probablemente, porque, como dice el mismo Ortega, es algo muy de acuerdo con nuestra idiosincrasia española» m . b)

Elemento cognoscitivo. B. HARING, La Ley de Cristo (Barcelona, 1968»), I, 174-190. J. DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano (Madrid. 1966). 98-111. E LLAMAS. Conocimiento por connaturalidad y experiencia mística, «Revista de Espiritualidad» (1952), 208-221.

Al hablar del elemento intelectivo como integrante del comportamiento humano responsable nos referimos de un modo directo a la intervención de la razón, pero no excluimos otros modos humanos en Jos que aparece la dimensión iluminativa de la persona. En todo comportamiento humano responsable tiene que haber conocimiento; para que el obrar humano esté autoposeído, y, por tanto, sea un comportamiento responsabilizado por la persona, debe estar autoiluminado desde dentro del mismo hombre. En la moral escolástico-casuista se han precisado las condiciones necesarias para que el acto humano tenga conocimiento. La razón tiene el cometido de proponer a la voluntad el objeto del querer voluntario, ya que éste se define como acto de la «voluntad deliberada». Este elemento cognoscitivo incluye: advertencia, deliberación e imperio. También se señalan en la moral casuista las -características de la función cognoscitiva para que sea suficiente en orden a un acto responsable: no se requiere un conocimiento perfecto; basta un conocimiento normal. " • HORTELANO, o. c , 280. Se puede leer ahí una selección de textos de Ortega y de Unamuno. -Yo no creo mucho en la obligación, lo espero todo del entusiasmo. Siempre es más fecunda una ilusión que un deber. Tal vez el papel de la obligación y del deber es subsidiarlo; hacen falta para llenar los huecos de la Ilusión y el entusiasmo. Para Europa hoy la gran cuestión no es un nuevo sistema de deberes, sino un nuevo programa de apetitos» (ORTEGA). -El intelectualismo ético es el peso de los Intelectualismos todos, y si alguna vez he temido que se me anegara la conciencia moral, fue leyendo la teología moral de San Alfonso de Llgorlo, por lo cual le dejé de lado» (UNAMUNO).

212

MORAL DE ACTITUDES

Para todas esas precisiones remitimos a los manuales de moral, donde se encontrarán bien desarrollados. Aquí vamos a referirnos a tres aspectos que juzgamos de mayor interés. En primer lugar nos interesa señalar que el elemento cognoscitivo que integra el comportamiento humano responsable no se refiere a la verdad en general, sino al conocimiento de los valores morales. Pero es necesario colocar el conocimiento de los valores morales dentro de una visión de historia de salvación. En este sentido son muy acertadas las reflexiones que hace Háring '". El sentido o el porqué del elemento cognoscitivo en el comportamiento humano responsable reside en el modo de ser del hombre, en su peculiaridad de persona. No actuamos de una manera ciega, como los seres inanimados; no obramos de una forma instintiva, como los animales. Obramos de una manera libre, es decir, por medio de opciones; y esas opciones deben ser autoposeídas desde una iluminación interna. En el fondo, necesitamos el conocimiento de los valores morales porque somos imagen de Dios. Entramos dentro del designio de Dios. Los planes de salvación han de ser poseídos internamente con una gozosa aceptación iluminativa.

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La segunda anotación que queremos hacer se refiere a la importancia de la bondad o maldad de la persona como «pre-juicio» para entrar en contacto con los valores. El conocimiento de los valores está muy implicado en la vida personal. De ahí que sea la actitud de la persona un prerrequisito en orden a la captación de los valores. Las palabras de Juan al final del diálogo de Jesús con Nicodemo suplen un tratamiento largo de este tema. «Todo el que obra mal aborrece la luz y no viene a la luz, para que sus obras no sean reprendidas. Pero el que obra la verdad viene a
Por eso mismo, el conocimiento del valor moral es un prerequisito para la libertad humana. Donde no hay conocimiento del bien no puede haber libertad humana; tampoco puede haber responsabilidad. La estructura de la responsabilidad cristiana tiene una dimensión de revelación. Esto aparece claramente en la teología del cuarto evangelio. «Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado, pero ahora no tienen excusa de pecado» (Jn. 15,22). «Si fuerais ciegos no tendríais pecado. Pero ahora decís: nosotros vemos. Y vuestro pecado permanece» (Jn. 9,41). Al colocar el conocimiento de los valores morales dentro de la estructura cristiana de revelación tenemos que ese conocimiento no se queda fuera del obrar humano. Está ya dentro del hacer del hombre. Tiene, además, una gran fuerza dinámica. El conocimiento de los valores morales cristianos no es algo frío, sino embebido en amor. Pero no tiene una fuerza decisiva, ya que nuestro conocer no es más que «participación» del conocer divino: el hombre no se identifica con su propio conocer. De ahí que toda pretensión de identificar la moral con el conocimiento del bien sea falsa.

197

HARING, I, 174-178.

213

En cuanto al modo, puede ser: — conocimiento externo: de la ley. Puede ser, a su vez, doble: • viendo exclusivamente la fuerza obligante; •

viendo las razones del mandato en cuanto mandato (pero sin entrar en su valor interno);

— conocimiento Interno: de los valores. Este conocimiento presenta diversos grados o formas:

2)

•

por conocimiento lógico;

•

por intuición: viéndolos practicados;

•

por sentimiento: sintiendo los valores;

•

por conocimiento de connaturalidad (los valores conquistan a la persona);

•

por afinidad con el bien: no se trata de un contacto esporádico, sino continuo.

En cuanto al contenido, puede tratarse de un: — conocimiento del valor fundamental (prácticamente coincide con el «sentido moral»);

'« Cfr. HARING, I. 186-189. "» Remitimos para urr desarrollo más amplio a: HARING, I, 179-186; J. DE FlNANCE, Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 98-111.

214

MORAL DE ACTITUDES

— conocimiento del valor típico (conocimiento de una virtud o de un aspecto específico de la vida moral); — conocimiento del valor particular (conocimiento de un valor concreto en un comportamiento singular).

c) Elemento volitivo m. En todo comportamiento responsable tiene que intervenir la actividad volitiva de la persona. Es precisamente esta instancia la que da sentido y unificación a los otros elementos. Podríamos decir que la «formalización» del comportamiento humano en cuanto responsable viene dado por la intervención de la actividad volitiva. La moral casuista ha precisado hasta el detalle, con divisiones y subdivisiones, la intervención de la voluntad en el acto humano. Remitimos para el estudio de estos aspectos casuistas a un manual de M o r a l m . Muchos de los aspectos que los manuales suelen tratar en este momento los hemos expuesto nosotros más arriba al hablar de la libertad como dimensión formal de la responsabilidad humana. Aquí nos interesa aludir brevemente al sentido del elemento volitivo en el comportamiento humano: considerado en su función propia y en la relación que guarda con los otros elementos. La actividad volitiva del hombre no es una situación pura; descansa sobre fenómenos no estrictamente «voluntarios». En efecto, la actividad volitiva se sirve de mecanismos automáticos; se desarrolla dentro de ciertas «constancias» instintivas a las que no puede violentar; se sirve de reflejos; está condicionada por la percepción, los sentimientos y acción intelectiva. Esta es la «servidumbre» de la actividad intelectiva dentro del hombre. Sin embargo, aun reconociendo esa conexión con elementos no voluntarios, la actividad volitiva es un elemento psíquico original, no reductible a otros. Pero ¿dónde radica la peculiaridad del elemento volitivo de la acción humana? Siguiendo las concepciones antropológicas de Zubiri, Cruz Hernández ilo concreta del siguiente modo: «La razón de esta peculiaridad de los actos volitivos humanos reside en el hecho, analizado antes en su lugar, del muy distinto modo de ser en el mundo del animal y del hombre. El ser en el mundo del animal está condicionado por el hecho de presentársele el mundo como estricto «medio biológico»; en cambio, para el hombre, según vimos, el mundo se le presenta como realidad. Frente al puro «medio bioló**> Cfr. CRUZ HERNÁNDEZ, o c , 477-498. » ' Cfr., por ejemplo, ZALBA, o. c . I, 47-57.

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215

gico» las tendencias son suficientes y el ser vivo puede ser conducido o arrastrado por ellas; frente al mundo como realidad, las tendencias son fuerzas necesarias, pero no suficientes, porque no acaban su acción, y el hombre se encuentra ante ellas»203. Según esta explicación basada en la antropología de Zubiri, la raíz última y peculiar de la voluntad está en el carácter de las tendencias humanas: en su carácter de «inconclusas». Pero no habría que entender la voluntad como algo totalmente aparte del mundo tendencial. Hay que verla como formando una unidad con las tendencias. Estas son parte constitutiva de la misma voluntad. Por eso mismo, si en lenguaje de Zubiri se puede hablar de una «inteligencia sentiente», también se puede hablar de una «voluntad tendente»203. Hemos dicho que el aspecto volitivo es como la «formalización» o el factor cohesivo de todos los Integrantes del acto humano. Con esta afirmación no nos colocamos en la discusión de la preminencia de la inteligencia (¡ntelectualismo) o de la voluntad (voluntarismo). La voluntad no es un «apetito racional», ni determinación pura, ni tampoco pura libertad. En la primera forma se hace a la voluntad una función de la inteligencia. En la segunda, la voluntad queda reducida a una realidad «cegada» a toda iluminación intelectiva (realidad ciega). En la tercera, la voluntad queda reducida a una estructura rígida sin la vitalidad fundante y apcyativa de lo espontáneo y tendencial. La dimensión volitiva del acto humano hay que entenderla en su peculiaridad, tal como hemos visto; pero hay que verla integrada en la radical unidad de la persona. En este sentido la voluntariedad expresa la totalidad de la acción humana (y, por tanto, sus dimensiones pática, intelectiva y ejecutiva) desde una perspectiva de compromiso o responsabilización. Por eso decimos que es la «formalización» o el aspecto cohesivo del obrar humano en cuanto responsable. Si hablásemos del obrar humano desde otra dimensión (por ejemplo, desde la síntesis intelectual), sería otra la dimensión que «formalizaría» los elementos integrantes de dicho obrar humano. d)

Elemento ejecutivo**.

El comportamiento humano tiene de hecho o en tendencia una orientación hacia la ejecución externa. Cuando ha alcanzado de ™ CRUZ HERNÁNDEZ, o. c , 493. Ibld., 493. ™ Cfr. HARING, I. 490-491.

M

216

MORAL DE ACTITUDES

hecho esa última dimensión, algunos llaman a ese comportamiento no «acto», sino «acción»205. La dimensión ejecutiva aporta al comportamiento una nueva densidad y valía humanas. Es una proyección del sujeto sobre el mundo exterior. Además, aumenta o disminuye la riqueza de los bienes objetivos de la humanidad. De este modo, sin caer en una «ética de la eficacia» ni en una «ética de la exterioridad», nos libramos de los peligros de una concepción moral quietista. Tiene esto aplicación para una recta concepción de la reparación como elemento integrante del proceso de conversión religioso-moral. Sobre las consideraciones casuistas acerca de la responsabilidad de los actos externos, remitimos a un manual de moral**.

3.

GÉNESIS Y ESTRUCTURA DEL COMPORTAMIENTO HUMANO RESPONSABLE.

Después de haber visto en qué consiste formalmente la responsabilidad humana y cuáles son sus elementos integrantes, vamos a estudiar Ja estructura del obrar humano responsable. Se trata de examinar el querer humano en su desarrollo estructural. Por eso hemos encabezado este apartado con el título de «Génesis y estructura del comportamiento humano responsable». No se pretende aquí describir la génesis psicológica del querer humano. Abordamos el tema desde una perspectiva no tanto psicológica cuando fenomenológica. De ahí que nos Interese más conocer los elementos de tipo estructural de comportamiento responsable. Pero estos elementos los vemos dentro de un proceso desarrollado, no de tipo psicológico, sino de tipo estructural-fenomenológico. Esta es la perspectiva que adoptamos y que ha de ser tenida en cuenta para entender correctamente lo que vamos a decir a continuación. Y ¿cuál es la estructura del querer humano? He aquí una pregunta que ha preocupado y ocupado a los moralistas de siempre. Nuestra respuesta va a consistir en una exposición de algunos puntos de vista formulados a lo largo de la historia de la moral. 205 • Lo que establece la diferencia esencial entre unos (los actos) y otras (las acciones) no es la grande o pequeña actuación de los órganos, sino su exteriorizaron o Interiorización. La marca distintiva de la acción es su proyección externa, que la conecta con el mundo objetivo, distinto del agente» (HARING, o. c„ I, 251). 206 Cfr., por ejemplo, ZALBA. o. c, 1.117-121.

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Creemos que éste es el mejor método para responder a la pregunta sobre la génesis y estructura del comportamiento humano responsable.

a)

Esquemas aristotélico y tomista. ARISTÓTELES. Etica nlcomaquea, libro III, 1-5. TOMAS DE AOUINO, Summa Theologlca, I-I I, 22. 8-17. A. GARDEIL, Acta humaln: DTC. 1,1 (París, 1909), 393-345. S. PINCKAERS, La structure de l'acte humaln sulvant salnt Thomas, «Revue Thomlste» (1955), 393-412.

En el capítulo primero del libro tercero de la «Etica nicomaquea» examina Aristóteles la noción de voluntariedad e involuntariedad en las acciones humanas, y llega a la conclusión de que una acción es voluntaria cuando su origen está en el agente y cuando éste conoce das circunstancias en que el acto se cumple. «Siendo, pues, lo involuntario producto de la fuerza y la ignorancia, lo voluntario se muestra ser, por contraste, aquello cuyo principio está en el agente que conoce las circunstancias particulares de la acción» 30 '. Una vez que ha examinado en qué consiste la acción voluntaria, pasa a describir el proceso en que acaece. El proceso de la acción libre, tal como lo ve Aristóteles, puede ser formulado del siguiente modo*": Deseo

Yo deseo A.

Percepción . . . Elección . . . . Acto

B es el medio para llegar a C es el medio para llegar a N es el medio para llegar a N es alguna cosa que puedo Elijo N. Hago N.

Í

A. B. M. hacer aquí y ahora.

Aristóteles estudia detenidamente el momento de la preferencia volitiva o elección (proaíresls). «Cosa voluntaria ya se ve que es, por más que no todo lo voluntario sea elegible. ¿No será entonces lo que ha sido objeto de una deliberación previa? La elección, en efecto, va acompañada de razón y comparación reflexiva; y la palabra misma parece sugerir que la elección es tal porque en ella escogemos una cosa de preferencia a otras» 2 ' 0 . La elección ™ ARISTÓTELES. Etica nlcomaquea, I. I I I , 1. *» Cfr. W. D. ROSS. Aristóteles (Buenos Aires. 1957). 2S5. »<<> ARISTÓTELES. Etica nlcomaquea, I. I I I . 2.

MORAL DE ACTITUDES

218

se refiere a los medios; por eso presupone otro momento de la voluntad, el deseo. «El deseo, en suma, mira sobre todo al fin de la acción, mientras que la elección, por su parte, a los medios» 2 ". La elección, que no se identifica con lo voluntario, al referirse a los medios presupone no sólo el deseo del fin, sino también la deliberación. La deliberación se refiere a lo que está en nuestro poder. «Resulta, pues, de todo lo dicho que el hombre es el principio de sus actos, que la deliberación recae sobre las cosas que pueden hacerse por él y que los actos, a su vez, se ejecutan para alcanzar otras cosas. El fin, además, no es deliberable, sino los medios»211. De este modo, centrando su atención sobre la elección, expone Aristóteles la estructura del acto voluntario. «Así pues, siendo lo elegible algo que,- estando en nuestra mano, apetecemos después de haber deliberado, la elección podría ser el apetito deliberado de las cosas que dependen de nosotros, toda vez que por el juicio que formamos después de haber deliberado apetecemos algo conforme a la deliberación» 2 ". Este esbozo que traza Aristóteles de la elección como momento decisivo de Ja acción voluntaria hay que entenderlo dentro del conjunto de su doctrina sobre la voluntariedad.. «Se ha reprochado frecuentemente a la psicología de Platón y a la de Aristóteles el no tener una concepción clara de la voluntad. La doctrina aristotélica de 'la elección constituye claramente un ensayo para formular tal concepción» 2 ". De ahí provienen los fallos y aciertos en su concepción de la estructura del acto humano voluntario 3 ' 5 . Aunque juntemos en un solo epígrafe el esquema aristotélico y el esquema tomista, no queremos afirmar la dependencia total de éste con relación al primero. Ya hemos hecho referencia a las fuentes en que se apoya Santo Tomás para hacer el análisis del acto humano 2 ' 6 . Dijimos más arriba que el estudio del proceso psicológico-estructural del querer humano constituye el tema más desarrollado en el tratado de los «Actos humanos» dentro de la tradición tomista. También aludimos a los diversos matices de interpretación del pensamiento de Santo Tomás en sus comentadores.

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219

Santo Tomás estudia detenidamente el proceso del acto humano a lo largo de diez cuestiones 2 ". A lo largo de la tradición tomista se fue perfilando el esquema completo de los momentos del acto humano. No creemos necesario detenernos sobre esta historia dentro de la tradición tomista 2 ". El esquema tomista del acto voluntario se encuentra ya fijado en doce momentos. «Esta tabla ha sido extraída de su doctrina (de Santo Tomás), fijada por sus comentaristas. Se encuentra ya en Goudin y Billuart, y es sobre todo el P. Gardeil quien la ha popularizado entre los autores modernos, sobre todo mediante Jas aplicaciones tan importantes que ha llevado a cabo de este esquema a la apologética, al describir el proceso de la conversión a la fe en sus etapas esenciales, marcadas por esos actos, y los momentos de inserción de las gracias sobrenaturales en ese movimiento de preparación a la fe. Se ha generalizado desde entonces entre los teólogos como conteniendo la clásica estructura del acto humano dibujada por Santo Tomás» 2 ". Tenemos delante la exposición que hace Billuart del «ordo et oeconomía» de los actos que intervienen en la acción voluntaria 220 . Este es el esquema que presenta221:

1

ORDEN DE INTENCIÓN

a)

Acerca del fin

Actos de la inteligencia

Actos de la voluntad

1)

idea o aprehensión del fin (simplex apprehensio).

2)

3)

Juicio del bien como conveniente y p o s i b l e (ludicium de possibilitate).

4)

Primera complacencia y vclición del fin (simplex volitio). Intención del fin (intentio).

«' l-lI, qq. 8-17. Ver las anotaciones históricas en URDANOZ. o. c, 431-435. " • Ibld., 432.

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Ibld. Ibld., III. 3. Ibld. ROSS, o. c. 286. Cfr.. Ibld.. 286-288. Cfr. más arriba, pág. 128.

™ Citamos por la siguiente edición: C. R. BILLUART. Summa S. Thomae hodlernla accademiarum morlbus accomodata slve cursus Theologlae. t. IV. De ultimo fine et Actibus Humanls .Wlrceburgl, MDCCLVIII). pp. 263-264. m Recogemos la presentación de URDANOZ, o. c, 432.

MORAL DE ACTITUDES

220 b)

Acerca de los medios

5)

Deliberación (consilium).

7)

Ultimo juicio práctico de preferencia sobre el medio más apto (ludicium discretivum). II.

9)

6)

Complacencia o consentimiento de los medios (consensus). 8) Elección {electio).

ORDEN DE EJECUCIÓN

Orden o mandato (imperium). 11) Ejecución (por actos de entendimiento y de todas las potencias y m i e m b r o s ) (usus pasivus).

10)

Uso activo de la voluntad (usus activus). 12) Goce y reposo (fruitio).

Estos son los momentos de un acto voluntario según los tomistas: «Hi ergo duodecim actus ad opus morale concurrunt, quando non praecipitanter, aut ex sola imaginatione, sed prudenter et mature peragitur, licet, quia admodum súbito fiunt et sibi succedunt, vix ab ipso operante percipiantur et dlscernantur» ra. No vamos a entrar en la crítica del esquema. Solamente consignamos estas anotaciones. La primera anotación que se ocurre hacer es J a de la complejidad: «El acto humano, con sus doce tiempos, puede parecer una operación tan complicada como la maniobra del mosquete en el siglo de Gustavo-Adolfo» m . Aranguren le reprocha al esquema dos defectos: la atomización excesiva del acto humano y el abstraccionismo propio de una psicología asociacionista. «Decía antes que el análisis de Santo Tomás es legítimo, pero ¿quiere decir que pueden aislarse cada uno de estos momentos? ¿No se pierde así la esencia unitaria del acto de voluntad, paralelamente a como aislando cada acto unitario se perdía de vista, según veíamos antes, la esencia unitaria de la vida espiritual? Es ilícito analizar teóricamente los momentos que constituyen o pueden constituir un acto, pero siempre que no se pierda de vista que todos esos momentos están embebidos los unos en los otros, que se Interpenetran y forman una unidad en la realidad de cada acto in concreto. Por consiguiente, frente al abuso del an-

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terior análisis hay que decir por de pronto que la serie cronológica —no establecida por Santo Tomás— es completamente abstracta y convencional, propia de una psicología asociacionista (el asociacionismo no es exclusivo de la teoría que se conoce con tal nombre). Por otra parte, y como tendremos ocasión de ver más adelante, la distinción de fines y medios es mucho más cambiante y problemática de lo que tal psicología supone. Finalmente, ese análisis del acto de voluntad será válido en el mejor de los casos y con todas las reservas señaladas cuando la voluntad procede reflexivamente. Ahora bien, ¿procede siempre así?» "*. b)

Descripción fenomenológica de P. RIcoeur. P. RICOEUR, Phllosophle de la volonté. Le volontalre et l'lnvolontalre (París. 1963).

En el primer tomo de su «Filosofía de la voluntad» trata Ricoeur de hacer una descripción fenomenológica del voluntario después de abstraer de esta consideración el aspecto de la «falta» (a cuya exposición dedicará otro tomo de su obra). Como el mismo Ricoeur dice, el punto axial de su método consiste en «una descripción de estilo husserliano de las estructuras intencionales del Cogito práctico y efectivo» 225 . Esta descripción se tiene que hacer dialogando con ios datos del conocimiento empírico y científico de la realidad humana, que «sirve de diagnóstico a esas estructuras intencionales» 220 . Por otra parte, la articulación fundamental de tales estructuras han de revelar la unidad del hombre. Esta unidad del hombre hace referencia al misterio central de la existencia encarnada. Esos presupuestos metodológicos obligan a Ricoeur a describir fenomenológicamente la voluntariedad humana como una realidad dramática y paradójica en que se juntan los aspectos voluntarios e involuntarios del hombre. El misterio de esta unión, amenazada continuamente con la ruptura y que ha de ser conquistada activamente y restaurada continuamente, constituye el misterio del obrar humano responsable. En la síntesis que ofrecemos a continuación no aparece con claridad esta tensión dramática. Tampoco aparecen muchos análisis de aspectos importantes en el misterio del obrar humano. El resu*» ARANGUREN. o. c, 215-216. P. RICOEUR, Phllosophle de la volonté, le volontalre et l'lnvolontalre (París, 1963). 22. 224 Ibld., 22. 225

«J BILLUART, o. c, 264. *= DE FINANCE, o. c, 264.

221

MORAL DE ACTITUDES

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inen no suple una lectura y un estudio personales de esta obra Importante sobre la voluntariedad humana. Aquí nos interesa recoger los momentos principales en que descompone Ricoeur la estructura del acto voluntario. Ricoeur divide la estructura formal del obrar voluntario en tres tiempos: 1. 2. 3. 1.

Decidir: La elección y los motivos. Actuar: La moción voluntaria y los poderes. Consentir: El consentimiento y la necesidad.

DECIDIR: LA ELECCIÓN Y LOS MOTIVOS

Todo comportamiento moral comienza con una decisión. Es también el primer momento de todo acto voluntario. Pero ¿qué comporta la decisión? Podemos distinguir cuatro aspectos en la decisión: — La implicación del yo: decidir es decidir-se. — El proyecto como intencionalidad de la decisión. — La motivación como justificación comprensiva de la decisión proyectada. — El tiempo humano en el que acaece la decisión (de la duda a la elección). La Implicación del yo: decidir es

decidirse.

En todo obrar moral hay una «implicación» o «complicación» del yo. Es la persona Ja que inicia el movimiento y la que se responsabiliza de él. No nace la acción moral huérfana y después ss adoptada por la persona. Desde su nacimiento es una acción con la garantía de una filiación exacta. Todo esto proviene del hecho de que la decisión es un decidirse, es una decisión de la persona. Esta referencia de la decisión a un «yo» implica lo siguiente: • El «yo» se hace «sujeto» en la acción.—Las acciones voluntarlas son la única posibilidad para que el «yo» se afirme como sujeto. En cierto modo, las acciones voluntarias son las que hacen levantarse al «yo» y darle consistencia. Cuando uno pregunta: «¿Quién ha hecho esto?», el autor se levanta y dice: «Soy yo». La respuesta es la responsabilidad; la respuesta responsable nos saca del anonimato y nos constituye en sujetos. Al «responder» de nuestras acciones nos «afirmamos» a nosotros mismos. Esta afirmación puede llevar consigo un acento va-

ANTROPOLOGIA MORAL

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nidoso, de rivalidad, de envidia, etc. Pero esa orquestación pasional no impide que el «yo» se afirme a sí mismo en la acción. Para salir del anonimato (del «se»; de la inautenticidad) no existen otros medios que afirmarse mediante los propios actos. El •yo» no es más que el polo-sujeto de sus actos. En la falta aparece la misma unión profunda entre el sujeto y sus acciones. Acusarse es designarse como causa. • El «yo» se proyecta en la acción.—La persona se introduce en la acción; se inserta en el designio de la acción. Se compromete en ella. El «yo» se objetiviza en cierto modo en la acción; por eso tal acción puede ser identificada como suya. El «yo» aparece, pues, como un nominativo (el que decide una acción) y como un acusativo (el que se compromete en la acción). El «yo» es al mismo tiempo sujeto-nominativo y sujeto-acusativo implicado en la acción. Es el «yo» proyectante y el «yo» proyectado. Yo me encuentro a mí mismo en mis proyectos; estoy implicado en mi proyecto, proyecto de mí mismo para mí mismo. • El «yo» se abre hacia el futuro.—Al decidirse, la persona pone fin a una confusión previa. Al mismo tiempo inaugura un camino para la realización de sí misma. Este camino es el futuro, es lo posible. La posibilidad que es toda persona se va haciendo realidad en las decisiones. Cada decisión tomada desvela un porvenir posible; abre ciertos caminos. Al mismo tiempo que cierra otros. Mi poder-ser depende del poder-hacer. Y esto se pone a prueba en la decisión.

El proyecto, como intencionalidad

de la decisión.

Si la decisión lleva consigo la implicación del sujeto (lleva la responsabilidad), esta implicación no cae en el vacío; se realiza sobre un proyecto. Lo que se decide es lo querido; es el proyecto o lo proyectado. Contiene el sentido de la acción. Decidirse es volverse hacia el proyecto; es olvidarse en el proyecto; es estar fuera de sí en el proyecto. Ahora bien, el proyecto tiene las características siguientes: • Es un juicio de acción.—No se trata de un juicio de constatación (enunciados teóricos), sino de un juicio de acción (enunciados prácticos). Pero entre estos últimos el proyecto es un juicio con las siguientes características: 1) es un enunciado categórico

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MORAL DE ACTITUD -S

(distinto del deseo); 2) sobre una acción propia (distinta del mandato). • Sobre una acción futura.—El proyecto está adelante. Decidir es anticipar. El proyecto es la determinación práctica de aquello que será. La motivación, como justificación de la decisión proyectada.

comprensiva

La decisión se encuentra especificada (y aclarada) en el proyecto; en él recibe su sentido. Pero a su vez el proyecto recibe su sentido por las «razones» que tiene. De ahí que la decisión necesite de las motivaciones. No puede existir lo voluntario si no se dan motivaciones. No hay decisión sin motivación. Esta da la tercera dimensión a la descripción del decidir. En el análisis de la motivación podemos distinguir los siguientes elementos: • La esencia de la motivación.—A veces se confunde la motivación de una acción con la causa de dicha acción; la acción en ese caso se asemeja a un conjunto de efectos cuyos motivos son las causas. Pero esto no es cierto. Lo propio de una causa es ser conocida y comprendida antes de los efectos: la causa da sentido al efecto; la comprensión procede irreversiblemente de la causa al efecto. Sin embargo, el motivo no tiene sentido completo, fuera de la decisión. Pero la decisión, al contrario, no es la causa de sus motivos; eso es un pretexto o una motivación-postiche que se puede presentar ante los demás, pero que no es motivación propiamente dicha. • Motivo y valor.—Todo motivo es un valor. Pero hemos de tener en cuenta que de por sí el valor implicado en la motivación: a) no ha de identificarse con todo el universo de los valores morales (la conciencia moral es la evaluación de todo el conjunto de la voluntariedad); b) no ha de perder su característica propia para pasar a ser un valor «moral»: existe una frontera (aunque muy poco segura) entre la descripción pura de querer y la ética. El tiempo humano en el que acaece la decisión (de la duda a la decisión) Las reflexiones anteriores nos han llevado al análisis y definición de la decisión. «Decidir es: 1) proyectar la posibilidad prácti-

ANTROPOLOGIA MORAL

225

ca de una acción que depende de mí; 2) imputarme a mí mismo como autor responsable del proyecto; 3) motivar mi proyecto por razones y móviles que 'historizan' valores susceptibles de legitimarlo.» Pero la decisión no acaece instantáneamente. Tiene una historia. Esta historia: • Comienza en la vacilación o indecisión.—La vacilación es una elección que se busca. La relación entre la indecisión y la elección se establece del siguiente modo: la vacilación aparece a la vez como una ausencia de elección y como un comienzo de elección. • Avanza a través de la atención.—La atención juega un papel importante en la deliberación. Prestar atención es desarrollar instintivamente todas las relaciones y todos los valores. • Termina en (a elección.—La elección da cumplimiento a todo el movimiento anterior y hace comenzar algo nuevo. Hay que entender, pues, la elección como plenitud de la maduración anterior y como surgimiento de algo nuevo.

2

ACTUAR

LA MOCIÓN VOLUNTARIA Y LOS PODERES

La voluntad es un poder de decisión en cuanto que es un poder de moción. Únicamente por abstracción se pueden separar estas dos funciones. Pero la distinción entre decisión y acción se coloca en la línea de sentido y no en la línea de temporalidad. El actuar es algo necesario para completar la voluntad. Un querer que únicamente proyectase es un querer Incompleto; la acción es el criterio de su autenticidad. Una voluntad que no conduce a mover el cuerpo y, mediante él, a cambiar algo en el mundo está cerca de perderse en deseos estériles y en ilusiones. De este modo la acción cobra toda su importancia. La dignidad de la acción no es secundaria. Las visiones más proféticas, las utopías más anticipadas piden gestos al menos simbólicos. Por otra parte, el fracaso de nuestras ideas en el mundo no debe encerrarnos en una reflexión amarga sobre la maldad de la realidad; este rumiar el fracaso no nos dejará abierta más que la puerta de la evasión idealista o del realismo cínico. El actuar podemos describirlo en los tres tiempos siguientes: a) la acción: nueva relación con la realidad; b) la acción: prueba del esfuerzo; y c) la acción; integración del poder y del querer. 15

226

MORAL DE ACTITUDES

a) La acción: nueva relación con la realidad.—La conciencia de obrar es la conciencia de una obra pasivamente creada. Al ser de la cosa se añade el ser-hecho-por mí. Esta experiencia del obrar se desarrolla a medida que se ejecuta la acción y se adhiere a la obra a medida que se va haciendo. b) La acción: prueba del esfuerzo.—La acción se encuentra con una doble resistencia: la resistencia exterior y la resistencia Interior. La primera se refiere al enfrentamiento de las cosas; son éstas las que en primer lugar resisten al esfuerzo que desplegamos. Pero la resistencia mayor es la segunda: la que nos ofrece el •órgano de la moción» (el cuerpo}. Por lo demás, estas dos formas de resistencia se Implican mutuamente. No se experimenta la resistencia si no es en el momento en que el exceso del esfuerzo encuentra la Inercia de los órganos; Inversamente, la resistencia orgánica no se revela normalmente, sino al contacto con las cosas. c) La acción: Integración del querer y del poder,—No hay querer sin poder. El querer es una iniciativa de moción a través de los poderes. La voluntad actúa mediante los poderes. Cuanto más elevado está un ser en la escala de los seres, más poderes tiene y por lo tanto más perfecta será su acción.

3. CONSENTIR: EL CONSENTIMIENTO Y LA NECESIDAD

El consentir es la tercera etapa del acto voluntarlo. Decidir es el acto de la voluntad que se apoya sobre motivos; mover es el acto de la voluntad que sacude los poderes; consentir es el acto de la voluntad que asiente a la necesidad. Pero ¿en qué consiste propiamente el consentir como acto final del querer? — Consentir es asumir. Consentir es tomar sobre sí, es asumir, es hacer algo suyo. Es una adopción activa de la necesidad. — Ea sentirse implicado. La necesidad —objeto de consentimiento— es una situación totalmente hecha en la cual el «yo» se siente implicado. — Es convertir en libertad la necesidad. Consentir es menos constatar la necesidad que adoptarla; es decir sí a lo que ya está determinado, es convertir en uno mismo la hostilidad de la naturaleza.

ANTROPOLOGÍA MORAL

227

c) Otros esquemas. J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 19725), c. I I . 216-218. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Lecciones de psicología (Madrid. 19652), 477-498. A. DEL CAMPO, Lo voluntad y la libertad según Zublrl: Papeles de Son Armadans, 23 (1961), 276-293. I. DE FINANCE, Ensayo sobre el amor humano (Madrid. 1966). N. HARTMANN, Ethlk (Berlfn-Lelpzlg. 1935»), 171-180. D. ROSS, Fundamentos de Etica (Buenos Aires, 1972), 167-216. M. WATNOCK, fríes contemporánea (Barcelona, 1968), 123-138.

De una manera rápida, vamos a referirnos a otros esquemas que se han presentado para describir la génesis y estructura del comportamiento humano responsable. Elegimos, por vía de ejemplo, unas cuantas presentaciones, que, por otra parte, nos parecen representativas e importantes. HARTMANN m coloca el proceso del acto humano dentro de una clave teológica, en cuanto que lo propio del hombre y de su obrar es la capacidad de proponerse un fin y ordenar los medios hacia ese fin. Distingue en la totalidad de ese proceso tres movimientos: — El primero, en el orden de ideal, va del sujeto al fin sin tener en cuenta la temporalidad. — El segundo, también en el orden de lo ideal, pasa a partir del fin por todos los medios hasta el que se le presenta como el más conducente para conseguirlo. — El tercero, en el orden de lo real, es la realización de los medios hasta la consecución y realización del fin. El sujeto se encuentra descrito como aquel que proyecta (primer tiempo) y aquel que actúa (tercer tiempo), pero dentro de un proceso-de determinación (segundo tiempo). La doctrina de ZUBIRI sobre la voluntad y sobre el querer humano ha sido asumida por sus discípulos a la hora de buscar la estructura del acto voluntario °*. ARANGUREN, siguiendo a Zubiri, parte del término castellano «querer». Querer significa, a la vez, «apetecer» y «amar»; es decir, se funden en ese vocablo dos cosas: el velle y el fruí. Más aún, hace consistir el velle en el frui. El querer o la volición (el acto de la voluntad) es la fruición y todos los demás momentos, cuando de verdad acontecen y pueden distinguirse acontecen en función de la fruición. Ahora bien, la fruición no queda limitada a lo que llamamos disfrutar. En el sentido primario de frui (en contraposim N. HARTMANN. Erhf* (Berlín-Leipzig, 193»), 171-180. Seguimos la síntesis que hace de su pensamiento DE FINANCE, o. c, 67-69. =• Cfr. ARANGUREN, o. c, 216-218; CRUZ HERNÁNDEZ, o. c , 488-497.

228

MORAL DE ACTITUDES

clon de utl) entra el amar una cosa «propter se Ipsam». «En este sentido primario se fruye mucho antes de disfrutar, se fruye desde que se empieza a querer porque hay una fruición anticipada o proyectiva (el día más feliz es siempre, como suele decirse, la víspera) y una fruición de lo conseguido y poseído, que es el disfrute. La fruición en el orden de la ejecución (in exsecutione) está ya al principio, como motor del acto y en el proceso entero» *". De este modo, el desarrollo y estructura del acto humano no es más que la modulación de la fruición. «De la misma manera que el razonamiento no es sino el despliegue de la inteligencia como puro atenimiento a la realidad, la voluntad reflexiva y propositiva no es más que la modulación o distensión —el deletreo, por así decirlo— de la fruición» 230 . En la ética analítica, sobre todo inglesa, ha existido una gran preocupación por el problema de la «psicología moral» 23 ' o psicología de la acción moral. De entre los varios moralistas que tratan el tema, elegimos a uno nada más: D. Ross. D. ROSS dedica un capítulo de su libro «Fundamentos de Etica»133 al estudio de la «psicología de la acción moral». Parte de la doctrina de Aristóteles para desde ella hacer un replanteamiento personal. En primer lugar, coloca Ross el deseo de un fin como el momento inicial que desencadena el proceso de la acción. Pero hay que hacer algunas precisiones con relación a este momento inicial. No todo deseo de un fin se presenta como un proceso de deliberación; tenemos muchos deseos vanos que han surgido en nosotros y permanecen en nosotros como parte de nuestra vida mental, pero que nunca conducen a la deliberación y menos todavía a la acción. Para que un fin sea determinante de la acción deliberada no debe ser simplemente deseado, sino escogido. Ahí radica la diferencia entre acción deliberada y acción impulsiva. • La acción impulsiva sigue directamente a un deseo o al más fuerte de dos o más deseos en pugna, mientras que en el caso de la acción deliberada interviene la opción entre deseo o acción»™. En este primer momento de la acción intervienen tanto la inteligencia como la voluntad. No se trata de dos entidades autónomas w ARANGUREN, o. c , 217

ANTROPOLOGÍA MORAL

dentro del hombre. La inteligencia y la voluntad interaccionan entre sí: el hombre total, en virtud de ciertos juicios que ha formulado y de ciertas tendencias deslderativas que posee, juzga que cierto fin es el más digno de perseguirse y a la vez decide ir en pos de é l . Pero desear un fin no equivale a elegirlo. No se opta por un fin hasta que aparece otro tipo de acto mental perfectamente específico. Este nuevo momento de la acción humana puede denominarse con igual corrección, acto de decisión. «Toda decisión es de hecho (aun cuando la palabra «decisión» no manifieste este aspecto en forma tan distintiva como la palabra «elección») la elección de una cosa con preferencia a todas las demás» 2U . El mero deseo de un fin no pone en marcha necesariamente un proceso de deliberación que conduzca a la acción. Ni siquiera basta una fuerte atracción hacia un fin para que comience el proceso conducente a la acción. Es necesaria, sí, .la atracción fuerte hacia el fin. Pero esta atracción puede instituir dos procesos de pensamiento: 1) considerar en detalle lo que entraña el fin en cuestión (su esencia y sus consecuencias probables o necesarias); 2) considerar los pasos apropiados para lograrlo. La decisión comienza cuando, después de haber considerado la naturaleza y consecuencias del fin, hacemos una elección del fin como nuestro fin. ¿Cuál es el objeto de la decisión o de la elección? «No es desear un fin. Eso es lo que ya debemos estar haciendo para que la elección tenga lugar. No es, tampoco, seguir deseando un fin que ya deseamos. Ni, asimismo, tener o poseer cierto fin, puesto que él depende de circunstancias que están fuera de nuestro control. Lo que elegimos o decidimos es buscar cierto fin, o sea, dar los pasos que sean apropiados para obtener el fin. Elegir consiste en apropiarse de los medios que conducen a un fin» 239 . A la decisión sigue la actuación objetiva. Pero en esa «secuencia» pueden existir diversidad de formas y matices. Por ejemplo, entre la decisión y la actuación puede transcurrir o no un intervalo de tiempo. Esta diversidad de formas origina diversidad de aspectos en la manera de llevar a cabo la acción efectiva: 1) en la elección de medios se puede proceder de una forma escalonada (elección de medios eslabonados) o no entrelazados; 2) puede hacerse de una forma indecisa (prolongando la deliberación) o de una forma inmediatamente decisiva, etc.

» Ibld., 217. ™ Cfr. M. WARNOCK, Etica contemporánea (Barcelona, 1968), 123-138. m D. ROSS, Fundamentos de ética (Buenos Aires, 1962). a> Ibld.. 167-168.

229

» Ibld.. 169. » Ibld., 170.

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MORAL DE ACTITUDES

Para terminar esta ejemplificación de esquemas en que ha sido formulada la estructura del obrar humano quisiéramos recordar el estudio de DE FINANCE "*. No se trata de una exposición completa. En su «Ensayo sobre el obrar humano» intenta De Flnance «destacar y analizar alguno de los aspectos más notables en la estructura y el proceso típicos del obrar humano, desde el proyecto inicial hasta la realización efectiva»°7. No vamos a seguir paso a paso su reflexión «fenomenológica» sobro la acción humana, que examina desde una perspectiva tanto metafísica como ética (más desde esta última). Destacamos la importancia que otorga al momento de la motivación, como algo específico del obrar humano. Junta en el motivo el aspecto del fin y del valor, en cuanto que la motivación es la razón del querer y del proyecto humanos. Por otra parte, el querer y el proyecto son la «representación» previa que el hombre hace de su obrar. Y en esto consiste lo específico del obrar humano en cuanto distinto del obrar del animal.

4. LOS ÁMBITOS Y FORMAS DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA. El tema de la responsabilidad tiene que ser completado con una referencia a las formas y ámbitos en que acaece dicha responsabilidad. Es éste un tema suficientemente desarrollado en los manuales de moral. Ello nos excusa de tratarlo con detalle. Solamente recordamos los puntos esenciales. a) Las formas de la responsabilidad pueden reducirse a las siguientes: — responsabilidad en forma actual; — responsabilidad en forma habltual-vlrtual; — responsabilidad en forma interpretativa. b) Los ámbitos de la responsabilidad se pueden concretar de muchas maneras. Nos referimos a una especificación formal de las categorías de ámbitos de la responsabilidad. No entramos aquí en los ámbitos concretos. Pueden señalarse las categorías siguientes: — ámbito de los actos internos y externos; — ámbito del comportamiento en su causa y en sus efectos; .*» J. DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966). » /«
ANTROPOLOGÍA MORAL

231

— ámbito del comportamiento de omisión y de comisión; — ámbito del comportamiento de acción propia o de cooperación (escándalo, etc.); — etcétera. c) A este respecto, los moralistas han formulado varios principios en que se trata de expresar en formulaciones sintéticas los ámbitos y formas de la responsabilidad humana. Destacamos los dos principios siguientes: Principio del «voluntario en causa». Para que sea imputable el voluntario en causa se requiere: a) que el efecto sea suficientemente previsto; b) que la causa sea puesta voluntariamente; c) que exista nexo de causalidad (física o moral) entre la causa y el efecto. Principio del doble efecto. Son cuatro condiciones para que sea lícito poner una causa de la que se siguen dos efectos, uno bueno y otro malo: a) que la acción sea buena o indiferente; b) que el efecto bueno no se produzca mediante el malo; c) que se pretenda únicamente el efecto bueno; d) que exista un motivo suficiente para poner la causa. Para el estudio detallado de este apartado de los ámbitos y formas de la responsabilidad humana, remitimos a los manuales de moral238.

V LAS EXPRESIONES DEL COMPORTAMIENTO MORAL: OPCIÓN - ACTITUD - ACTO Hemos examinado las estructuras antropológicas del comportamiento moral en sus tres etapas más importantes: el sujeto Integral, las coordenadas en que se realiza la persona y la responsabilidad como dimensión formal de todo sujeto moral. Estos han sido los temas de los apartados anteriores. Ahora vamos a ver las expresiones antropológicas en las que se concreta el comportamiento moral. No se trata de «expresiones» extemas, sino de las expresiones profundas en las que la persona se proyecta en cuanto sujeto moral responsable. 23» Cfr. HARING, 1, 156-159; J. FUCHS, Theologla Moralis Generalls, II (Roma, 1966/67), 8-10.

MORAL DE ACTITUDES

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La exposición de las expresiones del dinamismo ético puede hacerse de diversas maneras, lo cual configura de un modo bastante profundo el tipo de moral a que conduce. Recordamos en primer lugar el modo tradicional, para pasar después a una exposición de tipo más personalista. 1.

ESQUEMA ARISTOTELICO-ESCOLASTICO.

En el esquema aristotélico-escolástico aparecen tas expresiones del comportamiento humano del siguiente modo: (Alma) Potencias Hábitos (virtud; vicio] Actos Creemos que • este esquema es suficientemente conocido; por ello no entramos en su exposición de una manera directa y detallada. Baste con las anotaciones que hacemos a continuación. • Potencias: son la primera estructura expresiva del comportamiento humano, ya que, según la doctrina escolástica, e! «alma» no es inmediatamente operativa. Para el comportamiento moral, se trata de dos potencias determinadas: la inteligencia y la voluntad. En la conjunción de ambas potencias radica el comienzo del acto moral. • Hábitos: constituyen la estructura intermedia entre las potencias y los actos. Son habitudes en orden a la naturaleza (en orden a las potencias) y, a través de ella, en orden a la acción. Consisten, pues, en disposiciones que hacen más fácil la pronta y eficaz ejecución de los actos correspondientes. Los hábitos pueden ser: 1) buenos: virtudes; 2) malos: vicios. Existe toda una larga teoría escolástica sobre los hábitos en general y sobre los vicios y virtudes en particular. • Actos: fueron durante mucho tiempo la categoría antropológico-moral más importante y a veces la única de la moral. Por eso se ha calificado a la moral casuista como una «moral de actos». La moral cristiana ha sido expuesta, durante mucho tiempo, a partir de este esquema aristotélico-escolástico. Ha sido un esquema muy aleccionador y educativo. El hallazgo más importante en este esquema fue la estructura intermedia entre la potencia y el acto: el hábito. Los hábitos, en efecto, son «principios intrínsecos de la acción humana». Aun reconociendo los méritos objetivos de este esquema y las ventajas que su utilización ha aportado y puede aportar a la moral, creemos que su uso en la moral se ha convertido en problema. Por una parte, la vida moral se ha desplazado excesivamente hacia

ANTROPOLOGÍA MORAL

233

la categoría expresiva del acto. Mientras que en la moral de Santo Tomás y de la tradición tomista la importancia del hábito tenía la primacía, en la moral casuista se insistió de un modo particular en los actos. Esto dio lugar a una «atomización» de la vida moral. A la vez, los hábitos se entendían como la repetición de los actos, dando lugar a una concepción «mecanicista» de los hábitos. Además, la utilización del esquema aristotélico-escolástico en la moral ha traído consigo un tipo de moral muy centrada en el objeto. Ha sido una moral en la que la materia del acto humano era lo decisivo, tanto en la «especificación» de la vida moral como en su «valoración». A los actos se los entendía «especificados» por los objetos; por otra parte, los actos «especificaban» a los hábitos. De ahí que fuera una moral con predominio un poco excesivo del objeto (moral obietivista). Por otra parte, el esquema aristotélico-escolástico de las expresiones de la responsabilidad humana estaba pensado y formulado de una forma demasiado estática y con claro matiz ontológico. Por todas estas razones, y por la necesidad de incorporar a la moral nuevas corrientes de pensamiento, como es el personalismo, y los resultados de las ciencias antropológicas, sobre todo de la psicología, se intenta en la actualidad proponer otro esquema de expresiones del comportamiento moral. Es el que vamos a presentar a continuación.

2.

ESQUEMA PERSONALISTA.

Una formulación y presentación personalista de las expresiones antropológicas del comportamiento humano puede adoptar el esquema siguiente: Opción fundamental

Actitud

Acto

Se trata de un esquema en el que se intenta partir de una consideración no tanto ontológica cuanto antropológica. Es el conocimiento del hombre lo que nos tiene que proporcionar el esquema de las estructuras expresivas del comportamiento humano. Además, este esquema se coloca en una visión dinámica del comportamiento humano: no se trata de señalar las estructuras en su situación estática, sino en el dinamismo interno que guardan entre ellas. Por último, este esquema coloca el acento principal del lado de la persona y no del lado del objeto. Esto dará lugar a un matiz más personalista que objetivista dentro del todo conjundo de la moral.

MORAL DE ACTITUDEf.

234

Siguiendo este esquema es como vamos a desarrollar las expresiones del dinamismo ético del cristiano. a)

Opción fundamental. S. DIANICH, Opción fundamental: Diccionario enciclopédico de teología moral (Paulinas. Madrid, 1974), 731-741. M . FLICK-Z. ALSZEGHI. Lopzlone fundaméntale delta vita mótale e la grazia. •Gregorianum>, 41 (1960). 593-619. P. FRANSEN, Pour une psychologle de la gréce divine, • Lumen V i t a e - , 12 (1957), 209-240. J . FUCHS. Theo/ogia Moralis Generalis. -Pars A l t e r a - (Roma. 1966/67). J . MARITAIIM. fíalson et raisons (Paris, 1947), 131-165. Neuf lecons sur les notions premieres de la philosophie mora/e (Paris, 1949), 119-128. J. B. METZ, Betindlichkeit. LTHK2, I I I , 102-104. H. REINER, Grundintentlon und sittllches Tun (Frlburgo-Basilea-Viena. 1966). L. ROSSI, L'opzione fondamentale nella morale cristiana, -Anime e Corpl», n. 26 (1969), 149-162. S. J . KILIAN, Fundamental option: An essential datum of the human person: ABR 21 (1970), 192-202; E. J . COOPERS. The fundamental option; Irlsh Theol. Ouarterly, 39 (1972), 383-392.

En un esquema personalista, la primera expresión del comportamiento humano responsable es la opción fundamental. Se trata de una categoría decisiva para la moral. No se puede reducir la moral a la sola opción fundamental de tal manera que resulte una «moral de opción fundamental»; pero no se puede minusvalorar esta estructura antropológico-moral, ya que es la más importante de todas.

Noción de opción

fundamental.

Hablamos de opción fundamental para referirnos no a la decisión del yo periférico, sino a una decisión que brota del centro de la personalidad, del corazón del hombre, como núcleo de su personalidad. Es una decisión fundamental, a favor o en contra de Dios, que condiciona, como intención básica, todos los demás actos. La opción fundamental se refiere al conjunto de toda la existencia. Es una decisión de tal densidad que abarca totalmente al hombre, dando orientación y sentido a toda su vida. Es distinta de la elección de objetos triviales. Es una entrega totalizante: es el «si» o el «no» de la persona. Toda la vida moral debe ser juzgada desde la profundidad de la opción fundamental. Consiste la opción fundamenta! en una decisión fundamental de entrega (de fe: aceptar al Otro) o de clausura (hacer su propia historia: endiosamientos; egoísmo; soberbia].

235

ANTROPOLOGÍA MORAL

La opción se va encarnando en la sucesividad de la vida; los actos serán responsables (buenos o malos) en la medida que participen de la opción fundamental. En sentido cristiano y evangélico, la opción fundamental está expresada con el radicalismo neotestamentario: radicalismo ético de Jesús; radicalismo de las parábolas; radicalismo de las formas expresivas de la primitiva comunidad (ingreso al discipulado, etcétera). Los actos de ordinario no pueden expresar todo el valor de la opción fundamental; los actos necesitan la sucesión y la temporalidad. Se puede pensar que únicamente el acto de la muerte puede expresar definitivamente la opción fundamental (relación con la hipótesis de la «opción final»), pero entendiéndola dentro del conjunto de la vida total. Todo acto moral lleva consigo dos aspectos: la particularidad (creada por el horizonte del objeto moral particular) y la universalidad (la opción en referencia al fin último, que va implicada conscientemente, aunque no necesariamente, de un modo reflejo, en el objeto particular). La opción fundamental es la expresión básica de la moralidad. A partir de ella han de ser comprendidas las demás expresiones de la responsabilidad. Esta afirmación está de acuerdo con la doctrina de Santo Tomás y de San Agustín sobre el valor moral del fin último; lo nuevo es la forma existencial y personal de presentación. Con respecto a la opción fundamental surgen algunas preguntas que es necesario tratar de solucionar. Vamos a tratarlas brevemente a continuación.

¿Cuándo aparece la opción

fundamental?

En la moral tradicional se decía que el niño, en cuanto llega al uso de razón, tiene posibilidad de adherirse al fin último (no puede ser indiferente al fin último; no puede dejar de optar a favor o en contra de Dios). De esta afirmación se deducían diversas aplicaciones pastorales: el pecado en el niño; la confesión del niño, etc. Creemos que estas afirmaciones han de ser matizadas a partir de las conclusiones de la psicología. Si la opción es una decisión total de la persona, sólo se podrá dar cuando se haya llegado a

MORAL DE ACTITUDES

236

una suficiente maduración de la misma. Esta maduración suficiente se puede colocar al término de la adolescencia. Esto no quiere decir que en el niño no exista responsabilidad. La tiene, pero en cuanto sujeto que se está haciendo (es decir, que está haciendo la opción fundamental). No puede considerarse al niño como a una persoiid mayor y meterle todos los esquemas de una moral para mayores. De aqui surgen varios problemas pastolares: ¿En qué sentido podemos hablar de pecado mortal en el niño? ¿Cómo se ha de plantear pastoralmente el sacramento de la penitencia para, los niños? Tratando de contestar a la pregunta de cuándo aparece la opción fundamental, afirmamos lo siguiente: — De un modo más «evidente» (y de una forma normal) se puede decir que la opción fundamental suele coincidir con la •crisis de la personalidad» que se da en la adolescencia; suele coincidir esta crisis psicológica (frente a una vida «superyoica» aparece una vida «individualizada») con la crisis religiosa y con la crisis moral (momento propicio para la aparición de la opción fundamental). — Esta opción fundamental se va preparando desde los primeros años de la niñez; en cuanto que van condicionando la opción fundamental, en ese mismo sentido los actos del niño han de ser vistos en referencia a la opción fundamental.

¿Cómo se da la opción

fundamental?

No se da en un acto explícito, sino implícitamente. La opción fundamental es la decisión por la cual el hombre determina libre y radicalmente su relación en orden al último fin, en cuanto que dispone de sí mismo totalmente. Esta decisión y esta disposición de sí mismo no suele hacerse con un acto explícito y reflejamente consciente, sino de una manera implicativa en el acto moral sobre un objeto particular; esta implicación es consciente y libre, pero no refleja. En todo acto moral, pleno en tal sentido, el hombre no solamente elige explícita y reflejamente este o aquel objeto particular, sino que actúa de un modo no-reflejo la opción fundamental. Y esto: a) bien haga su opción fundamental primera (en el primer acto plenamente moral); b) bien exprese de nuevo la opción fundamental ya existente; c) bien mude la opción primera en opción contraria.

ANTROPOLOGÍA MORAL

237

Relación entre la opción fundamental,

los actos y/o

actitudes.

Si es cierto que las actitudes y los actos valen moralmente en tanto que estén informados por la opción fundamental, nos podemos preguntar: — ¿Puede una sola actitud, es decir, un aspecto de la vida moral, comprometer plenamente la opción fundamental? Dependerá de la esencialidad de dicha actitud en la vida cristiana. Una de las urgencias de la moral es hacer una exposición del conjunto de actitudes cristianas y jerarquizarlas. — ¿Puede un solo acto comprometer la opción fundamental? El acto moral es de algún modo un signo de la opción fundamental; por su parte, la opción fundamental es el centro del acto moral particular. Según sea la profundidad del acto, en esa misma medida hay que hablar de mayor o menor compromiso en él de la opción fundamental. En un acto muy intenso, la opción moral queda comprometida; en un acto menos intenso (desde el punto de vista de responsabilización) la opción fundamental permanece la misma: a) bien en el sentido dé que con ese acto la opción fundamental se «expresa» de una forma leve (si el acto está en la misma dirección de la opción fundamental); b) o bien, en el sentido de que con tal acto se contradice a la opción fundamental de un modo menos profundo (si el acto no corresponde a la dirección de la opción fundamental). Esta solución aparecerá más clara después de haber señalado la distinta profundidad de los actos humanos.

f/ hecho de la opción

fundamental.

Si admitimos que la opción fundamental es la base de la moral nos preguntamos: ¿todos los cristianos han hecho la opción fundamental? Si no la han hecho, ni positiva ni negativamente, ¿su comportamiento está responsabilizado? ¿Qué decir? — Hay que desdramatizar el problema. Muchos cristianos no han hecho una opción fundamental explícita; pero se puede hacer de un modo implícito. — Hay que entender esta cuestión en la línea de los pastoralistas, que afirman que las comunidades cristianas están «sacramentalizadas», pero no «evangelizadas».

MORAL DE ACTITUDES

238 b)

Actitud moral. G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy. 1970), 63-79. Les attltudes. Symposium de l'Assoclatlon de Psychologle Scientlilque de Langue Francaise (Paris, 1961). A. VERGOTE, Paleología religiosa (Madrid, 1969), 259-263 (•Definición psicológica de actitud-).

El concepto de «actitud» sustituye al concepto de «hábito», recoge lo que significa la habitudo; además «presenta algunas ventajas sobre el concepto de hábito, como son las de constituir un concepto más positivo y la de que en ella el elemento intelectual o 'mentalidad' y la tendencia (adquirible por 'training') aparecen más íntima y patentemente unidos»239. Entendemos aquí el concepto de «actitud» en una acepción psicológica y no sociológica. Actitud sería la parcialización de la opción fundamental en algún campo del existir cristiano. La opción fundamental cristiana es aceptar a Cristo en el conjunto de la existencia o no aceptarlo. Pero eso lo parcializamos: en el ámbito de la verdad, en el ámbito de la fidelidad, en el ámbito del amor, etcétera. Eso son las actitudes. Podemos distinguir tantas actitudes como parcializaciones hagamos de la opción fundamental. Labor de la moral será hacer una exposición del conjunto de las actitudes cristianas y jerarquizarlas por orden de importancia en cuanto comprometen más o menos la opción fundamental. El concepto de actitud se analiza mucho en la psicología actual. Los psicólogos dan el nombre de «actitud» a las disposiciones habituales y, en gran parte, adquiridas, para reaccionar de cierta forma ante situaciones, personas u objetos de su alrededor. La actitud ética se apoya en esa infraestructura psicológica; añade la dimensión moral. Tratando de relacionar las actitudes con los actos nos podemos preguntar: ¿se compromete una actitud con un solo acto concreto en contra de ella? Puede que haya actos que sí comprometan, pero no podemos afirmar que ocurra así en cada acto.

c)

Acto moral. W. MOLINSKI, Acto moral: Sacramentum mundi (B. 1972), I, 30-52.

El acto moral es la manifestación (el signo: en cuanto significación y contenido) de la opción fundamental y de la actitud. No vamos a fijarnos aquí en la doctrina del acto humano, tal como m

ARANGUREN, o. c , 219, nota 1.

239

ANTROPOLOGÍA MORAL

se estudia en los manuales de moral. Únicamente nos interesa señalar algunos aspectos. Comencemos constatando la existencia de diversidad de actos, según su mayor o menor profundidad, en la vida del hombre: a) existen actos instintivos («actos del hombre»); b) actos «reflejos» (gestos rutinarios o dependientes de la educación): estos actos no están totalmente privados de la libertad, ya que en el transcurso de los años subsiguientes han sido aprobados o reprobados por la persona libre y de esta manera subsumidos en la libre realización de sí misma; c) actos «normales» (se dan entre lo rutinario y lo decisivo); d) actos-cumbre (momentos decisivos: con solemnidad externa jurídica o sin dicha solemnidad 1 ". Después de esta constatación, conviene hacer las siguientes precisiones de carácter más teórico* 41 : Acto moral perfectamente humano. Es aquel cuyo verdadero dueño es el hombre personal. Esto supone: pleno conocimiento (advertencia y deliberación), y decisión personal mediante una actuación de la voluntad libre. Esta doctrina es la tradicional, aunque entendida de un modo más integral y personalista. Acto «grave». Según una terminología reciente (Rahner), se llama «grave» a aquel acto moral mediante el cual la persona es capaz —al menos implícitamente— de disponer sustancialmente de sí misma y de determinar su opción fundamental. Como es natural, el acto «grave» tiene que ser perfectamente humano: 1) tiene que ser suficientemente profundo e intenso en la perfección, tanto del valor moral del acto concreto como de su relación al fin último; 2) tiene que proceder prevalentemente del centro libre y personal. Relación entre acto perfectamente humano y acto «grave». ¿Es todo acto moral perfectamente humano, un acto también «grave»? Un acto perfectamente humano que dice relación explícita a la opción fundamental, es un acto grave. Pero si no dice relación explícita, ¿se requiere una materia grave? En la moral tradicional se admitía que el primer acto de opción fundamental podía hacerse implícitamente con un acto sobre materia leve; en los demás actos se discute.

" ° Cfr. MONDEN, o. c , 48-49. *" Cfr. J. FUCHS, Theologla

Moralls

Generalla,

II

(Roma, 1966/67), 15-18.

6 La M o r a l i d a d Cristiana Dimensión objetiva d e la eticidad cristiana

índice del capitulo 6

I. EL TEMA DE LA MORALIDAD EN LOS MANUALES DE MORAL a) Santo Tomás. b) Los Salmanticenses. c) San Alfonso. II. EL VALOR MORAL: CONCRECIÓN DE LA MORALIDAD 1. EL VALOR: NOCIÓN Y JERARQUÍA DE VALORES a) Noción de valor. b) Jerarquía y clasificación de los valores. — J. Ortega. — M. Scheler. — L. Lavelle. — J. De Finance. 2. EL VALOR MORAL: SU NATURALEZA Y SU CONSTITUTIVO a) Naturaleza del valor moral. b) El constitutivo intrínseco del valor moral según los diversos sistemas morales. c} El valor mora! supremo en la ética cristiana. 16

MORAL DE ACTITUDES

242

LA MORALIDAD CRISTIANA

243

III. LA NORMA COMO EXPRESIÓN DE LA MORALIDAD Y DEL VALOR MORAL a) b) c) d)

Sentido de la norma moral. Ambivalencia de la norma. La norma y las normas. La norma y las normas en la ética cristiana.

IV. LA LEY POSITIVA: DETERMINACIÓN DE LA NORMA Y DEL VALOR MORAL 1. SENTIDO DE LA LEY EN LA SAGRADA ESCRITURA a) Antiguo Testamento. b) Nuevo Testamento. 2. SENTIDO Y CARACTERÍSTICAS DE LAS «LEYES POSITIVAS» DENTRO DE LA MORAL CRISTIANA

En este capítulo intentamos estudiar los aspectos objetivos de la eticidad cristiana. ¿Qué es lo moral o lo ético? ¿Qué es esta nueva categoría que entra dentro del universo de los hombres de tal manera que hace que aparezca la distinción de lo «bueno* y lo «malo»? Esta aparición de la eticidad se constata no sólo a nivel de la lingüística (adjetivación de «bueno» y «malo»), sino también a nivel de la realidad de la vida humana (realización buena o realización mala). La moralidad así entendida puede verse en dos niveles: a) en una dimensión subjetiva: la resonancia interna de esta categoría de lo ético en el hombre; b) en una dimensión objetiva: lo que constituye objetivamente lo moral. En este capítulo hacemos referencia a la dimensión objetiva, dejando para el siguiente la dimensión subjetiva, que se concretará en el estudio del misterio cristiano de la conciencia moral. El tema de este capítulo, así delimitado, puede aparecer como demasiado teórico. Sin embargo, es fundamental para entender la realidad de la moral. Podemos decir que es el problema más importante que en la actualidad tiene planteado la moral. La dimensión objetiva de la eticidad cristiana creemos que quedará suficientemente expuesta en los siguientes apartados: I.

El tema de la moralidad en los manuales de moral

II.

El valor moral, concreción de la moralidad.

III.

La norma como expresión de la moralidad objetiva y del valor moral.

IV.

La ley positiva: determinación de la norma y de) valor moral.

MORAL DE ACTITUDES

244 I

EL TEMA DE LA MORALIDAD EN LOS MANUALES DE MORAL El estudio de la moralidad en su dimensión objetiva ha tenido un tratamiento pobre en los tratados de teología moral. Haremos una breve referencia a ellos como preámbulo a nuestra exposición. a) En SANTO TOMAS encontramos ya la pauta del tratamiento a que será sometido el tema de la moralidad en la historia de la teología moral. Inserta- este tema dentro del tratado de los «Actos humanos»: después de haber tratado del acto humano en su estructura psicológica', lo estudia desde el ángulo de la moralidad («de bonitate et malltia humanorum actuum»)3. Esta colocación va a perdurar a lo. largo de la historia de la moral hasta los manuales casuistas de nuestro tiempo. Se trata de una colocación empobrecedora para eí planteamiento y resolución del problema. Como señalábamos más arriba, creemos necesario darle una autonomía de tratado independiente *. Santo Tomás también marca la temática de la exposición del problema de la moralidad. Siendo deudor de la tradición anterior4, estudia en cuatro cuestiones los puntos siguientes: — la bondad o malicia de los actos en general (q. 18); — la bondad o malicia de los actos Internos (q. 19); — la bondad o malicia de los actos externos (q. 20); — las propiedades consiguientes a la bondad o malicia de los actos: imputabilidad, mérito, etc. (q. 21). ' M I , qq. 6-17. « l-ll, qq. 1S-21. ' Cfr. más arriba, págs. 138-137. 4 «Este Importante bloque de cuestiones, en que se exponen los principios de la moralidad, no presenta doctrinas del todo nuevas o por primera vez expuestas en la Suma. Son especulaciones teológicas de los temas planteados ya por Aberlardo y cuya discusión recoge Incldentalmente Pedro Lombardo en sus Sentencies. Como exposición de esos textos, los maestros siguientes fueron desarrollando lentamente tales temas. Santo Tomás tiene ya un amplio esbozo de estas cuestiones en su Comentarlo a las Sentencias; sus soluciones básicas permanecen Inmutadas en otras varias recensiones de sus obras, sobre todo De Malo (q. 2). Aquí en la Suma han recibido sus varias doctrinas dispersas una estructuración nueva y más amplia, Integramente original en numerosos puntos. Y, sobre todo, por primera vez ha desglosado el Aqulnate estas cuestiones del lugar precario que ocupaban en los tratados De Peccatis, ordenándolas aquí como principios esenciales y prolegómenos a toda moral futura» (T. URDANOZ, Tratado de la Bienaventuranza y de los Actos Humanos, .Suma Teológica», IV [Madrid, 1954], 463).

LA MORALIDAD CRISTIANA

245

La primera cuestión (q. 18) es la más importante. En ella se plantea el tema de las «fuentes de moralidad» (objeto, circunstancias y fin). Será éste el tema central del tratado de la moralidad. Los casuistas también insistirán en los problemas planteados en las restantes cuestiones: moralidad del acto interior y del acto exterior, sentido del mérito en el acto humano, etc. Tanto la colocación como la temática del tratado de Santo Tomás sobre la moralidad ha condicionado su desarrollo ulterior. Desarrollo que juzgamos un poco pobre. A modo de ejemplo, consignamos el tratamiento que ha recibido el tema de la moralidad en algunos moralistas. b) Los SALMANTICENSES exponen el tema dentro del tratado general «De Principiis Moralitatis» en el tomo V de su «Curso de Teología Moral» ! . En el primer capítulo del tratado se plantean el problema de la moralidad: «De Moralitate in communl actuum humanorum». Desde el primer momento se señala la importancia del tema *. Los Salmanticenses estudian estas dos cuestiones con relación a la moralidad: su constitutivo (punto I) y su relación con la libertad (puntos II y III). Con respecto al primer problema, después de rechazar otras opiniones, definen claramente su postura: «Quarta sententia, et vera, defendit moralitatis essentiam non consistere in aliquo ente rationis, aut aliqua denominatione extrínseca; sed in aliquo modo dicente relationem realem trascéndentalem ad obiectum ut regulabile per rationem»7. Así pues, la moralidad en sí misma considerada, abstracción hecha del acto y del objeto, consiste en el «respecto real de regulabilidad, o conmensurabilidad con las reglas de la razón»'. En esa definición entran todas las formas de moralidad (buena o mala: por eso no se pone «conveniencia o disconformidad con la razón», sino «conmensurabilidad» o «regulabilidad») y todos los comportamientos (ya que se habla de las «reglas de la razón» y no de la 5 Citamos por la siguiente edición: Collegll Salmanticense FF. Dlscalceatorum B. Marlae de Monte Carmelo primltlvae observantlae Cursus Theologlae Moral¡s. Tomus quintas. Editlo quarta. Matritl, anno 1751. 6 -Llcet huius tractatus flnis sit explicare Moralitatis principia; tamen quia Ipse tltulus supponit moralitatis exlstentíam, et qula elus naturae notltla ad accuretam eorum quae dlcenda sunt intelligentlam non parum conducit; ideo hoc caput, ut vlam ad alia demonstrans, ceterls praemlttlmus. In quo per tria puncta de hls. quae ad moralitatis constltutivum requlruntur, agemus» (Ibld., p. 3). ' Ibld.. o. 4. ' -Ex quibus constat, moralitatem ut sic, prout abstrahit a moralltate actus et oblectl, nlhll aliud esse, quam Respectum realem regulabllitatls, seu commensurabllltatla cum regulls rationis- (Ibfd., p. 5).

246

MORAL DE ACTITUDES

«ley o precepto»: hay comportamientos que no son regulados por ninguna ley o precepto). Con relación al segundo problema, afirman la necesidad de la libertad actual para que exista la moralidad en el acto humano 9 . Pero niegan que la libertad constituya formalmente la moralidad ">. Parecidos problemas y casi idéntica solución encontramos en Gonet" y Billuart". No creemos necesario recoger aquf su pensamiento.

LA MORALIDAD CRISTIANA

247

miento autónomo, independiente del tratado de los actos humanos. Después, en el planteamiento y resolución de los problemas se tiene que tener en cuenta una visión más crítica y personalista. Estos son los criterios básicos que presiden la exposición que hacemos a continuación. II

c) En SAN ALFONSO '3 queda reducida al mínimo la exposición del tema de la moralidad. De una manera esquemática, expone:

EL VALOR MORAL: CONCRECIÓN DE LA MORALIDAD

— En qué consiste la naturaleza de la moralidad. Dejando aparte las discusiones de los teólogos, sigue la fórmula comúnmente admitida: «Nos missas facientes hujusmodi obscuras scholarum loquendi formulas, luculentur dicimus cum communi theologorum quod bonitas moralis actus humani conslstit in quadam conformitate et convenientia actus liberi cum recta ratione et lege, ita ut Ule actus dlcatur bonus qui est conformis legl et ratlonl» '*.

Hemos visto en el capítulo cuarto cómo se fundamenta la eticidad humana en general y la eticidad cristiana en particular. La fundamentación de la moralidad la hemos encontrado en la Persona abierta: abierta a la alteridad y abierta a la trascendencia.

— Cuáles son los principios de moralidad: objeto, fin y circunstancias ". — Si se dan actos indiferentes en concreto " . • Los manuales de moral casuista se colocan dentro de esta tradición apuntada. Estudian el tema de la moralidad como una parte del tratado de los actos humanos. Se detienen fundamentalmente en la determinación casuística de las «fuentes de moralidad»: objeto, fin y circunstancias. • Creemos que este planteamiento de la moralidad ha de ser enriquecido en la actualidad. En primer lugar, necesita un trata-

' 'Secunda et probablllor aententla asserlt llbertatem esse omnlno necessarlam «d moralItatem actus» llbld.. p. 5). 10 «Secunda et verior sententia asserlt llbertatem non esse formam constitutivam moralltatls: requlri tamen ut fundamentum ad elus essentlam constltuendam» (Ibld.. p. 7). 11 J. B. GONET, Clypeus Theologiae Thomlstlcue. t. III, Edltlo decima (Antuerpia», M.DCCXLIX), 132-164. 11 C. R. BILLUART, Summa S. Thomae hodlernis accademlarum morlbus accommodata slve Cursus Theologiae, IV (Wlrceburgl, MDCCLVIII), 315-429. » ALFONSO DE LIGORIO, Theologla Moralis, «Opera Moralia», Edlc. Gaudé, t. II (Roma. 1907), pp. 698-703. " Ibld., p. 699. " Ibld., pp. 700-702. 14 Ibld.. pp. 702-703.

Ahora damos un paso adelante en el estudio de la moralidad en su dimensión objetiva: tratamos de ver cómo se concreta la moral. Todavía no hablamos de una concreción expresiva (es un aspecto que veremos en los apartados siguientes). Nos referimos a la concreción objetiva de la moralidad. Sin negar la validez de otras presentaciones del tema, creemos que una forma adecuada de exponer la concreción objetiva de lo moral es hacerlo mediante el concepto de valor moral. Prescindimos de un pronunciamiento a favor o en contra de las éticas axiclógicas (como las de Hartmann, Scheler, etc.), ya que no es éste el lugar de hacerlo. Sin embargo, admitimos la huella que han dejado en la moral contemporánea. En concreto, el concepto de valor moral nos parece que puede ser incorporado a la concepción y presentación de la ética cristiana. Este tema se presentaba en la moral tradicional bajo el epígrafe de las «fuentes de la moralidad». Según la doctrina clásica, la moralidad se concretaba en la acción humana a través de tres fuentes: el objeto, las circunstancias y el fin. Resumimos dicha doctrina '7: — El objeto (materia) de la acción nos da la primera especificación de la moralidad de un comportamiento. De este modo la moralidad adquiere una fuerza objetiva sumamente fuerte. El valor objetivo puede ser de suyo bueno, malo o indiferente, desde el punto de vista moral. Sin embargo, hay que advertir: 1) que al no existir actos moralmente indiferentes en concreto, el objeto moral17 Ver un manual de moral. Por ejemplo, M. ZALBA, Theologiae Moralis compondlum, I (Madrid, 1958). 122-143.

MORAL DE ACTITUDES

248

mente indiferente puede hacerse bueno o malo por razón de la ley, de la situación o de la intención; 2) puesto que todo valor creado está condicionado por las situaciones, los actos que a él se dirijan no serán siempre y en todas las circunstancias buenos; 3) hay acciones que son, en sí mismas e incondicionalmente, malas por razón de su objeto: aquellas que lesionan un valor eterno que ha de respetarse en toda circunstancia. — El objeto tiene que verse circunstanciado. Las circunstancias se resumen en las siguientes palabras latinas: «quls, quid, ubi, qulbus auxillis, cur, quomodo, quando». Es decir, quién, qué, dónde, cuándo, por qué medios (cooperación), por qué (móviles externos). La circunstancia puede aumentar o disminuir el valor o desvalor moral, pero puede también constituir el único mérito o demérito de la misma. Hay circunstancias que cambian la especie moral; a veces cambian la especie teológica. — El fin del sujeto le da a la acción la integridad de su moralidad; esta moralidad del fin es de tipo secundarlo y no fundamental. A veces es el fin la única fuente de moralidad de una acción humana. Intentamos formular esta doctrina de las «fuentes de moralidad» de una manera, creemos, más adecuada. Para eso elegimos el concepto de valor moral como la forma más adecuada para formular la concreción de la moralidad. 1. EL VALOR: NOCIÓN Y JERARQUÍA DE VALORES P. CESARI. La valeur (París, 1959). R. FRONDIZI, ¿Qué ton los valores? (México. 1968-). R. S. HARTMANN, La estructura del valor. Fundamentos de la axjploola científica (México. 1959). J. LAIRD. The Idea ot Valué (Cambridge, 1929). L. LAVELLE. Traite des Valeurs. 2 t. (París, 195.1-1955). J. LECLERCQ, Valores cristianos (San Sebastián, 1956). P. LE SENNE. Obstacle et Valeur (París. 1934). J. ORTEGA Y GASSET, Introducción a una estimativa, -Obras completas», VI (Madrid, 1955*), 315-335. P. ROMANO. Ontologla del valore (Padova, 1949). VARIOS, II problema del Valore (Brescla, 1957).

Dentro de los temas que trata la axlologfa o ciencia de los valores nos Interesa destacar aquí dos. Para exponer el sentido del valor moral es necesario previamente situarlo en el conjunto sistemático del tratado sobre los valores. Para ello precisamos tener una noción y una clasificación de los valores. a) Noción de valor. La noción de valor es una noción compleja. Por una parte, hace referencia a algo específico; como dice Ortega, «allí donde se

LA MORALIDAD CRISTIANA

249

habla de 'valor' existe algo irreductible a todas las demás categorías, algo nuevo y distinto de los restantes ámbitos del ser»". Pero, por otra parte, el valor no puede concebirse sin referendario a otras categorías, como el bien, el fin, etc. Esta complejidad inicial que advertimos en el concepto del valor nos lleva a preguntarnos: ¿qué es propiamente el valor? A esta pregunta han surgido contestaciones dispares, que pueden ser agrupadas en dos vertientes: los que afirman que el valor es una realidad subjetiva (subjetivismo axiológico) y los que sostienen que el valor es una realidad objetiva (objetivismo axiológico)". La síntesis entre ambas tendencias nos parece el mejor camino para definir el valor30. Esto supone: a) que los valores no son productos de nuestra subjetividad, sino una realidad objetiva que encontramos fuera de nosotros21; b) y que la cualidad valorativa es distinta de otras cualidades que encontramos en las cosas. Esta última afirmación nos lleva a seguir preguntándonos por el sentido de esta nueva cualidad que no es reductible a las otras que acompañan a los objetos. Lo primero que tenemos que afirmar es que esta cualidad acompaña a los objetos valiosos; es decir, el valor no descansa sobre cualquier clase de objetos, sino sobre las realidades que tienen el carácter de bienes. Estas realidadesbienes tienen un conjunto de cualidades que pertenecen a su ser o a su constitución (cualidades más o menos fundamentales); tales cualidades forman parte de la existencia del objeto en cuanto que le confieren ser. Los valores no son cualidades en esta línea del ser. Son cualidades o propiedades especiales. «Por ser cualidades, los valores son entes parasitarios —que no pueden vivir sin apoyarse en objetos reales— y de frágil existencia, al menos en tanto adjetivos de los 'bienes'22. Pero, al ser una forma especial de cua18 J. ORTEGA Y GASSET, Introducción a una estimativa. -Obras completas-, VI (Madrid, 19553). 316. 19 Ver el estudio de estas posiciones en R. FRONDIZI, ¿Qué son los valores' (México. 1968'). sobre todo pp. 42-119. » FRONDIZI, o. c , 13. 21 -No son, pues, los valores un don que nuestra subjetividad hace a las cosas, sino una extraña, sutil casta de objetividades que nuestra conciencia encuentra fuera de sf, como encuentran los árboles y los hombres- (ORTEGA, /. c , 328). 22 FRONDIZI, o. c , 15. Sobre el -ser- de esta cualidad específica del valor hay que afirmar que no pertenece al mundo de las -nociones» (esencias, relaciones, conceptos, entes matemáticos) ni al mundo de los «objetos». Tiene una realidad •sui generis-. En este sentido se dice que el valor es una -cualidad irreal» (FRONDIZI, o. c , 16), o. como afirma Ortega, -los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos reales o cosas, como cualidades sul generis- (ORTEGA, /. c , 330).

MORAL DE ACTITUDES

250

lidades, los valores requieren, para que sean tales, la intervención de una nueva estructura. Esta nueva estructura que interviene tiene una dimensión subjetiva y otra objetiva. Por lo que respecta a la dimensión subjetiva, es necesario admitir, para que se den los valores, la captación por parte del hombre. ¿Cómo? Recogemos la explicación de Ortega: «Los valores sen un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos reales o cosas, como cualidades sui generis. No se ven con los ojos, como los colores, ni siquiera se entienden, como los números y los conceptos. La belleza de una estatua, la justicia de un acto, la gracia de un perfil femenino no son cosas que quepa entender o no entender. Sólo cabe 'sentirlas', y mejor, estimarlas o desestimarlas. El estimar es función psíquica real —como el ver, como el entender— en que los valores se nos hacen patentes. Y viceversa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la facultad estimativa, del mismo modo que la Igualdad y la diferencia sólo existen para seres capaces de comparar. En este sentido y sólo en este sentido, puede hablarse de cierta subjetividad en el valor* a . La dimensión objetiva de la cualidad específica del valor radica en su sentido referencia) al hombre. Frondizi habla del valor como «cualidad estructural», en cuanto que hay que interpretar el valor en referencia a la situación de la persona y del objeto". «Si denominamos situación al complejo de elementos y circunstancias individuales, sociales, culturales e históricas, sostenemos que los valores tienen existencia y sentido sólo dentro de una situación concreta y determinada» *. El valor es valor, en definitiva, por la referencia al hombre. Pero es necesario pensar en un hombre situacionado. De ahí que la relación entre los valores y su jerarquización ha de hacerse teniendo en cuenta dicha situación del hombre y de la humanidad en general. En resumen, podemos admitir la noción que da Frdndizl del valor: «el valor es una cualidad estructural que tiene existencia y sentido en situaciones concretas. Se apoya doblemente en la realidad, pues la estructura valiosa surge de cualidades empíricas y el bien al que se incorpora se da en situaciones concretas: pero el valor no se reduce a las cualidades empíricas ni se agota en sus realizaclones concretas, sino que deja abierta una ancha vía a la actividad creadora del hombre» " . * » " *

ORTEGA, /. c , 330. FRONDIZI, o. c , 15-17. 147-168. Ibld., 160. Ibld., 167.

LA MORALIDAD CRISTIANA

b)

251

Jerarquía y clasificación de los valores.

Los valores tienen algunas propiedades o características fundamentales 27 . Entre ellas se destacan las siguientes: a) bipolaridad: mientras las cosas son.lo que son, los valores se desdoblan en un polo positivo y en un polo negativo 29 ; b) el rango: es esencial a todo valor el ser inferior, superior o equivalente a otro; los seres pueden ser clasificados, los valores tienen que ser jerarquizados dentro de una tabla de valoración; c) la materia: «cualidad y rango son propiedades de cada valor que éste posee merced a su materia, última contextura estimativa, irreductible a toda otra determinación» x De entre estas propiedades nos interesa aludir a la jerarquización de los valores. Es fácil afirmar la existencia de una jerarquía de valores. Es fácil admitir que existe una tabla de valoración. Lo difícil es formularla. Precisamente las ciencias normativas, como la ética, han de partir de las tablas de valores que se encuentran en la realidad de la vida para «valorarlas». Eso supone que existe una tabla objetiva de valores. Vamos a recoger aquí algunas clasificaciones que se han hecho de los valores. No todas han de interpretarse como tablas de jerarquización de valores; la mayor parte de ellas se reducen a ser simples clasificaciones de los valores:

• ORTEGA presenta una clasificación de los valores positivos y negativos, atendiendo a su materia " .

Útiles

S

Vitales

, Sano - Enfermo i Selecto - Vulgar Enérgico - Inerte Fuerte - Débil, etc.

Capaz - Incapaz Caro - Barato Abundante - Escaso, etc.

(

27 Cfr. J. DE FINANCE, Eth/que Genérale (Roma. 1967), 51-53. ORTEGA, /. c , 332-333. llama a estas propiedades •dimensiones del valor». M «Mientras que las cosas son lo que son, los valores se presentan desdoblados en un valor positivo y el correspondiente valor negativo» (FRONDIZI, o. c , 17).

» ORTEGA. /. c. 332. » Ibld., 334.

MORAL DE ACTITUDES

252

Espirituales

I I / Morales

Estéticos

I

Conocimiento - Error Exacto - Aproximado Evidente - Probable

/ Bueno - Malo \ Bondadoso - Malvado / Justo - Injusto Escrupuloso - Relajado Leal - Desleal, etc. Bello - Feo Gracioso - Tosco Elegante - Inelegante Armonioso - inarmónico...

/ Santo o sagrado - Profano Religiosos

) Divino - Demoniaco 1 Supremo - Derivado ( Milagroso - Mecánico, etc.

El mismo Ortega hace la advertencia de que «la fauna y la flora de la estimación no son menos ricas que las naturales. Las cualidades de valor son innumerables, como las físicas, y el hombre va teniendo de ellas, lo mismo que de éstas, una creciente experiencia a lo largo de la historia»". Es precisamente este descubrimiento de los valores el mejor medio para describir los diversos períodos de la historia. El «perfil estimativo» es la mejor manera para conocer los pueblos, los hombres y los diversos períodos de la historia. Por otra parte, «fuera en extremo interesante estudiar desde este punto de vista las grandes figuras, cuya obra ha sido principalmente la invención genial de nuevos valores: así Buda, Cristo, San Francisco de Asís, Maqulavelo, Napoleón» * . • La clasificación de los valores propuesta por SCHELER ha tenido una gran difusión en el área de la lengua castellana *. Scheler cree que la «superioridad» de un valor se aprehende por un acto especial de conocimiento del valor que es el «preferir». Sin embargo, lo que realmente constituye la jerarquía axiológica es la utilización de leyes, que son separables de los actos de preferencia, aunque denoten rasgos de las leyes del preferir. Scheler reduce » Ibld., 335. * Ibld.. 335. » U. SCHELER, Etica, I (Buenos Aires, 19483). 123-157.

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253

a cinco estos criterios: durabilidad, divisibilidad, fundamentación, satisfacción y relatividad 34 . A partir de estos criterios Scheler propone la siguiente tabla de valores": 1) Valores de lo agradable y desagradable. A este conjunto de valores corresponde, por una parte, la función sentimental sensible (con sus modos: el goce y el sufrimiento) y, por otra, los estados afectivos de los «sentimientos sensoriales»: el placer y el dolor sensibles. 2) Valores vitales. Este conjunto de valores gravita sobre la antítesis «noble-vulgar». Corresponden a la esfera de los valores vitales: todos los modos del sentimiento vital (salud, enfermedad, vejez, muerte), todas las reacciones sentimentales (alegría, aflicción) y todas las reacciones instintivas (angustia, venganza, etc.). Los valores vitales constituyen una modalidad de valor independiente y no reducible ni a los valores de lo agradable y desagradable ni a los valores espirituales. Se trata de un conjunto sumamentee rico en valores y contravalores. 3) Valores espirituales. Ante estos valores deben «sacrificarse» los valores vitales. Los valores espirituales se distribuyen jerárquicamente del siguiente modo: a) Valores de lo «bello» y de lo «feo»: el reino completo de los valores estéticos. b) Valores de lo «justo» y de lo «injusto» (que son distintos de los valores de lo «recto» y no «recto», los cuales dicen referencia a una ley): son ios valores éticos. c) Valores del «puro conocimiento de la verdad»: valores teóricos. 4) Valores de lo santo y de lo profano. Se manifiestan solamente en objetos, que son dados en la intención como objetos absolutos. Las reacciones específicas a esta modalidad de valores son: la fe, la incredulidad, la adoración y actitudes análogas. M Ibíd., 133-145. He aquf como resume los cinco criterios: «Los valores parecen ser «más altos- cuanto más duraderos son; Igualmente lo parecen cuanto menos participan de la extensión y divisibilidad; también cuanto más profunda es la satisfacción ligada con su percepción sentimental; igualmente cuanto menos "fundamentados se hallen por otros valores; y finalmente cuanto menos relativa es su percepción sentimental a la posición de depositarios concretos, esenciales para el •preferir» y •percibir sentimental» (p. 133). » Ibid., 151-157.

MORAL DE ACTITUDES

254

Para Scheler «estas modalidades de valores mantienen una Jerarquía apríorística que precede a las serles de cualidades perteclentes a aquellas modalidades; Jerarquía aplicable a los bienes de estos valores así constituidos, puesto que es aplicable a los valores de los bienes. Los valores de lo noble y lo vulgar son una serle de valores más alta que la serie de lo agradable y lo desagradable; los valores espirituales, a su vez, son una serie de valores más alta que los valores vitales, y los valores de lo santo son una serie de valores más alta que los valores espirituales» * .

LA MORALIDAD CRISTIANA

2) Valores humanos Inframorales. (Suponen las facultades propias del hombre, pero no llegan a condicionar en última Instancia el valor del hombre en cuanto tal.) Se dividen en dos grupos:

Orden oblativo:

2)

Orden

— valores afectivos.

— valores intelectuales.

— valores estéticos.

— valores morales.

— valores religiosos.

Valores económicos y los que podrían llamarse eudemónicos: los binomios prosperidad - miseria y resultado - fracaso.

b)

Valores más propiamente espirituales (más destacados de las necesidades biológicas):

— valores estéticos y artísticos (del lado del objeto: belleza o fealdad; del lado del sujeto: el buen o el mal gusto). — valores sociales (del lado objetivo: cohesión y prosperidad de la nación, del grupo, etc., o anarquía, desorden, decadencia; del lado subjetivo: capacidad de relación, cualidades de liderazgo, iniciativa, o por el contrario, incapacidad de acogida, temperamento asocial, etc.).

subjetivo:

— valores económicos.

a)

— valores noéticos (de parte del objeto: verdad o falsedad; de parte del sujeto: conocimiento de lo verdadero, penetración del espíritu, solidez, o sus contrarios).

• LAVELLE establece la Jerarquía de valores a partir de las diversas relaciones del hombre con el mundo. Además, esta relación la considera en un doble orden: objetivo y subjetivo. Combinando estos dos criterios se establece la siguiente tabla de valores " : 1)

255

— valores de la voluntad en cuanto que es naturaleza: fuerza de carácter, constancia, o sus opuestos.

• Mencionamos, por último, la clasificación de DE FINANCE". Este autor hace la siguiente tabla Jerárquica:

3) Valor moral. (Se prefiere el singular porque se trata de un orden más unificado que los precedentes.) Afecta al sujeto en lo que le es más «propio»: la libertad.

1) Valores infrahumanos. Llamados así, no porque no tengan valor para el hombre, sino porque no tienen valor según su diferencia específica. Se dividen en dos categorías:

4) Valor religioso. (Se prefiere también el singular por la misma razón apuntada.) Este valor concierne a la relación del sujeto con el principio supremo del valor.

a)

Valores de la sensibilidad: — del lado del objeto: agradable y deleitable (y sus contrarios: lo desagradable y lo doloroso). — del lado del sujeto: el placer y el dolor.

b)

Valores biológicos: — del lado del objeto: lo sano y lo enfermo.

— del lado del sujeto: salud y enfermedad. * Ibld.. 156-157. La tabla de valores de Scheler ha tenido una gran difusión: pero también ha sido criticada: cfr. FRONDIZI, o. c , 133-143; R. LE SENNE, Traite de Morale Genérale (París. 1949), 698. " L. LAVELLE, Traite dea Vateurs, II (Paris, 1955). » J. DE FINANCE, Ethlque Genérale (Roma, 1967), 54-56; Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 194-404.

2.

EL VALOR MORAL: SU NATURALEZA Y SU CONSTITUTIVO E LÓPEZ CASTELLÓN. Etica cristiana y ética de los valores. «Studlum». 13 (1973). 43-80. J DE FINANCE. Ethlque Genérale (Roma, 1967). 57184. Ensayo sobre el obrar humano (Madrid, 1966), 81-111; 323-404. R. FRONDIZI. La tondazlone asslologlca delta norma etica. -Rlvlsta di Filosofía*. 59 (1968), 184-194.

El valor moral participa de la naturaleza y de las características propias del valor en general. Sin embargo, tiene unas notas particulares que lo definen en cuanto valor específico del orden moral. Vamos a fijarnos en ese carácter específico del valor moral, sobre todo en lo que respecta a su naturaleza y a su constitutivo intrínseco.

256

MORAL DE ACTITUDES

a) Naturaleza del valor moral. La naturaleza del valor moral hay que buscarla en primer lugar a partir de la «materia» en la que se sustenta. Siguiendo la doc trina arlstotéllco-tomlsta, lo moral pertenece al orden de la acción humana; es decir, entra dentro de la estructura dinámica del hombre. Pero es necesario concretar más el significado de esa acción y de ese orden dinámico humano. Según Aristóteles existen tres formas de «acción humana»: la especulación (theoría); el hacer (tó poleln), es decir, la actividad artística y técnica en cuanto producción o transformación de objetos exteriores al hombre, y el obrar (praxis), es decir, la acción que queda dentro del sujeto". Esta distinción fue recogida por los escolásticos, y a través de ella diversificaron el orden moral en relación con el orden técnico o artístico41. Así pues, el valor moral pertenece al nivel práctico de lo humano, en cuanto contradistlnto del nivel teórico y del nivel «poyético» (técnico y artístico). Eso nos indica que el valor moral se relaciona con la actividad humana, no en cuanto que tal actividad produce obras externas, sino en cuanto es actividad producida por el hombre. Esto equivale a decir que el valor moral se coloca en la estructura de la acción humana en cuanto humana; es decir, en cuanto que la acción humana define al hombre mismo. El valor moral tiene por «materia» las acciones libres en las que el hombre se define a sí mismo. Teniendo en cuenta esa materia sobre la que se apoya el valor moral, podemos ahora señalar algunas características que definen su naturaleza específica de valor moral": • El valor moral hace referencia directa e inmediata a la subjetividad; pero una subjetividad entendida como «intencionalidad», como «libertad» y como «compromiso Interno». El valor moral tiene, como todo valor, un aspecto objetivo (la acción moral concreta y exteriorizada) y otro aspecto subjetivo (la «buena voluntad» o la «mala voluntad» que va Inherente a la acción humana). Pues bien.

» ARISTÓTELES. Ef/ca Nlcomaquea, I, 1; VI, 4. *> •Differt autem faceré et agere qula, ut dlcitur In IX Met., factlo est actus transiera In exterlorem materlam, slcut aedlficare, secare et hulusmodl; agere autem est actus permanens In Ipso agente, slcut vldere, velle et hulsmodl» (l-ll. q. 5, q. 57, a. 4). «' Cfr. R. L. SENNE, Traite de Morale Genérale (París, 1949), 699-711; J. DE FINANCE, Ethlque Genérale (Roma. 1967), 69-74.

LA MORALIDAD CRISTIANA

257

lo específico del valor moral está en el compromiso intencional del sujeto, el cual subjetiviza tanto la dimensión subjetiva como la dimensión objetiva de la acción moral. Esto quiere decir que lo formal del valor moral viene dado por la referencia a las estructuras humanas de subjetivización, de libertad, de intencionalidad y de responsabilidad. • El valor moral tiene el carácter de imponerse por él mismo. Sin entrar en la discusión de la validez de una ética del «deber por el deber», tenemos que afirmar que el valor moral tiene una justificación en sí mismo. No se coloca en la línea de «mediatización», sino que pertenece al orden de lo que se autojustifica a sí mismo. Esta última afirmación no ha de entenderse como si el valor moral estuviese cerrado sobre él mismo o fuese el valor único y absoluto (sería caer en la tentación del «moralismo»). • El valor moral tiene otra característica muy especial: es la que se refiere al sentido de relación con los otros valoras. Todos los órdenes de valores tienen una interrelación. Sin embargo, el valor moral hace de esa relación con los otros valores una nota suya específica. En este sentido el valor moral tiene una función de mediación entre los valores religiosos y todos los otros valores. Se puede decir que el valor moral está presente de una manera especial en todos los demás valores sin privarlos de su autonomía y peculiaridad. • El valor moral es el valor que condiciona a la persona en su realización. Por ser el valor inherente a los comportamientos en que la persona se expresa en responsabilidad (en libertad), el valor moral aparece como la razón de ser del hombre. En este sentido el valor moral es el más personalizante. Por eso mismo es un valor siempre constante en la vida del hombre. Además, por ser el valor de la realización personal, tiene la complejidad de ser un valor que realiza un Ideal universalmente válido, pero al mismo tiempo condicionado a la situación personal del sujeto. Todas estas características del valor moral quedarán concretadas más abajo cuando formulemos el tema de las actitudes cristianas. • Cada orden de valores, lo mismo que el orden general del valor, tiene la propiedad de la Jerarquización: se organiza dentro de una tabla de valoración. También el valor moral tiene su propia tabla. 17

MORAL DE ACTITUDES

258

No vamos a tratar este aspecto por el momento. Lo dejamos para el capítulo último de este libro, cuando planteemos el problema de las actitudes morales cristianas en concreto. Allí abordaremos el tema de la tabla de valores en el momento actual. Lo que sí queremos recordar aquí es el problema del constitutivo intrínseco del valor moral. Se trata de un tema muy tratado en los manuales de ética. Forma parte con el problema de la fundamentación ética de la moralidad. La solución a estos problemas, la fundamentación de la moralidad y el constitutivo intrínseco del valor moral, es lo que define y especifica a los distintos sistemas morales. b)

El constitutivo intrínseco del valor moral según los diversos sistemas morales. F. GREGOIRE, Les grandes doctrines morales (París, 1964). L. LECLERCO. Las grandes lineas de la filosofía moral (Madrid, 1956). J MARITAI N, Filosofía moral. Examen hlstúrlco-crltlco de los grandes sistemas (Madrid, 1961).

Remitimos a estos libros para el estudio histórico del constitutivo Intrínseco del valor moral. Recordamos algunas de las posiciones más importantes. Se ha colocado el constitutivo intrínseco del valor moral en: — la «obligación» como obediencia a un principio exterior legislante. — el «placer» (epicureismo, hedonismo, etc.). — la «felicidad» o «eudemonía» (Aristóteles). — la «ataraxia» (estoicismo). — la «utilidad» (utilitarismo: Bentham, Mili, etc.). — el «deber» por el deber (Kant). — el «altruismo» (Smlth, Spencer, etc.). — la «libertad» (Sartre).

LA MORALIDAD CRISTIANA

259

del valor moral denotan la manera de entender y resolver el problema de la Jerarquización de los valores morales dentro de un sistema moral determinado.

c)

El valor moral supremo en la ética cristiana.

El constitutivo del valor moral cristiano es Cristo, en cuanto que es interiorizado en el vivir de cada creyente. La fórmula de Pablo es clara y contundente: «Yo por medio de la ley moría a la ley para vivir a Dios. Con Cristo estoy crucificado, pero vivo, no ya yo, sino Cristo vive en mí. Y eso que ahora vivo en carne, lo vivo en la de Dios y de Cristo, que me amó y se entregó por mí» (Gal 2. 19-20). Este crlstocentrismo, que es el constitutivo del valor moral cristiano, puede recibir una formulación diversa. De hecho, han existido modos diferentes de exponer el valor supremo dentro de la ética cristiana. A modo de ejemplo recordamos algunos. El valor moral supremo dentro de la moral cristiana es identificado con: — la caridad (Gilleman). — la realización del reino de Dios (Stelzenberger). — la imitación de Cristo (Tillmann). — la realización del Cuerpo místico de Cristo (Mersch). — el ser sacramental (Bourdeau-Danet). — el seguimiento de Cristo (Harlng). — etcétera". Si la cuestión del constitutivo intrínseco del valor moral viene a identificarse con la cuestión del valor moral supremo, tenemos que decir también qué pregunta sobre el valor moral supremo coincide con la pregunta sobre el principio unificador de la exposición sistemática de la teología moral 43 .

— etcétera. La determinación del constitutivo intrínseco del valor moral es un elemento esencial de todo sistema moral. Viene a coincidir con la determinación de cuál es el valor supremo dentro del orden moral. A través de ese valor que se considere como supremo se organiza todo el universo objetivo de la moralidad. De este modo la pregunta y la respuesta sobre el constitutivo

« Cfr. J. FUCHS. Theologla Moral I s Genera//». I (Roma, 1963), 16. nota 20. « Cfr. FUCHS, o. c , 17, nota 21; J. GRONDEL, Teología Moral, «¿Qué es teotogla?» (Salamanca, 1969), 276-278.

MORAL DE ACTITUDES

260 III

LA NORMA COMO EXPRESIÓN DE LA MORALIDAD Y DEL VALOR MORAL J. BLANK, Sobre el problema de las 'normal' éticas en el N. T., •Concillum», n. 25 (1967). 187-201. B. HARING, La Ley de Cristo. I (Barcelona. 19685), 277-287. R. MEHL. Unlveraallté ou partlcularlté du dlscours de la Théologle Morale. «Recherches de Science Religleuse», 59 (1971), 365-384. B. SCHULLER, Zur problematlk allgemeln verblndllcher ethischer Grundsátze, «Théologle und Phllosophle-, 45 (1970), 1-23. A. VALSECCHI-L. ROSSI. La norma morale (Bolonia. 1971).

La norma es la expresión o formulación de los valores. Se trata de un problema muy complejo de la actualidad. Vamos a apuntar los puntos esenciales: a) Sentido de la norma moral.—El sentido de la norma hay que entenderlo como expresión de los valores morales. «Una norma de moralidad puede presentarse en forma negativa: prohibición: 'No mentirás', o positiva, 'dirás siempre la verdad'.» En ambos casos se hace relación a un valor que en sí mismo es mucho más rico de lo que expresa el enunciado verbal de la norma, especialmente en su forma negativa. Y, sin embargo, aun el más perfecto cumplimiento de los valores morales se encuentra sometido a la norma. Tal es el caso, por ejemplo, del santo que prendado de la hermosura de la verdad prefiere morir a incurrir en la menor deslealtad. Es, pues, el valor moral el que da la norma y el que constituye el verdadero objeto del acto moral... Una norma moral no es una restricción arbitraria de la libertad humana, sino un llamamiento que el objeto portador del valor dirige a la libertad para moverla a salvaguardar y cultivar el valor y por tanto preservarse a sf misma. Una norma que no estuviera fundada sobre un valor y no estableciera un deber «valioso» estaría privada de toda fuerza moral obligatoria. Aun las órdenes o preceptos que pudieran ser distintos de lo que son —preceptos positivos— han de implicar, como su sentido último, la invitación a cultivar o a atender un valor44. El sentido de la norma viene dado por el valor (si no existe un valor fundando la norma, ésta pierde «sentido»; decimos: carece de «valor»). Pero viene dada también por la necesidad «humana» de tener que enfrentarnos con los valores, no de un modo «intuitivo» (al modo angélico, como diría Santo Tomás), sino de un modo «dis*» HARING, I, 277.

LA MORALIDAD CRISTIANA

261

cursivo» o a través de las expresiones. Esta es la condición humana. b) Ambivalencia de la norma.—Si entendemos el sentido de la norma como una expresión, tenemos que admitir en ella- una ambivalencia. Esta ambivalencia es la de ser: — expresión del valor = iluminación o invitación del valor (toda norma expresa o invita a la práctica del valor). — ocultamlento del valor = ya que ninguna norma puede recoger todo el contenido del valor. Además de no poder recoger todo el sentido del valor, lo «desvirtúa» un poco (en cuanto que interviene la expresión como un «velo» delante del valor). c) La norma y las normas.—La norma moral tiene que encontrar sus formulaciones en normas o en principios. Estos principios pueden tener muy diversas formas de expresión: — pueden tener una formulación: a) negativa o positiva (ventajas y desventajas de ambas formas): b) general o particular (ventajas y desventajas); c) hipotética o categórica (tenemos ejemplos en el Antiguo Testamento y en el análisis kantiano). — estas formulaciones están condicionando el sentido de la norma y su vinculación con el valor moral. Hay debajo de todas estas formulaciones toda una «pedagogía moral» a tener en cuenta. A modo de ejemplo recogemos lo que dice Háring sobre la dialéctica entre norma general y particular: «En las normas particulares se encierra un grave peligro: el de no prestar atención a los valores particulares que en ellas se traducen y tomarlas de un modo puramente formal, o sea, como fórmulas rígidas y sin vida... Quien sólo se fija en las fórmulas normativas, sin atender al valor que las fundamenta, llegará a una moral muerta por no ser más que legalista...»*. d) La norma y las normas en la ética cristiana.—Dentro de la ética cristiana nos encontramos con el problema de la norma y de las normas como se encuentra en cualquier clase de ética. Resumiendo y sintetizando mucho, podríamos decir: — La norma de la ética cristiana es Cristo: en su Persona total (hechos y palabras). Esta ha sido una constante en el pensamiento de la teología cristiana (sobre todo, entre los padres alejandrinos). No hay otra norma que la Persona de Cristo: en ella se manifiesta la voluntad original de Dios. Y esto es cierto porque el valor moral de un cristiano es también CRISTO. « Ibld., 286.

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— Las normas de la ética cristiana pueden tener diversa presentación, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento como en la historia de la teología moral. Pero no hemos de sacralizar ninguna de estas expresiones. Existen normas o formulaciones normativas de los valores cristianos a todo lo largo de la Sagrada Escritura y a todo lo largo de la historia de la teología: •

LA MORALIDAD CRISTIANA

Creemos que es necesario superar el planteamiento del orden moral concebido y expresado con el concepto y término de ley. En efecto, se ha entendido y formulado el orden moral con una orientación marcadamente legalista. Así: — el orden moral, tal como se encuentra fundamentado en Dios, recibía la conceptualización y la expresión de ley eterna";

El Decálogo de Ex. 22 es una forma típica (aunque existen otros varios decálogos en el Antiguo Testamento).

•

Formas expresivas del Antiguo Testamento: profetas, sapienciales, teología deuteronomista, etc.

•

En el Nuevo Testamento también se dan normas. Pero han de ser interpretadas dentro de la perspectiva que hemos señalado. Cfr. J. Blank, Sobre el problema de las 'normas» éticas en el Nuevo Testamento, Concilium, núm. 25 (1967), 187-201.

Sobre el problema de la formulación de normas o principios en el momento actual de la teología, cfr. R. Mehl, Universalité ou particularité du discours de la theologie morale: Recherches de Science Religieuse, 59 (1971), 365-384. IV LA LEY POSITIVA: DETERMINACIÓN DE LA NORMA Y DEL VALOR MORAL J. M. AUBERT, Ley de Dios, leyes de los hombres (Barcelona, 1969). V. GREGOIRE. Las leyes: Iniciación teológica, II (Barcelona, 1962*). B. HAR1NG. La Ley de Cristo, I (Barcelona, 19685). 227-241. G. SOHNGEN, La ley y el Evangelio (Barcelona, 1966). A. VALSECCHI-L. ROSSI, La norma morale (Bolonia, 1971).

263

— el orden moral en cuanto contenido en el plano de la creación recibía la conceptualización y la expresión de ley natural * ; — el orden moral de la dimensión nueva de la salvación cristiana era entendido y expresado con el concepto y término de ley nueva. Este planteamiento adolece de una perspectiva excesivamente legalista, que se ha introducido en toda la moral. Por eso mismo creemos que el contenido válido de tales expresiones puede y debe ser mantenido dentro de otra conceptualización y de otro mundo expresivo. Por eso mismo aquí nos limitamos a la exposición de la ley positiva, que es la que propiamente realiza el concepto de ley. Por otra parte, la examinamos desde un punto de vista moral, dejando de lado los aspectos jurídicos.

1.

SENTIDO DE LA LEY EN LA SAGRADA ESCRITURA

El tema de la ley en la Sagrada Escritura es sumamente complejo, ya que este término engloba muchos aspectos, a veces bastante diversos. Limitándonos a la orientación que nos hemos marcado vamos a recoger algunas conclusiones en orden a encontrar el papel de la ley dentro de la moral cristiana.

En este momento debiéramos introducir todo el tratado «De Legibus». Ha sido un tema muy desarrollado en la teología moral. Sin embargo, hay que tener en cuenta que se trataba de un tema en que aparecían muy señalados los rasgos de un tratamiento jurídico. Por eso mismo prescindimos de esa perspectiva y vamos a limitarnos a colocar el problema de la ley dentro de una orientación estrictamente moral.

Aunque nuestra atención se concreta en la enseñanza neotestamentaria, no podemos olvidar que en el Antiguo Testamento existe una doctrina muy desarrollada sobre este tema.

Para el estudio de la ley al estilo de la moral casuista, en la que se juntan perspectivas jurídicas, lusnaturalistas y morales, remitimos a los manuales de moral y a monografías sobre el tema. Entre otros, L. Rodrigo, Praelectiones theologico-morales comillenses. Tomus II, Tractatus de Legibus (Santander, 1944).

* Una elaboración un poco actualizada del tema de la ley eterna se puede encontrar en A. VALSECCHI-L. ROSSt, La norma morale (Bolonia, 1971), 11-25. " Sobre el tema de la ley natural, entendida como orden natural, preferimos no hacer un desarrollo expreso en estas páginas.

a)

Antiguo Testamento.

MORAL DE ACTITUDES

264

H. CAZELLES. Lol líraéllte: DBS. t. V. 497-530. A. FEUILLET, Lol anc/enne et mótale chrétlenne d'aprés 1'épUre aux Romains: >NRT-, 92 (1970). 785-805. J. J. L'HOUR, La Morale d'Alllance (París. 1966). J.-J. STAMM, Le Dácalogue (Neuchátel. 1959).

El concepto de ley en el Antiguo Testamento tiene muchos significados. Con este término se puede hacer referencia: a) a toda la economía veterotestamentaria; b) a la forma de entender y practicar la moral; c) al contenido ético del Antiguo Testamento; etcétera. Con frecuencia se habla de una manera excesivamente despreciativa con relación a la ley veterotestamentaria. Al hacer esto se olvida que la «ley antigua» estaba vinculada a la Alianza. No se puede entender la ley si no se la ve dentro del marco de la Alianza " . Esta vinculación a la Alianza la encontramos sobre todo en las grandes fuentes de la moral veterotestamentaria: — — — — —

Decálogo (Ex. 20, 2-17; Deut. 5. 6-18). Código de la Alianza (Ex. 20, 22-23). Decálogo ritual (Ex. 34,11-16). Código Deuteronómico (Deut. 12-26). Código de Santidad (Lev. 17-26).

Estas codificaciones generales, lo mismo que otras de carácter más particular (ley del trabajo y de la fecundidad: Gen. 1, 28; el respeto a la vida: Gen. 9, 1-7; la circuncisión: Gen. 17, 9-14; la Pascua: Ex. 12, 1-20; ley de pureza: Lev. 11-16, e t c . ) * están íntimamente relacionadas con el tema de la Alianza. Ello da lugar a describir la moral del Antiguo Testamento como una «moral de alianza» ". Por lo que respecta al contenido concreto de la «ley antigua», se suele dividir en tres grupos: prescripciones cultuales; prescripciones jurídicas y mandamientos morales. Cada uno de estos 48 «Un dato esencial domina el estudio de la ley antigua: el vinculo entre esta ley y la alianza del Slnai. Por haberse Dios escogido a Israel como su 'pueblo santo' y haberlo llamado a un destino señero entre todas las naciones, le dio una regla de vida, especie de carta de alianza, que fue la antigua ley. Este hecho confirió a esta ley una profunda originalidad, la puso al servicio del gran proyecto divino sobre la humanidad. Tal finalidad debía necesariamente repercutir sobre la estructura y características de esta ley, cuya significación, por ende, sólo puede ser comprendida a la luz de su relación con la historia de la salud eterna» (J. M. AUBERT, Ley de Dios, leyes de los hombres [Barcelona, 1969], 151).

* Sobre la historia y sentido de estos textos, cfr. H. CAZELLES, Lol • DBS», t. V, 497-530. » Cfr. J. L'HOUR, La Morale d'Alllance (Paris, 1966).

Israelita,

LA MORALIDAD CRISTIANA

265

tres grupos tiene su peculiar estructura y su particular relación con la dimensión estrictamente cristiana. — Prescripciones cultuales (o ceremoniales): se trata de la reglamentación para el culto divino. Son muy variadas estas leyes e instituciones cultuales. Tenían un carácter figurativo cristológico. Con la venida de Cristo han perdido todo su valor; observarlas ahora sería obedecer a una ley «muerta y mortífera», como dice Santo Tomás51. — Prescripciones Jurídicas: este aspecto está íntimamente ligado con el anterior. Las instituciones jurídicas tienen también un valor figurativo. «Si puede decirse que sería erróneo buscar en ellas las bases de una filosofía política de un valor universal (para justificar, por ejemplo, un régimen de monarquía absoluta), nada impide que algún que otro elemento de esta legislación sea empleado en otro contexto histórico que presente alguna similitud de evolución humana»53. Después de Cristo, la ley civil judía es una «ley muerta», según afirma también Santo Tomás53. — Mandamientos morales: «La ley moral del Antiguo Testamento es la revelación clara de la ley moral natural. Cierto es que por el pacto amoroso de Dios con el pueblo recibe más precisas determinaciones y sanciones más altas. Las normas morales veterotestamentarias se encuentran comprendidas en el Decálogo y en el mandamiento supremo del amor. Su fuerza obligatoria descansa: 1) como normas de derecho natural, sobre el fundamento de la naturaleza racional del hombre, que puede conocerlas por la sola razón; 2} como normas reveladas, sobre la manifestación de la voluntad de Dios, realizada en la revelación de la alianza. Reciben su especial sanción y poder vinculante, así como su determinación más precisa, del hecho mismo de la alianza... En cuanto a su contenido, las leyes morales del Antiguo Testamento conservan toda su validez en el Nuevo Testamento: 1) en razón de la ley natural; 2) en razón de la determinación positiva de esta ley natural por obra de la revelación veterotestamentaria, que conserva su carácter de revelación aun en el Nuevo Testamento; 3) recibe su carácter obligatorio, su interpretación y su sanción no ya de la antigua, sino de la nueva alianza» 5 ""'.

51

l-ll, q. 103, a. 4. AUBERT, o. c , 163. " l-ll, q. 104, a. 3. » <"• B. HARING, La Ley de Cristo, I. 303-304.

a

MORAL DE ACTITUDES

266 b)

Nuevo Testamento.

La posición del Nuevo Testamento ante la ley es también bastante compleja. TOMAS DE AOUINO, Summa Theologlca. M I , qq. 106-108. M. E. BOISMARD. La lol et l'Bsprlt: «Lumlére et Vle», 21 (1955). 65-81. M. CORBIN, Nature et algnlflcatlon de la lol évangéllque: «Recherche de Science Rellgieuse», 57 (1960), 5-48 = «Selecciones de Teología», 9 (1970), 340-350. E. HAMEL, Lol naturelle et Lol du Chrlst (Brujas, 1964). S. LYONNET, Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964). G. SALET, La lol dan» nos coeurs: «NRT». 79 (1957). 449-462. 561-578.

A pesar de la complejidad y riqueza de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre la ley, podemos resaltar dos aspectos fundamentales: la postura frente a la ley veterotestamentaria y la formulación de ley nueva. • La postura de Jesús y de la primitiva comunidad cristiane ante la ley judía podemos resumirla en los principios siguientes": 1°) Jesús rechaza las «adiciones de los hombres», las «tradiciones humanas» (Me. 7, 5; 7, 8) que los doctores han equiparado con la ley. Combate sobre todo el fariseísmo y el espíritu legalista, que se escuda en la interpretación y en el cumplimiento literales de la ley, para desentenderse de la entrega a la voluntad de Dios (Mt. 23, 23). 2.°) Jesús lleva la ley a la perfección (Mt. 5, 17 ss.). Restablece las exigencias originales de la ley (Mt. 19, 5 ss.). 3.") Jesús despoja a la ley de su carácter mediador. El es el único mediador de la voluntad del Padre. El mismo es la nueva ley y la Nueva Alianza. 4°) Para Jesús no quedan sin sentido todos los preceptos, sobre todo los preceptos morales, del Antiguo Testamento. Son reasumidos en motivaciones y en formulaciones nuevas: sobre todo en el tema del «seguimiento de Jesús». • Un testigo cualificado de-la postura neotestamentaria frente a la ley antigua es San Pablo. Podríamos resumir su pensamiento en los siguientes principios H : * HARING, I, 303-304. " Cfr. Ibld., I, 304-305.

LA MORALIDAD CRISTIANA

267

1.°) Pablo declara caduca la ley antigua: a) como economía de salvación (la salvación no nos puede venir más que por Cristo); b) como sistema ético-religioso global: «No estáis bajo la ley, sino bajo la gracia de Cristo» (Rom. 6, 14). Una de las esclavitudes de que nos libera Cristo es la esclavitud de la ley (junto con la esclavitud del pecado, de la muerte y de la carne). 2°) Pablo polemiza no sobre los contenidos de la ley judía (como en los evangelios sinópticos), sino sobre su carácter de obligación. 3.°) Pablo admite que era buena en sí misma (Rom. 7, 12). Pero revela el pecado (Rom. c. 7). Al no dar ayuda desde dentro, se convierte en mortífera (no por sí misma, ya que es santa, sino por la debilidad de la carne). 4.°) La ley es un pedagogo que lleva a Cristo, como el esclavo lleva al niño al maestro (Gal. 3, 23-24).

• Frente a la ley antigua, en el Nuevo Testamento se habla de la ley nueva. ¿Cuál es la naturaleza de esta ley? En el Nuevo Testamento aparece descrita con unas expresiones que la definen en sus rasgos más esenciales 96 : — «Ley de Cristo» (Gal. 6, 2): a) Cristo es nuevo Moisés (Sermón de la Montaña): promulga con sus palabras y sus obras la voluntad de Dios; b) nuestra relación con la ley debe hacerse a través de Cristo: en Cristo; Cristo es nuestra ley (mística cristológica en dimensión ética)". — «Ley escrita en la mente y en el corazón (Hebr. 8, 10; cfr. Jer. 31, 33). Es una ley no exterior, sino interiorizada. — «Ley del Espíritu de vida en Jesucristo» (Rom. 8, 2). La ley es el espíritu que se nos da: ley vital o que infunde vida. «En Jesucristo», ya que el Espíritu se nos da en Cristo Jesús. — «Ley perfecta de la libertad» (Sant. 1, 25; 2, 12). Es ley «perfecta» ( = ley regia: 2. 8); pero no en contenido, sino en libertad: a) identificación de la libertad con la ley; b) aun las prescripciones exteriores son protección de la libertad interior.

» Cfr. Ibld., 309-316. 57 Cfr. un desarrollo amplio en A. VALSECCHI-L. ROSSl, La norma morale (Bolonia, 1971), 28-57. Más resumido en FUCHS, o. c . I, 100-110.

268

MORAL DE ACTITUDES

• El contenido de estas expresiones bíblicas ha sido asumido por la reflexión teológica y se ha tratado de descubrir la naturaleza de la ley nueva a través de las categorías más netamente cristianas.

LA MORALIDAD CRISTIANA

• A partir de todo lo dicho podríamos resumir el sentido de la ley del Nuevo Testamento: — para el cristiano no tiene ya sentido la ley veterotestamentaria: en cuanto economía de salvación (salvación por las obras; la salvación cristiana es salvación por la fe en Cristo); en cuanto forma de cumplir la moral: de tipo legalista y exterior; en cuanto ordenamiento determinado para un pueblo (leyes rituales y civiles);

La teología de SANTO TOMAS sobre esta materia puede ser considerada como una exposición magistral. Recogiendo la tradición de los Padres, y de una manera particular la de San Agustín " , traza Santo Tomás las líneas maestras sobre la naturaleza de la ley nueva. Podemos ver esta exposición en sus comentarios bíblicos, y de una manera sintética en las qq. 106-108 de la l-ll. Recordamos algunas afirmaciones más importantes: — -Prlncipallter nova lex est lex Indita, secundarlo autem est I ex scrlpta» *. — «Non atramento est scrlpta, sed Splrltu Del viví: Id est, Spiritu Sancto» « . — «Id autem quod est potlsslmum ln lege novl testamentl. et In quo tota vlrtus eius conslstlt, est gratla Splrltus Sanctl, quae datur per fidem Christl. Et Ideo prlncipallter lex nova est Ipsa gratla Splrltus Sanctl. quae datur Christl fidellbus> " . — .Slcut dictum est, ad legem Evangelli dúo pertlnent. Unum quidem prlncipallter: sclllcet Ipsa gratla Splrltus Sanctl Interlus data. Et quantum ad hoc, nova lex l u s t l f l c a t - a .

De esta naturaleza de la ley nueva se deducen las características y propiedades que comporta. En cuanto al contenido: a) la ley nueva perfecciona la ley veterotestamentaria"; b) la ley nueva no tiene tendencia a determinar muchas cosas 44 ; c) hay una reducción del contenido de la ley nueva en la caridad (cfr. Mt. 22, 40; Gal. 5, 14; Rom. 13. 8-10)". Por cosas: b) es ligera»

lo que respecta a su cumplimiento, hay que señalar dos a) es un cumplimiento que vivifica, es decir, que justifica; un cumplimiento que resulta suave: «yugo suave y carga (Mt. 11. 28-30)".

» Cfr. * l-ll. "> ln t " l-ll, 43 l-ll.

Ibld., 67-69. q. 106, a. 1. Cor., c. 3, lect. 1. q. 106, a. 1. q. 106, a. 2.

43 -Lex nova adlmplet veterem legem ln quantum suplet illud quod veterl legl deerat- ( l - l l , q. 107, a. 2). 64 «Unde etiam quantum ad hoc dlcltur lex Evangelli 'lex llbertatls': nam lex vetus multa determlnabat, et pauca rellnquebat homlnum libertan determlnanda» ( l - l l , q. 108, a. 1). 65 Cfr. AUBERT, o. c , 173-183. 46 Cfr. l-ll, q. 107, a. 4: «Ergo lex nova est levlor quam vetus.•

269

— para un cristiano permanece válida la «ley natural» en cuanto orden de la creación y en cuanto ha sido asumida por la ley veterotestamentaria. Pero la forma de vivirla debe ser a partir de la «ley nueva»; — para un cristiano tiene sentido el «espíritu» de la ley del Antiguo Testamento, en cuanto que ha sido asumido por el Nuevo Testamento; — para un cristiano la única ley que existe es la ley del Espíritu. Pero esta «ley nueva» propiamente no es ley. De ahí que tengamos que decir que la condición perfecta de un cristiano es no tener leyes. Así pues, para el cristiano la ley del Espíritu se convierte en el indicativo obligante. Todas las otras formas de obligación dicen ya una relación a esta «ley nueva» que es la que rige el mundo moral del cristiano.

2.

SENTIDO Y CARACTERÍSTICAS DE LAS «LEYES POSITIVAS» DENTRO DE LA MORAL CRISTIANA

El cristiano tiene como principio fundamental obligante la llamada «ley del Espíritu». Según acabamos de decir, esta «ley» propiamente no es ley. Es el indicativo cristiano que se convierte en dinamismo obligante. Dentro de esa afirmación básica de la obligación interior a partir de la «ley del Espíritu», ¿tienen sentido para un cristiano las leyes positivas, es decir, las leyes exteriores provenientes de una autoridad exterior al sujeto? La pregunta sobre el sentido de la ley positiva dentro de la moral cristiana es urra consecuencia de todo lo dicho sobre la ley interior del Espíritu. «¿Por qué una ley externa? ¿No es ello contradictorio con lo que acabamos de decir? ¿A qué vienen aún más

270

MORAL DE ACTITUDES

normas jurídicas en un clima evangélico? Puede parecer Ilógico hablar de código de leyes, cuando debiera bastar la acción del Espíritu de Dios en el hombre. Y, por lo demás, ¿no ha cubierto San Pablo de descrédito general toda ley externa? Conviene, pues, comprender los motivos que legitiman esta ley y le marcan sus límites. Aquí entendemos por ley externa la manifestación oral o escrita de una exigencia que proviene de la ley interior»* 7 . a) El sentido de las leyes positivas dentro de la ética cristiana viene dado por los valores que comporta. Estos valores de la ley exterior hay que entenderlos dentro de un contexto netamente cristiano. De ahí que veamos el sentido de las leyes positivas en la ética cristiana en los siguientes aspectos": — Por razón del pecado o de la imperfección humana (cfr. Gálatas 5, 17-18). Si los cristianos fuesen perfectos y se dejasen guiar por el Espíritu no tendrían sentido las leyes externas. «Por aquí ya no hay camino, porque para el justo no hay ley» (San Juan de la Cruz). Pero el cristiano sabe que es pecador, que puede pecar y que de hecho peca. La ley exterior amonesta al cristiano para que no peque; también le amonesta una vez que ha pecado para que se convierta. — Por razón del sentido pedagógico hacia la ley del Espíritu (cfr. Gal. 3, 23-24). La ley exterior es una explicitación de la ley del Espíritu; de ahí que sea un pedagogo que nos conduce a ella. •Puesto que la ley interna expresa la vida interior de la gracia, es normal que la manifestación exterior de esta vida sea expresada por una ley con el fin esencial de facilitar y garantizar la primera»". — Por el valor nuevo de la comunidad. El hombre vive dentro de una dimensión comunitaria. Por eso mismo tienen sentido las leyes positivas, en cuanto que garantizan el valor de la comunidad. La ley positiva explícita y aplica a las situaciones concretas los valores morales. b) Teniendo delante este sentido fundamental que tiene la ley exterior dentro de la ética cristiana, podemos deducir sus características o propiedades. Destacamos las siguientes: — Ante todo, la ley exterior tiene carácter secundarlo. Es una idea que ha resaltado mucho Santo Tomás. Para él la ley exterior •» AUBERT, o. c , 169. *» Cfr. Ibld.. 169-173. » Ibld., 171.

LA MORALIDAD CRISTIANA

271

tiene el sentido de 'disposición» hacia la ley interior; por eso mismo no es una ley «indita», sino «scripta» 70 . — La ley exterior tiene que ser expresión de la norma y del valor moral. Tiene, pues, la ley exterior unas características que la configuran: a) como iluminación de los valores; b) como explicitación de los valores; c) como invitación a ayudar a practicarlos. Estas características de la ley exterior son las que deben constituir los criterios de una auténtica formulación legal. — La ley exterior tiene que tener, como la interior, una tendencia a no prescribir muchas cosas. De otra suerte, se parecerá a la ley antigua: «lex vetus multa determinabat, et pauca relinquebat hominum libértate determinanda»". En este sentido, es necesario admitir que existen muchas obras que no tienen una necesaria conexión con la fe; «et talia opera non sunt in nova lege praecepta vel prohibita ex ipsa prima legis institutione; sed relicta sunt a legislatore, scilicet Christo, unicuique, secundum quod aliquis curam gerere debet. Et sic unicuique liberum est circa talia determinare quid sibi expediat faceré vel vitare; et cuiquem praesidenti circa talia ordinare suis subditis quid sit in talibus faciendum vel vitandum»". — La ley exterior debe ser practicada desde el interior de la persona y a partir de la ley del Espíritu. La observancia de la ley exterior, si se la separa de la caridad, pierde todo su valor. Si la ley externa se cumple externamente estamos todavía en un régimen de «letra»; y sabemos que letra mata. Santo Tomás afirma que el aspecto exterior de la ley nueva no justifica: «Ad legem Evangelii dúo pertinent. Unum quidem principaliter: scilicet ipsa gratia Spiritus Sancti interius data. Et quantum ad hoc, nova lex iustificat... Aliud pertinet ad legem Evangelii secundario: scilicet documenta fidei, et praecepta ordinantia affectum humanum et humanos actus. Et quantum ad hoc, lex nova non iustificat. Unde apostolus dicit, II ad Cor. 3, 6: littera occidit, spiritus autem vivificat»". Y añade Santo Tomás: «Unde etiam littera Evangelii occideret, nisi adesset interius gratia fidei sanans»74. *> «Habet autem lex nova quaedam slcut dispositiva ad gratiam Spiritus Sancti. et ad usum hulus gratlae pertlnentia, quae sunt quasl secundaria In lege nova, de qulbus oportult Instruí fldeles Chrlsti et verbis et scrlptls, tam circa credenda quam circa agenda. Et ideo dicendum est quod principaliter nova lex est lex Indita, secundarlo autem est lex scripta» (l-ll, q. 106, a. 1). " l-ll, q. 108, a. 1. » l-ll, q. 108. a. 1. " l-ll, q. 106, a. 2. » Ibld.

7 La Conciencia moral cristiana

Indica del capítulo 7

I. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUAUDAD Y EN LA HISTORIA DE LA MORAL 1. EL a) b) c) d)

TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD Realidad decisiva. Realidad compleja. Es necesario un análisis. Centros de interés.

2. EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA HISTORIA DE LA MORAL a) Aproximación metafórico - popular al fenómeno de la conciencia moral. — Metáforas llterario-religlosas para expresar la conciencia. — Significado de las Imágenes. b) La conciencia en los pueblos primitivos. c) La conciencia moral en la cultura grecorromana. d) La conciencia moral en la reflexión cristiana. 3. ANOTACIONES BIBLIOGRÁFICAS a) Estudios básicos. b) La conciencia en la Sagrada Escritura. c) Problemas relacionados con la conciencia.

MORAL DE ACTITUDES

NATURALEZA DE LA CONCIENCIA CRISTIANA (Presentación del concepto personalista de conciencia moral) 1. CONCIENCIA PSICOLÓGICA Y CONCIENCIA MORAL a) Naturaleza de la conciencia psicológica. b) La conciencia moral en comparación con la conciencia psicológica. 2. LA CONCIENCIA MORAL EN LA SAGRADA ESCRITURA a) La conciencia en el Antiguo Testamento. b) La conciencia en el Nuevo Testamento. 3. CONCEPCIÓN INTELECTUALISTA Y CASUISTA DE LA CONCIENCIA MORAL a) Comprensión de la conciencia moral. b) Factores que intervienen en esta comprensión de la conciencia. c) Valoración crítica. 4. CONCEPCIÓN PERSONALISTA DE LA CONCIENCIA MORAL a) Doctrina del Concilio Vaticano II (GS 16). b) Rasgos de la comprensión personalista de la conciencia moral.

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

275

IV. LA CONCIENCIA MORAL EN ACCIÓN (Analítica de la conciencia moral cristiana) 1. LA SUBCONCIENC1A MORAL a) Estratos principales de la subconciencia moral. — La conciencia como «eco de la sociedad». — La conciencia como «voz del inconsciente». — La conciencia como «papel (máscara) ante los demás». — La conciencia como «ideal del yo». b) Mecanismos psíquicos por los que se expresan dichos estratos. c) Valoración de la subconciencia moral. — La subconciencia como iniciación a la vida moral. — La subconciencia como «premoral» y como «procesos morales subhumanos». — La subconciencia como «pseudomoral». 2. LA CONCIENCIA PROPIAMENTE DICHA a) Proceso discursivo. b) Proceso directo. 3. LA SUPERCONCIENCIA MORAL CRISTIANA

GÉNESIS DE LA CONCIENCIA MORAL 1. LA CONCIENCIA: REALIDAD AUTÓNOMA a) La moral y la conciencia de la síntesis del pensamiento grecorromano. b) La moral y la conciencia del pensamiento kantiano. 2. LA a) b) c)

CONCIENCIA: REALIDAD HETERONOMA Teoría blologicista. Teoría sociologicista. Teoría psicológica del psicoanálisis (Freud). — Origen de la conciencia en el psiquismo humano según Freud. — Critica de la doctrina freudiana sobre el origen de la conciencia.

3. SÍNTESIS: LA CONCIENCIA MORAL, REALIDAD TEONOMA a) ¿Cómo aparece la conciencia moral? b) ¿Cuándo aparece la conciencia moral?

V. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD 1. LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD 2. CONDICIONES DE UNA ACTUACIÓN PERFECTA DE LA CONCIENCIA EN CUANTO NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD a) Rectitud de conciencia (conciencia recta). b) Verdad de conciencia (conciencia verdadera). c) Certeza de conciencia (conciencia cierta). 3. LOS DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRÓNEA a) La conciencia Invenciblemente errónea. b) La conciencia venciblemente (culpablemente) errónea. 3. LA DUDA DE CONCIENCIA Y SU RESOLUCIÓN a) Planteamiento del problema. b) Principios sobre la conciencia dudosa.

MORAL DE ACTITUDES

276

VI.

1.°

Principios para las dudas de derecho.

2.°

Principios para las dudas de hecho.

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

277

PSICOPATOLOGIA DE LA CONCIENCIA MORAL 1.

2.

DESVIACIONES «NORMALES» DE LA CONCIENCIA MORAL (Las desviaciones clásicas) a)

Tendencia al maximalismo exagerado.

b)

Tendencia al minimalismo exagerado (conciencias laxas o anchas).

c)

Tendencia al fariseísmo (conciencias farisaicas).

d)

La conciencia perpleja.

EL ESCRÚPULO: DESVIACIÓN INTERMEDIA ENTRE LO NORMAL Y LO ANORMAL a)

La escrupulosidad.

b)

Realidad multiforme y estratificada.

c)

Explicación del fenómeno de la escrupulosidad éticoreligiosa.

d)

Génesis de la escrupulosidad.

e)

Tratamiento de la escrupulosidad.

Hemos visto en el capítulo quinto cómo el comportamiento moral acaece dentro de las estructuras antropológicas del hombre integral, en cuanto sujeto de moralidad. En ese capítulo formulamos un esbozo de antropología moral, en que se estudia la infraestructura antropológica de todo comportamiento moral. En el capítulo sexto estudiamos la moralidad cristiana en su dimensión objetiva. Respondimos a las preguntas fundamentales: ¿Qué es la moralidad cristiana? ¿Cómo se puede formular objetivamente? Ahora, en este séptimo capítulo, vamos a tratar de ver cómo la moralidad cristiana resuena en el interior de la persona. Estudiaremos la dimensión subjetiva de la moralidad. Desarrollaremos el tema en los siguientes apartados:

3.

DESVIACIONES «ANORMALES» DE LA CONCIENCIA a) -b)

I.

Cuadro patológico de la conciencia psicológica. II. III. IV.

Repercusión de las alteraciones en la conciencia moral.

V. VI.

El tema de la conciencia en la actualidad y en la historia de la moral. Naturaleza de la conciencia moral cristiana. Génesis de la conciencia moral cristiana. La conciencia moral en acción (Analítica de la conciencia moral). La conciencia: norma de moralidad. Psicopatología de la conciencia moral.

I EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD Y EN LA HISTORIA DE LA MORAL 1.

EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD

a.. La conciencia es una realidad decisiva para la vida de cada hombre y para la vida de toda la humanidad. El fondo insobornable de la persona está en su conciencia. Donde acaece la autenticidad

278

MORAL DE ACTITUDES

más profunda del hombre es en su conciencia. El temor del hombre a la alienación no entra en el sagrario de la conciencia, ya que es aquí donde el hombre se encuentra consigo mismo y es aquí donde se define en su mismidad más genuina. La gran dignidad del hombre radica en su conciencia. Para la humanidad entera representa la conciencia un factor decisivo en la dinámica de la historia. Elemento imprescindible de crítica, de construcción y de acusación. ¿Qué sería de la aventura humana sin el timón de la conciencia? Lo que representa la instintividad como vector de dinamismo seguro en las especies animales eso mismo hace —en una clave de mayor perfección— la conciencia entre los hombres. Esta importancia decisiva de la conciencia en la vida de cada hombre y en el devenir y porvenir de la humanidad ha sido puesta de relieve muchas veces. Basta citar al respecto dos testimonios complementarios: — el testimonio del Concilio Vaticano II (GS, núm. 16): — el testimonio de E. Fromm: «No existe aseveración más soberbia que el hombre pueda hacer que la de decir: 'Obraré de acuerdo con mi conciencia'. Sin la existencia de la conciencia la raza humana se hubiera quedado estancada hace mucho tiempo en su azarosa carrera»'. b. Pero la conciencia es una realidad muy compleja. Lo veremos más detenidamente a lo largo de estas páginas. Ya desde ahora podemos observarlo, en primer lugar, en las respuestas que los hombres dan al término y noción de conciencia. Los hombres de hoy apelan a la conciencia cuando protestan contra la intolerancia, el prejuicio o el legalismo exagerado; a veces identifican conciencia con responsabilidad («es un hombre de conciencia»]; la conciencia significa otras veces la libertad frente a las decisiones más fundamentales (libertad religiosa, por ejemplo); otras veces la conciencia denota la resonancia interna de las decisiones tomadas («buena conciencia»; «mala conciencia») 2 . Esta complejidad se advierte cuando acudimos a la historia de las decisiones de los hombres. Complejidad que se convierte en contradicción abierta. «A través de la historia, los hombres han sostenido los principios de la justicia, el amor y la verdad contra toda clase de presiones a que se han visto sometidos con el fin ' E. FROMM, Etica y Psicoanálisis (México. 1969), 155. Cfr. B. HARING, Responsabilidad y sltuaclones-lImite, -Moral y hombre nuevo» (Madrid. 1969), 163-166. 2

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

279

de hacerlos renunciar a lo que sabían y creían. Los profetas obraron de acuerdo con su conciencia cuando denunciaron a su país y predijeron su caída a causa de su corrupción e injusticia. Sócrates prefirió la muerte a seguir una línea de conducta con la cual hubiera traicionado a su conciencia a transigir con la mentira... Diferentes a estos hombres fueron otros, que también decían que obraban de acuerdo con su conciencia: los hombres de la Inquisición, que quemaron en la pira a hombres de conciencia, pretendiendo obrar en nombre de la conciencia; los rapaces provocadores de las guerras que han sostenido que obran siguiendo a su conciencia, cuando anteponen a cualquier otra consideración su voracidad por el poder. En efecto, es difícil que exista alguna acción de crueldad o indiferencia hacia otros o hacia uno mismo que no haya sido racionalizada como el dictado de la conciencia. En sus diversas manifestaciones empíricas, la conciencia es, ciertamente, desconcertante» 3 . c. Ante este carácter decisivo y complejo del fenómeno de la conciencia —tanto en su vertiente teórica como en su dimensión práctica— es necesario un análisis lo más amplio y serio posible. Este análisis debe realizarse desde todas las vertientes del saber. Son las ciencias antropológicas las que han de contribuir de un modo decisivo para esclarecer el fenómeno de la conciencia. Será también la teología la que aporte una dimensión propia al examen de las demás ciencias antropológicas. Con lo dicho, queda justificado el tratamiento a que vamos a someter el tema de la conciencia moral. d. Al hablar de conciencia moral aludimos a una gama bastante notable de problemática. Son varios los centros de interés que se engloban al hablar de la conciencia moral. Entre ellos destacan los siguientes: 1) a veces se habla de conciencia en referencia a la «responsabilidad moral»; en este caso, conciencia sería lo mismo que el sentido moral del hombre y del cristiano; 2) otras veces, el término y concepto de conciencia dice relación especial al núcleo de principios fundamentales que constituyen el mundo de la moral o de la ética; 3) en tercer lugar, se suele emplear el término y concepto de conciencia para aludir ahconjunto de problemas relacionados con las expresiones del obrar moral; en este caso, se asemeja bastante el tema de la conciencia a la llamada antropología moral; 4) por último, conciencia puede hacer referencia a la llamada «sede de la moralidad», como el 5

FROMM, o. c , 155-156

280

MORAL DE ACTITUDES

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

281

órgano fundamental mediante el cual se vivencia la responsabilidad moral.

a. Aproximación metafórico-popular al fenómeno de la conciencia moral.

En la moral postridentina —época en que se fraguó el famoso tratado moral «De conscientia»— se ha entendido la conciencia como la facultad propiamente moral de aplicación de los principios morales a las situaciones singulares y personales. Bajo esta perspectiva de tipo casuística ha cobrado mucho relieve y amplitud la problemática sobre la conciencia (recuérdese el gran debate de dimensiones eclesiales en torno a los sistemas de moral). Esta manera de entender la conciencia venía a suplir y a ampliar el .papel qu,e jugaba en el organismo moral de la escolástica (del tomismoj principalmente) la virtud de la prudencia.

No cabe la menor duda que la primera manera de abordar el tema de la conciencia moral es hacerlo a través de las imágenes literarias y religiosas que se han usado y se siguen usando para hablar de este fenómeno humano. No podemos decir que esta forma corresponda a un período histórico preciso; entra en todos ellos como un condicionamiento a tener en cuenta. Forma parte del inconsciente colectivo con que nos sentimos condicionados a la hora de abordar críticamente el hecho de la conciencia moral.

En la actualidad, se Impone una nueva impostación del tema de la conciencia. Esta impostación depende de la reorganización que se tiene que hacer en el campo de lo que se llamaba la «moral general».

2.

EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA HISTORIA DE LA MORAL Ph. DELHAYE, La conscíence mora/e dans (a doctrine de Saint Bernard •Analecta Cisterciensla-, 9 (1953), 3-4: Le problema de la conscíence mótale chez Saint Bernard (Namur, 1957). Th. LOTTIN, Problemas moraux relatlfs a la conscíence: "Psychologle et Morale aux XII et X I I I aléeles* (Lovalna, 1948). I I , 353-417; Syndérése et Conscíence aux XII et XIII aléeles; Ibíd., pp. 103-350. A. PETZAL, La syndérése De l'algle d'Ezéchlel a la conscíence morale par le commentalre de St. JérBme: •Theorla>. 20 (1954), 64-77. G. SALA, // valore obbllgatorlo della cosclenza nel prlml scolastlcl: «Studl Francescan!. (1957), 174198. J. STELZENBERGER, Conscientia bel Tertulllanus: -Vltae et Verltatl> (Dusseldorf, 1956), 28-43; Conscientia bel Agustlnus (Paderborn, 1959). L. VEREECKE, Conscíence morale et lol humalne selon Gabriel Vázquez (Parla, 1957). E. WITTERSHEIM, La conscíence morale á clnq aléeles de dlstance. Autour de Saint Antonin: .Rovue Thomist e - , 18 (1953). 211-236.

No intentamos hacer una exposición de la evolución histórica de la noción de conciencia moral 4 . Nos interesa únicamente señalar la perspectiva que se ha adoptado al abordar el tema de la conciencia moral.

4 Ver una exposición sintética pero precisa en A. HORTELANO, Moral responsable (Salamanca. 1969), 17-53.

Metáforas

literario-rellglosas

para expresar la

conciencia*.

«Antes de que se elaborara una definición científica de la conciencia moral nos encontramos en el lenguaje popular y en la historia de la literatura con toda una serie de metáforas y comparaciones poéticas, por medio de las cuales el genio popular ha tratado de descubrirnos de una manera intuitiva la naturaleza de la conciencia moral»'. He aquí algunas de estas imágenes: — «Genios» o «furias» de los griegos que persiguen a los criminales, llevándolos a un remordimiento que linda con el delirio y la locura (Orestes). — «Ojo de Dios» (Caín). — «Voz de Dios» que resuena en nuestro interior (es el «predicador de Dios» de que habla San Buenaventura).

— «Gusano» que muerde y remuerde (sentido del remordimiento). — En la literatura patrística occidental se compara la conciencia con los personajes que intervienen en los tribunales: «juez», «testigos», «acusador». — «Apuntador»: en la obra de Calderón «El gran teatro del mundo». Significado

de las imágenes.

Todas estas imágenes nos describen la conciencia de una manera intuitiva (es decir, global) y al mismo tiempo vivencial (es decir, mezclando aspectos que no son noéticos, sino vivenciales). 5 Ibid., 57-58. « Ibld, 57

MORAL DE ACTITUDES

282

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

En todas estas imágenes vemos una tensión que se da en el fenómeno de la conciencia: tensión de dos elementos que hay que tener en cuenta y que es necesario mantener a toda costa en la misma conciencia. — Tensión entre «consecuencia» y «antecedencia» (la conciencia es consiguiente y antecedente; los dos aspectos son necesarios; no se puede prescindir de uno de ellos). — Tensión entre «bondad» y «maldad» (la conciencia es para el bien y para el mal que hacemos; no se la puede reducir únicamente a los aspectos perversos de nuestro comportamiento). — Tensión entre «excusa» y «acusa» (los dos aspectos van inherentes al dinamismo de la conciencia). Las expresiones simbólipo-metafóricas nos abren a la complejidad del fenómeno de la conciencia; complejidad no sólo teórica, sino vivencial. Es necesario no perder esa anchura y profundidad de la corriente vital que va inherente a la realidad de la conciencia. La aportación más valiosa de esta etapa reside en poner de relieve la riqueza vivencial de la conciencia; riqueza que no puede ser perdida cuando se traspone el fenómeno de la conciencia en plano de reflexión teológico-clentífica.

b.

La conciencia en los pueblos primitivos. A. HORTELANO, Evolución de la conciencia moral: -Orbls Catholicus», 5 (1962), 369-394. R. MOHR, La ética cristiana a la luz de la etnología (Madrid, 1962).

En todos los pueblos ha existido la convicción de que el hombre posee una facultad para oír la voz de Dios 7 . Los trabajos etnográficos nos hablan de la existencia de cierta conciencia en todos los pueblos primitivos. Los rasgos de la conciencia de los pueblos primitivos (muy parecida a la conciencia de los niños) pueden ser resumidos en los siguientes': •

Es una conciencia espontánea: no es un fenómeno reflejo, sino meramente espontáneo.

' Cfr. HARING, I, 191-192. • Cfr. HORTELANO, o. c , 20-23.

283

•

Es más objetiva que subjetiva. Los pueblos primitivos (al igual que los niños) están todavía dominados por el objeto exterior y volcados hacia el mundo exterior. Por eso perciben la conciencia como algo exterior que resuena dentro de su interior (puede provenir de Dios, de espíritus, etc.).

•

Tiene un carácter colectivo: hay una culpabilidad de grupo y al mismo tiempo una conciencia de grupo.

•

La conciencia moral de los pueblos primitivos tiene una escenificación ritualistico-mágica.

La conciencia de los pueblos primitivos tiene muchos aspectos buenos. Hemos de resaltar el aspecto espontáneo y el carácter colectivo de la conciencia frente a las alambicaciones de la moral casuística. Pero no hemos de quedarnos en este estado imperfecto de la maduración moral. A veces la educación que damos a los niños se queda en estos estadios imperfectos de los' pueblos primitivos: objetivación excesiva; existencia de tabús; colectivismo excesivo. c.

La conciencia moral en la cultura grecorromana. L

BRUNSCHVICG, Le progrés de la conscience dans la phllosophie occldentale, I (Parfs, 1953), 6-12. J. DUPONT, Syneldesls. Aux origines de la notlon chrétlenne de la conscience morale: >Studla Helenística., 5 (1948). 110-153

En el mundo de la reflexión grecorromana aparece por vez primera una palabra técnica y específica para expresar el fenómeno de la conciencia; y aparece también una concepción científica sobre la misma. El término «syneidesis» viene de syn-oida (infinitivo syneidenal: que expresa una ciencia ocular o intuitiva) que significa: saber con otro, es decir, ser testigo, confidente o cómplice de una misma cosa. De aquí se pasó a: saber consigo mismo (la relación del hombre consigo mismo: un conocimiento reflexivo). El concepto de conciencia se va perfilando en los diversos autores griegos y latinos: en Crlsipo (conciencia-remordimiento: lo mismo en Cicerón), Séneca, Plutarco. Como rasgos característicos de la noción de conciencia en el mundo grecorromano habría que resaltar los siguientes: — la noción de conciencia «consiguiente» está puesta de relieve en la literatura grecorromana, pero no tanto la de conciencia «antecedente»;

284

MORAL DE ACTITUDES

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

la conciencia en el tratado de los actos humanos, y los autores se limitaban a estudiar los principales temas de carácter general en torno a ella. Medina y los principales comentadores de Santo Tomás de esta época, como Juan de Santo Tomás, Vázquez, Suárez, etc., siguen estudiando la • conciencia con los actos humanos. Pero la importancia que ha adquirido el tema mueve a muchos a estudiarlo separadamente, combinándolo de diversas maneras con los tratados de los actos humanos, pecados, leyes. San Alfonso, el más grande moralista de esta época, adopta el esquema C. A. L.»™. En esta época existe una preocupación especial por la eliminación de la duda en el obrar moral; aparecen los sistemas de moral para solucionar la duda moral; cobra dimensiones de preocupación casi morbosa el tema de la conciencia escrupulosa " .

— la conciencia es un aspecto concreto de algo más general que se admite: el que el hombre es un ser responsable y un ser moral; — aparece el carácter reflexivo de la conciencia. Estos rasgos pueden desembocar en unos extremos peligrosos, como son el individualismo, la teorización y el naturalismo. Tales peligros pueden aparecer también en los hombres de hoy, sobre todo en la etapa adolescente y juvenil'.

d.

La conciencia moral en la reflexión cristiana.

Recordamos los momentos importantes en la reflexión moral cristiana sobre la conciencia moral. Las etapas más decisivas son las siguientes: — Época patrística": se mira la conciencia ante todo en su dimensión religiosa (en referencia a Dios). Se resalta la dimensión testifical de la conciencia, que aparece como testigo y como juez; en este sentido, cobra importancia la dimensión del remordimiento. Sin embargo, también se destaca el gozo de la buena conciencia: «Quien tiene la conciencia pura, aun cubierto de andrajos, aun luchando con el hambre, está más alegre que los que viven en las delicias» ". — Época escolástica: se sistematiza la noción de conciencia a partir de una visión intelectuallsta. La conciencia se convierte, con San Alberto Magno y Santo Tomás, en la conclusión de un silogismo que comienza en la premisa de la sindéresis. Sobre este punto volveremos más abajo. — Época postridentina: «En esta época el tratado de la conciencia adquiere un gran relieve y autonomía dentro del marco general de los estudios teológicos. Como dice Merkelbach, la 'conciencia' se ha desarrollado sobre todo a partir del momento en que Bartolomé de Medina sistematiza, en 1577, el probabilismo moderado y de modo particular después de las controversias entre tucioristas y laxistas de un lado y probabilistas y laxistas de otro (hacia 1650). Desde el siglo XIII hasta esta época se hablaba principalmente de

' Cfr. Ibíd., 27-28. <° Cfr. Ph. DELHAYE, ¿8 conciencia moral del cristiano (Barcelona. 1969). 85-119. Se pueden ver ahí los pasajes que Justifican las afirmaciones. " JUAN CRISOSTOMO, In eplst. ad Rom., hom. 1 , 4; PL, 60, 400.

285

La teología moral actual Intenta buscar una síntesis coherente sobre el hecho de la conciencia moral. Les perspectivas que se adoptan provienen de: la Sagrada Escritura, la dimensión personalista en diálogo con la antropología, la Incorporación de los estudios pslcosocVales, e t c . u . 3.

ANOTACIONES BIBLIOGRÁFICAS

a)

Estudies básicos. (Exposiciones completas del tema de la conciencia moral).

Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano (Barcelona, 1966). A. HORTELANO, Moral responsable. La conciencia moral cristiana (Salamanca, 1969). A. ROLDAN, La conciencia moral. Etica diferencial tipológica (Madrid, 1966). VARIOS, La conciencia moral (Madrid, 1961). VARIOS, Consclence. Theol. and Psych. Perspectives (N. York, 1973). R. HOFMANN, Conciencia moral: Sacr. mundi I (B. 1972), 856-864. b)

La conciencia en la Sagrada Escritura.

Ph. DELHAYE, Les bases blbllques du traite de la consclence: Montis Regís 4 (1961), 229-252.

Studia

" HORTELANO, o. c , 46. <3 «Adverte, lector benévolo, quod prlmum hunc tractatum de Consclentla, quo adltua ad unlversam moralem Theologlam aperltur, speclall studlo a me elucubratum, pro faclllorl alumnorum meorum Instnjctlone apponere volui» (SAN ALFONSO, Theologia Moralla, tractatua I, Monltum Auctorls: «Opera Morada», I [Roma, 1905], 3). " HORTELANO, o. c , 50-53.

286

MORAL DE ACTITUDES

J. DUPONT, Syneidesls. Aux origines de la notion chrétienne de consclence morale: Studia Hellenistica 5 (1948), 119-153. 1h. MAERTENS, L'éducation du sens moral dans I'Anden Testament: Lumlére et Vie (1953), 1-14. C. PIERCE, Consclence in the New Testament: Studles In Biblical Theology 15 (London, 1955). R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del N. T. (Madrid, 1965), 233 y ss. C. SPICQ, La vertu de prudence dans I'Anden Testament: «Revue Biblique», 42 (1933), 187-210; La conscience dans le Nouveau Testament: «Revue Biblique», 45 (1938), 50-80. J. STELZENBERGER, Syneidesis im Neuen Testament (Paderborn, 1961). P. VAN IMSCHOT, Sagesse et sprit dans ¡'Anclen Testament: «Revue Biblique», 47 (1938), 23-49.

c)

Problemas relacionados con la conciencia.

H. BARUK, Psiquiatría moral experimental (México, 1960). R. CARPENTIER, Comment formuler les problémes de la conscience chrétienne: Analecta Gregoriana (Roma, 1954), 441-462. J. FONT, Psicopatologta de la conciencia: «Sal Terrae», 58 (1969), 27-49. E. FREIJO, El psicoanálisis de Freud y la psicología de la moral (Madrid. 1966). F. HÜRTH, Hodierna conscientlae christianae problemata metaphysica, psychologica, theologica: «Periódica», 42 (1953), 238-245. R. LE SENNE, Obstacle et valeur. La descrlptlon de la conscience (Paris, 1934). B. MERKELBACH, Ouelle place assegner au traite de conscience, «Revue des Se. Phil. et Theol.», 12 (1923). 170-183. C. ODIER, Les deux sources, consciente et inconsciente de la vie morale (Neuchatel, 1943). A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966). A. SANCHIS, Los derechos de la conciencia. Puntos de vista teológicos: «La Conciencia Moral» (Madrid, 1969), 7-30. J. M. SETIEN, Los derechos de la conciencia: «La Conciencia Moral» (Madrid, 1969), 57-82. C. VACA, Psicoanálisis y dirección espiritual (Madrid, 19674). VARIOS: Psicoanálisis y conciencia moral (Buenos Aires, 1948). VARIOS, La conciencia moral hoy (Madrid, 1971). A. VERGOTE, L'accés d Dleu par la consclence morale: «ETL», 37 (1961), 481-502.

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

287 II

NATURALEZA DE LA CONCIENCIA CRISTIANA Presentación del concepto personalista de conciencia moral. De la concepción intelectuallsta y casuista a la noción personalista de conciencia moral En este apartado pretendemos hacer una presentación global del fenómeno de la conciencia moral; dicha presentación nos aportará dos orientaciones o enmarques decisivos para la inteligencia de toda la problemática sobre la conciencia: En primer lugar, nos dará el cambio operado en el concepto de conciencia moral en estos últimos tiempos en el mundo Intra y extraeclesial. La ciencia teológica tiene que ir acusando los avances de las demás ciencias y de la evolución histórica en general. Por lo que respecta a nuestro tema, la conciencia moral cristiana no puede entenderse si no es a partir de los impactos de todas las corrientes científicas (sobre todo de las ciencias antropológicas) y de las corrientes culturales. En segundo lugar, nos colocará en la perspectiva exacta, aunque global, desde donde hay que plantear todos los problemas sobre la conciencia. El subtítulo del apartado alude a la finalidad que pretendemos con ella: mostrar la nueva manera de entender la conciencia moral en el momento presente en comparación con el modo que se tenía en la etapa anterior de la teología y de la cultura europea. El punto de mayor Interés está en mostrar la variación que se ha operado en el concepto de conciencia moral. Para describir esta variación se necesita describir los tres momentos que engloban todo cambio soclocultural: la situación anterior vigente, los factores que provocan el cambio, la nueva situación creada. Estos son los puntos en que dividimos el apartado: 1. 2. 3. 4. 1.

Conciencia psicológica y conciencia moral. La conciencia moral en la Sagrada Escritura. Concepción intelectuallsta y casuista de la conciencia moral. Concepción personalista de la conciencia moral.

CONCIENCIA PSICOLÓGICA Y CONCIENCIA

MORAL

Para describir la naturaleza de la conciencia moral es necesario hacer una delimitación inicial: contradlstinguirla de la con-

288

MORAL DE ACTITUDLS

ciencia psicológica. Difícilmente se podrá tener una noción exacta de conciencia moral si no se la relaciona con la dimensión psicológica de lo consciente. D. HEBB, Psicología (Buenos Aires. 1968»), 45 ss. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Lecciones de psicología (Madrid 1965') 257-273. H. EY. Conciencia (Madrid. 1968). Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad (Barcelona. 1966), 541 ss.

La palabra «conciencia» proviene del latín «conscientia* ( = saber con: cum-scire). Este «saber con» es de un saber compartido (testigo del hecho o testigo de la interioridad). El compartir el saber puede aparecer en varias direcciones: como acusación, como disculpa, como ayuda, como garantía, etc. En las lenguas provenientes del latín con la palabra «conciencia» expresamos dos conceptos diferentes: 1) el hecho de «ser conscientes»; 2) y el hecho de «ser responsables». Otras lenguas tienen dos palabras diferentes para expresar estas dos realidades. Por ejemplo, el alemán expresa el hecho de ser consciente con el término «Bewustseln» y el hecho de ser responsables con el término «Gewissen». Esta aproximación lingüística nos dice que al hablar de conciencia tenemos que ponerle siempre un calificativo; ya que puede referirse tanto a la conciencia psicológica como a la conciencia moral. Es una anotación de bastante interés al comienzo del estudio sobre la conciencia moral. Conviene anotar que históricamente ha habido un proceso de separación del concepto unitario de conciencia (ser consciente-ser responsable) en dos aspectos: el psicológico y el moral. Cuando apareció la psicología como ciencia (ya desde Descartes) el aspecto psicológico de conciencia se emancipó del aspecto moral, obligando a hacer la distinción entre conciencia psicológica y conciencia moral. Por eso mismo es necesario hacer una precisión inicial, distinguiendo la conciencia moral de la conciencia psicológica y denotando la relación que existe entre ambas.

a)

Naturaleza de la conciencia psicológica'9.

La conciencia psicológica es «ser conscientes» (darse cuenta), lo cual expresa la complejidad del «vivir» su propia experiencia. « Cfr. M. CRUZ HERNÁNDEZ, Lecciones de Psicología (Madrid, 1965a), 257-273.

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

289

La conciencia no es una función del ser, sino su misma estructura (estructura consciente): una estructura organizativa, que comprende a la vez ser objeto y sujeto de su propia vivencia. No existe una conciencia pura, en el sentido de que la conciencia sea el objeto de una percepción pura. Tenemos conciencia al tener «contenidos» de conciencia (de tipo noético, afectivo o emocional). Al ser conciencia de algo, la conciencia tiene un campo da acción. Si se concibe la conciencia como un teatro en cuyo escenario se mueven varias figuras, hay que investigar si es posible que se representen al mismo tiempo varias obras; si se la concibe como un campo luminoso, lo que hay que determinar es hasta dónde llega la iluminación. A pesar de la gran variedad de excitaciones que actúan sobre nuestros órganos sensoriales, sólo nos damos cuenta de un número limitado de experiencias actuales. Esto depende del fenómeno de la atención y de su carácter selectivo. La conciencia es, por tanto, una posibilidad formallzadora de los contenidos de conciencia. Pero esta formallzación tiene el carácter de la «elasticidad» o «movilidad»: se contrae, recibe, refleja, baraja (certera o caprichosamente) los contenidos de conciencia. «Lo que existe siempre es una 'formalización' fundamentalmente dinámica de estructura elástica, que se concentra o se extiende en su hacerse, o sea, al 'formalizarse' en contenidos de conciencia que se renuevan continuamente. En esta elástica 'formalización' se captan nuevos objetos mientras otros son eliminados. Esta selección se hace bajo la presión de situaciones e Intereses muy variados, que van desde el interés y la atención hasta la constitución biotípica, pasando por la inteligencia y la afectividad» ' \ La conciencia evidencia la totalidad unitaria de la persona. La conciencia nos presenta los fenómenos psíquicos como «míos», y al mismo tiempo como «unidad». La conciencia nos patentiza la unidad del pensar y de la voluntad, de la tonalidad vital y de la vida afectiva toda. La conciencia es, pues, una intención «revelante y revelada» (Heidegger): en ella se me «revelan» como míos los contenidos de conciencia (carácter revelante de la conciencia) y al mismo tiempo ella se «revela» en los mismos contenidos de conciencia (carácter revelado de la conciencia). La conciencia hace, pues referencia al «yo». Únicamente empezamos a hablar de conciencia cuando las vivencias quedan relacionadas con un centro común, el yo, en que su multiplicidad queda sintetizada en una unidad formal. 14

19

Ibld.. 263.

290

MORAL DE ACTITUDES

Podemos distinguir diversos niveles en la conciencia psicológica. Podemos distinguir diversos niveles en la vivencia anímica: la vivencia elemental, la conciencia, la conciencia refleja (en la que se toma posición sobre lo vivido y vivenciado). ¿Se puede hablar de «inconsciente» psicológico? Se puede hablar de latencias inconscientes. Por ejemplo: el Inconsciente no-conocido, el inconsciente disposición, el inconsciente reprimido, el inconsciente colectivo ". La conciencia no tiene una localización neurologica. Sin embargo, se pueden señalar ciertas estructuras del sistema nervioso central en las que puede aparecer una referencia al substracto biológico de la conciencia. Se encuentra este substracto, sobre todo, en el Sistema de Activación Central (SAC), que tiene una función moduladora (sistema inespecífico)". b)

La conciencia moral en comparación con la conciencia psicológica ".

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

cía de las funciones en el yo), mientras que la conciencia moral es una conciencia-juez (añade la función testifical o valorativa)". Otra nota que distingue a la conciencia moral de la conciencia psicológica es su carácter imperativo; en un doble sentido: 1) en cuanto que la conciencia moral es un juicio en orden a la acción: su saber no es desinteresado, sino que se orienta a la realización concreta del yo: es un proyecto de vida; 2) en cuanto que la conciencia moral añade a la conciencia psicológica el carácter de obligación, que compromete al yo. 2.

LA CONCIENCIA MORAL EN LA SAGRADA ESCRITURA

La noción cristiana de conciencia moral tiene que apoyarse en lo que nos afirma la Sagrada Escritura sobre esta realidad. La teología ha de partir de este contenido bíblico para después analizarlo y sistematizarlo. a)

La conciencia moral y la conciencia psicológica no son lo mismo; pero no conviene separarlas tanto, que se las haga «irreductibles» entre sí. Veamos algunos aspectos de comparación (unificación y distinción). La conciencia moral presupone la conciencia psicológica; pero ésta, de por sí, no necesita la conciencia moral. Sin embargo, la conciencia psicológica encuentra su culminación en la conciencia moral. La conciencia moral prolonga y acaba la conciencia psicológica. La conciencia psicológica y la conciencia moral son distintas por razones de su objeto, pero no son contradictorias. W. Jankélevitch dice que la conciencia psicológica tiene un objeto de contemplación: es una conciencia «feliz»; en cambio, la conciencia moral mira al objeto en sus aspectos dramáticos: es una conciencia «mala»30. Quizá habría que hablar mejor de que la conciencia moral añade a la conciencia psicológica el aspecto de compromiso; ahí estaría la diferencia. Esto mismo se expresa diciendo que la conciencia psicológica es una conciencia-testimonio (que solamente atestigua la presen17 Cfr. LERSCH, o. c. 551 s». >» Cfr. D. HEBB, Psicología (Buenos Aires. 19682), 45 33.; C. U. M. SM1TH. £/ cerebro (Madrid, 1972). 370-387. " Cfr. HORTELANO. O. c , 145-148. 20 W. JANKÉLEVITCH, La mauvalse consclence (París, 1953), 1-43, citado por HORTELANO, o. c. 146-147.

291

La conciencia en el Antiguo Testamento.

En el Antiguo Testamento aparece tres veces la palabra -syneidesis» (Eclo. 10,20; 42,18; Sab. 17,10). Pero no se puede reducir el concepto de conciencia en el Antiguo Testamento a la simple expresión de «conciencia». Va unida a otras palabras y nociones. Recordemos las nociones siguientes: La noción de «corazón»23. El corazón aparece en el Antiguo Testamento como el testigo del valor moral de los actos humanos. De David se dice que «le palpitó el corazón» en dos ocasiones en que hizo algo mal (1 Sam. 24,6; 2 Sam. 24,10). Salomón afirma contra Semeí: «Sabes —tu corazón da testimonio de ello— todo el mal que hiciste a mi padre» (1 Re. 2,44). Jeremías advierte que «el pecado está grabado en las tablas del corazón» (Jer. 17,1). Job responde a los que le acusan: «Mi corazón no me condena» (27,6). Dios es el que sondea el corazón y sobre el corazón juzgará, en definitiva, la culpabilidad o la inocencia del hombre» (cfr. 1 Sa. 16,7; Prov. 21,2; Jer. 11,20; 17,10; 20,12; Sal. 7,10; 26,2, etc.). El corazón es el lugar donde se interioriza la ley divina. Viene a convertirse en la ley interiorizada. «Grabad en vuestro corazón que no tenéis otro señor a quien servir, sino a Yavé» (Deut. 4,39). Jeremías (31,33) y Ezequiel (11,19) anuncian que la ley nueva será

21

Cfr. A. ROLDAN, La conciencia moral (Madrid. 1966), 24. = Cfr. DELHAYE, o. c . 61-70.

MORAL DE ACTITUDES

292

grabada por el mismo Dios en el corazón del hombre. El libro de los Proverbios vuelve con frecuencia sobre la prescripción del Deuteronomio: «Tened mis preceptos escondidos en el fondo de vuestros corazones...» (2, 1-5.10-15; 3, 1-3; 4, 4-6.20-21; 7. 1-3). El corazón aparece también como la fuente de la vida moral. El hombre camina «por las vías de su corazón» (Is. 57,17) y esta vía es buena o mala según sea bueno o malo el corazón (Prov. 29,27). La conversión de la conciencia se conecta con el corazón. «Conocer la llaga del propio corazón y extender las manos a Dios» va a convertirse en una expresión clásica (cfr. Ez. 6,9; Jer. 23,9; Is. 57.15; 61,1; Sal. 51,19; 146,3). La noción de «sabiduría»33. La noción de sabiduría en el Antiguo Testamento es sumamente rica. Por lo que respecta a nuestro tema abarca diversos aspectos de la prudencia y de la conciencia. La sabiduría es fruto de la «experiencia». Lleva consigo el sentido de la «agudeza». Aparece relacionada con la elección de los medios en orden a un fin. La posesión y el ejercicio de la prudencia comporta la práctica de las buenas obras: misericordia (Prov. 19,11), justicia (1 Re. 3,11.28; Prov. 1,3; 2,9'; 19,7), pureza (Prov. 7,4), paciencia (Prov. 14,29; 19,11). fortaleza (Is. 10.13; 112; Jer. 10,12; Prov 8,4; Sab. 8,7). La noción de «espíritu». El espíritu es, junto con el corazón, la sede principal de toda la vida moral y religiosa. La restauración de la vida moral se hará a través de una renovación del espíritu y del corazón de cada uno (Ez. 11,10; 18,31: 36,23.26). Anotemos, para terminar este punto, que en el judaismo se fue perfilando cada vez más el concepto de conciencia. En Filón aparece la conciencia consiguiente. La secta de Qumran también tiene alusiones a la conciencia propiamente dicha, aunque no se emplea la palabra técnica. b)

La conciencia en el Nuevo Testamento.

En el Nuevo Testamento aparece la palabra «conciencia» en bastantes pasajes. Los señalamos a continuación: — — — —

8 3 3 5

veces veces veces veces

en en en en

» Cfr. Ibíd . 70-83.

1 Cor. 8,7.10.12; 10,25.27.28.29. 2 Cor. 1,12; 4,2; 5,11. Rom. 2,15; 9,1; 13,5. Hebr. 9,9.14; 10,2.22; 13,18.

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

293

— 6 veces en las Pastorales: 1 Tim. 1,5.19; 3,9; 4,2; 2 Tlm. 1,3; Ti. 1,15. — 3 veces en 1 Ped. 2,19; 3,16.21. — 2 veces en Act. 23,1; 24,16. De estos pasajes se deducen algunos rasgos decisivos en la concepción neotestamentarla de conciencia. He aquí los principales: — Noción de conciencia: La conciencia es un «juiclo-rellglosomoral» o «mentalidad religioso-moral» (2 Cor. 4,2; 5,11; Rom. 135). La conciencia aparece también como «testigo» (Rom. 2,15; 9,1; 2 Cor. 1,13): probablemente se refiere aquí Pablo a la conciencia consiguiente, que es un testigo insobornable. — La conciencia: disposición natural moral común a todos los hombres (Rom. 2,14 ss.). En este difícil texto, San Pablo afirma, al menos, que todos los hombres tienen una capacidad de juiciq moral. — La conciencia es la última instancia de la decisión moral. Para Pablo, la conciencia decide en último término la calidad moral de una acción. Aquí entra en juego el tema de los «derechos de la conciencia errónea». Expone esta doctrina en dos famosos pasajes: 1 Cor 8-10; Rom. 14. — Formación y educación de la conciencia. Pablo desea para todos mentes ilustradas y claras (1 Cor. 10,29-30), aunque más desea corazones que amen. — Los cristianos tienen el deber de formar su conciencia: examinándose .a sí mismos (1 Cor. 11,28; 2 Cor 13,5; Gal. 6,4), buscando la voluntad de Dios (Rom. 12,2; Ef. 5,10), ponderando en cada ocasión qué es lo que conviene (Fil. 1,10). — La conciencia tiene que ser «buena» e «irreprochable» (Act. 23,1; 24,16). — El autor de las cartas pastorales relaciona la conciencia con la fe y la herejía. El cristiano perfecto es aquel que tiene una fe sin quiebras, sin compromiso con la herejía y dentro de una conciencia buena y perfecta. No se puede tener una conciencia pura si no se tiene la fe perfecta. La fe es una condición indispensable para una conciencia moral buena. — El autor de la Carta a los Hebreos relaciona la conciencia con el pecado y la purificación. La sangre de Cristo es capaz de purificar la conciencia humana manchada por el pecado para hacer de la existencia humana un culto digno de Dios (Hebr. 9,14). En la concepción bíblica la conciencia adquiere matices muy vivos. Son los matices de personalismo, de diálogo, de religiosidad.

294

MORAL DE ACTITUDES

3. CONCEPCIÓN INTELECTUALISTA Y CASUISTA DE LA CONCIENCIA MORAL Dentro de la historia de la conciencia moral nos encontramos con una etapa de gran importancia en la concepción y vivencia de la conciencia moral: es la etapa que corresponde, hablando en términos generales, a la época postridentina. • Reconocemos que es muy difícil describir de un modo perfecto y plenamente abarcador la vivencia y la comprensión de una realidad tan importante como es la conciencia durante una etapa, por otra parte, tan larga y compleja. Sin embargo, creemos que puede exponerse tal comprensión de la conciencia moral a partir de dos perspectivas: el intelectualismo tomista y el afán casuista. a) Comprensión de la conciencia moral. Se considera la conciencia dentro de la estructura y de las funciones intelectuales del hombre. La conciencia es el juicio sobre la moralidad de una acción. Para entender esta definición, es necesario tener en cuenta todo el proceso discursivo cuya última etapa es la conciencia como juicio. • Análisis del proceso discursivo. El juicio de la conciencia se presenta como la conclusión de un silogismo que esquemáticamente se desarrolla de la siguiente manera24: Hay que evitar el mal (primer principio de la razón natural). Ahora bien, el robo es un mal (objeto de la ciencia moral). Por tanto, hay que evitar el robo (conclusión de la ciencia moralj. Esta acción es un robo (objeto de la casuística). Luego hay que evitar esta acción (conclusión impersonal). Luego yo debo evitar esta acción (juicio de la conciencia). • Puesto de la conciencia dentro del esquema de los hábitos Intelectuales. La conciencia aparece como un juicio sobre la moralidad de una acción; pero este juicio presupone otros hábitos intelectuales: — La sindéresis (hábito de los primeros principios en el orden práctico): principios morales «per se nota». — La ciencia moral (hábito del entendimiento especulativo: los principios universales del obrar humano). — La casuística (juicio especulativo singular). x Cfr. O. LOTTIN, Uorale fundaméntale (Parfs, 1954), 145.

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

295

— La conciencia: juicio especulativo singular personal. — Prudencia: juicio práctico implicado en la acción (la prudencia es hábito del entendimiento práctico sobre el «obrar humano»). (A veces la prudencia se coloca antes de la conciencia; depende de las diferentes interpretaciones de los autores.) Como se ve, en esta concepción de la conciencia predominan los elementos intelectuales de la misma; además, se la ve dentro de un proceso discursivo como etapa final del mismo. b) Factores que Intervienen en esta comprensión de la conciencia. Son muchos los factores que intervienen en esta comprensión de la conciencia moral. Señalamos los más importantes. — Afén por la «certeza». La conciencia se considera en esta etapa de la historia del pensamiento occidental como una aventura por la búsqueda de la certeza moral, tratando de deshacer toda duda. En este sentido, se considera a la conciencia como una función de la ciencia. Este afán por la certeza desembocará en la polémica de los sitemas de moral que tanto preocupó en la vida ecleslal de varios siglos. — La búsqueda cartesiana por las «Ideas claras y distintas». También dejó honda influencia en la vivencia y comprensión de la conciencia moral. Ante todo, se quiere hacer de la conciencia una facultad de claridad en la vida moral personal. — La pasión del siglo XVII y XVIII por eliminar la duda moral; del intelectualismo tomista y del afán cartesiano por las ideas claras y distintas se deslizó la problemática de la conciencia sobre los casos dudosos. Hubo entre los moralistas una1 que podríamos llamar «neurosis de duda», que llevó el tema de la conciencia a callejones sin salida. Recordemos la importancia que tuvieron, en este sentido: a) los sistemas morales; b) la apelación al valor extrínseco de las «autoridades» en materia de resolución de casos; c) el fenómeno de los escrúpulos, que enturbió aún más el tan complicado problema de la conciencia dudosa. — Búsqueda del «singular». Lo singular fue un descubrimiento filosófico de la escolástica decadente (a partir, principalmente, de Ockam). Pero lo singular comenzó a ser un «valor» predominante a partir del Renacimiento. Ha existido todo un proceso desde el Renacimiento hasta nuestros días en la búsqueda y complacencia por lo singular o por la «singularización». La conciencia entra dentro de este proceso. Se pone de relieve

MORAL DE ACTITUDES

296

lo que se ha llamado «individualización de la conciencia moral occidental». Es una etapa que podríamos calificar de «adolescente» dentro de la evolución histórico-dinámica de la conciencia moral. Frente a una visión colectivista de la conciencia, el hombre europeo moderno implanta su individualidad como criterio de moralidad y como una especie de instinto de aplicación de los principios morales. — Aplicación legalístico-jurídica. La conciencia se estructuró como un sistema de aplicación de las leyes a situaciones particulares. Esto le dio una impronta extrinsecista, legalista y juridicista al tratado y a la vivencia de la conciencia moral. La conciencia venía a ser como un pequeño jurista que cada hombre llevaba dentro para ver hasta dónde le obligaba o no obligaba la ley. Se establecida así una pugna entre la «ley» y la «libertad»; la conciencia era quien hacía de intérprete, de arbitro y de juez25. — Atracción de este período por lo subjetivo. «El hombre del siglo XVI y XVII se lanza al descubrimiento de las zonas incógnitas del yo con la misma ilusión, si cabe, con que va descubriendo uno a uno nuevos continentes. El gran acierto de Descartes en este sentido es el haber centrado sus meditaciones filosóficas, no en el objeto pensado, sino en el sujeto que piensa, abriendo así nuevas perspectivas a la filosofía y también a la conciencia moral» ab ". El kantismo fue una acentuación decisiva en esta búsqueda por la subjetividad. La conciencia moral recibió una impronta decisiva de esta tendencia subjetlvista. c) Valoración crítica. No podemos desechar las grandes adquisiciones que para el tema de la conciencia nos ha aportado la época moderna europea. Son valores que deben ser reasumidos en las siguientes etapas de la evolución cultural y teológica. Sobre todo son de gran importancia los aspectos subjetivos e individuales introducidos en la noción de conciencia moral. Sin embargo, no podemos desconocer los grandes fallos que ha tenido la exposición del tema de la conciencia en la moral postridentina. Más aún, en cuanto concepción socioteoiógica global debe dar paso a otra nueva y mejor formulada. La concepción socioteoiógica vigente de conciencia moral ha recibido diversos impactos de las Ideologías más poderosas de nues25

HORTELANO, o. c. 46.

25 b,. ibld., 46.

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tro tiempo (principalmente del siglo XIX y del siglo XX). Nos referimos «a los tres grandes choques intelectuales que han quebrado la confianza del hombre en sí mismo, y que, en realidad, podrían ser saludables y servir poderosamente a la filosofía moral si supiésemos comprender las cosas como es debido, y si el hombre moderno, en lugar de doblegarse ante la humillación, tomase nuevo vigor, irguiéndose de nuevo en las dos virtudes conjuntas de humildad y de magnanimidad» *. A las tres ideologías que señala Maritaln vamos a añadir otras dos; son los cinco grandes factores o impactos que obligan a operar una variación fundamental en el concepto y vivencia de conciencia moral: — — — — —

Impacto Impacto Impacto Impacto Impacto

del del del del del

evolucionismo en la conciencia moral. marxismo en la conciencia moral. psicoanálisis en la conciencia moral. personalismo en la conciencia moral. socialismo en la conciencia moral.

Estos factores han provocado una variación en la manera de entender y vivenciar el fenómeno de la conciencia moral. La teología moral fia de asumir estos factores y proponer una nueva concepción global de la conciencia. Es lo que vamos a hacer a continuación. 4. CONCEPCIÓN PERSONALISTA DE LA CONCIENCIA MORAL La naturaleza de la conciencia moral la entendemos a partir de una visión personalista. «El último resorte de la conciencia no puede explicarse ni por la naturaleza de la inteligencia ni por la voluntad, consideradas aisladamente; lo que nos da su explicación es más bien la unión de entrambas en la sustancia misma del alma, en donde realizan la más acabada imagen de Dios» ". La conciencia moral debe ser considerada en referencia a la totalidad de la persona humana y cristiana. Así la ha expuesto el Concilio Vaticano II y así la vamos a exponer a continuación. a) Doctrina del Concillo Vaticano II (GS, núm. 16). D. CAPONE, Antropología, conciencie y personalidad: «La conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 101-156. J. CLEMENCE, Le mystére de la consclence é la lumlére du Vatlcan II: .NRT-. 94 (1972), 65-94. * J. MARITAIN, Filosofía Moral (Madrid, 1961). 579. " HARING, I, 197.

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«En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley puesta por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente (cfr. Rm. 2,15-16). La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. Es la conciencia la que, de modo admirable, da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo (cfr. Mt. 22,37-40; Gal. 5,14). La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al Individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez ocurre que yerre la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien, y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del pecado» (GS núm. 16). Este número 16 de la «Gaudium et Spes» sufrió diversas redacciones: En concreto, de julio de 1964 a diciembre de 1965 tuvo cuatro redacciones. En estas sucesivas redacciones se advierte una tendencia a comprender cada vez más la conciencia a partir de la dimensión personalista y de la dignidad del hombre en cuanto ser personal".

b)

Rasgos de la comprensión personalista de la conciencia moral.

La conciencia es una función de la persona y para la persona. La conciencia no es voz de la naturaleza, sino de la persona. El orden moral se tiene formalmente no en cuanto la persona se conforma a la naturaleza, sino en cuanto la naturaleza se personaliza en la persona que habla con Dios por medio de la Palabra de Cristo. Todo el significado de la conciencia está en ser función y valor de la persona. M

Ver el Iter concillar de este n. 16 de la GS en D. CAPONE, Antropología, conciencie y personalidad, «La conciencia moral hoy» (Madrid, 1971), 133-156.

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Las afirmaciones anteriores suponen que admitimos que la persona y el mundo personal son valores originales y no homologables a la naturaleza. También suponen la superación de una moral «naturalista», de tipo estoico. En efecto, «para los estoicos la creación es homogénea y está animada y unificada, en su dinamismo maravilloso y diferenciado, por la razón inmanente, que es precisamente la ley cósmica, eterna. En el individuo humano la virtud, única e indivisible, consiste en uniformarse con esa ley eterna. Dentro del individuo, la conciencia es la voz de esta ley eterna, y es siempre esencialmente la recta razón en conformidad con la razón cósmica»". Para el cristiano, la conciencia no puede quedar reducida a ser función de la naturaleza. La conciencia es valor de la persona en cuanto que ésta supone un salto cualitativo con relación al orden cósmico. Pero es necesario dar un segundo paso, también de importancia, para la comprensión de la conciencia moral. Se trata de la afirmación siguiente: la conciencia no es función de la ciencia. Los Escolásticos entendían la conciencia como la conclusión de un silogismo en que intervenían la ciencia moral como premisa mayor. La conciencia estaba en función de la ciencia moral, que tenía que ser «apersonal» para tener un valor universal. Los elementos personales apenas si contaban. Se daba mucha importancia a los factores intelectuales, factores de verdad, y de una verdad deducida de la «naturaleza». La conciencia no es un instrumento de la ciencia moral. La comprensión de la conciencia como función de la ciencia moral es propia de los llamados «esencialistas». «Los esencialistas afirman que la conciencia es función de la ciencia y que la ciencia es apersonal, es elaboración del orden de la naturaleza, la cual se separa idealmente del mundo existencial; es abstraída, para captarla y contemplarla en sus elementos quiditativos, con los cuales se puede construir ciencia. Tanto es así, que los esencialistas definen la moralidad principal del acto por el objeto especificativo, y esta moralidad debe enunciarla la conciencia» 30 . Frente a esta comprensión de la conciencia, de matiz esencialista e intelectualista, es necesario resaltar su dimensión personalista. Pero ¿qué es lo que hace la conciencia en la persona? La conciencia es función de unidad y de claridad dentro de la persona. «Goza el alma de perfecta unidad interior, y por lo mismo de perfecta salud, cuando no sólo la inteligencia se abre y se da 29 Ibld., 121. » Ibld., 125.

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a los verdaderos valores y la voluntad se entrega al bien conocido, sino cuando su misma sustancia, cuando el alma, allá en su más profundo centro, se une con el Dios vivo, a cuya imagen fue creada y cuya acción la mantiene en la verdad, en el bien y en la unidad» *'. De la conciencia recibe la persona su dignidad, en cuanto que la abre al diálogo con Dios. Pero la persona da una dignidad inalienable a la conciencia. Esta no recibe la dignidad de la verdad (de la ciencia moral) ni de la certeza, sino de la persona. Por eso mientras la persona no sea insincera consigo misma, la conciencia no pierde su dignidad de conciencia. La conciencia es la misma persona referida, o en cuanto se siente referida o en referencia a Dios. La conciencia como luz es la claridad de la persona en referencia a Dios. Esto lo comprenderemos mejor si nos atenemos a los principios de antropología bíblica. En cuanto criatura, el hombre, con toda la complejidad de su naturaleza, Igual que toda la creación, es la expresión de la voluntad de Dios y por lo tanto expresión de su Palabra creadora. El hombre es imagen de Dios, y en cuanto imagen de Dios, el hombre es capaz de saber leer esta voluntad creadora y esta Palabra creadora en su naturaleza y en la creación. Cuando la persona se vivencia a sí misma como imagen de DÍQS es entonces cuando aparece la conciencia moral y es entonces cuando la conciencia adquiere toda su dignidad. La conciencia viene a ser, por tanto, la interioridad de la persona, que de modo admirable le da a conocer el orden natural de la personalidad singular, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo. A partir de esta explicación tenemos que admitir que la conciencia no es una supraestructura añadida a la persona, a modo de función o facultad nueva. Es la misma persona en su dinamismo esencial hacia la plenitud de su ser. De todo cuanto acabamos de decir se deduce que la conciencia tiene una amplitud tan grande como la misma persona. Es la misma persona en cuanto se clarifica a sí misma (aspecto de claridad) en referencia a Dios (aspecto referencial) y en cuanto expresa el mundo valorativo humano (aspecto valoratlvo). • No es la naturaleza la que lleva y ordena a sí la persona, como sucede en el mundo infrahumano, donde la naturaleza refiere y ordena a sí misma a los individuos, sino que es la persona la que lleva y ennoblece a la naturaleza y su obrar, confiriéndole dignidad >< HARING. I, 199.

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moral y valor religioso. El orden moral se consigue formalmente, no cuando la persona se unifica con la naturaleza, sino en cuanto la naturaleza se personifica en la persona que habla con Dios Padre por medio de la Persona Cristo y obra, no en el mundo sin más, sino en el misterio cósmico de Cristo, que ahora se propone como Iglesia en el Espíritu de Cristo. La dignidad de la conciencia consiste toda entera en ser función y valor de esta nueva persona; en dar testimonio a nuestro espíritu de si en cada una de nuestras decisiones morales expresamos nuestro ser de hijos de Dios Padre en Cristo» 32 .

III GÉNESIS DE LA CONCIENCIA MORAL La conciencia: ¿realidad autónoma, heterónoma o teónoma? En el apartado anterior expusimos la nueva orientación personalista en la noción y vivencia del fenómeno de la conciencia frente a la concepción de la época postridentina. Dijimos que la moral tradicional debe sufrir los Impactos producidos por las diferentes ideologías del siglo XIX y del siglo XX. Vamos a verificar esta nueva orientación en un tema concreto sobre la conciencia. Vamos a dialogar con la sociología y la psicología sobre la explicación que ellas dan del fenómeno de la conciencia moral. Pero no se trata únicamente de dialogar con dichas ciencias; se trata de reflexionar sobre uno de los problemas fundamentales que tiene planteada la conciencia moral. La cuestión se puede formular en forma-de pregunta de la siguiente manera: ¿es la conciencia moral en el hombre una realidad autónoma o una realidad heterónoma?, o ¿es más bien una realidad teónoma? En el fondo éste es un problema que afecta a ¿es la moral algo autónomo o algo heterónomo? El ral lo vamos a ver reflejado en el campo concreto cia; pero advertimos que todo cuanto digamos tiene todo el amplio mundo de la moral.

toda la moral: problema genede la concienaplicación para

El ritmo de este apartado es sencillo y fácil de comprender. Exponemos en primer lugar uno de los extremos de solución: la conciencia es una realidad autónoma; en segundo lugar exponemos otro de los extremos de la solución: la conciencia es una realidad » CAPONE. /. c , 156.

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heterónoma. Pero como quiera que ninguno de los extremos nos satisface, tratamos —en un tercer momento— de buscar la síntesis de la solución: la conciencia no es ni autónoma ni heterónoma, sino teónoma.

1.

LA CONCIENCIA: REALIDAD AUTÓNOMA

Esta es la primera de las respuestas que se han dado a la pregunta por el origen y naturaleza de la conciencia en el hombre. La conciencia es algo que le viene al hombre desde el interior. Esta respuesta la vamos a ver reflejada en tres diferentes intentos de fundamentar la moral y fundamentar la conciencia (fundamentaciones que suelen ir muy unidas).

a)

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Esta manera de entender la conciencia en el pensamiento grecorromano nos habla de una fundamentación de la moral en la autonomía del hombre. La moral se funda en la imagen («eidos») íntima que a cada hombre le orienta en su formación, como el arquitecto ejemplar. Sin embargo, este primer intento de fundamentar la moral y la conciencia en la autonomía del hombre no es plenamente satisfactorio, ya que esa autonomía no es en el fondo más que una heteronomía. En efecto, el ideal que descubre en sí mismo el hombre como fundamentación de su moral es un ideal «exterior»: — en la concepción platónica: el arquetipo está fuera (son las «ideas ejemplares» las que explican y fundamentan la realidad del hombre). — en la ética aristotélica: la felicidad o la dignidad humana es la dignidad y la felicidad del hombre en cuanto «especie» humana. — en la ética estoica: la adecuación del hombre debe hacerse con la «naturaleza» (algo exterior al hombre).

La moral y la conciencia en la síntesis del pensamiento grecorromano.

El pensamiento grecorromano supone, junto con el monoteísmo judeocristiano, uno de los pilares en que se apoya la cultura occidental. Pues bien, el hombre grecorromano intentó fundamentar por vez primera el mundo de la moral (y de consiguiente, fundamentar la conciencia moral). Nosotros somos deudores de dicha fundamentación. Como quiera que toda moral se resuelve en antropología, la fundamentación de la moral se resuelve en la fundamentación del hombre: en la idea sobre la realidad del hombre. .La fundamentación que hace el pensamiento grecorromano de la moral descansa sobre la concepción antropológica que tiene. La filosofía moral grecorromana fue la primera en querer fundamentar la moral en la autonomía del hombre. Por lo que respecta a la conciencia moral, el pensamiento grecorromano es una etapa nueva en relación con la conciencia de los pueblos primitivos. En concreto, descubrimos los siguientes valores: a) frente al carácter espontáneo de la conciencia en los pueblos primitivos, el mundo grecorromano Introduce el aspecto reflejo: la conciencia es fenómeno reflejo y no meramente espontáneo; b) mientras que en los pueblos primitivos la conciencia es más bien algo objetivizado, los griegos descubren la responsabilidad subjetiva: el hombre es un ser responsable; c) la conciencia moral primitiva tenía un carácter colectivo (existía una culpabilidad de grupo y una bondad del gru* po); en cambio la conciencia en el mundo griego se hace más Individualista (cada uno paga por sus propios pecados).

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Podemos, pues, concluir que el Intento del pensamiento grecorromano por fundamentar la moral y la conciencia humana queda como un intento glorioso, pero no como algo definitivo en la historia del pensamiento moral.

b)

La moral y la conciencia en el pensamiento kantiano.

Kant hace un intento grande en la historia del pensamiento occidental por fundamentar la moral y la conciencia en la autonomía. El imperativo categórico es la solución que Kant ve para fundamentar la moral. Pero tampoco el imperativo categórico de Kant es verdaderamente autónomo. No es una mera creación subjetiva, sino la intimación a la conciencia por sí misma de una norma de prudencia y de una exigencia del derecho natural: compórtate de manera que dejes valer a los demás humanos como fines en sí y nunca como, medios. Como se ve, el intento kantiano de fundamentar la moral en la autonomía del hombre no es plenamente satisfactorio. Lo mismo podríamos decir de otros intentos posteriores a Kant: el intento de Bergson con la «doble moral» (la moral cerrada y abierta); o el Intento de Sartre por fundamentar la moral en la ambigüedad de la persona. No existe una autonomía pura de la conciencia

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moral, ni una autonomía pura en la ética. Toda autonomía se resuelve al final en heteronomía. Son aspectos sobre los que hemos insistido más arriba y que no creemos necesario volver a desarrollar aquí.

2.

LA CONCIENCIA: REALIDAD HETERONOMA

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— la conciencia es un producto de la naturaleza; proviene de las mismas fuerzas y posibilidades de la naturaleza; no es algo que conecte con el «espíritu» y que, por tanto, provenga de «arriba»; — en este contexto, naturaleza significa una «naturaleza sin espíritu»; por eso mismo a la conciencia podría asignársele como origen no sólo una naturaleza humana, sino también otras naturalezas; se equipara la totalidad de la naturaleza humana al elemento sensible contenido en la naturaleza del hombre y que conviene también a los animales.

Frente a la fundamentación de la moral y de la conciencia en la autonomía está el otro extremo de fundamentarla en la heteronomía. La conciencia, en 'esta explicación, provendría de fuera del hombre. Esta es la solución extrema que han adoptado las explicaciones • científicas» del fenómeno de conciencia. No podemos pasarlas por alto. Necesitamos dialogar -con ellas, porque nuestra explicación cristiana actual debe sufrir el impacto de dichas aportaciones. Las explicaciones «científicas» del fenómeno de la moral y de la conciencia tienen de común el considerarlas como factores provenientes del exterior del hombre. Se han propuesto varias teorías «científicas» para explicar la génesis de la conciencia moral en el hombre. Vamos a referirnos a tres más principales: teoría biologicista, teoría sociologista, teoría pslcoanalítica. Las tres tienen puntos comunes, según veremos; pero tienen también matices peculiares que las diversifican entre sí.

• Monakow entiende la conciencia como algo que dirige todo el conjunto biológico hacia la consecución del óptimo vital. La conciencia está instalada en todas las totalidades biológicas; la conciencia propia del hombre, «protoplasma gigante», se distingue de otros organismos en que se hace cada vez más consciente y se enriquece con las cualidades del sentimiento.

a)

• Hertwig cree que las diferencias del mundo humano, con relación al mundo animal, son únicamente de grado; y esto incluso en lo que se refiere a los valores morales y espirituales.

Teoría biologicista. J. ENDRES, Falsas Interpretaciones biológicas y sociológicas de la conciencia: «La conciencia moral hoy» (Madrid, 1971), 5-36.

«La teoría biológica de los evolucionistas pretende que la conciencia se explica suficientemente por el instinto de adaptación al ambiente. Es un eco, muy empobrecido y débil, de la elevada concepción estoica, que ponía la conciencia en la conservación de la espiritualidad personal. Aquí queda todo reducido al campo biológico con un grave desconocimiento del espíritu y de sus eternas leyes. A la idea que esa teoría se forma del hombre corresponde la de conciencia»". La explicación biologicista del origen de la conciencia moral se basa en los siguientes presupuestos: *• HARING, I. 197.

Las formas concretas en que expresa esta teoría son diversas. Recordemos las siguientes M :

• Para Darwin la conciencia es un instinto peculiar del hombre; precisamente el hombre se distingue del animal por la presencia de la conciencia moral; considera a ésta como una unidad compuesta del instinto social, que se da en la esfera animal, y del entendimiento.

• Algunos consideran al hombre dentro de una perspectiva puramente biologicista. Son concepciones antropológicas presididas por una mentalidad zoológica; de este modo el comportamiento humano, incluso el moral, se interpreta a partir del comportamiento animal; la ética se interpreta a partir de la etología. Entre estos autores conviene recordar, aunque no todos mantengan la misma posición, a Husley, Morris, Lorenz, etc. • Otros autores, por fin, interpretan la conciencia moral como la «voz de la sangre»; significando aquí la «sangre» la propiedad radical del hombre que se supone fundada en lo biológico y que se continúa hasta lo psíquico; conciencia y ética son, pues, funciones *• Cfr. J. ENDRES, Falsas Interpretaciones biológicas y sociológicas de la conciencia, -La conciencia moral hoy (Madrid, 1971), 25-31. Ahí pueden verse las citas de los autores señalados en el texto. 20

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de la sangre; la raza adquiere un valor predominante (recordar la fundamentaclón ética del nacionalsocialismo). En la explicación biologicista de la conciencia moral hay cosas buenas: la conciencia del hombre se la ve enraizada en lo más íntimo de su estructura. Pero en cuanto explicación global del fenómeno de la conciencia es una explicación falsa. Su fallo principal radica en reducir al hombre a sus elementos puramente biológicos; por eso la conciencia queda dentro del ámbito de la* Instintividad. Además, estas teorías se basan en hipótesis de que lo más elevado del hombre evoluciona de lo más imperfecto. «Las mencionadas teorías naturalistas incurren en el cortocircuito de convertir una parte en el todo. Lo que ellas designan como la totalidad de la naturaleza humana, no es realmente más que una mínima parte de ella: la biológico-animal. Esto no puede ser ni representante de las perfecciones morales, ni raíz de la conciencia, con cuya ayuda adquiere el hombre aquellas perfecciones. El hecho de la conciencia y de la moralidad demuestra que la concepción del hombre que suponen las teorías naturalistas no es exacta. Hay que admitir que lo que se designa como conciencia puede desenmascararla a veces la reflexión como una función claramente determinada instintiva. Pero eso no es precisamente la conciencia. La conciencia, que claramente se manifiesta como auténtica, tiene sus raices en un terreno espiritual: en aquella parte modeladora de la naturaleza del hombre, que está siempre abierta y aplicada a la verdad y al bien como tales» *. b)

Teoría sociologlclsta.

La teoría sociologicista explica y considera el fenómeno de la conciencia moral como un «eco» de la sociedad; la conciencia es una adaptación a las condiciones sociales o como un convenio indispensable entre el egoísmo individual y el Interés social. El hombre vive inmerso en la sociedad y recibe de ella un sistema de valores morales —la moral soclalmente vigente— que con frecuencia acepta sin más. Esto es verdad. Pero a ello agrega el sociologismo que la fuerza moral de estas valoraciones procede pura y simplemente de la presión social. El discípulo de A. Comte (fundador de la Sociología como ciencia), Durkheim, acometió de una manera sistemática la tarea de reducir la moral (así como la religión) a la sociología. La sociedad impone al Individuo tanto sus costumbres como sus creencias. El »/«
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supuesto de esta teoría es la hipótesis de una «conciencia colee tiva», realidad distinta de los individuos, anterior y superior a ellos, que se apodera de las conciencias de éstos. H. Bergson intenta refutar el sociologismo, pero propone una solución que queda dentro de sus mismas fronteras. Admite Bergson al sociologismo que la moral puede consistir en pura presión social. Pero en este caso se trata de lo que él llama «moral cerrada», estática, pasiva, meramente recibida. Junto a ella está la «moral abierta», dinámica, activa, de aquellos hombres (a los que él llama «héroes»), que reaccionan frente al medio social. La teoría sociologista aporta muchos aspectos buenos, en cuanto que nos habla del influjo social dentro de la conciencia personal. Pero, como explicación global, tampoco puede ser admitida. En efecto: — «La obligación, aunque de facto sea impuesta por la sociedad, de lure nunca puede traer su origen de ésta. Como hace notar Zubiri, la sociedad no podría nunca Imponer deberes si el hombre no fuese previamente una realidad «debitoria»; es imposible prescribir deberes a una mesa» 56 . — La sociología o la «ciencia de las costumbres» se refiere más bien a los diferentes contenidos de moral, según las diferentes culturas. El conocimiento de tales contenidos es interesante para el moralista. Pero el moralista no puede aceptar lo social como fuente de la moral. — Hay que admitir que «el hombre es constitutivamente moral, cualquiera que sea el contenido de su moral concreta, la observancia o inobservancia ('inmoralidad') de ésta, y el posible origen social de ciertas normas morales que a veces, sin duda, el individuo acepta, simplemente porque se hacen las cosas así dentro del grupo social»' 7 . — El hombre siempre recibe activamente las influencias sociales. Las pautas sociales no pueden ser normas éticas, si no son asumidas de una manera activa por el hombre. Por eso mismo la moral no proviene de lo social, sino que nace de dentro. — A partir de esta apropiación dinámica, el hombre puede asumir contenidos sociales o impersonales. Pero siempre que se los haga «propios». Aun con contenidos Impersonales, el hombre puede escapar de la «medianía»; ya que, como dice Zubiri, la medianía no consiste en hacer las cosas «como se hacen», sino en hacerlas «porque se hacen». » J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972*). 53. " Ibld.. 55.

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— Cuando el hombre actúa con una moral totalmente Impuesta, porque no ha sido asimilada o apropiada por la persona, entonces podemos pensar en que tal persona no tiene una responsabilidad personal. c) Teoría psicológica del psicoanálisis (Freud). E. FREUO, El psicoanálisis y la psicología de la moral (Madrid, 1968). VARIOS, Psicoanálisis y conciencia moral (Buenos Aires, 1948).

La explicación psicoanalítica de la conciencia moral participa de las dos teorías anteriores, la biologlcista y la sociologicista. Pero les da un matiz psicológico, que la hace tener un carácter propio. Por el interés que tiene esta teoría nos extendemos un poco más en su exposición. Nos centraremos principalmente en la doctrina de Freud. Para Freud el sentido de la conciencia moral se explica a partir de su origen, es decir, del modo como se origina en el hombre. Este origen de la conciencia (o del sentido moral) es doble: un origen en la historia de la humanidad (lo que podríamos llamar «filogénesis de la conciencia moral») y un origen en el psiquismo de cada individuo (lo que podríamos llamar «ontogénesis de la conciencia moral»). Vamos a limitarnos al segundo de los aspectos. Origen de la conciencia en el psiquismo humano según Freud. Para tener una idea exacta de la doctrina de Freud sobre la conciencia moral es necesario situarse en su perspectiva evolucionista y mecanicista del psiquismo humano. La moral para Freud no está dada de una vez para siempre; es una realidad que aparece progresivamente según unas leyes de crecimiento y de evolución. Es precisamente en esa línea evolutiva donde hemos de encontrar el origen y desarrollo de la conciencia moral. El psiquismo humano está sometido a una evolución antes de llegar a su madurez. Las fases principales (que a su vez son los niveles fundamentales del psiquismo humano) son las siguientes: 1) el «Ello»; 2) el «Yo»; 3) el «Super-yo». En esta última etapa y en esta última instancia del psiquismo humano es donde aparece la conciencia moral. Podemos, pues, afirmar que la conciencia es el producto del Super-yo. Podríamos concretar del siguiente modo su noción de conciencia:

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• La conciencia moral es una función del Super-yo: «El Superyo es una instancia psíquica inferida por nosotros: la conciencia es una de las funciones que le atribuimos, junto a otras; está destinada a vigilar los actos y las intenciones del Yo, juzgándolos y ejerciendo una actividad censoria... Jamás se debería hablar de conciencia mientras no se haya demostrado la existencia de un Super-yo; del sentimiento o de la conciencia de culpabilidad, en cambio, cabe aceptar que existe antes que el Super-yo, y en consecuencia, también antes que la conciencia moral.» • La conciencia moral es algo tardío en el hombre: «Si la conciencia es algo dado en nosotros, no es, sin embargo, algo ordinariamente dado. Constituye así una antítesis de la vida sexual dada realmente en nosotros desde el principio de la existencia y no ulteriormente agregada. Pero, como es sabido, el niño pequeño es amoral, no posee inhibición alguna interior de sus impulsos tendentes al placer. El papel que luego toma a su cargo el Super-yo es desempeñado primero por un poder exterior, por la autoridad de los padres... Sólo después se forma la situación secundaria que aceptamos, demasiado a la ligera, como normal: situación en la cual la inhibición exterior es interiorizada, siendo sustituida la instancia parental por el Super-yo, el cual vigila, dirige y amenaza al Yo, exactamente como antes los padres al niño.» • La conciencia moral tiene un doble contenido: 1) Un sistema de preceptos o de normas éticas, introyectadas. Freud estudió este mecanismo de interiorización a partir de la resolución del complejo de Edipo por el miedo a la castración acompañado del sentimiento de culpabilidad. 2) Un ideal personal (Yo ideal o Ideal del Yo) constituido por el conjunto de lo que el Yo quisiera ser, tener, saber y poder. La formación de este ideal dice una relación con el padre, a quien el niño considera como el ideal de perfección. • La conciencia moral corre el riesgo de hacerse religiosa. Freud constata que históricamente la moral del Super-yo ha sido casi siempre religiosa. Pero para él éste es un fallo. Se hace posible este fallo por la fuerza que tiene el inconsciente de «proyectar» la imagen paterna (como ideal y como poder autoritativo y vengador) a un Ser divino. La formación de la idea de Dios está en íntima conexión con la formación de la instancia ética, ideal del Yo. Dios no será, en último término, sino el mismo Super-yo proyectado por una especie de mecanismo paranoico. • La conciencia moral debe racionalizarse para lograr la autonomía. A la moral del Super-yo, de signo religioso, debe suceder

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una «ética científica», dominada por la razón y la ciencia. De este modo la conciencia moral llegará a su plena y total autonomía. Estos son los aspectos fundamentales que podemos destacar en la noción que Freud tiene de conciencia. Son los pilares básicos de su doctrina moral. Todos los demás aspectos particulares hacen referencia a estos más fundamentales.

Crítica de la doctrina freudiana sobre el origen de la conciencia. Freud ha puesto de relieve la inexistencia de sentimientos e ideas morales innatas en el hombre. Consiguientemente, lo que Interesa ver y resaltar es por qué caminos se le introyecta la conciencia moral. Y la respuesta de Freud es clara: la conciencia moral al hombre le viene del exterior a sí mismo, le viene de la sociedad por mediación de los padres y de la vida familiar y social. Al principio esa conciencia permanecerá exterior a él, aunque constriñéndole (etapa del Yo); después lo obligará desde dentro, una vez que la ha introyectado (etapa del Super-yo). De este modo Freud entra de lleno en la corriente de aquellos que desde puntos distintos han defendido el origen social de la conciencia moral (E. Durkheim, J. M. Baldwin, M. P. Bovet, etc.). Lo peculiar de Freud sería el haber dado un soporte de tipo biológico y psicológico a este sociologismo de la conciencia. Con relación a este punto importante de la noción que tiene Freud de conciencia moral queremos hacer las siguientes anotaciones: La explicación de Freud entra dentro de las explicaciones incompletas.—Se han formulado muchas hipótesis para explicar el origen de la conciencia moral: — hipótesis empirista (simple y natural resultado de nuestra vida en el contacto con la experiencia). — hipótesis asociacionista (integración de nuestras acciones y de sus efectos en una especie de experiencia media). — hipótesis crítica (existencia previa de la sustancia absoluta). — hipótesis crítica (expresión previa de la conciencia como un a priori de la razón práctica). — hipótesis evolucionista (resultado de la historia filogenética). — hipótesis biológica (reducción de la moral a lo biológico). — hipótesis sociológica (imposición de la moral a partir de la sociedad).

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Todas estas hipótesis tienen algo de verdad, pero se convierten en falsas cuando se quieren erigir en explicaciones completas sobre el origen de la conciencia moral. No hace falta que insistamos en su carácter incompleto, ya que ha sido puesto de manifiesto con argumentos sólidos. Freud exagera la dimensión biológica y la dimensión sociológica de la conciencia moral.—La dimensión sociológica y la dimensión biológica de la conciencia ha sido puesta de relieve en la historia de la moral de los últimos tiempos. Freud se coloca dentro de esta línea. Tenemos que reconocer la importancia de los factores biológicos y sociológicos en la formación y estructura de la conciencia. Pero hay que colocarlos en el lugar y en la jerarquía que les toca. Hay que partir de las fuerzas espirituales del hombre. Hay una capacidad original del hombre para el juicio moral que arranca de su naturaleza espiritual. Es la «voz del espíritu» lo primero y fundamental en la formación y estructura de la conciencia moral. Pero a esta voz del espíritu se añaden las voces que proceden del dominio del propio cuerpo (factores biológicos; la conciencia como «voz de la sangre») y del ámbito social (factores sociales; la conciencia como «eco de la sociedad»). Naturalmente, estos mecanismos biológicos y sociológicos tienen mayor influencia en los primeros años de la vida, y son como las estructuras de «preparación» para las funciones del espíritu, que aparecen «tardíamente» en el hombre. En el concepto de «origen» de la conciencia moral hay que distinguir varios aspectos: 1) origen dinámico; 2) origen cronológico; y 3) origen axiológico. En el hombre existe una capacidad original e innata que le permite regular su conducta en función del bien y del mal; esta capacidad le viene dada por la existencia del «espíritu» en el mismo hombre. Pero no se pone en acto desde el principio; necesita unas «disposiciones» en el sujeto (estructuras biológicas y sociológicas). ¿Cuándo se da en el hombre la «edad de la razón» y, por consiguiente, la posibilidad de la decisión ética? No se puede dar una respuesta general; depende de caso y caso. Pero hay que decir que cuando el hombre se determina por una «autoposesión» y autodeterminación, entonces tiene lugar la conciencia moral actual. Esta actualización de la conciencia se irá haciendo cada vez más lúcida a medida que la persona se autoposesione con más claridad e intensidad; la adolescencia será un momento decisivo en esta formación «autónoma» de la conciencia moral.

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Como se ve, el gran fallo de Freud es su «a prior I» de querer explicarlo todo con un sentido materialista, mecanicista y evolucionista. Teóricamente, el psicoanálisis de Freud ha sido un gigantesco esfuerzo en pro de la inútil tarea de fundamentar la antropología en el -empirismo y el mecanicismo evolucionista radicales. Sus hallazgos acerca de las etapas del desarrollo de la conciencia moral hubieran cobrado mayor fuerza si no la hubiese coloreado de estos «a prioris», descartados hoy día por la misma ciencia. Freud desconoce las explicaciones dadas anteriormente.—En éste como en otros puntos de su sistema, Freud desconoce todo lo dicho anteriormente a él; construye a partir de cero. Resaltamos el desconocimiento de la explicación que la ética escolástica había dado con relación al origen de la conciencia moral. Según la doctrina tradicional, en la razón práctica reside un elemento primordial y básico llamado el «hábito de los primeros principios» ( = sindéresis moral). Al llegar al uso de la razón, estos principios se hacen lúcidos para el hombre; la razón humana se adhiere necesariamente, sea cual sea la presión social y el influjo educativo, al primer principio del orden moral: «bonum faciendum, malumque vitandum». A medida que se deducen otros principios de este primero y cuanto más secundarias sean las conclusiones con respecto al principio primero, entonces la influencia social, cultural y religiosa tiene mayor influencia sobre el ejercicio de la conciencia moral. A esta calidad intelectual de enjuiciar el comportamiento humano corresponden en el hombre otras dos facultades: la de apetecer y la de vivenciar su comportamiento ético. Es cierto que esta explicación escolástica debe ser enriquecida con las nuevas aportaciones de la psicología, pero no puede ser desconocida totalmente. Sus valores positivos han de ser conservados y enriquecidos con las nuevas aportaciones.

3.

SÍNTESIS: LA CONCIENCIA MORAL. REALIDAD TEONOMA

No dan una explicación satisfactoria las teorías que quieren explicar la génesis de la conciencia moral como una realidad que adviene heterónomamente al hombre. Tampoco satisfacen las teorías que pretenden fundamentar la conciencia moral en la pura autonomía de la persona. ¿Qué solución existe ante estas posturas extremas? Es necesario acudir a una superación de los extremos. Superación que es necesario comenzar a hacerla desde la autonomía y no desde la heteronomía. En este sentido, pensamos que la explica-

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ción autónoma tiene mayores posibilidades. En efecto, «moral autónoma no significa más que una moral evidenciada por sí misma en la intimidad de una conciencia humana; mas el contenido que se evidencia así, es decir, la norma misma, supera esta dicotomía, no es ni 'autónoma' ni 'heterónoma', sino objetivamente válida o no, y si no lo es, no es tal norma ni obliga a nada»*. Esta superación podemos expresarla afirmando que la conciencia moral constituye una realidad «teónoma», para emplear el lenguaje de Tillich. La conciencia moral ni viene totalmente de «fuera» de la persona ni viene totalmente de «dentro» del hombre. La génesis de la conciencia moral se explica a partir de los mecanismos que intervienen en la formación de la personalidad del hombre; además, ha de entenderse esa formación con el mismo sentido temporal que acompaña a la formación de la personalidad. a)

¿Cómo aparece la conciencia moral?

La conciencia moral es la dimensión valorativa que acompaña a la persona cuando ésta se abre a Dios y, consiguientemente, cuando se abre al mundo de los valores morales. Esta dimensión crítica de la persona aparece en el hombre: — mediante unos mecanismos psicosociales que podemos concretar en los siguientes: 1) mecanismo de «identificación», el cual supone la introyección de «lo parental» en la propia vida psíquica; 2 1 mecanismo de «rechazo» o de oposición a todo lo ajeno; y 3) mecanismo de «idealización del Yo». Estos son los mecanismos fundamentales mediante los cuales aparece la conciencia moral en el hombre. Como quiera que tales mecanismos son conocidos a partir de los estudios psicológicos, no entramos en su explicación detallada. Solamente queremos advertir que esos mecanismos son formas-tipo que se combinan en formas concretas muy variadas. Además, son mecanismos que se dan de una manera integrada y no aisladamente. Sin embargo, según prevalezca uno u otro de estos mecanismos, la conciencia moral tiene su sello peculiar. — mediante una Interiorización del proceso genético de la conciencia. La conciencia moral no podría darse en el hombre si éste no tuviese desde dentro la capacidad de personalizar el ejercicio de los mecanismos descritos. La conjunción de estas dos dimensiones, mecanismos psico• L CENCILLO. Curso de antropología Integral (Madrid, 1970), 124.

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314

sociales (aspecto heterónomo) e interiorización (aspecto autónomo), puede hacerse de un modo coherente si admitimos que el hombre es una realidad autónoma y abierta al mismo tiempo: en la apertura está su autonomía y ésta fundamenta la apertura. Autonomía y apertura son categorías que han de ser entendidas en referencia a Dios para que cobren todo su valor.

b)

¿Cuándo aparece la conciencia moral?

SI hacemos de la conciencia moral una función de la ciencia, la interpretaremos en relación muy estrecha con la razón humana. De ahí que en la explicación tradicional la génesis de la conciencia moral se entendiese como coincidente con la génesis de la razón en el hombre. La teoría moral y la praxis pastoral de la época intelectualistacasuista hacían coincidir la aparición de la conciencia moral con los «años de discreción» o con la llamada «edad de la razón». Era una conclusión coherente con los presupuestos en que se apoyaba. Creemos que la respuesta sobre el cuándo aparece la conciencia moral debe ser matizada a partir de las explicaciones que fiemos dado anteriormente. Sobre todo hay que relacionar la génesis de la conciencia moral con la psicología evolutiva. La conciencia moral es una realidad dinámica dentro del hombre. Debe verse, por tanto, correlacionada con el dinamismo de crecimiento de la persona. En este sentido no existe conciencia moral definitiva a ninguna edad. Sin embargo, se puede hablar de una conciencia moral suficientemente constituida cuando nos encontramos con una persona suficientemente constituida. En concreto, diríamos que no hay conciencia suficientemente constituida antes de que se den en el hombre los mecanismos psicosociales que hemos señalado como los fundamentales en la génesis de la conciencia. Esta explicación teónoma de la génesis de la conciencia moral quedará más aclarada en los dos apartados siguientes de este capítulo. No queremos, por tanto, adelantar aquí temas que serán desarrollados a continuación.

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

315 IV

LA CONCIENCIA MORAL EN ACCIÓN Analítica de la conciencia moral cristiana. En los dos apartados anteriores hemos expuesto la naturaleza de la conciencia moral y su génesis o formación dentro de la comprensión total de la persona humana. Ahora vamos a «analizar» esta realidad de la conciencia moral tratando de desglosar los elementos que contiene. La conciencia moral no se ha de entender como una realidad o fenómeno simple. Es algo muy complejo. La razón de tal complejidad reside en que se trata de algo personal, y la persona es siempre misteriosa, compleja y no cuantificable. Se ha expresado esta complejidad acudiendo a la división de tres partes o aspectos que integran el fenómeno complejo de la conciencia moral. Imitando la terminología freudiana, se habla de subconciencia moral, de conciencia moral propiamente dicha y de supraconciencia. Así lo hace de un modo brillante y profundo Hortelano " . Recogiendo esa misma terminología vamos a exponer de un modo sintético los elementos que integran la conciencia en su actuación dentro de la persona, fijándonos preferentemente en los aspectos de la subconciencia moral. 1.

LA SUBCONCIENCIA MORAL R. DALBIEZ, El método pslcoanalltlco y la doctrina freudiana, 2 tomos (Buenos Aires, 1948). E. FREIJO, El psicoanálisis de Freud y la psicología moral (Madrid, 1966). A. HORTELANO, Nuevos aspectos de la conciencia moral: -Moral y Hombre nuevo» (Madrid, 1969), 131-146. A. PLE, Vida electiva y castidad (Barcelona, 1966). C. VACA, Psicoanálisis y dirección espiritual (Madrid, 1967'). VARIOS, Psicoanálisis y conciencia moral (Buenos Aires, 1949).

Entendemos por subconciencia moral aquellos aspectos y dinamismos que se dan en la conciencia moral pero no forman propiamente el núcleo consciente de la conciencia. Se trata de procesos o etapas imperfectas en la génesis de la conciencia o de inmadureces o retrocesos. Al exponer la génesis de la conciencia moral hicimos alusión » HORTELANO, o. c , 60-142. Ver también el estudio del mismo A. HORTELANO, Nuevos aspectos de la conciencia moral. «Moral y hombre nuevo- (Madrid, 1969), 131-146.

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a un grupo de opiniones y teorías explicativas del fenómeno de la conciencia que calificamos de «falsas». Eranjas teorías que resaltaban los aspectos biológicos, sociológicos y psicológicos de la conciencia. Las consideramos como teorías falsas en cuanto que absolutizaban algunos aspectos. Pero tienen aportaciones muy valiosas que es necesario asumir e Incorporar a una explicación completa de la conciencia moral. a)

Estratos principales de la subconciencia .moral.

La subconciencia moral está formada por diversos estratos o. mejor, procesos. Enumeramos los siguientes como los principales * : La conciencia como «eco de la sociedad».—Muchas veces vivimos el fenómeno de la conciencia moral como un eco de la sociedad. Y esto es en parte inevitable. Estamos condicionados por la historia; es un condicionamiento que no podemos evitar; más aún, es un condicionamiento enriquecedor; no podemos comenzar a cero. A veces creemos que estamos obrando con conciencia personal y no somos nada más que un eco de la conciencia social. Somos deudores de toda la historia humana. La savia cultural de la humanidad está condicionando nuestra conciencia, y nosotros no somos nada más que eco de esa conciencia cultural. Esta conciencia social está influyendo cada vez más sobre nosotros por los medios de comunicación. Esta afirmación ha sido exagerada muchas veces diciendo que no existe la conciencia individual; únicamente se daría la conciencia colectiva, de la que sería eco la conciencia individual. Esta fue la exageración del sociologismo: para el sociologismo la conciencia colectiva es una realidad autónoma y la conciencia individual es un mero reflejo de aquélla. La conciencia individual nace dentro de la conciencia colectiva; se alimenta y se desarrolla a partir de la conciencia colectiva. El existenclalismo, desde el punto de vista de la ética, ha llamado la atención sobre la posibilidad que tiene el hombre de caer en la «inautenticidad»; es el hombre del «se» (on, man): «se» dice, «se» piensa, etc. Este sería el hombre que tiene una concienciaeco de la sociedad. No cabe duda que tenemos que vivir nuestra responsabilidad personal dentro de la sociedad; pero lo podemos hacer de dos

317

modos. Empleando la terminología de Bergson, podemos vivir nuestra inserción en la comunidad de una forma «cerrada» o de una forma «abierta». La primera forma nos da una conciencia masificada, basada en la presión social (en la irresponsabilidad de la masa; en la estereotipia de los prejuicios). La segunda forma nos da una conciencia responsabilizada con la comunidad, en la que descubre los alicientes para descubrir la responsabilidad personal (mediante el ejemplo, la amistad, la comunicación). La conciencia perfecta sería la que tiene en cuenta la sociedad, pero al mismo tiempo una responsabilidad socializada de tipo personal. La conciencia, en cuanto eco de la sociedad, tiene elementos muy importantes; pero han de ser asumidos desde la interioridad de la persona. Si la sociedad se vive como una presión exterior, entonces se origina la conciencia despersonalizada (masificada) o nace la rebelión. La conciencia como «voz del inconsciente».—A veces se vive la responsabilidad personal como respuesta a la voz del inconsciente, individual o colectivo. Existe este aspecto inconsciente en la formación de nuestra conciencia. Se trata de un condicionamiento vital que hemos de asumir. «Es ciertamente un obstáculo en cuanto impide la plena concienciación; pero es un límite de la naturaleza humana. El hombre es así, tiene un dentro y un subdentro. El animal no tiene dentro y Dios no tiene subdentro; nosotros estamos casi en medio con ese mundo tan complicado de un dentro y un subdentro» 4 '. Los aspectos subconscientes de la conciencia moral han sido puestos muy de relieve por la psicología profunda: el inconsciente individual por Freud y el inconsciente colectivo por Jung. Tenemos que aceptar en nuestra conciencia moral los influjos del inconsciente y tratar de recuperarlos (si se trata de contenidos subconscientes fallidos), de integrarlos (si se trata de contenidos del inconsciente colectivo) y de armonizarlos con la conciencia (si se trata de contenidos del inconsciente individual). La conciencia como «papel (máscara) ante los demás».—La conciencia tiene muchos aspectos de papel social que tenemos que desempeñar ante los demás. Lo que los demás esperan de nosotros se constituye muchas veces como voz de nuestra conciencia. La responsabilidad no sería otra cosa que la «representación» (máscara, teatro) que el individuo tiene que hacer ante los demás. Es evidente que muchas de nuestras acciones las realizamos

* Cfr. A. HORTELANO, Nuevos aspectos de la conciencia moral. «Moral y hombre nuevo (Madrid, 1969). 133-139. « Ibid., 137.

318

MORAL DE ACTITUDES

porque tenemos tal rol social determinado. Existe en este sentido una «conciencia de sacerdote* (determinada por el papal social que tiene que desempeñar el sacerdote: lo que esperan de él los demás). Pero esta realidad puede ser asumida no pasivamente, sino de un modo activo. Es entonces cuando este factor de la subconciencia queda plenamente asumido por el Yo y forma parte integrante de la conciencia total. La conciencia como «ideal del yo».—Freud descubrió un mecanismo interesante en la formación del Super-yo que para él era la conciencia moral. Este mecanismo es la «idealización del Yo». El Yo se desdobla y se hace ejemplar o arquetipo de sf mismo. Nace asi una serie de principios o criterios de actuación. Eso serfa la conciencia moral. No cabe duda que muchas de nuestras actuaciones corresponden a esta exigencia del ideal del Yo. Cuando nos dejamos conducir únicamente por él se origina en nosotros una moral «narclsista», de signo morboso. Pero cuando entra como otro Ingrediente en la formación de la totalidad de nuestra conciencia, entonces resulta de gran Interés. b)

Mecanismos psíquicos por los que se expresan dichos estratos.

Hemos tratado de enumerar los diversos estratos que forman la subconclencia moral. Ahora nos interesa estudiar la forma como actúan dentro de la totalidad de la conciencia. La subconclencia no es algo yuxtapuesto a la conciencia propiamente dicha. Actúa dentro de todo el conjunto del único fenómeno que llamamos conciencia. Como un mecanismo que actúa desde la totalidad. El modo de actuar la subconclencia moral es el que hace valorarla auténticamente. Estos modos principales de actuación son los siguientes: — La subconclencia puede actuar suplantando la conciencia propiamente dicha. En ese caso no podemos hablar de conciencia moral, sino de pseudoconciencía moral. Es la pseudoconciencia de las personas no maduras (que viven de las influencias sociales y a partir de las fuerzas biológicas de su persona). — La subconclencia puede actuar falseando los contenidos de la conciencia propiamente dicha. Los deseos reprimidos buscan un disfraz y de ese modo se camuflan, falseando así los contenidos de la conciencia.

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

319

Este falseamiento puede darse de diferentes maneras o a través de varios mecanismos psicológicos. Los dos principales son: 1) la «proyección» inconsciente (proyectar nuestra problemática sobre otra persona o sobre una situación y así falsear la valoración objetiva); y 2) la «racionalización»: justificar una acción concreta con una motivación aparente, siendo así que la verdadera motivación es otra. — La subconclencia puede actuar integrándose armónicamente con la conciencia propiamente dicha. En este caso no hay contradicción entre los dos aspectos (inconsciente y consciente) del psiquismo humano. Un mismo acto puede estar motivado consciente e inconscientemente. c)

Valoración de la subconclencia moral.

Después de haber descrito los estratos que constituyen la subconclencia moral y después de haber visto los mecanismos de su actuación, tenemos que valorar ahora el papel que desempeña la subconciencia dentro de todo el conjunto de la responsabilidad humana. Podríamos valorar del siguiente modo el papel de la subconciencia dentro del conjunto de la conciencia total: La subconciencia como Iniciación a la vida moral.—El hombre no llega de una manera certera y automática a la posesión de una conciencia moral perfecta. Existe un proceso de preparación y de adaptación; un proceso en que hay tentativas, adelantos y hasta retrocesos. No es que digamos que «lo más salga de lo menos»; lo que afirmamos es que existe un proceso en la formación de la conciencia. Existe una genética de la conciencia moral. En este sentido los aspectos de la subconciencia son como el proceso de preparación (en el niño y en el adolescente) para la posesión de una conciencia moral perfecta. Freud nos ha ayudado a poner nuestra atención sobre ella. Ya Santo Tomás había expresado el sentir de la tradición intelectual del saber escolástico, que aunque las potencias intelectuales preceden a las potencias sensibles desde el punto de vista de perfección y de acción final y causal, sin embargo en la vía generationls las potencias sensibles y vegetativas preceden y preparan a las Intelectuales *. Esta doctrina tiene su aplicación en el tema de la conciencia. También ésta tiene una vía generationls, en la que los elementos imperfectos preparan y anteceden a la formación perfecta de la « M I , q. 77. aa. 4 y 7.

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320

madurez. Existe un crecimiento moral en el hombre. El P. Pié lo esquematiza del siguiente modo 43 : 1.

2.

3.

4.

En la primera infancia, como la inteligencia no está suficientemente desarrollada, aún no se da acto humano ni existe vida moral. Los esfuerzos que el niño hace para ser «bueno» están en el nivel de la premoral (la del «Super-yo» en la hipótesis freudiana). El desarrollo del niño alcanza el nivel en el que ya es capaz de su primer acto humano. Por vez primera, y según las capacidades de su edad, descubre un fin último y universal con relación al cual decide por sí mismo sobre su propia vida. Atraviesa el umbral de su vida moral. Los actos humanos se multiplican y con ello nacen y se desarrollan los «hábitos» virtuosos. Asf adquiere felices «disposiciones» que lo orientan de una manera estable hacia su último fin. Aumenta su capacidad de realizar actos humanos cada vez más perfectos, es decir, libres. Pero aún no ha alcanzado la perfección de las virtudes. El organismo de las virtudes alcanza su pleno desenvolvimiento. Entonces el hombre siempre está dispuesto a obrar como corresponde a un hombre. Posee de una manera estable un dominio de sus actos que se extiende a todos los campos posibles de su actividad. Es la culminación final de la «via generationis» de 1a vida moral por la que el hombre retorna a su Creador, conforme a lo específico de su naturaleza.

La subconciencia como «premoral» y como «procesos morales subhumanos».—La subconciencia tiene elementos que podemos interpretar como formas de premoral en el sentido de que son condicionamientos de carácter premoral, pero en los que tiene que apoyarse necesariamente la conciencia propiamente dicha. Son los condicionamientos biológicos y cósmicos de que hemos hablado en el capítulo de la antropología moral y que repercuten de un modo especial en el fenómeno de la conciencia moral 44 . Pero puede entenderse la subconciencia moral como aquellos aspectos inconscientes que se dan dentro del mismo acto o comportamiento moral. A estos procesos o zonas no lúcidas del comportamiento humano los llamamos moral subhumana. Ya en la doctrina escolástica, formulada certeramente por Santo Tomás, se hablaba de «voluntario imperfecto» (provocado por « A. PLE, Vida afectiva y castidad (Barcelona, 1966), 71-72. *• Cfr. HORTELANO, Moral responsable (Salamanca, 1969J, 113-119.

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múltiples factores que influyen en el actuar humano). El mismo Santo Tomás señala una lista de insuficiencias que hacen que el acto humano no sea plenamente humano45. Esta doctrina debe sufrir una extensión y una profundizaclón en la actualidad a partir de los avances psicológicos, sobre todo de la psicología profunda. Ha de extenderse a diversos aspectos que comporta el actuar humano: principios, motivaciones, etc. Y ha de profundizarse su valoración a la hora de enjuiciar muchas conductas humanas, sea para el bien, sea para el mal. La subconciencia como «pseudomoral».—Freud ha denunciado la existencia de una pseudomoral: la de aquellos que no tienen moral propia, sino que introyectan la moral del ambiente y viven así en la inconsciencia ética; es la moral del Super-yo. Y conviene advertir que de ordinario la gente normal suele vivir en este grado de conciencia moral. «Desde este punto de vista, tiene en parte razón de estudiar 'la moral corriente', como él dice; es decir, la de la mayor parte de las gentes o lo que el hombre ordinario concibe cuando habla de religión. Y el teólogo no debiera olvidar que el mismo Santo Tomás constata tristemente en repetidas ocasiones que la mayoría de los hombres viven al nivel de sus pasiones; en lo cual, precisa, son víctimas de las influencias de los astros (I, q. 115, 4 ad 3; l-ll, q. 95, 5 ad 3; ll-ll, q. 95, 5 ad 2; III Contra Gent, 85) y de la acción de Satanás, que no tiene ningún poder sobre los actos humanos, pero que ejerce su acción sobre la imaginación y el apetito sensible (l-ll, q. 80, 1-4; ll-ll, q. 95, 5; III Contra Gent., 92). Raros son (pauci, pauciores, escribe Santo Tomás) los que superan este nivel» 46 . Aunque hayamos afirmado que la moral no puede identificarse con la sociología, ya que la sociedad no puede imponer deberes si la estructura del hombre no es propiamente «debitoria», como dice Zubiri, sin embargo tenemos que admitir que la mayor parte de los hombres viven en esa «medianía», en esa «inautenticidad» (man, on, se), de la que habla Heidegger. Cuando el hombre vive a nivel de esas influencias exteriores, vive a nivel de la moral del Super-yo; es decir, a nivel de una pseudomoral. Pero cuando es capaz de interiorizar correctamente tales influencias, entonces asume la fuerza de una moral madura. Freud, pues, nos ha abierto los ojos para ver cómo puede existir, y de hecho existe muchas veces, una moral vivida a nivel del Super-yo; es decir, una pseudomoral. Esta permanecerá en su «inautenticidad» si no es asumida plenamente por la conciencia. « Cfr. PLE, o. c , 58-67. « Ibld.. 102-103.

21

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MORAL DE ACTITUDES

También se puede entender la subconciencia moral como una moral patológica. Es la moral de los neuróticos obsesivos. Estos viven en un terreno de subconciencia moral cuyas sombras ha denunciado plenamente Freud. Pero no queremos detenernos ahora en este grupo de personas.

2.

LA CONCIENCIA PROPIAMENTE DICHA

Cuando situamos la responsabilidad moral en el plano específicamente humano (en la persona consciente, libre y autónoma), la personalidad se siente poseedora de sí misma. Se siente responsable desde dentro con una ley que es el desenvolvimiento de sí misma. Es la conciencia como la voz del Yo. Este estrato de la conciencia es el que ha sido más estudiado. Es el estrato consciente de la conciencia moral. Puede entenderse en un doble sentido: a) como estructura: la posibilidad que tiene el hombre de valorar sus propias acciones desde un punto de vista moral; y b) como función: el juicio sobre la moralidad de una acción concreta. Tanto en la conciencia-estructura como en la conciencia-función interviene toda la persona: aspectos intelectivos (muy recalcados por los escolásticos), aspectos volitivos, aspectos emotivos. Toda la persona interviene en el ejercicio de la conciencia moral. Aunque tengamos que admitir esta integridad de toda la persona en la función de la conciencia, podemos distinguir diversos modos de actuación según prevalezcan más unos factores que otros. Hortelano, siguiendo a Leclercq, distingue dos procesos fundamentales en la actuación de la conciencia (según prevalezcan más los elementos intelectivos o los volitivo-emocionales). He aquí la caracterización de los dos procesos":

a)

Proceso discursivo.

El proceso discursivo consiste en aclarar el caso particular por el principio general del que parece deducirse o por un conjunto de principios generales que se aplican. El proceso discursivo es hasta cierto punto el más científico en el sentido tradicional de la palabra. Aplica a un caso concreto los principios de la ciencia moral. Pero de hecho nunca se puede estar absolutamente cierto de haber aplicado todos los principios que se refieren a una situación concreta. En la vida real la mayoría de nuestras acciones pueden ser " HORTELANO, o. c . 63-64.

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323

consideradas desde puntos de vista diferentes. Y hace falta mucha lealtad de espíritu y a veces hasta heroicidad para no descuidar una solución más austera o mortificante del problema. A veces los principios que hay que aplicar parecen contradictorios y en todo caso hay que hacer un juicio sintético sobre la jerarquización de los principios que entran en juego. Dada la complejidad de la vida, la aplicación de los principios a la realidad no tiene nada de automático. El procedimiento discursivo ha sido estructurado por Santo Tomás y los escolásticos, tal como vimos antes al exponer la teoría intelectualista de la naturaleza de la conciencia. Pero el proceso discursivo de la conciencia, que en la mayoría de los nombres se realiza de un modo espontáneo e implícito, puede ser sistematizado de una manera técnica, lo que de hecho ha ocurrido a partir del siglo XVII, dando lugar a los llamados sistemas de moral. Aquí tienen importancia los llamados «principios reflejos», que analizaremos más abajo. b)

Proceso directo.

Junto al proceso discursivo hay que colocar también el proceso directo; es la forma de conocimiento por vía de «connaturalidad». Va muy unido a la intuición. A pesar de ver estupendas cualidades en este procedimiento directo o por connaturalidad, no podemos dejar de reconocer en él ciertos peligros a que está expuesto. No hay que olvidar que la intuición se confunde con la reacción sensible. Los «intuitivos» son frecuentemente emotivos. Y es un hecho que la afectividad puede convertirse fácilmente en uno de los grandes enemigos de la rectitud de conciencia. La conclusión que se impone es que ninguno de los procedimientos señalados puede ser considerado como suficiente. Los dos son necesarios. A veces predominará más uno u otro; pero no se pueden separar y mucho menos creer que son contradictorios entre sí o que se excluyen.

3.

LA SUPERCONCIENCIA MORAL CRISTIANA

Entendemos por «superconciencia» los aspectos «cristianos» del fenómeno de la conciencia. Pero no han de entenderse como separados de los elementos que hemos señalado anteriormente. La superconciencia moral cristiana actúa junto con la conciencia

324

MORAL DE ACTITUDES

propiamente dicha y la subconciencia. Los tres estratos forman una sola y única unidad. La conciencia religiosa es la voz de Dios a través de la naturaleza del hombre, en cuanto creado por Dios, en cuanto palabra de Dios realizada. En un sentido, pues, lato, la superconciencia moral es la palabra de Dios a través de la naturaleza racional, que es obra suya y como una especie de prolongación de su palabra eterna. Es lo que los Padres llamaban «logos spermatikós». Pero en sentido estricto, la superconciencia moral es algo más. Es la palabra propiamente dicha de Dios, su palabra revelada, la voz de Dios dirigida personalmente a nosotros de un modo sobrenatural. La conciencia moral cobra nueva luz al someterla al plano de la iluminación de la fe cristiana. La conciencia debe asumir todo el devenir humano en un destino nuevo: en la gratuidad de una comunión de intimidad con Dios. De esta perspectiva es necesario conectar la realidad de la conciencia con los misterios frontales de la fe cristiana: — — — —

con con con con

el el el el

misterio misterio misterio misterio

trinitario; de Cristo; de la Iglesia; escatoiógico.

En otro lugar pueden verse muy bien desarrollados estos aspectos de la supraconciencia moral cristiana *. Como conclusión de este estudio sobre la analítica de la conciencia moral tenemos que admitir, en primer lugar, que se trata de una realidad muy compleja. Esta complejidad está sometida al peligro de la desintegración, tal como acontece cuando la conciencia falsea sus contenidos y su actuación. En segundo lugar, esta complejidad es la raíz y la manifestación de la complejidad de toda la moral. Teniendo en cuenta los tres estratos que distinguimos en la conciencia (subconciencia, conciencia propiamente dicha y supraconciencia), podemos distinguir también tres niveles en la moral (que han de distinguirse claramente, pero que han de integrarse en una unidad mayor)*: — Moral a nivel instintivo: la ley que rige la ética instintiva es la presión externa; el sentimiento de obligación se considera como algo hostil; el pecado consiste en la infracción material; nace el

« Ver el estudio de A. HORTELANO, La superconciencia moral cristiana, .La conciencia moral hoy» (Madrid, 1971), 157-182. * Cfr. L. MONDEN, Conciencia, Ubre elbedrlo, pecado (Barcelona, 1968). 12-27.

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sentimiento de culpabilidad física; la contrición y la confesión a nivel de ritos expiatorios. — Moral a nivel humano: todos los elementos anteriormente enumerados son vividos desde la autonomía de la persona. — Moral a nivel religioso cristiano: a este nivel cobran una dimensión religioso-cristiana nueva.

V LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD Es éste el apartado principal del presente capítulo. Después de haber visto la naturaleza, la génesis y la amplitud de la conciencia tenemos que considerarla en su dimensión de normatividad moral. Se trata de la dimensión fundamental de la conciencia en cuanto categoría moral. Expondremos este tema en los siguientes aspectos: 1. 2. 3. 4.

1.

La conciencia: norma interiorizada de la moralidad. Condiciones de una actuación perfecta de la conciencia en cuanto norma interiorizada de moralidad. Los derechos de la conciencia errónea. La duda de conciencia y su resolución.

LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE LA MORALIDAD Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano (Barcelona, 1949), 18* ss. L. RODRIGO, Tractatus de consclentla morall I (Santander, 1954), 239 ss.

Al tratar de explicar la acción de la conciencia moral, lo primero que hay que anotar es la necesidad y fuerza del juicio de la conciencia. ¿Qué valor o sentido tiene la acción de la conciencia moral? A esta pregunta contestamos diciendo que la conciencia, o mejor, el juicio de la conciencia moral es la norma interiorizada de moralidad. Con esta afirmación hacemos la valoración más noble que se puede hacer de la conciencia moral. El contenido de esta importante afirmación lo desglosamos en los siguientes aspectos: a) Al decir que la conciencia es «norma» de moralidad, afirmamos que la conciencia tiene una fuerza normativa. Más aún,

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LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

dolé que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello» 52 . San Buenaventura compara la conciencia con el pregonero de Dios: «Conscientia est slcut praeco Dei et nuntius: et quod dicit non mandat ex se; sed mandat quasi ex Deo, sicut praeco cum divulgat edictum regis; et hinc est quod conscientia habet virtutem ligandi.»

afirmamos que ninguna acción humana puede considerarse, en concreto, buena o mala si no dice referencia a la conciencia. La fuerza normativa de la conciencia puede entenderse -en dos sentidos: — Fuerza manifestativa (aspecto doctrinal) del valor objetivo en relación a una situación personal concreta. Este es el primer sentido de la conciencia: manifestar la ley exterior y aplicarla a los casos concretos de la persona. Por eso dice el Concilio: «Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo» " .

c) De la afirmación de que la conciencia es la norma interiorizada de moralidad se deducen algunas conclusiones: — La conciencia tiene una importancia decisiva en la vida del hombre; es la fuente inmediata de donde fluye la moralidad de nuestra vida. Según los dictámenes de la propia conciencia será juzgado personalmente cada hombre.

— Fuerza autoritativa (aspecto obligante). Este aspecto es lo más específico de la conciencia moral: no sólo clarifica la situación personal a la luz del valor objetivo, sino que obliga y compromete a la misma persona. ¿Por qué tiene este sentido obligante? Porque la conciencia es el eco de la voz. de Dios; es como la presencia de Dios en el hombre. Por eso se dice que el juicio de la conciencia es como la promulgación y como la intimación de la ley objetiva hecha en el interior del hombre. «Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente» 5 '.

— La conciencia es el núcleo más secreto del hombre. Por eso la conciencia —lo mismo que la persona— tiene el derecho a la inviolabilidad. Ninguna autoridad puede introducirse en la propia conciencia y profanar ese sagrario de la intimidad personal. «La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla» * : — La conciencia, al ser el fundamento más grande de la dignidad humana, debe ser formada. El deber moral más fundamental del hombre es formar su propia conciencia. «Si la luz que hay en ti se convierte en tinieblas...» Se necesita estar siempre atentos a formar y revisar el «sentido moral».

b) Al decir que la conciencia es norma interiorizada de moralidad, queremos decir dos cosas:

— De por sí debiera existir una adecuación entre la norma interior y la norma objetiva de moralidad. Sin embargo, al no estar identificadas (sino más bien al tener que identificarse continuamente), existe el riesgo de que la conciencia en cuanto norma próxima de moralidad no esté de acuerdo con la norma remota. Pero no por eso pierde su dignidad. De aquí brotan los derechos de la conciencia errónea.

— Que la conciencia es la norma de moralidad por donde pasan todas las valoraciones morales de las acciones humanas. Si no hay conciencia —en cuanto norma próxima de moralidad— no hay moralidad (no existe lo «bueno» y lo «malo») en las acciones del hombre. — Que la conciencia no es una norma autónoma. La conciencia no hace lo bueno y lo malo (no crea la moralidad, ya que no crea la realidad); la conciencia tiene un papel manifestativo y obligante. La conciencia ejerce una función de mediación entre Dios (el valor objetivo) y la actuación de la persona. Dice el Concilio: «En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtién» GS, n. 16. f Ibld.

327

2.

CONDICIONES DE UNA ACTUACIÓN PERFECTA DE LA CONCIENCIA EN CUANTO NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD (Rectitud, verdad, certeza)

Para que la actuación de la conciencia sea perfecta se requiere que obre con rectitud, con verdad y con certeza. Vamos a señalar a

GS núm. 16. a Ibld.

328

MORAL DE ACTITUDES

una serie de principios que aclararán y desarrollarán esta afirmación general. Previamente consignamos algunas nociones en torno a la diversificación del fenómeno de la conciencia moral. Conciencia recta I

viciosa:

— Recta: la conciencia que actúa con la autenticidad de la persona. Para ello se precisa que la persona obre de una manera prudente y trate de encontrar el eco de Dios en el interior. Puede darse conciencia recta que sea verdadera y conciencia recta que sea al mismo tiempo errónea. — Viciosa: es la conciencia de la persona que no es sincera con ella misma. En este caso la conciencia actúa de una manera precipitada y a veces de un modo malicioso. Conciencia verdadera / falsa (errónea): — Verdadera: la que está de acuerdo con la verdad objetiva. Hay una adecuación de la verdad personal (rectitud) con la verdad objetiva (verdad). — Falsa (errónea): la conciencia que no está de acuerdo con la verdad objetiva (tanto en sus principios como en sus conclusiones). La conciencia errónea puede ser: — Venciblemente errónea ( = culpablemente errónea): cuando el error puede ser vencido o superado. — Invenciblemente errónea ( = inculpablemente errónea): cuando el error no puede ser descubierto o superado. a)

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

329

recta; y existe, por lo mismo, el derecho de seguirla. Sin embargo, estos derechos de la conciencia recta pueden quedar recortados (socialmente) cuando se trate de conciencia recta pero errónea. La conciencia viciosa no tiene ningún derecho. Está en contra de la autenticidad humana. Sin embargo, aunque no tenga la dignidad de la conciencia, el hombre sigue teniendo la dignidad personal, y, por tanto, no puede ser coaccionado o impedido en su libertad personal. No se puede plantear el tema de la «libertad de conciencia» a nivel de conciencia recta y viciosa. En este nivel no existe libertad de conciencia. La rectitud de conciencia es lo que une a los cristianos con los hombres de buena voluntad. «La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad» 94 . La conciencia recta es también la que da seguridad a la humanidad: «Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad- 55 . La conciencia recta tiene un dinamismo natural a buscar la verdad objetiva; tiene un dinamismo a convertirse en conciencia verdadera. Pero a veces no alcanza esta meta (por diversas razones de gran complejidad). En tales casos no pierde la dignidad de la conciencia. Existe un deber de formar la rectitud de la conciencia. Es lo mismo que formar el sentido moral. La deformación de la conciencia recta puede hacerse por diversos caminos: por despreocupación de buscar la verdad y el bien; por la violación continua de la propia conciencia, y, así, «la conciencia se va entenebreciendo por el hábito del pecado»56.

Rectitud de conciencia (conciencia recta). b)

Esta es la cualidad fundamental de la conciencia moral. Para actuar necesita hacerlo con una conciencia recta y no viciosa. La conciencia recta es la norma necesaria de moralidad de los propios actos. Las afirmaciones de San Pablo son claras a este respecto (Cfr.: Rom. 14, 14.23). Existe, pues, obligación de obrar siempre con conciencia recta. No nos podemos desentender de la conciencia en nuestras acciones humanas. La conciencia recta tiene todos los derechos de la conciencia. Existe una obligación moral de seguir el dictamen de la conciencia

Verdad de conciencia (conciencia verdadera).

La segunda cualidad de la conciencia, cuando se pone en acción, es la de perseguir y adaptarse a la verdad objetiva. La conciencia, como hemos dicho, no es fuente «constitutiva» de moralidad (solamente es Dios quien constituye la moral, ya que solamente El es quien constituye o funda la realidad); la conciencia es fuenta * GS núm. 16. » Ibíd. » Ibld. Cfr. HARING. I.'206-209.

330

MORAL DE ACTITUDES

•manifestativa» y aplicativa de la moralidad. Por eso mismo tiene que adecuarse —en su actuación— a la verdad objetiva. La definición perfecta de conciencia se da cuando hay adecuación entre la verdad subjetiva (la rectitud de conciencia) con la verdad objetiva (la verdad de conciencia). La conciencia no es ni «autónoma» ni «heterónoma»; es la conjunción de ambas en la «teonomía». Por eso existe el deber de buscar la verdad objetiva para poder actuar con conciencia recta y verdadera. Nadie puede actuar si no conoce la verdad con que debe realizar tales acciones. Hay que rechazar el principio de la «libertad de conciencia» si se entiende como libertad de inquirir o no inquirir la verdad objetiva. A la luz de este principio también habrá que solucionar el •situacionismo» en la moral. Hay obligación de conformar la manera de actuar con el juicio de la conciencia recta y verdadera. Al mismo tiempo, la conciencia verdadera, si es también recta, tiene todos los derechos; tiene un derecho absoluto, que no puede ser limitado por la sociedad. c)

Certeza de conciencia (conciencia cierta).

La tercera cualidad de una perfecta actuación de la conciencia es la de la certeza. La conciencia moral debe obrar con certeza; debe ser una conciencia cierta. Hay que obrar con conciencia cierta. Por eso existe una obligación de buscar y formar una conciencia cierta. Porque solamente la conciencia cierta es regla de moralidad. No es necesario tener una certeza física o metafísica. Basta con una certeza moral. Y es suficiente una certeza moral práctica. Esta certeza moral práctica puede conseguirse de una manera directa o de una manera refleja (mediante los principios reflejos). Esto quedará más aclarado al hablar de la duda de conciencia y la manera de resolverla. No se puede nunca actuar con una conciencia dudosa. En tal caso se comete una acción pecaminosa. En efecto, la conciencia prácticamente dudosa nunca es una regla legítima de actuación moral; hay que deponer esa duda antes de obrar.

3.

LOS DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRÓNEA

La actuación perfecta de la conciencia debe ser una actuación sn la rectitud, en la verdad y en la certeza. En la rectitud no puede

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

331

haber fallo, ya que entonces se deshace la dignidad de la conciencia. Pero puede haber fallos en la verdad y sin embargo permanecer la dignidad de la conciencia. Este es el tema que tratamos aquí: los derechos de la conciencia errónea. Al hablar de los «derechos» de la conciencia errónea se pueden entender a dos niveles diferentes: derechos morales y derechos sociales. Los primeros son el fundamento de los segundos. Aquí únicamente vamos a referirnos a los primeros, aunque de un modo indirecto, cuanto digamos tiene su aplicación con respecto a los segundos. Es un tema delicado y complejo, sobre todo cuando se desciende a la práctica de la vida, en sus implicaciones sociales. Los principios no son tan complejos. Vamos a exponer dichos principios con toda la mayor claridad posible.

a)

La conciencia invenciblemente errónea.

Es posible que exista el error en la conciencia, sin que por eso pierda ésta su dignidad y, por tanto, su valor obligativo. Es el caso de la conciencia invenciblemente errónea. En tal situación, esa conciencia invenciblemente errónea es, de hecho, regla próxima de moralidad. Esta doctrina ha sido afirmada claramente por San Pablo97 y mantenida constantemente por el magisterio de la Iglesia 5 * y por el magisterio de los teólogos. El Concilio Vaticano II la ha refrendado: «No rara vez, sin embargo, ocurre que yerre la conciencia por Ignorancia Invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad»". La explicación de esta doctrina la expone Háring del siguiente modo: «No es la conciencia como facultad la que yerra, sino sólo su Juicio. La conciencia, como facultad viva, puede atrofiarse, pero no errar. Con Infalible seguridad nos exhorta a hacer coincidir en nuestros actos el conocimiento y la voluntad, puesto que ambos están enraizados en el ser. Este imperativo, inscrito en el alma, se encuentra indefectiblemente detrás de todo conocimiento moral, aunque sea defectuoso, diremos más, incluso detrás de los juicios totalmente erróneos»". Esta explicación está ya en Santo Tomás". " » » " •'

Rom. 14, 23. Cfr. Dz. 1292. GS, n. 16. HARING, I. 212. Cfr. DELHAYE, o. c, 213-219.

332

MORAL DE ACTITUDES

Al no perder su dignidad, la conciencia invenciblemente errónea, es la regla próxima de moralidad. «Si el juicio erróneo no depende de la voluntad y por lo mismo no se tiene conciencia de él, entonces nada hay en la sindéresis que se oponga a su ejecución, puesto que no destruye la imagen de Dios en el alma. Semejante juicio erróneo es moral y prácticamente tan conforme a la verdad como el juicio teóricamente exacto. Por tanto, el juicio práctico inculpablemente erróneo obliga subjetivamente tanto como el verdadero» ". Haring da una orientación muy acertada para explicar y entender el carácter de culpabilidad o inculpabilidad en el error de conciencia. «Me parece ineficaz el intento de resolver el problema de la conciencia inculpablemente errónea afirmando que un juicio de conciencia teóricamente falso puede ser prácticamente ver'dadero. Porque el error no es únicamente teórico, pues se trata de un juicio de conciencia que conduce directamente a la acción concreta, la cual está realmente en oposición con la verdad y el orden objetivo que regulan la acción práctica. Mayor luz proyecta sobre el problema la distinción entre verdad relativa y verdad ideal. La conciencia inculpablemente errónea alcanza aquel grado de verdad que le es posible, 'hic et nunc', al hombre que aún va de camino hacia el término... De todo lo cual resulta claro, ante todo, que difícilmente podrá hablarse, en general, de conciencia inculpablemente errónea en tiempos de común retroceso espiritual o perezoso estancamiento. La conciencia verdaderamente ¡nocente es la de aquel que se empeña, con todas las fuerzas de que dispone, en llegar a la luz, a la luz completa. La constante obediencia a la conciencia, aun deficientemente iluminada, pero orientada hacia la luz, consolida en cada nueva situación la posición general de la obediencia a la conciencia frente al bien, y así la luz se va abriendo paso. El error deja de ser inculpable —en principio y generalmente hablando— desde el momento en que uno deja de esforzarse por llegar a la luz completa y hace poco caso del error de la conciencia...»". El campo de la conciencia errónea puede extenderse más o menos, según se trate de una persona o de otra. Alejandro VIII condenó la siguiente proposición: «Aunque se dé ignorancia invencible con respecto al derecho natural, no excusa de pecado mortal al agente en el estado de naturaleza caída»". Hay que sostener, por tanto, que un hombre que obra de buena fe por « HARING, I, 212. *» Ibld., 212-213. " Dz. 1292.

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

333

razón de una ignorancia invencible relativa al derecho natural, no comete pecado formal. La enseñanza de Santo Tomás a este respecto es también clara: «Podemos preguntarnos si una conciencia errónea liga hasta tal punto que peque quien obra contra ella cuando es tal el error de esta conciencia, que se cree necesario para la salvación lo que en realidad es pecado mortal. Tal sería el caso de quien creyera pecar si no cometía un robo o un adulterio.» Y responde Santo Tomás: «Hay que decir que la conciencia obliga incluso cuando se trata de acciones Intrínsecamente malas. Por consiguiente, si alguien cree que al no fornicar comete pecado mortal, escoge hacer un pecado mortal al decidir no cometer ese acto. Y así peca mortalmente» **. • De todo lo dicho se siguen algunas conclusiones de tipo más concreto: 1.' La conciencia invenciblemente errónea, tanto si manda como si prohibe, obliga lo mismo que la conciencia recta verdadera; si permite, exime de pecado. 2." Se puede hablar de cierta «primacía» de la conciencia subjetiva sobre la norma objetiva (pero no ha de entenderse esa primacía en el sentido de conceder una «autonomía» a la conciencia moral). 3." Se pueden hacer muchas aplicaciones: el que con error invencible pensara que debe mentir por caridad (para sacar o librar a un amigo de la cárcel) y no lo hiciera, pecaría contra la caridad (San Alfonso). • Con respecto a los «derechos» de la conciencia invenciblemente errónea, hay que tener en cuenta lo siguiente: tiene derecho en el foro interno (y los demás tienen obligación de respetárselo); no tiene derecho a un derecho absoluto en el foro externo (está sometido a los principios del bien común). Una aplicación concreta de estos principios está en la libertad religiosa, tal como la desarrolla el Concilio Vaticano II en el documento Dignitatis humanae. b)

La conciencia venciblemente (=culpablemente) errónea.

La perspectiva cambia cuando se trata de conciencia culpablemente errónea. Veamos los principios fundamentales: « Cfr. DELHAYE, o. c, 186-192.

MORAL DE ACTITUDES

334

- «Cuando el error proviene de una dirección libre, o de un pecado no revocado, la sindéresis no dejará de remorder. Al obrar el hombre apoyado en tal error, podrá creer que obra según prescribe la conciencia; en realidad, un examen más serio le mostrará que no hace más que beber en fuente turbia. En la superficie hay armonía, más no en el fondo del alma. Si el hombre se examinase mejor, vería que en lo que él toma por decisión de la conciencia no hay sino una pura desobediencia a la misma. El dictamen culpablemente erróneo va siempre acompañado de un remordimiento de conciencia que exhorta a nuevo examen para corregir el yerro y cambiar de dirección» " . - La conciencia venciblemente errónea no puede ser nunca regla legítima de moralidad". No se puede, pues, actuar con conciencia venciblemente errónea; hay que salir de ella. Así pues, la situación del que obra con conciencia venciblemente errónea es una situación falseada y todo lo que proceda de ahí será también falseado. De una manera concreta, hay que admitir el siguiente principio de actuación: «No se puede obrar contra una conciencia venciblemente errónea que prescribe o que prohibe ni según esa misma conciencia si permite.» Una aplicación de este principio: el que cree con error vencible que debe robar a un rico para socorrer a un pobre, peca tanto si roba (porque entonces obra con conciencia venciblemente errónea) como si no roba (porque entonces va en contra de su conciencia). Y no se diga que así se peca por necesidad, «pues no se dan entonces únicamente las dos alternativas de seguir o no seguir ese falso dictamen: queda una tercera posibilidad: la de reformarlo o enderezarlo»6*. Podemos, pues, resumir del siguiente modo: «Si el último juicio práctico es culpablemente erróneo, el hombre peca, tanto si lo sigue como si obra en disconformidad con él. Y es mayor el pecado obrando en disconformidad, por más que tal vez la acción sea objetivamente buena»6*.

" « *• •»

HARING, I. 213-214. Cfr. Rom. 14, 24. HARING, I. 214. Cfr. I I I , q. 19, a. 6 s 3. HARING, I, 214

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

4.

335

LA DUDA DE CONCIENCIA Y SU RESOLUCIÓN

El tema de la conciencia dudosa ha sido uno de los más discutidos en la historia de la teología moral. En él se ha mezclado el problema de los «sistemas morales» que tanta importancia ha recibido en teología moral hasta hace pocos años. Sin embargo, hoy día apenas si ofrece interés el famoso problema de los «sistemas de moral». Eso no indica que juzguemos como inútil todo lo que los moralistas hicieron y escribieron acer ca de este problema. Tuvo su importancia histórica. Por la razón apuntada, vamos a limitarnos a lo estrictamente necesario en la exposición de este tema de la conciencia dudosa, o mejor, de la duda de conciencia y su resolución. Ph. DELHAYE, La conciencia moral del cristiano (Barcelona, 1969), 267 ss. DEMAN. Probablllsme: -DTC. XIII, 417-619. L. RODRIGO. Trectatus de consclent/a morall, II (Theorla de conaclerttla moral! reflexa) (Santander, 1956).

a)

Planteamiento del problema.

El planteamiento del problema es sencillo. «Los primeros principios morales son absoluta e Inmediatamente evidentes. Mas la evidencia de los principios derivados va disminuyendo a medida que éstos se alejan de aquéllos... El cristiano, a pesar de ser discípulo de Cristo y miembro fiel de la Iglesia, se encuentra muchas veces fluctuando entre la incertldumbre y la audacia» ™. ¿Cómo solucionar el problema de la duda de conciencia? En todas las épocas la conciencia moral se ha visto atormentada por la duda. ¿Tengo que obrar así? ¿Puedo hacerlo? ¿Estoy obligado a ello? ¿Cómo elegir entre dos deberes igualmente Imperiosos? Son cuestiones que el hombre se plantea en todas las épocas. La noción y división del concepto de duda depende de la noción y de la división del concepto de certeza. La duda es la carencia de certeza (tanto de la certeza metafísica como la física y la moral). La incertidumbre estricta es la duda. Ahora bien, la duda puede ser: — Positiva o negativa. Es duda positiva: cuando en pro y en contra se presentan razones graves, aunque no convincentes. Es duda negativa: cuando en ninguna de las partes existen razones graves. La duda negativa apenas si tiene importancia, ya que si después de una diligente atención no se " Ibld. 227.

MORAL DE ACTITUDES

336

— «Pero la ley dudosa por razón de su cesación sigue obligando.»

— Especulativa o práctica. Especulativa: la que versa sobre la verdad teórica de un principio moral. Práctica: la que versa sobre la licitud de tal o cual acción en concreto.

Estos dos principios descansan en otro más general: «In dubio melior est conditio possidentis.»

Principios sobre la conciencia dudosa.

No se puede obrar con conciencia prácticamente dudosa: «Toda duda práctica equivale a un dictamen de conciencia prohibitivo de tal acto. Para obrar es preciso salir de la duda práctica. El que realiza un acto teniendo duda práctica de su licitud, comete la misma especie de pecado que cometería si obrara a sabiendas de su ilicitud, aunque no llegue al mismo grado de malicia» 7 '. No se puede obrar con conciencia dudosa. Es necesario resolver la duda en certeza moral práctica. Pero ¿cómo? He ahí el problema. La solución de la duda en certeza moral práctica debe hacerse del siguiente modo y teniendo en cuenta los siguientes principios: • No se puede acudir a principios indirectos («principios reflejos» o «principios de acción») si antes no se ha tratado de solucionar la duda mediante la investigación diligente y directa de la verdad objetiva. • Una vez que se ha puesto toda la diligencia requerida para deponer la duda mediante la investigación directa de la verdad objetiva, se puede obrar con una duda especulativa con tal que se logre una conciencia prácticamente cierta. • Esta certeza práctica se obtiene mediante la utilización de los llamados «principios reflejos» o «principios de acción». Se trata de principios prudenciales que son válidos para todos los campos de actuación moral y que iluminen de una manera indirecta (por eso se llaman principios «reflejos») una situación determinada. ¿Cuáles son esos principios reflejos? He aquí algunos de ellos. 1°)

337

descubren argumentos contrarios, la duda negativa puede resolverse en certeza moral en sentido amplio o amplísimo.

— De hecho o de derecho. Duda de derecho: versa sobre la ley, sobre los principios y sobre su aplicación. Duda de hecho: cuando versa sobre una circunstancia concreta. b)

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

Principios para las dudas de derecho: — «La ley dudosa por razón de su existencia o de su promulgación no obliga.»

" Ibíd.. 230.

2.°)

Principios para las dudas de hecho: — «Los hechos no se presumen; deben probarse.» Este principio se concreta en tres reglas de prudencia: 1.") «Si la duda recae sobre un acto que origina obligación legal, 'posee' la libertad»; 2.') «si la duda recae sobre un hecho del cual depende la cesación de una ley u obligación, 'posee' la ley y continúa la obligación»; 3.a) «si la duda recae sobre la realidad de la colisión de leyes y derechos, prevalece la ley o derecho más importante». — «La acción ya realizada se presume bien realizada; es decir, con las condiciones de validez.» — «Puede presumirse prudentemente que lo que acaece generalmente acaece también en los casos particulares.»

Sin tanta precisión ni tanto tecnicismo expone Delhaye los siguientes principios como «principios de acción» para resolver la duda de conciencia 72 : — Cuando debe obtenerse el fin, es necesario y suficiente seguir el partido más seguro y probable. Son tres los campos en que se aplica este principio: las cosas de salvación, los sacramentos y las relaciones con los demás. — En caso «inflictivo entre dos deberes, hay que escoger el menor mal. En tales casos tiene que existir auténtica alternativa; no basta con una alternativa aparente. — Si hay duda de hecho, habrá que atenerse a las presunciones que resultan de las cualidades y de las actitudes generales de la persona («praesumptio stat pro communiter contingentibus»). — En la esfera de las leyes eclesiásticas no hay obligación en caso de duda de derecho. — Una obligación objetiva dudosa no acarrea ninguna obligación subjetiva.

" DELHAYE, o. c , 279.

MORAL DE ACTITUDES

338 VI

PSICOPATOLOGIA DE LA CONCIENCIA MORAL En este último apartado del capítulo dedicado al tema de la conciencia moral nos vamos a enfrentar con el problema de la patología de la conciencia moral. Para comenzar, es necesario precisar en qué sentido hablamos de patología de la conciencia o de desviaciones de la conciencia moral. Se puede hablar de desviaciones de la conciencia en cuanto que el hombre no se atiene a las cualidades que debe tener la conciencia en su ejercicio: rectitud (sinceridad consigo mismo), verdad (búsqueda de los valores objetivos), certeza (seguridad interna en la decisión). No entendemos la patología de la conciencia en este sentido. Cuando hablamos aquí de patología de la conciencia moral nos referimos a las desviaciones que puede tener el ejercicio de la conciencia en cuanto obrar humano. La infraestructura humana padece una desviación, que repercute en el ejercicio de la conciencia moral. Estas desviaciones suelen clasificarse teniendo en cuenta el criterio de normalidad-anormalidad psíquica. De este modo aparecen tres grupos fundamentales: 1) las desviaciones que no suponen una figura de enfermedad psíquica (están todavía dentro del campo de lo normal desde el punto de vista de enfermedad psíquica); 2) desviaciones que pueden clasificarse dentro de los cuadros de enfermedad psíquica y que pueden estar también dentro de la normalidad; 3) desviaciones que pertenecen claramente al campo de lo psicopatológico.

1.

DESVIACIONES

«NORMALES.

DE LA

CONCIENCIA

MORAL

( = Las desviaciones clásicas). a)

Tendencia ai maxlmalismo exagerado.

Siempre se ha alabado en la espiritualidad y en la teología moral una conciencia «tierna», «timorata» o «sensible». Y es necesario seguir alabándola y tratar de formarla en cada cristiano. La conciencia tiene un dinamismo interno de tendencia a la perfección. «La tensión entre el yo real y el ideal del yo da lugar a una constante inquietud de conciencia precisamente en aquellos que

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

339

toman en serio la tendencia a la perfección»". Trasladada esta constatación al plano de lo cristiano, tenemos que afirmar que la conciencia es una realidad siempre en marcha hacia una perfección ideal (por la no coincidencia consigo misma, por el sentido de quehacer-vocación que tiene). En el sentido cristiano es una vocación de realización. Sin embargo, en esta tendencia hacia la perfección pueden acechar diversos peligros. Desde una perspectiva histórica tenemos que afirmar que la preocupación de los «sistemas morales» por buscar la certeza moral fue un maxlmalismo exagerado (el caso del tuclorismo exagerado). Los peligros que acechan al maximalismo de conciencia son los siguientes: a) peligro del egocentrismo espiritual (fijarse demasiado en los asuntos de tipo individual y desentenderse de las preocupaciones de tipo social); b) el excesivo perfeccionismo puede convertirse en peligro de antropocentrismo y de soberbia; c) en muchas ocasiones conduce a desánimos y crisis de pesimismo ético-religioso.

b]

Tendencia al minimalismo exagerado (Conciencias laxas o anchas).

Esta tendencia se encamina a minimizar las exigencias morales (en lo que tiene la conciencia de rectitud, de verdad o de certeza). La llamada moral casuista o moral de confesores ha conducido, al menos en teoría, a un minimalismo exagerado. Por eso se llama también «moral de los límites» o «moral del pecado». Entre las predisposiciones a los defectos de conciencia que se agrupan con el nombre de conciencia laxa notan los especialistas la primariedad y la actividad 74 . Los sanguíneos, por ejemplo, tendrían una predisposición para este tipo de tendencia. Además de estas predisposiciones hay que citar otros factores que favorecen esta tendencia: la mala educación; los ejemplos malos; la falta de reflexión y de consejo; el hábito de obrar mal («cuando uno no vive como piensa acaba por pensar como vive»). Los peligros a que conduce este tipo de conciencia son evidentes. «Se manifiestan tanto en el caso de una conciencia invenciblemente errónea como en la que es causa voluntaria de su error o de su inadvertencia» n . Los remedios para deponer una conciencia » HORTELANO, o. c, 178. » Cfr. DELHAYE, O. c. 145. » Ibld., 147.

MORAL DE ACTITUDES

340

laxa: hay que hacer un esfuerzo de lucidez; preocuparse por la verdad moral; instruirse o pedir consejo; entender el bien como algo que sirve para conseguir la perfección; vencer las exageraclones caracteriales de la «prlmariedad» y de la «emotividad».

c)

Tendencia al fariseísmo (conciencias farisaicas).

La conciencia llamada farisaica tiende a multiplicar las prescripciones legales, las observancias y las purificaciones; pero al lado de esto acepta faltas mucho más graves (cfr., Mat. 25, 3-6). Entre las predisposiciones de tipo psicológico para esta conciencia hay que señalar el carácter «secundario» (sobre todo «no emotivo»). El caso típico lo constituyen los flemáticos. La «conciencia secundaria» es la que más se adhiere al rigor de las formas de la ley, a la «objetividad moral». Es la conciencia legalista por antonomasia. Tiene el sentido del orden, del derecho. Su peligro está en dar preferencia a los textos frente a los valores humanos, a la justicia legal frente a la justicia personal, llegando hasta la inflexibilidad que por deber quiebra a otro, siendo como es incapaz, por falta de ductilidad, de asociar el bien general al bien particular 7Ó . Los remedios de la conciencia farisaica son de diversa índole. Entre otros: buscar un poco más de emotividad; disminuir la tendencia a buscar el orden por el orden.

d)

La conciencia perpleja.

«La conciencia perpleja constituye un caso especial de conciencia errónea. Nace de un violento, aunque transitorio, estado de confusión de juicio. Ante la necesidad de tomar partido, todas las alternativas parecen pecaminosas. En tal caso, siempre que se pueda aplazar la decisión, hay que empezar pidiendo consejo. Si no hay dilación posible, la persona perpleja eligirá lo que ella crea 'el mal menor', demostrando así su buena voluntad» 77 .

'<• Cfr. R. CARPENTIER. Conscience. •" HARING, I, 215.

-Dictlonnaire de SpirituaMté», I I , 1572-1573.

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

2.

341

EL ESCRÚPULO: DESVIACIÓN INTERMEDIA ENTRE LO NORMAL Y LO ANORMAL

El escrúpulo («scrupulum», diminutivo de «scrupus» = piedrecilla o la más pequeña medida en la antigüedad) puede ser una realidad pasajera (no constituyendo una entidad psicopatológica) o puede ir acompañada de trastornos psíquicos (o ser un síntoma de ellos). En este último caso, el escrúpulo es una neurosis (desarreglo de la vivencia): neurosis-síntoma de otros trastornos psíquicos o neurosis-entidad individualizada. Con respecto a la conciencia escrupulosa, se ha escrito y hablado mucho. Vamos a aludir a algunos puntos más principales: a)

Escrupulosidad.

Es una estructura humana («una forma de ser y de obrar») muy rica en posibilidades de consideración. Se da en todos los campos de la vida humana (dudar infinitamente sobre lo que se debe hacer). Aquí nos fijamos en el escrúpulo ético-religioso. La conciencia escrupulosa se caracteriza por la presencia de aprensiones y de temores que impiden al sujeto tener seguridad a propósito de la licitud de un acto que se ha de plantear o de una acción ya realizada. La escrupulosidad no es una simple alteración de una función (intelectual o afectiva), sino una particular forma de existir, de la que se derivan todas las alteraciones psicológicas y morales que, generalmente, se detienen a considerar los autores™. Dentro de esta estructura existencial entran diversos elementos: biológicos (psicastenia), psíquicos (sistema de angustia y sentimiento de culpabilidad), existenciales (forma de estar en el mundo). b)

Realidad multiforme y estratificada.

La escrupulosidad puede entenderse del siguiente modo: — Como algo pasajero (síntoma): crisis temporal de crecimiento en el desarrollo religiosomoral de la personalidad (a causa de la sacudida o conmoción de la conciencia que crece, por diversas motivaciones). En esta situación se pierde la seguridad interior (de ahí la angustia), pero se toma fuerza (factor creativo) para profundizar más y alcanzar otra etapa superior en el crecimiento religiosomoral de la conciencia (más profunda y más amplia abertura a Dios). n Cfr. J. GARCÍA-VICENTE, 1963), 48 ss.

Fenomenología

del

escrúpulo

religioso

(Madrid.

342

MORAL DE ACTITUDES

— Como algo estable (síndrome): la escrupulosidad se constituye en un «esquema dinámico de la conducta habitual». Esta puede ser de dos tipos: 1.* Escrupulosidad sintomática de otro cuadro clínico (síntoma de otra enfermedad): de la angustia vital; de timopatías; de psicopatías depresivas; unión con la histeria, etc. 2.' Escrupulosidad como entidad nosográfica autónoma: la conciencia escrupulosa en cuanto entidad nosográfica autónoma es una forma especial de neurosis; puede revestir diversos tipos, entre los que destacan los siguientes: 1) neurosis angustiosa (en sujetos predispuestos a la depresión): consideración excesivamente legalista (educación rigorista: madre, formador); 2) neurosis obsesiva (en sujetos de carácter anancástico): fijación obsesiva en algún precepto; tendencia a la autoperfección; 3) neurosis fóbica (en sujetos predispuestos a las fobias).

c)

Explicación del fenómeno de la escrupulosidad ético-religiosa.

Se han propuesto diversas hipótesis para explicar el fenómeno de la escrupulosidad ético-religiosa " : — Razones históricas (socio-cultur-religiosas); legalismo farisaico (antropocentrismo, individualismo, juridicismo, ritualismo de la vida moral). Se estudian dos épocas principalmente: el fariseísmo judío"°, y la época moderna europea, desde el siglo XIV-XV (con Gersón). — Razones fenomenológico-clínicas: alteraciones de la percepción; alteraciones del juicio, sistemas de defensa; alteraciones en la vida afectiva. — Explicaciones de tipo existencial-personal: una visión más totalitaria, que es la que predomina actualmente.

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

343

El escrúpulo es una forma de astenia del pensar como consecuencia de la deficiencia de la tensión psicológica, del potencial de energía psíquica. El escrúpulo sería relativo a la desproporción existente entre las energías disponibles y la dificultad de los actos psíquicos. — Explicación psicoanalítica: en dad la noción de conflicto entre las sexual. La escrupulosidad sería la camuflado (al no estar solucionado El escrúpulo hace una «regresión».

esta explicación tiene priorifuerzas opuestas del instinto energía del impulso sexual bien el complejo de Edipo).

— Explicación de Rof Carballo: vincula el escrúpulo a la fase anal (por el carácter meticuloso, ordenado y detallista que se da en el escrupuloso). El escrúpulo sería una construcción depresiva, compleja, laboriosa contra una primitiva carencia de amor. El escrupuloso lo es porque ha tenido que construir su yo de una manera prematura. El hombre es «urdido» en la primera infancia por el amor tutelar o diatrófico (urdimbre constituyente, de orden y de identidad). Al fallar estas urdimbres (por haber faltado el amor primero), se tiende a buscar el amor religioso, sustituyendo el amor diatrófico por el formalismo moral. La curación: retorno al amor primigenio (muy evangélico, por c i e r t o ) " . e)

Tratamiento de la escrupulosidad.

Existen diversas maneras de exponer el tratamiento de los escrupulosos: — Tratamiento clásico: obediencia al confesor, diversos principios, «privilegios del escrupuloso» °. — Tratamiento más técnico". El tratamiento debe tender a fortificar el yo del escrupuloso, restableciendo la armonía de la personalidad, a fin de que pueda revisar su modo de inserción en el mundo y rectificar su proyecto de valores. En concreto, habría que tener en cuenta los siguientes puntos:

d)

Génesis de la escrupulosidad.

Los aspectos genéticos y causales de la escrupulosidad son señalados de diverso modo según la mentalidad y la Ideología de cada autor. He aquí tres explicaciones diferentes: — Explicación psicasténica: considera el escrúpulo como una obsesión e insiste en la prioridad de la noción de déficit psíquico. " Cfr. Ibld., 65 as. *> Cfr. RICOEUR, Flnltud y culpabilidad (Madrid. 1960), 389 sa.

a)

Metodología: de transfert o de diálogo.

b)

Cualidades del director: equilibrio afectivo - conocimientos psicológicos - religiosidad teológica bien fundada.

c)

Metas a conseguir: crear un clima de seguridad (frente a la predisposición a la inseguridad que tiene el escrupuloso: mediante el diálogo; separar la representación de la culpa

•' Cfr. La Introducción a la o. c. de GARCÍA-VICENTE. " Cfr. DELHAYE, o. c , 157 ss. " Cfr. GARCÍA-VICENTE, o. c , 245 ss.

344

MORAL DE ACTITUDES

del contenido de la culpa (en relación con el sentimiento de culpabilidad]: mediante una labor de disociación; reestructurar la actitud existencial del escrupuloso (frente a su modo de estar-en-el-mundo): mediante una acción de proyectar.

3.

DESVIACrONES «ANORMALES» DE LA CONCIENCIA

LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA

345

— Estados confusionales (confusión mental): se caracteriza por el estado de desorientación tempo-espacial, la perplejidad e incoherencia de la conducta. — Pérdida paroxística de la conciencia: se da en la epilepsia. — Letargía: Estados de sueño invencible y duradero, del que no se le puede despertar al enfermo si no es para volver a caer el instante otra vez en el estado de sueño. — Coma: la máxima pérdida de conciencia.

J. FONT. Pslcopatologla de la conciencia: «Sal Terrae», 58 (1969), 27-49. H. REY, La conciencia (Madrid, 1967). J. A. VALLEJO-NAJERA. Introducción a la psiquiatría (Barcelona, 1989).

Dentro de este apartado entran todas las desviaciones de la personalidad que tiene una repercusión en la conciencia moral. Por eso mismo es necesario conocer, en un primer momento, el cuadro patológico de la conciencia psicológica y, en otro segundo momento, examinar la repercusión que estas desviaciones psíquicas tienen en la conciencia moral. a)

Cuadro patológico de la conciencia psicológica.

La patología de la conciencia psicológica puede situarse en dos aspectos principales: en el «campo de la conciencia», es decir, en la actualidad vivida de nuestro ser, y en la «estructuración del ser-" constante», como autoconstrucción del Yo. 1) ALTERACIONES DEL GRADO DE CONCIENCIA. Las alteraciones de la conciencia en este aspecto son las siguientes": — Elevación del nivel de conciencia: puede ser hlperlúcida (en las fases que preceden a la crisis epiléptica) o hiperfrónica (en los maníacos). — Fluctuaciones de la conciencia: variaciones que pueden llevar casi hasta la pérdida de la conciencia (en los psicópatas y en algunos psicóticos). — Conciencia hipobúlica u obtusa: dificultad de atención y concentración junto con cierta desorientación.

2) ALTERACIONES DE LA CONCIENCIA DEL YO. Nos referimos a las alteraciones del yo psíquico. Son alteraciones que afectan a la misma personalidad y pueden esquematizarse del siguiente modo: — Alteraciones de la conciencia de actividad del yo: cuando se realiza una actividad de conciencia de no pertenecer al propio sujeto, de serle extraña: esta actividad puede referirse tanto al «existir» como al «ejecutar». — Alteraciones de la conciencia de unidad del yo: la vivencia real del desdoblamiento, de la propia escisión. — Alteraciones de la conciencia de identidad del yo: pérdida de la vivencia de la unidad en el tiempo (se da, sobre todo, en psicóticos). — Alteraciones de la conciencia del yo en oposición a lo externo: tendencia a identificarse con los objetos del mundo exterior; supresión entre el yo y el ambiente («ya conoce mis pensamientos»). — Alteraciones de la conciencia del yo personal: trastorno en la integración personal; en procesos largos y graves se desintegra la personalidad.

b)

Repercusión de las alteraciones en la conciencia moral.

La moral ha de tener en cuenta las alteraciones de la conciencia psicológica en la repercusión que tienen para la conciencia moral:

— Obnubilación: una evidente confusión mental (va junto eon trastornos de índole orgánica).

— Las alteraciones en el campo de la conciencia: disminuyen y hasta suprimen la libertad y la responsabilidad (es necesario examinar cada caso con carácter de individualidad).

— Estados crepusculares: durante el estado crepuscular el paciente empieza a actuar movido por un tema de tipo religioso, político u otro cualquiera y emprende una serie de actividades.

— Las alteraciones de la conciencia del yo: a veces no quitan la conciencia psicológica (Bewustsein). pero hacen perder el autocontrol (Beslnnung).

u

Cfr. J. FONT, Pslcopatologla de la conciencia, «Sal Terrae-, 58 (1969), 35-38.

En este segundo apartado habría que examinar las repercusio-

346

MORAL DE ACTITUDES

8

nes que tienen para la moral las diversas formas de enfermedades psíquicas: a) En las enfermedades neuróticas (alteraciones de la vivencia) nos encontramos con diversos problemas para la moral: la mentira en el histérico (proyecta en la mentira objetiva aquella falta de coherencia que se da en su intimidad); la disarmonia que se manifiesta en las fobias; el sentimiento de culpabilidad que se manifiesta en el angustioso; la estrategia de ritos obsesivos en el obsesivo (escrupuloso), etc.

El Pecado: categoría moral negativa

b) En las enfermedades psicopáticas (alteraciones de la psique, del yo): en las que existe una «voluntad de mal» que es involuntaria (carencia de valores éticos: no experimentan sentimientos de culpabilidad; anestesia de la conciencia moral); sé advierten estas psicopatías en diversos campos: perversiones de la conducta sexual, irascibilidad, robos, estafas, provocación de incendios, etc.

índice del capítulo 8

c) En las enfermedades (alteraciones de la conducta): donde encontramos los casos-límite (personalidades paranoides; personalidades de •pseudoprofetismo», etc.).

I.

INTRODUCCIÓN: SITUACIÓN ACTUAL DEL PLANTEAMIENTO TEOLÓGICO DEL PECADO 1.

Punto de partida: La doctrina vigente sobre el pecado

2.

Pecado y hombre actual

3.

a)

¿Pérdida del sentido del pecado?

b)

Secularización y pecado.

Factores de revisión de la doctrina vigente sobre el pecado a)

Etnología y culpabilidad.

b)

Psicología de la culpabilidad. 1°) 2°)

c) 4.

¿Es posible una 'moral sin pecado» (= sin vivencia de la culpabilidad)? Psicología y pecado.

Reflexión filosófica sobre la culpabilidad.

Nuevas perspectivas en la noción teológica del pecado

MORAL DE ACTITUDES

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO DE LA CULPABILIDAD ETICORELIGIOSA I. II.

a)

1.a) 2°)

DIVERSOS NIVELES DE LA CULPABILIDAD NOCIONES INCORRECTAS DE LA CULPABILIDAD 1.

2.

3.a) 4°)

El pecado entendido como «tabú» y expresado como «mancha» a)

Concepción tabuística y simbología de «mancha» como expresión de la culpabilidad.

b)

Residuos tabuísticos en la noción y vivencia cristiana de la culpabilidad.

c)

Superación del pecado-tabú y de la culpa-mancha.

El pecado entendido como «desorden» y expresado como «transgresión» a)

El pecado como transgresión de una ley.

b)

El pecado como justificación y apoyo del «orden establecido».

c)

El pecado como transqreslón de un orden heterónomo.

III.

III.

La culpa en cuanto «individualización» de la conciencia moral.

b)

La culpa en cuanto «acusación agresiva».

c)

La culpa en cuanto manifestación de un «perfeccionismo narcisista».

NOCIÓN CORRECTA DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA 1.

2.

Estructura y coherencia de la culpabilidad ético-religiosa a nivel de contenido. a)

La culpabilidad ética.

b)

La culpabilidad religiosa.

Estructura y coherencia de la culpabilidad ético-religiosa a nivel de vivencia

del

pecado

ético-reli-

Vivencia del pecado. Génesis de la culpa desde el punto de vista psicológico. Expresión de la culpabilidad. Arrepentimiento y reparación.

b)

¿Tiene sentido la vivencia del pecado? La normalidad y la anormalidad en la vivencia del pecado. Rasgos patológicos. Estructura normal de la vivencia bilidad.

de culpa-

CONCEPTUALIZACION TEOLÓGICA DEL PECADO PARA UN MUNDO SECULARIZADO I.

EL PECADO EN LA REVELACIÓN CRISTIANA A.

1.

El pecado entendido como «culpa» y expresado como «acusación» a)

psicológica

c)

1") 2°)

2. 3.

La estructura gioso.

349

REVELACIÓN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El «encuadre teológico» para comprender y vivenciar el pecado. La Fe como fuerza detectora de «situaciones de pecado». a)

Nivel expresivo o documental.

b)

Nivel de contenido o de valores.

3. Valoración del pecado a partir de la Alianza B.

1.

REVELACIÓN DEL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO

Principales catequesis de los Sinópticos sobre el pecado a) b) c) d) e)

El pecado está en el corazón del hombre. El pecado se mide, en su contenido, por la ofensa al hombre. El pecado se mide, en su profundidad, desde la radicalidad de la persona. El pecado se vivencia, se expresa y se recupera en la comunidad. El pecado se concreta en una serie de actitudes no evangélicas.

MORAL DE ACTITUDES

EL PECADO. CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

3.

2. El pecado en la teología paulina a) b) c) 3. II.

El pecado como momento posible en la antropología cristiana.

3°) 4°)

El pecado en los escritos joaneos

Pecado = Transgresión de la ley eterna (Definición agustiniana) Pecado = Aversión de Dios y conversión a las criaturas. (Definición agustiniana).

3.

Pecado — Acción desordenada (Definición escolástico-tomista)

4.

Pecado = Una acción con advertencia y consentimiento en contra de la ley. (Definición casuista).

b)

V.

I. II.

NOCIÓN DE PECADO MORTAL/VENIAL 1.

La doble dimensión del pecado para el creyente Síntesis cristiana de la culpabilidad humana

Historia de la distinción pecado mortal/venial a) b) c) d) e)

Punto de partida: La distinción entre «dimensión ética» y «dimensión religiosa»

2.

Formas de culpabilidad solidaria vistas desde la dimensión objetiva.

PUNTO DE PARTIDA: DISTINCIÓN DE PLANOS («GRAVEDAD» Y «MORTALIDAD»)

Pecado = Ofensa y deuda a Dios

3.

2.

PERSONAL Y DIMENSIÓN

a)

ESTRUCTURAL DEL

1.

Punto de partida: «Desprivatización» frente a «individualización» en la noción y vivencia de pecado

2.

La opción solidaria en la comprensión del pecado a)

Perspectivas de la «teología bíblica».

b)

Perspectivas de la «teología de la liberación».

c)

Perspectivas de la «teología política».

III.

¿Origen bíblico de la distinción? La práctica penitencial. Reflexión teológica. La moral casuista. Magisterio de la Iglesia.

Nuevos puntos de vista en la noción del pecado mortal/venial

b) DIMENSIÓN PECADO

Imputación de pecados individuales ajenos. Responsabilización de la dimensión social y ec/esial del pecado personal. Culpabilidad colectiva («pecado colectivo'). Responsabilidad de las injusticias estructurales.

EL PECADO Y LOS PECADOS Precisiones de la Teología Moral sobre la mayor gravedad del pecado

BÚSQUEDA DE LA DEFINICIÓN DE PECADO PARA UN MUNDO SECULARIZADO 1.

Las formas de la culpabilidad solidaria vistas desde la dimensión subjetiva. 1.") 2°)

Las listas de pecados.

2.

5.

Concreción de la solidaridad en el mal: Las formas de culpabilidad solidaria a)

VALORACIÓN DE LAS FORMULACIONES TEOLOGICOPASTORALES VIGENTES SOBRE EL PECADO 1.

III.

El pecado como situación: el pecado personificado.

351

Pecado mortal en perspectiva de «opción fundamental» Proposición de nuevas clasificaciones que superan la división «bipartita» • División tripartita (Catecismo holandés, Schoonenberg...). • División cuatripartita (ATME...). • División de O'Shea.

DIVERSIFICACION DE LOS PECADOS POR RAZÓN DE SU GRAVEDAD 1. Anotaciones históricas a) Los catálogos de pecados en el cristianismo primitivo.

MOBAL DE ACTITUDES

352 b) c) 2. IV.

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

353

Las listas de pecados en orden a la praxis penitencial. Reflexión teológica sobre la diversa gravedad de los pecados.

Revisión de la doctrina vigente

HACIA UN REPLANTEAMIENTO TEOLOG ICO-PASTORAL DEL DISCERNIMIENTO SOBRE LA MAYOR O MENOR GRAVEDAD DE LOS PECADOS 1.

En la hipótesis de seguir manteniendo las distinciones de «gravedad» y «mortalidad»

2.

En la hipótesis de «poner entre paréntesis» las distinciones de leve/grave y venial/mortal

Después de haber visto al hombre como sujeto de la moralidad y después de haber examinado la estructura de la moralidad, tanto en su vertiente objetiva como en su vertiente subjetiva, vamos a ver ahora cómo la eticidad transforma al hombre: lo constituye en realidad moral. La moral especial tiene que exponer de una manera concreta los rasgos que constituyen al cristiano en figura moral. Pero ahora tenemos que adelantar la exposición de los aspectos estructurales, según los cuales se irá constituyendo la figura ética cristiana. Ahora bien, la realización ética del cristiano puede ser de signo positivo o de signo negativo. De ahí que existan aspectos estructurales de tipo positivo y aspectos estructurales de signo negativo. En este capítulo nos fijamos en estos últimos. Así, pues, el tema de este capítulo es el pecado en cuanto categoría moral. En el actual movimiento de revisión por el que está atravesando el cristianismo, uno de los temas que más nos preocupa es el del pecado. ¿Tiene sentido seguir hablando del pecado? ¿Hemos de borrar de la vivencia cristiana esta experiencia negativa de lo pecaminoso? ¿Cómo se podría formular y vivenciar hoy día la realidad del pecado? Estas preguntas nos hablan de la necesidad de plantear seriamente el sentido de la culpabilidad ético-religiosa dentro de la teología y de la pastoral. Por otra parte, a estas preguntas se puede buscar una contestación desde distintos ángulos del saber y a partir de diversos intereses o intenciones. El pecado no es una realidad aislada. Está condicionando aspectos fundamentales de la comprensión y existencia cristianas. La revisión del Sacramento de la Reconciliación depende, en gran parte, del sentido que pueda tener en la actualidad el pecado. La expresión de la reconciliación está condicionada por la expresión de la culpabilidad. Para llegar a formas y ritos efectivos de perdón es necesario conocer y tener en cuenta las formas y las expresiones 23

354

MORAL DE ACTITUDES

de la culpabilidad; es necesario partir del sentido y vivencia del pecado. No sólo es el sacramento de la reconciliación el que está en correlación con el pecado. A parecida influencia están sometidos otros valores fundamentales del cristianismo. Podemos destacar entre ellos: la fe, la conversión, la responsabilidad, la misma Eucaristía en cuanto sacramento de reconciliación, la escatología, etc. Diversos tiempos del año litúrgico no pueden ser celebrados con plena autenticidad si no se destaca en ellos de una manera prevalenté la conciencia de pecado. Tal cosa sucede de una manera obvia en el tiempo litúrgico de la Cuaresma. Todo esto nos habla de la del pecado dentro del actual planteárnoslo no de un modo repercusiones pastorales que

necesidad de plantearnos el sentido momento de revisión cristiana. Y de aislado, sino teniendo en cuenta las comporta.

EL PECADO. CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

entre las realidades que constituían la analítica del comportamiento moral. Además de esta colocación categorial, el pecado se situaba en los diversos aspectos de los contenidos de la moral (como formas concretas de pecado). En la actual crisis de la moral, uno de los puntos más problematizados es el que se refiere a la noción de pecado y a su sentido dentro de la vida moral. No intentamos hacer una exposición sistemática y completa sobre la moral del pecado. Nos limitamos a algunos aspectos de mayor interés y actualidad dentro de la renovación de la teología moral en su confrontación con las nuevas aportaciones de las ciencias antropológicas y en su revitalización proveniente de la Sagrada Escritura. He aquí los aspectos que vamos a desarrollar:

Aún admitiendo este carácter globalizante del tema del pecado, en las páginas siguientes lo vamos a abordar desde una perspectiva moral. Evidentemente, el problema del pecado desborda los límites de un tratamiento estrictamente moral. Tiene vertientes filosóficas, psicológicas, culturales, religiosas, etc. Aunque nuestra orientación sea preferentemente moral, no por eso puede olvidar las demás perspectivas. En efecto, una orientación puramente moral sería una perspectiva falseada desde el principio, ya que volveríamos a caer en el «moralismo», del que creemos haber logrado salir. A este respecto queremos anotar que en los últimos años han ido apareciendo diversos y diferentes estudios bíblicos, teológicos y pastorales sobre el pecado. La síntesis no está todavía hecha, pero ya se encuentran elementos de gran interés. Poseemos estudios: desde el punto de vista filosófico (Nabert, Ricoeur), desde el punto de vista bíblico (Kittel, DBS), desde el punto de vista teológico (Rondet, Schoonenberg, Monden) y desde el punto de vista pastoral (Háring). Sin embargo, creemos que no se han deducido de tales estudios las orientaciones necesarias para la revisión de la moral del pecado. Existen valiosas aportaciones, pero no existe una revisión profunda del tema. El pecado ha sido considerado siempre como una de las estructuras categoriales del universo de la moral. En su realidad de «sombra» o negatividad entraba de lleno —y por derecho propio—

355

I.

Introducción: situación actual del planteamiento teológico del pecado.

II.

Análisis antropológico de la culpabilidad ético-religiosa.

III.

Conceptualización teológica del pecado para un mundo secularizado.

IV.

Dimensión personal y dimensión estructural del pecado.

V.

El pecado y los pecados: precisiones de la Teología moral sobre la mayor o menor gravedad del pecado.

I INTRODUCCIÓN SITUACIÓN ACTUAL DEL PLANTEAMIENTO TEOLÓGICO DEL PECADO 1.

PUNTO DE PARTIDA: LA DOCTRINA VIGENTE SOBRE EL PECADO

Para hablar de nuevos planteamientos en el tema del pecado es necesario recordar que existía una «doctrina vigente» sobre el mismo. A esta doctrina correspondía, como es normal, una praxis pastoral que se conformaba a dichos postulados teóricos. No es necesario, sin embargo, repetir aquí los contenidos de la teología vigente sobre el pecado, ni tampoco descubrir la forma

356

MORAL DE ACTITUDES

de pastoral correspondiente. Dentro de los esquemas de los manuales del saber teológico existían dos momentos principales en que se sintetizaba la doctrina sobre el pecado: — Momento «dogmático»: en el tratado de lo que hoy se llama antropología teológica y hace años se llamaba «De Deo creante et elevante»'. — Momento «moral»: dentro de la parte de Moral fundamental, uno de los temas imprescindibles era el del pecado 2 . Si se pretendiese esquematizar en unas pocas etapas la historia de la reflexión teológica sobre el pecado, marcaríamos las siguientes como las más decisivas o reveladoras: — Como en otros aspectos del vivir cristiano la impronta de San Agustín ha permanecido viva y operante en la teología del pecado. De él proviene una definición clásica del pecado, que ha sido como el acorde temático del que han surgido múltiples desarrollos teológicos y catequéticos: «Peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem aeternam» 3 . En el tema del pecado la doctrina agustiniana se caracteriza más por la abundancia que por la sistematización, tanto en lo que respecta a la valoración de la culpabilidad como en lo referente a la enumeración de pecados o a su clasificación en mortales y veniales 4 . — La claridad y la sistematización de Santo Tomás se ponen una vez más de manifiesto en la teología del pecado. Aunque trabaja con materiales anteriores a él, es suya la elaboración y la síntesis. Santo Tomás, a través del estudio sistematizado en las cuestiones de la Suma 5 , iniciado ya en otras obras 6 , marcará el rumbo al tratamiento teológico del pecado. — Dentro de la tradición teológica posterior a Santo Tomás el tema del pecado ha sido uno de los que entraban de lleno en los esquemas de la teología. Recuérdense los comentarios de Caye-

1 Como ejemplo puede verse el Manual de Teología publicado por los Padres Jesuítas en la B. A. C : Sacrae Theologlae summa, t. II (Madrid, 1952), Tract. I I , . D e Deo creante et elevante. De Peccatis» (J. F. SAGÚES), Líber V, «De Peccatls», pp. 818-964. 2 Puede verse, como representativo, el Manual de M. ZALBA, Theologlae Moral la compendium, I (Madrid, 1958), pp. 420-498. a Contra Faustum, I. 22, c. 27: PL, 42, c. 418.

< Cfr. Th. DEMAN, Peché, DThC. X I I , 1 (París, 1933), 114.225. 5

M I , qq. 71-89. * In II Sent, d. 35-37, 39, 41-43; De Malo, qq. 2-3. 7.

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

357

7

taño y de BMluart". Pero entre todos ellos tenemos que destacar en el tema del pecado a los Salmanticenses9. Como dice Deman, «han insertado en su Cursus Theologicus un tratado del pecado que, aun admitiendo el género de disputa y a pesar de su prolijidad, parece ser una obra maestra de análisis y de exposición; la teología del pecado ha encontrado en ellos sus artesanos definitivos; a excepción de algunos pasajes, su comentario explica la pura doctrina de Santo Tomás» 10. — No se puede olvidar en una referencia histórica sobre el tratamiento teológico del pecado el aludir a las insistencias que en tal reflexión ha introducido la casuística. Se trata de precisiones relacionadas, sobre todo, con la voluntariedad de'las acciones pecaminosas y con la diversificación, tanto específica como numérica, de las mismas. Un representante típico de esta etapa, con gran influencia en toda la historia posterior de la reflexión moral sobre el pecado, es San Alfonso. El tema del pecado recibe un tratamiento netamente casuístico en la moral alfonsiana u . — Reflexión escolástica y precisiones casuísticas constituyen los dos enfoques que configuran el tratamiento teológico del pecado en los últimos siglos. Los manuales de Dogmática y, sobre todo, de Moral son testimonio claro de tal orientación. Sin referirnos a ningún manual, podríamos elegir como exposición típica de la doctrina vigente sobre el pecado la que hace Deman en el Diccionario francés de Teología católica n. En la tradición teológica sobre el pecado existen elementos de una validez indiscutible. No se puede pensar en borrar todo lo anterior y partir de un punto cero. Sería una postura incongruente. Sin embargo, no podemos cerrar el tema creyendo que todas las pespectivas están suficientemente explotadas. En los últimos años hemos asistido a un replanteamiento serio del problema. Es conveniente conocer estas nuevas orientaciones para adquirir una situación concreta en el plano teológico y pastoral.

7

Prima Secundae partís Summae Sacrae (Lugduni, 1581), pp. 216-285.

8

C. R. BILLUART, Summa S. Thomae hodiernls accademiarum morlbus accommodata. t. V. De Peccatis et Legibus (Wircerburgi, 1758), pp. 48-436. » Cursus Theologicus, tract. X I I I , «De vltlis et Peccatis», t. Vil y V I I I (ParlsiisBruxellis, 1877).
I. V, «Tractatus De Peccatls», t. 2 (Roma, 1907). Ed. Gaudé,

" Th. DEMAN. Peché, DThC, X I I , 1 (Paris, 1933), 140-275.

MORAl DE ACTITUDES

358 2.

PECADO Y HOMBRE ACTUAL

El cristianismo se encuentra en la ineludible necesidad de confrontar sus valores más específicos con un mundo que ha sufrido «una verdadera metamorfosis social y cultural» , 3 . Ha hecho su aparición un mundo nuevo y un hombre nuevo. ¿Podrá seguir siendo el cristianismo «fermento» para esta nueva humanidad? Lo será con tal de que sepa abrirse a un diálogo sincero con las nuevas condiciones en que se desarrolla la vida del hombre de hoy. . Pocos valores o temas necesitan con mayor urgencia esta confrontación como la noción cristiana de pecado. La realidad del pecado encuentra hoy una situación crítica. Tratemos de ver cómo ha sido descrita, interpretada y proyectada esta nueva situación en los escritos teológico-pastorales recientes. a)

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

no se había atrofiado, sino que únicamente se había modificado profundamente. Por lo demás, todo parece indicar que esta modificación, insertándose en la mutación que se acusa actualmente en el conjunto del fenómeno humano, no es síntoma de decadencia, sino de etapa de maduración» 15. De entre los escritos que han abordado este problema del sentido del pecado en el mundo actual seleccionaríamos los siguientes como los más representativos: O. ANCIAUX, De obnubilatlone conscientiae peccati in mente hodierna. Collectanea Mechllnensla, 26 (1956), 708-711. R. BLOMME, tes hommes d'aujourd'hui savent-ils se reconnaltre pécheurs? Collectanea Mechlinensia, 30 (1960), 481-505. A. GUERRA, Pecado y existencia cristiana hoy. «Revista de Espiritualidad*, 32 (1973), 186-205. M. P. JOUGUELET, Remarques sur la presence du peché et la dlsparltlon des peches: • Lumlére et Vle», 5 (1952), 7-20. J. P. MACKEY, The Idea oí sin In the modern world. «Irish Theologlcal Quarterly», 33 (1966), 319-326. J. G. MILHAVEN, A New Sense of Sin. «Crltic«, 28 (1970), 14-21. J. MILLER, Die Elnstellung des Menschen von heute zur Sünde. .Anima*, 1 (1952), 4-8. R. O'CONNELL, El sentido del pecado en el mundo moderno. El misterio del pecado y del perdón (Santander, 1972), 13-32. J. REGNIER, El sentido del pecado (Madrid, 1958). M. RUBIO CARRASCO, Sentido del pecado hoy: El pecado, misterio de Iniquidad (Madrid, 1965). J. M. SETIEN, ¿Cómo provocar y fomentar el sentido del pecado? «Lumen», 13 (1964), 198-199. VARIOS, Monde moderne et sens du peché (París, 1957).

¿Pérdida del sentido del pecado?

Es la pregunta inicial que brota desde la realidad pastoral: ¿el hombre de hoy ha perdido el sentido del pecado? Parecen existir síntomas que obligan a contestar afirmativamente. Sin embargo, al reflexionar sobre el significado y las causas de esa aparente pérdida del sentido del pecado, no parece adecuada una respuesta simplista. La cuestión es un poco más compleja. Se ha escrito bastante sobre pérdida o no pérdida del sentido del pecado en el mundo actual. Una frase de Pío XII en el Mensaje al Congreso Catequístico de Boston en 1946 ha sido muy explotada y hasta se ha convertido en «slogan» propagandístico de algunas corrientes pesimistas dentro del cristianismo: «Es posible que el mayor pecado en el mundo de hoy consista en que los hombres han empezado a perder el sentido del pecado» 14. Esta apreciación pesimista que se insinúa en las palabras citadas de Pío XII quizá no corresponda plenamente a la situación actual. Como dice Monden, «desde entonces se han modificado algo los puntos de vista. Se ha observado que en otros sectores —por ejemplo, el de la justicia social o el de la ayuda desinteresada a los pueblos menos favorecidos— se había, por el contrario, afinado notablemente. A ojos vistas, el sentido del pecado

359

No juzgamos necesario hacer un recuento de las diferentes opiniones en torno al sentido del pecado en el hombre actual. Peteiro 16 ha hecho una síntesis muy acertada de los diversos puntos de vista aportados por los autores que han tocado este tema. Por nuestra parte, admitiendo que la situación del hombre actual frente a la noción y vivencia del pecado es bastante compleja y que requiere ser examinada desde diversas aproximaciones (vivencial, teórica, cultural, religiosa, etc.), creemos que tal situación ha de interpretarse a través de la hipótesis de «cambio» o variación. Al decir que se trata de una situación de cambio o evolución no negamos su ambivalencia: puede ser una situación para bien o una situación para mal. Lo que descartamos es considerar la situación como radicalmente negativa.

13

Gaudium et Spes. n. 4. Mensaje el Congreso Catequístico (1946), 8. 14

de Boston, octubre

1946: «Ecclesia», 6

15

L. MONDEN, Conciencia,

libre albedrlo,

pecado (Barcelona, 1968), 9.

» A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972), 311-323.

MORAL DE ACTITUDES

360

En este sentido nos parecen válidas las afirmaciones de Monden <7 cuando dice que la situación actual puede valorarse: como una «amenaza», es decir, una advertencia que nos envía la realidad; como una «oportunidad», es decir, la posibilidad de volver a las fuentes mismas de los valores cristianos; como un «partido» que hay que tomar entre una concepción anticuada o una concepción que se abra al diálogo con las ciencias antropológicas.

b) Secularización y pecado La nueva situación de la humanidad obliga a replantear la noción y vivencia de la culpabilidad cristiana. Entendemos esta nueva situación con el rasgo unitario de «secularización» 18 . Por eso titulamos este apartado con el título de «secularización y pecado». ¿Cómo formular la noción de pecado para un mundo secularizado? ¿Cómo vivenciar desde la secularidad la dimensión cristiana de la culpabilidad ético-religiosa?

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

riores; el objetivismo, que mira tan sólo a la materialidad del acto exterior, sin tener en cuenta la situación real del sujeto; el individualismo y el atomismo, que hacen que el pecado sea raramente presentado como desorden social y como momento en una vida concreta. Y también con frecuencia, en la línea de una moral de actos, el pecado aparece artificialmente separado de la vida de un sujeto» " . En el libro de Háring nos encontramos con un capítulo dedicado al estudio de los «desplazamientos de énfasis y de perspectivas en un mundo secularizado» para la presentación teologicepastoral del pecado 20 . Según Háring, el planteamiento adecuado de una reflexión sobre el pecado ha de hacerse dentro del actual contexto secularizador; para ello se requiere un desplazamiento de énfasis y de perspectivas. He aquí ese desplazamiento: — De la casuística del confesonario a la moral de la vida. — De la visión estática de la vida a la mora) dinámica. — Planteamiento del pecado no en clave de «naturaleza», sino en clave de «historia». — De las perspectivas clericales a las perspectivas prcféticas. — Aceptación de la influencia de la crisis de la autoridad en la noción de pecado. — De la determinación monolítica del pecado al pluralismo de los sistemas de valores. — De la moral del acto a la ética de actitudes. — Del énfasis sobre las normas prohibitivas al énfasis sobre las normas-meta. — Del esencialismo-objetivismo al conocimiento histórico de la persona. — De la valoración individualista del pecado a las perspectivas de la solidaridad histórica de la salvación. — Del concepto de pecado-sanción a la moral psicológica y pastoral. — Del pecado de desobediencia al pecado de heteronomía. — Planteamiento del pecado dentro de la perspectiva de la libertad religiosa y la libertad de conciencia. — De la ley al Evangelio. — Aceptación de los nuevos horizontes históricos: ateísmo y secularismo.

Aunque la mayor parte de las publicaciones recientes sobre el pecado hacen alusión a la correlación entre pecado y mundo actual secularizado, escogemos dos libros como expresión de estas inquietudes: A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972). B. HARING, Pecado y secularización. Editorial P. S. (Madrid, 1974).

Al considerar la relación entre noción cristiana de pecado y mundo actual se imponen, por lo menos, dos conclusiones: hacer una revisión de la presentación teológica del pecado y buscar aquellas insistencias más aptas para poder anunciar al hombre de hoy la realidad del pecado. Recogiendo observaciones de otros autores, resume así Peteiro las lagunas o defectos que han existido en la presentación teológica del pecado: «el juridicismo, que hace que se le vea únicamente como desobediencia a unos mandamientos absolutos exte-

" MONDEN, o. c . 197-198. is Podemos entender la secularización «como la realidad equivalente de todo ese proceso transformador que afecta a nuestra cultura occidental» (J. F. FONTECHA, De la cristiandad al pluralismo. Evolución cientítico-fllosófica, Fe y nueva sensibilidad histórica (Salamanca, 1972, 19). «Las características de esta hora de la historia las resume una palabra: secularización. Tiene la vaguedad y la amplitud necesarias para abarcar algo tan impreciso y extenso como un fenómeno histórico y cultural- (F. SEBASTIAN, Secularización y vida religiosa, Madrid, 1970, 15). Sobre el carácter problemático de la expresión «mundo secularizado», cfr. FONTECHA, /. c, 19, nota 1.

361

" PETEIRO, o. C, 324-325. B. HARING, Pecado y secularización,

50

Editorial P. S. (Madrid, 1974), 13-34.

362 3.

MORAL DE ACTITUDES

FACTORES DE REVISIÓN DE LA DOCTRINA VIGENTE SOBRE EL PECADO

El pecado es una realidad muy compleja. De ahí que pueda constituir tema de reflexión desde distintos ángulos de consideración. Vamos a recordar las orientaciones que más han influido en la revisión de la doctrina vigente sobre el pecado. Los estudios sobre la antropología de la culpabilidad son, sin duda, los que más han influido para hacer una revisión seria de los planteamientos teológicos del pecado. Podemos decir que esta orientación antropológica, junto con la perspectiva bíblica, constituyen los dos puntos de apoyo que han posibilitado la renovación en la teología del pecado. Son muchos los aspectos antropológicos que se descubren en el análisis de la culpabilidad humana. El pecado es una realidad muy compleja, tanto desde el punto de vista subjetivo (resonancia interna de la culpabilidad) como desde el punto de vista objetivo (dimensión objetiva de la culpabilidad). De ahí que haya que afirmar que el fenómeno de la culpa es multivectorial y complejo 21 . Por consiguiente, cualquier estimación solipsista de la realidad del pecado es, en principio, falsa. Para entender o conceptualizar la realidad del pecado es necesario admitir esa complejidad de la culpabilidad. Únicamente así podremos hacer un planteamiento adecuado de los problemas que encierra la culpabilidad humana. No es de extrañar, pues, que el pecado haya sido analizado desde diversas perspectivas antropológicas. La literatura 22 , el cine 23 , la medicina 24 y otras muchas manifestaciones del espíritu humano se han ocupado de la realidad del pecado en los últimos años de un modo particular. Nuestra consideración se va a limitar únicamente a tres aspectos de la dimensión antropológica del pecado: recordaremos los estudios que se han publicado en torno a las dimensiones etnológica, psicológica y filosófica de la culpabilidad. Juzgamos que esas tres consideraciones antropológicas han sido las más decisivas para una revisión de la teología y pastoral del pecado.

* Cfr. C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968), 43 ss. 23 Ch. MOELLER, Literatura del siglo XX y cristianismo (Madrid, 1955), I, «El silencio de Dios» 33 S. CANALS, El pecado en el cine- Realidad del pecado (Madrid, 1962), 173-198; J L. DUHOURO, Manltestaciones e Interpretación del mal moral en el arte cinematográfico contemporáneo, «Concilium», 56 (1970), 449-455.

* J. B. TORELLO, Medicina y pecado: Realidad del pecado (Madrid, 1962), 281-307.

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

a)

363

Etnología y culpabilidad TH. BERRY, El problema del mal moral y de la culpa en el budismo primitivo. «Conclllum», 56 (1970), 442-448. J. GOETZ, Le peché chez les primitils. Tabou et pechó. «Théologie du peché» (Tournai, 1960), 125188. G. GRANERIS, Concepto y tratamiento del pecado en la ciencia de las religiones. El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 7-38. R. PETTAZZONI, La confesslone del peccatl, 3 tomos (Bolonia, 1929-1936). J. L. VINCKE, Le Prlx du peché. Essal de psychanalyse existentlelle des traditlons européenne et africalne (Klnshasa, 1973).

El conocimiento de la noción y vivencia del pecado en las diferentes culturas ayuda grandemente para tener una idea exacta de lo que es la culpabilidad humana. El libro de Pettazzoni sobre la «confesión de los pecados» en los pueblos primitivos, en América precolombina, en Japón, en China, en el brahmanismo, en el jainismo y en el budismo 25 ha abierto nuevos horizontes tanto a la reflexión filosófica sobre la culpabilidad 26 como a la consideración ético-religiosa. Frente a una visión demasiado «cerrada» dentro de una cultura, la apertura a otros horizontes trae nuevos aires, que siempre son benéficos. De particular interés para la teología del pecado ha sido la consideración de la culpabilidad entre los llamados pueblos primitivos. Para dichos pueblos el «pecado es la violación de un tabú» 27 . Aunque se reconoce inmediatamente «que el concepto que tienen los pueblos primitivos del pecado no coincide completamente con lo que nosotros estamos acostumbrados a entender por pecado» n. sin embargo la teología de la culpabilidad no ha escapado siempre a perspectivas tabuísticas. La formulación teológica del pecado ha estado muy condicionada por la cultura occidental: tanto en lo que se refiere a su noción (en donde ha intervenido de manera particular el abstraccionismo y el juridicismo típicos del pensar occidental) como a la jerarquización de las faltas (se han valorado dentro de los parámetros de la vida occidental). 25 R. PETTAZZONI, La confesslone del peccatl, 3 tomos (Bolonia, 1929-1936). Tenemos a la vista la traducción francesa en dos tomos: La Confession des Peches (París, 1931-1932). » Cfr. la utilización que hace P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969), 265 ss. 27 R. MOHR, La ética cristiana a la luz de la etnología (Madrid, 1962), 92. Cfr. J. GOETZ, Le peché chez les primitils. Tabou et peché: Théologie du péchéé (Tournai, 1960), 125-188. » MOHR, g. c , 92.

364

MORAL DE ACTITUDES

Hoy día se pide un planteamiento teológico más pluralista sobre la culpabilidad humana. Es necesario que la teología del pecado no quede circunscrita al horizonte de la cultura occidental. A modo de ejemplo recordamos un intento de adaptar la noción cristiana de pecado a otro ámbito cultural distinto del occidental. En la IX Semana de Teología de Kinshasa, celebrada del 22 al 27 de julio de 1974, se estudió el tema «Pecado, penitencia y reconciliación». Una comisión se encargó de examinar la noción y el sentido del pecado dentro de la cultura africana. Formuló una serie de conclusiones sobre los siguientes aspectos 29 : — Presentación de un catálogo africano de faltas y de los criterios de gravedad de las mismas. Las faltas más importantes: magia maléfica, falta de respeto a los padres y ancianos, homicidios, adulterio, egoísmo o falta de solidaridad, robo, mentira (todas estas faltas dicen relación al hombre; ninguna concierne explícitamente a las relaciones con Dios). Criterios de gravedad: en cuanto al objeto, el atentar contra la vida o contra el grupo social; en cuanto al sujeto, según la importancia social que tenga. — Concepción tradicional de la falta y el pecado cristiano: se analizan las diferencias y las convergencias. — Dimensiones de la falta: referencia primaria de la falta a la comunidad (dimensión comunitaria); cierta dimensión «religiosa». — Problemas concernientes a la concepción africana de la culpabilidad: culpabilidad e intención; culpabilidad de un acto malo pero no descubierto, etc. — La vigencia de los preceptos morales cristianos dentro de la cultura africana. b)

Psicología de la culpabilidad

Ha sido la psicología la que más ha influido en la revisión del concepto de culpabilidad y la que más puntos de crítica y de diálogo ha planteado a" la teología del pecado. Aludiremos brevemente a dos aspectos: a la discusión sobre la posibilidad de una «moral sin pecado» y a la correlación que existe entre psicología y pecado.

1.°)

¿Es posible una "moral sin pecado* pabilidad}?

Recogemos esas conclusiones del boletín de la diócesis de Kinshasa, • Notes Pastorales», año 13, núm. 35 bis, pp. 601-609.

f = sin vivencia de cul-

I. CISAR, La moral sin pecado. El pecado en la filosofía moderna (Madrid, 1963). 191-233. A. HESNARD, LVnlvers morbide de la lauto (Parts, 1949); Mora/e aans peché (París, 1954). W . KORFF, Aportas de una •moral sin culpa'. •Concllium», 56 (1970), 390-410. L. MONDEN, ¿Moral sin pecado? (Madrid, 1960).

Psicólogos y psiquíatras han expresado muchas veces sus objeciones en contra de la noción y vivencia del pecado en la vida humana. Un caso típico es el de A. Hesnard en su libro titulado «Moral sin pecado», continuación y sistematización de otro anterior titulado «El universo mórbido de la falta» 3 0 . Hesnard considera que en la vivencia del pecado se da un doble mecanismo: el de la angustia y el de la agresividad. En la vivencia del pecado el hombre se desdobla y aparece para sí mismo como acusador y acusado. Pecado es para Hesnard sinónimo de obsesión morbosa de culpabilidad. El pecador tiende a replegarse sobre sí mismo y de este modo se evade del mundo. Declina el empeño y compromiso que tiene en relación con las realidades mundanas y con los demás hombres. El pecado es un proceso morboso de «individualización»: el pecador se encierra sobre sí mismo (se individualiza) y de este modo se olvida del mundo y de los demás hombres. Siendo el imperativo moral fundamental el de abrirse a los demás y colaborar en la edificación del mundo, es necesario propugnar —piensa Hesnard— una «moral sin pecado». Una moral en la que existan los imperativos provenientes de la caridad, pero en la que no exista la vivencia de la culpabilidad (que Hesnard identifica con «pecado»). Este planteamiento del pecado como vivencia morbosa de la culpabilidad ha dado lugar a contracríticas muy razonadas que han colocado las cosas en su sitio. Tenemos que confesar que un pecado tal como lo concibe Hesnard es una supraestructura alienante y debe ser eliminado de la moral. También reconocemos que dentro del cristianismo ha existido muchas veces una vivencia neurctizante de la culpabilidad. Pero, ¿es ésa 1a auténtica imagen del pecado? ¿No será su caricatura? Para algunos, «Hesnard, en realidad, no se refuta más que a sí mismo, en cuanto que el problema como él lo ha planteado no 30

29

365

EL PECADO. CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

A. HESNARD, L'unlvera morbide de la faute (Parts. 1946); Morale

(París, 1954).

sans peché

366

MORAL DE ACTITUDES

coincide en absoluto con el problema del pecado en la moral cristiana. Podemos decir que lucha contra un espantapájaros creado por él y que todos los golpes dirigidos contra la moral cristiana van a parar a otro blanco» 31 . Otros han observado que el concepto de «pecado» que utiliza Hesnard es ambiguo. Por eso le proponen otro título a su libro: Pecado sin moralismo fRTcoeur), Moral sin obsesión (Duméry), Moral sin falsa idea del pecado (Oraison), Moral sin angustia (Eck). La discusión sobre la posibilidad de una «moral sin pecado» ha supuesto mucho para la renovación de la teología y de la pastoral del pecado. Aunque hubo exageración en ciertos planteamientos, sigue vigente su amonestación ante la posibilidad de convertir la vivencia de culpabilidad en una vivencia neurótica y, por (o tanto, inútil. 2.°)

Psicología y pecado. M. ADAM, Le sentlment du peché. Etude psychologlque (Parfs, 1967) CH. BAUDOUIN-L. BEIRNAERT. Culpablllté (sentlment de). «Dlctlonnaire de Spirituallté-, II (Parfs. 1953), 2.632-2.654. L. BEIRNAERT. Le teoría psicoanalitlca y el mal moral. «Concilium». 56 (1970), 364-375. W. BITTER, Angustia y pecado (Salamanca, 1969). C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968). G. CONDRAU, Angustia y culpa (Madrid, 1968). J. CRISTINO, La vivencia de «pecado» en Freud. -Revista de Espiritualidad». 32 (1972), 181-185. J. DELGADO ROIG, Sentimiento de culpabilidad y arrepentimiento. -Revista de Espiritualidad-, 17 (1958), 565-581. P. FELICI, El pecado en el pansexuallsmo pslcoanalltico. El pecado en la filosofía moderna (Madrid, 1963), 152-190; El pecado en Freud (Madrid, 1968). J. A. GARCIA-MONGE, Culpabilidad psicológica y reconciliación sacramental. -Sal Terrae-, 62 (1974), 170-179. H. HAFNER, Vivencia de la culpa y conciencia (Barcelona, 1972). CH.-H. NODET, Psicoanálisis y culpabilidad. Pastoral del pecado (Estella, 1968). M. ORAISON, Psicología y sentido del pecado (Barcelona, 1970). J. B. SOMOZA, El pecado y los maestros de la psicología del profundo. -Compostellanum-, 9 (1964), 5-72; Pecado y psicología actual. «Compostellanum-, 9 (1964), 207-260. A. SNOECK, Escrúpulo, pecado y confesión (Madrid, 1960). A. TORNOS, Perspectivas psicológicas de la celebración de la penitencia: Para renovar la Penitencia y la Confesión (Madrid, 1962'). 97-119. VARIOS. Le coupable est-il un malade ou un pécheur? (París, 1951). G. ZILBOORG, Le sentlment de culpablllté. «Supplément de la Vle Spirituelle» (1962), 524-541.

La correlación entre psicología y pecado se ha examinado desde diversos ángulos. Como denominador común a todos ellos pode!, La moral sin pecado: El pecado en la filosofía moderna (Madrid,

EL PECADO. CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

367

mos señalar su visión crítica y como de «sospecha» ante la vivencia ordinaria de la culpabilidad a nivel ético-religioso; otra preocupación que tienen es la de encontrar la distinción entre vivencia normal y vivencia patológica en el pecado; les interesa también destacar los componentes del llamado «sentimiento de culpabilidad»; se preocupan, además, por conocer Jos mecanismos de «inculpación» y de «exculpación» en cuanto se ponen de manifiesto en los ritos de conversión o de reconciliación. Como salta a la vista, todos estos análisis son sumamente enriquecedores para una formulación teológica y para una praxis pastoral del pecado en la comunidad cristiana. Vamos a poner de relieve únicamente algunas perspectivas que la psicología ha aportado al estudio de la culpabilidad ético-religiosa: Tratando de definir el sentimiento de culpabilidad, Baudouin lo califica como «el sentimiento de la perturbación de un orden, unido a la conciencia de ser el autor de esa perturbación» 32 . Este sentimiento se mide por el fallo cometido, pero se orienta hacia una acción posterior: la reparación. La culpabilidad tiene muchas instancias. De ahí que pueda hablar de etapas de culpabilidad, que se van insertando en las diversas fases o niveles de la vida del individuo: a nivel mecánico habrá culpabilidad cuando se interrumpe la repetición; a nivel biológico, la culpabilidad aparece con características cenestésicas; a nivel social, la culpabilidad se vive en clave de vergüenza o deshonor; a nivel psicológico es una vivencia; a nivel moral, la culpabilidad se coloca dentro del tema de la relación interpersonal; a nivel metafísico, la culpabilidad se refiere a la quiebra de la dimensión vocacional 33 . La patología de la culpabilidad resulta fundamentalmente del hecho de que existen muchas instancias y que ellas pueden entrar en conflicto 3 4 . Castilla del Pino ha dedicado unas páginas de su libro «La culpa» para describir la vivencia del pecado 3S . La sintetiza en estos rasgos: «Pesadumbre, angustia, preocupación, conciencia —falsa o real— de la culpa, lenificación de la experiencia del tiempo, son componentes de la vivencia de culpa enlazados de forma irreductible en una serie de acciones recíprocamente causales» 36 .

* Ch. BAUDOUIN, Culpablllté (Sentiment de): Dlctionnalre de Spirituallté II (Parfs, 1953), 2633. 33 Ibid.. 2633-2638. 54 Ibld.. 2642. * C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid. 1968), 60-72. * Ibld.. 65.

368

MORAL DE ACTITUDES

Este mismo autor, después de estudiar la génesis de la culpa y sus modos expresivos (directo o indirectos: sueños y procesos de la conciencia en estado vígíl) se pregunta por la función de la culpa dentro de la economía del psiquismo. Se coloca a favor de la función positiva que desempeña la vivencia de culpabilidad dentro de la economía del psiquismo: sirve para la integración de la persona en un universo de valores, da seguridad al valor de la praxis humana (haciéndolo responsable}, introduce al hombre en la realidad. Pero esta función de la culpa puede verificarse o no. Depende de la normalidad o anormalidad en la vivencia del pecado. Podríamos recordar algunos otros aspectos que la psicología ha puesto de manifiesto en el análisis de 'la culpabilidad: los cambios operados en la vivencia actual del pecado 37; la interpretación que algunas escuelas psicológicas han hecho de la culpabilidad3S; (a relación entre sentimiento de culpabilidad y ritos de reconciliación cristiana39, etc. Con lo apuntado nos podemos dar cuenta de la importancia de esta perspectiva en la formulación y vivencia de la culpabilidad ético-religiosa. c) Reflexión filosófica sobre la culpabilidad TH. FORNOVILLE, L'uomo peccatore. Liberté e lallíblliti. La visione di Paul Ricoeur. «Studia Moralia-, 11 (1973). 77-103. A. JAGU, Les philosophes grecs ei le sens du peché: Théologie du Peché (Tournai. 1960), 189-240. C. LUCENA. ¿Pecado y plenitud humana? (Madrid, 1971). J. NABERT. Essai sur le mal (París. 1955). W. POST, Teorías filosóficas sobre el mal. -Concilium., 56 (1970). 425-432. P. RICOEUR. Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969). VARIOS, Bl pecado en la filosofía moderna (Madrid, 1963). (Ver, sobre todo, el artículo de C. FABRO, El problema del pecado en el exietencialismo, pp. 128-151).

La reflexión filosófica sobre la culpabilidad intenta responder a las preguntas: ¿De dónde brota el mal moral en el mundo? ¿Cuál es el origen del mal moral? Naturalmente que la libertad humana (el mundo de los hombres libres) es el lugar del mal moral; pero este «lugar» está pidiendo una ulterior radicalización. Al preguntar37

A. TORNOS, Perspectivas sicológicas de la celebración de la penitencia: Para renovar la Penitencia y la Confesión (Madrid, 19692), 97-119. M J. B. SOMOZA, £/ pecado y los maestros de la psicología'! del profundo: Compostellanum, 9 (1964), 5-72; L. BEIRNAERT, La teoría psicoanalitica y el mal moral: Concilium, n. 56 (1970), 364-375. Dentro de una visión conservadora, cfr. P. FEUCI, El pecado en el pansexualismo pslcoanalitlco: El pecado en la filosofía moderna (Madrid, 1963). 152-190; El pecado en Freud (Madrid, 1968). M J. A. GARCIA-MONGE, Culpabilidad psicológica y reconciliación sacramental: Sal Terrae, 62 (1974), 170-179. Véase J. BURGALETA-M. VIDAL, Sacramento de la Penitencia. Critica pastoral del Nuevo Ritual. Editorial P. S. (Madrid, 1975).

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

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se por la «radicalidad» del mal moral nos preguntamos por el origen de esa posibilidad que muchas veces pasa al acto. Aunque la pregunta filosófica sobre el mal moral ha sido formulada muchas veces en la historia del pensar humano40, en los últimos años ¡ha recibido un tratamiento particular, con repercusiones para la misma teología del pecado41. Baste recordar el puesto que ha ocupado el pecado dentro de la filosofía existencialista42. Queremos resaltar únicamente el tratamiento que P. Ricoeur ha dado al tema de la culpabilidad. Sus aportaciones marcan una etapa importante en la reflexión filosófica sobre el pecado43. Por otra parte, el estudio de Ricoeur ofrece puntos de diálogo muy buenos para 1a revisión de la teología del pecado. Para Ricoeur44, el origen del mal moral hay que encontrarlo en el concepto de «labilidad». La labilidad se apoya en el concepto de «limitación»; pero esta limitación hay que considerarla como una «no adecuación» del hombre consigo mismo en el concepto de «desproporción» entre la finitud y la infinitud. Esta relación entre finitud e infinitud «es la que convierte la limitación humana en sinónimo de 'labilidad'»45. Por eso, «decir que el hombre es lábil equivale a decir que la limitación propia de un ser que no coincide consigo mismo es la debilidad originaria de donde emana el mal. Y, sin embargo, el mal no procede de esa debilidad, sino porque él 'se pone'. Esta última paradoja constituye el centro de la simbólica del mal»46.

4. NUEVAS PERSPECTIVAS EN LA NOCIÓN TEOLÓGICA DEL PECADO La reflexión teológica actual sobre el pecado no se presenta como algo completamente discontinuo con lo anterior. La más sana tradición teológica sigue viva y vivificante en los intentos renova* W. POST, Teorías filosóficas sobre el mal: Concilium, n. 56 (1970), 425-432; A. JAGU, Les philosophes grecs et le sens du peché: Théologie du Peché (Tournai, 1960). 189-240. 41 C. LUCENA, ¿Pecado y plenitud humana? Editorial P. S. (Madrid, 1971). 42 C. FABRO, El problema del pecado en el exlstencialismo: El pecado en la filosofía moderna (Madrid, 1963), 128-151. 43 Th. FORNOVILLE, L'uomo peccatore. Liberta e falliblllta. La visione di Paul Ricoeur: Studia Moralla, 11 (1973), 77-103. 44 P. RICOEUR, Finitud y culpabilidad (Madrid, 1969). 45 Ibld., 212. 44 Ibld., 229. 24

370

MORAL DE ACTITUDES

dores. Ello se constata no sólo en Ja coherencia da la síntesis teológica actual, sino también en el interés por la tradición, manifestado en los estudios sobre el concepto del pecado en diversos períodos y autores representativos dentro de la historia de la teología: época patrística 47 , edad media 48 , edad moderna 49 , situación reciente 5 0 . Por otra parte, la visión católica del pecado no puede desconocer otras apreciaciones. No han faltado, por ello, estudios sobre las concepciones cristianas no católicas del pecado 51 . La noción vigente de pecado está en un momento de transición. Aparecen nuevas perspectivas, que comienzan a tener su influencia en la conciencia que la comunidad cristiana proyecta sobre el pecado. Sin pretender recoger todas las nuevas orientaciones, señalaremos aquellas que nos parecen las más decisivas en el cambio de orientación tanto doctrinal como vivencial. En primer lugar, es necesario señalar la perspectiva personalista como horizonte en que se sitúa actualmente la noción de pecado. Esta orientación proviene de la influencia de la Biblia y de la apertura de la teología a las ciencias antropológicas. La conciencia cristiana del presente va asimilando cada vez más las dimensiones

47 P. PALAZZINI, La -via peccatorum- o *via morí/s» en los Padres Apostólicos: El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 194-202; Id., El pecado en los apologistas griegos del siglo II: o. c , 203-217; G. TEICHWEIER, Dle Sündenlebre des Origines (Regensburg, 1958); C. F. DURKIN, The theological distintion of Sins in the Writings of St. Augustine (Mundelein, 1952); A. SAGE, El pecado en San Agustin: El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 218-249; S. VISINTAINER. La dottrina del peccato in S. Cirolamo (Roma. 1962). 48 R. BLOMME, La doctrine du peche dans les écoles théologiques de la premiare moitié du XII siécle (Louvain, 1958); A. LANDGRAF, Das Wesen der lásslichen Sünde in der Scholastik bis Thomas von Aquin (Bamberg, 1923): H. HEYER, Die ISssIiche Sünde nach Albertus Magnus (Kaldenkirchen, 1963); B. ZIMMERMANN, De detlnitione peccati actualis secundum mentem dlvi Thomae (Bonn, 1935). 49 H. ROCO, La advertencia requerida para el pecado mortal en los moralistas desde Cayetano hasta San Alfonso: Archivo teológico Granadino, 19 (1956), 97-150; J. JIMÉNEZ FAJARDO, La esencia del pecado venial en la segunda edad de oro de la teología escolástica (Granada, 1944). 50 A. PETEIRO, Hombre y pecado según la Constitución •Gaudium et Spes-: Miscelánea Manuel Cuervo López (Salamanca, 1970), 341-353 = El sacramento de la penitencia (Madrid, 1972), 373-401; G. HIGUERA, Los puntos teológico-morales discutidos del Catecismo Holandés: Sal Terrae, 59 (1961), 83-100. =' V. PALACHKOVSKY, Le peché dans la théologle orthodoxe: Théologie du peché (Tournal, 1960), 453-517; C. VOGEL, Note sur la théologie du peché dans les églises protestantes, o. c , 519-528; B. GHERARDINI, El pecado en el pesimismo de la Reforma: El pecado en la filosofía moderna (Madrid, 1963), 29-87; B. MATTEUCCI, El pecado en el pesimismo jansenista, o. c , 88-127.

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personalistas que la Biblia ofrece para hablar del pecado52. Partiendo de esa perspectiva personalista, se entiende el pecado como un «no» que el hombre dice y hace. Ahora bien, esa negativa tiene diversos puntos de referencia: «no» al Dios personal; «no» al hombre; «no» a la comunidad; «no» a la propia vocación históricocósmica 53 . La dimensión eclesial también aparece como una perspectiva muy marcada en la noción y vivencia actuales del pecado dentro de la comunidad cristiana. La doctrina del Concilio Vaticano II, preparada por una teología anterior de eclesialidad 54, ha sido decisiva a este respecto 55 . La Iglesia reconoce la presencia «de pecadores en su propio seno» y se declara «al mismo tiempo santa y necesitada de purificación» 56 . Admite que el pecado «hiere a la Iglesia» 57 . Esta dimensión eclesial del pecado que aparece en el Concilio Vaticano II M tendrá mucha influencia en la pastoral del futuro, sobre todo en la pastoral de la penitencia. Otra perspectiva importante en la impostación del tema del pecado en el cristianismo actual es la que se refiere a las consecuencias negativas que aporta a la humanidad. Siempre se consideró el pecado como un «mal para el hombre». Pero en estos últimos años se ha insistido y se sigue insistiendo de una manera particular en este aspecto; se habla del pecado como de una «división del hombre en sí mismo» y de una «deformación humana» 59 . El Concilio Vaticano II ha insistido también sobre este punto 60 . En el número 13 de la GS expone las consecuencias del pecado para la persona humana 61 : — Crea en el .hombre la tendencia al mal y le acarrea muchos males. — Lo desvía de su fin último. — Rompe la armonía en su interior, creando división y lucha en su corazón. » Ver, por ejemplo, B. HARING, La ley de Cristo, I (Barcelona, 19685). 397-408. » A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estalla. 1972), 368-375. 54 J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teología del pecado: Para renovar la penitencia y la confesión (Madrid, 1969), 75-96. ss PETEIRO, o. c , 427-443. » LG, n. 8. » LG, n. 11. 58 K. RAHNER, El pecado en la Iglesia: La Iglesia del Vaticano II (Barcelona. 19662), 433-448. » QUARELLO, o. c , 49-50; MONGILLO, /. c , 689-691. «° A. PETEIRO, Hombre y pecado según la costituclón mGaudlum et Spes-: celánea M. CUERVO LÓPEZ (Burgos, 1970), 341-343. « PETEIRO, Pecado y hombre actual, 448.

Mis-

372

MORAL DE ACTITUDES

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

— Es más fuerte que el hombre y lo esclaviza.

373

II

— Rebaja al hombre y no le permite lograr su plenitud. El pecado, según el mismo Concilio, tiene también efectos perniciosos para la sociedad' 3 . Más aún, en un largo número de la GS 6 3 se pone de relieve la «deformación de la actividad humana por el pecado» 64 . La noción cristiana de pecado se la trata de ver actualmente dentro de un contexto de diálogo con otras ideologías y con la situación del hombre secularizado. Es, por lo tanto, una vivencia de la culpabilidad en un clima de apertura hacia otras comprensiones que operan una función de contraste y a veces de crítica. Además de estas orientaciones generales sobre la noción de pecado conviene recordar la importancia que ha tenido el tema del pecado en relación con otros aspectos importantes del cristianismo. Se ha estudiado la relación que guarda el pecado con la tentación* 5 , con la conversión 66 , con el sacramento de la reconciliación 6 7 . Dentro de la referencia a las distintas edades psicológicas ha preocupado sobre todo el análisis de la culpabilidad infantil y adolescente 68 . No ha faltado tampoco el interés por correlacionar el pecado con otras formas del saber humano actual 6 9 .

a

GS. nn. 25, 39. 40. etc.

« GS, n. 37. M Cfr. J . ESCUDE, El pecado social, deformación de la actividad humana: La constitución GS en el orden económico y social (Madrid, 1968), 85-106. 65 J . LECLERO, La tentación: Pastoral del pecado (Estella, 1968). 31-96; CONCIL I U M , La seducción y el seductor: Concilium. n. 56 (1970). 456-465; H. HAAG, £/ diablo, un fantasma (Barcelona, 1973). *> B. HARING, La conversión: Pastoral del pecado (Estella, 1968), 97-202; J. FUCHS. Sin and Conversión: Theological Dlgest, 14 (1966), 292-301. 67 C. VOGEL, El pecado y la penitencia: Pastoral del pecado (Estella, 1968), 203331; I d . , El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua (Barcelona, 1967); G. FLOREZ GARCÍA. La reconciliación con Dios (Madrid, 1971); J . RAMOS-REGIDOR, // Sacramento de la penltenza (Torlno, 1972); VARIOS, Penitencia y Confesión (Madrid, 1969); VARIOS, El misterio del pecado y del perdón (Santander, 1972); VARIOS, Para renovar la Penitencia y la Confesión (Madrid, 1971): S. MAGGIOLINI, El pecado y el perdón en la comunidad eclesial (Madrid, 1973); J . M. ROVIRA, El sacramento de la penitencia, hoy: Iglesia viva, n. 46 (1973), 315-339; D. FERNANDEZ, El Sacramento de la penitencia (Valencia, 1971). M

M. T. BELLENZIER, Riconclliazione e Penltenza nella vita (Roma, 1974): V. GÓMEZ MIER, Culpabilidad en los adolescentes católico, 'Revista de Ciencias de la Educación» (1972), 577-587.

del y

nostri figll confesionario

*» W. KORFF, Aporías de una * moral sin culpa', •Concilium», n. 56 (1970), 390410: J . M. POHIER, La hermenéutica del pecado ante la ciencia, la técnica y la ética, • Concilium». n. 56 (1970), 411-424.

ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA La teología del pecado ha dado por supuestas muchas cosas, que hoy día se encuentran muy cuestionadas. Previamente a todo planteamiento estrictamente teológico es necesario analizar la estructura y coherencia de la culpabilidad ético-religiosa en cuanto instancia antropológica. ¿Tiene sentido hablar de pecado en el hombre? ¿Existe una culpabilidad ético-religiosa auténtica y normal? Aunque- fácticamente constatemos la existencia del pecado en la vivencia moral de los hombres, podemos preguntarnos: ¿Es esa vivencia y noción de pecado una realidad o una alienación? El hombre es un «animal de realidades» (Zubiri). Pero también es un poderoso constructor de supraestructuras alienantes, como nos dicen esos «maestros de la sospecha» que son Marx y Freud. El pecado, ¿pertenece a las «realidades» o debe colocarse entre las «alienaciones»? No han faltado ni faltan quienes propugnan una «moral sin pecado» 70. Se cuestiona la existencia del pecado como categoría moral necesaria y se postula su eliminación del universo vivencial humano y del mundo de los valores ético-religiosos. ¿Es posible una «moral sin pecado»? ¿Es posible vivir una vida moral sin necesidad de vivenciar el pecado? A estas preguntas se tiene que contestar haciendo un análisis de la estructura de la culpabilidad ético-religiosa y estudiando su coherencia dentro de las instancias antropológicas de la persona. Se trata de una consideración fundamental para todo planteamiento teológico y para toda praxis pastoral del pecado. Su olvido o preterición ha comportado serios problemas para la comprensión y vivencia cristianas del pecado.

I.

DIVERSOS NIVELES DE LA CULPABILIDAD

A todos nos interesa conocer cuándo existe de verdad un pecado ético-religioso. Muchas veces se confunde la culpabilidad ética con formas ¡nfra-morales, originándose de este modo malentendidos teóricos e incoherencias prácticas en torno a la culpabilidad. ™ Cfr. A. HESNARD, Morale sans peché (París. 1954); W. KORFF, Aporías una 'moral sin culpa; .Concilium», n. 56 (1970), 390-410.

de

374

MORAL DE ACTITUDES

Los moralistas actuales se preocupan de analizar el contenido exacto de la culpabilidad ético-religiosa. Para ello suelen distinguir diversos niveles dentro de la culpabilidad. Recordemos el análisis de dos autores: • MONDEN 71 sitúa el comportamiento ético del hombre a tres niveles fundamentales, a través de los cuales examina la culpabilidad del hombre. «A estos tres niveles, las palabras siempre idénticas del vocabulario ético corriente asumen cada vez un significado radicalmente diferente» 72 : — Nivel del instinto: En el hombre existe una manera de vivir la obligación y la culpabilidad muy parecida a la forma de los comportamientos del animal cuya pulsión instintiva acaba en un fracaso (por el hecho de la resistencia de las cosas, de la concurrencia de otro animal o de la reacción punitiva del hombre). En este nivel, la normatividad no surge de dentro, sino que resulta, de la presión de realidades exteriores; se trata de una presión social, manifestada en prohibiciones y tabúes e introyectada en el individuo con la forma de obligación. «La falta o el pecado consistirán en infringir materialmente la prohibición o el tabú. El que la infracción proceda de buena o mala intención, el que se la haya cometido por debilidad o con propósito deliberado, incluso el que haya sido o no un acto libre, todo esto no ejerce ningún influjo sobre la culpabilidad» 73 . — Nivel moral: Aparece este nivel cuando la persona actúa desde su propia libertad. No hay falta moral sino cuando la persona obra libremente contra el juicio de su conciencia; el pecado es siempre una infidelidad, aceptada libremente, a los valores auténticos de realización de uno mismo. — Nivel religioso-cristiano: Se da este nivel cuando aparece Dios en el horizonte de la comprensión y de la realización del hombre. A este nivel, «el pecado será ante todo infidelidad a un amor; será el hombre mismo en situación de repudio del amor divino... Por encima de la falta moral habrá lugar para una negativa específicamente religiosa, una lesión de la relación de amor incluso con Dios, una infidelidad que será 'pecado' en un sentido único y pleno, desconocido al nivel tanto instintivo como moral» 74 . 71 72 73 74

L. MONDEN, Conciencia, libre albedrio, pecado (Barcelona, 1968), 12-22. Ibid., 12. Ibid., 13-14. Ibid., 18-19.

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

375

» HÁRING también distingue tres niveles en la experiencia y conceptualización del pecado 75 : — Nivel premoral o ¡nframoral: cuando se habla de pecado en términos de presiones sociales o de sometimientos a fáciles conformismos. No se comete el pecado porque se temen las sanciones sociales, las consecuencias, el ridículo, los reproches, las discriminaciones. Cuando se cede al conformismo se habla de mala conciencia o de pecado en sentido exclusivamente social. — Nivel moral en sentido horizontal: cuando se vivencia y se conceptualiza el pecado en términos de relación meramente humana. Se da el pecado cuando se deterioran las relaciones del hombre consigo mismo, con el prójimo o con la comunidad. Puede definirse el pecado tanto en una visión estática ( = perturbación del orden establecido o desobediencia a las autoridades constituidas, a las tradiciones o a las leyes) como en una visión dinámica ( = lo que impide o disminuye el desarrollo y el progreso de la historia humana). — Nivel propiamente religioso: cuando el pecado entraña un nivel de experiencia estrictamente religioso. Se entiende el pecado como una oposición a Dios, como un quebrantamiento de su alianza, un rechazo de su amor. Por nuestra parte, vamos a buscar la estructura de la culpabilidad ético-religiosa tratando de determinar cuáles son sus constitutivos fundamentales. Para ello descartaremos conceptualizaciones imperfectas de la culpabilidad y propondremos una noción correcta de la misma.

* II.

NOCIONES INCORRECTAS DE LA CULPABILIDAD

Son múltiples las nociones incorrectas que se han dado y se dan sobre la culpabilidad humana. Por otra parte, a tales nociones corresponden sistemas de vivencia y de purificación, tanto a nivel individual como comunitario. Es interesante señalar algunas de esas nociones incorrectas por la influencia que pueden tener —de una manera negativa— para la comprensión teológica del pecado. Limitamos nuestra atención a tres nociones incorrectas: » B. HARING, Pecado y secularización. Editorial P. S. (Madrid, 1974), 6-11.

MORAL DE ACTITUDES

376 1.

EL PECADO ENTENDIDO COMO -TABÚ» Y EXPRESADO COMO «MANCHA.

Se trata de la noción más incorrecta de culpabilidad. Pertenece a un sistema ético de mentalidad mágico-tabuística, que se hace coincidir con la mentalidad de los llamados «pueblos primitivos». Sin embargo, se pueden descubrir residuos tabuísticos en sistemas éticos más evolucionados y hasta dentro de la comprensión y vivencia cristianas. a)

Concepción tabuística y simbología de «mancha» como expresión de la culpabilidad

La comprensión del pecado como tabú descansa sobre un sistema ético mágico-tabuístico, que es necesario tener en cuenta para obtener la noción exacta del pecado-tabú 76 . Más arriba expusimos el significado del sistema ético mágico-tabuístico 77 . El pecado-tabú recibe su expresión correspondiente a través del simbolismo de la «mancha». RICOEUR ha dedicado páginas densas y brillantes al estudio de este simbolismo de la culpa 7 8 . Parte de la afirmación de que «en el fondo de todos nuestros sentimientos y de toda nuestra mentalidad y conducta con relación a la culpa laten el miedo a Ip impuro y los ritos de purificación» 79 . Para este autor, «el simbolismo más arcaico que podemos tomar como punto de partida es el del mal concebido como suciedad o mancha, es decir, como tacha que contamina desde fuera» *°. El simbolismo de la mancha ha sido muy utilizado para hablar y conceptualizar la realidad compleja de la culpa: — En el hecho del pecado: entendido a través de las características de suciedad, de contaminación y de impurificación (ritual, jurídica, etc.). — En los ritos de expiación: realizados mediante purificatorios.

esquemas

La expresión del pecado a través del simbolismo de la mancha condiciona profundamente la comprensión y la vivencia de 74 Cfr J. GOETZ, Le peché chez les prlmltlfs. Tabou et peché: Théologle du Peché (Tournai, 1960), 125-188; R. MOHR, La ética cristiana a la luz de la etnología (Madrid, 1962), 84-99. 77 Páginas 97-99. 7 » P. RICOEUR, Flnltud y culpabilidad (Madrid, 1969), 265-294. " Ibld., 265. » P. RICOEUR, Culpa, ética y religión, .Concilium., n. 56 (1970), 331.

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

377

la culpabilidad. En primer lugar, conduce el hecho del pecado por derroteros de automatismo, contrarios a la idea de la libertad: pecado-mancha tiene una estructura irracional, de imposición exterior. Por otra parte, el simbolismo de la mancha formula la realidad de la cooperación comunitaria en el mal de un modo incorrecto: por mecanismos de «contaminación» exterior. No menor importancia tiene el simbolismo de la mancha al condicionar el repertorio de contenidos pecaminosos y la intensidad o énfasis de la culpabilidad. «Así, sorprende la importancia y la gravedad que se concede a la violación de las prohibiciones de carácter sexual en la economía de la mancha. La prohibición del incesto, de la sodomía, del aborto, de las relaciones sexuales en tiempos —y a veces hasta en sitios— prohibidos, adquiere una importancia tan fundamental que la inflación y desorbitación de lo sexual es característica del sistema de la impureza, hasta el punto de que parece haberse establecido desde tiempo inmemorial una complicidad indisoluble entre sexualidad e impureza» 81. De este modo, «aparece la identidad entre pureza y virginidad: lo virgen es lo incontaminado, como lo sexual es lo inficionado. Esta doble correspondencia o equivalencia late en el fondo de toda nuestra ética, constituyendo el arcaísmo que más se resiste a la crítica. Es esto tan cierto que si queremos afinar la conciencia de la culpabilidad, no podremos hacerlo meditando sobre la sexualidad, sino reflexionando sobre la esfera no sexual de la existencia, como es el campo de las relaciones humanas creadas por el trabajo, la apropiación y la política: en ellas se formará una ética de las interrelaciones humanas, una ética de la justicia y del amor, que acabará por reverter sobre la sexualidad, revalorizándola y transvalorizándola» K . b)

Residuos tabuísticos en la noción y vivencia cristianas de la culpabilidad

El pecado entendido como «tabú» y expresado como «mancha» no ha sido algo ajeno a la comprensión y a la vivencia cristianas de la culpabilidad. Encontramos bastantes elementos o residuos tabuísticos tanto en la manera de hablar del pecado como en el modo de vivenciarlo en la vida individual y en la vida comunitaria de los cristianos.

" RICOEUR, Flnltud y culpabilidad, 269. *> Ibld.. 271.

378

MORAL DE ACTITUDES

379

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA 83

Prescindiendo de situaciones un tanto patológicas, como las del neurótico obsesivo o escrupuloso, señalaríamos los siguientes residuos tabuísticos en la concepción y vivencia cristianas del pecado:

como desorden en el ritmo mecánico de repetición . La supravaloración del ritmo mecánico lleva a entender la culpa como ruptura mecánica del orden e impulsa a conductas de carácter compulsivo-obsesivo.

1.') En algunas personas aflora a veces la vivencia del pecado como violación mecánica (no asumida responsablemente) de una norma. Para expresarlo gráficamente, se puede constatar en el cristiano que se acusa de no haber cumplido el precepto dominical, aunque una causa razonable se lo impidió, porque con tal acusación «queda más tranquilo». La acusación de «pecados que no me acuerdo» o de «pecados que quizás haya cometido sin saberlo» puede interpretarse como una concepción del pecado en clave de violación mecánica de una norma.

2°) La vivencia cristiana de la culpa no se ha librado siempre del miedo frente a un castigo divino que se descargaría inmediatamente después de haber pecado el hombre. Esta unión entre castigo y falta pertenece a una comprensión tabuística del pecado. Constituye, según afirmación de Ricoeur, una «fatalidad primordial». «La cadena irrompible que traba la venganza a la mancha es anterior a toda institución, a toda intención, a todo decreto; es ésa una trabazón tan primitiva que es incluso anterior a la misma representación de un dios vengador. El automatismo en la sanción, que teme y adora la conciencia primitiva, expresa esa síntesis a priori de la cólera vengadora; como si la culpa hiriese la potencia misma de lo vedado, y como si esa misma lesión desencadenase la reacción de manera fatal, ineludible» 84. La conexión entre pecado y mal físico puede ser un indicio de la existencia de ese terror pre-ético que acompaña a una vivencia incorrecta de la culpabilidad. No siempre los cristianos hemos hecho nuestra la disociación entre mundo ético del pecado y el mundo físico del sufrimiento tal como aparece racionalizada en la crisis que encarna Job. «Esta disociación constituyó uno de los más caudalosos manantiales de angustia de la conciencia humana, porque hizo falta llegar al extremo de incurrir en sufrimientos absurdos y escandalosos para que el pecado llegase a adquirir su significado propiamente espiritual. Ese fue el precio terrible que hubo que pagar para que el terror inherente a la mancha-castigo se transformase en miedo de no amar lo bastante y se disociase del temor al sufrimiento y al fracaso; en una palabra, para que el temor de la muerte espiritual se desvinculase del temor de la muerte física. Fue ésa una conquista bien costosa» 85 .

Esta misma comprensión puede descubrirse en ciertos comportamientos morales vividos conflictivamente. Por ejemplo, la vivencia de culpabilidad en ciertos comportamientos conyugales relacionados con el control de natalidad puede obedecer al esquema del pecado en cuanto violación mecánica de una norma: la vivencia conflictiva de una situación moral sin salida suele tener su fundamento en una deficiente comprensión de la moral y, en concreto, del pecado. En el fondo la llamada «conciencia perpleja» se alimenta de una concepción tabuística del pecado. Donde aparece de un modo más claro esta concepción del pecado como violación mecánica de una norma es en los sujetos, que se sienten como coaccionados a cometer el pecado: «cometen el pecado sin quererlo» (caso del escrupuloso) o tienen que cargar con «pecados que les vienen por sorpresa». Se trata de personas y de situaciones de un marcado acento patológico. Esta vivencia del pecado se traduce en comportamientos típicos: en conductas excesivamente «ritualizadas», es decir, demasiado condicionadas a un orden o esquema de actuación, en conductas excesivamente «legalistas», ya que en el fondo de todo legalismo existe una supravaloración de la norma por encima de la persona. Ciertos ritos obsesivo-compulsivos (pueden ser: tics nerviosos, ciertas oraciones, ciertos gestos religiosos, etc.), con los que se busca reparar la falta cometida, indican una vivencia tabuística del pecado. Una valoración psicológica de las situaciones que acabamos de señalar nos diría que en el fondo de la vivencia de la culpa como violación mecánica de una norma ha permanecido el estadio puramente mecánico de la culpabilidad: entender el pecado

Además de la en la conciencia y castigo divino. y pena ha sido

conexión entre mal físico y pecado se ha dado cristiana una excesiva conexión entre pecado La relación entre pecado e infierno, entre culpa tan fuerte en la comprensión y vivencia cris-

*• Ch. BAUDOUIN, Culpabilité (París, 1953), 2.633-2 634. « RICOEUR, o. c , 273. » Ibld, 275.

(sentlment de). «Dlctlonnalre de Spirltuallté», II

380

MORAL DE ACTITUDES

tiana de la culpabilidad que ha desvirtuado en parte la una y la otra. La pastoral cristiana, en sus variadas formas (predicación, sacramento de la penitencia, etc.), ha insistido notablemente en la relación entre pecado y castigo. Otro de los aspectos en donde se echa de ver la relación entre culpa y castigo divino es la presentación de que a veces se ha hecho de la «reparación vicaria». El justo que carga con los pecados de los demás, el pecador que se salva mediante las buenas obras del justo: son representaciones que pueden tener en el fondo una incorrecta correlación entre pecado y castigo automático. Como dice Ricoeur, «la figura del 'justo paciente', imagen fantástica y ejemplar del sufrimiento injusto, constituyó la piedra de escándalo contra la cual vinieron a estrellarse las racionalizaciones prematuras del dolor: desde entoces ya no sería posible integrar en una explicación inmediata la mala acción y la mala "pasión"» **. La vivencia del pecado ha comportado para el cristianismo una matización excesiva de temor: la comprensión del futuro escatológico en clave de miedo a un castigo eterno; la presentación de un Dios justiciero y vengativo; la comprensión de la vida como una continua reparación de los pecados propios y ajenos, etc. Sin pretender exagerar, se ha dado en el cristianismo un exceso y una mala interpretación en la correlación pecado/castigo. Ha existido como un miedo «visceral», ciego y automático a una pena inherente al pecado. Algún psicólogo podría ver debajo de estas situaciones la vivencia del pecado a nivel biológico-instintivo: el pecado, entendido como una ruptura del funcionamiento biológico, comporta el castigo automático del mal funcionamiento (se fia comparado, a veces, la mala conciencia con la mala digestión) 8 7 . 3°) En el cristianismo ha tenido bastante influencia el concepto de pecado como impureza ritual. Es otro indicio de la presencia de residuos tabuísticos en la vivencia del pecado. Para probar esta afirmación vamos a recordar algunos detalles de la conciencia cristiana, relacionados con la impureza ritual. Un ámbito humano en el que es fácil constatar la relación entre pureza ritual y pecado-mancha es el de la sexualidad. Ciertos comportamientos, que en sí mismos no constituyen falta

* Ibíd., 275. " Cfr. BAUDOUIN, /. c , 2.634-2.635.

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

381

ética, han creado en la conciencia cristiana una impureza de carácter "ritual. Llama la atención en la historia de la moral la insistencia de los escritores cristianos en el tema de las llamadas «poluciones nocturnas», aun en aquellas épocas en que hay un silencio notable ante el hecho de la masturbación" 8 . ¿A qué se debe esto? Creemos que al afán por la pureza de tipo ritual. Aparecen en el tratamiento de esta realidad categorías rituales veterotestamentarias; se mezcla lo «puro» e «impuro» (ritual) con lo «sacro» y lo «moral». Por eso se insiste en la pureza sexual ( = pureza ritual) en orden, sobre todo, a la comunión eucarística. Por desgracia, esta concepción ha tenido una larga influencia en la moral sexual y en la práctica cristiana 8 9 . Las restricciones impuestas en la época patrística al ejercicio de la Intimidad conyugal obedecen al mismo planteamiento de pureza ritual 9 0 . La relación conyugal se considera como una falta-mancha que impurifica en orden a ciertos ritos, sobre todo el de la comunión. La relación que ha existido entre la comunión y la confesión como rito purificatorio previo puede interpretarse desde los mismos presupuestos ideológicos y vivenciales. El pecado-mancha tiene que ser lavado mediante un rito purificativo para obtener aquella pureza ritual sin la cual no es posible acercarse a la comunión. Tampoco aquí pretendemos exagerar, pero no pode" M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 351. » Desda San Gregorio Magno (cfr. Epístola 64. PL, 77, 1.198-1.120) hasta Guillermo de Auxerre (cfr. Supplementum tractatus novl poenltentlae, c. 20) no hay autor medieval que no se ocupe de este tema. En Santo Tomás, cfr. ST 11-11, q. 154, 5; III, q. 80. 7: De verltate 28, 3, 7; In IV Sent., 9, 4. 1, 2. Cfr. M. Vidal, o. c , 350, nota 25. 90 «A modo de ejemplo recogemos los siguientes datos. Clemente de Alejandría manda abstenerse a los esposos durante las reglas de la mujer, durante el embarazo, durante la juventud y durante la vejez (Pedagogo: PL 8, 505, 508, 512). San Jerónimo excluye de la comunión durante algunos dias a los esposos que han hecho uso del matrimonio; exige algunos días de continencia como preparación obligatoria a la comunión (Epístola 48: PL 32, 506). San Agustín añade como circunstancia restrictiva el embarazo: «Hay hombres de tal modo dominados por la incontinencia que no se abstienen de acercarse a sus esposas ni aun cuando se hallan en estado» (De bono conjugall: PL 40, 377). San Gregorio Magno quiere que el hombre se abstenga algún tiempo antes de entrar en la Iglesia; esta abstención es una prueba de respeto hacia el lugar sagrado (Epístola 64: PL 77, 377). Como transmisor de una doctrina tradicional, Cesáreo de Arles recomienda en la predicación a sus fieles la abstención del uso matrimonial: antes de las fiestas, sobre todo si se ha de comulgar, durante la Cuaresma y hasta el fin de fiestas de Pascua, el domingo, durante el embarazo (Sermo 16: PL 39, 2.241; Sermo 33: 39, 2.268; Sermo 199: PL 39. 2.024; Sermo 44: PL 39, 2.298, 2.300) (M. VIDAL, o. C, 85).

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MORAL DE ACTITUDES

mos dejar de reconocer, aunque con dolor, que en la práctica pastoral del sacramento de la penitencia en relación con el de la eucaristía ha existido un trasfondo ideológico y vivencial de la culpa como mancha.

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

funda de los residuos tabuísticos en la expresión y en la conceptualización de la culpabilidad. Recordamos algunos: — La teología, tanto en sus contenidos como en sus expresiones, debiera liberarse de formulaciones de la culpabilidad en clave de «mancha». Los dos artículos de la q. 86 de la l-ll de la Suma Teológica sobre la «macula peccati» pueden interpretarse bien, según lo explica el mismo Santo Tomás 93 , pero pueden dar pie para comprensiones incorrectas. Por eso abogamos por la eliminación de ese tipo de expresiones y de conceptualizaciones. — El lenguaje religioso debiera ser revisado, siguiendo ese mismo criterio. El lenguaje litúrgico no se escapa de cierto matiz tabuístico en la forma de expresar la culpabilidad.

4.°) El énfasis que en la moral cristiana se ha otorgado a ciertos temas nos habla también de una influencia de la concepción del pecado como mancha. Ya hemos aludido a la importancia del tema sexual. Conviene señalar también el relieve que ha tenido la sanción moral de los comportamientos relacionados con la virtud de la «religión». Para no ser prolijos, recogemos dos detalles en relación con esto último: la importancia que ha tenido el tema del ayuno eucarístico, hasta constituir su violación un pecado mortal «ex todo genere suo», y la proliferación de leyes eclesiásticas —y las correspondientes ocasiones de pecado— en la administración de los Sacramentos. «En cinco libros muy utilizados de moral aparecen 254 ocasiones de pecado mortal y 90 de pecado venial solamente contra las leyes positivas de la Iglesia en la administración de los sacramentos» 91 . c)

383

— La catcquesis, sobre todo a los niños, ha de cuidarse mucho de no mezclar la culpabilidad ética con otro tipo de incorrecciones: higiénicas, educacionales, etc. El simbolismo de la «suciedad», de la «mancha», de la «blancura», etc., no debe ser utilizado para expresar la culpabilidad ético-religiosa.

Superación del pecado-tabú y de la culpa-mancha

Como consecuencia de lo dicho sobre el pecado entendido como «tabú» y expresado como «mancha», se impone la necesidad de revisar los residuos tabuísticos en la concepción y en la expresión de la culpabilidad en la teología y en la pastoral. No se puede conceptualizar ni hablar del pecado ético-religioso si todavía persisten factores tabuísticos en su comprensión y en su vivencia. Como dice Ricoeur, «estos son los dos rasgos arcaicos (objetivo y subjetivo) de la impureza: un "algo" que infecta, que contagia, y un terror que presiente el desencadenamiento de la cólera vengadora de lo vedado. Dos rasgos que ya no podemos comprender actualmente, sino como fases trasnochadas de la representación del mal» 92 .

Únicamente superando planteamientos tabuísticos sobre la culpabilidad podremos hacer una teología coherente sobre el pecado. De otra suerte serán ciertas las acusaciones de «infantilismo», de «neurotismo», de «inmadurez» que ciertas escuelas psicológicas lanzan a la noción cristiana de pecado. 2.

EL PECADO ENTENDIDO COMO «DESORDEN» Y EXPRESADO COMO «TRANSGRESIÓN»

Otra de las nociones incorrectas de culpabilidad es entenderla a través del concepto de «desorden» y expresarla con la simbología de «transgresión». Se trata de una noción de culpabilidad que hoy calificaríamos de «reaccionaria», de estática, de heterónoma y de privilegiadora del orden establecido. Veamos en qué sentido ha sido aplicada y vivenciada esta

En muchos aspectos debiera llevarse a cabo la revisión pro-

" B. HARING, Perché non credo? (Asís, 1968), 36. « RICOEUR. o. c , 277.

« -El alma no es inficionada al contacto con las cosas inferiores, por virtud de éstas, como si ellas obrasen sobre el alma, sino más bien en sentido Inverso: el alma se mancha con su propia acción al a I herirse a ellas indebidamente, contrariando el orden de la razón y de la ley divina* ( l - l l , q. 86, a. 1 ad 1).

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MORAL DE ACTITUDES

concepción de la culpabilidad, para de este modo poner de relieve su incoherencia al querer identificarla con el pecado éticoreligioso. La teología y la pastoral del pecado no se han visto libres de la influencia de esta concepción de la culpabilidad. a) El pecado como transgresión de una ley

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

la intención al sector de la realidad que es la persona o sujeto de la acción»94. Esta consideración legalista de la culpa lleva consigo una serie de consecuencias a la hora de vivenciar el pecado. Señalamos algunas: — Tonalidad extrinsecista en la determinación de la culpabilidad: no se mide desde la interioridad, sino más bien desde la objetividad de la ley. — La sensibilidad de la conciencia con relación a lo malo —lo mismo que con relación a lo bueno— se va circunscribiendo cada vez más a lo determinado por la ley: se da un estrechamiento de la sensibilidad ética. — La heteronomía voluntarista aparece en el horizonte de la conciencia como uno de los factores decisivos de su orientación.

El pecado puede entenderse a un nivel jurídico y entonces se vivencia como la transgresión de una ley. Se trata de un nivel que no alcanza en plenitud la dimensión ética de la culpabilidad. El pecado moral puede darse —y de hecho se da muchas veces— en un comportamiento que traspasa un ordenamiento jurídico. Pero el pecado moral no puede identificarse formalmente con la transgresión jurídica en cuanto tal. La concepción legalista de la culpabilidad hace coincidir la noción y vivencia del pecado con la transgresión del orden jurídico. Ello da lugar a una forma especial de entender el pecado. La consideración jurídica de la falta puede ser descrita mediante los rasgos siguientes: insistencia en los efectos del acto (se valora ante todos los efectos sociales); predominio del valor de la ley como criterio de valoración del comportamiento; no se tiene muy en cuenta la intencionalidad del agente. Castilla del Pino describe del siguiente modo la dimensión jurídica de la culpa: «En la consideración jurídica de la culpa es evidente que a lo que se atiende es a los efectos "sociales" de la culpa. El juez no penetra —y tiende a no penetrar, para eludir extremos que "complicarían" su labor— en la intencionalidad del acto culpable... De esta manera, las más de las veces, se atiende al postefecto de la acción, es decir, a su efecto sobre los otros —sobre la sociedad— y se desliga cuanto puede de la intencionalidad que a esa acción preside... Esta sumisión a la objetividad de lo que se hace confiere a la tarea jurídica un carácter de imperfección práctica en todos los casos. Para un psicólogo, para un sociólogo, la tarea de juzgar —quienquiera que lo haga, y entre nosotros quien lo hace es el juez— es radicalmente imperfecta y, para decirlo claramente, esencialmente "injusta". Y no sólo porque prescinde, en aras de la objetividad de lo que se ha hecho, del cómo se hizo y del porqué se hizo —que son los dos vectores que en una estimación demasiado simple definen la intención—, sino porque se circunscribe

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La comprensión cristiana del pecado se ha visto muchas veces falseada por esta orientación legalista de la conciencia moral. No queremos insistir sobre ello, ya que se trata de algo perfectamente conocido y aceptado. Gran parte de los defectos en la presentación del pecado de la época postridentina provienen de un planteamiento legalista de la moral. La insistencia en ciertos pecados relacionados con lo cultual nos pone de manifiesto la misma orientación legalista. No sin cierto dolor hacemos nuestras las anotaciones de Háring: «No se da testimonio del Dios vivo en nuestro mundo secularizado con esas absurdas luchas por pequeñas rúbricas que, en definitiva, parecen prohibir toda creatividad; el hombre de nuestro tiempo no puede dar crédito a otros hombres que se debaten en inútiles controversias clericales sobre vestiduras, lugares y otras cosas por el estilo. No son los pequeños asuntos domésticos a lo que hay que dar importancia poniéndolos en primer plano, sino la problemática y la sensibilidad de tantos humanistas y horizontalistas: la paz, la justicia, la no violencia, la reconciliación internacional»95. La consideración legalista de la culpabilidad ha provocado la orientación casuista del mínimo legal; ha atomizado la vida mo« C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968), 44-45. « B. HARING, o. c, 18. 25

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ral en multitud de actos, y ha conducido el tema del pecado a una orientación ineficaz y ridicula 9 6 . b)

El pecado como justificación y apoyo del «orden establecido'

Existe una seria crítica al trasfondo ideológico que subyace en la noción cristiana de pecado. Al entender el pecado como un «desorden» y al expresarlo como una «transgresión», estaríamos privilegiando con ello el orden establecido y colocando el mal del lado del cambio y de la revolución. En este sentido, la noción y vivencia de la culpa tendría una función «reaccionaria». Preferimos recoger la objeción de otra pluma distinta de la nuestra. Comenzamos por un teólogo católico, que se pregunta si la noción de pecado no comporta un matiz de «unidimensionalidad» y, por lo tanto, de alienación: «En cuanto al pecado, es cierto que consiste en que el hombre se sitúa como centro de interés en lugar de Dios. En consecuencia, el mensaje cristiano convence al hombre de pecado y lo llama a morir al pecado. Pero ¿no será cierto también que la moral cristiana interpreta de manera excesivamente unidimensional la revelación sobre el pecado cuando toma pie de ella para enervar la fuerza liberadora de esta misma revelación, resignándose a una especie de compromiso con el pecado? La clave de esta revelación no está en que siempre habrá pecado porque el hombre es radicalmente pecador; por verdadero que esto sea, la revelación es ante todo enfrentamiento al pecado y liberación de él. Si se nos permite emplear un vocabulario político en esta materia (cosa que no nos desaniman a hacer los profetas del Antiguo y del Nuevo Testamento), podríamos hacernos la pregunta de por qué la referencia al pecado ha servido tantas veces en la práctica histórica del cristianismo para condenar, de manera * -La visión de los manuales de una cierta escuela casuística, destinados al confesor-Juez y al penitente afanado y angustiado por la confesión completa, Insistía unilateralmente sobre la ley-limite, sobre el mínimo legal a cumplir. Y esto de manera que pudiese ser valorado externamente. Incluso más. Tales manuales, orientados por esta visión jurídica del sacramento de la penitencia, tratan de concretar, con la mayor exactitud posible, las determinaciones que entrañan la pena de pecado mortal y las que sólo alcanzaban el nivel de pecado venial. Así era pecador el tranagresor del mínimo legal, quien no practicaba la obra mandada bajo pena de pecado, mientras que, frecuentemente, no se juzgó pecador a quien se confesaba da descuidar cuatro de los cinco talentos recibidos, con daño propio, del bien común y de la gloria de Dio». (HARING, o. c , 23-24).

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más o menos reaccionaria, los esfuerzos humanos en pro de la liberación, siendo así que ésta es posiblemente la más revolucionaria de las referencias cristianas, pues obliga a subvertir el orden de las cosas, y hasta por la violencia si ello fuera preciso ("si tu mano te arrastra al pecado, córtala")» 9 7 . Desde el ángulo del marxismo también aparece una crítica seria a la noción cristiana de pecado. ¿Qué nos dicen los marxistas con relación a nuestra noción de culpabilidad? Podemos distinguir dos posturas. La del marxismo clásico y la del marxismo revisionista. En el marxismo clásico se cree en una marcha ascendente de la historia, regida por leyes casi naturales. «Bajo los presupuestos de esta fe, Marx es del todo consecuente cuando rechaza con horror toda moral puramente altruista, pero también aquella ética social basada en la voluntad de reforma social y que tiende a una mera compensación de intereses. Marx considera a ambas como un esfuerzo que no hace otra cosa que retrasar lo que tiene que venir y que vendrá por necesidad histórica» 98 . Para Marx no tiene cabida la moral ni el pecado; éstas serían categorías «alienantes», supraestructuras o epifenómenos de la realidad. En el marxismo revisionista se considera que el progreso histórico no proviene a partir de leyes naturales. Se funda esencialmente en la potencia creadora del hombre. Y aquí hay que colocar la lucha social. El marxismo revisionista critica una noción de pecado que se plantea como una ruptura del orden establecido. Para los marxistas revisionistas el pecado está en ir en contra de la lucha necesaria para construir un mundo mejor. A modo de ejemplo, oigamos a este respecto la voz de Garaudy: «¿No podríamos decir que Dios se revela al hombre como aquella fuerza de ruptura que se manifiesta en una revolución social o en una lucha de liberación nacional? ¿Acaso no está Dios en cualquier parte donde un grupo de hombres lucha para hacer de cada hombre un centro de iniciativa y de responsabilidad, un creador a imagen de Dios? ¿Por qué habría de estar Dios siempre del lado del orden establecido y nunca a favor del cambio?... Esta actitud conservadora ha venido recibiendo constantemente una temible justificación: la interpretación tradicional del pecado...

» J. POHIER, ¿Es unlmenslonal el cristianismo?. «Concllium.. n. 65 (1971), 198-99. « W. KORFF. Aportes <¡e una •moral sin culpa; 'Concllium», n. 56 (1970), 402.

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auténtica. Es una supraestructura alienante y, en cuanto tal, descartable del mundo de la moral cristiana. Sin embargo, no podemos estar de acuerdo con los marxistas en colocar el pecado simplemente en la negación de la lucha social. Puede darse el pecado tanto en la abstención de la lucha social como en la misma lucha social; tanto en el orden establecido como en el cambio. ¿Cómo es esto así?

Según la concepción tradicional del pecado, las ideas de protesta y rebeldía siguen ocupando un lugar central, pero no conservan esta contrapartida de la grandeza trágica del rebelde. Con mucha frecuencia se presenta el orgullo como el pecado por excelencia: pecar es no saber quedarse en su puesto. Se interpreta el mito bíblico en este sentido. El pecado consiste en la transgresión de un orden que imponía al hombre ciertas prohibiciones y límites: la curiosidad por conocer, que se convierte en concupiscencia culpable del espíritu; el despliegue de la sexualidad humana, que se mira como concupiscencia de la carne; la vivificante pasión por dominar la naturaleza y humanizar el mundo, que se convierte en tentación de Lucifer. ¿No habría en el fondo de esa milenaria asimilación del pecado y la insubordinación, tal como lo ha sugerido el teólogo americano Harvey Cox, unas razones políticas? Cuando en el siglo IV, bajo Constantino, el cristianismo se convierte en ideología dominante y aporta su respaldo a la autoridad imperial y a la jerarquía social, de la que él se erige en coronamiento; durante estos años, más de mil, en que se impondrá esta asimilación temible del orden establecido con el orden querido por Dios, el pecado, según la expresión de Teilhard de Chardin, será una explicación del mal en una concepción fixista del mundo. Sobre el fondo de tal perspectiva, la falta por excelencia, el mal, será la ruptura de este orden. Paralelamente, la piedad supone la aceptación de este orden... Nos podemos preguntar si esta concepción tradicional del pecado no habrá sido, en cierto sentido, la expresión metafísica del orden social que ha dominado el Occidente hasta el siglo XV» 9 9 . Ante estas críticas tenemos que admitir que muchas veces la moral (en nombre del amor) ha rechazado el uso de la coacción y al mismo tiempo ha prestado su apoyo a una situación de sumisión, «apoyo que, como contrapartida, llevaba a la fosilización del orden coactivo establecido» 10°. El pecado se ha entendido como oposición a un orden establecido, impidiendo asf la dinámica ascendente de la historia. Esta concepción de pecado no tiene sentido en una moral

Según corrientes filosóficas modernas y según la idea que el hombre secular tiene de sí mismo, la persona se define por su autonomía. El humanismo actual nace del imperativo que tiene todo hombre de llegar a ser una realidad autónoma. La persona tiene como tarea el construirse a sí mismo y dar un sentido al mundo por su libertad. Admitir una heteronomía sería claudicar en el imperativo más profundamente humano.

*» R. GARAUDY, Lo que espera un no-crlstiano de la Iglesia en el problema de la formación y del desarrollo de las normas de la vida pública, «Concillum», n. 35 (1968), 224-226. ™ KORFF, /. c, 400.

A partir de este planteamiento no tiene sentido hablar de una libertad condicionada por alguien exterior a ella. Tampoco tiene sentido hablar de un pecado como transgresión de un orden heterónomo.

Es necesario admitir que la moral cristiana propone una utopía para la humanidad que no es coincidente ontológicamente en ningún momento con los condicionamientos positivos de la historia. Por otra parte, la adquisición de esa utopía no se realiza según-un esquema de causalidad natural a través de dichos condicionamientos: se requiere la intervención de la libertad creadora del hombre. A partir de estos presupuestos, el pecado no puede colocarse sin más ni en la ruptura del orden establecido ni en la negación del cambio. El pecado está en la no intervención perfecta de la libertad del hombre para relacionar los medios empíricos con la utopía. Y esto puede darse tanto en la ruptura de un orden establecido como en la conservación del mismo. A partir de esta doctrina cobra su auténtico puesto y su perfecto relieve la lucha social, al ser vista desde una dimensión ética y no puramente empírica. c)

El pecado como transgresión de un orden heterónomo

Queremos aludir, por último, a otra concepción del pecado basada en una supravaloración del orden. Nos referimos a un orden que escapa a la autonomía de la persona: al orden heterónomo.

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Cierto que este punto de partida puede llevar a formulaciones inaceptables. Recordemos, entre ellas, las formulaciones de Nietzsche y de Sartre. Para Nietzsche la libertad autónoma significa «una existencia que sobrepasando sus propias estructuras normativas alcanza las posibilidades más auténticas de su ser por medio de una emancipación del individuo con vistas a una autorresponsabilidad radical y soberana»1M. Al final esta autonomía y esta sustantivación radical de la libertad, al convertirse en «voluntad de poder», termina por ser prisionera de ella misma102. Los héroes de Dostoyewski son la traducción literaria de las ideas morales de Nietzsche. También la libertad autónoma de Sartre termina por ser prisionera de ella misma; culmina en una «borrachera de libertad». A pesar de estas y otras concepciones, que después de haber suprimido la culpa heterónoma caen en una autonomía desintegradora, permanece válida la amonestación: no se puede entender ni vivenciar el pecado en clave de heteronomía. La culpa ética existe en referencia a una libertad: libertad entendida como responsabilidad y libertad entendida como autonomía. Formular el pecado como transgresión de un orden heterónomo sería entenderlo dentro de los esquemas de una «moral de esclavos». Comportaría una vivencia cargada de masoquismo. Además, la culpa se resolvería en una ética basada en el «complejo de dromedario». De Nietzsche y de Sartre nos queda como válida la advertencia de no formular la culpabilidad ético-religiosa en cuadros de heteronomía. Advertencia que interpela seriamente a la teología y a la pastoral del pecado.

3. EL PECADO ENTENDIDO COMO «CULPA» Y EXPRESADO COMO «ACUSACIÓN» Vamos a aludir, por último, a otra noción y vivencia de pecado que tampoco alcanza con plenitud la dimensión ético-religiosa. Nos referimos al modo de entender el pecado como «culpa» y expresarlo en clave de «acusación». Se trata de una formulación en la que el momento subjetivo de la culpabilidad no queda integrado correctamente y da origen a una noción y vivencia de cul»' Ibid., 394. » Ibid., 396.

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pabilidad que permanece a un nivel psicológico sin alcanzar el nivel ético-religioso. Como en las nociones incorrectas que hemos señalado hasta aquí, también ésta que vamos a analizar ha entrado de lleno en la vivencia cristiana de la culpabilidad falseando muchas veces la formulación teológica y la pastoral del pecado. Urge, pues, una revisión crítica a la luz de cuanto digamos a continuación. Son muchos los aspectos en que se puede desdoblar la presentación del pecado como «culpa-acusación». Nos vamos a concretar a los tres siguientes: a) La culpa en cuanto «individualización» de la conciencia moral Si entendemos el pecado como «culpa», ponemos de relieve el carácter de responsabilización individual. Frente a una responsabilización del grupo y frente a un automatismo ciego e «irresponsable», el pecado-culpa destaca al individuo como responsable. El hallazgo de la responsabilización individual es algo positivo. Sin embargo, cuando se exagera este aspecto da lugar a un concepto de pecado que no recoge la auténtica realidad de la culpabilidad ético-religiosa. A través de un análisis del significado del pecado-culpa103 se puede concluir que, así entendida, la culpabilidad queda «individualizada». Ello supone: — Un marcado acento individualista de la conciencia moral, individualismo que entra tanto en la noción de pecado como en la noción de salvación. — Una preocupación por la gradación en la medida de la culpabilidad: la conciencia gradúa, como en un tribunal, la responsabilidad en el pecado. La escrupulosidad será una consecuencia patológica de este afán de gradación en la responsabilidad. — Una puesta de relieve de la obligación como factor determinante de la responsabilidad individual. Se insiste en la obediencia, en el cumplimiento exacto y pormenorizado de la ley, y en la juridización de las acciones humanas. ™ RICOEUR, o. c , 365-433.

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La comprensión y la vivencia del pecado en clave de «culpa», aunque suponga un gran avance en relación con el pecado-mancha o el pecado-transgresión, conduce a una situación que describe Ricoeur como «autoobservación, autoacusación y autocondenación por la conciencia que vuelve sobre sí misma» o «acusación sin acusador, tribunal sin juez, sentencia sin a u t o r » m . Más aún, lleva al hombre al atolladero del legalismo y a «la maldición de la ley» (Gal. 3, 13). El pecado-culpa se desenvuelve en un angustioso círculo de maldición: «el penitente fervoroso se empeña en la tarea infinita de cumplir cabalmente todas las prescripciones de la ley; el fracaso de este empeño desencadena el sentimiento de culpabilidad; la observancia integral a la que recurre la conciencia para disculparse aumenta la inculpación, y como la atomización de la ley tiende a desplazar la vigilancia moral, absorbiéndola en prescripciones aisladas y hasta minúsculas, la conciencia gasta sus energías en un combate cuerpo a cuerpo con cada una de ellas» 105 . Todo esto tiene su origen y su meta en el aislamiento o individualización de la conciencia moral. «La conciencia culpable está cerrada en primer lugar por su condición de conciencia aislada que ha roto la comunión de los pecadores. Ahora bien, esa "separación" se efectúa en el acto mismo por el cual toma sobre sí y sólo sobre sí todo el peso del mal. En segundo término, y de una manera aún más secreta, está cerrada por una oscura complacencia en su propio mal, por la que se hace verdugo de sí misma. En este sentido, la conciencia culpable no es ya tan sólo conciencia de esclavitud, sino que es, en realidad, esclava; es la conciencia sin la "promesa"» 106 . b)

La culpa en cuanto «acusación agresiva»

En el apartado anterior hemos interpretado la noción de pecado-culpa a través del rasgo de «individualización» que le es inherente. También se puede interpretar a través del rasgo de la «acusación». Si entendemos el pecado como «culpa», estamos interpretando la culpabilidad como una autoacusación. El núcleo básico del pecado reside, según esta interpretación, en la interacción o desdoblamiento del sujeto en juez-acusado. '« P. RICOEUR, Culpa, ética y religión, «Concillum», n. 56 (1970), 333-335. 105 RICOEUR, Finltud y culpabilidad. 427. ' « Ibld., 428.

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La culpa-acusación comporta: — Una gran carga de agresividad: el fracaso que se experimenta en los comportamientos fallidos hace que el sujeto se vuelva sobre él mismo para descargar todo ese «peso»; el gesto de «darse golpes de pecho» sería como la ritualización de esa dinámica interna de la culpa-acusación. — Un bloqueo del camino que debiera llevar a la persona hacia una realización creadora de su existencia y de la existencia de los demás. Hesnard ha puesto bien de relieve la ineficacia de una culpabilidad que vive para ella misma y que por el mismo hecho se desentiende del compromiso en la realización del mundo. — Una gran dosis de angustia que origina en el sujeto un estado de mala conciencia. La acusación que pesa sobre el pecador le hace sentirse en una situación de desazón moral. Al vivenciar la culpa como una acusación que pesa sobre el sujeto se engendra en el pecador una situación «mórbida» o enfermiza. De ahí que Hesnard haya podido hablar del «mundo mórbido de la culpa». A la agresión de la acusación es normal que la persona responda con la vivencia del «dolor», dolor que al prolongarse genera una situación de enfermedad. c)

La culpa en cuanto manifestación de un «perfeccionismo narcisista»

La comprensión y vivencia del pecado como culpa dice relación a un tipo de conciencia constituido por la «idealización del propio Yo». Mientras que el pecado-transgresión se conecta con una conciencia formada preferentemente por la introyección de una norma exterior, el pecado-culpa por su parte proviene de una conciencia para la cual el mecanismo fundamental de formación lo constituye la idealización del propio yo. En este tipo de conciencia el Yo se desdobla y se hace ejemplar o arquetipo para él mismo. Nacen así una serie de principios o criterios de actuación que desempeñan la función de conciencia moral. Una conciencia formada preferentemente mediante la idealización del propio yo es de marcado acento perfeccionista: está preocupada excesivamente por mantener y llevar a pleni-

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tud el «Ideal» del yo. Además, suele tener una tendencia clara a mirarse narcisísticamente a sí misma, ya que se trata del ideal del «propio yo». El pecado-culpa muchas veces aparece en personas con una marcada tendencia a mirar su propia perfección, personas que no han superado la tentación de un perfeccionismo egoísta.

III. NOCIÓN CORRECTA DE LA CULPABILIDAD ÉTICO-RELIGIOSA

La culpabilidad ético-religiosa tiene una unidad de referencia: el mundo personal. No se puede separar adecuadamente la parte objetiva de la vivencia subjetiva; la culpabilidad engloba necesariamente los dos elementos, ya que no puede hablarse de un pecado abstracto o separado de la persona ni puede pensarse en una vivencia de culpabilidad que no tenga por objeto el mundo axiológico de la persona 107 . Sin embargo, por razones metodológicas, se puede desdoblar la culpabilidad humana en dos momentos: el momento objetivo y el momento subjetivo. Ricoeur llama a la primera dimensión pecado y a la segunda culpabilidad; «hablando en términos muy generales podemos decir que la culpabilidad designa el momento subjetivo de la culpa, mientras que el pecado denota su momento ontológico» "*. Por su parte, Castilla del Pino habla de una posible reducción metodológica y designa los dos momentos distinguiendo el qué de lo que el sujeto hace y el cómo se culpa. Al abordar expresamente el momento subjetivo de la culpa anota que «no interesa ahora de qué el sujeto se culpa, sino cómo se culpa, el modo como la culpa se da en la conciencia al margen de aquello de lo que se culpa» m. Aceptando esa posibilidad metodológica de distinguir la culpabilidad en dos momentos, objetivos y subjetivos, examinaremos su estructura y coherencia a nivel de contenido y a nivel de vivencia.

107 Sobre la dimensión objetiva y subjetiva de la moral, cfr. M. VIDAL, ¿'Moral objetiva- o 'moral subjetiva-? El personalismo de alterldad como fundamentaclón critica de la moral, «Sal Terrae», 64 (1974), 563-575. ' « RICOEUR, o. c . 366. <" C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968), 59.

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1.

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ESTRUCTURA Y COHERENCIA DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA A NIVEL DE CONTENIDO

¿Cuándo podemos señalar la existencia de una culpabilidad ético-religiosa? Separemos los dos aspectos, el ético y el religioso, para estudiarlos de un modo adecuado. a)

La culpabilidad ética

La estructura de la culpabilidad ética se resuelve erí dos momentos: la responsabilización de una acción propia desintegradora de lo humano. Los dos elementos, la desintegración práxica y la responsabilización dan la medida de la coherencia en la culpabilidad ética. 1.°) Considerada al nivel de la responsabilización, la culpabilidad para que sea ética ha de relacionarse con dos instancias humanas: la de la libertad y la de la obligación 110 . • Libertad y culpabilidad: el mal no se encuentra como una «realidad subsistente» (escapismo de toda forma maniquea de entender el mal y de toda metafísica que concibe el mal como una entidad). Sentar la libertad humana es asumir para el hombre (para mí) el origen del mal. «En virtud de este hecho real rechazo la escapatoria de pretender que el mal existe a la manera de sustancia o una naturaleza, que existe igual que las cosas susceptibles de caer bajo observación de un espectador situado fuera. Afirmo que soy yo quien ha actuado. "Ego sum qui feci". No hay ningún ser malo; sólo existe el mal que yo he hecho. Asumir el mal es un acto de lenguaje comparable a la palabra eficaz, en el sentido de que es un lenguaje que realiza algo; es decir, que carga sobre mí la responsabilidad de una a c c i ó n » u l . El pecado pone de manifiesto la libertad del sujeto: al tener que cargar con las consecuencias de lo hecho, el sujeto se declara que fue responsable (se declara como quien pudo actuar de manera diferente): hay, pues, una identidad moral a través del pasado, presente y futuro. «Quien habrá de cargar con la censura es el mismo que ahora asume las futuras responsabilidades de su acción porque es el que actuó. Afirmo la identidad de quien asume las futuras responsabilidades de su acción y de quien actuó.

»° P. RICOEUR, Culpa, ética y religión, «Conclllum», n. 56 (1970), 335-341. »' Ibld., 336.

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El futuro de la sanción y el pasado de la acción cometida se unen en el presente de la confesión» " 2 . • Obligación y culpabilidad: a partir de la conciencia de que se podría haber actuado de otra manera, se llega a la conciencia de que se debería haber actuado de manera diferente. «Reconozco mi "podría" porque admito también mi "debería". Un ser que se isiente obligado presupone también que puede hacer lo que debería hacer»U3. De este modo el mal moral ha de entenderse a partir de una obligación existente: a partir de una posibilidad de preferencia (libertad) que está condicionada por una obligación. 2.°) La responsabilización inherente a la culpabilidad ética recae sobre algo: sobre la acción humana en cuanto desintegración práxica. El qué o contenido del pecado ético podríamos concretarlo en las siguientes afirmaciones: • El pecado ético hace referencia al mundo humano; su radio de acción queda circunscrito a la realidad de los hombres. No se puede pensar en una culpabilidad ética que tenga como punto de referencia el mundo infra-humano o realidades extrahumanas. Por su misma definición, el pecado ético se define por su referencia al hombre. • Esa referencia al mundo humano tiene la característica específica de la negatividad. El pecado ético es una negación inducida en la realidad de los hombres en cuanto realidad específicamente humana. • La negatividad que induce el pecado ético en el mundo humano ha de interpretarse dentro de los cuadros de la historicidad humana. El pecado no es algo abstracto, sino concreto: es una negatividad inducida en la historia de los hombres. Esta historia queda «negada» en la medida en que la acción pecaminosa tenga un mayor o menor radio de acción. Allí donde llega la fuerza expansiva de la acción pecaminosa se origina la negatividad histórica del pecado. • Esta negación histórica que induce el pecado ético en el mundo humano puede simbolizarse de muchas maneras (en la línea de «expresión» y en la línea de la «conceptuallzación»): mediante el simbolismo de la «ofensa» al hombre, destacando ' » Ibld.. 337. 1,3 Ibld., 337.

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entonces los aspectos interpersonales en términos jurídicos; mediante el simbolismo de la «no-realización», poniendo de relieve el imperativo básico de la edificación individual y comunitaria; mediante el simbolismo de la «desintegración», valorando el mundo humano como un orden que hay que mantener como algo positivo; mediante el simbolismo de la «frustración», destacando los efectos del pecado en clave psicológica; mediante el simbolismo de la «alienación», aludiendo al gran miedo que el hombre de hoy siente de no ser él mismo y de no dejar que los demás lo sean, etc. Los rasgos apuntados describen el pecado ético en cuanto negatividad de la praxis humana. En la acción pecaminosa se verifica —en negación— la dialecticidad de la acción humana'". No se puede entender el pecado si no aceptamos el sentido del hombre en cuanto ser comprometido en la construcción de la realidad (dimensión cósmica del pecado), en cuanto ser que actúa y interactúa en la construcción de la historia (dimensión histórica del pecado). Siendo el hombre un ser capaz de alienar/ alienarse y capaz de edificar/edificarse, el pecado es la verificación práxica de esa posibilidad negadora. b) La culpabilidad religiosa La culpabilidad ética puede abrirse al nivel religioso. Esta afirmación se desdobla en dos aspectos complementarios. Por una parte, afirmamos la posibilidad y la coherencia de una culpabilidad ética que termina en ella misma y no se abre a la dimensión de lo religioso. El fundamento de este aserto descansa sobre la afirmación de la posibilidad de una moral laica, según hemos expuesto en otro lugar115. Si puede existir una moral válida apoyada en el valor absoluto del hombre, también puede existir un pecado ético que no se abra al horizonte de lo religioso. Juzgamos que esta afirmación no prejuzga en nada la vieja polémica de la existencia del llamado «pecado filosófico»'". Por otra parte, también afirmamos la posibilidad de abrir la comprensión de la culpabilidad ética a la dimensión religiosa sin que por ello quede desvirtuada. Aunque una insistencia excesiva en la vertiente religiosa del pecado puede llevar a considera'" CASTILLA DEL PINO, o. c . 43-57. " s Páginas 116-121. Cfr. R. MASI, El pecado filosófico: drid, 1963), 7-28. 1,6

El pecado en la filosofía moderna (Ma-

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ciones parcialistas y falsas (descuido del efecto; importancia excesiva de la intencionalidad; preponderancia de los «derechos» de Dios; etc.) " 7 , no se puede afirmar sin más que la consideración religiosa o teológica del pecado entra dentro de una «dialéctica falsa» de la culpa118. La dimensión religiosa de la culpabilidad presupone entender la praxis humana con la profundidad que le proporciona la fe en Dios. Si es plenamente coherente la fe en Dios como dimensión del hombre y como instancia posible de una ética, también es plenamente coherente la dimensión religiosa de la culpabilidad. Más aún, la religión coloca el pecado ético dentro de un universo nuevo de promesa, de esperanza y de redención de tal manera que la culpabilidad se libera de un posible círculo vicioso de condenación " 9 . En todo caso, «situado en presencia de Dios, el mal queda cualitativamente cambiado; consiste menos en una trasgresión de la ley que en una pretensión del hombre que aspira a ser dueño de su propia vida. Querer vivir de acuerdo con la ley es, por consiguiente, otra expresión del mal, y hasta la más mortífera, por ser también la más disimulada: peor que la injusticia es la justicia propia. La conciencia ética no llega a saber esto, pero la conciencia religiosa, en cambio, alcanza a comprenderlo. Ahora bien: este último descubrimiento también puede ser expresado en términos de promesa y esperanza» '2°.

2. ESTRUCTURA Y COHERENCIA DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA A NIVEL DE VIVENCIA La culpabilidad ético-religiosa tiene una dimensión subjetiva: la resonancia interna dentro del sujeto. Si quisiéramos exponer cumplidamente este aspecto tendríamos que hacer un análisis detallado de la psicología de la culpabilidad. No pretendemos llevar a cabo ese estudio. Únicamente nos vamos a referir a algunos aspectos para ver la estructura de una vivencia correcta de la culpabilidad ético-religiosa.

"

7

CASTILLA DEL PINO, o. c , 43-44.

"• Ibld., 285-289. » ' RICOEUR. /. c , 341-346. •» Ibld. 344.

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a) La estructura psicológica del pecado ético-religioso. El pecado, en cuanto realidad ético-religiosa, tiene una estructura psíquica. La culpa es un fenómeno ni más ni menos complejo que otra acción del hombre. Tiene sin embargo, una particular idoneidad para descubrir en ella los caracteres de toda acción humana. Nos interesa, en un primer momento, conocer la estructura psíquica del pecado para después valorar la función y la coherencia (normalidad o anormalidad] de la dimensión subjetiva de la culpabilidad. Sintetizamos la estructura de la culpa en el siguiente esquema psicológico121: 1.°)

Vivencia del pecado.

El pecado al ser una realidad humana, tiene que ser vivenciado. ¿Cómo es esa vivencia del pecado? Comencemos afirmando que es más que un «sentimiento de culpabilidad». Hablando de vivencia de pecado, aludimos a una unidad funcional de todo lo psíquico y no limitamos la descripción al mundo concreto de los sentimientos o afectos. ¿Cómo podemos describir la vivencia del pecado)122. — El rasgo fundamental de la vivencia del pecado es la de «pesadumbre», o mejor dicho, el del «pesar» (acción: verbo sustantivizado). El pesar supone que hay algo que está-ahí, y que está-encima-de-nosotros, gravitando literalmente con su peso sobre nuestra conciencia. — El pesar proviene de lo hecho y de el haberlo hecho; por eso se puede creer en el perdón recibido y todavía quedar el peso de el haberlo hecho. — El pesar aparece con ingredientes de angustia; ésta nace del carácter irreparable de lo hecho; surge de una especie de intento, fallido, por reparar o aliviar el peso. — El pesar del pecado se vive dentro de un clima de preocupación: el pecado ocupa de una manera prevam Seguiremos muy de cerca —resumiéndolo algunas veces— el libro de C. CASTILLA DEL PINO, La culpa (Madrid, 1968). Prescindiendo de la Interpretación que hace, nos parece una exposición muy acertada de la estructura psicológica de la culpa. ' » Ibld., 60-72.

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lente el campo vivencíal del sujeto. La preocupación puede convertirse: en «obsesión» (ocupación indebida de todo el campo de la conciencia); en «distorsión» de la conciencia de la situación en que se dio la culpa (provocando la sobreconciencia o la subconciencia); «dilatación» de la vivencia del tiempo presente (por la reiteración de los mismos contenidos). — En resumen: «pesadumbre, angustia, preocupación, conciencia —falsa o real— de la culpa, lenificación de la experiencia del tiempo, son componentes de la vivencia de culpa enlazados de forma 'irreductible en una serie de acciones recíprocamente causales» U 3 . Hemos considerado la vivencia de culpa en lo que tiene de específico. Pero tenemos que considerar que la vivencia de la culpa transciende por fuera de ella misma y modifica la totalidad de la vida psíquica en su conjunto. Hemos visto cómo se altera la vivencia de tiempo; pero también se altera, incluso, el acontecer corporal (sueño, apetito, sed, etc.). ¿En qué sentido se modifica la vida psíquica restante a partir de la vivencia del pecado? — La vivencia de la culpa hace que el sujeto adquiera una conciencia más clara de su situación frente a sí y frente a los demás: toma más conciencia de su responsabilidad; se inserta mejor en la praxis. — Pero esta toma de conciencia de su responsabilidad en un clima de culpabilidad crea en el individuo una situación de indecisión. A partir de la vivencia de culpa no es extraño que aparezca en el sujeto la angustia ante una ulterior decisión (una inhibición ante el decidir). — La culpa se alimenta a sí misma a través de las posibilidades de la vida psíquica del sujeto. La culpa, no resuelta, contamina todo el ser y el hacer del culpable.

« Ibid.. 65.

2°)

Génesis de la culpa desde el punto de vista

401 psicológico.

La génesis de la culpa depende de las diversas formas de responsabilización (o de las diversas formas de integración). En efecto, el pecado aparece desde el punto de vista psíquico como una desintegración. La génesis del mismo, por lo tanto, ha de hacerse a partir de las diversas formas con que el individuo se siente integrado. Esto nos llevará a ver diversas formas de culpabilidad. Distinguimos tres formas diferentes de génesis de la culpa, provenientes de tres formas diversas de responsabilización (o integración) y que conducen a tres formas diversas de culpabilidad: •

Responsabilidad psicosocial (génesis social de la culpa; culpabilidad social).

La responsabilidad psicosocial se gradúa a través del principio de sociabilización. En términos psicoanalíticos diríamos que se constituye la responsabilidad psicosocial a partir de la aceptación por parte del sujeto del «principio de la realidad», la cual se opera mediante la introyección de la conciencia de la realidad que poseen los otros. Dentro de esta responsabilidad psicosocial aparece la génesis social de la culpa. Es el quebrantamiento de una ordenación del grupo en cuya integración el individuo se siente comprometido. Se necesitan para ello dos cosas: que el grupo tenga esta norma como «pauta», y que el individuo se sienta comprometido con el grupo en este ámbito concreto de esta norma precisa. Del quebrantamiento de la pauta social nacerá la culpabilidad (y la vivencia de culpa) de tipo psicosocial, con todos los ingredientes que conlleva (de estima o desestima; de estímulo o de desesperación; de integración o de proscripción del grupo). Esta génesis psicosocial de la culpa tiene mucha importancia para explicarnos muchas de las situaciones éticas de la juventud actual. En épocas de cuño tradicionalista, la responsabilidad psicosocial es la que prevalece; en cambio, en épocas revolucionarias como la nuestra, la responsabilidad psicosocial carece de importancia. La juventud de hoy se siente cada vez menos comprometida con las pautas sociales —en cuanto sociales—. •

Responsabilidad ética (génesis ética de la culpa; culpabilidad ética). La responsabilidad ética se origina en el hombre cuando se 26

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siente comprometido o integrado dentro de una ordenación humana. En esta ordenación actúa la libertad y la responsabilidad. Además de «socialización» (como en la forma de responsabilidad psicosocial) hay «historia». Existe además la «obligación» desde dentro del sujeto, y no sólo la presión de fuera (aunque ésta sea internalizada o introyectada). El pecado se origina del quebrantamiento de esta integración humana e interhumana. Se fragua dentro del juego de responsabilidades y de libertades interhumanas. De ahí que la culpabilidad sea de tipo ético (nacida de la libertad responsable y de la obligación interna). •

Responsabilidad religiosa (génesis religiosa de la culpa; culpabilidad de tipo religioso).

La responsabilidad religiosa supone una cosmovisión en la que el hombre se siente inmerso, integrado y comprometido. Esta cosmovisión se apoya últimamente en la «creencia» (Jaspers). En el cristianismo, esta creencia se convierte en «fe», (relación interpersonal) y la cosmovisión se convierte en «historia de salvación». La responsabilidad se vive en una nueva dimensión, que no es de ningún modo alienante, sino plenificante. El pecado entra dentro de esa corriente. Se origina por el quebrantamiento de la ordenación religiosa, dentro de la cosmovisión (creencia religiosa) o dentro de esa historia de salvación (fe cristiana). La culpabilidad en este nivel recibe unas calidades completamente nuevas, que nos denota el mundo de las religiones y, sobre todo, el mundo de la Biblia. 3°)

Expresión de la

culpabilidad.

La expresión de la culpabilidad depende mucho del objeto (del qué del pecado); está también muy condicionada por la diversa génesis de la culpa. Sin embargo, por razón de claridad vamos a referirnos a la variedad de esquemas expresivos de la culpa dentro de la economía del psiquismo humano. — Modos directos: «La expresión de la culpa puede hacerse de dos modos: directo e indirecto. En el primer caso, la culpa se expresa como tal, en forma de pesar, de angustia ante los efectos posibles, de «desesperación» ante lo ya hecho y sus efectos visibles, de angustia ante la imposibilidad de deshacer lo hecho, de depreciación de sí mismo por lo hecho, etc.; y, en momentos de excepcional agudeza, por el sentimiento de retrotraerse sobre

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403

ese pasado inmediato —aquel en el que se hizo lo indebido— en un inútil, ineficaz, forcejeo por desear su vuelta y no haberlo hecho de la forma que se hizo» 124. — Modos indirectos. Estas expresiones indirectas nacen de la doble necesidad de ocultarse como culpable y de aparecer como culpable para que desaparezca el pecado. Esta tensión se resuelve mediante la expresión de la culpa por modo indirecto: mediante los sueños o mediante otros procesos de la conciencia en estado vígil: a) por proceso de racionalización (proceso mediante el cual la persona se da a sí misma y tiende a dar a los demás la explicación falsa, pero en apariencia suficiente, de lo que acontece, creando así un seudoequilibrio que le dispensa de una introducción objetiva en su propio conflicto y, naturalmente, en su reparación); las formas de racionalización son muy variadas: fobias, crisis de angustia, «proyección orgánica», obsesión; b) por dinamismos paranoides; c) temor de la mirada ajena, susto, la evasión (jocosidad, dependencia de la droga, trabajo, etc.). 4°)

Arrepentimiento

y

reparación.

La vivencia y el estado de culpa lleva consigo la necesidad de la reintegración. Esto se opera mediante el arrepentimiento y la reparación. El arrepentimiento no es auténtico si se prolonga excesivamente sin pasar a una reparación real. El mero arrepentimiento puede ser una trampa que el sujeto se tiende a sí mismo y tiende a los demás para que su culpa sea perdonada sin que tenga que hacer de otra manera a como hizo. El arrepentimiento sólo tiene sentido a través de una nueva acción, ahora positivamente valiosa, para componer los efectos negativos provocados por la acción anterior. «La alienación que la culpa suscita en el sujeto, si pretende superarse, no puede hacerse a expensas de la nueva alienación por el sufrimiento, sino a través de la desalienación que la opuesta praxis ha de originar» 125. b)

¿Tiene sentido la vivencia del pecado?

Después de haber visto la estructura psicológica de la vivencia del pecado nos podemos preguntar: ¿tiene sentido esta subjetivi-

'" Ibid.. 189-199. '» Ibid., Í68.

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zación de la culpa? ¿Es algo necesario o algo espúreo y, por lo tanto, eliminable? Conocemos la respuesta negativa de Hesnard 12 *: es necesario eliminar la vivencia del pecado para alcanzar una moral auténtica. Para él toda vivencia de culpabilidad ( = a lo cual llama «pecado») es de carácter neurótico y, por lo tanto, no tiene ningún sentido. En otro fugar hemos dicho que este planteamiento de Hesnard es válido para una vivencia patológica de culpabilidad; pero no toda vivencia del pecado es de por sí patológica. Aceptamos, más bien, la opinión de Castilla del Pino, que ve una función y un sentido en la vivencia del pecado. La expone del siguiente modo 127 : — La culpa y la vivencia de culpa tiene una economía dentro de la persona: depende de la integración de la misma en un universo de valores (entendamos éstos como originarios o como consecutivos); da seguridad al valor de la praxis humana (haciéndola responsable); introduce a la persona en la realidad. — El pecado y la vivencia del pecado es un resorte o una fuerza que tiene la persona para denotar la desintegración (psicosocial, ética o religiosa). Tras la acción culpable sobreviene el pesar por la pérdida mayor o menor que acontece en la integración del sujeto de la acción dentro de la comunidad en la que aquélla tiene lugar. — Antes de la ejecución de las acciones, la necesidad de noser-culpable responsabiliza al sujeto. Pero, después de cometida la acción que atenta contra un valor o contra la integración del sujeto, se origina la necesidad del sentimiento de pecado para que desaparezca esa desintegración. En efecto, en tanto que el problema está irresuelto aparece con nitidez en la conciencia; esto nos lleva a admitir: la persistencia en la conciencia de acción mala llevará a solucionar el problema. c)

La normalidad y la anormalidad en la vivencia del pecado

La función que la vivencia de culpabilidad tiene dentro de la economía del psiquismo puede realizarse o no realizarse. Eso depende del modo normal o anormal de vivencia de culpa. En este último caso la vivencia de la culpabilidad no se pone al servicio de la economía del psiquismo, es decir, al servicio de la recupera-

' » A. HESNARD, Morale sana peché (París, 1954). ' » CASTILLA DEL PINO, o. c , 123-196.

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ción del equilibrio mediante la reparación; se alimenta a sí misma y se constituye en fin para el sujeto. La coherencia o el sentido de vivencia de culpabilidad se mide por su normalidad psíquica. Por eso nos interesa señalar los rasgos patológicos y sus rasgos normales. He aquí un elenco de los mismos: 1*

Rasgos patológicos

— La vivencia del pecado a veces se convierte en sí misma en una vivencia neurótica, que puede tener como ingrediente específico: a) la obsesión: ocupa todo el ámbito de la conciencia, perdiendo importancia psicológica todo lo demás y haciendo que el sujeto viva «de» y «para» su culpa; b) al agresividad: cuando la autocensura o sentimiento de indignidad orienta la vida psíquica «contra» uno mismo, llevando al sujeto hacia una autopunición y hacia un proceso de autodestrucción; c) la angustia: cuando se desorbita el carácter «irreparable» de la falta y se «fija» la vivencia hacia atrás (querer vivir la imposible repetición de lo hecho) y hacia adelante (lanzar la conciencia hacia un vacío absoluto). — Otras veces la vivencia del pecado comporta una serie de reacciones descontroladoras de la vida psíquica, llegando hasta modificar patológicamente la vivencia del tiempo (del pasado, del presente y del futuro), del espacio, de la vida neuro-vegetativa (sueño, apetito, sed, etc.). — La anormalidad en la vivencia del pecado se pone de manifiesto en las alteraciones psicóticas que sufre la conciencia , M : a) depresión: nace de la hiperestesia del dolor moral y lleva a la exagerada consideración de la indignidad moral (va desde la exageración de las pequeñas faltas actuales o pasadas hasta el sentirse «condenado» para siempre); b) psicosis maníaca: elevación del tono vital y disminución de los mecanismos de autocontrol (lleva al embotamiento de la conciencia moral y hasta su anulación completa); c) paranoia: proyección de la conciencia moral (y de los correspondientes sentimientos de culpa) fuera del sujeto. — En los mecanismos de exculpación o de liberación de la culpabilidad también puede aparecer lo patológico: mecanismos de defensa (tics nerviosos, etc.); la ritualización de la fase del arrepentimiento y de la reparación; mecanismos obsesivo-compulsivos.

,J » C. ENGELHARDT, Aspecto psicológico confesión (Madrid, 1971). 21-22.

de la culpa. Renovación y pastoral de la

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«En cuanto a la confesión, cabe el peligro que desde un punto de vista psicológico se convierta en esa ritualización de la que hablamos, como mecanismo mágico que libere de la ansiedad neuróticamente condicionada por el ejercicio de la acción» 129. Existe una confesión como ritual fecundo, sano en cuanto que estimula la espontaneidad y creatividad humana. Pero pueden existir unos ritos irracionales que se fundamentan en la represión y que utilizan mecanismos obsesivo-compulsivos cuya violación produce terror, angustia irracional, más que un pesar matizado positivamente. — De un modo concreto conviene llamar la atención sobre determinadas propensiones morbosas que desde el punto de vista de la higiene mental pueden afectar a la práctica sacramental de la confesión: a) narcisismo: sobre todo en personas de mucha práctica religiosa; b) magia: entendiendo el perdón como algo irracional; c) represión: mediante la formación de ideales morales abstractos inalcanzables; d) individualismo. 2°)

Estructura normal de la vivencia de

culpabilidad

La vivencia de la culpabilidad tendrá su sentido y su coherencia si se realiza de un modo correcto la función que tiene dentro de toda la realidad compleja de la culpabilidad ético-religiosa. Podríamos resumir, de un modo global, la normalidad y coherencia de la vivencia de la culpabilidad en las siguientes afirmaciones, que expresan otros tantos riesgos de la estructura normal de la culpabilidad en su instancia de subjetivización: — La vivencia del pecado es la representación psíquica o la subjetivización del momento objetivo del pecado. «La conciencia de culpa es la actualización del conflicto a que hemos llegado en nuestra relación con la realidad —es decir, con los otros y con nosotros, en tanto que somos objetos también de la realidad— a través de una decisión errada, esto es, de una praxis responsablemente inadecuada» 130. — El objetivo o meta de la vivencia del pecado es la superación de la praxis inadecuada y la adopción de una nueva praxis que acierte sobre la realidad. «En una palabra: es preciso hacer de forma que la persona adquiera conciencia de su realidad respecto de su culpa y de su responsabilidad, de manera que las inmediatas deci-

" • Ibid., 25. •» CASTILLA DEL PINO, o. c , 273.

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siones se lleven a cabo en el pleno ejercicio del sentido de lo que lo real es para él» I 3 1 . — Este objetivo se logrará si la vivencia de culpabilidad conduce al sujeto a una forma auténtica de arrepentimiento que se traduce en la reparación. «La disculpa real sólo acontece cuando, con nuestra acción no culpable, que ahora realizamos, negamos, en la medida de lo posible, los efectos de la acción culpable antes ejecutada... La misma acción no culpable tiene a su vez calidades catársicas sobre el pasado culposo... Sólo aquel que se sabe capaz de hacer y se ve a sí mismo haciendo de otro modo que como hizo puede objetivar el pasado, es decir, serle visible como tal pasado, como aquella etapa de su propia existencia que le depara no otra cosa sino el saber sereno sobre lo que debe hacer en cada momento» 132. Solamente cuando se verifican estos rasgos en la vivencia del pecado podemos hablar de una subjetivización coherente de la culpabilidad ético-religiosa. Solamente entonces se realiza correctamente la dimensión subjetiva del pecado ético-religioso.

III CONCEPTUALIZACION TEOLÓGICA DEL PECADO PARA UN MUNDO SECULARIZADO G. C. BERKOUWER, Sin (Michigan. 1971). F. BOCKLE, El pecador y su pecado: La nueva comunidad (Salamanca, 1970), 75-89. Ph. DELHAYE, Le peché actuel. -Ami du Clergé-, 68 (1958). 713-718; 69 (1959), 17-20, 745-748. A. DIAZ-NAVA, El pecado: nuevas matizaciones, -Sal Terrae», 61 (1973), 622-631. M. HUFTIER. te peché actuel: Théologie du Peché (Tournai, 1960). 293-363. L. MONDEN, Conciencia, libre albedrio, pecado (Barcelona, 1968). K. O'SHEA, The Reality of Sin. A Theological and Pastoral Critique, .Theological Studies., 29 (1968), 241-259; El misterio del pecado y del perdón (Santander, 1972), 97-117. J. PERARNAU. Aspectos actuales de la teología del pecado: Para renovar la Penitencia y la Confesión (Madrid, 19692). 75-96. H. RONDET, Notes sur la théologie du peché (París, 1957). A. K. RUF. Sünde —was ist das? (München, 1972). P. SCHOONENBERG, El poder del pecado (Buenos Aires, 1968); Mysterium Salutis I I / 2 (Madrid, 1969), 943-1.042.

No pretendemos hacer un desarrollo completo de la teología del pecado. Tampoco queremos colocarnos en una perspectiva de

" ' Ibld., 273. ' » Ibid., 276.

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formalismo teológico: hablando del pecado a través de las fuentes bíblico-histórico-dogmáticas. Intentamos, más bien, encontrar la forma correcta de conceptualizar teológicamente la realidad de la culpabilidad ético-religiosa. Podríamos decir que tratamos de buscar el «encuadre» teológico para asumir desde la fe cristiana la dimensión humana de la culpabilidad ético-religiosa. Más que la exposición detallada de la teología del pecado nos preocupa el hallazgo de lo que podríamos llamar el «modelo teológico» para entender la realidad del pecado. Ese modelo teológico nos servirá para reorientar tanto la comprensión como la praxis pastoral de la culpabilidad dentro de la comunidad cristiana. Los aspectos concretos dependen de la visión central o nuclear que se tenga para conceptualizar el pecado. Advertimos desde el principio que la conceptualización del pecado la queremos hacer desde y para la situación actual. Se trata de un «desde» (o un «para») que condiciona todo el edificio comprensivo. En efecto, la realidad del pecado puede tener —y de hecho ha tenido— una pluralidad de formulaciones. A nosotros nos toca encontrar para la situación actual aquella formulación que sea fiel a las exigencias tanto de la fe como de las urgencias culturales del momento presente. No hará falta anotar que al poner de relieve la importancia de la situación actual como el lugar desde donde conceptualismos teológicamente la realidad del pecado no diluimos el contenido teológico en categorías histórico-culturales. Por el contrario, ponemos mayor énfasis en el valor de la fe, en cuanto puede ser expresada de múltiples formas sin que sea reducible o identificable a ninguna de ellas. Parece ser un anhelo común de teólogos y pastoralistas el encontrar la coherencia del cristianismo dentro de las cambiadas y cambiantes situaciones del mundo actual. Ello comporta una profunda revisión de planteamientos vigentes hasta ahora, una búsqueda de la originalidad cristiana y una valiente proyección del cristianismo hacia el futuro. La novedad de la hora presente y la vigencia permanente del mensaje evangélico constituyen los dos polos de donde brotan las urgencias ineludibles. La secularización, en cuanto rasgo definidor del momento actual, nos urge a replantear el tema del pecado. El trasfondo ideológico que subyace a la conceptualización teológica de la culpabilidad precisa ser revisado a partir de la crítica de la secularización. De un modo más concreto, es necesario tener en cuenta la «mayoría de edad» del hombre y la nueva manera de entender la

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presencia de Dios en la vida humana. Tenemos que formular la conceptualización teológica del pecado dentro de este nuevo contexto. Con estas advertencias por delante, tratamos de hacer la conceptualización teológica del pecado siguiendo estos pasos: asumiendo, en primer lugar, el mensaje fundamental de la Biblia sobre el pecado; valorando, en un segundo momento, las formulaciones vigentes en la teología y en la pastoral sobre la culpabilidad éticoreligiosa; y, por último, presentando un modelo teológico para comprender adecuadamente el pecado en el momento actual.

I. EL PECADO EN LA REVELACIÓN CRISTIANA E. BEAUCAMP, Le probléme du peché dans la Bible. «Labal Théologique et Philosophique., 24 (1969), 203-241. O. GARCÍA DE LA FUENTE, £/ homb'e de hoy y el hombre bíblico ente el pecado, Ciudad de Dios (1962), 312-345 R. GRADWOHL-P. FIEDLER, Pecado y perdón en el judaismo y en el cristianismo, «Concilium., 98 (1974), 206-224. P. GRELOT, Théologíe blblique du peché, «Supplément de la Vie Splrituelle», 15 (1962), 203-241.

El contenido bíblico sobre el pecado es muy denso y muy extenso. Los numerosos estudios sobre el tema lo han puesto de manifiesto. No pretendemos volver a insistir sobre todos y cada uno de los aspectos de la revelación bíblica sobre la culpabilidad. Nos interesa asumir los puntos decisivos a tener en cuenta para una formulación cristiana del pecado. ¿Qué sentido tiene el pecado en el mundo bíblico? ¿Cómo se entiende esta categoría? ¿Cómo vivencia y expresa el hombre de la Biblia la culpabilidad? La respuesta a estas preguntas será una aportación sumamente enriquecedora para un teología y una pastoral que pretendan ser auténticamente cristianas. A. REVELACIÓN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. E. BEAUCAMP, Peché (A. T.), DBS 7 (París, 1962), 407-471. R. CRIADO, El concepto de pecado en el A. T., XVII Semana Bíblica (Madrid, 1960), 5-49. A. GELIN, Le peché dans l'A. T., Théologie du Peché (Tournal 1960), 23-47. A. GEORGE, Le sens du peché dans l'A. T., .Lumlére et Vie», 15 (1952), 22 ss. R. KOCH, // peccato nel Vecchlo Testamento (Roma, 1973); La rémlssion et la conlesslon des peches selon l'A. T„ «Studia Moralla-, 10 (1972), 219-247. S. LYONNET, De natura peccati quid doceat V. T., .Verbum Domini., 37 (1957), 75-88. S. PORUBCAN, Sin In the O. T. (Roma, 19B3). F. SPADAFORA, El pecado en el A. T. El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963). 39-101.

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Sintetizando al máximo los elementos esenciales del mensaje veterotestamentario sobre el pecado, juzgamos necesario hacer referencia a tres aspectos: el «encuadre teológico» en el cual se entiende y se vivencia la realidad del pecado; la detectación del «hecho» del pecado, y la valoración que del mismo se hace a partir de la fe.

1.

EL «ENCUADRE TEOLÓGICO» PARA COMPRENDER Y VIVENCIAR EL PECADO

En el Antiguo Testamento aparece el pecado —en sus múltiples matices expresivos y vivenciales— como el reverso del Plan de Salvación: cómo aquel conjunto de iniciativas humanas que hacen fracasar o retardan la realización del designio de Dios. Es cierto que la reflexión judía tardía identificará el designio divino con la ley y conectará, consiguientemente, la realidad del pecado con la desobediencia a la ley 133 ; sin embargo, la corriente más rica del Antiguo Testamento insistirá siempre en la visión del pecado como negación del plan salvífico de Dios m. La categoría clave a través de la cual se entiende y se vivencia el pecado en el Antiguo Testamento es la de la alianza. El pecado es la ruptura o la negación de la alianza. Esta visión va implícita en el vocabulario veterotestamentario para designar el pecado. La alianza, en cuanto realidad religiosa y en cuanto categoría teológica, da la perspectiva exacta para enmarcar la culpabilidad en el mundo bíblico del Antiguo Testamento. Se trata de un elemento decisivo en la teología bíblica del pecado. Esta perspectiva de la alianza da a la culpabilidad tres dimensiones que son elementos constitutivos rn la comprensión que un creyente tiene del pecado: — Dimensión religiosa. El pecado se entiende como una realidad «ante Dios». La confesión religiosa del pecado encuentra en la expresión «contra ti» o «delante ti» su forma más precisa 135 . ' » R. KOCH, // peccato nel Vecchlo Testamento (Roma, 1973), 77-78. >*• E. BEAUCAMP, Peché (A- T.): DBS, Vil (París, 1966), 407. "5 Cfr. P. R1COEUR, Flnltud y culpabilidad (Madrid, 1969), 299-304. -La categoría predominante en la noción del pecado es la categoría del 'ante Dios'- (p. 299). A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972), 122: .La biblia habla siempre del hombre 'ante Dios', es decir, referido esencialmente al creador. Esto influye en la visión bíblica de la existencia humana. Toda ella dice referencia a Dios.. Toda actitud y todo acto humano se viven 'ante Dios' y hablan de amor o de odio

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El pecado es una realidad «contra Dios» porque es ruptura de la alianza. 'Son múltiples los pasajes veterotestamentarios que hablan del pecado en términos de ruptura con Dios. Recordamos la descripción que hacen del pecado los profetas Oseas, Jeremías, Isaías y Ezequiel a través de la simbología de la ruptura del vínculo matrimonial ( = adulterio; infidelidad conyugal): Os 1-3; Jer 2, 2. 23; 3, 1-5; 3, 19-25; 4, 1-4; 9, 1; 11, 10; Ez 16, 59; Is 24, 5; 48, 8; 54, 6; 62, 4-5. Como contrapartida de una ruptura de la alianza, el pecado aparece como la falsa autoafirmación del hombre. Al negar la vinculación con Dios, el pecador intenta edificarse sobre su autosuficiencia. Son también abundantes los textos bíblicos que hablan de este reverso del pecado como falsa autoafirmación del hombre: Os 7, 15; 13, 6; Is 1, 4; 30. 9-11. Se puede llevar a extremos peligrosos la dimensión religiosa del pecado cuando al insistir excesivamente en el «delante de Dios» o «contra Dios» hay un olvido de la dimensión horizontal. No acaece así en el Antiguo Testamento: la dimensión religiosa da una profundidad mayor a la vertiente 'humana de la culpabilidad. El «contra Dios» es la mejor formulación del «contra el hombre». — Dimensión intrahistórica. Al entender el pecado en referencia a la Alianza el Antiguo Testamento se libra de una comprensión abstracta del mismo. El pecado acaece dentro de la historia humana, así como la Historia de Salvación se verifica dentro de la historia humana. La reflexión veterotestamentaria sobre el pecado no proviene de la abstracción sino de situaciones concretas vivencíadas a través de la fe 1 3 6 . El pecado se extiende y se vivencia dentro de una historia humana. Por eso mismo la acción pecaminosa se valora desde dentro de la historia. Es una acción intramundana; su influencia negativa se coloca en lo intrahistórico e intramundano. A la hora de constatar el «contra Dios» (la dimensión religiosa del pecado), los escritos veterotestamentos encuentran un lugar privilegiado en la ruptura con los hombres. Volveremos a insistir en este aspecto al constatar cómo la fe veterotestamentaria detecta el hecho del pecado en la ofensa al hombre, sobre todo al hombre débil. — Dimensión comunitaria. Siendo la Alianza una realidad cornual creador. Por eso también e! pecado es algo que sucede 'delante de Dios' y 'contra Dios' (cfr. Ex. 10. 16: Jos. 7, 20; Sam. 12, 13; M I . 7, 9; Sal. 51, 6; Le. 15, 18)». ' * BEAUCAMP, /. c , 408.

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nitaria, el pecado tiene que tener necesariamente esta misma dimensión de la comunidad. En efecto, es en la comunidad de los creyentes en donde se vivencia, se valora y se repara el pecado.

universo de valores de su mundo religioso, para describir la situación de pecado y así poder proclamar la estructura destructora del mal frente a los designios del plan salvífico.

La dimensión comunitaria del pecado en la revelación veterotestamentarla se concreta en la doble vertiente de la responsabilidad y del contenido. El pecador se responsabiliza de su pecado como miembro de la comunidad de Alianza. Por otra parte, el pecado se valora tanto más cuanto más directamente vulnera la vida del pueblo o los designios de Dios sobre el pueblo. Han sido sobre todo los profetas los que mejor han plasmado esta dimensión comunitaria del pecado. Para Oseas, el pecado mayor es el de la infidelidad del pueblo, que abandona a Dios y se va con otros amantes (Os 1-2); Isaías considera a Israel como viña improductiva por razón de su pecado (Is 5, 6-7); Jeremías (2, 21-23; 6, 10; 9, 2; etc.,) y Ezequiel (4, 24; 15, 2-7; etc.) vuelven con frecuencia sobre este mismo tema de la dimensión comunitaria del pecado. Toda conceptualización teológica del pecado tendrá que tener en cuenta el encuadre que acabamos de ver en la revelación veterotestamentaria sobre la culpabilidad. En concreto, permanecerán siempre válidas para la conciencia cristiana las dimensiones de religiosidad, de intramundanidad y de comunitariedad en la comprensión y en la vivencia del pecado.

La conciencia de Israel supo detectar las diversas situaciones de pecado. Las «nombró»: de ahí la riqueza teológica del vocabulario 137 . Les dio una expresión variada: en la oración, en la predicación, en la sabiduría popular, etc. Las valoró desde los presupuestos de la fe. Toda la historia de Israel está transida por la presencia del pecado como contrapartida negativa de la historia de salvación. Nos interesa recoger esa detectación que la fe ve terotestamentaria hace del pecado por lo que ella tiene de valor permanente para la conciencia cristiana de todos los tiempos.

2.

LA FE COMO FUERZA DETECTADORA DE «SITUACIONES DE PECADO»

En el Antiguo Testamento encontramos una segunda línea de fuerza en la comprensión y vivencia del pecado: es la capacidad que tiene la fe para «detectar» el pecado. En todas las religiones y en todas las ideologías aparece este aspecto como uno de los más fundamentales y decisivos. Una fe que no es capaz de detectar el pecado es una fe sin compromiso y sin fuerza. A lo más, es una fe teórica o abstracta. Únicamente cuando'el creyente hace de su fe un compromiso real puede descubrir certeramente situaciones de pecado. Un criterio para juzgar de la autenticidad de la fe es su fuerza crítica ante las realizaciones de los hombres contrarias al plan salvífico de Dios. La fe que sabe detectar el pecado se prueba a sí misma. Al mismo tiempo encuentra cauces, desde la simbología y desde el

En dos vertientes aparece la fuerza detectadora de la fe frente a situaciones de pecado: en la vertiente expresiva y en la vertiente de los contenidos. Nos referimos a los dos aspectos, aunque de un modo sintético: a)

Nivel expresivo o documental

La historia de las religiones constata la existencia de una gama variada de formas expresivas de la culpabilidad. La fuerza religiosa ha creado cauces para la vivencia y confesión del pecado dentro de la comunidad. Los documentos que nos han dejado las diversas religiones son la prueba de esa creatividad expresiva frente al mal moral. La riqueza del nivel expresivo de la culpabilidad suele coincidir con la riqueza en la comprensión o valoración del pecado. La fe veterotestamentaria supo crear cauces muy ricos y muy variados para expresar la culpabilidad. Existe en el Antiguo Testamento una gama de documentos en que se habla del pecado. Recordamos los siguientes ,38: — Códigos (rituales, penales, civiles, políticos, morales, etc.): en ios que el pecado aparece expresado dentro de un contexto de Alianza y a través de fórmulas imperativas y prohibitivas. — Crónicas: en las que se cuentan historias de pecado (como, por ejemplo, las de Saúl y David). — Himnos: en donde vibra la angustia, la confesión y la imploración en relación con los pecados cometidos.

137

Ver a este respecto el artículo fundamental de BEAUCAMP, /. c . 407-471. '» RICOEUR, o. c. 302-305.

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MORAL DE ACTITUDES

— Oráculos: mediante los cuales los profetas denuncian, previenen y amenazan situaciones de pecado de carácter más bien estructural y colectivo. — Proverbios o sentencias: que transforman en reflexión sapiencial los imperativos de los códigos, el lamento de los salmos y el rugido de los oráculos. — Etiologías: narraciones en las que se busca la causa del mal moral (como ejemplo típico, los primeros capítulos del Génesis). Esta gama de expresiones desborda los límites del «moralismo» y de la «especulación» en la consideración del pecado. La teología y la pastoral cristianas no siempre han conservado esta riqueza de expresiones para hablar del pecado. El Antiguo Testamento nos podría ayudar a recuperar una riqueza perdida. Para la situación actual, juzgamos que la forma expresiva más adecuada es el «oráculo profético». Sin descuidar las otras formulaciones, en el profetismo creemos que se encuentra la forma más adecuada para expresar el pecado en el mundo actual. b)

Nivel de contenido o de valores

La fe judía supo detectar hechos y situaciones de pecado. Ello supone de fondo un esquema valorativo del bien y del mal. Al igual que en los documentos de otras religiones, en los escritos del Antiguo Testamento encontramos una valoración fáctica del pecado. Dejando fuera de nuestro horizonte la reflexión sapiencial del origen del pecado (Gen 1-11), señalamos la detectación del pecado por la conciencia veterotestamentaria en tres grupos de documentos: — En las prohibiciones e imperativos formulados en un contexto de Alianza se expresan situaciones de pecado que han sido asumidas de la vida real del pueblo en sus diversos ámbitos de realización. La tradición sacral de la Alianza pasa a manos de carismáticos, y más tarde de levitas, y encuentran su formulación en códigos. En los grandes códigos del Antiguo Testamento quedan enunciadas y denunciadas situaciones «tipológicas» de pecado: Decálogo: Ex 20, 2-17. Código de la Alianza: Ex 20, 22-23. Código deuteronómico: Deut 5, 6-18. Decálogo ritual: Ex 34, 11-16. Código de santidad: Lev 17-26.

EL PECADO. CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

415

Dentro de esta misma línea hay que recordar: el Salmo 15, que constituye una tora con 10 prescripciones; los catálogos de Ezequiel, de 6 términos (33, 25-26) y de 12 términos (18, 5-9); una especie de dodecálogo que recitaban los levitas (Deut 27, 15-26). — En los cálculos de los profetas se constata una polarización preferencial hacia determinadas situaciones de pecado. Tres son los pecados que con mayor insistencia denuncian los profetas: a) La incredulidad práctica (Is 22, 8-11; 30, 1-5. 15-16); confiar más en el poderío humano que en Dios; construir unos planes de salvación al margen de la historia salvífica de Dios. b) La contaminación del culto (Os 2, 4-7. 10-15; 4, 11-14); servirse de lo religioso para otros fines; «instrumentalizar» la fe en orden a ventajas políticas. c) La opresión del débil. Sobre este tema insisten de un modo dramático todos los profetas de Israel: Amos 2, 6-8; 8, 4-7; Os 4, 1-3; Is 1, 15-17. 19-20; 5, 8; 10, 1-3; Jer 5, 26-29; 22, 13-18; is 58, 3-9. En la predicación de los profetas encontrará la conciencia cristiana de todos los tiempos una valoración tipológica para detectar las situaciones de pecado de cada momento histórico. — En la reflexión sapiencial también se detectan situaciones de pecado contra el débil (Prov 14, 21. 3 1 ; 17, 5. 15; 19, 17; 22, 22-23; Job 20, 4-5. 10. 18-19. 23. 29). Sin embargo, lo más característico de los sabios es la aportación de un matiz humanista y de una orientación pedagógica en la reflexión sobre el pecado. No carecen de interés las enumeraciones de pecados que encontramos en la literatura sapiencial. Por ejemplo, los catálogos de Prov 30, 11-14 (cfr. 6, 16-19) y la enumeración que hace Job (c. 31) de catorce especies de pecado en una confesión negativa. Junto a estas detectaciones de pecados ético-religioss el Antiguo Testamento todavía conserva residuos de una concepción premoral de culpabilidad. Entre estas formas primitivas y arcaicas se pueden citar las siguientes: a) Dentro de una mentalidad del pecado-mancha: pecados de ignorancia (Job 1, 5; Lev 4, 2. 27; Números 15, 22. 27); pecados ocultos (Sal 19, 13; 90, 8); pecados olvidados (Sal 25, 7). b) Se habla también de pecado en relación con un acto puramente material sin intencionalidad: el perjurio de Jonatás (1 Sam 14, 24. 44), el pecado de Onza (2 Sam 6, 6-8).

416 3.

MORAL DE ACTITUDES

VALORACIÓN DEL PECADO A PARTIR DE LA ALIANZA

La fe judía hace una valoración del pecado a la luz de la Alianza. Los escritos veterotestamentarios insisten en algunos aspectos que han pasado ya al dominio de la catequesis actual sobre el pecado. Los recordamos, sin hacer un análisis de su contenido: — El pecado es una pérdida de la Salvación. Siendo el pecado una ruptura con Dios, es natural que sea al mismo tiempo una pérdida de Dios. Ello supone perder también la Salvación. El pecador vive «ausente» de Dios, «extraviado» de la Salvación. De ahí que uno de los simbolismos fundamentales para expresar la culpabilidad sea el simbolismo de la cautividad: vivir lejos de la presencia, extrañados de la vida de la comunidad de Salvación. La vuelta a Dios se expresará con el simbolismo de la conversión o de la vuelta del destierro.

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

(2, 4, 15; 4, 14), fornicación (9, 1), infidelidad (5, 7; 6, 7; 11, 7), ingratitud (7, 15; 13, 4-6). Isaías denuncia el pecado como el rehusar adoptar ei punto de vista de Dios, tan desconcertante para las miras humanas; el pecado es incredulidad práctica y ceguera voluntaria; es «endurecimiento» (9, 9 ss.; 29, 9-10). Jeremías es el profeta que tiene la traducción más patética del pecado: olvido del Dios de la Alianza (2, 5. 7. 13. 17. 19. 21. 32); resistencia explícita y persistente (2, 20. 3 1 ; 4, 17; 5, 3; 6, 16-17); abandono de la ley (9, 2); violación de la Alianza (11, 10); incircuncisión del corazón (4, 4); es un estado más que un acto (13, 23; 17, 1).

B.

REVELACIÓN DEL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO G. BAOINI, El pecado en la teología de San Pablo, El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 149-193. F. M . BRAUN, Le peché du monde selon Saint Jean, .Revue Thomlste», 65 (1965), 181-201. A. DESCAMPS, Le peché dans le N. T. Théologle du Peché (Tournal, 1960), 49-124. I. DE LA POTTERIE, El pecado es la iniquidad (1 Jn. 3,4): La vida según el espíritu (Salamanca, 1967); La impecabilidad del cristiano según 1 Jn. 3,6-9: I. c , 203-224). S. GAROFALO, El pecado en los Evangelios: El pecado en las fuentes cristianas primitivas (Madrid, 1963), 102-148. S. LYONNET, Peché (N. T.), DBS 7 (París, 1966), 486-567. J. MURPHY-O'CONNOR, Peché et Communauté dans le N. T.: • Revue Blblique», 74 (1967), 161-193; El misterio del pecado y del perdón (Santander, 1972), 65-96. G. QUELL, Amartano: -TWNT» 1 (Stuttgart, 1949), 267-288.

— El pecado es construir su propia historia al margen de la historia de Salvación. En el fondo del pecado está el orgullo y el deseo de asemejarse a Dios (Gen 3, 5). El pecador es el que confía en su propia valía y no acepta los planes de Dios. Pecar es hacer un intento de «endiosamiento»; es intentar construir la torre de Babel. De ahí que el pecado aparecerá concretado de un modo claro en los intentos de totalitarismo humano. — El pecado es oposición a la voluntad de Dios. Dentro del clima de la Alianza el pecado aparece como una desobediencia. Pero no se trata de la transgresión de una ley fría o de un mandato sin rostro. La desobediencia del pecado se entiende en referencia al Dios de la Alianza. De ahí que se exprese en términos de infidelidad. Pecar es no «escuchar la voz de Dios» (Deut 8, 20; 9, 23; 18,16; 28,15.45.62). — El pecado es entrar en el camino de la perdición y de la ruina. La literatura sapiencial pone de relieve el carácter destructivo del pecado desde un punto de vista humanista y pedagógico. Los profetas radicalizan esta dimensión: el pecado es mentira y confusión de la persona (Jer 3, 23; 5, 30-31), es fuente de desgracias (Jer 17, 1). El relato del pecado de los orígenes también se coloca en la misma perspectiva de ruina y división de la humanidad (Gen 2-3). En la teología de los profetas es donde encontramos la valoración más profunda del pecado. Oseas subraya la ruptura con Dios que supone todo pecado y la expresa con imágenes fuertes: prostitución ( 1 , 2; 2, 4. 5. 7. 15; 3; 4, 10-18; 5, 3; 6, 10; 9, 1), adulterio

417

El mensaje neotestamentario sobre el pecado todavía tiene más riqueza que el que ofrece el Antiguo Testamento. El encuadre teológico queda más radicalizado al tener que colocar en el horizonte de la comprensión y vivencia de la culpabilidad a Cristo y a la comunidad de la iglesia. La valoración, consiguientemente, tiene matices de mayor profundidad y seriedad. Reduciendo al máximo la síntesis sobre lo esencial, vamos a fijarnos en aquellos elementos que nos dan Tas pautas más fundamentales para hacer una presentación cristiana de la culpabilidad. Detendremos nuestra atención en tres momentos de la revelación neotestamentaria: Sinópticos, San Pablo y Escritos de Juan.

1.

PRINCIPALES CATEQUESIS DE LOS SINÓPTICOS SOBRE EL PECADO

Dentro de los múltiples datos que los Sinópticos nos presen27

MORAL DE ACTITUDES

418

tan acerca del pecado resaltamos, como principales, los siguientes pasajes o catequesis:

a) El pecado está en el corazón del hombre — Catequesis de lo «puro/impuro»: Me 7, 14-23; Mt 15, 10-20. — Insistencia de la interioridad como sede de la vida moral: Mt 5, 8, 28; 6, 22 ss.; 23, 28-29; 12, 33-37.

EL PECADO. CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

e)

La contraactitudes señaladas son múltiples, pero se pueden agrupar del siguiunte modo: — Vanidad y vacuidad: Me 12, 38-39; Le 11, 37-38; Mt 23, 5-6. — Mentira e hipocresía: Le 12, 1; Mt 23, 3. 25. 29. — Orgullo: Le 16, 15; 18, 9-14; 20, 46; Mt 23, 6-7. — Dar importancia a lo que no la tiene y descuidar lo más Importante: Mt 23,16-22.

b) El pecado se mide, en su contenido, por la ofensa al hombre

— Explotar a los demás: Me 12, 40; Le 20, 47.

— Catequesis del valor de la persona frente a toda institución: la del Sábado: Me 2, 23-27; Mt 12, 1-8; Le 6, 1-5; Me 3, 1-6; Mt 12, 9-14; Le 6, 6-11; institución jurídica del Corbán: Me 7, 8-13; Mt 15, 1-9. — La formulación del primer mandamiento (unión entre el amor a Dios y el amor al prójimo): Me 12, 28-34; Mt 22, 39-40; Le 10, 25-28. — La identificación de Jesús con los pobres: Mt 25, 31-46.

— Estar apegados a las riquezas: Le 16, 14.

2. EL PECADO EN LA TEOLOGÍA PAULINA Tres aspectos juzgamos necesario destacar en la teología de 'San Pablo sobre el pecado. Creemos que son los puntos más originales y que deben permanecer vigentes en la conciértela cristiana. a)

c)

El pecado se mide, en su profundidad, desde la radicalldad de la persona — Opción entre el Reino de la luz y de las tinieblas: Mt 6, 24. — Condiciones del seguimiento de Cristo: Mt 10, 3739 (par.). — Parábolas de las opciones radicales: Mt 13, 44-50.

d)

El pecado se vivencia, se expresa y se recupera en la comunidad — Regla de la Comunidad cristiana: Mt cap. 18 (corrección, perdón de las injurias).

El pecado t e concreta en una serle de actitudes no evangélicas

Jesús desenmascara una serie de contraactitudes que constituyen la figura ética negativa. Existen muchos pasajes en los Sinópticos en relación a este tema: destacamos los bloques siguientes: Me 12, 38-40; Mt 23, 1-36; Le 20, 45-47; 11, 37-52.

El pecado auténtico está dentro del corazón del hombre. La verdadera conversión nace del cambio interior.

— Catequesis sobre el valor del «prójimo»: Le 10, 29-37.

419

El pecado como situación: el pecado personificado

En Rom 3, 9 (cfr. Gal 3, 22) afirma Pablo que todos los hombres, incluidos los judíos, se encuentran «bajo el pecado». A partir de Rm 5, 12, hasta 8, 10, el término es empleado más de cuarenta veces en su sentido específico de singular. En este contexto (y en otros pasajes: 1 Cor 15, 56; 2 Cor 5, 2 1 ; Gal 3, 22) el pecado personificado tiene un significado teológico muy rico, que se puede desdoblar en Tas siguientes afirmaciones 139 : El pecado es un poder que entra en el mundo con la transgresión de Adán y ha pasado a todos los hombres hasta llegar a la misma criatura material (Rm 8, 19-22); sin poder afirmar que Pablo identifique el pecado con Satanás, le atribuye sin embargo el papel que la Sabiduría atribuía al diablo (Rm 7, 11). Pablo, como los escrito-

' » S. LYONNET, Peché, (N. T.). DBS, Vil (París, 1966), 503-508.

420

MORAL DE ACTTTUOES

res judíos de su época, atribuye el mal físico y moral a Satanás (1 Tes 3, 5; Rm 5, 12; 1 Cor 5, 5; 7, 5; 2 Cor 2, 11; 12, 7). Al Demonio se dirige el culto de los ídolos (1 Cor 10, 20-21); él es el rey y dios de este mundo (2 Cor 4, 4). Solamente en la Parusía quedará vencido (1 Cor 15, 24-25). El pecado trae consigo la muerte. En Rm 5-8 se afirma no menos de quince veces la unión entre pecado y muerte (5, 12. 17. 21; 6, 16. 21. 23; 7, 5. 10. 11. 13. 23-24; 8, 2. 6. 13). La muerte es el salario (6, 23) y el fin (6, 21) del pecado. Se trata de la muerte eterna, aunque puede englobar la muerte biológica 14 °. Como consecuencia, el hombre está «vendido al poder del pecado (Rm 7, 7-24). El hombre se encuentra en una situación de abandono; la lucha que se establece en el corazón del hombre entre el bien y el mal terminará con el triunfo del mal. Pablo proclama audazmente esta doctrina porque sabe que el hombre ha sido liberado de la tiranía del pecado (Rm 7, 25). La acción de Cristo se extiende a los poderes del mal para destruirlos y someterlos (Gal 1, 4; 2 Cor 4, 4). Si el pecado es un poder inmanente al hombre, que lo sepa/a de Dios y lo conduce a la perdición (Rm 5, 21; 6, 21-23; 7, 24), la mediación de Cristo lo libera de esa tiranía mediante el acto supremo de obediencia y de amor (Fil 2, 8; Gal 2, 20; Rm 5, 7-8; 8, 35; Ef 5, 2. 25). b)

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vive un «entretiempo» en el que opera la fuerza de salvación y la fuerza del pecado. La lucha por el bien es la raíz de las exhortaciones éticas a fin de que el «indicativo» (el ser) se convierta en • imperativo» (el quehacer) M1 . c)

Las listas de pecados

Un elemento característico dentro de la teología paulina del pecado es la presencia de numerosas listas de pecados que aparecen en sus cartas. Mientras que los Sinópticos solamente tienen una lista (Me 7, 21-22 = Mt 15, 19) y Juan ninguna, Pablo nos ofrece por lo menos doce: 1 Cor 5, 10-11; 6, 9-10; 2 Cor 12, 20-21; Gal 5, 19-21; Rm 1, 29-31; 13, 13; Col 3, 5-8; Ef 4, 31; 5, 3-5; 1 Tim 1, 9-10; Tit 3, 3; 2 Tim 2, 5 142. Para hacer una valoración de estas listas de pecados'" es necesario tener en cuenta su género y su origen literarios. Tienen su procedencia y su modelo literario en la literatura popular pagana (de carácter preferentemente estoico), en el judaismo, en el helenismo y hasta en la literatura de Cumram. Sin embargo, las listas de Pablo tienen sus matices propíos tanto en la forma literaria como en su contenido 144 . Sin que les tengamos que otorgar una valoración excesiva, las listas de pecados de las cartas paulinas permanecen con la fuerza de un modelo para señalar en cada época situaciones de pecado.

El pecado como momento posible en la antropología cristiana

Pablo divide la vida de los que han creído en un «antes» y en un «ahora». En el «antes»: la condición era carnal; la carne era la inductora del pecado, bajo el dominio de la ley. De ahí los matices oscuros con los que pinta Pablo la vida de los creyentes antes de la conversión. En el «ahora» de la vida en fe ¿tiene fuerza el pecado? El cristiano es criatura nueva, pero el mundo antiguo perdura en él. Vive en un «entretiempo» en el que es posible el pecado. De aquí el aspecto paradójico de la enseñanza paulina en los pasajes del «indicativo» y del «imperativo». Haciendo una llamada a la criatura nueva, Pablo pone en guardia a los cristianos*contra las influencias del mal: 1 Cor 7, 5; 10, 20-21; 2 Cor 2, 11; 6, 14; 7, 1; Rm 16, 20. La comprensión paulina del pecado en la existencia del creyente se basa en la comprensión de la antropología cristiana El creyente ' « Ibíd.. 505-506.

3.

EL PECADO EN LOS ESCRITOS JOANEOS

En la teología joanea se habla más bien de pecado que de pecados. El pecado se entiende más como una situación que como " ' R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid. 1965). 226-233. >*> Ver otras listas de pecado en: 1 Pe. 2, 1; 4, 3, 15; Apoc. 9, 21; 21, 8; 22, 15. A veces las listas de pecados van seguidas de listas de virtudes: Gal. 5, 22-23; Col. 3, 12; Ef. 4, 32; 5, 9 (otras listas de virtudes sin listas paralelas de pecados: 2 Cor. 6,6; Fil. 4, 8; Ef. 4, 2-3; 1 Tim. 4, 12; 6, 11; 2 Tim. 2, 22; 3, 10; 1 Pedr. 3, 8; 2 Pedr. 1, 5-7). "> Cfr. el resumen que hace LYONNET, /. c , 497-498 de los estudios monográficos de A. VOGTLE y de S. WIBBING. '« Cfr. LYONNET, /. c, 497-498. Desde un punto de vista cuantitativo, Pablo enumera principalmente los pecados contra la caridad (cerca del 52 por 100), en segundo lugar los pecados sexuales (21 por 100), después los pecados contra Dios (14 por 100) y por fin la búsqueda desordenada de uno mismo (9 por 100): cfr. E. OUARELLO, L'amore e II peccato (Bolonia, 1971), 27, nota 7.

422

MORAL DE ACTITUDES

actos singularizados. El empleo del singular (amartía) orienta la comprensión por esos derroteros 145. El pecado aparece en los escritos joaneos como una fuerza esencialmente diabólica: «el que comete el pecado es del diablo» (1 Jn 3, 8). El pecador es un «esclavo» (Jn 8, 34) porque participa de las obras de su «padre», el diablo: el homicidio y la mentira (Jn 8, 44). El poder satánico del pecado se explica por la oposición que el pecador hace a Cristo. Para el cuarto evangelio el pecado por excelencia es la falta de fe en Jesús (Jn 8, 21. 24; 16, 8). Esta incredulidad es la raíz de otros pecados: el deseo de matar a Cristo (Jn 8, 37), el odio que se le tiene (Jn 15, 24-25), lo que conduce al «pecado más grande» (Jn 19, 11). La vida del pecador queda marcada por el poder satánico: no solamente «rehusa la luz» (Jn 3, 19), sino que «aborrece la luz» (Jn 3, 20). Vive en una autosuficiencia espiritual (Jn 5, 44; 8, 33-34). Rechaza la voluntad divina; Cristo no tiene pecado precisamente porque hace la voluntad del Padre (Jn 7, 18; 8, 46). El pecado, además de poseer un poder satánico de oposición a Cristo, tiene una carga escatológica. «El pecado es la anomía» (1 Jh 3, 4)- 14é . Con esta expresión se quiere demostrar que el pecado no es sólo un acto reprensible, sino una acción que demuestra la iniquidad que domina en el corazón. Al definir todo pecado como iniquidad, «San Juan quería mostrar a los cristianos el alcance escatológico del pecado de incredulidad como poder satánico; con ello les invitaba a medir toda su trágica profundidad» 147. De este modo, de una consideración exclusivamente ética se pasa a una consideración también teológica y religiosa. Si el pecado fundamental, que se define como «iniquidad», es no creer en Cristo o rechazar la luz (y éste es el pecado esencial de los no cristianos), los pecados concretos de los creyentes par'« LYONNET, f. c , 490-491. -A diferencia de San Pablo o de los sinópticos, el autor del cuarto evangelio nunca menciona serles de pecados particulares, como el robo, el homicidio, el adulterio, etc. Podría decirse que se eleva a un nivel superior, desde el que puede abrazarlo todo con una sola mirada y unificarlo todo. En este sentido es sorprendente su modo de usar la palabra amartía. De las 34 veces que la emplea (17 en el evangelio y 17 en la primera carta), 25 veces se usa en singular... Puede, pues, afirmarse que el singular •pecado- expresa la realidad primordial del pecado tal como la concibe el cuarto evangelio, la de la respuesta negativa del hombre al encontrarse con Cristo* (I. DE LA POTTERIE, El pecado es la Iniquidad (1 Jn, 3. A): La vida según el Espíritu (Salamanca, 1967), 67-86; NRT 78 (1956), 785-797. ' * Ver el estudio que sobre este versículo hace DE LA POTTERIE en el a. c. en la nota anterior. •« DE LA POTTERIE, /. c , 86.

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ticipan de esa noción de pecado-iniquidad. De ahí el carácter incomprensible del pecado en un cristiano. El creyente, aunque se sabe pecador en la vida concreta (1 Jn 1, 8. 10), tiene que confesar su total desacuerdo con el pecado. El cristiano, si es coherente con su estructura de «nacido de Dios» (1 Jn 3, 9) y de «ungido» (1 Jn 2, 27), no puede pecar (1 Jn 3, 5-6) m. Esta radical antinomia entre el pecado y la existencia cristiana se expresa con una serie de oposiciones que aclaran el hecho del pecado: vida-muerte (Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14), luz-tinieblas (Jn 1, 5; 3, 19; 8, 12; 11, 10; 12, 36; 1 Jn 1, 5; 2, 9), verdad-mentira (Jn 8, 44-46; 1 Jn 1, 6-8; 2, 21-27). La teología joanea, al mismo tiempo que resalta la fuerza poderosa del pecado, también resalta el poder de Cristo. El es «el que quita el pecado del mundo» (Jn 1, 29). Cristo ha venido a quitar el pecado del mundo en cuanto que comunica al hombre el Espíritu Santo y así le da la fuerza para no pecar 149 . CONCLUSIÓN.—En la Sagrada Escritura encontramos la orientación fundamental para una comprensión cristiana del pecado. Podemos decir que se trata de una visión «metahistórica»: no en el sentido de una abstracción, sino en el sentido de una consideración que puede y debe ser encarnada en los cuadros mentales de cada situación histórica. Toda comprensión y vivencia del pecado encontrarán un criterio decisivo de su autenticidad cristiana en la medida en que realicen las orientaciones bíblicas sobre la culpabilidad.

II. VALORACIÓN DE LAS FORMULACIONES TEOLOGICO-PASTORALES VIGENTES SOBRE EL PECADO

La reflexión teológica y la praxis pastoral han sometido a un análisis y a una verificación constantes el tema y la realidad del pecado dentro de la comunidad cristiana. A lo largo de la historia, tanto de la teología como de la vida eclesial, se ha Intentado plasmar en fórmulas teológicas y en realizaciones pastorales el elemento formal y los aspectos característicos de la realidad del pecado , 5 ° . Esa tradición secular se ha ido condensando en fórmulas o definiciones que resumen la reflexión teológica y condicionan la praxis '« Cfr. I. DE LA POTTERIE, La Impecabilidad del cristiano según 1 Jn. 3, 6-9: La vida según el Espíritu (Salamanca, 1967), 203-224. ' * LYONNET, /. c , 492. 150 D. MONGILLO, Pecado: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 774-782.

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pastoral sobre el pecado. Tales conceptualizaciones manifiestan la doctrina vigente actualmente sobre el pecado en la comunidad cristiana. Juzgamos necesario hacer una valoración de las mismas para hacer un discernimiento entre los valores permanentes y las formas histórico-culturales mudables y así tratar de formular adecuadamente la noción del pecado para un mundo que está cambiando. Teniendo de fondo el conocimiento de la evolución histórica de la teología del pecado en la medida que los estudios realizados nos lo permiten, nos vamos a fijar en algunas definiciones que juzgamos típicas para captar la teología y pastoral vigentes sobre la culpabilidad en la comunidad cristiana. , Sin pretender recoger todas las definiciones que la teología y la catequesis han dado del pecado, nos parece de gran interés recordar aquellas que más han influido en la conciencia cristiana y en la praxis pastoral. Comprendemos que no se puede aislar una definición sacándola de su contexto total; por otra parte, no podemos detenernos en la exposición de todo el trasfondo ideológico que cada definición conlleva. Optamos por una solución intermedia: recoger la definición con la alusión breve al contexto teológico general.

1.

PECADO = TRANSGRESIÓN DE LA LEY ETERNA (Definición agustiniana)

Ninguna definición de pecado ha tenido tanta influencia como la de San Agustín en su libro «Contra Faustum*: •Peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aeternam legem» 1 5 t . Los escolásticos adoptaron abiertamente esta definición agustiniana de pecado, adaptándola a sus propios intereses metodológicos y conceptuales. Santo Tomás, en el artículo 6 de la q. 71 de la i-ll se pregunta «si está bien definido el pecado diciendo que es un 'dicho, hecho o deseo contra la ley eterna'». Ante las objeciones que él mismo se plantea sobre la bondad de la definición agustiniana, responde apodícticamente y concediendo todo el terreno a la autoridad de San Agustín: «In contrarium sufficit auctoritas Augustini.» En el cuerpo del artículo examina la definición desde ios propios planteamientos tomasianos del pecado como acto humano que carece de la debida «commensuratio»; descubre en ella " ' Contra Faustum, 1 . 22, c. 27: PL, 42, 418.

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los dos elementos esenciales de la realidad del pecado, el elemento material y el elemento formal: «Por eso San Agustín puso dos cosas en la definición del pecado: la primera pertenece a la substancia del acto humano en su parte material, y está caracterizada en las palabras dicho, hecho o deseo; la otra pertenece a la razón propia del mal, y es como elemento formal del pecado. Lo expresó al decir: 'contra la ley eterna'.» Los teólogos de todas las épocas recurren a la misma definición agustiniana para exponer la esencia del pecado. Es natural que hagan una «interpretación» de ella para que entren todos los elementos que cada teólogo juzga esenciales en la conceptualización del pecado. Recogemos, a modo de ejemplo, algunos testimonios a favor de la definición de San Agustín. Billuart, al tratar de definir el pecado 152 , hace un primer aserto: «Peccatum recte definitur ab Augustino 'dictum vel factum vel concupitum contra legem aeternam'» 153 . Que sea buena la definición agustiniana —prosigue Billuart— es evidente, ya que señala los dos elementos con que se conoce una realidad: el elemento material y el elemento formal. Deman 154 , por su parte, descubre en la definición de San Agustín otros aspectos buenos: contiene también el pecado de omisión en cuanto que la negación se reduce al mismo género que la afirmación; no tiene nada de superfluo; pone de manifiesto que el pecado concebido en la voluntad se realiza también en actos exteriores; es una definición moral, ya que se coloca una regla de moralidad anterior a la cual no hay constitución del bien y del mal (esto frente a una definición jurídica que solamente se referiría al mal prohibido por la ley positiva); es, por último, una definición digna de la teología, ya que opone el pecado no a la regla de la razón, sino a la regla divina y eterna. Entre los moralistas actuales se sigue aceptando la definición de San Agustín, aunque se le da una interpretación de acuerdo con la orientación personalista de la moral de hoy. Ouarello 155 ve en esta definición un aliento bíblico, ya que el término de «ley» se refiere a la ley «eterna», que se identifica con el Dios tripersonal; además, existe de fondo el tema del señorío de Dios (expresado como Legislador) y el tema de la Gloria de Dios, que induce en el hombre el sentido de la dependencia y de la sumi-

152 R. BILLUART, Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata t. V. De Peccatis et Legibus (Wlrceburgl, 1758), 59-65. "> Ibíd., 60. 1M Th. DEMAN, Peché: DTC, X I I , 1 (París, 1933), 159. ' » E. OUARELLO, L'amore e II peccato (Bolonia, 1971), 37-38.

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sión. Mongillo 1 5 é también recoge con interés la definición de San Agustín y dice que no ha de ser interpretada desde una perspectiva legalista, sino más bien desde una impostación personalista: «ya que la ley no es sólo una norma impuesta desde el exterior, que frena o al menos limita la libertad, sino también, y más radicalmente, una dimensión que estructura el ser humano en sí mismo y orienta y estimula su desarrollo» 157 . De este modo, violar la ley es oponerse a la orientación fundamental de la propia persona hacia el bien, al cumplimiento de la misión que va implícita en la llamada a la vida y que se va clarificando a través de los diversos acontecimientos. La definición agustiniana ha recibido una aceptación singular tanto por parte de la teología como por parte de la pastoral. Aunque'San Agustín la emplea en tres ocasiones158, es en el libro «Contra Faustum» donde la explica de un modo más explícito» ,59 . En contra de Fausto el Maniqueo, San Agustín está preocupado por sustraer del ámbito del pecado a las acciones de los patriarcas del Antiguo Testamento; busca un punto de referencia para conceptualizar el pecado y lo encuentra en un orden natural inviolable, a diferencia de las costumbres y de los preceptos variables, en cuya violación no existe propiamente pecado. Los patriarcas del Antiguo Testamento, según esta definición, así establecida en referencia a un orden natural invariable, no pecaron, ya que sus acciones fueron contrarias solamente a costumbres o preceptos contingentes. No queremos quitar nada al valor de la definición agustiniana de pecado. Sin embargo, la manera como ha sido asumida por la conciencia cristiana no siempre ha estado exenta de algunas desviaciones. Nos referimos en concreto a la tentación de entender el pecado en términos de «transgresión» o de ruptura de una norma o ley, dando así pie a una visión legalista de la culpabilidad-, a la tentación de caer en una consideración abstracta del pecado.

' » MONGILLO, /. c . 779. w Ibld., 779. '» Cfr. Contra Julianum. IV, 14, 65: PL, 44, 769-770. '» Contra Faustum, I. 22, c. 27: PL, 42, 418.

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2.

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PECADO = AVERSIÓN DE DIOS Y CONVERSIÓN A LAS CRIATURAS. (Definición agustiniana).

A San Agustín le debemos, además de la señalada en el apartado anterior, muchas otras definiciones de pecado 16 °. El mismo Santo Tomás recuerda 161 algunas de ellas: «Pecado es la voluntad de retener o de conseguir algo que la justicia prohibe» I62 ; «pecar consiste en procurar los bienes temporales, despreciando los eternos» 163; «toda perversidad humana consiste en usar las cosas de que debemos gozar y en gozar de las cosas de las que debíamos usar solamente» 164 . En la teología y en la conciencia cristiana ha influido de un modo especial, además de la señalada en el apartado anterior, otra: la que conceptualiza al pecado en dos momentos complementarios, apartamiento de Dios y conversión a las criaturas: «Est autem peccatum hominis inordinatio atque perversitas, id est a praestantiore Conditore aversio et ad condita inferiora conversio»'" Esta definición es repetida con frecuencia y con diversas variantes en los escritos de San Agustín 16é. Para algunos sería este esquema, aversión/conversión, el que mejor recoge la riqueza teológica de San Agustín sobre el pecado w. Para San Agustín, el hombre es una tensión de deseo. El corazón humano vive en una inquietud radical de búsqueda. Encontrará su pleno y total descanso al desear el Bien que pueda colmarle: Dios. El pecado es la distorsión o el mal encauzamiento de ese deseo radical; en lugar de orientarse hacia Dios, el corazón

140 E. NEVEU, Formules augustlniennes: la déflnltlon du peché, «Dlvus Thomas (Plac), 8 (1930), 617-622. 141 I-I I, q. 71, a. 6. ra De duabus anlmabus, c. 11, 15: PL, 42, 105. '« De libero arbitrio, c. 11: PL. 32, 1.233. '« De dlversls quaestlonibus, q. 30: PL, 40, 19. KS [je dlversls quaestlonibus ad Slmpllclanum, I, 18: PL, 40, 122. 144 «Omnla peccata hoc In genere contlnerl, cum quisque avertltur a dlvlnls vereque manentlbus atque ad Incerta convertitur» (De libero arbitrio, I, 6: PL, 32, 1.240); «Voluntas... aversa ab Incommutablll et communl bono et conversa ad proprlum bonum, aut exterior aut Interior peccat> Vbld., I I , 19: PL, 32, 1.269); cfr. Confesiones, IX, 4, 10: PL, 32, 679; De Clvltate Del, 12, 6: PL, 41. 354). ' " M. HUFTIER, Le peché actuel: Théologie du Peché (Tournai. 1960), 295-296.

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se convierte hacia los bienes creados. San Agustín ha plasmado magistralmente esos dos momentos del pecado. En el pecado, el hombre se separa de Dios. Se trata de una «deserción» o de un abandono de Dios, en cuanto que el hombre sufre la locura de convertirse para sí mismo en dios. Para San Agustín, el comienzo de todo pecado radica en el egoísmo. Pecar es parodiar a Dios, al pretender ser para uno mismo su propia norma y regla. De ahí que todo pecado prolongue y reproduzca de una u otra manera el pecado original. Pecar es rehusar permanecer en la condición de criatura. Más aún: pecar es oponerse directamente a Dios; es una rebelión contra El. Por eso el pecado supone una transgresión de la voluntad divina. Por otra parte, el pecado es una conversión incoherente a las criaturas. El desorden del deseo consiste en abusar, en transferir sobre un objeto indebido un amor que no puede desembocar más que en Dios; ahí está el desorden y la falta: en el cambio del objeto del amor. Este segundo aspecto del pecado, San Agustín lo explica de varios modos: como un detenerse en la marcha del corazón hacia Dios; como una dispersión en la multiplicidad, descuidando lo Único y lo Consistente; como una degradación de la naturaleza espiritual del alma al satisfacerse con bienes inferiores; como un quedarse en los signos sensibles y no dejarse conducir por el signo a la auténtica realidad espiritual que es Dios. Esta concepción agustiniana de pecado como aversión de Dios y conversión indebida a las criaturas es sumamente sugestiva. Es la expresión teológica del movimiento psicológico inherente al pecado. Es muy fácil que el pecador se vea identificado con las expresiones, por otra parte tan gráficas, de San Agustín al describir el pecado a partir de una antropología del deseo y de la búsqueda radical del bien. No en vano San Agustín habla del pecado desde la propia experiencia de un deseo frustrado de encontrar la felicidad. Esta definición agustiniana del pecado como aversión de Dios y conversión a las criaturas no sólo tiene la ventaja de ser expresión adecuada de la experiencia psicológica del pecador, sino que además formula con exactitud los elementos teológicos esenciales del pecado. Santo Tomás ha utilizado esta definición al hablar del pecado mortal. «En el pecado debemos distinguir dos aspectos: primero, la aversión del bien imperecedero, que es infinito y hace que el pecado también lo sea; segundo, la conversión desordenada al bien perecedero; en este sentido, el pecado es finito, tanto por-

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que el objeto al que se convierte es finito como por el acto en sí mismo considerado, que es también finito, pues los actos de la criatura no pueden ser finitos»168,. Para algunos moralistas actuales esta definición agustiniana del pecado puede concertarse con la expresión personalista del pecado en términos de opción fundamental 169; para otros expresa adecuadamente la síntesis entre el elemento teocéntrico del pecado, en cuanto que éste es oposición a Dios y deformación de su obra, y el elemento antropológico, en cuanto el pecado es un mal del hombre en su plena realización (personal, social y cósmica) 17°. La definición agustiniana de pecado tiene, evidentemente, muchas ventajas. Sin embargo, no deja de ofrecer algunas posibles desventajas: puede ser interpretada en términos demasiado individualistas, dejando al margen la dimensión social de la culpabilidad; por otra parte, puede insistir tanto en los aspectos psicológicos de la acción pecaminosa en cuanto proceso antropológico que descuide el contenido del pecado en cuanto deformación de la realidad.

3.

PECADO = UNA ACCIÓN DESORDENADA (Definición escolástico-tomista)

La definición tomista de pecado, aún aceptando los planteamientos agustinianos, camina por unos derroteros propios. No podía ser de otra forma. La noción de pecado está condicionada por la comprensión que se tenga de todo el organismo moral de la persona. Dejando aparte el tratado primero de la bienaventuranza (l-ll, qq. 1-5), que consttituye el fin de la vida moral, toda la moral es para Santo Tomás un tratado de los actos humanos, que son los medios por los cuales el hombre consigue o se aparta del fin de la bienaventuranza. A partir de este contexto comprensivo de la vida moral es normal que la definición tomista del pecado se coloque dentro de la misma categoría del acto y del acto en cuanto está o no conmesurado por la norma de moralidad. De ahí la definición que da Santo Tomás de pecado:

168

l-ll. q. 87, a. 4. La misma doctrina se encuentra en I I I , q. 86, a. 4. ' « OUARELLO, o. c , 39-40. "° MONGILLO, /. C, 780.

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•El pecado es un acto humano malo. Un acto es humano en cuanto voluntario... Y es malo por carecer de la medida obligada, que siempre se toma en orden a una regla; separarse de ella es pecado. Pero la regla de la voluntad humana es doble: una próxima y homogénea, la razón, y otra lejana y primera, es decir, la ley eterna, que es como la razón del mismo Dios» m .

recoger todo el contenido de las disertaciones de los comentaristas de Santo Tomás. Recordamos la definición que da Merkelbach de pecado:

Los comentaristas de la Suma y cuantos siguen la doctrina de Santo Tomás encuentran en este artículo 6 de la cuestión 71 de la I-I I de la Suma Teológica el contenido nuclear de una teología del pecado. No creemos necesario recoger dichos comentarios y exposiciones. Baste con recordar dos autores, a modo de ejemplo. Deman, siguiendo a los grandes comentaristas de Santo Tomás en este tema del pecado, como Cayetano, Billuart y los Salmanticenses, resume del siguiente modo los pasos de la búsqueda tomista para encontrar la definición de pecado m:

En esta comprensión tomista del pecado existen indudables valores. Destacaríamos, sobre todo, los siguientes: haber concretado el pecado en las acciones concretas, haciendo descender el mal moral de una abstracción maniquea a la libertad real del hombre; haber introducido la culpabilidad humana en un esquema de referencia a una norma, inicialmente de carácter racional o humano, y en segundo término de carácter religioso o trascendente, iniciando así la doble dimensión que resaltaremos más adelante en el pecado: la dimensión ética y la dimensión religiosa; haber logrado una sistematización coherente de todos los elementos que se pueden señalar en el pecado. Sin embargo, no podemos dejar de señalar algunas desventajas que se advierten en esta comprensión tomista del pecado, desventajas que se han dado sobre todo en la vulgarización de esta doctrina y en la manera como ha sido asumida por la conciencia cristiana en general. La consideración del pecado como acto ha llevado a la tentación del «atomicismo» en la vida moral: dividir de tal modo el comportamiento humano, en este caso el comportamiento pecaminoso, que se perdiese el sentido de referencia a la totalidad de la persona. Hoy día se busca superar esta tentación de una «moral de actos» matizándola con una «moral de actitudes» y una «moral de opción fundamental». La comprensión del pecado tiene que adaptarse a esta visión más totalizante de la vida moral. Además del atomicismo, conviene destacar otra tentación que proviene de la consideración excesiva del pecado como acto: el «formalismo». Como quiera que es axioma de la Escolástica el que «los actos se especifican por los objetos», y que a su vez los actos especifican a los hábitos, nace así un formalismo en la reflexión sobre el pecado, sobre todo a partir de la distinción específica de los pecados, que junto con la distinción numérica tendrá mucha importancia en la pastoral penitencial y en toda la exposición del tema del pecado en la comunidad cristiana. La misma «malicia» que la definición tomista descubre en el

— El pecado designa un acto, en cuanto que es un concepto más restringido que el mal. Este es privación de bien en cualquier ser; en cambio, el pecado es privación de bien en el acto humano. — El pecado, que es un acto, se distingue del vicio, que es una disposición. — Al acto, que es el pecado, le concierne la malicia formalmente; su esencial específico es la malicia. — Esa malicia se presenta en primer lugar como algo privativo; es la privación de algo debido al acto humano. — Pero el pecado comporta también una malicia positiva, según la manera de interpretar la doctrina de Santo Tomás una escuela tomista. — De entre las dos malicias señaladas, la positiva constituye formalmente el pecado (frente a la opinión de Vázquez, que hace de la relación de discordancia el elemento constitutivo del pecado, y de otros autores). De estas largas disquisiciones sobre la naturaleza del pecado, los moralistas tomistas se quedan con una definición que trata de '" l-ll, q. 71, a. 6. "» DEMAN, /. c. 146-158.

•Peccatum est prlvatio perfectionls debitae In ordlne ad flnem, I. e. In operatione quando haec non Ita dlrigltur slcut flnis exigit; cum autem lax slt regula secundum quam actus est dirlgendus ut pervenlat ad suum finem, idem est slve peccatum dicatur: deordlnatlo a fine, slve: transgressio legis» '".

'» B. H. MERKELBACH. Summa Theologlee Moralis, I (Parts, 1938'), 349.

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pecado se queda en un gran formalismo, o al menos en un tono demasiado abstracto. Al concretar la malicia en una ordenación inadecuada en referencia a una norma, no se insiste suficientemente en el contenido del pecado, en el contravalor que en el mundo induce la acción pecaminosa. Con la definición tomista es difícil arrancar una lucha social en contra de situaciones de pecado. Por otra parte, la referencia a la ley como forma de valoración de la acción pecaminosa, aunque en la comprensión más genuinamente tomista no tenga ningún matiz legalista, no cabe duda que puede conducir a ese peligro cuando la definición pasa a Ja conciencia cristiana popular. Además, se advierte un afán excesivo por encontrar una referencia a algo inmutable o invariable (el orden de la razón, el orden natural, el orden de la mente de Dios); esto puede llevar a una visión demasiado estática del pecado, con dificultad para asumir la dimensión histórica que es decisiva en el comportamiento de los hombres.

4.

PECADO = UNA ACCIÓN CON ADVERTENCIA Y CONSENTIMIENTO EN CONTRA DE LA LEY (Definición casuista)

Aludiremos brevemente a la definición que dan de pecado los manuales de moral casuista. Asumen las otras nociones vigentes, pero insisten en algo particular. Esta insistencia es lo que ha pasado también a la conciencia cristiana y a la pastoral del pecado. Los casuistas se colocan, al definir el pecado, en la perspectiva de una «moral del acto». Están, por lo tanto, propensos a caer en los defectos que acabamos de señalar: atomización (insistencia en el número de los pecados), formalismo (insistencia en la especie y circunstancias que cambian la especie), etc. Pero dentro de esa consideración del acto humano les interesa, sobre todo, el estudio de la voluntariedad y de la libertad. A partir de esa perspectiva en la consideración del pecado, en cuanto acto pecaminoso, les interesa fundamentalmente saber cuándo se da el pecado en la responsabilidad de la persona y cuándo, por lo tanto, se le debe imputar. La consideración del pecado se subjetiviza bastante, aunque no se pierde el deseo de señalar y numerar los pecados en concreto. Otra de las perspectivas fundamentales en que queda encuadrada la consideración casuista sobre el pecado es la referencia a la norma. Se insiste en la norma inmediata de la conciencia,

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como hace San Alfonso, para ver cuándo el sujeto se tiene que responsabilizar de la culpabilidad. Pero a la hora de concretar los contenidos del pecado hay una focalización excesiva hacia la ley externa como norma de moralidad. Por otra parte, esta ley externa queda muchas veces excesivamente reducida de hecho (aunque no de intención) a las leyes eclesiásticas. Podríamos hacer un extenso elenco de definiciones de pecado tal como aparecen en la moral casuista. Consignaremos únicamente una: la de Busenbaum. Busenbaum " 4 da una definición de pecado que es asumida por San Alfonso 175 y que, consiguientemente, ha tenido mucha importancia en la historia de la moral casuista: •Peccatum est transgresslo legis, sive ut ait Toletus, est voluntarlus recessus a regula divina: per quam regulam Intelligitur praeceptum tam naturale et humanum quam divinum: per recessum intelligitur actus, vel eius omlssio, qui sit non tantum voluntarius, sed etiam liber, cum aliqua actual I advertentia mailtiae» "*. -Ad peccatum requiruntur tres conditlones, ut patet ex prima responsione. I. Ut sit voluntarium, idest ut fiat a volúntate consentiente. I I . Ut sit liberum, Idest ut sit in potestate voluntatis faceré vel non. I I I . Ut advertatur malitia- m.

Como se ve, en esta definición la máxima preocupación está en conocer cuándo existe responsabilización o subjetivización del pecado. El desarrollo de la definición que aparece en el texto de Busenbaum se concreta en seguir explicando mejor el sentido que le da a la voluntariedad, a la libertad y a la advertencia m. En las condiciones que señala para que se dé pecado es evidente la excesiva polarización hacia el lado de la responsabilización. Ni siquiera hace referencia al contenido del pecado. No podemos olvidar los buenos servicios que la precisión casuista ha prestado para una teología y praxis del pecado. El desarrollo del tema de la responsabilidad en el pecado ha sido algo que se debe a la moral postridentina. Hoy día es necesario someter tales precisiones a una revisión profunda a partir de los avances de la psicología m. Sobre los defectos que acompañan y sobre

174

Citamos por la siguiente edición: Medulla

BUSENBAUM, I (Romae, 1844). ' » S. ALFONSO DE LIGORIO, Theologia Moralis, «De Peccatis», p. 705. ' » BUSENBAUM, o. c . 393. m Ibid.. 394. "» Ibid.. 393-394. <» Cfr. OUARELLO, o. c , 40-45. 28

Theologlae

Moralls

HERMANNI

II (Roma, 1907), 1 . V. Tractatus

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las deformaciones que han venido inherentes a le presentación casuista del pecado se ha insistido muchas veces y con diversos tonos 18°. No queremos volver sobre algo que creemos ya superado.

5. PECADO = OFENSA Y DEUDA A DIOS Otra de las definiciones que más han influido en la conciencia cristiana ha sido la de entenderlo como ofensa y como deuda a Dios. Podemos decir que quizá haya sido esta definición la que más ha calado en la vida del cristiano y la que más ha condicionado la manera de predicar el tema del pecado y el modo de celebrar su reconciliación. También tenemos que confesar que es precisamente esta perspectiva de «ofensa» y de «deuda» a Dios la que está más cuestionada tanto a nivel de la teología como a nivel de la praxis pastoral. Aquí radica, en efecto, el problema de conjugación del elemento vertical (o religioso) y del elemento horizontal (o ético) en la consideración y vivencia del pecado. Son muchos los documentos o testimonios a donde podríamos acudir para ver constatada esta comprensión del pecado como ofensa y deuda a Dios. Prácticamente, todas las acciones teológicas y todas las formulaciones pastorales en torno a la culpabilidad insisten en esta perspectiva. Las definiciones que hemos señalado hasta ahora también recogen esta dimensión. Por ejemplo, en la definición agustiniana y en la definición tomista, y también en la casuista, la referencia a la Ley eterna cobra toda su fuerza cuando en la ley se descubre al legislador. «De la idea de un orden transgredido se pasa entonces a la de una persona ofendida»181. Santo Tomás identifica el pecado como transgresión de la ley eterna y como ofensa a Dios182. Para captar el modo como la conciencia cristiana ha entendido el sentido del pecado como deuda a Dios creemos que es interesante recordar la doctrina del Catecismo romano (Catecismo de San Pío V o Catecismo de Trento)183, al hacer la exposición de la quinta petición del Padrenuestro: «Perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores» (Mt 6, 12). El Catecismo Romano explícita del siguiente modo el concepto de pecado-deuda: «Pedimos a Dios que nos libre de nuestros pe» '•' i" »

Cfr. B. HARING, Pecado y secularización. Editorial P. S. (Madrid, 1974), 13-34. DEMAN. /. c, 157. l-ll, q. 71, a. 6ad 5. Citamos por la edición de P. MARTIN, Catecismo Romano (Madrid, 1956).

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cados. San Lucas interpreta la palabra 'deuda' por la palabra 'pecado'. Y con razón, porque por el pecado nos hacemos reos delante de Dios y quedamos sometidos al débito de la pena que hemos de pagar o satisfaciendo o sufriendo. Por eso dijo Cristo de sí mismo por el profeta: Tengo que pagar lo que nunca tomé (Sal. 68, 5). Esto demuestra no sólo que el hombre es deudor, sino también que es un deudor insolvente, incapaz de satisfacer por sí mismo. De aquí la necesidad de recurrir a ¡a misericordia divina. Mas no nos exime este recurso del deber de la satisfacción en la justa medida que exige la justicia divina, de la que Dios es igualmente celosísimo. Y esto nos exige acudir a los méritos de la pasión de Cristo, sin los que nos sería absolutamente imposible alcanzar el perdón de nuestros pecados. Sólo en ellos radica y sólo de ellos puede derivarse hacia nosotros la esencia y eficacia de toda posible satisfacción. Sobre el ara de la cruz pagó Jesús el precio debido por nuestros pecados; precio que se nos comunica por medio de los sacramentos recibidos de hecho o al menos con el deseo; precio de tan extraordinario valor, que nos alcanza y obra realmente lo que imploramos en esta petición: la remisión de nuestros pecados. Y no sólo de los pecados veniales y culpas fáciles, sino también de los más graves y monstruosos delitos, que la plegaría consigue purificar en la sangre de Dios por medio del sacramento de la penitencia, recibido igualmente de hecho, o al menos con el deseo»184. En esta exposición encontramos bien descritos todos los rasgos que entran en !a concepción del pecado como deuda: ver en el pecado una ofensa que debe ser pagada; insistir en la necesidad de la reparación de! débito que ha engendrado la acción pecaminosa; poner de manifiesto que la persona que ha ofendido no es capaz de saldar la deuda, ya que se trata de una ofensa a un ser infinito; señalar la única salida de acudir a un intermediario que con sus méritos pague las deudas contraídas por el pecado del hombre, es decir, confiar en la sangre de Cristo como redención del débito contraído por la culpabilidad del hombre, exhortar al reconocimiento de la propia indignidad e insuficiencia para salir del pecado y a la confianza en la misericordia de Dios, que perdona por medio de Cristo Jesús a través sobre todo de algunos signos especiales como son los sacramentos.

'« Ibld.. 678*79.

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La comprensión del pecado como deuda supone la comprensión del pecado como ofensa a Dios. Es ésta una consideración muy aceptada por los teólogos. Ya Santo Tomás decía que «los teólogos consideran el pecado principalmente como ofensa» 185. Afirmación que se constata en la historia de la teología. Esta consideración del pecado como ofensa a Dios ha sido recordada por Pío XII en la «Humani generis» 18é y es reafirmada por los moralistas actuales 187 . Como es natural, los teólogos advierten que no se trata de una ofensa directa a Dios en cuanto que le cause algún daño: se trata de un daño a Dios en la intención del pecador en cuanto que le intenta privar del honor debido 188 ; por eso es necesario superar una explicación antropomórfica"". El sentido de ofensa a Dios no es otra cosa, según la explicación de los teólogos, que la misma malicia del pecado 1 9 °. Al comprender el pecado a través de las categorías de deuda y de ofensa a Dios se corre el peligro de considerar a Dios en el mismo nivel que el hombre, como si éste pudiese causarle algún daño. Por otra parte, el pecado queda encuadrado en esquemas excesivamente jurídicos de «deuda» y de «reparación». Consiguientemente, la pastoral, sobre todo la pastoral de la reconciliación, se plantea en términos «saldar» ofensas mediante satisfacciones por los pecados cometidos.

III. BÚSQUEDA DE LA DEFINICIÓN DE PECADO PARA UN MUNDO SECULARIZADO

Las conceptualizaciones que la teología ha hecho sobre el pecado han tratado de formular en términos teológicos los valores fundamentales que la Revelación nos ofrece sobre la culpabilidad humana. La pastoral, en sus diversas manifestaciones, ha buscado cauces prácticos para la vivencia del pecado siguiendo las orientaciones que aportaba la reflexión teológica. Sin defender una armonía perfecta entre reflexión teológica y realización pastoral, tenemos que aceptar su mutua interferencia y correlación. La reflexión teológica sobre el pecado, lo mismo que sobre cualquier otro tema, ha tenido que hablar sobre la culpabilidad humana en lenguaje y en conceptos inteligibles para los diferentes « l-ll, q. 71, a. 6 ad 5. ' » Dz. 3891. «" OUARELLO, o. c. 38-39; MONGILLO, /. c. 780; F. BOURASSA, Le peché, ollense de Dieu: Gregorianum. 49 (1968), 563-574. "» BILLUART. /. c , 64. ' » MONGILLO, o. c, 780. "o DEMAN. /. c , 158.

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momentos históricos. Ello ha supuesto formular el pecado dentro de una mentalidad histórico-cultural-religiosa. Si tuviéramos que definir con un rasgo la mentalidad desde y para la cual fue conceptualizado el pecado, no dudaríamos en decir que se trata de una mentalidad sacralizada. Advertimos que no es lo mismo «mentalidad cristiana» que «mentalidad sacralizada». Es obvio que la reflexión teológica del pecado tiene que hacerse desde una comprensión cristiana. Pero ésta puede darse tanto en un contexto de «mundo sacralizado» como en otro contexto de «mundo secularizado». Las definiciones vigentes de pecado se mueven dentro de una mentalidad sacralizada. Esta mentalidad sacralizada se echa de ver, en el tema concreto del pecado, en los siguientes aspectos: — Preponderancia de la focalización religiosa. El pecado se entiende preferentemente «desde arriba», es decir, desde la perspectiva .religiosa. Ello provoca una consideración eminentemente sacral: en referencia hacia Dios. Muchas veces la perspectiva religiosa es tan preponderante que eclipsa o desvirtúa la dimensión ética o el contenido intramundano que comporta el pecado. — El orden mora! de la culpabilidad queda «sacralizado» en el sentido de ser asumido por la dimensión religiosa. Más aún, la valoración moral que se establece en la culpabilidad se hace en relación con un orden natural que está subsumido dentro de un «orden divino». Parece no existir otro punto de referencia para valorar la acción pecaminosa que la normatividad establecida desde un orden sacral. — Tanto el sistema de valoración como la detectación de contenidos de pecado quedan enmarcados dentro de unas perspectivas sacrales. De ahí la preponderancia de la visión clerical o cultual frente a la visión profética o secular. Si queremos exponer la doctrina cristiana sobre el pecado de un modo inteligible para el hombre de hoy es necesario hacerlo dentro de una mentalidad secular. Es lo que vamos a intentar a continuación, presentando unos cuadros teológicos para asumir la realidad del pecado desde una perspectiva cristiana. 1.

PUNTO DE PARTIDA: LA DISTINCIÓN ENTRE «DIMENSIÓN ETICA» Y «DIMENSIÓN RELIGIOSA»

Creemos que para hacer una conceptualización teológica del pecado es necesario partir de una distinción: dentro de la realidad del pecado existen dos dimensiones: la ética y la religiosa.

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La dimensión ética constituye, desde el punto de vista subjetivo, la responsabilización de la persona en el mal moral. En este sentido, al hablar de pecado no hacemos referencia al «mal absoluto», sino al «mal moral»: al mal que pone el hombre y que por lo tanto es imputable a una libertad humana. El mal moral existe en la medida en que una voluntad humana introduce en el mundo la negatividad y en la medida en que se acrece el mal absoluto. Ya los escolásticos barajaron estos dos aspectos (mal moral y mal absoluto) para encontrar el constitutivo formal del pecado m. Desde un punto de vista objetivo, la dimensión ética del pecado se concreta en el contravalor que origina el comportamiento pecaminoso. Más arriba hemos señalado la forma de entender este aspecto del contenido del pecado: en referencia a la realización o no realización del mundo humano. El pecado ético en cuanto contenido es la «alienación del mundo humano». La dimensión religiosa constituye el horizonte de comprensión que se abre desde la aceptación de la trascendencia para asumir la seriedad del comportamiento ético pecaminoso. También en esta dimensión podemos apreciar dos perspectivas complementarias: la subjetiva y la objetiva. Aludiendo solamente a la primera diremos que la dimensión religiosa del pecado se entiende en relación con una conciencia moral que no es sólo «moral», sino también y al mismo tiempo «religiosa». Una conciencia que admite unas coordenadas nuevas para definir la responsabilización: la referencia al grupo religioso y a las pautas que lo definen. En sentido cristiano, se concreta en la apertura de la conciencia moral autónoma a la fe en Cristo en cuanto Revelador de Dios y en cuanto Vivido dentro de la comunidad eclesial. La existencia de la doble dimensión, ética y religiosa, en el pecado se puede decir que es aceptada en general por la tradición teológica. Es clásico el texto de Santo Tomás: «Los teólogos consideran el pecado principalmente en cuanto ofensa a Dios. Por eso San Agustín lo define mejor por orden a la ley eterna que por orden a la razón, ya que existen cosas trascendentes al orden de la razón acerca de las cuales nos regimos sólo por la ley eterna, como sucede en todo lo concerniente a la fe» 1 9 2 . Lo que no es tan claramente afirmado en la tradición teológica es la posibilidad de que se den, por separado, las dos dimensiones. Como veremos luego, difícilmente se puede entender la dimensión religiosa del pecado si no se admite al mismo tiempo la '" Ibld., 151-152. "3 l-ll.q. 71.a. 6ad5.

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dimensión ética. Pero ¿se puede entender el pecado solamente en su dimensión ética sin que aparezca explícitamente la dimensión religiosa? Aunque el texto citado de Santo Tomás parece insinuar la posibilidad de que exista y se vivencie la dimensión ética separadamente de la dimensión religiosa, en general la tradición teológica posterior se manifiesta contraria. El mismo Santo Tomás da pie a ello cuando dice: «Todo lo que es contrario a la obra de arte es contrario también al mismo arte por el que la obra ha sido hecha. El orden racional respecto a la ley eterna está en la relación de la obra respecto del arte. Por consiguiente, es lo mismo decir que el vicio y el pecado van contra el orden de la razón humana que contra la ley eterna» 193. Las razones que dan los teólogos para afirmar la imposibilidad de que exista un pecado con la sola dimensión ética pueden sintetizarse en las siguientes. Una razón general la encuentran en la necesaria aceptación de la existencia de Dios. No puede darse una ignorancia invencible acerca de la existencia de Dios; y aunque por breve tiempo se pudiese dar esa ignorancia invencible, se conocería la existencia de Dios en el acto de pecar 194 . Otra razón más específica se concreta en la necesaria conexión que advierten los teólogos entre orden humano { = orden de la razón) y orden de Dios ( = orden de la Ley eterna) 195 . La normatividad humana no tendría ningún fundamento si no se apoya en la normatividad de Dios. Por eso todo pecado tiene que tener necesariamente la dimensión religiosa. El episodio de la condena del llamado «pecado filosófico» hay que colocarlo dentro de esta mentalidad. La proposición y su respectiva condena 196 han sido interpretadas con diversos matices 197 .

™ l-ll.q. 71. a.2ad4. ™ «Non enlm postest darl Ignorantla Invinclbllls de Del Exlstentla, ut probavlmus In prima parte. Dato quod quls posset Ignorare Invinclbillter ad breve tempus Deum esse; hoc Ipso tamen quod peccaret, cognosceret esse Deum; qula cognosceret se peccare contra Legem naturalem, consequenter contra Auctorem legls, slcque In Ipsa cognltione legls, cognosceret saltem Implícito Leglslatorem» (BILLUART, /. c, 65). ' " DEMAN, /. c, 157-158. i» .Peccatum phllosophlcum seu morale est actus humanus dlsconvenlens naturae ratlonall et rectae rationl; theologlcum vero et mortale est transgresslo libera divinas legls. Phllosophlcum, quantumvls grave, In lllo, qul Deum vel Ignorat vel de Deo actu non cogltat, est grave peccatum, sed non est offensa Del, ñeque peccatum mortale dissolvens amlcitlam Del, ñeque aetema poena dlgnum» (Alejandro VIII. Decreto de Santo Oficio, 24 de agosto de 1690: Dz. 2291). ™ R. MASI, £/ pecado filosófico: El pecado en la filosofía moderna (Madrid,

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MORAL DE ACTITUDES

El contenido esencial parece ser el siguiente: «aunque se admitiese la proposición como válida para aquel que sin culpa no conoce a Dios, es necesario afirmar igualmente que Dios no concede la salvación a aquel que se ha opuesto profundamente a su creación, no respetando exigencias de ésta, aunque no haya pensado actualmente en El»" 8 . La afirmación de la teología de los últimos siglos sobre la necesaria unión entre dimensión ética y dimensión religiosa en el pecado es una prueba más de la mentalidad sacralizada en que fue formulada la doctrina cristiana sobre la culpabilidad humana. Para esta mentalidad es inconcebible un orden humano autónomo y libre de la referencia directa y explícita a lo religioso. Creemos que es necesario incorporar a la teología del pecado los actuales puntos de vista sobre la autonomía de lo humano 199, sobre la coherencia de un humanismo no cristiano xo, sobre la posibilidad de una ética laica 201 y sobre lo específico de la ética cristiana va. A partir de esas orientaciones creemos que puede entenderse el pecado en la dimensión ética sin que aparezca la apertura a la dimensión religiosa. Tendremos entonces un pecado ético. Un nocreyente, con tal de que acepte los valores morales, solamente descubre la dimensión ética de la culpabilidad en cuanto forma de desintegración de las relaciones humanas y del mundo humano.

2.

LA DOBLE DIMENSIÓN DEL PECADO PARA EL CREYENTE

El cristiano, además de la dimensión ética, descubre y vivencia en el pecado la dimensión religiosa. Esta doble dimensión hay que entenderla a través de la realidad unitaria de la caridad cristiana: «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el más grande y el primer mandamiento. El segundo, semejante a éste,

1963), 7-28; DEMAI», /. c , 255-272; M. ZALBA, Theologlae Moralls Compendlum, I (Madrid, 1958), 422. "» OUARELLO, o. c , 33. m Gaudlum et Spes, n. 36. *» J. GIRARDI, El Vaticano II frente al humanismo ateo: Diálogo, revolución y ateísmo (Salamanca, 1971), 13-95. »' J. GIRARDI, Reflexiones sobre el fundamento de una moral laica: I. c , 195-223. 202 J. FUCHS, ¿Existe una ótica específicamente cristiana?: Fomento Social, 25 (1970). 165-179.

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441

es: Amarás al prójimo como a ti mismo. De estos dos preceptos penden toda la Ley y los Profetas» (Mt 22, 37-40). Al decir que el creyente añade a la dimensión ética la dimensión religiosa en la comprensión y vivencia del pecado no afirmamos una simple yuxtaposición entre los dos planos ni una absorción del plano ético en beneficio del plano religioso. Lo que tratamos de poner de relieve es la originalidad que brota a partir de la síntesis de esas dos polaridades. ¿Cómo es la síntesis de la culpabilidad en el creyente? Partamos de la necesaria presencia de las dos polaridades. No se puede entender la dimensión religiosa del pecado sin la dimensión ética, ni tampoco, dentro de la fe, se puede entender la dimensión ética sin la vertiente religiosa. Muchas veces el cristiano ha comenzado a entender el pecado y a vivenciarlo con categorías religiosas y no le ha dado a esas categorías un contenido real y concreto. Es la comprensión «supranaturalista» y alienante que comporta toda consideración exclusivamente religiosa que se cierra sobre ella misma. Por otra parte, la sola consideración intramundana de la culpabilidad supondría la eliminación de toda trascendencia, y, por lo tanto, una vivencia tal del pecado llevaría el sello de la «incoherencia» en una persona para la cual cuenta el dinamismo de la fe. Precisamente lo que constituye la originalidad del pecado visto y vivido desde la fe es la síntesis que brota de la afirmación del contenido moral y del horizonte trascendente religioso en cuanto dos mundos que se relativizan y se complementan. La fe da la seriedad última y el sentido definitivo a la culpabilidad ética: le ayuda a encontrar su raíz y coherencia. «El lenguaje religioso altera profundamente el mismo contenido de la conciencia del mal. El mal es, en la conciencia moral, esencialmente transgresión, es decir, subversión de la ley. La mayoría de los hombres piadosos siguen considerando así el pecado M3 . Aun reconociendo, como lo hemos hecho, la posibilidad de una comprensión correcta de la dimensión ética sin referencia a lo religioso, hemos de confesar también que es en la apertura a la trascendencia religiosa en donde la culpabilidad ética se descubre y se encuentra a sí misma con todo el sentido trágico y con toda la carga de mal. Ese carácter trágico e «incomprensible» que comporta el mal se lo hace descubrir a la conciencia moral la fe. En el momento »» P. RICOEUR, Culpa, ética y religión: Conclllum, n. 56 (1970), 344.

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de la subjetivización o responsabilización, la voluntad pecadora no es solamente una decisión libre hacia el mal, sino también el misterio de un hombre que se enfrenta con Dios: «contra Ti, contra ti solo pequé». Pero esta confesión no es sólo juicio condenatorio; es al mismo tiempo «invocación» 204 . La voluntad no queda arrojada en un círculo de condenación. La confesión religiosa del pecado es el comienzo de la restauración, es la ruptura con el remordimiento infructífero anclado melancólicamente en el pasado, es el anticipo de la alegría de la Reconciliación por la fuerza de Cristo presente en la Iglesia. Por otra parte, la dimensión religiosa necesita del rostro de la ética para encarnarse en seriedad y en humildad. El creyente necesita de una consideración moral para asumir la seriedad del pecado y la seriedad de la conversión, que se ha de traducir en un cambio que repare la desintegración operada en el mundo humano. Sin conciencia moral del mal, el creyente alienaría su responsabilidad en un mundo de faltas míticas y supranaturalistas. Pero la dimensión ética hace que la fe vea el mal no en lo absoluto de lo religioso, sino en la debilidad de una libertad frágil y en la contingencia de un mundo que nunca puede ser entendido como lo absoluto y lo definitivo. De este, modo, la ética hace que la religión cobre un rostro más humilde en la comprensión y vivencia de la culpabilidad. La definición teológica del pecado encuentra en la síntesis de las vertientes ética y religiosa de la culpabilidad no sólo su punto de partida, sino su punto de llegada. La teología desvela en la realidad del pecado del creyente la necesaria integración de ética y religión. Labor de la teología es liberar a la noción y vivencia del pecado de las garras unilaterales del moralismo y de la religión: otros llamarán a estos dos extremos «horizontalismo» y «verticalismo», o «inmanencia vacía» y «trascendencia alienada». El cristiano no debiera perder nunca la fuerza de esta síntesis original. Aquí radica el núcleo fundamental de la comprensión cristiana del pecado. El «evangelio» cristiano sobre la culpabilidad humana nace de esa tensión dialéctica: por una parte, es la condena más fuerte que se puede hacer sobre el mal moral, encontrando su raíz en la totalidad de la persona que se enfrenta con quien lo es Todo para todos; y, por otra parte, es la salvación del mal hasta asumiéndolo en la «sobreabundancia» de la Redención 205. 2" Cfr. Ibíd., 343-344. RICOEUR pone de relieve este aspecto del siguiente modo: «De una manera

205

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3.

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SÍNTESIS CRISTIANA DE LA CULPABILIDAD HUMANA

La comprensión y vivencia cristiana es la que con mayor capacidad y seguridad puede hacer la síntesis de la culpabilidad humana. Para el cristiano, la historia humana tiene el más pleno sentido en cuanto está trascendida por la Historia de Salvación; para el cristiano, el mundo humano tiene la mayor seriedad porque sabe que está trascendido por la presencia de Dios, que se ha revelado en Cristo. El cristiano no tiene dos historias y dos mundos: su historia y su mundo es la historia y el mundo de los demás hombres, pero más radicalizados en seriedad y en compromiso al descubrir y vivir en ellos la presencia de Dios revelado en Cristo. Existe una cuestión metodológica: ¿para conceptualizar el pecado desde el punto de vista cristiano comenzamos «desde» la vertiente humana o desde la vertiente religiosa? Depende de personas y de situaciones. En el momento actual de la humanidad y del cristianismo sería preferible comenzar «desde abajo» para asumir desde ahí la trascendencia, y no «desde arriba», para desde ahí integrar la dimensión humana. En todo caso, la diferente opción metodológica no invalida la necesaria unidad en la síntesis. La comprensión cristiana del pecado asume todo cuanto dijimos más arriba sobre la dimensión ética de la culpabilidad entendida como desintegración de la praxis: negación de la historia humana concreta. La fe da un horizonte nuevo a esa comprensión. La negación y la desintegración de la historia humana es negación y desintegración de la Historia de la Salvación y de la presencia de Cristo en ella [cfr. Mt 25, 31-46). Colocada la comprensión teológica del pecado dentro de los cuadros de la esperanza, cobra nuevas dimensiones: — Es una realidad dentro de la «salvación» (como su sombra): con todo lo que implica la realidad cristiana de la salvación. que nosotros Ignoramos, el mal coopera, trabaja por el avance del reino de Dios. Este es el punto de vista de la fe acerca del mal. Visión que no corresponde a la del moralista. El moralista pone en contraste el predicado -malo» con el predicado •bueno-: condena el mal, lo imputa a la libertad y, finalmente, se detiene en el borde de lo inescrutable, pues no sabemos hasta qué punto puede ser esclavizada la voluntad. La fe no va en esa dirección; el origen del mal no constituye problema para ella; es el fin del mal lo que le preocupa... La fe justifica al hombre de la Aufklárung, para quien, en la gran aventura cultural, el mal constituye un factor más en la educación de la raza humana, y no Justifica, en cambio, al puritano Incapaz da dar el paso de la condenación a la misericordia, quedándose dentro de los limites de la ética, sm acceder a la perspectiva del reino que viene» (Ibíd.. 345-346).

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444

— Es una realidad que se inserta dentro de una historia: dentro de una realidad que se va haciendo: historia de salvación. — Es una realidad que se debe comprender —porque ahí se realiza— dentro de la dinámica de todo un pueblo en marcha. — Es una realidad que se ha de entender dentro de los cuadros escatológicos: una salvación en promesa. El pecado es la negación de la Esperanza Escatológica operante desde dentro de la historia humana. La negación de la Esperanza se traduce en la «individualización» de las personas y de los grupos: la clausura dentro de ellos mismos engendra el egoísmo, y el egoísmo la desintegración. El pecado no une, sino dispersa 206 . Dispersión que es la alienación del hombre por el hombre. De una manera fáctica, la negación de la Esperanza Escatológica se traduce en la creación de «ídolos» o simulacros de Dios. «El verdadero mal, el mal del mal, se manifiesta en unas síntesis falsas, es decir, en las falsificaciones contemporáneas de las grandes empresas de totalización de la experiencia cultural, las instituciones políticas y eclesiásticas. De esta manera muestra el mal su verdadero rostro: el mal del mal es la mentira de síntesis prematuras, de las totalizaciones violentas» *". Lo específico cristiano en la teología del pecado es el horizonte de comprensión en donde queda colocada la culpabilidad humana. Ese horizonte nos abre a perspectivas escatológicas, eclesiales, cristológicas, etc. El pecado queda valorado en su dimensión más profunda. Pero al mismo tiempo el pecado recibe la superación de la Salvación. La confesión del pecado ante Dios que se revela en Cristo tiene una llamada a la Salvación que se realizará en la Reconciliación que Dios Padre nos otorga en Cristo mediante la celebración ecleslal. De este modo la teología del pecado culmina en una telogía de la Conversión y en una teología de la Reconciliación.

*»

I-II,

q. 73, a. i .

™ RICOEUR, /. c, 344-345.

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IV DIMENSIÓN PERSONAL Y DIMENSIÓN ESTRUCTURAL DEL PECADO Y. CONGAR, Culpabil ¡té. responsebilité et sanctions col lectivos. «Vle Intellectuelle., 18 (1950), 257-284, 387-407. J . ESCUDE, El pecado social, deformación de la actividad humana: La Constitución GS y el orden económico y social (Madrid. 1968), 85-106, «Selecciones de Teología», 8 (1968). 133-139. F. KONIG. Kollectivschuld und Erbschuld. •Zeítschrift für Katholische Theologie.. 72 (1950). 40-65. E. LÓPEZ AZPITARTE, Pecado y comunidad. «Proyección», 20 (1973), 9-19. F. H. LEPARGNEUR, Responsabilidade colectiva e pecado, «Revista Eclesiástica Brasileira», 30 (1970), 536-567. J. SAGÜES, Alcance de la expresión 'pecado colectivo: «Estudios Eclesiásticos», 36 (1961), 303-321. G. SCHUSTER, Kollektivschuld, «Stimmen der Zeit», 139 (1946-47). 101-117. R. SPIAZZI. El pecado: mal social: Realidad del pecado (Mad r i d . 1962), 173-198. J . SOMMET, Peché collectll, «Christus». 19 (1972). 147-158. M. ZALBA. Aspectos morales de la responsabilidad colectiva, «Religión y Cultura», 5 (1960), 407-427.

En los dos apartados anteriores hemos intentado «dar caza» —como decían los escolásticos— a la definición del pecado. Para ello hemos buscado la coherencia de la culpabilidad humana desde una perspectiva antropológica y desde una visión propiamente teológica. Sin embargo, el análisis antropológico-teológico del pecado no quedaría completo si no aludiéramos a otro punto de referencia que es decisivo para captar el sentido del pecado. Nos referimos a la tensión entre dimensión personal y dimensión estructural: el pecado ¿se da a nivel de personas o a nivel de estructuras? Formulada la pregunta de otro modo, quizá menos perfecto: el pecado ¿es una realidad individual o una realidad comunitaria? Dentro de la teología del pecado ninguna cuestión es de tanta trascendencia como la pregunta sobre la integración de la doble vertiente, personal y estructural (o individual y colectiva), de la culpabilidad. Aquí radica la fuerza o la flaqueza de toda reflexión teológica sobre el pecado. La praxis cristiana sobre la culpabilidad encuentra en este punto su fuente de coherencia y de eficacia. Para llegar a una formulación teológica de esta dimensión básica del pecado juzgamos necesario dar los pasos siguientes: constatar en la conciencia cristiana el malestar ante una «Individualización» excesiva del pecado al mismo tiempo que una búsqueda por una comprensión «desprivatizada» del mismo; proponer una hipótesis de interpretación que corresponda a la opción por un modelo

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teológico determinado, y desarrollar el problema según la opción realizada.

1.

PUNTO DE PARTIDA: «DESPRIVATIZACION» FRENTE A «INDIVIDUALIZACIÓN» EN LA NOCIÓN Y VIVENCIA DE PECADO

Hemos constatado más arriba 2 0 8 cómo la moral católica de los últimos siglos ha sufrido un proceso de «individualización» dando lugar a una ética marcadamente individualista. Son muchas las voces que se han alzado para acusar al cristianismo como responsable de ese rumbo adoptado por la conciencia moral occidental. En referencia a la ética sexual, critica Schelsky la «individualización» de lo sexual inducida por el cristianismo como factor espúreo de una auténtica regulación socio-cultural de la sexualidad m . En pocos temas podemos constatar esta orientación individualista de la moral tan claramente como en el tema del pecado. Tanto la vivencia como la noción de culpabilidad han sido expresadas en cuadros preferentemente individualistas. No juzgamos necesario descender a detalles para probar la verdad de la afirmación 21 °. Frente a la «individualización» ha surgido en la teología de los últimos años un movimiento de «desprivatización». Baste recordar la importancia que ha cobrado la «teología política» frente a una tendencia demasiado «existencialista» (al sentido bultmaniano) 2 n . La teología moral también está intentando encontrar los cauces de una auténtica «desprivatización» 212 . Más que ningún otro tratado de la síntesis teológica, la moral en cuanto reflexión sobre la OT Páginas 65-67. *» H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad (Buenos Aires, 1962), 131-137. Cfr. la valoración critica de esta afirmación en: M. VIDAL, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca, 19722), 248-249. »'° Cfr. B. HARING, Pecado y secularización. Editorial P. S. (Madrid. 1974), 25-27. »" J. B. METZ, El problema de una 'teología política-: Concllium, n. 36 (1968), 385-403, Teología del mundo (Salamanca, 19712). Al hablar de «teología política» no se entiende por tal una teología de lo político, sino una determinada forma de Interpretar el cristianismo. •Teología política es más bien hermenéutica que, al apartarse de una teología ontológica o de Interpretación existenclal, abre un horizonte interpretativo en el cual la política se entiende como el campo abarcador y decisivo en que la verdad cristiana ha de transformarse en praxis» (D. SOLLE, Teología política [Salamanca, 1972], 69). ' » F. BOCKLE, Temas morales urgentes en la predicación moderna- Concllium, n. 33 (1968), 436 ss.; R. SIMÓN, Nouvelles orientatlons de la morale chrétlenne: Supplément, 87 (1988), 488 ss.

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213

praxis cristiana tiene que empistarse sobre los cauces marcados por la «interpretación política» del evangelio. El tema del pecado, así como fue un lugar privilegiado para la concreción de la orientación individualista de la moral, también puede y debe ser ahora un aspecto decisivo de la moral desprivatizada. No faltan, por otra parte, signos indicadores de esta nueva orientación en el planteamiento teológico de la culpabilidad. La conciencia moral del hombre de hoy parece estar postulando una comprensión del pecado en clave de estructuras. Tratando de señalar algunos de los rasgos indicadores que postulan una comprensión del pecado a partir de una «hermenéutica política» del cristianismo indicaríamos los siguientes como los más decisivos: • Se advierte un cambio en el sistema de valoración que tiende a dar importancia a los contenidos de culpabilidad relacionados con 'la dimensión comunitaria y social de la vida humana. La nueva situación socio-cultural de la humanidad es la que crea nuevas sensibilidades y nuevos puntos de valoración. «A medida que se modifican los sistemas de valores, cambia también la conciencia de culpabilidad. Son muchos ya los que sienten con menos fuerza las faltas del sector privado que los delitos dentro de la macroesfera. Para la generación joven concretamente, la continuación de las guerras, de la producción de armamento, del colonialismo o del racismo, provoca una apelación a una intensa conciencia de culpabilidades» 214 . Esta sensibilidad hacia los planteamientos estructurales de la culpabilidad se pone de manifiesto en un conjunto de aspectos con que el hombre de hoy valora el pecado. En efecto, existe una valoración preferentemente horizontal: el hombre actual es sensible al pecado preferentemente en su dimensión horizontal con el peligro de descartar el horizonte religioso en la comprensión del mismo. Por otra parte, hay una hipersensibilización ante los pecados sociales, de tal manera que en este sector no sólo no se ha perdido el sentido del pecado sino que se ha afinado 215 . • En diversos tonos y en diversos contextos se habla de una situación de pecado en toda la humanidad en general y de un modo particular en ciertos sectores o áreas. Tras esta intuición se encu-

™ H. KÜNG. Chrlst seln (MQnchen, 1974), 500-594. " E. SCHILLEBEECKX-B. WILLEMS, Presentación: Concllium, n. 61 (1971), 5. 9,5 L. MONDEN, Conciencia. Ubre albedrlo, pecado (Barcelona, 1968), 9. 3

448

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bre, sin duda, una realidad importante, de la que no tenemos todavía una comprensión precisa, pero que todos vivenciamos de una manera más o menos aguda. Ya Péguy dijo, refiriéndose a la injusticia social y a la mala distribución de los bienes de producción y de consumo, que esta sociedad se encontraba en «estado de pecado» 216 . Aranguren señala como «el tema ético de nuestro tiempo» la pregunta de si se puede considerar como bueno e) hombre que acepta, al menos cor» su pasividad y su silencio, una situación socialmente injusta 3 ' 7 . Los Documentos de Medellín hablan de una «situación de pecado» al referirse a aquellas realidades que crean situaciones de injusticia 218. Estos y otros testimonios no son más que un índice de la «mala conciencia» que la humanidad actual tiene en relación con el planteamiento y la dinámica del momento histórico presente. A esta «mala conciencia» le acompaña un sentimiento difuso de participación en la situación de pecado: «nadie puede decir que no tiene culpa»; todos «tenemos las manos manchadas» (Sartre). También aflora eJ sentimiento de que no podemos ser felices totalmente; una fuerza ética nos impide ser felices mientras exista la situación de pecado en la humanidad. La «mala conciencia» lleva consigo una «conciencia infeliz». El hombre de hoy, si vive a nivel plenamente consciente, no puede ser plenamente feliz porque le falta la felicidad de sus semejantes que padecen injusticia. • Los psicólogos hablan de un desplazamiento de la vivencia de culpabilidad hacia el polo comunitario. Al constatar los cambios operados en los procesos internos de inculpación, «han señalado bastantes sicólogos que el hombre que hoy se siente malo y culpable no se siente fácilmente culpable ante una persona, sino ante algo anónimo; y cuando busca culpables no culpa tanto a personas determinadas como a personas anónimas que forman grupo y que se simbolizan en un líder abstracto e ideológicamente representado, actuando luego gracias a la fuerza anónima de las estructuras» 219 .

214 Cfr. C. SANTAMARÍA, El pecado colectivo: n. 11, p. 353.

Orbls Catholicus. 2 (1959), I I .

™ J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid. 1972'), 53. su Presencia de la Iglesia en la transformación de América Latina. Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano (Medellin-Colombla, agosto-septiembre 1968) (México, 1968). 35. 219 A. TORNOS, Perspectivas sicológicas de la celebración de la penitencia: renovar la penitencia y la confesión (Madrid, 1969), 111-112.

Para

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Este desplazamiento o corrimiento en la vivencia de la culpabilidad comporta serias dificultades a la hora de la verbalización del pecado y a la hora de adoptar conductas reparatorias, si se entiende el pecado y la reparación en términos de ética individualista. Por eso se hace necesario un cambio en la comprensión del pecado y en la celebración de la Reconciliación. • Otro factor que indica la necesidad de realizar un cambio hacia el polo comunitario en la comprensión y vivencia del pecado es el giro que ha tomado el replanteamiento teológico de la culpabilidad. Partiendo de los datos bíblicos en que se resalta la dimensión comunitaria del pecado 22 °, la teología actual del pecado destaca de un modo especial la dimensión eclesial de 'la culpabilidad del cristiano 221 . Podemos, pues, afirmar que la conciencia moral cristiana postula la «desprivatización» de la noción y vivencia del pecado. Frente a una excesiva individualización en los últimos siglos del cristianismo surge la necesidad de hacer un planteamiento más comunitario y estructural de la culpabilidad. Es lo que vamos a intentar hacer a continuación, preguntándonos en primer lugar por la opción inicial a adoptar para una comprensión completa de la culpabilidad.

2.

LA OPCIÓN SOLIDARIA EN LA COMPRENSIÓN DEL PECADO

El pecado es una realidad que se inserta en la historia humana como la negatividad de la salvación. Para el creyente la salvación tiene la profundidad de la esperanza escatológica y por eso comprende el pecado como la negación de Cristo operante en la existencia histórica de todos y cada uno de los hombres. Para seguir comprendiendo la realidad del pecado se abren dos ™ J. MURPHY-O'CONNOR, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento: El misterio del pecado y del perdón (Santander, 1972), 65-96; A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972), 191-225. m J. PERARNAU, Aspectos actuales de la teología del pecado: Para renovar la penitencia y la confesión (Madrid, 1969), 75-96: «La aportación más valiosa de la dogmática actual sobre el pecado quizá sea el haber subrayado la dimensión eclesial de éste. Esta se encuentra afirmada en la Biblia, y los padres también insistieron en ella, pero la teología de los últimos siglos parecía haberla olvidado. Los modernos estudios del sacramento de la penitencia y de su dimensión eclesial, Iniciados por B. Xlberta y proseguidos por K. Rahner, B. Poschmann, P. Galtler y otros, han contribuido de forma decisiva al re-descubrimiento de este aspecto del pecado, que comienza a entrar en la predicación, en la catequesis y ya es realidad en la conciencia de muchos cristianos» (PETEIRO, o. c, 20).

29

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opciones posibles: entenderlo en clave individual o en clave comunitaria. ¿Cuál de ellas es la mejor? La tradición teológica ha considerado siempre el pecado como un concepto «análogo». Esto quiere decir que la culpabilidad humana no tiene univocidad de formulaciones ni posee una estructura simple. El pecado es una realidad que pide expresiones comprensivas y vivenciales de carácter complejo y diversificado. Dentro de esa complejidad —seguimos traduciendo a lenguaje actual el significado de la analogía clásica— existe una dimensión que da coherencia a los demás elementos y a través de la cual se entiende la realidad total del pecado. La teología tradicional consideró el pecado mortal actual e individual como la forma primera de la culpabilidad. Ello supone una opción de carácter individualista (frente a la opción comunitaria) y de preferencia por la acción singular y concreta (frente a la opción estructural). Creemos que se puede y se debe replantear esta orientación clásica. Por eso nos inclinamos por otra opción: la de considerar como «primer analogado» de la culpabilidad al pecado comunitario y estructural. La culpabilidad, dentro de su complejidad de elementos, tiene una inteligibilidad unitaria y coherente a través de la referencia a su dimensión comunitaria y estructural. A continuación trataremos, en primer lugar, de justificar esta opción; y, en segundo término, veremos cómo se inserta dentro de esta visión la responsabilidad personal inherente a todo pecado. En primer lugar, queremos advertir que la expresión empleada «solidaridad en el mal moral» pretende colocar el planteamiento del tema en su justa formulación. No utilizamos las expresiones «pecado colectivo» o «pecado estructural» porque estos conceptos dicen referencia a aspectos concretos y parciales de algo mucho más amplio en lo cual consiste la culpabilidad en su sentido fundamental. Hablar de «solidaridad en el mal moral» es aceptar de comienzo una impostación más abarcadora que la que proporcionan los conceptos de pecado colectivo o pecado estructural. Estos serán concreciones de aquélla. Por otra parte, el concepto de solidaridad tiene la ventaja de englobar los dos polos que coexisten en la culpabilidad: el polo subjetivo de la responsabilización y el polo objetivo del contravalor inducido por el pecado. En cambio, los otros conceptos insisten preferentemente en uno de los polos dejando en la penumbra al otro. Es cierto que el término «solidaridad» tiene una connotación de carácter positivo. Sin embargo, al indicarse que se trata de una

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solidaridad «en el mal moral» queda concreto el horizonte de la misma. Además, al mundo bíblico es más familiar el lenguaje que se relaciona con el universo conceptual de solidaridad. Una vez hecha esta anotación de carácter terminológico, afirmamos que la comprensión del pecado ha de encontrar su formulación auténtica al colocar la solidaridad en el mal como el pecado fundamental en el cual y a través del cual han de ser interpretados los pecados personales. Esta nos parece que es también la orientación que tiene Haring. Acepta los cambios producidos por el paso de una noción de pecado prevalentemente individualista a otra noción más social y solidaria. «Esta transformación nos parece sumamente decisiva. Tengámosla siempre presente práctica y teóricamente, a nivel de acción y a nivel de reflexión. Es importante este cambio de sentido y de significación que, entre otras cosas, nos plantea con urgencia la necesidad de proceder a una nueva sistematización específica» 2 n . Por eso, puede afirmar taxativamente: «El real alcance del pecado personal individual sólo puede ser entendido a la luz del pecado del mundo y del pecado de la Iglesia» 223. Para justificar esta opción nos apoyamos en un conjunto de razones que vamos a exponer brevemente a continuación, aludiendo a varias perspectivas convergentes sobre idéntica orientación: a)

Perspectivas de la «teología bíblica»

Uno de problemas más arduos de la teología bíblica, y más concretamente de la teología del Antiguo Testamento, es el que se concreta en la pregunta sobre quién es el sujeto del pecado224. No se puede dar una respuesta simplista, ya que el problema es sumamente complejo. En la Sagrada Escritura, y más concretamente en el Antiguo Testamento, se asigna el pecado tanto a la comunidad como al individuo. Existe una responsabilidad colectiva, sobre todo en los textos más antiguos, reflejada en relatos donde aparece una solidaridad tanto en el pecado como en el castigo. Pero también existe una responsabilidad individual, sobre todo después de la experiencia del destierro 225 . Sin pretender solucionar el problema de la responsabilidad individual y la responsabilidad colectiva dentro del mundo bíblico, juz-

2H HARING, o. c, 87. *» Ibid., 88. ™ R. KOCH, // peccato nel Vecchio Testamento (Roma, 1973), 79-82 (con bibliografía en la nota 1 de la p. 79). »5 Ibid., 82-121.

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gamos sin embargo necesario subrayar las perspectivas que la teología bíblica nos ofrece para encuadrar la realidad del pecado. Creemos que para la Biblia la culpabilidad fundamental sobre la que se asientan y tienen consistencia todos los pecados individuales es la culpabilidad solidaria de la humanidad. Es claro que la revelación cristiana tiene una comprensión del pecado en cuanto realidad que afecta no sólo a individuos particulares, sino también a colectividades y a estructuras. «Tanto la Escritura como las declaraciones del magisterio eclesiástico ponen de manifiesto la solidaridad humana en el pecado. El magisterio nos sitúa ante este tema en el dogma del pecado original. Sin embargo, tal como se presenta este dogma, no aparece suficientemente en primer plano la solidaridad en el pecado: se afirma un lazo de unión misterioso de cada niño con el primer padre del género humano, sin que cuenten para nada los pecados de sus propios padres y de su medio ambiente o las grandes decisiones culpables de los hombres del pasado» 226 . Elevada de un deseo de actualizar esta verdad tradicional de la solidaridad del pecado, la teología actual trata de explicar el dogma del pecado original dentro de una orientación de solidaridad y al mismo tiempo le da un énfasis especial a la categoría bíblica del pecado del mundo. La categoría bíblico-teológica del pecado del mundo pone de relieve de un modo particular la situación de pecado en que se encuentra la humanidad a causa de la solidaridad que se establece entre todos Jos pecados históricos. Todo hombre nace en un mundo «en el que, junto a la solidaridad de la salvación, está presente la solidaridad de la condenación. Ambas se encuentran en un mismo campo como la cizaña en medio de los trigales... El hombre habita en un mundo de pecado, es decir, una familia, una cultura, una sociedad, en las cuales, si bien en diversas proporciones, se encuentra fuertemente anclada y eficaz la solidaridad de la condenación» 227. Schoonenberg interpreta esta realidad de la solidaridad en el pecado a través del concepto de situación o, mejor, de estar situado 22í . Por ser personas somos seres relaciónales. Existe influencia de una libertad sobre otra. Esta influencia puede hasta tener un efecto demorado en el espacio o en el tiempo. El pecado de hoy » P. SCHOONENBERG, El hombre en pecado: Mysterium Salutis (Madrid. 1969), 11/2, 985. » HARING, o. c, 93-94. « • SCHOONENBERG. /. c , 985-997.

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no sólo podrá arrastrar a otros por seducción, sino que puede del mismo modo influir en la posteridad. Esta solidaridad es algo más que una suma de pecados individuales sin relación intrínseca. Pero tampoco consiste en que la culpa de uno pase sin más a otro; eso iría contra el principio de la responsabilidad personal. Así, pues, debe haber además de los pecados de las personas individuales, un lazo de unión por el que los pecados de uno se unan con los de los otros. Todas las influencias que pasan de una persona libre a otra persona libre como tal, respetando la libertad de esta última y apelando a ella, pueden aglutinarse bajo el término y concepto de situación. Mi acción libre coloca siempre al otro en una situación que le incita al bien o al mal, que le proporciona un apoyo o se lo quita, que le presenta valores y normas o le priva de ellos. La situación es el lazo de unión de una decisión libre con otra de modo que la historia se puede definir como el intercambio de decisiones y situaciones. Pero no nos interesa la situación, sino el hecho de que la persona está situada. Lo que interesa en última instancia, como componente del pecado del mundo, no es el eslabón entre los pecados personales, sino el hecho de que el hombre mismo está afectado. El pecado del mundo, al igual que la pecaminosidad histórica de una comunidad, es realidad en el hombre mismo. Este estar situado en el pecado es lo que se debe añadir a los pecados individuales para que con razón se pueda hablar de pecado del mundo. Precisamente a través de esta realidad del pecado del mundo es como deben ser interpretados todos los pecados personales. Por eso decimos que la solidaridad en el mal moral es el pecado fundamental o el «primer analogado» de la culpabilidad humana. Efectivamente, con cada uno de nuestros pecados participamos en el pecado del mundo y nuestro pecado se mide en función de la intensidad de nuestros vínculos con la solidaridad de perdición. Por otra parte, la conversión tiene que ser una conversión total: conversión a la solidaridad de salvación realizada en Cristo Jesús. En toda nuestra vida somos interlocutores con el pecado del mundo; tenemos que tomar postura ante él. En la actitud que adoptemos frente a él definimos nuestra figura ética: entramos en la solidaridad de perdición o en la solidaridad de salvación 229 . La actualización de la categoría teológica de pecado original también destaca la importancia de la solidaridad del mal moral de "> HARING, o. c . 94-95.

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todos los hombres. Esto aparece más claro si se admite que «entre la doctrina del pecado original y la del pecado del mundo existe una estrecha relación, y es probable que los estudios de ambos pecados se complementen el uno al otro, y quizá hasta lleguen a coincidir» 23°. No queremos entrar en el desarrollo de este tema ya que desborda los límites de estas páginas. Solamente queremos dejar constancia de que las explicaciones actuales del pecado original coinciden en este punto: en dar importancia a la dimensión de solidaridad de todos los pecados de la humanidad. b)

Perspectivas de la «teología de la liberación»

La teología de la liberación ha puesto de relieve la importancia de la salvación cristiana. Puede decirse que el concepto de salvación es uno de los pilares sobre los que se apoya la urgencia teológica de la liberación 231 . La salvación/liberación es la vertiente positiva de una realidad que tiene su lado negativo: la no-salvación, la esclavitud. Ahora bien, dentro del contexto de una salvación entendida como liberación es difícil pensar en un pecado que no tenga dimensiones de solidaridad. Para la teología de la liberación el pecado fundamental es el pecado que se encarna en toda clase de servidumbres y de injusticias. La liberación integral supone quitar el «pecado del mundo» (cfr. Jn 1, 29). La teología de la liberación abre cuadros teológicos apropiados para asumir el pecado desde la dimensión de la solidaridad histórica. Precisamente la inteligencia del cristianismo como un evangelio de liberación brota de la constatación teológica del «misterio de iniquidad» (2 Tes 2, 7) operante en la historia humana. Del contraste entre la experiencia dolorosa de la esclavitud y la proclamación del evangelio de la liberación en Cristo Resucitado surge la imperiosa necesidad de denunciar el pecado. Ahora bien, el pecado así detectado es preferentemente una «situación de pecado» tal como lo declaran los Documentos de Medellín al referirse a una situación de injusticia estructural que mantiene a los hombres y a los pueblos bajo la opresión, que engendra tensiones y provoca violencias. Pironio describe del siguiente modo la situación de pecado de la que brota la aspiración de liberación cristiana. Se trata de «situaciones que dependen de actitudes injustas, más o menos conscientes, de otros. Actitudes injustas que originan fundamentalmente 230 SCHOONENBERG, /. c , 998. Ver las pp. 1028-1039. »' G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación (Salamanca, 1973), 193 ss.

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un estado de opresión y dependencia. Acumulación excesiva de bienes materiales, que Dios ha creado para servicio de todos, con la consiguiente situación de miseria en la mayoría (hambre, desnudez, enfermedad, falta de vivencia y de trabajo). Acaparamiento del poder de decisión por unos pocos, con la consiguiente falta de participación en la mayoría. Condiciones infrahumanas de existencia que hacen prácticamente imposible el acceso de muchos a los bienes de la civilización y de la cultura. Interés de unos pocos de detener injustamente el desarrollo integral de los demás. Todo lo cual constituye un oprimente estado de dependencia —a nivel de pueblos, de clases o de personas— que impide el ejercicio de una libertad plena. Dependencia económica, social, política o cultural, que impide que un hombre o un pueblo se realicen en su originalidad propia. El pecado está aquí en la injusticia de los hombres que —por egoísmo, por evasión o por insensibilidad— crean o mantienen culpablemente estructuras opresoras de la dignidad humana. Originan un estado de «violencia institucionalizada» que provoca fácilmente las «explosivas tentaciones de la desesperación» (Pablo VI). Todo esto destruye, impide o desfigura la imagen de Dios en el hombre. Ataca a Dios (y esto es el pecado) al atacar su obra. Dificulta la libertad personal y compromete la paz» 232. c)

Perspectivas de la «teología política»

Según los presupuestos de la llamada teología política, el pecado tiene que ser pensado fundamentalmente a través de la mediación social. Frente a la tentación individualista de la teología existencial la teología política se propone recuperar la dimensión social de las decisiones personales. Como afirma Metz: «Precisamente para llegar hasta la existencia, hoy día no podemos hablar de una manera puramente existencial» 233. La mediación social o política de la vida auténticamente humana constituye el elemento esencial de la precomprensión de la teología política. «Su principio hermeneútico director es la búsqueda de una vida auténtica para todos los hombres. Esto no significa que haya de enmudecer la pregunta por la existencia individual o que esta cuestión se deje de lado como no esencial. Más bien Incluso esta misma cuestión sólo se puede solucionar bajo los condicionamientos sociales y en el contexto de las esperanzas sociales. a*2 E. F. PIRONIO, Teología de la liberación: -Criterios n. 1608 (1970), 822-823. » J. B. METZ, Teología del mundo (Salamanca, 1971=), 167.

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Nadie puede salvarse solo»234. La mediación social de la precomprensión de la teología política no ha de entenderse en un nivel puramente contemplativo, sino en ia relación práctico-operativa de la verdad. La comprensión de la fe lleva consigo necesariamente la práctica social 235. A partir de estos presupuestos, no es extraño que se hable del «pecado interpretado políticamente» y del «perdón políticamente interpretado»236. Para Sólle, el punto esencial de diferenciación entre diferentes escuelas teológicas y entre generaciones reside aquí. «El disentimiento más profundo, apenas desarrollado aún por lo demás, entre las generaciones y posturas teológicas, me parece radicar en una comprensión nueva y esencialmente política del pecado; en nada se diferencia tanto una teología de la palabra de Dios de una interpretación política del evangelio como en la subyacente comprensión del pecado»23n. En la comprensión tradicional del pecado ha predominado una interpretación despolitizada, lo cual ha conducido a una visión individualista de la culpabilidad. Sin embargo, el mayor pecado reside en las contradicciones reales de nuestra sociedad. Por otra parte, la privatización de la conciencia conduce a una deposición del esfuerzo por transformar la situación injusta y consiguientemente a una sensación de impotencia frente al mal moral. De un concepto de pecado pensado apolíticamente no puede provenir una crítica social ni un cambio de estructuras de injusticia. Para la comprensión de la teología política «el pecador es el colaborador con la injusticia estructuralmente fundada, la mayoría de las veces anónima»238. La vertiente religiosa de la culpabilidad quedará asumida dentro de esta visión si interpretamos la relación con Dios a través de la mediación del hombre.

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Existe un serio problema para la teología y para la pastoral en relación con la culpabilidad solidaria: ¿cómo integrar dentro del pecado solidario la responsabilidad personal? Debemos confesar que nos encontramos todavía en los primeros pasos de una reflexión teológico-pastoral de esta índole. Sin embargo, creemos que se pueden hacer las anotaciones siguientes. En primer lugar, es necesario seguir afirmando con insistencia el carácter personal de toda culpabilidad. El pecado no es un «mal abstracto» o un «mal substantivado» como p",*"riüen todas las ideologías de corte maniqueo. El pecado dice relación a libertades humanas concretas. No podemos perder esta dimensión personalista e interiorizada del pecado, que es uno de los aspectos más fundamentales de la comprensión cristiana de la culpabilidad. Aunque el pecado pasa a las estructuras, primero y fundamentalmente acaece en el corazón del hombre. «El pecado se da siempre en el interior del hombre, que, por su libertad, es capaz de rechazar el amor e instalar la injusticia. Es decir, es capaz de rechazar a Dios. Es siempre el hombre, fundamentalmente, quien peca» 239. Sin embargo, esta responsabilidad personal del pecado se puede entender y expresar en clave individualista o en clave comunitaria. Creemos que es necesario incorporar en el estudio del sujeto de la responsabilidad moral la dialéctica entre «personeidad» y «comunitariedad» 24 °. A partir de la comprensión de la responsabilidad moral dentro de la dialéctica de lo personal y lo comunitario podemos encontrar cauces adecuados para entender y vivenciar el pecado solidario en clave personalizada. Es lo que vamos a examinar en el apartado siguiente.

* * * Hemos aludido a algunas perpectivas que nos proporciona la teología actual para justificar la opción solidaria a la hora de comprender el pecado. Podíamos señalar algunas más, como por ejemplo las que provienen de una consideración de la Iglesia como comunidad santa y al mismo tiempo necesitada de reforma. Baste con lo dicho para aceptar como justificada la opción por el pecado solidario como el «primer analogado» de la culpabilidad humano-cristiana. 234

as a» *" z»

D. SOLLE, Teología política (Salamanca, 1972), 70. METZ, o. c , 146; SOLLE. o. c , 85-87. D. SOLLE, o. c , 33-119. Ibid., 93-94. Ibid.. 99.

3. CONCRECIÓN DE LA SOLIDARIDAD EN EL MAL: LAS FORMAS DE CULPABILIDAD SOLIDARIA Después de haber señalado la culpabilidad solidaria como la forma básica del pecado (el «primer analogado») nos corresponde ahora hacer un análisis de su significado real. Tenemos que exponer las formas en que se concreta la culpabilidad solidaria. Para llevar a cabo esta tarea juzgamos conveniente dividir el 2» PIRONIO. /. c , 822. *» Cfr. más arriba, pp. 178-185.

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análisis en dos momentos: el momento subjetivo y el momento objetivo. a)

Las formas de culpabilidad solidaria vistas desde la dimensión subjetiva

La solidaridad en el mal moral tiene muchas formas de subjetivización que corresponden a la gama posible de formas de participación en la culpabilidad objetiva. Señalamos los grupos siguientes: 1.°)

Imputación de pecados individuales

ajenos

La moral tradicional, sobre todo la casuística, expuso este punto con múltiples precisiones. Concentró esta especie de culpabilidad solidaria en dos formas de pecado:

— pecado de cooperación, — pecado de escándalo. Remitimos a un manual de moral para la comprensión de estas formas de pecado solidario 241 . Advertimos, sin embargo, que los conceptos de escándalo y cooperación debieran ser reelaborados a partir de una comprensión más desprivatizada de la moral 242. 2°)

Responsabilización cado personal

de la dimensión

social y eclesial del pe-

En los dos apartados anteriores hemos insistido en que todo pecado tiene una dimensión social y eclesial. Ello supone una especie de solidaridad en el mal moral de la humanidad. La subjetivación de esta dimensión social y eclesial del pecado debe comportar una forma de responsabilización que integra el aspecto personal dentro del comunitario. La conciencia cristiana actual vive ya de una manera bastante seria esta responsabilización de la dimensión social y eclesial de los pecados personales. Por eso no insistimos más sobre este punto. M ' M. ZALBA, Theologiae moral¡s compendium, I (Madrid, J. FUCHS, Theologia Moralis Generalis, II (Roma, 1966-67), 98-106.

1958),

155-158;

"2 «Seguramente debemos volver a reflexionar y reelaborar el trabajo de la teología moral referente al escándalo. Entre otras cosas, para liberar la reflexión ética sobre el tema de unas perspectivas acentuadas individualistas y para reafirmar la propia responsabilidad ante la persona, inefable e insustituible, que es uno mismo y ante el prójimo que, quizá y particularmente, será expuesto al escándalo» (HARING, o. c , 94).

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3.°)

Culpabilidad

colectiva

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(«pecado colectivo»)

Se debe hablar de responsabilidad colectiva cuando se trata de una responsabilidad realizada y vivida por una colectividad. Sobre la existencia y el alcance del «pecado colectivo» se habló mucho inmediatamente después de la segunda guerra mundial en relación con la culpabilidad del pueblo alemán en cuanto grupo o colectividad. Tenemos que afirmar la existencia de pecados colectivos, que tienen por sujeto responsable una colectividad. Sin querer exagerar las tintas, es necesario reconocer que «las colectividades tienden a ignorar sus propios pecados específicos, adormeciéndose en una buena conciencia, cuya calma no se quiere que vengan a perturbar inoportunos aguafiestas. En todos los tiempos la hipocresía mayor de la conciencia colectiva consiste en querer filtrar el mosquito del pecado individual al mismo tiempo que se deja pasar el camello del pecado colectivo» 243 . Únicamente se puede hablar de pecado colectivo cuando el pecado se atribuye no a la acción personal de un individuo, sino a la responsabilidad de todo un grupo. A esta nueva forma de pecado alude el Concilio cuando afirma: «Los individuos y las colectividades, subvertida la jerarquía de valores y mezclado el bien con el mal, no miran más que a lo suyo, olvidando lo ajeno» 244 . El pecado colectivo ha sido definido del siguiente modo: «Es un conjunto de pecados relacionados de los miembros de una comunidad, es decir, un conjunto de actos personales referidos a un mal común, en lugar de ser referidos al bien común. El desorden del pecado colectivo proviene de la disconformidad de la acción realizada en común con la ley justa de la comunidad y, por consiguiente, con la ley eterna de la que deriva toda ley justa. En el sentido pleno y formal de la palabra, el pecado colectivo es el pecado organizado, el pecado, por ejemplo, de una asamblea legislativa o del cuerpo electoral en su conjunto. El pecado colectivo es en este caso un pecado en el sentido formal de la palabra, porque es un acto humano responsable, como todo pecado personal, pero que contiene además una relación al mal colectivo: es lo que llamaremos un pecado relacionado, el cual constituye un cierto orden en el desorden»245.

243

A. HORTELANO, Moral responsable (Salamanca, 1969), 139-140. GS, n. 37. 2 " SANTAMARÍA, /. c , 364. 244

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El pecado colectivo no es suma o yuxtaposición de pecados individuales. Constituye una sustantividad en el mal. Se trata de una unidad dinámica fundada en la convergencia de fuerzas y voluntades hacia una negatividad moral común. Los moralistas se han preocupado por matizar las diversas formas de responsabilización en el pecado colectivo 246 . Podemos distinguir tres niveles en la responsabilización del pecado colectivo: — Nivel moral: Hay culpabilidad moral cuando los individuos son responsables, delante de Dios y de su conciencia, de injusticias colectivas en la medida en que éstas acaecieron por sus acciones o sus omisiones. «Los individuos tienen derecho de rechazar la acusación de culpabilidad personal, no habiendo contribuido positivamente a actos culpables. Sin duda que ante Dios debe preguntarse cada uno, con toda humildad, si no había podido impedir muchos males, mostrándose más dócil y obediente a sus divinos llamamientos. La nación como tal, como comunidad nacional, no ha de ceder a la tentación de disculparse ante Dios, por más que pueda rechazar la competencia de sus acusadores humanos para juzgar su culpabilidad moral» 247 . A este nivel moral hay que destacar dos aspectos: el que nadie puede constituirse como juez de la culpabilidad moral de otros dentro del pecado colectivo, y el que los individuos pertenecientes a la colectividad en cuestión no han de diluir sin más su propia responsabilidad en el anonimato del grupo o en la responsabilidad de las autoridades. — Nivel jurídico: «Jurídicamente es susceptible de castigo una falta sólo cuando ha sido cometida libremente por un individuo o por muchos de común acuerdo. Sólo la complicidad realmente libre y eficaz cae bajo las sanciones de la justicia. No puede hablarse de culpabilidad colectiva sino cuando cada uno de los miembros de una sociedad se ha hecho culpable de una misma acción punible. Habrá, pues, culpabilidad colectiva cuando haya culpabilidad individual común» 248 . — Nivel «histórico»: Por pertenecer a la historia de una colectividad, los individuos de la misma tienen que cargar con las obligaciones» (que no han de ser entendidas como «castigos») a que hayan dado lugar las injusticias colectivas. «Si una comunidad, por

2* ZALBA, o. c. I, 146; FUCHS, o. c , I I , 176-179; B. HARING, La ley de Cristo. I (Barcelona, 19685), 132-134; E. QUARELLO, L'Amore e II Peccato (Bolonia, 1971), 56; J. RAMOS-REGIDOR, // Sacramento della Penltenza (Turín, 19722), 92-93. »' HARING, o. c, I, 133-134. *" Ibld., 133.

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medio de sus autoridades, contrae obligaciones u ocasiona perjuicios culpables, puede hacérsela responsable en su totalidad, de esos perjuicios, según los principios generalmente admitidos» 249 .'A ser posible, estas cargas han de ser distribuidas entre los miembros de la colectividad según la mayor o menor participación en la culpabilidad colectiva 250 . 4.°)

Responsabilidad de las injusticias

estructurales

Tenemos que aludir, por último, a otra forma de solidaridad en el mal. Es la forma más decisiva, pero al mismo tiempo la más difícil de expresar en conceptos precisos a los que estamos acostumbrados en la moral tradicional. La estructura de la sociedad tiene sus limitaciones que no pueden ser imputables a la libertad humana. Forman parte de la finitud inherente a los hombres y a la historia humana. Sin embargo, existen también aspectos estructurales de nuestra sociedad que son Injustos porque dependen de la intervención libre de los hombres. Se trata de las situaciones de pecado o de injusticia institucionalizada. Nadie puede escapar de la responsabilización de esas injusticias estructurales de la sociedad. No podemos escapar hacia una ética de la «justificación puritana» mediante mecanismos farisaicos e hipócritas de sutiles distinciones (como la distinción entre cooperación «formal» y «material»). La medida de la participación en las injusticias estructurales se mide por el criterio de la acción y de la pasión: en qué medida cada persona configura la situación social injusta y se deja configurar por ella. De ahí que tengamos que volver a asumir algo que dijimos más arriba: el pecado —todo pecado: el individual y el estructural— está en el interior del hombre. La dimensión personalista y la dimensión estructural se juntan otra vez para dar la configuración exacta del pecado. Aquí encontramos también un criterio de discernimiento que debe tener en cuenta toda teología crítica de la realidad social. No se puede hacer una crítica social coherente «mientras que nosotros no podamos aclarar cómo estamos inmersos como individuos 'impotentes' en las estructuras generales; esto es, cómo nosotros nos aprovechamos de ello y cómo cooperamos y transmitimos las normas más íntimas y consideradas por nosotros como obvias —por *» Ibld.. 133. 250 FUCHS, o. c , I, 178.

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ejemplo, las normas de producción, del consumo, de la razón estatal— aún cuándo privada y verbalmente las rechacemos. Una crítica social que no incluya estos mecanismos de interiorización, que por tanto no descubra y formule el capitalista que hay en nosotros, el centinela de los campos de concentración que hay en nosotros, sino que en lugar de esto cree enemigos en proyecciones alienantes, la tengo por una mala propaganda política y no por una interpretación política del evangelio» 231 . b)

Formas de culpabilidad solidaria vistas desde la dimensión objetiva

Todas las formas de responsabilidad subjetiva frente al pecado solidario que acabamos de enumerar tienen también su vertiente objetiva. Existe pecado solidario: — En la participación que los hombres tenemos en los pecados personales de los demás. — En la dimensión social de los pecados personales propios, mediante el influjo sobre la conciencia colectiva que queda así deformada (en criterios, en tendencias, en falsos prejuicios, etc.). — En la culpabilidad de una colectividad en cuanto tal. — En las injusticias de carácter estructural. La dimensión objetiva del pecado solidario se realiza de un modo eminente en el pecado estructural. Este puede ser descrito con los rasgos siguientes. El hombre se compone de intimidad y apertura: lo que Ortega y Gasset llamaba «el yo y mi circunstancia» o «ensimismamiento y alteridad». La circunstancia o la alteridad constituyen el «entorno» del hombre. El entorno humano es a su vez el «contorno social». Desde diversas perspectivas se ha analizado el contorno social como realidad configuradora de la persona 252 . El hombre se define también por su dimensión social o de intersubjetividad. El contorno social ni es pura determinación ni pura indeterminación. Por una parte, es hechura de la libertad humana y, por otra, escapa a la intervención libre del hombre. Tiene el carácter del «claroscuro» tan propio de las realidades humanas.

Ki SOLLE, o. c . 102-103.

** Ver más arriba, pp. 147-150.

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Traduciendo la afirmación anterior en términos éticos tenemos que afirmar que algunos aspectos del contorno social, aunque en sí mismos no realicen la perfección pensada y deseada, no pueden ser considerados como pecados, sino más bien como imperfecciones técnicas. Es decir, imperfecciones que entran dentro de la estructura finita y de carácter progresivo que es propia de la realidad humana. Sin embargo, también habrá aspectos del contorno social —y serán los más— en que no se realice la justicia a causa de las intervenciones de la libertad humana. Se trata entonces de un contorno social de carácter pecaminoso. Ese contorno social pecaminoso se concreta en estructuras sociales de pecado: estructuras políticas, económicas, culturales, jurídicas, religiosas, etc. La culpabilidad objetiva tiene así una verificación concreta: el pecado estructural. Aunque el pecado está siempre en el interior del hombre, «de allí pasa luego a las actividades del hombre, a sus instituciones y cosas, a las estructuras creadas por él. La misma creación —obra de Dios— puede estar sometida a vaciedad y servidumbre 'por causa de quien la sometió' (Rm 8, 20). De allí surgen situaciones que, subjetivamente libres de la inmediata responsabilidad de muchos, resultan sin embargo objetivamente situaciones de pecado. Constituyen un desorden, lo manifiestan o engendran» 253 . Como conclusión de este apartado queremos resaltar la importancia de la solidaridad en el mal moral como el factor decisivo para definir el pecado ético-religioso. Todo pecado se constituye en cuanto tal por la participación en el «pecado del mundo». No preconizamos con ello un «retorno a la moral mágica» 254 . Lo que proponemos es desprivatizar la noción de pecado y lograr así una «interpretación política» del mismo.

** PIRONIO, /. ft, 822. 254

Estamos plenamente de acuerdo con M. BENZO en lo que expuso en un suelto publicado recientemente en el diario >Ya» con el título de «Retorno a la moral mágica*. Dado su interés, me permito transcribirlo en parte: -En la etapa primitiva de la moral, la culpa es considerada como algo colectivo y hereditario. El delito de un individuo hace responsable a todo su pueblo, clan o familia, y los pecados se heredan, pasando de padres a hijos. Sin duda, al mayor progreso de toda historia ética se produjo cuando se individualizó la responsabilidad. En el pueblo de Israel, este paso decisivo se dio en torno al siglo VI antes de Cristo. Es famoso el texto en que Ezequiel expresa, ante el asombro de muchos de sus contemporáneos, la ruptura con la concepción antigua y la introducción de la nueva: •Vosotros decís: ¿Por qué no ha de atribuirse al hijo la falta de su padre? Porque el hijo que ha practicado el derecho y la justicia ha observado todas mis leyes y las ha seguido, debe vivir. El que ha pecado es el que morirá: al hijo no

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EL PECADO Y LOS PECADOS Precisiones de la Teología Moral sobre la mayor gravedad del pecado W. F. ALLEN, Mortal Sin: Its Essence and Meaning. «Pastoral Life., 16 (1968). 445-449. M. V. FERRARI, Peccato moríale e peccato veníale, •Rlvista di Teología Morale-, 8 (1970), 53-63. B. HARING, Pecado mortal y pecado venial. «Pentecostés•. 11 (1973). 101-119; Pecado y secularización (Madrid, 1974), 133-151. J. N. HART, Sin In trie Concept of the Fundamental Option, -Homiletic and Pastoral Revlew», 71 (1970). 47-50. M. HUFTIER, Peché mortel et peché veniel: Tháologie du Peché (Tournai, 1960), 363-451. K. T. KELLY, Mortal Sin and grave Matter, •Clergy Revlew., 52 (1967), 588-606. D. O'CALLAHAN, Mortal and Venial Sin, -Irish Eclesiastical Record.. 107 (1967), 158-165. F. PODIMATTAM. What Is Mortal Sin?, .Clergy Monthly», 36 (1972), 57-67. B. RUSSO. Peccato moríale: eccezlone o intlazione, .Rassegna di Teología., 12 (1971), 77 ss. S. SABARINO. Peccato moríale (Roma. 1964). M. SÁNCHEZ, Por una división tripartita del pecado, .Studium». 10 (1970), 347-358. B. SCHÜLLER, Pecado mortal. Pecado venial. -Penitencia y Confesión» (Madrid. 1968). 10-90; Mortal Sin, Sin unto Death?. -Theology Dlgest-, 16 (1968), 232-235. J. VELEZ PUYADA. ¿Es mortal toda decisión moral deliberada y desordenada?, «Miscelánea Comillas., 53 (1970), 5-73.

Hasta ahora hemos tratado el tema del pecado en su dimensión general. Hemos hablado del pecado, en singular o en su sentido esencial o nocional. En este apartado comenzamos a abordar algunos puntos más relacionados con la práctica pastoral. Vamos a hablar de los pecados en cuanto comportamientos concretos y diversificados que realizan la esencia del pecado. La reflexión cristiana ha introducido en la comprensión del pecado múltiples precisiones, sobre todo en la etapa casuística de la teología moral. Muchas de estas precisiones —forzoso es confesarlo— apenas si nos dicen nada a los cristianos actuales para

se atribuirá la falta del padre, ni al padre la falta de su hijo; al justo le será Imputada su justicia, y al malvado, su maldad*. Cierto que el Individualismo ético olvidó durante mucho tiempo las dimensiones colectivas de lo moral; la repercusión que nuestros actos buenos y malos tienen en los otros; la amplia medida en que las situaciones culturales, económicas y políticas condicionan el comportamiento moral de los Individuos; el deber de todos de contribuir a la mejora de las estructuras sociales. Pero tales correcciones necesarias a la ética Individualista no significan en modo alguno un retroceso en la gran conquista del concepto de que la responsabilidad moral es propia de cada persona y no se comunica a sus afines ni se transmite a sus descendientes..

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comprender y vivenciar la realidad del pecado. En los Manuales de Teología Moral se habla del sujeto, de las causas, de los efectos del pecado. Se analizan detenidamente las distinciones numérica y específica de los pecados por razón de la disposición tridentina de tener que hacer en la confesión una declaración numérica y específica de los mismos. No se olvida el estudio de las condiciones para que el pecado sea un acto imputable a la libertad humana ni tampoco dejan de hacerse precisiones sobre los pecados internos (malos pensamientos, delectación morosa, gozo, malos deseos) en cuanto que presentan una dificultad mayor para entender su sentido. Existe, sin embargo, un tipo de precisiones sobre el que queremos detenernos porque lo juzgamos de interés pastoral. Nos referimos a la distinción de los pecados por razón de su contenido y de su responsabilización personal. Entre las divisiones —y son muchas'"— que encontramos en un Manual de Moral en el tratado «De Peccatis» ninguna es de tanta importancia como la que trata de asumir la diversidad de la gravedad moral (pecado grave/leve) y la que trata de expresar los efectos del pecado (pecado mortal/ venial). En este apartado vamos a replantear el tema de la mayor o menor gradación de los pecados tanto en su contenido (gravedad) como en su repercusión en la vocación del cristiano (mortal/venial). Desarrollaremos el tema en cuatro puntos: aclarando inicialmente la distinción de los dos planos que entran en juego; examinando la noción de pecado mortal/venial; exponiendo los criterios para una diversificación de los pecados en su dimensión objetiva; y, por último, sacando algunas conclusiones teológico-pastorales.

I. PUNTO DE PARTIDA: DISTINCIÓN DE PLANOS («GRAVEDAD» Y «MORTALIDAD»)

Para poder comprender correctamente el problema de la mayor o menor importancia del pecado y poder traducirlo a categorías teológico-pastorales juzgamos necesario partir de una distinción 255 En el manual de M. ZALBA, Theologlae Moralls compendlum, I (Madrid, 1958), 424-425, se señalan 11 divisiones de pecado: 1) por razón de la causa: original y personal; 2) por razón de la naturaleza: habitual y actual; 3) por razón del modo: de comisión y de omisión; 4) por razón de la manifestación: externo e interno; 5) por razón de la constitución: formal y material; 6) por razón de la responsabilidad: de ignorancia, de debilidad y de malicia; 7) por razón de la atención: deliberado y semideliberado; 8) por razón de! motivo: carnal y espiritual; 9) por razón del término: contra Dios, contra uno mismo y contra el prójimo; 10) por razón del desorden especial: contra el Espíritu Santo, pecados que claman al cielo, pecados capitales; 11) por razón del efecto: mortal y venial.

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inicial: separar el aspecto de la gravedad del aspecto de la «mortalidad». En los Manuales de moral y en la pastoral se ha solido utilizar indistintamente la terminología de pecado mortal = grave y la de leve = venial. Algunos defienden explícitamente esta adecuación terminológica y de contenido 256 . Frente a esta posición teologice-pastoral de adecuación proponemos volver a la distinción entre los dos planos. Decimos «volver», ya que en la tradición tomista, que es donde se han fraguado las terminologías y los conceptos relacionados con la gravedad y con la «mortalidad», los temas del pecado grave/leve y mortal/venial se tratan de forma independiente. Santo Tomás habla de la mayor o menor gravedad de los pecados en la cuestión 73 de la l-ll, en la que se plantea el tema de «la comparación de los pecados entre sí». En cambio, el tema del pecado mortal y venial lo trata en el desarrollo de los efectos del pecado; el tercer efecto del pecado es el «reato de pena» (l-ll, q. 87); en conexión con este efecto introduce Santo Tomás el estudio del pecado mortal y venial, distinción que se origina precisamente del «reato de pena» (l-ll, q. 88). Los comentaristas de la Suma y, en general, los teólogos posteriores permanecen fieles a la colocación que Santo Tomás ha dado a los temas señalados. Aunque insensiblemente se va pasando a la identificación entre pecado mortal/grave y leve/venial, no faltan voces que siguen proclamando su diferenciación. Recordamos un testimonio: el de Deman 257 . Parte Deman258 de la afirmación de que la división del pecado mortal/venial es una definición esencial del pecado, en cuanto que se interpreta en relación al fin último. En esta realidad del fin último se juntarán las dos orientaciones de la «gravedad» (grave/leve) y de la «mortalidad» (mortal/venial), ya que es una categoría en la que confluyen el contenido del valor moral y la decisión globalizante de la persona. Pero advierte, a continuación Deman, que las nociones de «gravedad» y «mortalidad» son diferentes. La gravedad de los pecados consiste en la malicia intrínseca del mismo, mientras que la «mortalidad» se mide en relación directa con el fin último. «Así la gravedad de los pecados, tomada tanto del objeto como de la voluntariedad de la acción, se distribuye en gradaciones infinitas, 254 .Eadem peccata, quae, ratione effectuum in ordine ad gratiam, mortalia vel venlalia dicuntur. ratione momento et ordinis quem laedunt et reparationis quam exlgunt apellantur gravie vel levia- (ZALBA, o. c , 425, nota 24). 2» Th. DEMAN, Peché: DTC, X I I , 1 (París, 1933), 225-255. »» Ibid., 236 ss.

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mientras que mortal y venial agotan la razón que dividen, al ser todos los pecados mortales iguales lo mismo que los veniales son iguales» 259 . Esta distinción de las dos consideraciones (gravedad por una parte y las cualidades de mortal/venial por otra) representan en la teología tomista inicial un beneficioso desdoblamiento de una doctrina anterior, excesivamente confusa, en que mortal y venial también expresaban los órdenes de gravedad. Por desgracia, en la teología moral de los últimos siglos se ha vuelto a confundir los dos planos de la gravedad y de las cualidades de mortal/venial. La distinción del pecado en mortal y venial tiene una relación estrecha con todos los puntos de la doctrina general del pecado, pero —según Deman— estas nociones «no se confunden con la gravedad del pecado» J 6 °. A esta distinción de planos creemos que hay que volver para encontrar un camino más exacto en la teología y en la pastoral del pecado. Seguimos creyendo que es necesario establecer inicialmente la distinción de los dos planos para llegar después a su conjugación. La distinción de los pecados por razón de la gravedad se hace a partir del valor moral que entra en juego. En la moral tradicional se decía que la gravedad o levedad se medía por el objeto (circunstanciado, claro está). Era el objeto el que solía imponer casi todas las distinciones de los pecados (distinción específica, distinción numérica, distinción cuantitativa de gravedad). En esta distinción hay que tener en cuenta lo siguiente: — La gravedad o levedad se da sin solución de continuidad: hay cosas gravísimas, graves, menos graves, leves, menos leves, levísimas. No existe un punto exacto que corte entre la gravedad y la levedad (según los conceptos de la moral tradicional). Esto nos indica que la terminología resulta «pobre» para recoger la gama de las distintas variaciones objetivas de los valores morales, comprometidos en los comportamientos pecaminosos de los hombres. — La mayor o menor gravedad de los valores comprometidos varía un poco conforme las diversas épocas: depende de la mayor inteligencia de la revelación en la historia de la salvación y está condicionada por las variaciones de apreciación cultural. De hecho ha habido una fluctuación dentro de la historia de los pecados

™ Ibid., 236. 2» Ibid., 236.

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(desde la Iglesia primitiva hasta la actual, pasando por la Iglesia de la Edad Media). — Los teólogos moralistas (y los ministros de la pastoral) se mueven dentro de esta distinción. Hay que colocar la distinción entre los pecados por su mayor o menor gravedad como una distinción de «técnicos*. Aunque se basa en las fuentes de la revelación, esta distinción admite pluralidad de opiniones y variación según la oportunidad y la situación real de las diferentes comunidades. La distinción entre mortal y venial es considerada desde el «comprometerse» de la existencia cristiana. En esta distinción hay que tener en cuenta lo siguiente: — La línea divisoria entre pecado mortal y pecado venial es clara y taxativa, desde el punto de vista teórico. Es una distinción que corresponde a la realidad. Existe un punto exacto donde el pecado pasa de ser venial a mortal y viceversa. — La diferencia taxativa entre pecado venial y mortal se puede expresar de muchas maneras: pérdida de la gracia, decisión en contra de Dios, pérdida del ser cristiano, ruptura con Cristo, etc. Todas estas expresiones nos hablan de una quiebra o fallo en lo más nuclear del cristiano.

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La razón de la importancia de esta división se basa en la peculiaridad de la misma. Mientras que las demás divisiones del pecado suelen colocarse en el objeto o valor que comprometen (distinción específica, distinción numérica, pecados internos-externos, pecados capitales, etc), la división entre pecado mortal y pecado venial se sitúa en el compromiso definitivo cristiano. En ella se pone en juego el «ser o no ser» de la vida cristiana en el creyente. Se le ha dado incorrectamente 363 a esta distinción el nombre de «diferencia teológica». Ante esta importancia, es necesario conocer bien la noción de los términos y conceptos de mortal y venial. «En los libros modernos de teología, esta distinción ha obtenido un relieve privilegiado, pero que amenaza la exactitud de las nociones aquí comprometidas; en la apreciación común, se limita a estos dos términos el discernimiento de la conciencia moral» 264 . Una extralimitación o una mala comprensión en esta materia tiene repercusiones muy importantes. Ya San Alfonso amonestaba sobre la tentación de señalar pecados mortales sin suficiente fundamento 265 .

1.

HISTORIA DE LA DISTINCIÓN PECADO MORTAL/VENIAL

A pesar de lo dicho mantenemos que no se puede restablecer una dicotomía perfecta entre el plano de la gravedad y el plano de la «mortalidad». Los pecados mortales suponen una materia grave. Sin embargo, es difícil establecer una adecuación entre pecado mortal y todos los pecados que se han considerado como graves. Sobre este punto volveremos al final del capítulo, después de haber expuesto la distinción del pecado en mortal/venial y la distinción de los pecados por razón de la gravedad.

a)

II. NOCIÓN DE PECADO MORTAL/VENIAL

La Sagrada Escritura no nos ofrece la distinción entre pecado mortal y pecado venial. Sin embargo, en la valoración que la Escri-

La distinción del pecado en mortal y venial ha sido un factor decisivo para la formación de la conciencia moral cristiana y ha tenido un papel importantísimo en la pastoral, sobre todo penitencial. Esta distinción ha tenido, en la teología y en la pastoral, una relación estrecha con aspectos importantes del cristianismo: privación o no privación de la gracia; apartamiento o posibilidad de acceso a la eucaristía-comunión 261 . Además, en esta distinción estribaba la salvación o condenación eternas 2 Í 2 . " ' Concilio de Trento, Ses. 13, c. 11: Dz. 1661. Concilios II de Lyon y de Florencia: Dz. 858. 1306.

342

¿Cómo se ha llegado a esta formulación vigente en la distinción entre pecado mortal y pecado venial? ¿Pertenece a lo nuclear de la comprensión cristiana? ¿Es más bien una formulación históricamente condicionada y, por lo tanto, revisable? ¿Origen bíblico de la distinción?

bí DEMAN. /. c , 163. "* Ibid., 225. «Etenim valde perlculosum est confessariis damnare aliquid de culpa gravl, ubi certltudo non elucet... Hinc animadvertatur in quale discrimen se immlttant lili, qui rigldam doctrinan) sedantes, facile damnant nomines de peccato mortal! in iis in qulbus gravls malitia evidenti ratlone non apparet, eos sic exponendo periculo damnationls aeternae» (S. ALFONSO, Theologla Moralis. II (Roma, 1907), Líber V. Tractatus De Peccatis. 747-748). El Catecismo Holandés también advierte: -No hay que pensar demasiado aprisa que se ha cometido tal pecado ( = grave). Un verdadero pecado grave no es una fruslería. El que hace de fruslerías pecados graves termina haciendo de pecados graves, fruslerías. San Alfonso de Ligorio lo dijo una vez asi: |SI se te mete un elefante en tu cuarto tienes que verlo por fuerza! No se comete un pecado mortal por equivocación» (Catecismo para adultos, 434). 245

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tura hace de los pecados hay una gradación, hay un más y un menos 26é . En el Antiguo Testamento se encuentran distintas enumeraciones de pecados que tienen como consecuencia un inmediato alejamiento de Dios, que provocan la ira divina y que constituyen una ruptura de la Alianza (dimensión hacia Dios y hacia el Pueblo). Ejemplos: las imprecaciones del Deut 27, 15-26; ciertos pecados enumerados por los profetas (Os 4, 24; Is 35, 15-16; Jer 7, 9-10; Ez 18, 5-18; 22, 6-16); las condiciones para ser huésped en la tienda de Yahvé (salmo 15); el examen de conciencia de Job (c. 31). La no observancia de los mandamientos rituales de la circuncisión o celebración de la Pascua se castigaba con el ser «borrado de su pueblo» (Gen 17, 14; núm. 9, 13). En el Nuevo Testamento encontramos enumeraciones de pecados que los cristianos han abandonado al convertirse, y que no deben volver a cometer si no quieren ser excluidos del Reino de Dios (Mt 25, 41-46; 1 Cor 6, 9-10; Rom 1, 24-32, etc.). También aparecen señalados algunos pecados que excluyen de la comunidad, como sucedió en el caso del incestuoso de Corinto (1 Cor 5, 18). Junto a estos pecados que excluyen del Reino y de la comunidad, el Nuevo Testamento constata la existencia de otras faltas que no tienen tal trascendencia (cfr. Mt, 6, 12; Sant 3, 2; 1 Cor 3, 10-15). b)

La práctica penitencial

En los escritos del primitivo cristianismo (Padres apostólicos) encontramos listas de vicios y virtudes. Pero tampoco aparece la distinción neta de pecado mortal y pecado venial como en nuestros manuales de moral. «En los primeros siglos cristianos no había listas extensas para distinguir los pecados graves y los menos graves. Se sabía, claro está, que un pecado era más grave que otro. La apostasía (idolatría), homicidio y adulterio se tomaba muy en serio por razón del escándalo público. Pero, en lo demás, la distinción entre pecados «mayores» y «menores» era muy imprecisa» 267 . Será la práctica penitencial la que irá introduciendo mayores precisiones en la apreciación de la mayor o menor gravedad de los pecados. Existe una correlación entre la historia del Sacramento de la Penitencia y la historia de la distinción de los pecados por razón de su gravedad. 244 267

P. SCHOONENBERG. El poder del pecado (Buenos Aires, 1968). Catecismo para adultos, 433.

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Como criterio general podemos admitir éste: «Siempre se admitió la necesidad de la penitencia sacramental y eclesiástica en los casos de pecados graves, mientras que el perdón de los leves se podía lograr con prácticas privadas de penitencia, como la plegaria, el ayuno y la limosna» 268 . Pero, dentro de esta convicción fundamental, se dio una gran variación a la hora de juzgar un pecado como grave o no. En la penitencia canónica (siglos lll-VII) se consideran como graves los pecados de la famosa tríada, apostasía, adulterio y homicidio. En la época de la «penitencia tarifada» (siglos VII-XII) se establecen listas más precisas y detalladas de pecados «graves» y «pequeños». La práctica penitencial actual (siglos XIII-XX) está condicionada por la noción de pecado mortal; únicamente es obligatorio confesar los pecados mortales; y esto en orden a poder comulgar 269 . Esta correlación entre práctica penitencial y distinción de gravedad en los pecados es muy aleccionadora; de ella pueden deducirse consecuencias importantes para la teología del pecado y para la pastoral de la penitencia. c)

Reflexión teológica

Es necesario señalar otro factor de gran importancia en la historia de la toma de conciencia de la distinción entre pecados mortales y veniales. Es la reflexión teológica. Esta reflexión teológica comenzó a hacerse entre los Santos Padres. Hacia el final de la época patrística, además de los «crímenes» que separan del altar y que exigen la praxis de la penitencia canónica, se hace la distinción entre pecados mortales y veniales (— «mortíferos» y «cotidianos»; se dan otros nombres también). Así, San Agustín admite que para la remisión de los pecados cotidianos basta con: la oración («dimitte nobis debita nostra»), la limosna, el ayuno. Por otra parte, San Agustín, junto con San Jerónimo, rechaza la opinión de los estoicos y de los escritores cristianos influenciados por el estoicismo de que todos los pecados son iguales. La distinción entre pecados mortales y veniales encontró su reflexión teológica en el renacimiento teológico de la Edad Media. En el siglo XII, nacida la discusión sobre el pecado venial, a éste se lo consideraba como pecado de materia sin importancia. En el * * SCHOONENBERG. o. c . 33. *» Cfr. C. VOGEL, El pecado y la penitencia: Pastoral del pecado (Estalla, 19662). 303-331; El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua (Barcelona, 1968).

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siglo XIII se hace una consideración más profunda de la distinción entre pecado venial y mortal, por razón de su relación con Dios, con el fin último y con la ley 270 . Fue sobre todo Santo Tomás quien hizo una reflexión teológica seria sobre el pecado y, en concreto, sobre la distinción entre pecado mortal y pecado venial. Es la reflexión que ha prevalecido en la teología católica, sobre todo a través de la obra de los Comentaristas a la Suma (aunque no faltan excepciones de oposición a la doctrina tomista entre los mismos comentaristas; por ejemplo, Vázquez). La doctrina de Santo Tomás sobre el pecado mortal y venial se puede resumir en las siguientes afirmaciones: — La distinción entre pecado mortal y venial se toma en primera instancia (como el nombre lo indica) del «reatus poenae», que es consecuencia del mismo pecado: pena eterna o pena temporal. — La diversidad de pena está condicionada por la diversidad de estructura del acto pecaminoso. Santo Tomás expresa esta estructura del siguiente modo: 1) el pecado mortal es algo irreparable (como una enfermedad mortal), el pecado venial es reparable 2 7 1 ; 2) el pecado mortal va directamente «en contra» de la ley, el pecado venial se sitúa «al margen» de la ley 2 7 2 ; 3) el pecado mortal va en contra de la caridad, no asi el pecado venial 2 7 3 ; 4) el pecado mortal es acto de desorientación frente al fin último, el *?° J. FUCHS, Theologla MoralIs Generalis, II (Roma, 1966-67), 135. 271 «Como el pecado es a modo de enfermedad del alma, conforme a lo anteriormente dicho lo llamamos mortal por semejanza con la enfermedad mortal del cuerpo, que es Irreparable por haber sido destruido alguno de los principios Íntimos, según ya hemos visto. Pues bien, principio de la vida espiritual, cuando se desenvuelve conforme a la virtud, es la dirección del último fin. Una vez que se ha perdido dicha dirección, no se puede recuperar en virtud de principio alguno Intrínseco, sino solamente por la intervención del poder divino, como hemos dicho; si el error es acerca de los medios, el fin lo repara, de modo semejante a como la verdad de los principios corrige el error, si éste versa sobre la» conclusiones únicamente... A base de estas consideraciones vemos que la contraposición de pecado venial a mortal es contraposición de pecado reparable e irreparable; claro que atendiendo al principio interno, no por orden a la virtud divina, que puede sanar todas las enfermedades espirituales y corporales» (l-ll, q. 88, a. 1). 272 -Quien peca venialmente no obra contra la ley ('contra legem'); no hace lo que la ley prohibe ni omite aquello a lo que la ley obliga bajo precepto; obra como fuera de la ley Cpraeter legem'), porque no observa esa precisión en el obrar que la ley tiene por perfecto* (l-ll, q. 88, a. 1 ad 1). 273 -Cuando la voluntad se dirige a un objeto que repugna a la caridad, que nos ordena al fin último, el pecado es mortal . En cambio, a veces la voluntad tiende a cosas que Implican cierto desorden, pero que no llegan a contrariar al amor de Dios y del prójimo» (l-ll, q. 88, a. 2; cfr. ad 1).

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pecado venial se refiere a una desorientación con relación a los medios: en este aspecto es donde más insiste Santo Tomás 274 . — Para que dé esa desorientación frente al fin último se precisa que el sujeto la subjetivlce plenamente, es decir, que el acto sea perfectamente fiumano. De otra suerte no existirá pecado mortal 2 7 5 . La razón está en que nadie puede desorientarse en relación al fin último si no se compromete plenamente; para ello se requiere un acto plenamente humano. Esta afirmación puede entenderse de un modo incorrecto creyendo que un pecado en sí mortal puede convertirse en venial. No existe un pecado en sí mortal si le falta la desorientación hacia el fin último; ahora bien, ésta únicamente existe si el sujeto se compromete en un acto plenamente humano. Luego hay en una misma realidad la desorientación hacia el fin último y el compromiso negativo de la persona. Lo que sí se puede afirmar es que una materia grave no indica necesariamente la existencia del pecado mortal. — La distinción del pecado en mortal y venial no es de tipo específico (ésta se da por razón del objeto), sino de carácter esencial (por razón del fin último en cuanto expresión del compromiso del sujeto) 274 . La tradición teológica tomista posterior recoge, comenta y prolonga la doctrina de Santo Tomás. La cuestión que más interés tiene para nosotros, de entre las muchas que tratan, es la de la determinación del constitutivo formal o esencial del pecado mortal en contraposición con el pecado venial. Algunos se inclinan a considerar la desorientación hacia el fin último como el elemento constitutivo del pecado mortal, dada la importancia que esta categoría tiene para la vida moral y dada la insistencia con que Santo Tomás habla a este respecto 277 . Otros no se muestran tan tajantes a la hora de concretar el elemento formal, ya que para ellos es lo mismo decir que el pecado mortal es una acción contra el fin último que una acción contra la caridad o contra la gracia o contra la ley 2 7 8 . m «En el orden moral, el principio de orden es el último fin, lo mismo que en el orden especulativo lo es un principio indemostrable, como declara Aristóteles. Por eso, cuando el alma se sale del recto sendero, por un pecado que llega hasta la aversión del último fin, es decir, de Dios, a quien nos une la caridad, tenemos el pecado mortal; cuando se da una desviación Inferior a la aversión de Dios, caemos en el pecado venial» (l-ll, q. 2 a. 5). Cfr. I I I , q. 87, a. 5; q. 88, aa. 1, 2. 3). »™ l-ll, q. 88, aa. 3 y 6. » l-ll, q. 72, a. 5; q. 87. a. 5. 277 DEMAN, /. c, 235. 271 R. BILLUART, Sumiría S. Thomae hodlernls academlarum morlbus accommo-

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La moral casuista

La doctrina tomista ha sido prolongada por la moral casuista en dos direcciones: elemento objetivo y elemento subjetivo. Los casuistas han realizado una obra acabada de precisiones y de distinciones, corno puede verse en cualquier manual de moral. Los puntos esenciales en los que ha fraguado la doctrina vigente sobre la distinción entre pecado mortal y venial los exponemos a partir del texto de moral de M. Zalba 279 : — Es dogma de fe el que no todos los pecados son iguales (es decir, unos son más graves que otros); las pruebas de esta afirmación provienen del magisterio de la Iglesia, de la Sagrada Escritura, de la Tradición patrística y de la razón teológica (número 751). — El juicio sobre la diversa gravedad de los pecados se puede formar según algunas reglas elaboradas por los moralistas (números 752-753). —Dentro de esa mayor o menor gravedad hay que admitir como doctrina de fe que algunos pecados son mortales (graves) y otros veniales (leves): pruebas del magisterio, de la Escritura, de la tradición patrística, de la razón teológica (número 754). — Dentro de cada especie (mortal-venial) existe diversidad de gravedad también (número 577). — El pecado es una realidad analógica: la razón propia está en el pecado actual mortal (número 741). — El pecado mortal se define como «actus perfecte liber, quo

date, V (Wirceburgi, 1758), 391-395, dedica un articulo a buscar el elemento formal y primario del pecado mortal y venial. Después de descartar la opinión de los que ponen la distinción en la ley y el consejo, enumera los posibles constitutivos del pecado mortal: 1) acción contra la ley; 2) aversión del fin último; 3) acción contra la gracia y la caridad; 4) ruptura de la amistad con Dios; 5} desprecio de Dios; 6) muerte del alma; 7) desorden irreparable; 8) reato de pena eterna. Ante estos posibles constitutivos o elementos formales hace dos afirmaciones: «Dlco 1. Differentia formalis et primaria Ínter peccatum mortale et veniale, non in eo sita est quod mortale inducat reatum poenae aeternae; veniale, poenae temporal is; ñeque quod mortale inferat mortem animae privando gratla; veniale non: Ñeque quod mortale faciat deordinationem irreparabilem, veniale reparabilem: Ouia haec omnia sunt potius effectus peccati mortal is et venialis, quam eorum differentiae constitutivae: Ideo Ídem peccatum mortale infert reatum poenae aeternae, mortem anlmae, deordinationem irreparabilem, quia est mortale et non e contra. Dlco 2. Quantum ad caeteras differentias assignatas, videntur tantum diferre terminis, re autem colncidere- Nam esse contra finem legis, deordinari circa finem, averti ab ultimo fine, contemnere Dei amicitiam, contrariar! gratlae et charitati sunt termini rem eamdem significantes sub diversis conceptibus et formalitatlbus...» (392-393). 279 ZALBA, o. c , en la nota 255 de este capitulo.

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homo ita se convertit ad bonum creatum lege divina prohibitum ut se simpliciter avertat a Deo, fine ultimo» (número 765); tiene la máxima gravedad entre los males que le pueden acaecer al hombre (número 756); tiene una malicia «secundum quid» infinita, pero no «simpliciter» infinita (número 759); los efectos del pecado mortal son: privación de la gracia santificante, rechazo de la amistad divina (reato de culpa), derecho divino a infligir una pena congruente (reato de pena), pérdida de los méritos (pero no pérdida definitiva) (número 760); las condiciones para que se dé el pecado mortal son: materia grave, advertencia plena, consentimiento pleno (números 761-766). — El pecado venial se define como «actus aliquo modo liber, quo homo ita se convertit ad bonum creatum lege divina prohibitum ut non avertat a Deo, ut fine ultimo» (número 767); las condiciones para que se dé el pecado venial son: alguna malicia del objeto, alguna advertencia y algún consentimiento (número 773). e)

Magisterio de la Iglesia

El magisterio de la Iglesia supone la distinción entre pecados mortales y veniales. Contra los Pelagianos defiende que no todos los pecados quitan la justicia 2 8 0 . Contra los protestantes afirma que se pueden dar pecados mortales entre los fieles 2 8 1 . Enseña que a los pecados mortales les corresponde la pena eterna y a los veniales la pena temporal 2 8 2 . Afirma la necesidad de confesar los pecados mortales 283. Condena la proposición de Bayo de que no existen pecados veniales «ex natura sua» 284 . Estas son las principales tomas de postura del magisterio ante la distinción del pecado en mortal y venial 285 .

2.

NUEVOS PUNTOS DE VISTA EN LA NOCIÓN DEL PECADO MORTAL/VENIAL

La formulación de la moral casuista, basada en parte en la reflexión teológica tomista, ha tenido una aceptación teórica y práctica durante los últimos siglos. Desde Trento ha sido esta doctrina 2» Dz. 225. 229. ™ Dz. 1535. 1575. 1577. 282 Dz. 780. 854. 1002. 1304. 1575. »o Dz. «79. 1707. 2" Dz. 1920. •> Otras afirmaciones del magisterio: FUCHS, o. c , I I , 136; ZALBA, o. c.

754.

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la que ha configurado la manera de entender la distinta gravedad del pecado y la que ha estado condicionando la práctica del sacramento de la penitencia (sobre todo en sus aspectos de obligatoriedad y de declaración) y en parte la práctica del sacramento de la eucaristía (en la vertiente de la participación en la comunión). Esta distinción del pecado en mortal y venial ha configurado también gran parte de la predicación y de la vida cristiana. Ya hace años que se comenzaron a advertir síntomas claros de malestar ante la forma de interpretar esa distinción. Se dio un aumento progresivo de los pecados mortales, por una tendencia al análisis por parte de los moralistas y por una agudización de la conciencia cristiana. Esta proliferación de pecados mortales en algunos terrenos del comportamiento moral iba acompañada en otros por una falta de sensibilización 'moral. Por otra parte, «parece innegable que en el común denominador de la instrucción religiosa y en el sentir del pueblo cristiano sobre el pecado, la insistencia recae sobre medir la cosa más que en comprender la intención moral» 286 . El malestar ha llevado a un replanteamiento de la doctrina vigente. Replanteamiento que se hace desde los presupuestos de una consideración más personalista de la moral y desde un conocimiento más exacto de la psicología humana. a)

Pecado mortal en perspectiva de «opción fundamental»

En el replanteamiento actual de la distinción del pecado en mortal/venial se advierte cierta unanimidad en definir el pecado mortal en la perspectiva de la opción fundamental 287 . A modo de ejemplo, recogemos el punto de vista de algunos moralistas actuales. Fuchs21® comienza la exposición recogiendo la dificultad de San Agustín: si todo pecado, sea en materia leve, sea en materia grave, va en contra del orden divino de la creación y de la redención, ¿cómo no son contrarios todos los pecados a la caridad de Dios y, por tanto, mortales? La respuesta que se ha dado en teología es doble: a) porque así-lo ha «decretado» la voluntad de Dios (nominalismo, Bayo); b) porque existe distinta materia (las materias leves no van sustancialmente en contra del orden divino). Ninguna de las dos respuestas le parece satisfactoria a Fuchs. Más bien le parece que la raíz de la gravedad hay que encontrarla a» SCHOONENBERG. o. c , 387. s" Sobre la noción de "Opción fundamental», cfr. más arriba, pp. 234-237. a» FUCHS .0. c. II, 137-149.

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en la disposición que el hombre hace de sí mismo en el acto moral. Tal disposición de sí mismo no la realiza el hombre formalmente como un acto de libertad sobre tal p cual objeto particular, sino como un acto de libertad fundamental sobre sí mismo en el centro del alma. Por eso dice: «El acto moral negativo, es decir, el pecado, solamente es mortal y grave cuando el sentido de negación de Dios, que es propio de todo acto pecaminoso, brota del hombre como del centro de su persona, en lo cual el hombre dispone de sí mismo» 2 8 9 . Esta doctrina la relaciona Fuchs con la de Santo Tomás al afirmar que los primeros padres en el estado de justicia original (con el don de integridad) no podían menos de pecar mortalmente (l-ll, q. 89, a. 3), lo mismo que los ángeles (l-ll, q. 89, a. 4). Para que se pueda realizar un acto de esa índole se requiere pleno conocimiento y plena decisión; y, como presunción, se puede pensar que, generalmente, solamente el acto sobre una materia grave será acto perfectamente humano y grave. A partir de lo dicho se comprende que Fuchs identifique el pecado mortal con la opción fundamental negativa. Mondan coloca la noción de pecado mortal en el comprometer la opción fundamental. «Si un acto es de tal índole que en él se manifiesta expresamente la opción fundamental mala, se hablará de pecado mortal; s i , por el contrario, el acto es demasiado periférico o no se pone con la suficiente libertad para que pueda verdaderamente encarnarse en él la opción fundamental, se hablará de pecado venial, es decir, perdonable, según la etimología de la palabra» 29°. Harina9" subraya la naturaleza de la distinción entre pecado mortal y venial: «La diferencia entre pecado mortal y pecado venial es inmensa y cualitativa. Por ello, la razón específica de su diferencia en manera alguna puede ser meramente cuantitativa. En la mejor tradición que ha llegado incluso hasta nuestros días se sostiene la diferencia específica entre pecado mortal y pecado venial. Esto significa que el concepto de pecado no es unívoco, sino análogo» m. Por otra parte, cree Hfiring que la diferencia entre uno y otro no se puede concretar exclusiva o preferentemente a partir del objeto. «El pecado mortal es una determinación, libre y profundamente consciente, contra un mandamiento del Señor. Tal determinación debe provenir directamente del centro de la capacidad delibe"» "° *" »

Ibld.. 138. L. MONDEN, Conciencia, libre elbedrlo. pecado (Barcelona, 1968), 50. B. HARING, Pecado y secularización. Editorial P. S. (Madrid, 1974), 133-151. Ibld.. 142.

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— Otros distinguen los pecados graves en: graves «mortales», que corrompen profundamente la estructura espiritual (por ejemplo, homicidio, adulterio, robo grande) y graves «veniales» (los que comete el cristiano que se confiesa con frecuencia, pero que se ve en condiciones especiales; por ejemplo, masturbación y onanismo conyugal). Los «mortales» impedirían el acceso a la eucaristía. Los graves serían «veniales» por el deseo continuo de la confesión y deberían confesarse, aunque no antes de toda recepción singular de la eucaristía. Los que proponen esta solución lo hacen como «hipótesis» de estudio, sin derecho a llevarla a la práctica 298 .

rativa del hombre, de tal modo que el hombre, con su decisión, se exprese y se oriente en contra de la amistad del Seflor. Cuando la libertad humana se encuentra comprometida y bajo el estímulo de la concupiscencia o la presión del ambiente, el pecado morta! puede serlo verdaderamente si toca la intimidad de la persona Ubre, es decir, cuando el hombre advierte de manera suficiente y proporcionada que se trata de una decisión que proporciona la última orientación de su vida y, sin embargo, consiente libremente. El elemento decisivo del pecado mortal es, por tanto, la procedencia del acto del fondo del propio corazón malvado y con tal medida de conocimiento y de libertad que pueda imprimir a la vida toda una orientación contraria al Señor» 293 . Esta orientación personalista en la consideración del pecado y en la noción de pecado mortal la comparten otros muchos teólogos: Anciaux™, Rahner295, Scheffczyk 296 , Schoonenberg ísn , etc. b)

— El Catecismo holandés, al hablar de pecado en su aspecto personal 2 ", propone también una división tripartita del mismo: leve (o venial), grave y mortal. La diferencia entre los dos últimos términos se mide por la importancia que se da al morir como acontecimiento personal. «Por eso no queremos emplear la expresión pecado mortal. Lo de mortal suena a algo definitivo e irrevocable. Preferimos decir pecado grave, como hablamos de una enfermedad grave, que no es aún muerte, aunque puede llevar a ella» 300 .

Proposición de nuevas clasificaciones que superan la división «bipartita»

Partiendo de una consideración más personalista del pecado mortal, visto a través de la categoría antropológica de «opción fundamental», no ha de extrañarnos que se propongan nuevas formas de clasificación distintas de la división bipartita clásica de mortal y venial.

— La posición de Schoonenberg está dentro de la misma perspectiva del Catecismo holandés. Propone una división tripartita con los siguientes nombres: pecado leve (o venial), mortal y para la muerte. Según él, el hombre únicamente se decide plenamente (a partir de la estructura del conocimiento y de la voluntad) con un acto de decisión intuitiva y con un acto de plena voluntad. Este acto se da en el momento de la muerte. Es el acto en que el hombre dispone de su existencia. «La misma distancia que separa el pecado venial del pecado mortal existe entre el pecado mortal cometido en esta vida y el endurecimiento» " ' .

• Algunos han propuesto una división tripartita: pecado leve (o venial), pecado grave, pecado mortal (o pecado para la muerte), la manera de entender esta nueva división es diferente según los autores: — A veces es una cuestión terminológica: pecado «grave» sería la materia del pecado; pecado «mortal» sería el pecado formal. — Para otros, «mortal» sería el pecado cometido con malicia («con mano alzada»), mientras que el grave sería el pecado cometido por debilidad (por concupiscencia). El pecado grave seguiría impidiendo el acceso a la eucaristía. » Ibld., 143-144. 2« P. ANCIAUX, Das Sakrament der Busse (Malnz, 1961), 37-41. * * K. RAHNER, Cerecht und Sünder zugleích: Gelst und Leben, 36 (1963), 434-443. 196 L. SCHEFFCZYK, Pecado: Conceptos fundamentales de Teología, I I I (Madrid, 1966), 387-398. 2" P. SCHOONENBERG, El poder del pecado (Buenos Aires, 1968).

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Existen bastantes autores que comparten esta división tripar-

*» BOELAARS, Ist ¡ede genwart», 6 (1963), 142-148. m

schwere

Catecismo para adultos, 430-435. * » Ibld., 435. *>< SCHOONENBERG, o. c , 39.

Sünde

elne

Todsünde?, •Theologle

der

Ge-

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cual aquélla brota, pero sin llegar a destruirla ni cambiarla;

tita del pecado 302 . No creemos necesario recoger más opiniones al respecto. • Otros teólogos proponen una división cuatripartita. Es la opinión de un grupo de moralistas españoles pertenecientes a la Asociación de Teólogos Moralistas Españoles (ATME) expresada en la reunión del 11 al 16 de septiembre de 1972 y transmitida por el secretario, F. Díaz-Nava303: •Se pretende, por ello también, hacer una revisión de la famosa cuestión de la distinción teológica de los pecados ante una nueva estructuración del actuar humano articulada a tres niveles: 1° La opción fundamental, que es aquella orientación que de una manera constante está dando sentido a todo el actuar humano. Afecta al núcleo más íntimo de la persona comprometiéndola total y, en cierto modo, definitivamente.

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d) Pecado leve o venial, aquel que no llega a cambiar profundamente una actitud ni desvirtúa, por consiguiente, la opción fundamental de manera seria. Conviene tener en cuenta que no se puede establecer una correlación entre esta división y la tradicional de pecado mortal y venial, así como que no se trata sino de un en? .yo necesitado de precisiones.» • Señalamos, por último, el esquema de división que presenta O'Shea. El pecado, según él, puede tener las siguientes incidencias en la vida humana 304 : • 1°) En todo el curso de la vida que se consuma en la experiencia de la muerte: pecado. 2°) En situaciones de conciencia relativa, pero verdaderamente personal durante la vida:

2° La actitud que, estando enraizada dentro de esta opción fundamental, mira directamente a un valor moral determinado, v. gr., la fidelidad, la justicia, etc. 3 ° El acto, que resulta ser la expresión completa de la actitud en un momento determinado. Según esta estructuración, la realidad compleja del pecado se intenta clasificar en la siguiente división cuatripartita: a) Pecado de muerte, que sería la opción fundamental última e irrevocable en el momento de la muerte. Coincide con lo que los clásicos han llamado impenitencia final y no prejuzga la discusión sobre la tesis de la opción final, tan debatida actualmente;

A)

En auténtica auto-realización frente a Dios: a) Embarcándose en un curso de pecado hacia la muerte-pecado: pecado mortal. b) No embarcándose en un curso de pecado hacia la muerte-pecado: pecado grave.

B)

En auto-realización meramente aparente frente a Dios: subjetivamente no-grave (pecado).

3°) En situaciones de conciencia periférica durante la vida:

b) Pecado mortal, que es aquel que destruye mientras estamos de camino por la vida, la opción fundamental a favor de Dios, pero admitiendo su corrección por la penitencia o conversión; c) Pecado grave, o aquel que transforma profundamente una actitud, amenazando al mismo tiempo de manera seria la misma opción fundamental de la

A)

En auténtico control-despliegue de un acto, contra las normas debidas: a) Con una actitud permisiva hacia la posibilidad de una situación de crisis: pecado venial. b) Sin una actitud permisiva hacia la posibilidad de una situación de crisis: pecado leve.

B)

En control-despliegue meramente aparente de un acto contra las normas debidas: subjetivamente no Imputación de pecado.»

m

Cfr. A. PETEIRO, Pecado y hombre actual (Estella, 1972), 387-390. A. F. DIAZ-NAVA, Un coloquio de teólogos moralistas, •Pentecostés», 11 (1973), 165-166. 303

»• K. F. O'SHEA, La realidad del pecado: una critica teológica y pastoral: El misterio del pecado y del perdón (Santander, 1972), 112-113. 31

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• Aunque más abajo expondremos nuestro punto de vista sobre la noción de pecado mortal y venial, queremos adelantar que compartimos el parecer de los que creen que el pecado mortal ha de ser definido desde la categoría de opción fundamental. También creemos que es necesario dar importancia al último momento de la existencia, aunque esto no deba conllevar un término y un concepto peculiar de pecado contra-distinto al pecado mortal durante la vida. En lo que no estamos de acuerdo es en las nuevas divisiones que se proponen. Creemos que en todas ellas hay una mezcla de los dos planos, el de la gravedad y el de la mortalidad; mezcla, que según nuestro modo de ver es incorrecta y conducente a confusiones teóricas y pastorales. Trataremos de exponer nuestro punto de vista sobre el pecado mortal/venial manteniendo la distinción de los planos señalados.

III. DIVERSIFICACION DE LOS PECADOS POR RAZÓN DE SU GRAVEDAD

En el apartado anterior nos hemos fijado en el plano de la «mortalidad». Ahora nos vamos a detener en el de la «gravedad». ¿Cómo se pueden diversificar los pecados en razón de su gravedad? Responderemos brevemente a esta pregunta mediante dos consideraciones complementarias: una en referencia al pasado y otra de orientación hacia el futuro. 1.

ANOTACIONES HISTÓRICAS

La conciencia cristiana ha ido señalando, a lo largo de su realización histórica, una serie de concreciones sobre la mayor o menor gravedad de los pecados. Sin pretender hacer una exposición exhaustiva de las mismas nos referiremos a un conjunto de aspectos «típicos» para captar lo más decisivo del tema. a)

tos catálogos de pecados en el cristianismo primitivo

Ya en los Evangelios sinópticos aparecen catálogos de pecados. En Mt 15, 19 se enumeran los vicios que tienen su raíz en el «corazón» del hombre: homicidios, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, blasfemias; «estas cosas son las que manchan al hombre». En Me. 7, 21-22 se da otra enumeración: malos pensamientos, adulterios, fornicaciones, homicidios, avaricia, maldades, fraude, deshonestidad, mal de ojo, blasfemias, soberbia, falta de juicio. Pero donde aparece en su pleno desarrollo el tema de los vicios

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es en San Pablo. El apóstol de los gentiles tuvo que encarnar su predicación de la moral cristiana en las circunstancias ambientales; no ha de extrañarnos que asumiese las formas de la predicación popular, tanto judía como pagana. «San Pablo tomó algunos elementos de la ética popular (la obediencia a la autoridad, los deberes de familia y de estado, los deberes domésticos en general). Pero lo que era ya moneda conocida, adquiría en la boca del misionero cristiano las más de las veces —no siempre— un nuevo esplendor. El estilo de la instrucción popular se complacía en preguntas y respuestas, soluciones de objeciones fingidas, exclamaciones y apostrofes, tránsitos del 'yo' al 'tú', del 'nosotros' al 'vosotros'. Este arte de la diatriba, cultivado por la filosofía cínico-estoica, lo ha tomado San Pablo. * Así como para los catálogos de los deberes domésticos 306 , así también para los catálogos de vicios y virtudes del cristianismo primitivo y de los escritos neotestamentarios tenemos que reconocer la influencia de la literatura greco-romana de signo cínicoestoica (Vogtle) y la influencia del judaismo tardío (Wibbing). Aunque las motivaciones sean típicamente «cristianas» no deja de verse la influencia formal del ambiente en la presentación moral de los escritores del Nuevo Testamento en el tema de los vicios y virtudes. El afán por catalogar los vicios y las virtudes es algo que pertenece a la literatura ambiental, en donde se forma el Nuevo Testamento. Los catálogos de vicios y virtudes son esquemas formales, tópicos y convencionales, muy usados en la parénesis pagana y judeo-helenística. La filosofía popular cínico-estoica difundió diversos catálogos de vicios; esta sistematización tenía una finalidad didáctico-pedagógica. De este modo se fueron agrupando los diversos pecados del comportamiento humano y se fue formando la conciencia popular en el aspecto negativo de la moral. Los catálogos de vicios tuvieron su lugar más apropiado en las predicaciones de los filósofos-moralistas ambulantes que pululaban por el mundo greco-romano. La forma retórica en que tenían una cabida directa era la diatriba. También en la literatura judeo-helenística se desarrolló el tema de los vicios y de sus sistematizaciones. Este tema se debió a la influencia de la literatura estoica (tal como lo vemos en los libros * * R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Madrid, 1965), 243-244. *» Cfr. K. H. SCHELKLE, Dle Petrusbrlefe. Der Judasbrlet (Freiburg, 1961), 96-98 (con bibliografía).

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de la Sabiduría y de los Macábeos; y en Filón). Pero también hemos de considerarlo como una prolongación de la parénesis de la más genuina tradición veterotestamentaria. Esta última línea de influencia se advierte de un modo particular en la literatura de Qumran, sobre todo en el tema moral de los dos caminos. Si los primeros misioneros cristianos, entre los que destaca San Pablo, tuvieron que utilizar los esquemas de la filosofía popular pagana para exponer la parénesis cristiana, también los predicadores morales cristianos de la siguiente generación se vieron en la misma necesidad. No ha de extrañarnos, pues, que encontremos el tema de los catálogos de vicios en la exposición de la catequesis moral de la primitiva Iglesia. Un ejemplo típico lo tenemos en la famosa' catequesis moral de «los dos caminos», que tanta influencia tuvo en la moral del primitivo cristianismo. Este tema de los «dos caminos» fue conocido y desarrollado por los autores paganos307. También aparece en el Antiguo Testamento308. Por otra parte, la catequesis cristiana de los dos caminos guarda relación, y quizá dependencia, con la «Regla de la Comunidad» de los esenios309 sobre todo en la doctrina de los Dos Espíritus310. De la catequesis cristiana de «los dos caminos» tenemos tres redacciones completas y otra incompleta311. La Didajé hace una sistematización de los vicios en el siguiente catálogo: «Mas el camino de la muerte es éste: Ante todo es camino malo y lleno de maldición. Muertes, adulterios, codicias, fornicaciones, robos, idolatrías, magias, hechicerías, rapiñas, falsos testimonios, hipocresías, doblez de corazón, engaño, soberbia, maldad, arrogancia, avaricia, deshonestidad en el hablar, celos, temeridad, altanería, jactancia. Este camino siguen los perseguidores de los buenos, los aborrecedores de la verdad» m . » Cfr. HESIODO, Los trábalos y los días, w . 287-292: Ed. Bolles Lettras (París, 1951), 97; JENOFONTE, Memorabilla. I I , 1 , 20-21. a» Prov. 4, 18-19; 12, 28;*Sal. 1, 1-6; Jer. 21, 8; Deut. 11, 26-32. »» J. P. AUDET, Afllnltés IMéralres du Manuel de Discipline, «Rovue Blbllque», 59 (1952), 219-238; J. DANIELOU, Démon, «Dictlonnalre de Splrltuallté», I I I (París, 1957), 152-189. » • 10S I I I , 13-IV, 26. Cfr. J. DANIELOU, Une source de la splrltuallté dans les manuscrlts de la Mer Morte, «Dleu Vivant», 25 (1953), 127 ss. 3,1

chrétlenne

Redacciones completas: Didajé, 1-6; Bernabé, 18-20; Doctrina Apostolorum. Redacción Incompleta: Pastor de Hermas, precepto V I . 2 " Didajé, 5,1-2.

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b) Las listas de pecados en orden a la praxis penitencial En la historia del sacramento de la Reconciliación, uno de los aspectos más decisivos es el referente a los pecados que deben ser sometidos a la praxis penitencial. Los Concilios, los escritores eclesiásticos, los teólogos, los predicadores van creando una conciencia diversificada ante situaciones de pecado. Conciencia que suele traducirse en catálogos o listas de mayor o menor utilización dentro de la pastoral cristiana. Siguiendo a Vogel313, recordamos algunos catálogos que la conciencia cristiana ha expresado en diferentes momentos de la historia del cristianismo: • La hamartología de la Iglesia primitiva puede encontrarse reflejada en la siguiente lista de faltas agrupadas en orden decreciente 314: 1. Impureza: adulterio, fornicación, sodomía, concupiscencia, palabras deshonestas. 2. Homicidio. 3. Idolatría. 4. Magia. 5. Avacicia. 6. Robo. 7. Envidia: celos, codicia, amor de la vanagloria, odio. 8. Mentira: falso testimonio, perjurio, hipocresía, calumnia. 9. Maldad: cólera, insumisión, disputas, perversidad, malignidad, maledicencia, injuria, injusticia, estafa. 10. Orgullo: jactancia, vanidad, arrogancia. 11. Inconstancia y sinrazón. 12. Borrachera e intemperancia. • En la etapa de la penitencia canónica (s. MI-VI) se perfilan de un modo más detallado los catálogos de pecados que es necesario someter a la praxis penitencial. Agrupando las diversas indicaciones de Tertuliano, se obtiene el catálogo siguiente315: Idolatría/Blasfemia/Homicidio Adulterio/Fornicación su c . VOGEL, El pecado y la penitencia: 203-331. 3" Ibld., 221. • « Ibld.. 241.

Pastoral del Pecado (Estalla, 1968),

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Falsos testimonios/Engaño/Mentira Espectáculos de circo y del estadio. • Después de Tertuliano, San Agustín y San Cesáreo de Arles son los que presentan las listas de pecados más completas. Sistematizando sus indicaciones se puede construir una lista de pecados que puede ser considerada como el catálogo de los pecados que en el siglo VI se debían someter a la praxis penitencial 316 :

sin intención de procrear, palabras ociosas, conversaciones inútiles en la Iglesia o fuera de ella. c)

— No todos los pecados son iguales por razón de su gravedad o importancia 318 . — La diversidad se mide primariamente por razón del objeto o contravalor de la acción pecaminosa 319 y secundariamente por razón de las circunstancias 32 °. — Los casuistas señalan unas reglas prudenciales para emitir el juicio concreto sobre la mayor o menor gravedad de los pecados 321 .

2. Pecados llamados «capitales» actualmente: avaricia, odio tenaz, envidia, cólera, orgullo, borrachera habitual.

• Además de esta lista de pecados graves se puede confeccionar otra de pecados menos importantes, siguiendo las indicaciones existentes en los sermones (sobre todo los sermones 64 y 179) de San Cesáreo de Arles 317 : 1. Pecados contra Dios: distracción durante la oración, retraso en los oficios, faltas de ayuno, juramentos imprudentes, votos inconsiderados. 2. Pecados contra el prójimo: maledicencia, calumnia, juicio temerario, silencio cómplice, dureza con los prójimos, mala acogida a los mendigos, negligencia en las visitas a los prisioneros y a los enfermos, faltas a los deberes de hospitalidad, repugnancia a lavar los pies a los huéspedes, odio, cólera, envidia, negligencia en restablecer la concordia, rastrera adulación. 3. Pecados contra sí mismo: gula, pereza espiritual, pensamientos impuros, miradas indecentes, complacencia en conversaciones obscenas, práctica del deber conyugal

3" Ibid., 250-259. 5,7 Ibld., 263.

Reflexión teológica sobre la diversa gravedad de los pecados

La reflexión escolástica y el interés práctico de la casuística ha concretado en un conjunto de principios la doctrina sobre la diversa gravedad de los pecados:

1. Faltas contra el decálogo: sacrilegio, apostasía, prácticas supersticiosas (sortilegios, adivinaciones, ritos demoníacos), homicidio, adulterio, amancebamiento, concubinato, fornicación, inobservancia de los tiempos en que estaba prohibido el uso del matrimonio, espectáculos lascivos o sangrientos, bailes, robo, falsos testimonios, perjurio, calumnias, aborto.

3. Faltas diversas: crímenes responsables de pena capital en derecho civil; pecados veniales acumulados en gran número.

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No creemos necesario detenernos en el desarrollo de estas afirmaciones. En cualquier manual de moral pueden verse ampliamente expuestas.

2.

REVISIÓN DE LA DOCTRINA VIGENTE

Creemos que es necesario someter a revisión crítica la doctrina vigente sobre la diversa gravedad del pecado, de la que hemos señalado algunos jalones históricos. Damos a continuación unos criterios generales para llevar a cabo esa labor de revisión. Lo primero que es necesario reconocer es que las listas o catálogos que la conciencia cristiana ha elaborado a lo largo de la historia del cristianismo no tienen una vigencia perenne. Están condicionados por situaciones históricas y por comprensiones determinadas, diferentes del momento actual. En segundo lugar, toda clasificación de pecados por su mayor o menor importancia es una clasificación histórica; en el sentido de que depende de muchos factores que la condicionan. En cada situación cultural la conciencia cristiana dará mayor o menor én-

»'« M I , q. 73, 3>» M I , q. 73, ra> M I , q. 73, « i ZALBA, o.

a. 2; DEMAN, /. c , 167-171; ZALBA, o. c., 428-429. aa. 3-4; DEMAN, /. c, 171-174. aa. 7-10; DEMAN, /. c. 174-177. c, 429-430. 433-435.

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fasis a determinados comportamientos. De ahí que no pueda hablarse de catalogaciones abstractas y umversalmente válidas. Cada cultura puede originar matices diversificados en la escala de valores 322. Sin embargo, existe un punto de referencia unitario para realizar esas diversas escalas de valores: se trata de la axiología evangélica323 en cuanto perspectiva necesaria para asumir desde el punto de vista cristiano la valoración de las diferentes situaciones históricas.

IV. HACIA UN («PLANTEAMIENTO TEOLOGICO-PASTORAL DEL DISCERNIMIENTO SOBRE LA MAYOR O MENOR GRAVEDAD DE LOS PECADOS

Queremos terminar este apartado con unas conclusiones teológico-pastorales en las que tratamos de recoger nuestro punto de vista acerca del tema del discernimiento que la conciencia cristiana debe introducir sobre la mayor o menor importancia de los pecados. Las ofrecemos sin pretensión de'decir algo definitivo, sino con ánimo de colaborar al esclarecimiento de un problema que preocupa desde la instancia tanto teológica como pastoral. Proponemos nuestro punto de vista en dos hipótesis diferentes: en la hipótesis en que se quiera seguir manteniendo la terminología y las conceptualizaciones teológico-pastorales de pecado grave/ venial y leve/mortal; y en la hipótesis —que presentamos como la mejor solución— en que se quiera prescindir teológica-pastoralmente de estas divisiones. Aunque juzgamos como más convincente la segunda de las hipótesis, también pensamos que por el momento se puede comenzar con la primera para ir pasando paulatinamente a la segunda. Esto es válido sobre todo para la praxis pastoral. 1.

EN LA HIPÓTESIS D€ SEGUIR MANTENIENDO LAS DISTINCIONES DE «GRAVEDAD» Y .MORTALIDAD.

Si el discernimiento sobre la mayor o menor gravedad de los pecados se quiere seguir expresando mediante las formulaciones que se han hecho vigentes en la conciencia cristiana de los últimos 322 Cfr. Concluslons de la IX Semalne Théologique de Klnshasa, «Notes Pastorales XIII., n. 35 bis (<974), 601-609. 323 Ph. DELHAYE, Esquiase ó'une axlologle chrétlenne. .L'Aml du clergé>, 76 (1966). 609-613.

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siglos juzgamos necesario realizarlo con las siguientes anotaciones críticas, que exponemos a modo de conclusiones: 1.' En primer lugar se impone el hacer una distinción neta entre el plano de la «gravedad» y el plano de la «mortalidad». Creemos haber justificado suficientemente la coherencia de esta distinción de planos. En la tradición tomista se mantuvieron separados y distinguidos los dos tipos de clasificación. La división por razón de la «gravedad» decía relación al objeto del pecado, mientras que la división por razón de la «mortalidad» decía relación a uno de los efectos del mismo. Aunque las dos divisiones se unían en una realidad (la conexión o no conexión con el fin último), sin embargo permanecían diferenciadas. Creemos que la forma de presentar la distinción de los planos del pecado, y consiguientemente de las dos divisiones, podría encontrar unos cauces mejores si la formulamos dentro de la doble dimensión en que hemos expresado la realidad del pecado cristiano: dimensión ética y dimensión religiosa. A nuestro entender, el plano de la gravedad se ha de colocar en la dimensión ética del pecado: en cuanto realidad ética, el pecado puede tener mayor o menor gravedad según sea mayor o menor el contravalor que induce en el mundo. En cambio, el plano de la mortalidad dice relación a la dimensión religiosa del pecado: en cuanto que supone o no supone una desintegración radical del universo religioso en que se mueve el cristiano. 2.' Si miramos los pecados desde el punto de vista de la gravedad tenemos que admitir una gama muy diversificada de valoraciones que superan el esquematismo de la división bipartita vigente de leve/grave. Hay que expresar la gradación de valores o contravalores con una mayor riqueza de matices en las formulaciones, según dijimos más arriba. En efecto, existen contravalores gravísimos, graves, menos graves, leves, menos leves, levísimos, etc. La teología y la catequesis, siguiendo criterios valorativos y reglas prudenciales, han ido señalando la mayor o menor importancia objetiva de las situaciones de pecados y han ido creando una conciencia cristiana al respecto. Ahora bien, conviene tener en cuenta que estas apreciaciones están condicionadas por las insistencias culturales de cada época. De ahí que los esquemas o catálogos vigentes deben ser sometidos a una revisión de acuerdo con dos criterios que juzgamos válidos: la referencia a la axiología evangélica y la conexión con los signos de nuestro tiempo en

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cuanto expresan el dinamismo valorativo de la Historia de Salvación aquí y ahora. Por otra parte, la conciencia cristiana ha de expresar la importancia de las situaciones de pecado a través de formulaciones válidas para cada momento cultural. Conviene advertir que, aunque los «exámenes de conciencia» u otros procedimientos pedagógicos pueden tener eficacia para ayudar a realizar el discernimiento sobre la mayor o menor importancia de las situaciones de pecado, sin embargo lo más decisivo es la formación de una auténtica «estimativa moral» 324 con que el cristiano pueda discernir en cada momento el peso de sus comportamientos. 3* La consideración del pecado desde el plano de la «mortalidad» debe se. sometida a notables precisiones teológico-pastorales para que pueda tener un sentido coherente dentro de la conciencia cristiana. La teología y pastoral vigentes han distorsionado, muchas veces, el significado de esta distinción. Sobre la noción de pecado mortal/venial creemos necesario hacer las siguientes anotaciones: a) El lenguaje y la conceptualización de «mortalidad» y «venialidad» pertenecen al ámbito religioso, y más concretamente al ámbito cristiano. Se trata de una distinción que entra en el pecado por razón de la dimensión religiosa del mismo. De ahí que utilizar las nociones de mortal-venial a un nivel ético o meramente humano (de ética humanista) supondría cometer un fallo de extrapolación lingüística y conceptual. £1 pecado mortal ha de entenderse en términos religiosos, es decir, a partir de la comprensión del pecado desde la fe (desintegración con Dios revelado en Cristo y presente en la comunidad de los creyentes). Se trata de una distinción «operativa» únicamente en el campo de la fe y de la pastoral cristianas. b) Si se quiere utilizar correctamente la noción de pecado mortal en 'la teología y en la pastoral cristianas hay que tener en cuenta los siguientes aspectos: — El pecado mortal supone un fallo en lo fundamental de la existencia cristiana, tal como su nombre indica y tal como ha sido puesto de relieve en la tradición

324

Para el concepto de «estimativa moral», cfr. más arriba, pp. 26-28.

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teológica. Es el pecado en el que se decide la persona en su totalidad. — El pecado mortal se manifiesta en la ruptura de la opción fundamental cristiana. Creemos que es esta categoría antropológica la que mejor puede expresar la profundidad del pecado mortal. La orientación personalista de la teología moral actual indica este mismo camino. — El pecado mortal, aunque extraordinariamente puede manifestarse en actos singulares, de ordinario se expresa en actitudes que comprometen notablemente la opción fundamental 325 . c) Conviene recordar también que mientras el hombre no se haya endurecido en una opción de rechazo definitivo de Dios, la Conversión y la Reconciliación le son ofrecidas misericordiosamente. Por eso no se puede hablar de pecado mortal definitivo durante esta vida. Esta afirmación descansa sobre un dato válido desde la antropología y desde la teología: la importancia que tiene el último momento de la vida para decidir el destino de la persona 326 . Cobra mayor relieve todavía a partir de la hipótesis de la «opción final» tal como la proponen algunos 325 La pedagogía moral tendrá que responder, sin exageraciones casuísticas, a la pregunta sobre la relación entre opción fundamental negativa y las actitudes y/o los actos concretos — ¿Puede un solo acto crear una opción fundamental? En sí puede responderse afirmativamente, sin embargo, lo ordinario será que requiera un conjunto de actos. — ¿Puede seguir en pie la opción fundamental positiva fallando en algunas actitudes cristianas y conservando otras? Es difícil admitir esa hipótesis, ya que existe una unidad en la vida moral (cfr. G HIGUERA, Los puntos teológicos-morales discutidos del Catecismo Holandés, .Sal Terrae», 59 (1961), 94-96. 324 El último momento de la vida no sólo tiene importancia en un sentido pasivo, en cuanto fijación de la decisión que se tiene en el último momento (-en la dirección en que cayó el árbol asi quedará»), sino también en un sentido activo en cuanto que el morir ofrece a la persona una gran posibilidad de decidir. La muerte es una -acción" y no sólo una -pasión- (como dice Von Balthasar, -no le matan, se muere uno»). Esta importancia del momento de la muerte es un dato de la tradición teológica Está a la base de muchos principios morales (no adelantar la muerte, por la posibilidad de arrepentirse, etc ) y de muchas prácticas pastorales (en la administración de los sacramentos -sub conditione») (cfr. HIGUERA, a. c , 98-99). Desde una perspectiva antropológica afirma ARANGUREN: -La vida, mientras dura, por muy endurecida, por muy empedernida, por muy obstinada que esté, es siempre reformable, aun reformada, aunque sólo sea para endurecerla más. Cada una de nuestras acciones determina, pero no termina nuestro éthos; es delinitoria de nuestra

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teólogos . Esta hipótesis de la opción final «afirma que sólo en el momento de la muerte es el hombre, en su integridad, por sí mismo como totalidad de una vez para siempre. Toda decisión personal libre anterior del hombre, sea en favor de la fe, sea en favor del pecado, es sólo algo provisional, como lo demuestra claramente la posibilidad de tentación en el justo y la conversión posible de quien ha pecado mortalmente. Pero si es el hombre mismo quien tiene que decidir teniendo a la vista la llamada graciosa de Dios, su salud eterna, en ese caso la decisión salvífica tendría que ser, partiendo de su esencia intrínseca, algo irrevocable por antonomasia. Esto nos llevaría a admitir que todo hombre en el momento de su muerte se ve emplazado por Dios ante la elección decisiva de todo (opción final), ya desde su consumación en la eternidad al lado de Dios o su condenación lejos de Dios» 328 . A partir de esta hipótesis se ha propuesto, según hemos visto, un nuevo término dentro de la división del pecado: el llamado «pecado para la muerte», «El pecado mortal cometido antes de la muerte corporal no sería definitivo, sino sólo una decisión personal condicionada hacia la condenación, sólo tendría consistencia definitiva caso de que fuera ratificado por el pecador en la decisión final. Por eso se trata de saber distinguir expresamente entre pecado mortal y pecado para la muerte. Sólo el pecado para la muerte, es decir, la decisión personal por la condenación es realmente definitiva, irrevocable por excelencia, la decisión final» 329.

personalidad, pero, como dice Zublrl, no definitiva. Definitiva, termlnadora o terminante, no hay más que una- la del instante en que queda decidida para siempre la figura de la felicidad que hemos elegido, que hemos preferido, la de la 'hora de la muerte'. (J. L. L. ARANGUREN, Etica, Madrid, 19725. 491-492). 327 Hay teólogos que admiten que toda la vida tomada en su conjunto constituye y hace la opción total del hombre: así, RAHNER (Zur Theologle des Todes, Friburgo, 1959). Otros admiten un acto especial de opción final en el mismo momento de la muerte (acto que no está en desconexión con toda la vida anterior): así, GLORIEUX (Endurcissement final et graces finales, NRT, 59, 1932, 865-892; In hora mortls, MScR, 6, 1946, 185-216; TROISFONTAINES, Je ne meurs pas, París, 1960; BOROS, Mysteríum mortis, Olten, 1962; GREFFE, La mort comme nécessité et comme liberté, -La VIe Spirituelle-, 45, 1963, 264-280), y otros. Otros prefieren colocar la opción final en un acto anterior al momento de la muerte. 328 B. SCHULLER, Pecado mortal. Pecado venial: Penitencia y confesión (Madrid, 1960), 81-82. 329 Ibid., 83.

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Creemos que es necesario subrayar la importancia del morir como momento de decisión personal. Pero lo que no juzgamos necesario ni conveniente es dar un nombre especial al endurecimiento final y llamarlo «pecado para la muerte» 330 . Ni la realidad ni el texto de 1 Jn. 5, 16-17331 nos urgen a establecer esa distinción. d) La definición de pecado venial hay que entenderla dentro de la misma perspectiva que hemos adoptado para definir el pecado mortal. Es el pecado de la persona «periférica» y no de la persona «fundamental». No quita la ordenación fundamental (caridad) hacia Dios 332 , pero hace disminuir su fervor y puede llevar —con su repetición— a un cambio de opción fundamental. La doctrina tradicional ha insistido en que el pecado venial es tal por dos razones: o por la imperfección del acto o por la parvedad de materia. A esto habría que decir: 1) la parvedad de materia —en cuanto tal— no hace necesariamente que el pecado sea venial; únicamente lleva consigo el que el hombre en tal materia no haga de ordinario un acto plenamente humano; luego hay que poner el pecado venial últimamente en la imperfección del acto; bien se trate de materia grave o bien se trate de materia leve 333 ; 2) sin embargo, esta imperfección del acto no hay que entenderla en términos «formales», sino en términos «existenciales». En efecto, para que exista un pecado venial se requiere que sea un acto (o comportamiento) con advertencia y consentimiento (son los requisitos «formales»); sin embargo, tal acto no es expresión de toda la persona. «Por lo que respecta a la decisión personal libre del hombre, 330 Vimos que es SCHOONENBERG quien ha propuesto esta nueva especie de pecado y este nuevo nombre. Algunos lo admiten abiertamente: así, L. MONDEN, Conciencia, libre albedrio, pecado (Barcelona, 1968), 51 ss. Otros lo rechazan también abiertamente- así, B. SCHULLER, /. c , 81 ss., y Pecado y tesis de la opción final, -Selecciones de Teología-, 8 (1969), 117-124. 331 Las interpretaciones de este pasaje son muy variadas, pero creemos que no indican la necesidad de formular teológicamente una especie nueva de pecado. Las interpretaciones del pasaje van por estos caminos- 1) lo interpretan dentro de la distinción actual de pecado mortal y venial (opinión tradicional); 2) interpretación en relación con Me. 3, 29 o Hebr. 6, 4-8 (un pecado que no se perdona), 3) no es pecado mortal en el sentido teológico y ordinario de la palabra: es un pecado especial (BRAUN y LYONNET); 4) se trata de la negación de la fe cristológica (CASADO), 5) pecado que consiste en el homicidio (LAZURE). 332 l-ll, q. 88 a. 1 ad 2. 333 FUCHS, o. c , I I , 145-146.

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hay que distinguir un aspecto formal y otro existencia!. Desde el punto de vista formal, un modo de comportarse del hombre es libre en la medida en que este mismo hombre es, mediante su voluntad, la razón del modo como de hecho se comporta. Y está plenamente justificado que los teólogos constataran con anterioridad que en este sentido formal el pecado venial tiene que ser también un acto libre, como lo es el mortal. Pero la autodeterminación del hombre debe asimismo considerarse como un acto existencial, como el acto de la libre determinación, de la autodecisión libre que el hombre pone en el pecado venial; es esencialmente distinto del acto de la decisión característica del pecado mortal. 334. La esencia del pecado venial ha sido un problema muy discutido en la teología. Siempre se ha afirmado que el pecado mortal era el «primer analogado» (realiza perfectamente la noción de pecado); en cambio, el pecado venial no realiza plenamente la noción de pecado. Se trata, pues, de una diferencia esencial la que existe entre el pecado mortal y el pecado venial **. ¿Dónde reside propiamente la diferencia? La moral tradicional señalaba dos factores: el objetivo (material) y el subjetivo (advertencia y consentimiento), pero parecía dar más importancia al elemento objetivo334. Sin embargo, hoy día se señala como factor esencial el elemento subjetivo {opción fundamental), quedando el elemento objetivo como en segundo plano. 4." Al no poder establecer una dicotomía perfecta entre la dimensión ética y la dimensión religiosa en el pecado, tampoco se puede formular una separación perfecta entre la división de los pecados por razón de la gravedad y la división por razón de la mortalidad. La unión de los dos planos la expresaríamos del siguiente modo en referencia al pecado mortal. Creemos que al pecado mortal ha »* SCHÜLLER. /. c , 31-32. Ms l-ll. q. 88 a. 1 ad 5. 334 Para una visión rápida de las distintas opiniones sobre la esencia del pecado venial, cfr. B. HARING, La ley de Cristo, I (Barcelona, 19685), 418-420. He aquí algunas opiniones que colocan la esencia del pecado venial en: — el quebrantamiento de un consejo (Escoto); — los •movimientos primeros» de imperfección (primeros escolásticos); — el decreto positivo de Dios (Bayo); — la no destrucción de la caridad (Santo Tomás).

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de encontrársele la concreción objetiva en un contravalor en cuanto que es asumido por la responsabilidad del cristiano como desintegrador de su opción radical. De este modo se unen los dos planos del pecado y las divisiones por razón de la gravedad y por razón de la mortalidad. Esta afirmación puede concretarse en una serie de normas prudenciales para la conciencia del creyente. A modo de anotaciones de poca trascendencia, recordamos lo siguiente: — Puede darse pecado mortal en materia leve: no se excluye, con tal de que el pecador en tal acto determine su relación fundamental con Dios. Esto aparece ya en algunos casos admitidos por la moral tradicional 337v 1) el primer acto moral del niño; 2) un hombre religioso que viva francamente su vocación; 3) el santo que se siente comprometido con Dios en cualquier acción33*; 4) pecados de «desprecio»339. Sin embargo, convendría tener en cuenta que no se puede hacer mal uso de la libertad («pecado por sorpresa») o que no se puede sentir comprometido de ordinario en materia leve340. — Puede no darse el pecado mortal en materia grave, no sólo por conciencia errónea, sino también por falta 337

FUCHS, o. c , I I , 141-143. «No me parece Imposible que cuando el hombre ha llegado a un grado elevado de perfección religiosa y moral, la transgresión de un precepto divino en una cosa de poca monta (vg.: una mentira ordinaria pero del todo consciente) puede parecerle tan incompatible con el amor divino como una gran oposición, de modo que en su delicada conciencia se establezca la sincera convicción de que tal falta ofende gravemente a Dios. En tal supuesto no basta con decir simplemente que se trata de un caso de conciencia errónea- (HARING, I, 423). 339 -De nuestra explicación se deduce una consecuencia digna de atención y que está de acuerdo con la opinión general de los moralistas, y es que cuando alguien se decide con toda tranquilidad, conocimiento y libertad a quebrantar un precepto que de suyo tiene poca importancia, es decir, cuando la persona en perfecta posición de todas sus facultades rompe contra la voluntad de Dios, aunque no sea sino en cosas de poca monta, peca mortalmente. Hay, efectivamente, entonces un desprecio formal del legislador y una demostración de que el alma no pone en Dios su último fin, sino en sus propios caprichos» (HARING, I, 421). * • «Cuando una conciencia demasiado escrupulosa toma por pecados mortales los insignificantes pecados de sorpresa (vg.: una pequeña falta de sinceridad) de ordinario no hay pecado mortal, pues falta un perfecto empleo de la libertad. Esto vale con toda seguridad para aquellas conciencias demasiado timoratas, que del más pequeño desorden hacen un pecado mortal, pues la fuerza de la libertad no alcanza a evitar todas esas pequeñas faltas. Es evidente que en tales almas no hay desprecio de la ley de Dios. Y nada significa en contra el que, una vez cometidas las faltas, se tengan por graves, pues aquí sólo es decisivo el fallo que dicta la conciencia antes de la decisión y durante ella» (ibíd., 414-415). 338

496

MORAL DE ACTITUDES

de penetración personal en la acción (sin faltar por eso conocimiento conceptual de la malicia y consentimiento de la libertad con conciencia refleja).

2.

EN LA HIPÓTESIS DE «PONER ENTRE PARÉNTESIS. LAS DISTINCIONES DE LEVE/GRAVE Y VENIAL/MORTAL

Forzoso es reconocer que existe un malestar en la teología moral y en la pastoral en relación con las distinciones de los pecados en leves/graves y veniales/mortales. Por otra parte, estas distinciones no pertenecen esencialmente a la comprensión cristiana de la culpabilidad. Se trata de precisiones que la teología, la casuística, la catequesis, el derecho y la pastoral han introducido en la conceptualización y expresión cristianas de la realidad del pecado. No negamos el valor que tales,distinciones han tenido en la historia del cristianismo. Cumplieron su cometido. Pero actualmente quizá podría recogerse mejor lo válido de esas precisiones en formulaciones diferentes. Proponemos, por lo tanto, el silenciar o «poner entre paréntesis» las clasificaciones del pecado en mortal/venial y en grave/leve. Además de las razones apuntadas (malestar en la teología y en la pastoral ante estas distinciones y su carácter histórico-accidental) nos mueven los siguientes motivos para hacer esa propuesta: • La necesidad de liberar la teología del pecado de una relación excesivamente estrecha con la forma de celebración del Sacramento de la Penitencia en los últimos siglos. Creemos que tiene razón Haring cuando insiste en que la reflexión teológica del pecado ha perdido vigor al estar excesivamente vinculada a la obligación de confesar los pecados en el Sacramento de la Reconciliación. «Siguiendo la tradición y el concepto celta-irlandés sobre el Sacramento de la Penitencia —aceptado posteriormente por el Concilio IV de Letrán (1215) y de manera especial por la teología postridentina y consecuentemente por la mayor parte de los manuales y de las escuelas—, el pecado fue definido en función de la obligación de confesión» M 1 . Hoy día se pide un desplazamiento de perspectiva teológica: «En la reflexión teológica moral no debe ser considerado como problema fundamental 'lo que hay que con-

«' B. HARING, Pecado y secularización. Editorial P. S. (Madrid, 1974), 13.

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497

fesar' o qué pecados pueden ser absueltos o dónde se encuentra la línea divisoria entre pecado mortal y pecado venial» 342 . Para dar a la teología del pecado esa nueva orientación hacia la vida y no hacia la obligación de confesar los pecados parece conveniente no dar importancia y hasta «poner entre paréntesis» las distinciones vigentes de los pecados. Más aún, si esto puede contribuir «a liberarnos de la orientación excesivamente unilateral de la confesión en todo el tratado tradicional sobre el pecado» 343 también puede ayudar a hacer un replanteamiento más profundo y una celebración más coherente del Sacramento de la Reconciliación. Rahner ha juzgado insuficientes las normas pastorales de la Congregación de la Doctrina de la Fe del 16 de junio de 1972 sobre la confesión comunitaria (y recogidas en el nuevo «Ordo Poenitentiae»), entre otras razones, porque no tienen en cuenta las nuevas perspectivas teológicas del pecado 344 . • La necesidad de desprivatizar toda la moral, y más concretamente la noción de pecado, puede ser favorecida precisamente por el hecho de no dar importancia y hasta de silenciar las distinciones de los pecados en leves/graves y en veniales/mortales. • También es necesario liberar la teología del pecado del excesivo formalismo en que había caído. La obligación de declarar los pecados en el Sacramento de la Reconciliación según su número y especie provocó en los teólogos un afán por ordenar los pecados según género, especie y número. «Comenzó a nacer una ciencia apropiada para calibrar el alcance de la obligación, es decir, una teología moral cuya primerísima tarea fue la de determinar more geométrico qué era pecado mortal y qué pecado venial, este último no sometido a la obligación grave de confesión» 345 . Para lograr el cambio de perspectiva en la teología y en la pastoral del pecado tendría su importancia el no insistir y hasta el silenciar las distinciones vigentes sobre el pecado. Dentro de esta hipótesis, el tema de la mayor o menor gravedad de los pecados podría expresarse mediante los siguientes cuadros teológicos, que exponemos a modo de conclusiones: 1.a

Urge la proclamación de una jerarquía de valores netamente

"2 Ibid., 14. » Ibid., 133. K. RAHNER, Bussandacht und Elnzelbeichte. Anmerkungen zum Rómischen Erlass über das Bussakrament: «Stimmen der Zelt», 190 (1972), 363-372. Citado por HARING, o. c, 133. MS HARING, o. c . 134. M

32

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MORAL DE ACTITUDES

evangélica, a la luz de la cual el cristiano pueda hacer el discernimiento de su comportamiento y de las situaciones creadas por la libertad de los hombres. Esta jerarquía de valores ha de tener en cuenta la realidad del mundo actual: ha de ser una jerarquía de valores encarnada en el momento actual. 2." La responsabilización o subjetivización de las situaciones de pecado ha de expresarse en categorías personalistas. Estamos de acuerdo con Díaz-Moreno cuando piensa «que propiamente la materia no califica substancialmente un acto, ya que nuestra moral es una moral de actitudes. Y estas actitudes no se definen por la materia, sino por la intencionalidad de las personas. A lo más servirá la materia de transgresión como criterio indicativo de la opción y de la actitud personal, que es lo que califica moralmente una acción» 346 . Esta perspectiva personalista conduce a una superación del planteamiento «objetivista» en que se encontraba colocado el tema del pecado. Por un afán de claridad, y basándose en el axioma de que «los actos son especificados por los objetos», la consideración objetivista dio prevalencia al polo de la «materia», de tal manera que descuidó la dimensión personalista. En efecto, en la comprensión objetivista: — Interesaba el número: es un valor que se cotiza alto. En la moral tradicional se le dio mucha importancia a cuestiones que trataban de valorar el número de actos (porque así se originaba un número determinado de pecados o de acciones buenas: con los méritos o deméritos consiguientes). — Interesaba la clasificación: tenerlo todo bien ordenado y clasificado. Para ello se siguieron las categorías aristotélicas de género, especie y circunstancias que cambian la especie. Había un deseo de claridad, y ésta se entendía en la perspectiva de las categorías de filosofía objetivista. La perspectiva personalista, al dar más importancia a la persona, pone de relieve el valor de la propia conciencia como factor de discernimiento. Supone y busca cristianos maduros a nivel moral.

EL PECADO, CATEGORÍA MORAL NEGATIVA

La primera diversificación presupone un estudio de la situación actual a la luz de la axiología evangélica. Es una tarea que debe ser realizada por la voz profética de los cristianos. El profetismo cristiano «detecta» situaciones históricas de pecado y «examina» la conciencia de la humanidad. El magisterio eclesiástico, cuando interviene proféticamente, provoca un «examen de conciencia» de las situaciones históricas (recuérdese la encíclica «Populorum- progressio»). También la teología tiene que hacer «examen de conciencia» del mundo y de la Iglesia no a través de listas abstractas de pecados, sino mediante el dinamismo crítico-profético de la fe. La diversificación de las formas de responsabilización en la conciencia del cristiano puede expresarse a través de las categorías personalistas de la antropología moral. De este modo se puede hablar de: — Pecado-opción. La opción constituye la estructura fundamental de la vida moral; de ahí que el pecado-opción sea el pecado en su dimensión más profunda. — Pecado-actitud. Es una forma de pecado que se realiza de un modo global en alguno de los sectores de la existencia cristiana. Es un pecado que podríamos llamar «sectorial». — Pecado-acto. Es el pecado singularizado, que no comporta todo el compromiso de la persona, pero que expresa la opción y las actitudes en la precariedad del «aquí» y «ahora» de la vida. Al término de este capítulo queremos insistir en que las precisiones sobre la mayor o menor gravedad de los pecados no debieran nunca oscurecer el mensaje cristiano sobre la importancia del Pecado y sobre la oportunidad de la Conversión. La advertencia de San Agustín sigue teniendo vigencia: «Quae sint levia, quae gravia peccata, non humano sed divino sunt pensanda judicio» " .

3.' A partir de los criterios señalados en las conclusiones anteriores se puede hacer, si se desea, una diversificación de situaciones de pecados según la escala valorativa cristiana y una diversificación de formas de responsabilización moral. " • J. M. DIAZ-MORENO, La gravedad moral de la lujuria. Notas de pastoral en torno a la parvedad de materia. .Sal Terrae-, 62 (1974), 616.

499

teología w Enchirldlon, 78: PL, 40. 269.

9 La figura ética del cristiano

índice del capítulo 9

I.

PASADO Y FUTURO DEL TRATADO MORAL «DE VIRTUTIBUS» 1.

2.

3.

La tradición tomista. a)

Punto de partida: Santo Tomás.

b)

El desarrollo tomista.

La moral casuista. a)

San Alfonso.

b)

Manuales recientes: Merkelbach, Aertnys-Damen, Zalba

El tratado de la Virtud en los Moralistas recientes. O. Lottin, J. Fuchs, W. Van der Marck, B. Haring, E. Quarello, A. F. Utz, F. Bockle.

4. II.

Hacia un replanteamiento del tema moral de la «virtud».

INSTANCIAS O ELEMENTOS ESTRUCTURALES DE LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 1.

El «Ethos» o la personalidad moral. a)

La orientación marcada por la etimología.

b)

El éthos en relación con el páthos o talante.

c)

El éthos y otras categorías morales básicas.

d)

El éthos o la personalidad moral.

e)

¿Existe un éthos cristiano?

MORAL DE ACTITUDES

2.

3.

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

El sentido moral o la dimensión ética de la persona. a)

Precisiones sobre el «sentido moral».

b)

El sentido moral en el cristiano.

La opción fundamental o la decisión nuclear de la personalidad moral. a)

Antropología de la opción fundamental.

b)

Teología de la opción fundamental.

4. La actitud moral: concreción de la opción fundamental, del sentido moral y del éthos. a)

b)

Noción de actitud moral. 1.'

El término

'actitud:

2.'

La actitud en Psicología y Sociología.

3.'

La actitud

En el capítulo anterior hemos expuesto los elementos estructurales para asumir la dimensión negativa de la etícidad. Tratamos ahora de completar esa exposición señalando las categorías en que se debe expresar la dimensión moral positiva. Agrupamos la temática de este capítulo en tres apartados:

moral.

Estructura de la actitud moral cristiana.

DISEÑO DE LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 1.

2.

503

I. II.

Pasado y futuro del tratado moral «De virtutibus». Instancias o elementos estructurales de la figura ética.

III.

Diseño de la figura ética del cristiano.

Valoración de los esquemas vigentes. a)

Esquema de Mandamientos.

b)

Esquema de Virtudes.

c)

Esquema de Deberes.

Pistas para la formulación de un esquema de actitudes éticas cristianas. •

Adoptar una perspectiva unificadora.

•

Partir de una axiología netamente cristiana.

•

Axiología cristiana encarnada en la situación actual.

I PASADO Y FUTURO DEL TRATADO MORAL «DE VIRTUTIBUS» Antes de hacer una exposición sistemática del tema de este capítulo parece conveniente comenzar por echar una ojeada a la trayectoria histórica que ha tenido este tratado teológico-moral. No se trata de hacer un análisis histórico detallado. Pretendemos, más bien, ofrecer las líneas maestras en que se ha ido apoyando la estructura del tratado «De Virtutibus». Por otra parte, conviene advertir que nos colocamos dentro de la tradición de la ética teológica católica. Las anotaciones sobre el pasado y el presente del tratado moral «De Virtutibus» nos ayudarán a encontrar la orientación auténtica para un replanteamiento de cara al futuro.

1.

LA TRADICIÓN TOMISTA. A. MICHEL, Vertu: DTC, XV, ce. 2739-2799. T. URDANOZ, Tratado de los hábitos y virtudes: -Suma Teológica-, de Santo Tomás de Aqulno, V (Madrid, 1954). SANTO TOMAS DE AQUINO, Summa Theologlca, l-ll, qq. 55-70.

MORAL DE ACTITUDES

504 a)

Punto de partida: Santo Tomás.

Como otros temas de la síntesis teológico-moral católica, el tratado sobre la virtud tiene en Santo Tomás su punto de partida más claro. Las cuestiones 55-70 de la — I 11 marcan la orientación ulterior de este tema dentro de la teología moral. No se puede decir, sin embargo, que Santo Tomás sea del todo original en el planteamiento y en el desarrollo del tema de la virtud. URDANOZ reconoce que: «La originalidad de este tratado, en la Sumiría, no es la misma que la del anterior sobre los hábitos. El tema de la virtud, en general, fue objeto de profundas meditaciones en las filosofías antiguas, y Aristóteles había elaborado su doctrina, bastante completa sobre el mismo. Desde la primera Escolástica es sometido a amplias discusiones teológicas, multiplicándose después las cuestiones y tratado De Virtutibus. Santo Tomás había elaborado en varias ocasiones su doctrina siguiendo sustancialmente el mismo orden de la Summa: en II Sent. d. 27 q. 1, para la primera cuestión, y en III Sent. d. 33, para ésta y las cuestiones siguientes. Más tarde, en el Comentario a la Etica Nicómaca (II Ethic. lect. I-ll) y, sobre todo, en la cuestión disputada De virtutibus in communi. El texto de la Summa sigue de cerca estas elaboraciones precedentes, condensando en unos casos como en la primera cuestión; ampliando en otros y perfeccionando la sistematización aquiniana de la virtud»'. Aunque la síntesis de Santo Tomás sobre la virtud es deudora, sobre todo, de la tradición aristotélica, sin embargo es interesante anotar el conocimiento que el Aquinate tuvo de la doctrina platónica y neoplatónica acerca de la virtud. Se ha puesto de relieve la belleza y la densidad doctrinal que contiene el artículo 5 de la cuestión 61 de la l-ll, en donde Santo Tomás recoge la tradición neoplatónica sobre la virtud (a través, sobre todo, de Macrobio) y la incorpora a su síntesis, elaborada fundamentalmente desde los presupuestos aristotélicos 2 . Las perspectivas platónicas y neoplatónicas sobre la virtud no son extrañas al horizonte tomasiano, aunque éste haya sido configurado previamente por la comprensión global de corte aristotélico. El tema de la virtud adquiere en Santo Tomás una ampliación que se ha perdido en la tradición ulterior: se entiende la virtud en referencia a otro concepto más amplio, el hábito. De ahí que el tra1 T. URDANOZ, Tratado de los Hábitos y Virtudes: «Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino>, V (Madrid, 1954), 150. 1 H. VAN LIESHOUT, La ihéorle plotlnlenne de la vertu. Essal sur la genése d'un artlcle de la Somme theologique de S. Thomas (Freiburg, 1926). Puede verse un buen resumen en: URDANOZ, /. c, 573-583.

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

505

tado sobre la virtud no pueda comprenderse en la síntesis tomasiana si no se lo relaciona con el tratado sobre el hábito. El tratado «De los hábitos en general» (qq. 49-54 de la l-ll) es un conjunto muy propio y original de Santo Tomás 3 . Aunque trabaja con materiales de Aristóteles, Santo Tomás ha sabido darle una impronta de originalidad. «Aristóteles había llegado a la noción de hábito por el análisis del concepto de virtud, como parte constitutiva de éste, mientras que Santo Tomás ha desprendido esta noción del cuadro general de la doctrina de la virtud y ha abierto un camino sintéticodeductivo al partir del concepto más general de hábito como base para el estudio de los hábitos operativos buenos o virtudes»'. La tradición tomista posterior no ha sido completamente fiel a esta ampliación del tema de la virtud. Por lo general, la cuestión del hábito se ha dejado para los tratados filosóficos. «Entre los comentaristas, Cayetano, Conrado Koellin y Medina seguirán fieles su consigna de ser completos y redactarán su comentario también a estas cuestiones (sobre los hábitos en general). Más tarde, Juan de Santo Tomás trazará su vasto y clásico comentario en reacción contra Suárez, que explanará largamente, desde su punto de vista, la teoría de los hábitos en sus Disputationes Metaphysicae. Pero otros autores tomistas, tan clásicos como D. Alvarez, Salmanticenses, Gonet y Billuart, omitirán totalmente el estudio de los hábitos»5. Es una excepción Merkelbach, quien acoge en su manual de Teología moral el estudio sobre los hábitos en general". Otro aspecto interesante en la síntesis de Santo Tomás es la colocación que recibe el tema de la virtud. Mientras que en los Manuales de Moral el tema de la virtud se coloca hacia el final de la Moral general o fundamental como la categoría para describir la dimensión positiva de la figura ética del cristiano (en correlación con el pecado: categoría para describir la dimensión negativa), en Santo Tomás, por el contrario, la virtud aparece dentro del estudio sobre los «principios de la acción humana». En el comienzo de la cuestión 49 de la l-ll queda perfectamente aclarada la colocación que Santo Tomás da al tema de la virtud dentro de su síntesis teológico-moral: «Después del tratado de los actos y pasiones pasamos al estudio de los principios de los actos humanos. Y en primer lugar hablaremos de los principios intrínsecos; después de los extrínsecos (q. 90). Son principios intrínsecos la po* URDANOZ, /. c , 7. ' M. WITTMANN, Ole Elhlk des hl. Thomas von Aquln (Munich, 1928), 218. Citado por URDANOZ, /. c , 7. ' URDANOZ, /. c, 10. • B. H. MERKELBACH, Summa Theologlae Moralls, I (Paris, 1938'), 447-457.

MORAL DE ACTITUDES

506

tencia y el hábito; pero como de las potencias se trató en la primera parte (q. 77), nos resta estudiar ahora los hábitos, tanto en general como en particular: virtudes, vicios y otros hábitos semejantes que son principios de los actos humanos». No hace falta recordar el malestar que causa la división tomasiana entre principios intrínsecos y extrínsecos de la acción humana y la colocación de la gracia entre los «extrínsecos». Por otra parte, creemos que ha sido mejorada la perspectiva del tratado de la virtud al ser desplazada del lugar que le asignaba el esquema tomasiano (dentro de los principios intrínsecos de la acción humana) para situarla como categoría que define la dimensión ética positiva del cristiano. No creemos necesario recoger aquí el contenido de la exposición tomasiana sobre la virtud. Santo Tomás desarrolla, lógicamente, el tema del siguiente modo: 1) esencia de la virtud (q. 55); 2) sujeto psíquico de la virtud (q. 56); 3) división de las virtudes (qq. 57-62); 4) causa eficiente de las virtudes (q. 63); 5) propiedades de las virtudes (qq. 64-67). Las virtudes morales reciben un tratamiento explícito y directo en las qq. 58 a 61. b)

El desarrollo tomista.

La línea marcada por Santo Tomás es patente en la tradición teológica posterior. Para Michel, en el tema de la virtud, «los teólogos posteriores no han hecho más que comentar a Santo Tomás y, si al texto del doctor común han aportado a veces explicaciones divergentes, es siempre sobre puntos secundarios» 7 . Si se quisiera hacer un desarrollo de la tradición tomista sobre el tema de la virtud habría que recurrir a los grandes comentaristas de la Suma: Cayetano, Juan de Santo Tomás, Salmanticenses (curso teológico), Gonet, Billuart, etc. No juzgamos necesario resumir las aportaciones de cada uno de estos autores. Más interesante nos parece el señalar el desdoblamiento que sufrió el tema de la virtud. Una vez operada la separación de la teología moral de la teología dogmática, el tratado de la virtud se descompone en dos partes. En la Moral se dan unas nociones generales sobre el concepto de virtud junto con unas anotaciones sobre las diversas especies de virtudes, mientras que en la Dogmática se desarrolla el aspecto de las virtudes infusas y de las virtudes teologales juntando estos temas al tratado sobre la Gracia *. » A. MICHEL, Vertu: .DTC-, XV, c. 2752. • Sobre el tratamiento que recibe la virtud en Dogmática, puede verse un ejemplo

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507

Algunos atribuyen el origen y la responsabilidad de este desdoblamiento del tema de la virtud a Suárez. «Fuera de algunos autores tomistas, la teología moderna posterior a Suárez seguirá fielmente la pauta trazada por el Eximio... Suárez, en su curso teológico, ha omitido por completo el estudio de los hábitos por el motivo de que ya había tratado el tema en la Metafísica y es suficiente hacerlo allí solo. En cuanto a las virtudes ha desplazado toda la parte referente a las virtudes infusas para unirlo con el tratado de la gracia y virtudes teologales. Para este lugar sólo reserva una disputa introductoria sobre la virtud en general, pues no cree interesante descender al estudio específico de las diversas clases» *.

2.

LA MORAL CASUISTA.

Al no pretender hacer una exposición completa de la evolución que ha tenido el tratado de la virtud en la Moral postridentina nos limitaremos a constatar el tratamiento que reciba este tema en algunos manuales representativos de las diversas tendencias dentro de la moral casuista. Después de acudir a San Alfonso nos fijaremos en tres manuales recientes: uno de tendencia tomista (Melkelbach), otro de tendencia redentorista (Aertnys-Damen) y otro de tendencia jesuítica (Zalba). a) San Alfonso no tiene ningún tratado sobre la virtud en general. Siguiendo la línea marcada por el esquema de Busembaum "\ después del libro primero sobre la «regla de los actos humanos» (tratados de la conciencia y de la ley) introduce en el libro segundo el tema de las virtudes teologales, pero en cuanto preceptos: «De Praeceptis Virtutum Theologicarum» ", tema que va a ser continuado en el libro tercero con la exposición de los preceptos del Decálogo y de la Iglesia. En el libro quinto («De ratione cognoscendi et discernendi peccata»), San Alfonso aporta una novedad dentro del esquema de Busembaum: un tratado-preámbulo propio sobre «los actos humanos en general»"; pero no introdujo nada sobre el tema de la virtud, aceptando el silencio de Busembaum sobre este tratado. b) A pesar de ese silencio de San Alfonso con respecto al tema de la virtud en general, los Manuales de moral casuista, sobre en: J. A. DE ALDAMA, De virtutibus inlusis: -Sacrae Theologiae Summa III» (Madrid, 1950). 617-731. » URDANOZ. /. c, 10. 'o H. BUSEMBAUM, Medulla Theologiae Moralis, I (Roma, 1844). " SAN ALFONSO, Theologia Moralis, I (Roma, 1905), 293-365. " SAN ALFONSO, o. c, II (Roma, 1907). 689-703.

508

MORAL DE ACTITUDES

todo los más recientes, no suelen omitir este tratado. Por lo general suele estar colocado al final de la llamada Moral fundamental o general. Aunque existe una unidad fundamental en el tratamiento del tema, cada autor suele transmitir matices peculiares de su respectiva tendencia moral. Merkelbach remata la parte de la «Theologia moralis generalis» con el tratado «De habitibus et virtutibus in genere»' 3 . A pesar de que esta colocación no responde fielmente al esquema de la Suma, Merkelbach mantiene su fidelidad a Santo Tomás en el enfoque del tema. Habla de los hábitos y de las virtudes en general en cuanto principios del obrar humano moral ". Merkelbach divide el tema en dos partes: virtudes adquiridas y virtudes infusas. La exposición sigue muy de cerca la doctrina tomasiana. Conviene, además, advertir que toda la moral especial la desarrolla Merkelbach a través del esquema de las virtudes: teologales y morales. El manual de Aertnys-Damen también termina la Moral general («De principiis generalibus») con el tratado de la Virtud (Tract. VI, De Virtutibus),!. Divide la exposición en tres capítulos: sobre la virtud en general (noción y división de virtud; virtudes adquiridas; virtudes infusas); sobre las virtudes cardinales (en general y en particular: prudencia, justicia, fortaleza, templanza), y sobre los dones del Espíritu Santo. La impostación del tema sigue fiel en parte al planteamiento tomasiano, a pesar de la colocación: considera la virtud como principio del obrar humano, aunque un principio que sirve de ayuda: «iam nunc agendum est de principiis quibus homo firmatur ad eliciendos actus regulae morum conformes, et ad declinandum a peccatis» ". Zalba también termina su «Moralis fundamentalis» con el tratado de la Virtud (Tract. VI, De virtutibus in genere) ". Fiel a su concepción sobre el engranaje de los diversos temas de la Moral funmental," Zalba orienta el tema de la virtud bajo el aspecto de «ayuda» para hacer actos meritorios: «Postquam diximus de fine 11

B. H. MERKELBACH, Summa Theologlae Moralis (París, 1938 3 ), 447-506. Ibíd., p. 13: «de actuum humanorum principiis seu habitibus bonis et malis. virtutibus et vltils»; p. 447: -sed actus etiam habent principia (efficientia) ex quibus producuntur: extrinsecum est Deus per gratiam; intrinsecum sunt po'entiae et habitúa». 14

15

J. AERTNYS-C. A. DAMEN. Theologia Moralis, I (Turfn, 1950 '»), 223-247. » Ibíd., 223. 17 M. ZALBA, Theologlae Moralis compendium, I (Madrid, 1958), 499-528. 18 Ibíd., 17: «Moralis fundamentalis describlt hominis tedentiam ad tinem per actus humanos, — regendam lege secundum conscientlae, —frustrabilem peccato, —promovendam exercitio vlrtutum:

509

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

ad quem ducimur per actus moraliter bonos, legi sel. et conscientiae conformes, et de peccatis quibus ab illo sive retardamur sive totaliter avertimur, agendum est de adiumentis ad eliciendos actus meritorios, seu de virtutibus quibus viatores Deo appropinquamur»". El tratamiento de Zalba sobre la virtud se concreta en el estudio de los aspectos generales de la virtud y más concretamente en el estudio de las virtudes cardinales. Como se ve por lo que acabamos de exponer, el tema de la virtud dentro de la moral casuista no reviste particular interés o relieve. Se suele despachar con unas cuantas anotaciones generales y pon unas referencias a las llamadas virtudes cardinales. Por otra parte, la impostación no es del todo clara: unos siguen fieles a la orientación de Santo Tomás y consideran la virtud como principio intrínseco de los actos humanos; otros deslizan las orientaciones hacia una comprensión más «moralizante» de la virtud: como ayuda o medio para el bien obrar. Se trata, en fin, de un tratado que termina la Moral fundamental sin pena ni gloria.

3.

EL TRATADO DE LA VIRTUD EN LOS MORALISTAS RECIENTES.

Como apreciación general podemos anotar que el tratado sobre la Virtud no ha atraído notablemente la atención de los moralistas actuales. La renovación actual de la Moral no ha encontrado en el tema de la virtud una verificación muy perfecta. Recogemos a continuación las perspectivas que ofrecen algunos de los moralistas más representativos sobre el tema de la virtud. Hacemos esta exposición de una manera muy sintética, resaltando únicamente lo más peculiar de cada uno de los autores. O. LOTTIN, Morale

Fundaméntale

(Tournai, 1954), 341-470.

Según la división que hace de la moral fundamental, y que hemos transcrito más arriba 30 , Lottin coloca el tema de la virtud en la segunda parte al hablar de «La práctica de la vida moral»: cómo saber organizar una vida moral en conformidad con la teoría moral Para ello se requiere, en primer lugar, formar la conciencia. Esta, a su vez, requiere el complemento de la virtud. De ahí que sean necesarios dos tratados distintos, pero complementarios: el tratado de la conciencia y el tratado de las virtudes, el cual se elabora en función de la prudencia, la reina de las virtudes morales 2 '. " Ibíd.. 449. 20 21

Ver más arriba, p. 86. O. LOTTIN, Mora/e fundaméntale

(Tournai.

1954), 28-29, 341-344.

MORAL DE ACTITUDES

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El desarrollo que hace Lottin del tema de la virtud tiene una gran originalidad, aunque no podamos compartir totalmente sus puntos de vista. Llama la atención, sobre todo, su marcada propensión hacia el intelectualismo moral. Entiende la vida virtuosa en función de la formación del juicio prudencial, y es la prudencia la virtud moral decisiva para él. Eso no le impide, sin embargo, reivindicar un puesto de relieve para la virtud de la religión ". J. FUCHS, Theologla Moralls Generalis, II (Roma, 1966-67), 185-222.

Más arriba hemos recogido el esquema que establece Fuchs para organizar los temas de la Moral general". El último capítulo lo dedica al estudio del «Dinamismo de la vida moral». Desarrolla este dinamismo en dos momentos: el de la conversión y el de la virtud. Fuchs entiende la virtud como la «cristificación» del cristiano. No mira la virtud como principio del obrar humano —según la tradición tomista—, sino como la meta a la que es necesario tender para conseguir la perfección según el ejemplar de Cristo Jesús 24 . Además de recordar la doctrina clásica sobre la virtud, Fuchs tiene una visión particular: considera a las virtudes como «mediaciones de la opción fundamental» 25 . Recoge así, con un lenguaje más actual, una orientación clásica: la caridad como forma de todas las virtudes. W. VAN DER MARCK, Grundzüge elner Christlichen 1967), 88-95.

Ethik

(Dusseldorf,

Van der Marck divide la Moral fundamental en tres capítulos: el sentido de la vida humana,.el obrar humano y el origen del obrar humano. Dentro de este último capítulo estudia la fuente o el origen del obrar humano en dos perspectivas: el hombre como fuente de su propio obrar y Dios como fuente del obrar del hombre. Dentro de las fuentes «humanas» del obrar del hombre señala las siguientes: 1) el Hábito, el Carácter o la Actitud fundamental en general; 2) la Virtud o la verdadera Humanidad; 3) el Vicio o la Negación humana. El desarrollo que hace del tema de la virtud es sumamente breve. Además, no aporta mucho al replanteamiento de este tema. La exposición de Van der Marck se reduce a estos tres puntos: 22

Ibld., 350-363. Ver más arriba, pp. 87-88. » J. FUCHS, Theologla Moralls 25 Ibld.. 214-216. 23

Generalls,

II (Roma, 1966-67), 204.

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

511

distinción de las virtudes en teologales y cardinales (morales); concepto de «virtud infusa»; los dones del Espíritu Santo 26 . B. HARING, La ley de Cristo,

I (Barcelona. 1968 s ) , 559-571.

Haring organiza la Moral fundamental a través del esquema de «llamada» y «respuesta» 27 . Dentro de esa orientación dialogal o responsorial, el segundo momento («respuesta del hombre») queda descompuesto en dos opciones: la negatividad de seguir a Cristo (el pecado), la aceptación de la llamada, que se realiza mediante la conversión y la entrega total a Cristo a través de las virtudes. Como Fuchs, Haring desdobla en dos aspectos la respuesta positiva: la conversión y la virtud. Mientras que el tema de la conversión es tratado de una manera amplia y constituye una pieza maestra dentro de la obra de HSring", la virtud tiene un tratamiento exiguo y sin originalidad. «Dado que establecer el crecimiento y la perfección de la vida cristiana en unión con Dios y con el prójimo será tarea de la teología moral especial, basta ahora mostrar el sentido y la belleza de la virtud» " . Haring sintetiza sus anotaciones sobre la virtud en tres orientaciones: describe la virtud perfecta como el amor ordenado, explica el sentido de la multiplicidad y variedad de virtudes y, por último, recoge la doctrina tradicional sobre las virtudes infusas y adquiridas. En toda su exposición hay un deseo de querer «rehabilitar» la noción de virtud —siguiendo a M. Scheler—: «La moral burguesa del siglo pasado presentó la virtud como 'una vieja solterona, regañona y desdentada' (M. Scheler), o como probidad innocua o como una timorata medianía. En cambio, para los clásicos griegos la virtud es el brillo esplendente del héroe que se esfuerza por ganar las alturas, es la armonía y plenitud del hombre de nobles y magnánimos sentimientos que se da por completo al bien» 30. E. OUARELLO, L'amor e II Peccato. Affermazlone (Bolonia. 1971). 9-18.

e negazlone

dell'uomo

En siete páginas sintetiza Quarello el tema de la virtud. Trata estos tres puntos: 1) papel integrador del amor cristiano en relación con las otras virtudes (actualización de un tema clásico, «la caridad en cuanto forma de todas las virtudes», con algunas anota» W. VAN DER MARCK, Grundzüge elner christlichen Ethlk (Dusseldorf, 1967), 90-95. 27 Ver más arriba, pp. 86-87. ™ B. HARING, La ley de Cristo. I (Barcelona, 1968'), 445-558. 29 Ibld., 559. *> Ibld.. 559.

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ciones de carácter psicológico sobre la función integradora de la virtud en general); 2) el valor de las otras virtudes sin la caridad (posibilidad y sentido de las virtudes sin la caridad); 3) las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. A. F. UTZ, Manual de Etica (Barcelona, 1972), 227-245.

Utz coloca el tema de la virtud al final de su Moral fundamental. Pero entiende las virtudes como «disposiciones para el bien obrar». He aquí cómo justifica el tratado sobre la virtud dentro de las categorías básicas de la ética: «Si la esencia de la acción moral consistiera en esa libertad que se ejerce bajo la propia responsabilidad, sería superfluo un tratado sobre las disposiciones para la acción moralmente buena»31. Pero nos consta, dice Utz, que no alcanzamos el fin último si no es mediante el propio esfuerzo. «La naturaleza nos proporciona sólo un ' p ° d e r ' y no un poder 'bueno'. Ahora bien, Aristóteles cree que para que una acción sea moralmente buena es preciso que no solamente hagamos el bien, sino que lo hagamos 'bien'. El Estagirita concluye que para llegar a esto es necesaria, además de las facultades naturales, una 'segunda naturaleza' que tenemos que irnos apropiando a base de continuos esfuerzos y por medio de un ejercicio permanente. Aplicado todo esto al orden moral, esa segunda naturaleza se llama la 'virtud'» 31 . Dentro de esa visión general del papel que desempeña la virtud en el conjunto de la vida moral, Utz recoge algunos puntos de la doctrina tradicional: concepto de virtud; su constitutivo esencial; el camino para la adquisición; diversidad de virtudes.

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

4.

513

HACIA UN REPLANTEAMIENTO DEL TEMA MORAL DE LA «VIRTUD».

Creemos que es necesario someter a un replanteamiento amplio el tratado de la Virtud dentro de la Teología Moral. Aunque no es la categoría más decisiva dentro del esquema moral, sin embargo no deja de tener su importancia, sobre todo en orden a la pedagogía moral. La virtud ha sido una de las categorías más utilizadas dentro de la vida ético-religiosa del mundo occidental (grecorromano) y del mundo cristiano. El replanteamiento del tratado moral «De Virtutibus» puede hacerse de dos maneras: aceptando los cuadros fundamentales del tratado tradicional, aunque sometiéndolos a una «modernización», o estructurando el tema a partir de otros presupuestos y siguiendo otros esquemas. a) La primera opción («modernizar» los esquemas del tratado tradicional) puede ser válida y hasta puede ofrecer notables ventajas, sobre todo para una situación de paso. Existen estudios actuales sobre el tema de la virtud que ofrecen material adecuado para un replanteamiento del tratado desde los mismos presupuestos tradicionales. Recordamos algunos de estos estudios: J. GRONDEL, Tugend: Lexlkon für Theologie und Klrche, X, 1966*, 395-399 S. GUARISE, Virtud: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 1199-1212. G. HOCK, Augustin und antike Tugendlehre: Kerygma und Dogma 6 (1960), 104-130. O. LOTTIN, Psychologle ei Mora/e aux XII et XIII siécles (Gembloux-Louvaln, 1942-1960), I I I , 97-535; VI, 27-92. S. PINCKAERS, La virtud es todo menos una costumbre: La renovación de la Moral (Estella, 1971), 221-246. A. VOGTLE, Tugend und Lasterkataloge ím NT (Münster, 1936).

F. BÓCKLE, Hacia una conciencia cristiana (Estalla, 1973), 45-48.

Bóckle coloca el tema de la virtud no al final de la Moral fundamental, sino al principio. No entiende la virtud como «meta» de la moralidad, sino como fuente o estructura antropológica del obrar moral. Al querer describir la imagen del hombre desde el punto de vista sobrenatural acude a dos estructuras teológicas: la gracia santificante y las virtudes infusas. Después de dar una noción de virtud, que toma de la tradición tomista, establece su división: en teologales y morales™. Como se ve, apenas si tiene relieve e importancia el tema de la virtud dentro de los esquemas de moral fundamental de Bóckle. »' A. F. UTZ, Manual de Etica (Barcelona, 1972), 229. » Ibld., 231. » F. BÓCKLE, Hacia una conciencia cristiana (Estella, 1973), 46-48.

b) Nos inclinamos, sin embargo, por la segunda opción. Creemos que el tema puede ser replanteado de una forma más adecuada si se parte de nuevos presupuestos y se orienta por nuevos esquemas. Ciñéndonos al horizonte de la Teología Moral, juzgamos que el tratado moral «De Virtutibus» debería ser replanteado desde los siguientes presupuestos: • En cuanto a la colocación del tema dentro del esquema de la Moral fundamental: creemos que es más conveniente situar la categoría de la virtud no como uno de los «principios» del obrar moral, sino como la «meta» de dicho obrar responsable. Aunque Santo Tomás coloca la virtud como uno de los principios del obrar humano, la tradición moral de los últimos siglos ha hecho deslizar 33

514

MORAL DE ACTITUDES

el tema hacia el final de la Moral fundamental. Nos parece que esta última perspectiva es la que mejor responde a la organización de los diversos aspectos que intervienen en el esquema de la Moral fundamental M . • En cuanto a la orientación general en el tratamiento del tema: juzgamos que ha de ser superado un planteamiento ontológico-formalista para formularlo en términos más personalistas y relaciónales. En lugar de desarrollar el tema de la virtud en la clave ontológica de «hábito», parece más conveniente expresar esa misma realidad en la clave personalista de «respuesta» del hombre a la llamada de Dios. Por otra parte, en lugar de encasillar esa respuesta en la categoría «formal» de virtud, parece preferible expresarla con la riqueza que nos ofrecen las categorías personalistas de opciones, actitudes, etc. • En cuanto al método a utilizar en la exposición: nos parece que ha de atenderse, sobre todo, a captar el «dinamismo» moral de la persona que responde positivamente a su vocación humana y cristiana. Más que la descripción estática de la moralidad nos debe interesar la descripción del dinamismo ético dentro de la persona y de la comunidad. Si queremos ser fieles a estos presupuestos es necesario romper los cuadros del tratado «De Virtutibus» para abrir el tema a un horizonte más adecuado. Más que de «virtud» hablaremos de figura ética del cristiano. Y ¿cómo podemos describir la figura ética del cristiano? Nos parece que en dos momentos complementarios: — indicando las instancias o elementos estructurales de que se compone la dimensión ética; — trazando el diseño concreto de la figura ética del cristiano. A continuación vamos a desarrollar brevemente estos dos aspectos con los que quedará descrita la figura ética del cristiano y con los que completaremos la exposición de las categorías morales fundamentales, objeto primordial de este primer tomo.

34

J. GRÜNDEL, Teología moral: ¿Qué es Teología? (Salamanca, 1969}, 267.

515

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

II INSTANCIAS O ELEMENTOS ESTRUCTURALES DE LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO Al tratar de descomponer la figura ética en sus instancias o elementos estructurales surge una pregunta básica: ¿es posible llevar a cabo esta labor sin caer en un «atomismo» estéril y formalista? Creemos que es posible evitar ese defecto si buscamos, dentro del análisis, el sentido de la totalidad. Por eso mismo expondremos las instancias de la figura ética del cristiano comenzando por la globalidad y descendiendo a continuación por los elementos estructurales de carácter cada vez más particular. La globalidad de la figura ética la expresamos con una categoría que totaliza todos los aspectos y perspectivas: el é.hos o carácter moral. A partir de esa categorización globalizante expondremos las instancias o elementos estructurales a través de las siguientes categorías: el sentido moral como la tonalidad que concreta el éthos; la opción fundamental como expresión de la dirección concreta del sentido moral; la actitud moral como la concreción de la opción fundamental y, a través de ella, del sentido mo-al y del éthos o carácter moral. Las categorías de «opción fundamental» y de «actitud» pueden entenderse dentro de los cuadros de las formas expresivas de la responsabilidad humana35. Pero también pueden ser categorías expresivas de la moralidad en cuanto se encarna en la figura ética del hombre. Aquí las tomamos en este último sentido, aunque reconocemos que existe una correlación entre ambas perspectivas. He aquí, pues, las instancias en que descomponemos la figura etica del cristiano: 1.

Éthos o moralidad: la categoría globalizante de la figura ética.

2.

Sentido moral: la instancia que concreta la dimensión ética de la persona.

3.

Opción moral.

4.

Actitud moral: la concreción de la opción fundamental, del sentido moral y del éthos de la persona.

35

fundamental:

la decisión

Asi las hemos entendido mis arriba, pp. 231-239.

nuclear

de la

persona

MORAL DE ACTITUDES

516 1

EL «ÉTHOS» O LA PERSONALIDAD MORAL J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 =), 21-33, 345-350, 449-476. J. FERRATER MORA, Temple: Diccionario de Filosofía, II (Buenos Aires, 1971 5), 770-771. M. GRANELL, La vecindad humana (Madrid, 1969), 415-478 (-Etilos», -Sintagma» y -Humanitas»). B. HARING, Moralidad: Sacramentum mundl, IV (Barcelona, 1973), 813-818.

La figura ética del cristiano es lo mismo que su «personalidad moral». Ahora bien, la categoría que mejor recoge la realidad de la personalidad moral es la categoría de éthos. Podemos, por tanto, decir que el éthos. es la categoría globalizante de la figura ética de la persona. Pero ¿qué entendemos por éthos? Lo exponemos brevemente a continuación, siguiendo de cerca el pensamiento de Aranguren36. a)

La orientación marcada por la etimología.

Cuando hablamos de éthos surgen inmediatamente resonancias griegas. Utilizamos un vocablo que sirvió a los griegos para expresar una realidad humana bastante pletórica. Mediante la utilización de la misma forma expresiva queremos volver a reproducir la misma riqueza humana que contenía la palabra en boca helénica. Los usos y las mediaciones que ha tenido esta palabra en el latín y en las lenguas modernas impiden con frecuencia captar todo el contenido que el vocablo éthos tenía para el mundo griego. Con respecto a la traducción latina por mos (^costumbre), ya advierte Santo Tomás sobre el peligro de una equivocidad: «Mos puede significar dos cosas: unas veces tiene el significado de costumbre; otras significa una inclinación natural o casi natural a hacer algo, y en este sentido se dice que los animales tienen costumbres... Para esta doble significación en latín hay una sola palabra, pero en griego tiene dos vocablos, pues ethos, que traducimos por costumbre, unas veces tiene su primera letra larga y se escribe con eta, y otras la tiene breve y se escribe con épsilon*37. Mientras que el latín no posee más que una palabra para expresar dos conceptos a que alude Santo Tomás, el griego expresa el concepto de «costumbre» con el término éthos con épsilon y el concepto de carácter con el vocablo éthos con efa. Como afirma * J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 ¡). 37 l-ll, q. 58, a. 1.

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

517

Santo Tomás, el mundo de la moral debe entenderse y expresarse con los términos derivados del éthos con eta 38 . Sin embargo, no siempre sucedió de este modo: muchas veces se ha entendido y expresado la moral en clave lingüística de «costumbre» y no en la clave auténtica y propia de «carácter». La indiferencia verbal del latín ha tenido «gran influencia en una concepción ulterior de la ética» M . Sin negar la correlación que existe entre la «costumbre» (éthos con épsilon) y el «carácter» (éthos con eta) *, hay que dar la primacía de significado al éthos con eta. Así lo entendemos aquí, cuando hablamos de la personalidad moral. Por otra parte, el vocablo éthos, en la forma lingüística que acabamos de señalar, no tuvo un único significado en griego. «Posee dos significados fundamentales. Según el primero y más antiguo, significaba 'residencia', 'morada', 'lugar donde se habita'. Se usaba, primeramente, sobre todo en poesía, con referencia a los animales, para aludir a los lugares donde se crían y encuentran, y a los de sus pastos y guaridas. Después se aplicó a los pueblos y a los hombres en el sentido de su país... Sin embargo, es la acepción más usual del vocablo éthos la que, según toda la tradición filosófica a partir de Aristóteles, atañe directamente a la Etica. Según ella, significa 'modo de ser' o 'carácter'» 4 '. El pensamiento moderno, sobre todo la reflexión filosófica de Heidegger, ha dado mucha importancia al significado de éthos como «morada del ser» o como «estilo humano de morar o habitar» **. Al utilizar el término éthos para designar la «personalidad moral» lo entendemos en el significado de «carácter» o «modo de ser adquirido», tal como fue usado por el pensamiento helénico al referirse al mundo de la moral. b)

El éthos en relación con el páthos o talante.

Para llegar a poseer una noción exacta del éthos conviene relacionarlo con el páthos o talante. Ha sido Aranguren quien, entre nosotros, ha estudiado con más detención y originalidad la noción » Ibid., a. 1. * ARANGUREN, o. c , 28. «La ética clásica y moderna se ha ocupado constantemente de los actos morales y de los hábitos (virtudes y vicios), pero ha preterido el Éthos. ¿Por qué? Tal vez la etimología latina ayude a explicar este extraño fenómeno» {ibid., 26-27). « Ibld., 29-30. « Ibid., 24-25. « M. GRANELL, La vecindad humana (Madrid. 1969). 418-444 (y, sobre todo, la nota 2 de las pp. 445-458).

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de «talante» y su correlación con la «personalidad moral»*. En varias de sus obras se ha detenido sobre esta realidad del talante " , que otros traducen por «temple»**, «estado de ánimo» o «tonalidad afectiva». El páthos o talante «es nuestro modo de encontrarnos bien, mal, tristes, confiados y seguros, temerosos, desesperados, etc., en la realidad... El páthos no depende de nosotros; al revés, somos nosotros quienes, por lo menos en buena medida, dependemos de él, quienes nos encontramos con él y en él. Justamente por eso ha podido hablar Heidegger de la Geworfenheit. Hemos sido puestos en el mundo, «arrojados» en él o, mejor, enviados a él, con una esperanza o una angustia radical, fondo permanente, que sale poco a superficie, de los cambiantes estados de ánimo, sentimientos y pasiones»*. El talante no se define por las emociones pasajeras, ni por los hábitos adquiridos. Es algo profundo: «este hábito emocional de carácter entitativo, este qualis est unisquisque que determina o al menos condiciona su modo de enfrentarse con la realidad es lo que llamo 'talante'» " . El talante, sin embargo, no puede ser entendido como la primordial manera de «estar en la realidad». «El hecho -ie que el talante decida sobre nuestro enfrentamiento con la realidad no implica que en él consista el primario estar en la realidad»'". «Frente al irracionalismo principal de Heidegger, el talante no es el primer existencial, no es nuestra primera abertura a la realidad o mundo, porque, naturalmente, supone la 'inteligencia' entendida como estar en la realidad y como constitución de ese mundo que después el páthos va a colorear emocionalmente con una gama fría o encendida, con una paleta oscura o ardiente» 4 '. El páthos se asienta sobre una realidad más biológica: «lo que biológicamente aparece como tono vital o, si se quiere, temperamento, es, en cuanto anímicamente vivido, talante» x. Existe una correlación entre páthos y éthos. Así como toda la vida moral se articula en la unidad del «carácter moral», así toda *> J. FERRATER MORA, Aranguren: «Diccionario de Filosofa», I (Buenos Aires, 1971 5), 125. " El protestantismo y la moral (Madrid, 1954), 91-96; Etica (Madrid, 1972»), 345-350. 45 J. FERRATER MORA, Temple: «Diccionario de Filosofía», II (Buenos Aires, 1971 ! ) , 770-771. * J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972'), 346. " J. L. L. ARANGUREN, El protestantismo y la moral (Madrid, 1954), 92-93. * Ibld., 92-93. * ARANGUREN, Etica, 346. » ARANGUREN, El protestantismo y la moral, 95.

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la vida de los sentimientos encuentra su centro unificador en el «talante». «Páthos y éthos, talante y carácter, son, pues, conceptos correlativos. Si páthos o talante es el modo de enfrentarse, por naturaleza, con la realidad, éthos o carácter es el modo de enfrentarse, por hábito, con esa misma realidad... Talante y carácter son, pues, los dos polos de la vida ética, premoral el uno, auténticamente moral el otro. Pero importa mucho hacer notar que sólo por abstracción son separables... El hombre constituye una unidad radical que envuelve en sí sentimientos de inteligencia, naturaleza y moralidad, talante y carácter» ! '. El carácter o la ética no puede prescindir del talante. La vida moral de la persona se realiza desde la condición de su talante. Cada hombre tiene un talante fundamental, aunque sobre él existan muchos modos y variaciones ". La vida moral tiene que contar con esa realidad para construir sobre ella la figura ética. «Algunos hombres encontrarán en ese (talante) su mejor colaborador...; para otros, en cambio, la tarea ética consistirá en luchar, a lo largo de su vida, con el 'mal talante' que les ha sido dado. Pero también estos últimos, para luchar contra el talante, tendrán, en cierto modo, que adaptarse a él» s.

c)

El éthos y otras categorías morales básicas.

El éthos, como rasgo que define globalmente la personalidad moral, puede cobrar su relieve auténtico si se lo relaciona con otros conceptos básicos de la vida moral. Recordamos los siguientes: • El calificativo de «bueno», cuando se aplica a una persona, indica la dimensión ética global. Como dice Aranguren, «la palabra que, inmediatamente, forma parte del vocabulario moral usual, no es el sustantivo 'bien', sino el predicado 'bueno'» " . La reflexión ética de todos los tiempos se ha preguntado sobre el significado de este predicado de «bueno» H . Aristóteles comienza su Etica nicomaquea interrogando sobre «el bien humano». «Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda " ARANGUREN, Etica, 348-349. Puede hablarse, por ejemplo, de temple anagóglco (entusiástico, alegre, etc.) y de temple catagóglco (pesimista, angustioso, naufragado, etc.). Ver en J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, I, II (Buenos Aires, 1971 s ) , las palabras: Anagóglco, Alegría, Entusiasmo, Angustia, Naufragio, Náusea, Pesimismo. » ARANGUREN, Etica, 349. * J. L. L. ARANGUREN, Lo que sabemos de Moral (Madrid, 1967), 17. H E. F. CARRITT, Una ambigüedad de la palabra •bueno» (Méjico, 1967). 52

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acción y elección parecen tender a algún bien... Con respecto a nuestra vida, el conocimiento de este bien es cosa de gran momento, y teniéndolo presente, como los arqueros el blanco, acertaremos mejor donde conviene»54. También Santo Tomás entiende la vida moral como un «vivir bien» (bene vivere)57. Pero han sido, sobre todo, los moralistas ingleses de este siglo los que han investigado con mayor profundidad el sentido de los predicados «bueno» y «malo»; recordemos, entre otros, a Moore58 y a RossM. Sin entrar ahora en la problemática subyacente en el concepto de lo «bueno» moral (se trata del problema más importante de una fundamentación científica de la moral), advertimos que el éthos o carácter moral viene a coincidir con el predicado «bueno» que aplicamos a una persona de manera global. Habrá que tener en cuenta, sin embargo, que el predicado «bueno» no puede quedar en el formalismo de un juicio puramente estimativo, sino que ha de ser «llenado» con lo que realmente deba ser considerado como bueno 4°. » El concepto de «moralidad» puede también ser equiparado al éthos. Pero con tal de que se tenga una idea correcta de «moralidad». Esta no puede identificarse con la sumisión a la costumbre reinante en la sociedad o en el grupo, ni con la norma y sanción legales. «La moralidad sólo se valora adecuadamente con una auténtica vivencia personal, en que la persona libre y dotada de razón siente como un deber la exigencia del bien y la realidad liberadora y beatificante del bien en sí mismo, por encima de la costumbre o sanción vigente»". Aunque los autores no suelen coincidir a la hora de emplear los términos de «éthos», «moral», «ética», «mqralidad»62, creemos, 54

Etica nlcomaquea, libro I, 1 y 2. l-ll, q. 57, a. 5. G. E. MOORE, Principia Ethlca (Méjico, 1959). W. D. ROSS, The ñight and the Good (Oxford, 1930). ARANGUREN, o. c , 35-40. 41 B. HARING, Moralidad: «Sacramentum mundi», IV (Barcelona, 1973), 813. 62 A modo de ejemplo, recordamos el empleo que hacen de estos términos dos moralistas de nota. V. HEYLEN entiende por Éthos «el conjunto de costumbres aceptadas por una civilización.; por ética o moral, -la investigación sistemática de los valores capaces de inspirar, atraer y guiar la acción»; por moralidad, «el estado moral de una persona, la conciencia del bien y del mal por la cual el hombre se siente responsable del acto cumplido u omitido» (Ubéraliser l'avortement (Gembloux, 1972, 120-121). Para B. HARING, moralidad la constituyen «los principios básicos de la moral», mientras que éthos es «la cultura profesional de personas conducidas moralmente y elaborada en un grupo de profesionales para el cumplimiento de su tarea y vocación profesionales» (Moral y medicina. Editorial P. S.. Madrid, 1973», pág. 24). " » " «

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sin embargo, que la categoría de éthos, tal como la venimos exponiendo aquí, coincide con la categoría de moralidad si ésta designa el estado o situación moral de la persona. La moralidad como situación de la persona puede entenderse de una manera estática o de una forma dinámica. Preferimos entenderla del segundo modo. De ahí que en lugar de hablar de «moralidad» se puede hablar de «moralización». El éthos se identificaría con la «empresa de moralización» de que habla Aranguren43 y que concreta en dos aspectos: 1) en poseer el valor moral e intelectual suficiente para someter a crítica y revisar no sólo las pautas del código reinante, sino también, remontándose a su fundamento, los principios en que se inspiran; 2) en poseer la suficiente inteligencia práctica y la necesaria fuerza moral para crear nuevas pautas de comportamiento, nuevos patrones de vida, que, fuera de todo código moral (pero no forzosamente contra él), inventa moralidad y contribuye a crear una existencia mejor. «Esta y no otra es la tarea del reformador moral constructivo, progresista, creador» ". d) El éthos o la personalidad moral. Después de las aproximaciones anteriores tenemos que definir ahora el éthos como la personalidad moral del hombre. Siguiendo de nuevo a Aranguren afirmamos que «el carácter, éticamente considerado, es la personalidad moral; lo que al hombre le va quedando 'de suyo' a medida que la vida pasa: hábitos, costumbres, virtudes, vicios, modo de ser; en suma, éthos. La tarea moral consiste en llegar a ser lo que se puede con lo que se es»65. El éthos es lo que da unidad a la vida moral. Frente a una ética que diversifica muchos de los contenidos y las instancias morales, es necesario dar importancia a un tipo de moral unificadora. Esta unidad moral constituye la personalidad ética. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que la personlidad moral no se da de una vez; va sucediendo poco a poco. «El éthos, carácter o personalidad moral, va siendo definido a través de cada uno de los actos humanos... En cada acto hay dos dimensiones: lo que tiene en sí de acto concreto y aislable y la figura de felicidad que con él se define o se contribuye a definir. Evidentemente, esta figura apropiada excede enormemente del acto concreto. Y, sin embargo, « ARANGUREN, o. c , 35-40. " Ibldem, 40. ÍS J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 5 ) , 469-470.

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el hombre ve con más relieve el acto y se siente más responsable de él que de aquella figura que se va modificando paulatinamente a través de los sucesivos actos, o que cambia bruscamente en un 'instante', que es, 'de una vez', siempre. En el primer caso el pasado se conserva y reafirma bajo forma habitudinal. El segundo es el caso de la conversión» •*. Si a nivel de ciencia moral el éthos constituye el objeto formal de la reflexión ética17, a nivel de moral vivida es la instancia globalizante de la persona. Es la categoría que define al hombre en cuanto realidad ética. e) ¿Existe un éthos cristiano? En la medida en que puede hablarse de una ética específicamente cristiana, en esa misma se tiene que hablar de un éthos cristiano. El cristianismo da una orientación propia y original, sobre todo a nivel de lo que se llaman elementos «trascendentales» de la moral (frente a los elementos «categoriales»), a la personalidad moral del hombre. ¿Cuáles son estos matices propios de la personalidad moral del cristiano? He aquí cómo formula la pregunta y la respuesta M. Benzo: «¿Cómo puede ser caracterizada la moral cristiana, tanto frente a las morales imperantes en el mundo en el que surgió el Cristianismo como frente a las morales contemporáneas? De un modo muy genérico cabe decir que la ética cristiana se caracteriza por la conjunción de estas tres notas: es una ética interior (y no una ética ritual), es una ética religiosa (y no una ética profana) y es una ética que tiene como valor supremo el amor incondicionado al hombre. En equivalentes términos concretos podríamos decir que el cristiano, desde el punto de vista moral, es un hombre responsable de sus actitudes interiores, abierto a lo Absoluto, solidario de todos los demás hombres» w. Por su parte, Haring, aunque advierte que la profundidad y autenticidad de la vivencia íntima de la moralidad ligan al cristiano con todos los hombres que buscan y se esfuerzan con conciencia sincera, no deja de señalar que la moralidad cristiana tiene rasgos específicos. Los describe del siguiente modo: «El creyente experimenta el deber con la mirada puesta totalmente en el don, en la " Ibtd.. 470. a Ibid., 469. 48 Ver más arriba, pp. 71-72. «• M. BENZO, Moral para universitarios (Madrid, 1967), 87. Ver el desarrollo de estos rasgos en las páginas siguientes, 88-116.

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gracia y el amor de Dios. Es un deber sometido a la soberanía de Dios, que es única y exclusivamente amor y quiere salvar y guiar al mundo por su gracia y amor en su Hijo unigénito. El deber hay que vivirlo como una llamada al seguimiento, y de tal modo que el deber nunca puede ser lo primero. Lo fundamental es el don de la amistad y la filiación divinas, el amor y la fuerza de atracción de la personalidad ejemplar de Cristo. Es una moralidad de seguimiento, de la comunión más íntima de vida y amor con Cristo; una moral de la alianza, en que la gratuidad del pacto es el motivo más urgente de la fidelidad al mismo; una moral de comunión, en la cual el sí a la alianza con Dios se convierte en el sí al pueblo de la alianza para la unidad... La moralidad de la nueva alianza implica una misión y un deber frente a todos los hombres. La moralidad neotestamentaria descansa más claramente aún que la del AT en la fe que con el amor produce fruto para la vida del mundo. La moralidad, lo mismo que la fe, es dialogística, tiene carácter de respuesta. El hombre existe y llega verdaderamente a sí mismo en la palabra y en el amor, en el oír atento, en la respuesta y la responsabilidad amorosas»70. El éthos cristiano, por consiguiente: no vive dentro de un régimen legalista; interpreta la responsabilidad en clave de dinamismo y de aspiración (y no en términos del «mínimo legal»); no busca la autojustificación ni la autosatisfacción; se realiza en un clima de conversión continua; se formula no en un sistema cerrado de un «derecho natural», sino en una visión histórica de la humanidad; afirma tanto la ética del sentimiento como la ética de la responsabilidad7'. Hemos querido recoger el pensamiento de estos dos autores porque son representativos tanto de la sensibilidad hacia lo cristiano como de la sensibilidad hacia los valores auténticos de lo humano y más concretamente de la situación humana actual. Estamos de acuerdo en que los rasgos que señalan son los más específicos y originales del éthos cristiano. Queremos añadir además que el éthos cristiano ha de manifestarse a través de los creyentes en cuanto individuos, pero, sobre todo, en cuanto Comunidad de creyentes. La Iglesia tiene que proyectar su éthos auténtico y original en el momento actual. A este respecto nos permitimos recoger las reflexiones de un autor sobre la tarea que le incumbe a la Iglesia en orden a la formación de un éthos interno y en orden a la contribución que éste ha de desempeñar de cara a la humanidad actual: «Parece claro que la Iglesia no ha acertado a ejercer su in70 71

B. HARING, Moralidad: Sacramentum Mundl, IV, 815-816. Ibld.. 816-817,

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fluencia sobre el éthos científico y tecnológico de las modernas sociedades industrializadas. En otros tiempos pretendía tener respuesta para todos los problemas de la sociedad moderna. Pero la Iglesia pretendía demasiado; cuando se vio que las respuestas carecían de importancia, los hombres dejaron de mirar a la Iglesia con la esperanza de que ésta les diese una formulación de valoraciones positivas. Ahora está pasando la Iglesia por su propia revolución interna, forzada a ello por un cúmulo de problemas a los que no se supo hacer frente cuando estos mismos problemas se plantearon en la sociedad. De aquí que la confrontación entre el éthos tecnológico y el éthos judeo-cristiano resulte especialmente aguda dentro de la misma Iglesia. La mayor conmoción dentro de la Iglesia viene causada por dos visiones del mundo que se excluyen mutuamente. La Iglesia ha permanecido aferrada hasta hace poco tiempo a una visión clásica y estática del hombre y de la naturaleza, justamente cuando las sociedades ya habían cambiado este molde por una concepción dinámica y evolucionista del hombre y la naturaleza. La Iglesia, pues, se halla frente a un doble problema. Debe conseguir su propia paz interna adoptando una nueva visión del mundo. Y debe arbitrar también unos métodos para aplicar esta nueva visión a los problemas de la sociedad moderna. La tarea que aguarda a la Iglesia con relación a la sociedad tecnológica es la de contribuir a crear un sistema de creencias comunes que sirva como alternativa y una visión del mundo capaz de integrar al individuo en una sociedad dinámica y siempre cambiante» 73 .

2.

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mos que el sentido moral concreta un poco más, tanto metodológica como realmente, la categoría del éthos o personalidad moral. a)

Precisiones sobre el «sentido moral».

No pretendemos hacer una exposición pormenorizada sobre el «sentido moral». Tal estudio supondría tener que aludir a casi todos los problemas de la moral, ya que en el fondo sentido moral y fundamentación ética se identifican. Solamente queremos aludir a algunos aspectos más directamente relacionados con el «sentido moral» en cuanto instancia en que se expresa la figura ética de la persona. • La existencia del sentido moral en el hombre es la primera de las cuestiones que requieren una aclaración. Nos parece que esta aclaración debiera formularse en los siguientes momentos: 1°)

a través de un examen histórico sobre la presencia del sentido moral en todos los pueblos" y en todas las formas culturales ".

2.°}

a través de un estudio ortológico acerca del enraizamiento existencial del sentido moral en la estructura óntica del ser personal".

3°)

a través de una consideración psicológica sobre la forma que reviste el sentido moral dentro de la psicología humana, sobre todo evolutiva. Dentro de este último aspecto es interesante anotar el estudio de J. Piaget sobre el «juicio moral en el niño» 74 . Según Piaget, «la moral Infantil esclarece en un cierto sentido la moral del adulto. Nada es, por tanto, más útil para formar hombres que aprender a conocer las leyes de esta formación» n .

EL SENTIDO MORAL O LA DIMENSIÓN ETICA DE LA PERSONA. J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972»), 163-201. J. GÓMEZ CAFFARENA, Metafísica fundamental (Madrid, 1969), 175-176. B. HARING, Das Helllge und das Gute. Religión uñó Slttllchkelt In Ihrem gegenseltlgen Bezug (München, 1950). K. JASPERS, Psicología de las concepciones del mundo (Madrid, 1967), 77-187. S. KIERKEGAARD, Estética y Etica en la formación de la personalidad (Buenos Aires, 1959 2 ). J. LECLERCQ, Las grandes lineas de la Filosofía Moral (Madrid, 1956), 9-23, 24-36. J. PIAGET, El juicio moral en el niño (Madrid, 1935). E. SPRANGER, Formas de vida. Psicología y Etica de la personalidad (Madrid, 1966'). P. TILLICH, Le fondement rellgleux de la Morale (Neuchátel, 1971).

El éthos o personalidad moral se concreta en una instancia decisiva de la figura ética de la persona: el sentido moral. Aunque las dos instancias abarcan el mismo horizonte comprensivo, cree72 D. WOLF, El hombre contemporáneo y la felicidad: página 420.

«Concillum», n. 39 (1968),

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Después de hacer un estudio detenido sobre las reglas de juego de los niños (juego de bolas) —según Piaget, «los juegos de los niños constituyen admirables instituciones sociales» 78 no manipuladas aún por los adultos—, y después de haber realizado las diversas etapas por las que pasa la asimilación de la regla en el niño (aceptación inconsciente en la etapa motora; consideración sagrada » J. LECLERCQ, Las grandes lineas de la Filosofía Moral (Madrid, 1956), 9-23. J. MARITAIN, Filosofía moral. Examen hlstórlco-critlco de los grandes sistemas (Madrid, 1962). » J. GÓMEZ CAFFARENA, Metafísica fundamental (Madrid, 1969), 175-176. » J. PIAGET, El juicio moral en el niño (Madrid, 1935). " Ibid., 7. ™ Ibid., 9. 7t

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e intangible en la etapa egocéntrica; consideración de la regla como mutuo consentimiento en la tercera etapa), saca algunas conclusiones sobre el origen y la formación del sentido moral en la psicología humana. El sentido moral pasa en el niño por tres estadios: presión motriz, presión social y autonomía a base del respeto mutuo. Según Piaget, el sentido moral evoluciona desde una heteronomia (práctica de la letra por la letra, concepción objetiva de la responsabilidad) hasta una concepción moral entendida como cooperación y respeto mutuo. «Los resultados obtenidos en el transcurso de nuestro estudio del realismo moral confirman los del análisis realizado respecto a las reglas del juego de bolas: parecen existir en el niño dos morales distintas. Ambas son debidas a procesos formativos que, «grosso modo», se suceden sin que, sin embargo, constituyan estadios propiamente dichos; es posible, además, señalar la existencia de una fase intermedia. El primero de estos procesos es la imposición moral del adulto, que conduce a la heteronomia y, por consecuencia, al realismo moral. El segundo es la cooperación que conduce a la autonomía. Entre ambas cabe distinguir la fase de interiorización y generalización de las reglas y consignas* " . El sentido moral auténtico se da cuando aparece la autonomía. Ahora bien, la autonomía no supone desentenderse de los demás; comporta una necesaria relación con los demás, pero no en términos de presión, sino de respeto y cooperación. «Hay autonomía moral cuando la conciencia considera preciso forjarse un Ideal independiente de toda presión exterior. Ahora bien, no hay necesidad moral si no existe relación con los demás: el individuo, como tal, no conoce más que la anomía y no la autonomía. Inversamente, toda relación con los demás, en la cual intervenga el respeto unilateral, conduce a la heteronomia. La autonomía no aparece, pues, más que con la reciprocidad, cuando el respeto mutuo es bastante fuerte para que el individuo sienta desde dentro la necesidad de tratar a los otros como quisiera ser tratado él mismo»". • El sentido moral dentro de los sentidos básicos (o formas de vida) de la persona. Constatada la existencia del sentido mora! dentro de la estructura de la persona, conviene verlo dentro de los otros sentidos básicos o formas de vida que definen a la persona. En efecto, además del sentido moral existen en el hombre otros «sentidos» u orientaciones fundamentales con las que aquél ha de integrarse. " Ibld., 191. » Ibld., 193.

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Existen muchas maneras de expresar los «sentidos básicos» del hombre y su relación con el sentido moral. Recordamos algunas de ellas, a título de ejemplo. Sprangar" ha estudiado las diversas «formas de vida» y ha tratado de aplicar los resultados a una ética diferenciada de la personalidad. Para Spranger, la personalidad se va construyendo en la interacción entre la subjetividad y la objetividad, entre el «yo» y la «realidad». Pero esa interacción no la entiende en forma de funciones-contenidos, como si «el alma no fuese otra cosa que un haz de funciones del yo (sensaciones, representaciones, sentimientos, etc.) y de contenidos de estas funciones, que aportan casualmente los sentidos exteriores y el enlace asociativo de las reproducciones»* 2 . Por el contrarío, la interacción de la subjetividad y la objetividad origina una matización en la totalidad del «yo», dando lugar así a «tantas y tan sumamente distintas significaciones del yo, como objetivas esferas de sentido en que la realización individual de actos y vivencias está entrelazada» ". De este modo surgen diversos estratos o formas de «yo» que integran la totalidad de la personalidad. Spranger enumera los siguientes: el yo biológico (sujeto del instinto de conservación y de todos los impulsos e instintos fundamentales en el cuerpo), el yo económico (condicionado por la satisfacción de las necesidades bajo la valoración de lo útil y nocivo), el yo de los actos estéticos, el yo de los actos teoréticos y el yo religioso ". En la medida en que dentro de un individuo predomina más un yo que otro de entre los enumerados, surge el matiz propio o la forma de vida propia de dicha individualidad. Spranger construye los «tipos ideales básicos de la individualidad» por el predominio de una de las esferas del yo sobre las demás. En la segunda parte del libro describe las diversas normas de vida: el hombre teorético, el hombre económico, el hombre estético, el hombre social, el hombre político, el hombre religioso. Spranger no coloca el sentimiento ético como una de las formas básicas del yo y por eso tampoco habla del «hombre ético» coma una de las formas de vida. Sin embargo, esto no indica despreocupación por el sentimiento ético. Todo lo contrario. En la tercera y cuarta parte de su obra confluyen todas sus investiga81 E. SPRANGER. Formas de vida. Psicología y Etica de la personalidad (Madrid, 1966 «). >2 Ibíd., 129. H Ibld., 129. « Ibld., 130-148.

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ciones en orden a una formulación más correcta del problema ético. Establece una personalidad ética diversificada según sea el predominio de una u otra forma de vida. He aquí cómo se puede establecer una clasificación de las distintas formas de vida y sus consiguientes valores dominantes *s: 1)

Vida económica: valor dominante: la economía, la utilidad éthos: la dedicación al trabajo y a la profesión.

2)

Vida estética: valor dominante: la hermosura y su noble disfrute éthos: culturización, cultivo de la armonía de la personalidad.

3)

Vida heroica:

efímera, de placeres que lleva consigo; a esta vida le acecha el hastío (la melancolía es una consecuencia del goce de lo instantáneo) y la desesperación. En la vida ética, el individuo, consciente del antagonismo entre el bien y el mal, decide ser fiel a sí mismo, asume responsabilidades, cumple su deber, realiza lo general. Queda una tercera posibilidad: la vida religiosa. La conciencia de pecado, que se origina con la conciencia de estar delante de Dios, origina la vida religiosa; en ella hacen su aparición la paradoja y el absurdo: lo eterno participa de lo temporal y lo trascendente incide en la existencia. Según Kierkegaard, el hombre no puede vivir simultáneamente las tres vidas. Se ve forzado a elegir. Las alternativas no pueden resolverse en síntesis o en conciliación. De una a otra vida se pasa, por lo tanto, por medio de un salto cualitativo. Jaspers87 divide las actitudes básicas del hombre ante el mundo en los grupos siguientes:

valor dominante: la fuerza, la nobleza, el heroísmo, etc. éthos: señoría y fortaleza. 4)

1.

2.

Vida social:

Actitudes autorreflejas: — autorreflexión contemplativa, — autorreflexión activa: de goce, ascética, autoconformación, — actitud reflexiva e inmediata: el momento.

valor dominante: unión con la comunidad, éthos: el don de sí a sus semejantes, el altruismo. 6)

Actitudes objetivas: — actitud activa (de transformación), — actitud contemplativa: actitudes intuitivas, actitud estética, actitud racional, — actitud mística (privación de la diferencia entre objeto y sujeto).

Vida intelectual: valor dominante: la ciencia éthos: dedicación a la investigación de la verdad, veracidad.

5)

529

Vida religiosa: 3.

valor dominante: Dios, Ja comunión con Dios éthos: don de sí a Dios, renuncia de lo terreno. KierkegaardM ve de una manera muy original la relación de los sentidos básicos del hombre. Según él, el hombre desarrolla su existencia dentro de ciertas modalidades fundamentales que llama «estadios». Los reduce a tres: estético, ético y religioso. El estadio o vida estética se caracteriza por el instante, el goce, la melancolía y la desesperación; el hombre estético busca arrebatarle al minuto que pasa (al instante) toda la porción, siempre " Recogemos e! esquema de B. HARING, La ley de Cristo, I (Barcelona, 1968 5 ), página 266. » S. KIERKEGAARD. Estética y Etica en la formación de la personalidad (Buenos Aires, 1959 3 ) .

Actitud entusiástica: aquí se traspasan todos los límites.

Dentro de este esquema no encontramos el sentimiento ético como una de las actitudes básicas de enfrentamiento del hombre ante el mundo. A través del resumen del pensamiento de los autores que hemos recensionado y de otros que podríamos recensionar" llegamos a la conclusión de que el sentimiento moral debe ser considerado como una de las dimensiones básicas de la estructura y realización de la persona. No es, ciertamente, el único; por eso ha de integrarse con las dimensiones básicas del hombre. La forma " K. JASPERS, Psicología de las concepciones del mundo (Madrid, 1967), 77-187. - Ver, por ejemplo: M. SCHELER, El santo, el genio, el héroe (Buenos Aires, 1961).

34

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de tal integración dará la orientación fundamental al sistema moral de cada individuo o de un grupo determinado. Sobre la manera de integrar el sentido moral en la totalidad de la persona tiene algo específico que decir el cristianismo. Lo vamos a ver a continuación.

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religión y el compromiso. Se aplica aquí lo que hemos dicho en otro lugar acerca del lugar y función que debe tener el valor moral: ha de desempeñar la función de mediación entre los valores religiosos y todos los otros valores de la vida humana".

3. b)

El sentido moral en el cristiano.

Si existe un éthos cristiano, según hemos señalado más arriba, también existe un sentido moral cristiano. Sus componentes vienen a ser los mismos que hemos expuesto al describir la originalidad de la moralidad cristiana. Queremos señalar aquí únicamente un aspecto propio del sentido moral cristiano: se trata del puesto que debe ocupar en relación con el sentido religioso. Si bien se puede pensar en autenticidad y coherencia de la moralidad sin referencia expresa y directa a la dimensión religiosa —en el sentido de la posibilidad de una «ética laica»"—, para un cristiano es impensable la dimensión ética sin la dimensión religiosa. ¿Cuál ha de ser la relación entre dimensión religiosa y sentido moral? La historia de la ética ha conocido diversas formas de relación: a veces se ha entendido la religión separada totalmente de la ética; otras veces, la religión se ha considerado como una parte de la m o r a l " . Para un cristiano, el sentido moral tiene que tener una relación con la dimensión religiosa"; es descartable toda comprensión de la moral como puro «moralismo» y de la dimensión religiosa como puro «supranaturalismo» sin incidencia en el compromiso de la realidad. Pero la relación no puede consistir en un predominio de la moralidad sobre la vivencia religiosa: se caería en una concepción «moralizante» del cristianismo. Puede advertirse esta falsa orientación en el modo de entender los sacramentos en la moral y en la catequesis de hace algunos años. Los sacramentos eran vistos y considerados como un campo de obligaciones o como medios para cumplir los mandamientos ". El sentido moral para un cristiano debe brotar de la vivencia religiosa y, al mismo tiempo, debe servir de mediación entre la *• Ver más arriba, pp. 118-121. «• J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972 »)% 163-201. •' B. HARING, Das Hellige und das Gute (Manchen, 1950); P. TILLICH, Le fondement religleux de la Morale (Neuchatel, 1971). n M. VIDAL, Teología moral lltúrglco-mlstérlca: Renovación de la Teología Moral Editorial P. S. (Madrid, 1967), 119-122.

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LA OPCIÓN FUNDAMENTAL O LA DECISIÓN NUCLEAR DE LA PERSONALIDAD MORAL.

Las dos primeras instancias que hemos señalado hasta ahora, el éthos y el sentido moral, pertenecen, preferentemente, al nivel estructural de la figura ética. La opción fundamental es la instancia que asume expresamente el aspecto dinámico de la misma. Mediante la opción fundamental, la persona expresa nuclearmente la decisión totalizante de su dinamismo ético. La reflexión teológico-moral de los últimos años ha dado un relieve especialísimo a esta categoría de la vida ética. Se la ha estudiado decde los presupuestos de la filosofía moral en general*\ y más particularmente de la filosofía moral tomista' 5 , desde una consideración antropológica de la decisión humana", desde la perspectiva teológica de la existencia cristiana", desde la visión antropológico-teológica de la libertad humana". No faltan estudios en los que se intenta hacer una síntesis sobre el t e m a " . Podemos decir que la opción fundamental es uno de los pilares en que se apoya la renovación de la Moral, sobre todo de cara a una presentación pedagógica del tema moral. Para exponer el significado de la opción fundamental tenemos que acudir a diversas perspectivas del saber. Nos limitamos, sin embargo, a las dos orientaciones que juzgamos más importantes: el punto de vista antropológico y la consideración teológica. Como 93 Ver más arriba, p. 257. « H. REINERS, Grund/níent/on und slnliches Tun (Frlburgo, 1966); H. KRAMER, O/e slttliche Vorentscheldung (Würzburg. 1970). 95 J. MARITAIN, Ralson et raisons (París, 1947), 131-165, y Neuf lecons sur les notlons premieres de la phllosophle morale (París, 1949); S. DIANICH, L'opzione fondamentale nel pensiero di s. Tommaso (Brescia. 1968). » ' J . B. METZ, Decisión: «Conceptos fundamentales de la Teología», I (Madrid, 1966), 373-381. 97 P. FRANSEN, Pour une psychologle de la gráce divine: 'Lumen vitae*. 12 (1957), 209-240; M. FLICK-Z. ALSZEGHY, L'opzione fondamentale della vita morale e la grazla: -Gregorlanum», 41 (1960), 593-619. * J. FUCHS, Liberté fondamentale e Morale: Esiste una morale cristiana? (Roma, 1970), 112-139; K. RAHNER, Teología de la libertad: «Escritos de Teología», VI (Madrid, 1969), 210-232.

" S. DIANICH, Opción fundamental: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid. 1974), 731-741.

532

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quiera que en otro lugar ya hemos tocado el tema de la opción fundamental 10°, aquí no haremos otra cosa que sintetizar los datos más importantes.

a)

Antropología de la opción fundamental. J. DE BLIC, La théorle de l'option morale: .Revue de Sciences Rellgleuses», 13 (1933), 325-352. H. KRAMER, Die slttliche Vorentscheidung (Würzburg, 1970). J. MARITAIN, Raison et ralsons (París, 1947), 131-165; Neuf lecons sur les notions premieres de la phllosophle morale (París, 1949), 119-128. H. REINERS, Grundlntentlon und slttllches Tun (Friburgo-Basilea-Viena, 1966). J. B. METZ, Betfldlichkelt: LTK2, I I I . 102-104; Decisión: -Conceptos fundamentales de la Teología», I (Madrid, 1966), 373-381. R. ROBIDOUX, Les aspects psycho-théologlques du premier acte humaln: •Studla Montis Regis», 5 (1962), 83-124, 133-184.

Para captar el significado de la opción fundamental es necesario colocarse en el nivel dinámico de la persona: en su capacidad de tomar decisiones. La vida personal se caracteriza por ser una vida «elegida» o «vocacionada». Ahora bien, haciendo una fenomenología de la vida humana nos damos cuenta de que existe una gran diversidad de decisiones o elecciones: hay elecciones superficiales, elecciones periféricas, elecciones más profundas, etc. Al analizar el mundo de las decisiones humanas, la psicología ha puesto de manifiesto la importancia de una «elección fundamental» o «proyecto general de vida» en la estructura de la personalidad. Los actos del hombre tienen sentido a través de esta decisión fundamental. Más aún, las decisiones humanas dependen de otras decisiones más radicales de las que derivan. «Cabe reconstruir cadenas de deliberaciones que desembocan, por último, en una elección originaria. Este dinamismo operativo es el que verde deramente hace al hombre y determina su personalidad. Se comprende, pues, por qué no es posible afirmar que un hombre es bueno o malo, estableciendo una especie de contabilidad de sus acciones buenas y malas, para ofrecer después el saldo de las que prevalecen. Sólo el descubrimiento de las cadenas de sus motivaciones hasta llegar al motivo fundamental de su obrar puede servir para cualificar a la persona humana» "". De ahí que se pueda condensar el significado antropológico de la opción fundamental diciendo que «representa la orientación, la dirección de toda la vida hacia el fin» m. '"> Ver más arriba, pp. 234-237. ™ DIAN1CH, /. c . 732. ' « E. OUARELLO, La vocazione dell'uomo,

L'amore cristiano

(Bolonia, 1971), 67.

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

533

La noción antropológica de opción fundamental se conecta con el sentido más profundo de la libertad humana. Se realiza a través de lo que Fransen y Fuchs llaman «libertad fundamental», y Rahner «libertad trascendental»' 03 . El hombre tiene una capacidad de decisión nuclear que se va desarrollando en la singularidad de los diversos comportamientos. Aunque no se compromete totalmente en un acto singularizado, la opción fundamental se va encarnando en las decisiones particulares: se modifica, se profundiza y hasta puede ser sustituida a lo largo de la existencia personal. Son muchas las cuestiones particulares que se plantean en tomo a la opción fundamental: cómo aparece por vez primera 104 , cuándo se da en la vida individual, qué relación guarda con los actos singulares "*, etc. Pero, sobre todos estos y otros puntos ya hemos hecho algunas anotaciones "*. b)

Teología de la opción fundamental. E. J. COPPERS, Fundamental Optlon: «Irish Th. Quart-, 39 (1972), 383-392. S. DIANICH, L'opzlone fondamentale nel penslero di S. Tommaso (Brescia, 1968): La corruzlone della natura e la grazia nel le opzionl fondamentali: -Scuola Cattolica-, 92 (1960), 203-220; Opción fundamental: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974), 731-741. M. FLICK-Z. ALSZEGHY, L'opzlone fondamentale della vita morale e la grazia: -Gregorianum-, 41 (1960), 593-619; El evangelio de la gracia (Salamanca, 1967), 147-173; Antropología teológica (Salamanca, 1970), 448-468. P. FRANSEN, Pour une psychologle de la gráce divine: -Lumen Vitae-, 12 (1957), 207-240. J. FUCHS, Liberté fondamentale e Morale: Esiste una Morale cristiana? (Roma, 1970), 113-150. S. J. KILIAN, Fundamental Optlon: An Essential Datum ot the Human Person: ABR, 21 (1970), 192-202. E. OUARELLO, La vocazione dell'uomo. L'amore cristiano (Bolonia, 1971), 66-70. U. ROCCO, Opzione fondamentale e singoll atti: -Perflce munus», 45 (1970), 455-462. L. ROSSI, L'opzlone fondamentale nel I a morale cristiana: -Anime e Corpi-, n. 26 (1969), 149-162.

La teología plantea el tema de la opción fundamental principalmente desde los presupuestos teológicos siguientes. En primer lugar, considera la opción fundamental como la gran posibilidad (gracia) que Dios otorga al hombre para que éste pueda encontrar su realización plena. En segundo lugar, la teología expresa el seni°3 Ver trabajos citados en las notas 97 y 98. R. ROBIDOUX, Les aspects psycho-théologlques du premier acte humaln: •Studia Montis Regís», 5 (1962), 83-124, 133-184; J. DE BLIC, La théorle de l'option morale initlale: -Revue de Sciences Rellgieuses», 13 (1933), 325-352. 105 U. ROCCO, Opzione fondamentale e singoll atti: -Perfice munus-, 45 (1970), 455-462. m Ver más arriba, pp. 234-237. 104

534

MORAL DE ACTITUDES

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

535

tido dinámico de la existencia cristiana a través del concepto de opción fundamental. Estos son los dos principales ángulos de visión que ofrece la reflexión teológica actual en torno al concepto y a la realidad de la opción fundamental del cristiano.

mental es de carácter más dinámico. En este, sentido, la opción fundamental cristiana es la estructura o la forma que adopta la decisión nuclear de la persona a la hora de querer realizarse en totalidad.

• Opción fundamental como posibilidad ofrecida por Dios (opción fundamental y gracia). La teología actual entiende el concepto de opción fundamental en relación con la gracia. El hombre tiende a la realización plena de su existencia. Más aún, lleva clavado en su yo más profundo un deseo de infinitud. Ahora bien, el hombre experimenta que ese deseo no lo puede colmar desde los presupuestos de su posibilidad humana y de las posibilidades que le ofrece la historia real de la humanidad. Este es el drama más profundo del hombre. «Para el hombre tiene escaso valor el hacer muchas cosas buenas, si no puede realizarse en una opción fundamental que oriente el impulso original de su naturaleza hacia el infinito de Dios. Su interior antinomia constitucional, por la que se encuentra abierto al infinito sin jamás poder alcanzarlo, lo sitúa desde luego en el noble ámbito de la libertad, pero lo agita también de manera dramática y lo mueve en continua ambigüedad hasta que Dios no salga a su encuentro y el hombre lo acoja en la obediencia de la fe» ,07. Cuando Dios se ofrece al hombre como el verdadero horizonte de su realización, y cuando el hombre libremente se decide a acogerse a ese ámbito de referencia, entonces tiene lugar la «gracia» de la opción fundamental cristiana. Naturalmente, ese ámbito de acogida y de realización del hombre no puede entenderse sí no es como la acogida que Dios ofrece en Cristo Jesús comunicado, a través del Espíritu, en su Iglesia. La opción fundamental cristiana se identifica con la existencia cristiana: una existencia en la relación amorosa con Dios, una existencia en la conformación con Cristo, una existencia bajo la fuerza del Espíritu. La opción fundamental cristiana es la verificación de la experiencia paulina: «Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí» (Gal. 2,20). La teología de la opción fundamental se identifica, desde este momento, con la teología del existir cristiano. En lenguaje clásico, se identifica con la teología de la gracia. En lenguaje más actual, se identifica con la antropología teológica de base.

Colocándonos en esta perspectiva, la opción fundamental puede ser identificada con la categoría de la Caridad. En cuanto decisión central del cristiano, la opción fundamental no puede ser otra cosa que la «orientación radical» hacia Dios. Ahora bien, esa orientación no es más que la decisión de vivir en Relación de Amistad con Dios (Caridad). La tesis clásica de «la caridad como forma de todas las virtudes» y la tesis más actual del «primado de la caridad en teología moral» ,oa puede tener una versión más personalista al decir que la opción fundamental cristiana constituye la decisión nuclear del existir -cristiano y que los comportamientos o decisiones singulares son «mediaciones» de la opción fundamental"".

• Opción fundamental y dinamismo del existir cristiano (opción fundamental y compromiso cristiano). La segunda perspectiva que adopta la teología actual en la consideración de la opción fundaw DIANICH, /. c , 737.

También se puede entender la opción fundamental a través de la categoría de la Fe. En este sentido, la opción fundamental sería la Aceptación radical de Cristo como un Alguien que «condiciona» nuclearmente la comprensión y la realización del mismo hombre. Además de estas categorías teológicas de la Caridad y de la Fe existen otras muchas formas expresivas del significado de la opción fundamental para un cristiano. En el Nuevo Testamento encontramos una gama de expresiones muy rica, tanto por su contenido como por su valor pedagógico. La opción fundamental cristiana se realiza (señalamos algunas formas expresivas neotestamentarias): •

• • • • •

identificándose con el actuar de Cristo: «Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo; pero si muere llevará mucho fruto» (Jn. 12,24)"°. aceptando las «condiciones del seguimiento de Cristo» "'. viviendo la radical ¡dad de las Bienaventuranzas y del Sermón del Monte. haciendo la elección entre «Dios» y el «Dinero». «Vendiéndolo todo» con tal de poder conseguir la perla encontrada o poder seguir a Cristo. etcétera, etc.

«" G. GILLEMAN, Le prlmat de la charlté en théologle morale (Bruxelles, 1954'). ' » J. FUCHS. Theologla Moralls GeneralIs, II (Roma, 1966-67). 214-215. »o DIANICH. /. c . 734-735. " ' M. VIDAL, Seguimiento de Cristo y evangelizados «Salmarrtlcensls», 18 (1971), 289-312.

MORAL DE ACTITUDES

536

La opción fundamental lleva consigo la exigencia de un cambio radical en el modo de entender y realizar la existencia: perder la propia vida para entregarla en servicio a los demás como la verificación de la Apertura a Dios y la Aceptación de Cristo Jesús.

4.

LA ACTITUD MORAL: CONCRECIÓN DE LA OPCIÓN FUNDAMENTAL, DEL SENTIDO MORAL Y DEL ÉTHOS.

Llegamos a la última instancia en que se expresa la figura ética del hombre y del cristiano. La actitud moral es la instancia y la categoría en que se concreta la decisión nuclear de la opción fundamental y la dimensión totalizante del éthos y del sentido moral. Si la opción fundamental es la instancia más decisiva del dinamismo moral y la categoría más rica de la moral vivida, la actitud moral es la instancia verificadora de la opción y la categoría moral más apta para expresar metodológicamente la dimensión moral de la persona. Opción fundamental y actitud: he aquí las dos categorías básicas para expresar el dinamismo moral del cristiano. Para completar las cortas anotaciones que sobre la actitud moral hemos ofrecido en otro lugar " 2 , vamos a detenernos en algunos aspectos relacionados con su noción y su estructura. a)

Noción de actitud moral. V. ALEXANDRE, Les échelles d'attitude (París, 1971). G. W. ALLPORT, Attitudes: C. MURCHISON, «Handbook of Social Psychology. (Worcester, 1935). G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy, 1970). J. STOETZEL, La conceptlon actuelle de la notion d'attitude en psychologle soclale: «Builetin de Psychologle», 16 (París, 1963), 1003-1009. VARIOS, Les attitudes. symposium de l'Assoclation de Psychologle Sclentifique de la Langue francalse (París, 1961).

1.')

El término

'actitud".

El término castellano «actitud» proviene del vocablo «acto», que a su vez deriva de «hacer» " 3 . A veces se confunde la etimología de actitud con la etimología de «aptitud» (vocablo que previene de «apto»)'". La actitud tuvo su versión latina en la «actitudo» del bajo 112

Ver más arriba, p. 238. R. BARCIA, Primer Diccionario General Etimológico de la Lengua Española, I (Madrid, 1880), 118. El 'Diccionario de la Lengua Española* señala la misma etimología. ' " El vocablo «aptitud» proviene del bajo latín «aptitudo» mediante el adjetivo •apto- (BARCIA, o. c. I, 385; cfr. E. FORCELLINI, ¿ex/con totlus latlnltatis, I (Patavil, 1940, 291). La misma etimología aporta el •Diccionario de la Lengua Es1,3

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

537

l a t í n ' " y lleva la resonancia del «agere» latino " \ El afijo «itud» designa el «hacer-hacer» que es propio de la actitud: lo que hace hacer " 7 . El «Diccionario de la Lengua Española» define del siguiente modo el término de actitud: «ACTITUD (de acto) f. Postura del cuerpo humano, especialmente cuando es determinada por los movimientos del ánimo o expresa algo con eficacia. ACTITUD graciosa, imponente; las ACTITUDES de un orador, de un actor // Postura de un animal cuando por algún motivo llama la atención. / / fig. Disposición de ánimo de algún modo manifiesta. ACTITUD benévola, pacífica, amenazadora, de una persona, de un gobierno^. La palabra actitud tiene un uso bastante amplio'". Se utiliza para expresar la postura del cuerpo humano, sobre todo cuando existe una intención particular o cuando se manifiesta en ella el espíritu; se emplea en referencia a la postura del animal cuando llama la atención; sirve para hablar de los gestos, por ejemplo, de los «gestos litúrgicos»'"; en bellas artes se utiliza para denotar la posición de las figuras humanas en cuanto expresan un estado anímico o un momento de la vida muy culminante. Tiene una relación muy estrecha con el término y concepto de «postura»'". pañola», que la define del siguiente modo: «Aptitud (del lat. aptitudo) f. La cualidad que hace que un objeto sea apto, adecuado o acomodado para cierto fin. / / 2. Suficiencia o idoneidad para obtener y ejercer un empleo o cargo. / / 3. Capacidad y disposición para el buen desempeño o ejercicio de un negocio. Industria, arte, etc.» 1,5 No aparece, sin embargo, este término en DU CANGE, Glossarlum Medlae et Inllmae Latlnltatis. I (Graz, 1954). Tampoco lo aporta E. FORCELLINI, o. c , quien recoge solamente el verbo -actito» («rem aliquam saepe, aut magna cura diligentiaque agere-: o. c. I, 61). 1,4 Sobre la distinción que establece la Escolástica entre «faceré- y -agere. y su Importancia para la filosofía moral, cfr. I-II, q. 57, a. 4. i " G. CRUCHON, Conflictos, angustias, actitudes (Alcoy, 1970), 64. i » La enciclopedia Espasa, II (Barcelona, s. a.), 539-542, habla del uso de actitud en bellas artes (postura o posición de las figuras); en medicina (posiciones del cuerpo); en sentido militar (actitud «hostil'); en música (la posición más o menos natural en que se coloca uno para tocar un Instrumento); en pintura, en veterinaria (posiciones del animal). »• R. LESAGE. Attitudes llturglques: Cathollclsme, I (París, 1958), 1004. i » «La postura es la situación relativa de los miembros del cuerpo con respecto al espacio: actitud es la postura que se toma con una Intención o con un objeto determinado, de modo que la actitud, la voluntad, tiene más parte que en la postura. Esta es horizontal o perpendicular, holgada o Incómoda, indecorosa o decente. La actitud es de ataque, de defensa, de fuga, de temor, de mando. La actitud es más artística que la postura. El Apolo de Belvedere está en actitud, y no en postura, de

MORAL DE ACTITUDES

538

Cuando hablamos de actitud moral empleamos el término de «actitud» en su sentido figurado: disposición o postura del ánimo. Este uso entra dentro de los que señala expresamente el «Diccionario de la Lengua Española».

2.')

La actitud en Psicología y Sociología.

Es importante conocer la noción de actitud en Psicología y Sociología, ya que sobre ella se apoya la noción moral de la misma. Sin pretender agotar el tema, anotamos algunos aspectos en torno al concepto psicológico y sociológico de actitud. Sociólogos y psicólogos están de acuerdo en que «los seres humanos actúan según actitudes, las cuales son predisposiciones hacia los fenómenos reales o imaginarios»"'. Más concretamente, ¿qué entienden los psicólogos por actitud? Dentro de la multiplicidad de nociones que pueden darse u\ seleccionamos el punto de vista de algunos autores. Para Alexandre, «la noción de actitud que designa, en el lenguaje corriente, una posición corporal que tiene una significación capaz de ser comprendida por otro, expresa en primer lugar, en psicología, una realidad interna cercana al sentido del término estado de ánimo. Resultante de sensaciones, deseos, sentimientos en relación con un objeto o con una situación, influye sobre la percepción del sujeto (Thurstone), sobre su comportamiento (Allport) y, en fin, sobre el conjunto de su vida psíquica (Newcomb). En todos los casos se presenta como una variable cualitativa cuya formación se efectúa por procesos psicológicos que se han podido reducir a cuatro: acumulación de experiencia, individualización, efecto de una experiencia de naturaleza traumatizante o imitación de diversas personas (padres, profesores, compañeros, etc.). La acción del medio físico y social sobre el individuo modelan su psiquismo de lanzar una flecha. El Moisés de Murillo está en actitud, y no en postura, de herir h piedra con la vara. Estar de pie, estar sentado o de rodillas no son actitudes, sino posturas^ (BARCIA, o. c , I, 118). m S. GINER, Sociología (Barcelona, 1969), 40. 155 H. C. WARREN, Diccionario de Psicología (México, 1948), 4, da las siguientes nociones de actitud: - 1 . Disposición o preparación estabilizada. 2. Experiencia abreviada. 3. Disposición psíquica hacia una experiencia naciente, mediante la cual ésta es modificada, o sea, un estado de preparación para cierto tipo de actividad. 4. Tendencia establecida a renovar las funciones nerviosas, especialmente las del cerebro». Otros consideran la actitud como el •programa de acción» del sujeto: las variables intermedias que mediatizan el esquema de SR. Los psicólogos consideran la actitud como un comportamiento previsible y controlable, en cuanto que es la forma refleja en las respuestas sociales,

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

539

manera suficientemente durable para que se registre cierta continuidad en los actos de su comportamiento...» m. Por su parte, Hilgard anota que «una definición precisa de la actitud' es difícil, porque las actitudes se sobreponen a otra clase de preparación necesaria psicológicamente para la respuesta o la reacción. Podemos aceptar la definición siguiente reconociendo que será .más clara en el contexto de los estudios que expondremos a continuación. Una actitud representa tanto una orientación hacia... o de alejamiento de... un objeto, concepto o situación, y la presteza para reaccionar de una manera determinada ante aquellos objetos, conceptos o situaciones relacionados entre sí. Tanto la orientación como la rapidez a reaccionar tienen aspectos y motivaciones, emocionales o intelectuales» m . Cruchon pone de relieve en la realidad psicológica de actitud, además de las notas de orientación y prontitud (señaladas por Hilgard), la existencia de factores tanto habituales como adquiridos en su génesis y constitución: «los psicólogos han dado el nombre de 'actitudes' a estas disposiciones habituales y, en gran parte, adquiridas para reaccionar de cierta forma ante situaciones, personas u objetos de su alrededor» "s. Esta noción de actitud tiene aplicación en dos campos fundamentales de la Psicología: en la Psicología de la Personalidad y en la Psicología Social. En cada uno de estos campos tiene matices propios, aunque permanecen los factores esenciales de la noción general de actitud. Dentro de la Psicología de la Personalidad algunos creen que en lugar de actitudes es preferible hablar de «rasgos de carácter» o «características»; otros se inclinan abiertamente por la utilización del concepto de actitud. Como representante de los primeros podemos señalar a Allport™. Estudia este autor la noción de «actitud» en relación con la «característica» (o rasgo de carácter), estableciendo la siguiente distinción: «No siempre es posible distinguir entre lo que es propiamente una característica y lo que es una actitud... Pero, ordinariamente, pueden establecerse dos distinciones entre ambos conceptos: 1) Una actitud se refiere siempre a un objeto... En cambio, una característica se manifiesta ante tantos objetos que renunciamos a especificarlos. Por consiguiente, se considera ordi' » V. ALEXANDRE, tes échelles d'attltude (París, 1971). 18. ' " E. R. HILGARD, Introducción a la Psicología, II (Madrid, 1969), 296. ' » CRUCHON, o. c , 63. m G. W. ALLPORT, La personalidad. Su configuración y desarrollo (Barcelona, 1968), 412-413.

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO MORAL DE ACTITUDES

540

nanamente que una característica es más general que una actitud... 2) Las actitudes son, por lo general, en favor o en contra, favorables o disfavorables, de buena disposición o mala disposición; conducen a aproximarse al objeto o a alejarse de él... Este atributo de aproximación o apartamiento da un matiz definitivamente motor al concepto de actitud. Existe una disposición a la acción» , r . Allport cree que «ambos conceptos, actitud y característica, son indispensables en psicología. Entre los dos abarcan los principales tipos de disposición de que se trata en psicología de la personalidad» "*. Sin embargo, cree que el concepto de actitud es el concepto central en Psicología Social. «Pero en el estudio de la personalidad nos interesa la estructura de la persona, por lo que el interés se centra en el concepto de característica" '". Cruchón, por el contrario, opina que es el concepto de actitud el que mejor se adapta para describir los dinamismos y las características de las personas. «Creemos que la palabra 'actitud' es más conveniente (que el vocablo «rasgo de carácter»), en el sentido de que los rasgos de carácter son innumerables, según el mismo Allport, mientras que las actitudes se dejan clasificar más fácilmente en un cierto número de categorías» l3°. De hecho, Cruchón estudia el comportamiento de la persona a base de una estructuración de actitudes en categorías. Pero en el campo donde más se utiliza el concepto de actitud es el de la Psicología Social. «En casi todos los tratados de psicología social se considera la actitud como el concepto central» 1 ". La actitud es la estructura básica del comportamiento social m. Existe toda una sistematización sobre la realidad y la noción de actitud en psicología, en la que no podemos detenernos, pero que juzgamos necesario conocer para una recta comprensión y una adecuada pedagogía acerca de la actitud moral: — factores más decisivos en la génesis de la actitud: elementos innatos (temperamento, humor, constitución, etc.); factores de orden educacional (relación con los padres o urdimbre constitutiva, vida de familia, choques, frustraciones, etc.); factores de orden social y cultural (prejuicios raciales, fun-

541

ciones sociales, etc.); factores más propiamente personales resultantes del sistema de valores que cada cual se ha forjado ,33; — componentes o elementos que integran la actitud: componente cognoscitivo (conocimientos); componente sentimental (sentimientos); componente reactivo (tendencias reactivas); — características de la actitud: tiene una dirección (positiva o negativa), una intensidad y una dimensión (dominios que cubre); — proceso de formación de la actitud: satisfacción de necesidades, información recibida, pertenencia a un grupo, reflejo de la personalidad de un individuo '". — medición de las actitudes mediante la elaboración de escalas actitudinales'"; — correlación de actitudes que da lugar a una constelación de actitudes, que engendra una determinada «personalidad» (recordar la «personalidad autoritaria» estudiada por Adorno). Estos y otros temas constituyen los puntos fundamentales de la sistematización que la Psicología y la Sociología han realizado sobre el concepto de actitud. 3.')

La actitud

moral.

Entendemos la actitud moral a partir de la noción que sobre actitud en general aportan la Psicología y la Sociología. Todos los elementos que integran la noción de actitud se realizan en este ámbito especial, que es la realidad y la vida moral. Hace algunos años pronosticaba Aranguren que el «intentar levantar los conceptos de virtud y vicio sobre el concepto de actitud en lugar del concepto del hábito» se trataba «de un tema sugestivo que, más pronto o más tarde, alguien probablemente abordará» '". La Teología Moral actual pretende llevar a cabo esa labor. Las dificultades que entonces veía Aranguren, «sobre todo por las

>» Ibld., 412. ™ Ibid., 413. ' » Ibld., 413. ' » CRUCHÓN, o. c , 66. " ' ALLPORT, o. c , 413, nota 15. ' = D. KRECH-R. S. CRUTCHFIELD-E. L. BALLACHEY, Psicología social (Madrid. 1965), 151-283; Th. M. NEWCOMB, Manual de psicología social (Buenos Aires, 1964), 97-313; J. STOETZEL, La conception actuelle de la notlon d'attitude en paychologle soclale: Bulletln de Psychologie, 16 (Parfs, 1963), 1003-1009.

' » CRUCHÓN, o. c , 65-67. ' « KRECH, o. c , 195 ss. 135 B. SZEKELY. Loa test. Manual de técnlcaa de exploración psicológica, II (Buenos Aires. 1966), 1213-1221: V. ALEXANDRE. Les écbelles d'attitude (Parfs, 1971); S. M. PITTEL-G. A. MENDELSHON, Meesurement of Moral Valúes: A fíevlew ana Critique: •Psychologlcal Bulletln», 66 (1966), 22-35. ' * J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid. 1972*), 219, nota 1 .

542

MORAL DE ACTITUDES

implicaciones concernientes a las virtudes infusas», apenas si tienen consistencia en el momento actual. La categoría de actitud viene a suplir, con ventajas"', la función que desempeña en la moral tradicional el concepto de hábito.

b)

Estructura de la actitud moral cristiana. F. SALMERÓN, La filosofía y (as actitudes morales (Méjico, 1971). A. VERGOTE, Psicología religiosa (Madrid, 1969), 263-279 (.La estructura de la actitud religiosa»). M. YELA, Aspectos de la actitud religiosa: Homenaje a Aranguren (Madrid, 1971), 345-377.

La actitud moral, al ser la concreción de la opción fundamental, del sentido moral y del éthos, comporta toda la riqueza de la dimensión ética de la persona. El mundo pático, el mundo cognoscitivo, el mundo volitivo, el nivel ejecutivo de la persona: todo resuena en la actitud moral. Esta viene a estar integrada por los sentimientos, por los principios o criterios, por las decisiones o tomas de postura y por toda la gama de niveles ejecutivos de la persona. La estructura de la actitud moral repite la rica estructura de la persona. Además de esa comprensión amplia de la estructura de la actitud moral existe otra comprensión más restringida. Por ella nos preguntamos aquí. Hemos de reconocer la carencia de estudios sobre este aspecto oe la Moral. Mientras que se ha sometido a reflexión la «estructura de la actitud religiosa»,'38 apenas se ha estudiado la estructura de la actitud moral. Por lo que respecta a la actitud moral cristiana creemos que su estructura se compone fundamentalmente de tres elementos: motivación, referencia a un ámbito concreto del compromiso humano y aspiración tendencial. • La motivación. La actitud cristiana comporta como elemento necesario el de la motivación. El comportamiento ético cristiano no nace de un «imperativo» seco y frío, sino de un «indicativo» de gracia y de don. La Moral cristiana se apoya necesariamente sobre una Teología; eso quiere decir que no puede existir actitud ética cristiana si no se apoya en principios teológicos: en una «cosmovísión» cristiana. La motivación interviene en todo comportamiento humano. Por "7 138

Ibíd. A VERGOTE, Psicología

religiosa

(Madrid, 1969), 263-279

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

543

motivación se entiende en Psicología1" el conjunto de factores que inician, sostienen y dirigen una conducta. La motivación como proceso está integrada por tres fases: 1) suscitación: todo comienza por una carencia o déficit que el sujeto o el organismo necesita para su funcionamiento normal; se origina entonces la necesidad; 2) fase dinámica, cuyos aspectos fundamentales son: el impulso, el deseo y la conducta instrumental; 3) fase consumatoria: la consecución de un objeto (incentivo) apropiado a la necesidad, reduce o suaviza o elimina el suscitador y se recupera parcialmente el equilibrio. Se han propuesto muchas teorías para explicar la motivación desde el punto de vista psicológico: teoría intelectualista: nos mueve a la acción nuestra voluntad libre, después de una proposición por parte de la inteligencia; teoría hedonista: el hombre tiene comportamientos por la motivación de conseguir el placer y evitar el dolor; teoría instintivista: se equipara el concepto de motivación al de instinto (por ejemplo, Freud); teoría impulslvista: se supone que la carencia de algo que un sujeto necesita para vivir produce un desequilibrio; este desequilibrio produce un impulso hacia la consecución de un incentivo que restaurará el equilibrio con la consiguiente satisfacción. La motivación es algo decisivo en la vida moral. La Invitación al bien parte del mundo objetivo de los valores, pero el fundamento principal y el móvil real del bien es siempre el motivo abrazado por la libre voluntad como causa que mueve a la acción '". La actitud moral se mide, en gran parte, por la autenticidad y por la valía de las motivaciones en que se apoya. • Referencia a un ámbito concreto del compromiso humano. La actitud moral cristiana no puede quedar en pura «Intención» ni en puro «sentimiento». La moral cristiana tiene que incidir en la realidad. De otro modo sería una ética alienada y alienante. Si el valor moral cristiano es la mediación entre la fe y el compromiso, lo mismo tenemos que decir de la actitud moral. Esta se realiza mediante su concreción en un ámbito de la vida humana. Por eso se podrá exponer la figura moral del cristiano en concreto mediante una constelación de actitudes. •

Aspiración tendencial. Es propio de la moral cristiana el

' » J. NUTTIN-H. P1ERON-F. BUYTENDIJK, La motivación (Buenos Aire», 1965): K. B. MADSEN, Teorías de la motivación (Buenos Aires, 1967); D. BIRCH-J. VEROFF, La motivación: un estudio de la acción (Alcoy, 1969). '*> Sobre la Importancia de la motivación en la vida moral, cf. B. HARING, La ley de Cristo (Barcelona, 19685), I. 368-382.

544

MORAL DE ACTITUDES

sentido dinámico. Una ética legalista se circunscribe al mínimo prescrito por la ley. Una ética, como la cristiana, que se apoya sobre el indicativo de un don total tiene que ser una ética dinámica y de aspiraciones l4<.

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

a)

Esquema de Mandamientos. (El «mandamiento» como categoría organizadora). G. BARBAGLIO, Decálogo: Diccionario enciclopédico de Teología Moral (Madrid, 1974). 172-181. G. BOURGEAULT, Décalogue et Morale chrétlenne. Enquéte patrlstique sur t'utlllsatlon et I'Interpretaron du Décalogue de c. 60 á c. 220 [París-Tournai, 1971). Ph. DELHAYE, Le Décalogue et sa place dans la morale chrétlenne (Bruxelles, 1963 2 ). E. HAMEL, Lol naturelle et lol du Christ (Bruges, 1964); Los diez mandamientos (Santander, 1972). J. J. STAMM, Le Décalogue é la lumlére des recherches contemporaines (NeuchStel, 1959). P. TREMBLAY, Hacia una catequesls bíblica del Decálogo. El misterio del pecado y del perdón (Santander, 1972), 45-63.

La actitud moral cristiana no se reduce a la referencia al ámbito concreto del compromiso ni siquiera queda circunscrita por el horizonte de la motivación. Necesita espacios más abiertos. La actitud cristiana comporta como elemento necesario la tendencia dinámica hacia una perfección absoluta. «Sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo» (Mt. 5,48).

III DISEÑO DE LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO Después de haber señalado las instancias o elementos estructurales de la figura ética del cristiano, nos corresponde ahora trazar su diseño a fin de que la estructura encuentre una concreción adecuada. Conviene, sin embargo, advertir que no es éste el momento apropiado para hacer una exposición detallada de los rasgos éticos concretos que ha de poseer el cristiano. Esa labor pertenece a la Moral Especial o Sectorial. Aquí nos corresponde trazar el esquema en que tengan cabida coherente esos rasgos morales de la figura cristiana. Dividimos la exposición en dos momentos: en primer lugar nos queremos referir a los esquemas vigentes en la teología y en la pastoral de los últimos siglos; en segundo lugar, ofreceremos algunas pistas en orden a formular un esquema más convincente, teológica y pastoralmente.

1.

Ha sido muy utilizado el esquema de los Mandamientos (de Dios y de la Iglesia) para exponer las exigencias morales del cristiano. Sobre todo en la tradición moral jesuítioo-alfonsiana; es este esquema el que sirve para vertebrar los temas y tratados de la llamada Moral Especial. Sin negar sus ventajas pedagógicas, y sin olvidar la riqueza teológica que posee la formulación del Decálogo dentro del marco de la Alianza,142 juzgamos que de hecho la utilización teológicopastoral de este esquema ha sido —y sigue siendo— empobrecedora para la formulación y la vivencia de la Moral cristiana. Las mayores desventajas que de hecho se han inducido en la exposición de la Moral cristiana por haber elegido el esquema de los Mandamientos han sido, a nuestra manera de entender, las siguientes: — el tono «extrinseclsta» que ha tenido la formulación de las exigencias morales; — el matiz «legalista» en toda la concepción moral; — la insistencia en los «contenidos jurídico-eclesiásticos» (Mandamientos de la Iglesia); — la aceptación implícita de horizontes y cuadros socioculturales superados, sobre todo en algunos temas; — el «estrechamiento» de la conciencia moral y la «desen sibilización» hacia ciertos temas de carácter social.

VALORACIÓN DE LOS ESQUEMAS VIGENTES.

No valoramos como falsos los esquemas que reseñamos a continuación. Creemos que cumplieron —y hasta pueden seguir cumpliendo— su cometido. Únicamente afirmamos que en el actual momento teológico y pastoral nos parecen esquemas a suoerar. Nos limitamos a recordar tres de los esquemas más utilizados en la teología y en la pastoral de los últimos siglos. Por no querer resaltar excesivamente lo negativo nos concretamos a algunas consideraciones generales. 141

Ver más arriba, p. 58.

545

b)

Esquema de Virtudes. (La «virtud» como categoría organizadora).

Otro de los esquemas muy utilizados para exponer el contenido ético ha sido el de las Virtudes. «El libro de moral más importante i<2 Ver la bibliografía consignada en el texto. 35

546

MORAL DE ACTITUDES

de la antigüedad, la Etica nicomaquea, y el libro de moral más importante de la Edad Media, la segunda parte de la Summa Theológica, constituyen sistemas de virtudes» :a. Por lo que respecta a Santo Tomás hay una marcada intención en su obra de reducir el contenido de la moral a la exposición de las virtudes: «Sic igitur tota materia moralis ad considerationem virtutum reducta, omnes virtutes sunt ulterius reducendae ad septem: quarum tres theologicae, de quibus primo est agendum: aliae vero qüatuor sunt cardinales... Aliae virtutes morales omnes aliqualiter reducuntur ad virtutes cardinales, ut supradictis patet: unde in consideratione alicuius virtutis cardinalis considerabuntur etiam omnes virtutes ad eam qualitercumque pertinentes et vitia opposita. Et sic nihil moralium erit praetermissum» M. El esquema de Santo Tomás ha sido mantenido hasta nuestros días, al menos en sus elementos más fundamentales. Los moralistas tomistas han hecho del esquema de virtudes de Santo Tomás el cauce único para exponer toda la moral "*. Los moralistas no tomistas, a pesar de seguir el esquema de los Mandamientos, no dejaron por eso de recoger el esquema de las virtudes teologales y cardinales en sus respectivas síntesis morales. Aun en la actualidad no han faltado autores que han seguido viendo en el esquema de las virtudes cardinales un cauce apropiado para exponer las actitudes cristianas '*. Otros han seguido manteniendo el esquema, pero viendo sus debilidades internas y tratando de corregirlas " 7 . La ética filosófica de hace algunos años volvió a insistir en la importancia de la virtud como categoría para expresar la moral concreta '*. Dentro de la filosofía moral ortodoxa, la «ética de las virtudes» vino a completar a la ética de los valores», que a su vez había intentado completar a la «ética del deber»'". '« J. L. L. ARANGUREN, Etica (Madrid, 1972*), 375. '** Summa Jheologica, 11-11, prólogo. 149 Pueden verse como ejemplos típicos los manuales de MERKELBACH y de PRÜMMER. ' * Ver: G. GARRONE, Moral cristiana y valores humano (Barcelona, 1969), 57-227; J. PIEPER, Sobre la esperanza (Madrid, 1953); ID., La fe (Madrid, 1966); ID., Prudencia y templanza (Madrid). "i Un ejemplo de esta posición lo tenemos en B. HARING, Le ley de Cristo (Barcelona, 19685). «Todavía los moralistas discuten para solucionar la Importante cuestión de si la teología moral es y debe ser principalmente una doctrina de virtudes, o más bien un tratado de normas a modo de un código de leyes y deberes. Hay razone! en pro. y en contra. Por considerar ambas concepciones incompletas, tratamos de hallar una más amplia síntesis basada en la doctrina del seguimiento de Cristo» (III, 19). '«> H. REINER, Vieja y nueva ética (Madrid, 1964); O. F. BOLLNOW. Esencia y cambios de las virtudes (Madrid, 1960). '*> ARANGUREN, o. c , 375-378.

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

547

Aunque los valores del esquema moral de Virtudes son todavía más claros que los del esquema de Mandamientos (formulación positiva de la moral, apoyo antropológico, etc.), nos inclinamos, sin embargo, por una superación de este esquema. Apoyan esta apreciación las desventajas que vemos en tal formulación: — La exposición de la moral siguiendo los cuadros de las virtudes lleva consigo la tentación y el peligro de caer en el «formalismo»: insistir excesivamente en los «cuadros formales» y dejar escapar el contenido. — El esquema tomista de las virtudes parte de una antropología determinada. Ahora bien, los estudios psicológicos de los impulsos, emociones, tendencias, aspiraciones, etc., nos han dado por resultado un conocimiento mejor de la estructura de la personalidad humana. — La jerarquizaron de las virtudes no responde del todo a una axiología netamente cristiana. Baste recordar el discutida puesto que ocupa dentro de ese esquema la virtud ele la religión.

c)

Esquema de Deberes. ÍEI «deber» como categoría organizadora).

En la moral vivida de los cristianos ha tenido mucha importancia la categoría de «deber». Sobre todo en la praxis pastoral penitencial, el esquema que ha servido para hacer el discernimiento de la vida moral ha sido muchas veces el de los «deberes»: deberes para con Dios, deberes para con el prójimo, deberes para con uno mismo. El último Ritual de la Penitencia no escapa de esta perspectiva en el «Examen de conciencia» que formula en uno de sus apéndices. No juzgamos necesario insistir en la precariedad de este esquema, en el cual se advierte: — la incoherente reducción de la vida moral cristiana a una «deontología»; — la insistencia excesiva en la «obligación» como forma vivencial y mental para entender y realizar la moral cristiana; — la división peligrosa de la vida ética en compartimentos estancos.

MORAL DE ACTITUDES

548 2.

PISTAS PARA LA FORMULACIÓN DE UN ESQUEMA DE ACTITUDES ETICAS CRISTIANAS.

Tanto la Teología Moral como la Catequesis precisan nuevos esquemas para expresar los rasgos éticos de la figura cristiana. Creemos que puede ser válido para el momento actual un esquema de actitudes. La moral vivida y la moral formulada pueden encontrar en la «actitud», tal como la hemos descrito, la categoría organizadora de los rasgos cristianos. Ofrecemos a continuación algunas pistas generales para formular un esquema de actitudes éticas cristianas: • En primer lugar, es conveniente adoptar una perspectiva unlficadora para organizar el conjunto de las actitudes éticas cristianas. Este principio unificador» ,5° orienta básicamente la estructuración de los contenidos de la moral , : i . • Para construir un esquema de actitudes éticas cristianas se impone partir de -ana axiología netamente cristiana. La Sagrada Escritura nos ofrece claros elementos en orden a una valoración axiológica del hombre'". El Concilio Vaticano II también nos presenta orientaciones válidas al respecto ,53. Con estos y otros datos se puede esbozar una axiología cristiana'". • La axiología cristiana tiene que estar encarnada en la situación actual. Aceptando la existencia de la «ley del origen del éthos dominante» " 5 es necesarip conocer las insistencias hacia las cuales nos orienta el hombre de hoy. Aranguren, que sigue dando importancia al esquema de las vir' » GRONDEL, /. c , 276-278. 151 Ibid.. 267-276. ' H B. VAN IERSEL, La Imagen normativa del hombre en el evangelio: •Conclllum», núm. 75 (1972), 194-206. 153 S. GUARISE, Virtud: -Diccionario enciclopédico de Teología Moral» (Madrid, 1974), 1204-1206. -La segunda parte de la constitución GS es un verdadero 'tratado de valores' porque se ocupa de la vida familiar, cultural, económica, social, política, Internacional. De este modo, los tratados De matrimonio y De lustltia clásicos se ven reemplazados ventajosamente. Ya no se presentan solamente los valores morales, sino que, junto a ellos, se sitúan los valores Intelectuales, afectivos, sociales; en una palabra, los valores humanos y culturales... El papel de la moral cristiana consiste en aportar el enfoque de la fe, el dinamismo de la caridad, la fuerza de (a gracia cristiana en el interior mismo de estos hechos para extraer mejor su sentido profundo y ofrecerles la posibilidad de superarse» (Ph. DELHAYE, La aportación del Vaticano II a la Teología moral: •Concllium», núm. 75 (1972). 154 Ph. DELHAYE, Esquiase d'une axlologle chritlenne: (1966), 593-607, 609-613. ' * M. SCHELER, Etica, II (Buenos Aires, 1948). 385-397.

«L'Aml du Clergé», 76

LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO

549

tudes cardinales, dedica un capítulo de su Etica al tema del «descubrimiento histórico de las diferentes virtudes morales» ,M . Para Aranguren, «las virtudes tienen una historia, la historia de su descubrimiento y apropiación primera». Esta afirmación la va constatando en las insistencias éticas de las diferentes culturas: egipcia, china, hindú, helénica, romana, cristiana (en su doble versión: católica y protestante). En la época actual debemos: formular nuestras virtudes («las virtudes para los conflictos que tienen planteados el hombre y la sociedad»); «la actualización, incluso con un cambio de nombre, si necesario fuese, de ciertas virtudes, muy necesarias y poco acreditadas (por ejemplo, la prudencia)»; hacer ver que «virtudes tan actuales como la de la veracidad, la de la autenticidad o la de la libertad se salen del marco de la justicia en que se tiende a ponerlas»; además, «como reacción frente al refugio burgués en la virtud privada, es menester dar toda su importancia a la virtud de contenido más social, la justicia». O. F. Bollnow ha escrito un libro en que plantea directamente el problema del «cambio de las virtudes» ,S7 . Como afirma Aranguren en el prólogo, hay que tener en cuenta que «el 'género' a que las virtudes, según Bollnow, pertenecen más que el tradicional de los 'hábitos', parece ser el de las 'actitudes' (Haltungen), puntualización que puede ser muy rica en consecuencias» (p. 12). En la introducción, Bollnow nos hace ver que se ha dado en la actualidad un descenso en la comprensión de ciertas virtudes (pp. 17-21) y «un surgir de nuevas virtudes» (pp. 24-28); ante esta realidad se requiere la tarea de hacer «una fenomenología de las virtudes» (pp. 28-32). Al realizar su exposición concreta de las virtudes, Bollnow se fija: en el grupo de las que llama «virtudes burguesas» (el orden, el ahorro, la pureza) (pp. 53-82); en la «Diligencia» (pp. 83-106), en la «actitud irracional» (pp. 107-123), en la «Fortaleza» (pp. 125-144), en la «Sensatez» (145-158), en la «Prudencia y Sabiduría» (161-185), en la «Serenidad» (187-197), en la «Modestia» (199-218), en la «Veracidad» (219-246), en la Fidelidad» (247-276), en la «Confianza» (277-291), en la «Justicia» (293-314). Desde una perspectiva más teológica no han faltado autores que nos presenten los valores cristianos encarnados en la mentalidad y situación del hombre de hoy. Recordemos los ensayos de Garrone ,5S, Boros ' * y Guardini ,6°. 156

ARANGUREN, o. c , 429-440. O. F. BOLLNOW, Esencia y cambio de las virtudes (Madrid, 1960). ' » G. GARRONE, Moral cristiana y valores humanos (Barcelona, 1969). "» L BOROS, Encontrar a Dios en el hombre (Salamanca, 1971). 140 R. GUARDINI, Una ética para nuestro tiempo (Madrid, 1974). 157

550

MORAL DE ACTITUDES

Estas y otras perspectivas "" nos ofrecen material válido para construir un esquema de actitudes éticas cristianas, labor que emplaza a los moralistas de hoy y de mañana.

Conclusión

DEL «VACIO MORAL» A LA «MORAL DE ACTITUDES»

161 Recuérdese, a este respecto, la jerarquía de actitudes éticas que presentan tanto ORTEGA Y GASSET como MARAÑON. Según G. FERNANDEZ DE LA MORA, -las virtudes orteguianas o, como él prefiere llamarlas, los Imperativos vitales, son la sinceridad, la impetuosidad, el deleite y la deportividad... Son virtudes creadoras, de grandes dimensiones, las magnánimas...» (Ortega y el 98 [ M a d r i d , 1961], 235-243). Sobre la moral de MARAÑON ha hecho una sintesis P. LAIN ENTRALGO, Gregorio Marañen. Vida, obra, persona (Madrid, 1969); la divide en cinco capítulos: deberes que atañen a la nuda condición humana; deberes que impone la edad en que se está; deberes que atañen a la vida sexual; deberes que impone la situación histórica en que se existe; deberes que impone la vida c i v i l .

Queremos terminar este primer tomo tendiendo un puente entre la realidad y la teoría, entre la moral vivida y la moral formulada. Un puente que, por otra parte, pretende salvar un vacío y ofrecer la posibilidad de una continuidad del camino. Comenzábamos anotando la crisis por la que atraviesa la moral en el momento actual. Esta crisis ha originado un auténtico vacío moral'. Repetimos que la crisis moral no está planteada a nivel de inmoralidad constatable en las estadísticas de los comportamientos desviantes 2, ni a nivel de lo que se ha dado en llamar la salud moral del país y que Ortega y Gasset denominaba «moral visigótica» 3. Hablar de vacío moral es hablar de una crisis muy profunda de la humanidad. El sentimiento de la pérdida de los valores éticos origina desazones básicas dentro de la historia humana. ¿Existe una alternativa para esta situación? A esta pregunta creemos que es necesario contestar afirmativamente. Pero a continuación surge otro interrogante: ¿qué tipo de alternativa podemos ofrecer? No juzgamos como alternativa válida el retorno a posturas de conservadurismo reaccionario. Tampoco nos parece convincente ninguna postura de indiferencia moral, tanto en sus múltiples ver' J. L. L. ARANGUREN ha formulado acertadamente el sentido de este «vacío moral» en el mundo actual: Lo que sabemos de moral (Madrid, 1967), 53-61; Moralidades de hoy y de mañana (Madrid. 1973), 141-157, 159-170. 3 Cfr. J. TODOLI, Diagnóstico sobre la fe y la moral: «Cuadernos de Realidades Sociales-, núm. 2 (1973), 105-121. 3 J. ORTEGA Y GASSET, La moral visigótica: «Obras completas» (Madrid, 1969). 56-58.

552

MORAL DE ACTITUDES

siones pretendidamente científicas (desde el indiferentismo moral craso hasta el ateísmo moral de corte neopositivista pasando por el relativismo ético) como en sus variadas formulaciones prácticas (desde el estilo de vida de «confort» hasta la justificación tecnológica, pasando por el materialismo práctico). Sin negar otras posibles alternativas creemos que el cristianismo puede ofrecer una salida al vacío moral del mundo actual. Preconizamos un éthos cristiano como alternativa a la crisis moral de los hombres de hoy. Este éthos cristiano precisa una fuerte carga de criticidad ante los planteamientos teóricos y prácticos de la sociedad actual. Por otra parte ha de saber acoger las nuevas corrientes que vienen de los movimientos de la «contramoral», de la moral «primitiva», de la moral «oriental», con todas las pistas sugerentes que tales planteamientos ofrece'n. El éthos cristiano tiene que sentirse solidario con todos los movimientos que buscan una moralización del mundo, sobre todo con los movimientos de corte neo-marxista. Además, la dimensión ética cristiana no puede dejar de fundamentar su coherencia en las aportaciones que presentan las ciencias antropológicas. Por último, el éthos cristiano tiene que aparecer con una fuerte orientación escatológica, que en términos seculares podría traducirse por la orientación prospectiva e imaginativa. Con estos rasgos el éthos cristiano puede seguir siendo una alternativa válida. Deudora y realizadora de ese éthos, la reflexión teológico-moral puede también presentarse ante el hombre actual con garantías de credibilidad. Entendemos ese saber teológico-moral como una Moral de actitudes, de la que este libro forma solamente una parte. De ahí que hayamos titulado esta conclusión: del «vacío moral» a la «moral de actitudes».

índice

Pág. Presentación Contenido

5 7

Parte I SITUACIÓN Y TAREAS DE LA TEOLOGÍA MORAL EN EL MOMENTO ACTUAL

1

Crisis d e la moral

n

I.

CRISIS A NIVEL DE «MORAL VIVIDA.

14

1.

14

LA «DESMORALIZACIÓN» DEL MUNDO ACTUAL A) B) C)

Desmoralización = Inmoralidad (interpretación cuantitativa) Desmoralización = Permisividad (tolerancia socio-jurídica) Desmoralización = Amoralidad (Interpretación socio-antropológica) a) b) c) d) e) f)

2.

La aparición del hombre-masa Desintegración de las relaciones humanas La propaganda: tiranía de la palabra ... Degradación del amor y de la sexualidad La violencia como forma de relación interhumana Empobrecimiento del espíritu humano

15 16 18 20 21 22 22 23 24

CAMBIO EN LA «ESTIMATIVA» MORAL

26

A) Conciencia de la historicidad del hombre y del mundo

28

B)

Variabilidad cultural y sociológica de las normas de comportamiento

28

554

MORAL DE ACTITUDES

ÍNDICE

555

Pág.

1*9 C)

II.

2

Variación en el concepto de «naturaleza humana» — Identificación de la naturaleza humana con la naturaleza física (Estoicismo) ... — Identificación de la naturaleza humana con la naturaleza animal

IV.

1.

LA MORAL CASUISTA: GÉNESIS Y DESARROLLO

35 35

2.

LIMITACIONES Y FALLOS DE LA MORAL CASUISTA

41

LOS CAMINOS DE LA RENOVACIÓN

47

II.

LOS RASGOS DE LA MORAL RENOVADA

50

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

ANOTACIONES BIBLIOGRÁFICAS

LAS TAREAS DE LA MORAL DE CARA AL FUTURO Justificación de la «eticidad» de la estructura humana 2. Justificación de la eticidad cristiana

74

LAS CATEGORÍAS MORALES FUNDAMENTALES

3

51 52 54 56 58 59 59 60 61 63

4

Problemas metodológicos y d e contenido en la llamada «moral fundamental»

si

1.

82

De Santo Tomás a los manuales de moral a) División metodológica de la Suma que pasó a los Manuales b) Contenido y temas: Santo Tomás, San Alfonso, Merkelbach, Aertnys-Damen, Zalba 2. Recientes presentaciones a) O. Lottin b) B. Háring c) J. Fuchs 3. Ordenación de las categorías morales en el momento actual a) Nuestro esquema b) Metodología adoptada 4. Bibliografía Básica (Moral General)

88 89 90 90

F u n d a m e n t a c i ó n d e la eticid a d cristiana

91

I.

FUNDAMENTACIÓN «HETERONOMA» (Moral de tipo heterónomo) 1. 2. 3. 4.

64 65 66

5. III.

73

Parte II

45

I.

Una moral del INDICATIVO antes que del IMPERATIVO Una moral de la PERSONA antes que de la LEY Una moral del ESPÍRITU DE VIDA antes que una moral metafísica o jurídica Una moral de la PERSONA-EN-SITUACION antes que una moral del objeto Una moral de la PERFECCIÓN DINÁMICA antes que una moral estática Una moral de MOTIVACIONES CRISTIANAS antes que una moral sin motivaciones religiosas Una moral en diálogo .• Moral de actos o moral de actitudes y de opción fundamental Valor e interpretación de las «normas éticas» del Nuevo Testamento El carácter histórico de la moral Relación entre «naturaleza» y «gracia» en la moral La desprlvatización de la moral Una moral para una humanidad en vías de secularización

72

31 34

1.

Justificación interna de la eticidad teológica Justificación del puesto que le corresponde a una ética teológica

31

CRISIS A NIVEL DE «MORAL FORMULADA-

Renovación d e la moral

3. 4.

30

68

1.

70 71

II.

Fundamentación Fundamentación Fundamentación Fundamentación gico» Fundamentación

mágico-tabuista mítico-ritualista voluntarista en el «positivismo sociolóen el «análisis lingüístico» ...

82 84 85 86 86 87

96 97 99 101 103 104

FUNDAMENTACIÓN «AUTÓNOMA» (Moral de tipo autónomo)

105

1.

106

Fundamentación kantiana: la «buena voluntad»

556

MORAL DE ACTITUDES

ÍNDICE

557

Pág. 2. Fundamentaron mana III.

sartriana:

FUNDAMENTACION «TEONOMA» (Moral de tipo teónomo) 1.

2.

110 110 114

LA PERSONA «ABIERTA»: FUNDAMENTO COMPLETO DE LA MORALIDAD

115

La persona abierta a la «alteridad» (La «primera trascendencia») La persona abierta a Dios (La «segunda trascendencia»)

116

ORDEN MORAL TEONOMO Y ATEÍSMO: ¿ES POSIBLE UNA MORAL LAICA?

116

a) b)

117 119

b) 3.

109

a) b)

A nivel de la moral como contenido A nivel de la moral como estructura

Dos posturas extremas Postura auténtica

2.

108

LA PERSONA: -LUGAR» ADECUADO DE LA MORALIDAD

a)

Pág.

la «libertad» hu-

B)

116

III.

Antropología moral Estructura antropológica del comportamiento moral ...

a) 123

EL TRATADO DE LOS «ACTOS HUMANOS» EN LA HISTORIA DE LA MORAL Y EN EL MOMENTO ACTUAL 1.

128

SAN ALFONSO: INSISTENCIA EN LA VOLUNTARIEDAD DEL ACTO HUMANO

132

BÚSQUEDA DE UNA VISION MAS TOTALIZANTE Y PERSONALISTA

136

EL HOMBRE INTEGRAL, SUJETO DEL COMPORTAMIENTO MORAL

139

2. 3. II.

128

SANTO TOMAS, CREADOR DEL TRATADO «DE ACTIBUS HUMANIS»

1.

VISION SINTÉTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE EN EL ORDEN MORAL a) b) c) d) e)

El hombre: Unidad totalizante El hombre: «Una inteligencia sentiente». (Zubiri.) El hombre: Una estructura personal El hombre: Un ser para el encuentro El hombre: Una realidad teológica

c)

152 152 154 154 155 157 159 159 161

La temporalidad como constitutivo del ser humano-cristiano La temporalidad como categoría antropológico-moral — La temporalidad: manifestación de la eticidad humana — El sujeto moral: deudor y artífice de la dinámica histórica — El obrar moral: participación de la tridimensionalidad temporal Tres categorías en la Moral: historia de salvación, kairós, signos de los tiempos.

163 164 164 168 169 170 170 171

2.

EL ESPACIO: LOS FACTORES CÓSMICOS Y SOCIOCULTURALES COMO INTEGRANTES DEL OBRAR MORAL 173 a) Espacio geográfico y comportamiento moral ' 174 b) Espacio sociocultural y comportamiento moral 176

3.

EL GRUPO: DIALÉCTICA ENTRE «PERSONEIDAD» Y «COMUNITARIEDAD» EN EL OBRAR MORAL

140 141 142 144 147 151

151

DEL

EL TIEMPO: LA TEMPORALIDAD COMO CONSTITUTIVO DEL OBRAR MORAL

b) I.

Estructura psíquica del hombre y comportamiento moral a) La estructura psíquica: fondo vital, fondo endotímico, estructura superior de la personalidad b) Repercusiones para la moral

LAS COORDENADAS A N T R O P O L Ó G I C A S OBRAR MORAL 1.

5

CONSIDERACIÓN ANALÍTICA DEL MISTERIO DEL HOMBRE EN ORDEN A LA MORAL A) Estructura psicobiológica del hombre y comportamiento moral a) Visión global b) Base neurohormonal del comportamiento humano .— Sistema endocrino y comportamiento humano — Sistema nervioso y comportamiento humano c) Repercusiones para la Moral

a)

La persona y la comunidad, sujetos de valores morales

178 181

MORAL DE ACTITUDES

559

ÍNDICE

Pág.

Mg. b) c) d) 4.

Interacción de .persona y grupo en el obrar moral Diversas formas de relación individuo-grupo: repercusiones morales La dimensión eclesial: radicalización de la comunitariedad

183

185

a)

185

b)

3.

185

LA SEXUALIDAD: ESPECIFICACIÓN HUMANA DEL COMPORTAMIENTO MORAL La sexualidad: condición de la persona ... — Dimensión de altura: 'la sexualidad abarca toda la persona — Dimensión de longitud: la sexualidad es una realidad dinámica — Dimensión de profundidad: los valores de la sexualidad — Dimensión de anchura: la sexualidad es una fuerza para edificar a la persona.

b) c) d)

182

Elemento cognoscitivo Elemento volitivo Elemento ejecutivo

GÉNESIS Y ESTRUCTURA DEL COMPORTAMIENTO HUMANO RESPONSABLE

216

a)

Esquemas aristotélico y tomista

217

b)

Descripción fenomenológica de P. Ricoeur.

221

1.

222

186 187 188 189

Decidir: la elección y los motivos ... — La Implicación del yo: decidir es decidir-se — El proyecto, como intencionalidad de la decisión — La motivación, como justificación comprensiva de la decisión proyectada — El tiempo humano en que acaece la decisión (de la duda a la decisión).

224 225

Repercusiones para la Moral

189

— Condición sexuada y formulación de la moral (Ethica docens)

2. Actuar: la moción voluntaria y los poderes

189

3.

— Condición sexuada y comportamiento moral (Ethica utens)

190

EL CARÁCTER: LA CONCRECIÓN O SELLO PECULIAR DEL COMPORTAMIENTO

192

LA ESTRUCTURA FORMAL DEL OBRAR HUMANO RESPONSABLE

193

5.

1.

LA RESPONSABILIDAD HUMANA EN SU DIMENSIÓN FORMAL: LA LIBERTAD a)

b)

2.

Estructura libre del hombre: la libertad como constitutivo humano — Libertad: realidad tensional y dialéctica. — La libertad como constitutivo de la persona

V. 194 195 195 196

La libertad en su realización concreta: el hombre libre — Los moralistas actuales y el tema de la libertad — La libertad como realidad tensional ... — La libertad y sus «impedimentos»

201 204 206

LOS ELEMENTOS INTEGRANTES DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA

206

a)

Elemento pático: los sentimientos o la resonancia pática del comportamiento moral.

223 224

226

Otros esquemas: Hartmann, Zubiri, Aranguren, Ross, De Finance

227

LOS ÁMBITOS Y FORMAS DE LA RESPONSABILIDAD HUMANA

230

EXPRESIONES DEL COMPORTAMIENTO MORAL: OPCIÓN-ACTITUD-ACTO

231

1.

ESQUEMA ARISTOTELICO-ESCOLASTICO

232

2.

ESQUEMA PERSONALISTA a) Opción fundamental

233 234

— Noción de opción fundamental — ¿Cuándo aparece la opción fundamental? "... — ¿Cómo se da la opción fundamental? — Relación entre la opción fundamental, los actos y/o actitudes — El hecho de la opción fundamental ...

200

207

222

Consentir: el consentimiento y la necesidad

c) 4.

211 214 215

234 235 236 237 237

b)

Actitud moral ...

238

c)

Acto moral

238

560

MORAL DE ACTITUDES

Pág.

6

La Conciencia moral cristiana

La moralidad cristiana Dimensión objetiva de la etlcidad cristiana I.

II.

EL TEMA DE LA MORALIDAD EN LOS MANUALES DE MORAL

244

a) b) c)

244 245 246

Santo Tomás Los Salmanticenses San Alfonso

EL VALOR MORAL: CONCRECIÓN DE LA MORALIDAD 1.

EL VALOR: NOCIÓN Y JERARQUÍA DE VALORES a) b)

2.

LA LEY POSITIVA: DETERMINACIÓN DE LA NORMA Y DEL VALOR MORAL

262

d) 3.

II.

263

a) b)

263 266

269

Aproximación metafórico - popular al fenómeno de la conciencia moral — Metáforas literario - religiosas para expresar la conciencia — Significado de las imágenes La conciencia en los pueblos primitivos ... La conciencia moral en la cultura grecoromana La conciencia moral en la reflexión cristiana

ANOTACIONES BIBLIOGRÁFICAS a) Estudios básicos, 285; b) La conciencia en la Sagrada Escritura, 285; c) Problemas relacionados con la conciencia, 286.

NATURALEZA DE LA CONCIENCIA CRISTIANA (Presentación del concepto personalista de conciencia moral) 1.

2.

SENTIDO DE LA LEY EN LA SAGRADA ESCRITURA

SENTIDO Y CARACTERÍSTICAS DE LAS «LEYES POSITIVAS- DENTRO DE LA MORAL CRISTIANA

b) c)

3.

277 277

Realidad decisiva. 277; b) Realidad compleja, 278; c) Es necesario un análisis, 279; d) Centros de interés, 279.

EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA HISTORIA DE LA MORAL a)

258

260 261 261 261

2.

2.

256

Sentido de la norma moral Ambivalencia de la norma La norma y las normas , La norma y las normas en la ética cristiana.

EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD a)

255

260

Antiguo Testamento Nuevo Testamento

1.

248 251 251 252 253 254

LA NORMA COMO EXPRESIÓN DE LA MORALIDAD Y DEL VALOR MORAL

1.

EL TEMA DE LA CONCIENCIA EN LA ACTUALIDAD Y EN LA HISTORIA DE LA MORAL

248

259

a) b) c) d)

I.

247

Naturaleza del valor moral El constitutivo intrínseco del valor moral según los diversos sistemas morales ... El valor moral supremo en la ética cristiana

c)

IV.

Noción de valor Jerarquía y clasificación de los valores ... — J. Ortega — M. Scheler — L. Lavelle — J. De Flnance

EL VALOR MORAL: SU NATURALEZA Y SU CONSTITUTIVO a) b)

III.

241

273

CONCIENCIA PSICOLÓGICA Y CONCIENCIA MORAL a) Naturaleza de la conciencia psicológica ... b) La conciencia moral en comparación con la conciencia psicológica LA CONCIENCIA MORAL EN LA SAGRADA ESCRITURA a) La conciencia en el Antiguo Testamento ... b) La conciencia en el Nuevo Testamento ... CONCEPCIÓN INTELECTUALISTA Y CASUISTA DE LA CONCIENCIA MORAL a) Comprensión de la conciencia moral b) Factores que intervienen en esta comprensión de la conciencia ¡ c) Valoración crítica

280 281 281 281 282 283 284 285

287 287 288 290 291 291 292 294 294 295 296

MORAL DE ACTITUDES

ÍNDICE

5 6 3

Pág. 4.

CONCEPCIÓN PERSONALISTA CIENCIA MORAL a) b)

Doctrina del Concilio Vaticano II (GS 16). Rasgos de la comprensión personalista de la conciencia moral

297 297

1.

302

LA CONCIENCIA: REALIDAD AUTÓNOMA ...

2.

3.

La moral y la conciencia en la síntesis del pensamiento grecorromano La moral y la conciencia del pensamiento kantiano

V.

302

LA CONCIENCIA PROPIAMENTE DICHA a) Proceso discursivo b) Proceso directo

322 322 323

3.

LA SUPERCONCIENCIA MORAL CRISTIANA ...

323

LA CONCIENCIA: MORALIDAD 1.

303

NORMA

INTERIORIZADA

DE

,

LA CONCIENCIA: NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD

LA CONCIENCIA: REALIDAD HETERONOMA.

304

a) b) c)

304 306

CONDICIONES DE UNA ACTUACIÓN PERFECTA DE LA CONCIENCIA EN CUANTO NORMA INTERIORIZADA DE MORALIDAD

308

a) b)

308

c)

Teoría biologicista Teoría sociologicista Teoría p s i c o l ó g i c a del psicoanálisis (Freud) — Origen de la conciencia en el psiquismo humano según Freud — Crítica de la doctrina freudiana sobre el origen de la conciencia

SÍNTESIS: LA CONCIENCIA MORAL, REALIDAD TEONOMA

312

a) b)

313 314

¿Cómo aparece la conciencia moral? ¿Cuándo aparece la conciencia moral? ...

LA CONCIENCIA MORAL EN ACCIÓN (Analítica de la conciencia moral cristiana)

315

1.

315

LA SUBCONCIENCIA MORAL a)

b) c)

Estratos principales de moral — La conciencia como dad» — La conciencia como ciente» — La conciencia como ante los demás» — La conciencia como

2.

3.

310

316 316

318

Valoración de la subconciencia moral

319

— La subconciencia como Iniciación a la vida moral

319

329 330 330

335 335 336 336 337

PSICOPATOLOGIA DE LA CONCIENCIA MORAL ...

338

1.

DESVIACIONES «NORMALES. DE LA CONCIENCIA MORAL (Las desviaciones clásicas). a) b)

«papel (máscara)

Mecanismos psíquicos por los que se expresan dichos estratos

327 328

333

317 «ideal del yo» ...

325

LA DUDA DE CONCIENCIA Y SU RESOLUCIÓN a) Planteamiento del problema b) Principios sobre la conciencia dudosa ... 1.° Principios para las dudas de derecho. 2° Principios para las dudas de hecho ...

«voz del incons317 318

325

La conciencia invenciblemente errónea ... La conciencia venciblemente (culpablemente) errónea

3.

VI.

Rectitud de conciencia (conciencia recta). Verdad de conciencia (conciencia verdadera) Certeza de conciencia (conciencia cierta).

LOS DERECHOS DE LA CONCIENCIA ERRÓNEA a) b)

la subconciencia «eco de la socie-

320 321

2. 298 301

b)

— La subconciencia como «premoral» y como «procesos morales subhumanos». — La subconciencia como «pseudomoral».

DE LA CON-

GÉNESIS DE LA CONCIENCIA MORAL a)

Pág.

c) d) 2.

Tendencia al maximalismo exagerado Tendencia al minimalismo exagerado (conciencias laxas o anchas) Tendencia al fariseísmo (conciencias farisaicas) La conciencia perpleja

331

338 338 339 340 340

EL ESCRÚPULO: DESVIACIÓN INTERMEDIA ENTRE LO NORMAL Y LO ANORMAL

341

a)

341

La escrupulosidad

MORAL DE ACTITUDES

ÍNDICE

565

Pág. b) Realidad multiforme y estratificada 341 c) Explicación del fenómeno de la escrupulosidad ético-religiosa 342 d) Génesis de la escrupulosidad 342 e) Tratamiento de la escrupulosidad 343 3. DESVIACIONES «ANORMALES» DE LA CONCIENCIA a) Cuadro patológico de la conciencia psicológica ". 1° Alteraciones del grado de conciencia. • 2° Alteraciones de la conciencia del yo. b) Repercusión de las alteraciones en la conciencia moral

344 344 344 345 345

El pecado: categoría moral negativa 347 I. INTRODUCCIÓN: SITUACIÓN ACTUAL DEL PLANTEAMIENTO TEOLÓGICO DEL PECADO

355

1. Punto de partida: La doctrina vigente sobre el pecado 355 2. Pecado y hombro actual a) ¿Pérdida del sentido del pecado? b) Secularización y pecado

358 358 360

3. Factores de revisión de la doctrina vigente sobre el pecado a) Etnología y culpabilidad b) Psicología de la culpabilidad

362 363 364

c)

1°) ¿Es posible una '•moral sin pecado* f = sin vivencia de la culpabilidad)? ... 365 2°) Psicología y pecado 366 Reflexión filosófica sobre la culpabilidad ... 368

4. Nuevas perspectivas en la noción teológica del pecado 369

II. ANÁLISIS ANTROPOLÓGICO DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA

373

I. DIVERSOS NIVELES DE LA CULPABILIDAD ... 373 II. NOCIONES INCORRECTAS DE LA CULPABILIDAD

375

1. El pecado entendido como «tabú» y expresado como «mancha» 376 a) Concepción tabuística y simbología de «mancha» como expresión de la culpabilidad 376 b) Residuos tabuísticos en la noción y vivencia cristiana de la culpabilidad... 377 c) Superación del pecado-tabú y de la culpa-mancha 382 2. El pecado entendido como «desorden» y expresado como «transgresión» a) El pecado como transgresión de una ley b) El pecado como justificación y apoyo del «orden establecido» c) El pecado como transgresión de un orden heterónomo 3. El pecado entendido como «culpa» y expresado como «acusación» a) La culpa en cuanto «individualización» de la conciencia moral b) La culpa en cuanto «acusación agresiva» c) La culpa en cuanto manifestación de un «perfeccionismo narcisista» III. NOCIÓN CORRECTA DE LA CULPABILIDAD ETICO-RELIGIOSA 1. Estructura y coherencia de la culpabilidad ético-religiosa a nivel de contenido a) La culpabilidad ética b) La culpabilidad religiosa

383 384 386 389 390 391 392 393 394 395 395 397

MORAL DE ACTITUDES

ÍNDICE

567

Pág. 2.

Estructura y coherencia de la culpabilidad ético-religiosa a nivel de vivencia a)

b) c)

399

1°)

Vivencia del pecado

399

2°)

Génesis de la culpa desde el punto de vista psicológico

401

3°)

Expresión de la culpabilidad

402

4°)

Arrepentimiento

y reparación

A.

403

¿Tiene sentido la vivencia del pecado?

403

La normalidad y la anormalidad en la vivencia del pecado

404

1°)

Rasgos patológicos

405

2°)

Estructura normal de la vivencia de culpabilidad

407

REVELACIÓN DEL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

409

El «encuadre teológico» para comprender y vivenciar el pecado

412 413

b)

414

3. Valoración del pecado a partir de la Alianza.

416

REVELACIÓN DEL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO.

417

2.

Las listas de pecados

421

El pecado en los escritos joaneos

421

423

Pecado = Transgresión de la ley eterna. (Definición agustiniana)

424

2.

Pecado = Aversión de Dios y conversión a las criaturas. (Definición agustiniana) ...

427

3.

Pecado = Acción desordenada. (Definición escolástico-tomista)

429

4.

Pecado = Una acción con advertencia y consentimiento en contra de la ley. (Definición casuista)

432

5.

Pecado = Ofensa y deuda a Dios

434

BÚSQUEDA DE LA DEFINICIÓN DE PECADO PARA UN MUNDO SECULARIZADO

436

1.

Punto de partida: La distinción entre «dimensión ética» y «dimensión religiosa» ...

2.

La doble dimensión del pecado para el creyente ...

440

3.

Síntesis cristiana de la culpabilidad humana.

443

IV. DIMENSIÓN PERSONAL Y DIMENSIÓN ESTRUCTURAL DEL PECADO

445

1.

2. 1.

420

1.

410

La Fe como fuerza detectora de «situaciones de pecado» a) Nivel expresivo o documental Nivel de contenido o de valores

III.

El pecado como momento posible en la antropología cristiana

VALORACIÓN DE LAS FORMULACIONES TEOLOGICO-PASTORALES VIGENTES SOBRE EL PECADO

406

409

2.

3. II.

EL PECADO EN LA REVELACIÓN CRISTIANA ...

1.

B.

c)

...

CONCEPTUALIZACION TEOLÓGICA DEL PECADO PARA UN MUNDO SECULARIZADO I.

b) 398

La estructura psicológica del pecado ético-religioso r. ...

Pág.

437

Punto de partida: «Desprivatización» frente a «individualización» en la noción y vivencia de pecado

446

La opción solidaria en la comprensión del pecado

449

Principales catcquesis de los Sinópticos sobre el pecado

417

a)

Perspectivas de la «teología bíblica»

451

El pecado en la teología paulina

419

b)

Perspectivas de la «teología de la liberación»

454

419

c)

Perspectivas de la «teología política» ...

455

a)

El pecado como situación: el pecado personificado

MORAL DE ACTITUDES

Pág. 3.

Concreción de la solidaridad en el mal: Las formas de culpabilidad solidaria a)

Las formas de la culpabilidad solidaria vistas desde la dimensión subjetiva 1°) 2°) 3.') 4°)

b)

V.

Imputación ajenos

de pecados

II.

III. 458

Individuales

Responsabillzación de la dimensión social y eclesial del pecado personal. Culpabilidad colectiva ('pecado colectivo') Responsabilidad de las injusticias tructurales

IV.

2. 465

NOCIÓN DE PECADO MORTAL/VENIAL

468

2.

Historia de la distinción pecado mortal/venial

Anotaciones históricas a) Los catálogos de pecados en el cristianismo primitivo b) Las listas de pecados en orden a la praxis penitencial c) Reflexión teológica sobre la diversa gravedad de los pecados Revisión de la doctrina vigente

HACIA UN REPLANTEAMIENTO TEOLOGICOPASTORAL DEL DISCERNIMIENTO SOBRE LA MAYOR O MENOR GRAVEDAD DE LOS PECADOS 1.

464

PUNTO DE PARTIDA: DISTINCIÓN DE PLANOS («GRAVEDAD» Y -MORTALIDAD»)

1.

482

2.

462

480 481 482

459 461

Formas de culpabilidad solidaria vistas desde la dimensión objetiva

(ATME ..) ...

1.

458

es-

División cuatripartita División de O'Shea

DIVERSIFICACION DE LOS PECADOS POR RAZÓN DE SU GRAVEDAD

458

EL PECADO Y LOS PECADOS: Precisiones de la Teología Moral sobre la mayor gravedad del pecado. I.

• •

457

482 485 487 487

488

En la hipótesis de seguir manteniendo las distinciones de «gravedad» y «mortalidad».

488

En la hipótesis de «poner entre paréntesis» las distinciones de leve/grave y venial/mortal

496

469

Figura ética del cristiano I.

501

a)

¿Origen bíblico de la distinción?

469

b)

La práctica penitencial

470

PASADO Y FUTURO DEL TRATADO MORAL «DE VIRTUTIBUS»

c)

Reflexión teológica

471

1.

d)

La moral casuista

474

e)

Magisterio de la Iglesia

La tradición tomista a) Punto de partida: Santo Tomás b) El desarrollo tomista

503 504 506

2.

La moral casuista a) San Alfonso b) Manuales recientes: Merkelbach, AertnysDamen, Zalba

507 507

3.

El tratado de la Virtud en los Moralistas recientes. (O. Lottin, J. Fuchs, W. Van der Marck, B. Háring, E, Ouarello, A. F. Utz, F. Bóckle) ...

509

Hacia un replanteamiento del tema moral de la •virtud»

513

...

Nuevos puntos de vista en la noción del pecado mortal/venial a) b)

Pecado mortal en perspectiva de «opción fundamental» Proposición de nuevas clasificaciones que superan la división «bipartita» ... • División tripartita (Catecismo holandés, Schoonenberg...)

475

475 476 478 4. 478

503

507

MORAL DE ACTITUDES

570

Pág. II.

INSTANCIAS O ELEMENTOS ESTRUCTURALES DE LA FIGURA ETICA DEL CRISTIANO 1.

2.

3.

4.

III.

516 516 517 519 521 522

El sentido moral o la dimensión ética de la persona a) Precisiones sobre el «sentido moral» b] El sentido moral en el cristiano

524 525 530

La opción fundamental o la decisión nuclear de la personalidad moral a) Antropología de la opción fundamental ... b) Teología de la opción fundamental

531 532 533

La actitud moral: concreción de la opción fundamental, del sentido moral y del éthos a) Noción de actitud moral 1°) El término 'actitud2°) La actitud en Psicología y Sociología. 3°) La actitud moral b) Estructura de la actitud moral cristiana ...

Serla Minor 1. 2. 3. 5.

9. 10. 11.

536 536 536 538 541 542

DISEÑO DE LA FIGURA ETICA DEL CRISTANO ...

544

Valoración de los esquemas vigentes a) Esquema de Mandamientos b) Esquema de Virtudes , c) Esquema de Deberes

544 545 545 547

Pistas para la formulación de un esquema de actitudes éticas cristianas

548

C o n c l u s i ó n :

Nuevos caminos y perspectivas a la Teología moral

6.

1.

2.

tudes»

515

El «Ethos» o la personalidad moral a) La orientación marcada por la etimología. b) El éthos en relación con el páthos o talante. c) El éthos y otras categorías morales básicas. d) El éthos o la personalidad moral e) ¿Existe un éthos cristiano?

Colección ANTROPOLOGÍA Y MORAL CRISTIANA

Del «vacío moral» a la «Moral de Acti551

12. 13. 14.

Formato: 17 X 12 cm.

Teología moral en camino, situación y perspectivas nuevas, B. Háring, 110 págs. Estudios de moral bíblica, J. Endres, A. Humbert, R. Koch, R. Corriveau, 144 págs. Estudios sobre historia de la moral, F. X. Murphy, L. Vereecke, 162 págs. La conciencia moral hoy, A. Hortelano, J. Endres, D. Capone, 184 págs. Los trasplantes. En pro y en contra, A. Regan, J. J. Kunicic, 144 págs. Contestación, carisma y cambio de estructuras (En la Sociedad y en la Iglesia), B. Bennássar, 180 págs. Revolución y no-violencia, B. Háring, 176 págs. Renovación y Pastoral de la Confesión, S. D. Camba, A. Hortelano y Colabs. (2." ed.), 120 págs. El sacerdote hoy y aquí, G. G. Dorado, 160 págs. Moral y sexualidad prematrimonial, M. Vidal (2.a ed.), 114 págs. Oraciones indiscretas (En la crisis actual del cristianismo), A. Hortelano (2/ ed.). 136 págs.

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Moral y Medicina: Etica médica y sus problemas actuales, Bernardo Háring (2." ed.), 220 págs. Existencialismo y esperanza en la teología de la muerte, M. Soler, 144 págs. Manipulación del hombre y moral, Instituto Superior de Ciencias Morales, 120 págs. Secularización y moral cristiana, B. Háring, 232 págs. Pecado y secularización, B. Háring, 176 págs. Moral de actitudes. I. Moral fundamental, M. Vidal (3.a ed.) (tela), 576 págs. Teología del Acto de Esperanza. El Padrenuestro, S. Alonso Salazar, 192 págs.

PS

EDITORIAL • Covarrubias, 19 - Madrid-10