Vida de Milarepa

VIDA DE MILAREPA EDICIÓN Y TRADUCCIÓN DEL TIBETANO DE IÑAKI PRECIADO YDOETA

1ra Edición EDITORIAL ANAGRAMA, S. A. BARCELONA, 1994

CONTENIDO Prólogo Advertencia previa: transcripción y pronunciación Introducción El budismo Bibliografía selecta VIDA DE MILAREPA, GRANDE Y PODEROSO YOGUI Parte primera DE SUS HECHOS ORDINARIOS EN EL MUNDO DE SAMSÃRA I. Introducción y nacimiento II. De cómo llegó a probar la gran verdad del sufrimiento III. De cómo destruyó a sus enemigos Parte segunda DE LOS HECHOS EXCELSOS CON QUE ALCANZÓ EL NIRVANA I. De cómo se encontró con el lama II. De cómo alcanzó la entera purificación de sus maldades y oscurecimientos III. De cómo obtuvo la iniciación y las enseñanzas IV. Donde se refiere cómo nació en Milarepa el brote del conocimiento a partir de la meditación V. De cómo retornó a su tierra. VI. De cómo hizo solemne promesa de darse por entero a la perfección espiritual VII Que trata de su meditación sin divertimiento en las montañas VIII. De cómo hizo grande provecho a la doctrina y a los seres IX. De cómo su forma corpórea se desvaneció en el espacio del dharma Notas Glosarios

PROLOGO Hace tiempo que me vino la idea de traducir la Vida de Milarepa. Y fue por varias razones. La primera, el reto de la lengua tibetana. Una lengua dura, recia, como el clima que deben soportar quienes la hablan. No tiene el encanto, la plasticidad y la melodía, el jeroglífico duermevela del chino literario. La ensoñación del tibetano es más directa, se puede tocar. Y, como el sonido de sus trompetas, te lanza a la cara el rostro airado de un Heruka o la amable sonrisa de un apacible y apaciguador Bodhisattva. Pero el reto no está en esa dureza, sino en que no se deja atrapar. Es una lengua anárquica - en el mejor sentido del término -, como el pensamiento que sustenta. Sus reglas son forzadas, y hay que tomarla al asalto. Ésa es también su grandeza. Y luego está la riqueza del contenido, de su literatura, cargada de magia, de espiritualidad, de lirismo y violencia. Todo cuanto acabo de decir se encuentra en la Vida de Milarepa. El problema era traducirla bien. Y lo he hecho lo mejor que he podido; más, no, y por ello pido disculpas. Porque, en segundo y más importante lugar, se trataba de dar a conocer al público potencialmente interesado una obra de gran valor por su contenido, en la medida en que acerca al conocimiento del budismo harto mejor que cualquier tratado o ensayo. Y, en mi modesta opinión, el budismo, hoy por hoy, puede ser solución para muchos mortales - que no para quienes están en camino de pasar a la inmortalidad - que no encuentran su sitio, o que están cansados de estar donde están. Y eso es lo que espero, que la lectura de este libro sirva para algo más que para entretener. El Tíbet está muy lejos, y el budismo también; por eso, y como el libro está dirigido al público en general, se me ha ocurrido evitar un serio peligro: que el lector medio se quede «a la cuarta pregunta». Ésa es la razón de la introducción, notas y glosarios. Quien quiera profundizar y conocer algo más de lo que da de sí el relato, podrá encontrar información adicional. No va, lamentablemente, a encontrar respuesta a todas las preguntas, ni solución a todas las dudas. Pero, al menos, espero poder ayudar y orientar al curioso de primera hora. Y llegamos a los agradecimientos, como es de rigor. Pero son tantos aquellos a quienes debo agradecer la ayuda que me han prestado, material y sobre todo espiritual, que creo suficiente decir que la traducción no la he hecho yo, sino un inmenso equipo de colaboradores, del que, con la ayuda de mi hija Izaskun, no he sido sino el simple instrumento. Lo digo con toda sinceridad, o por lo menos así es como lo quiero decir. Permítaseme, a pesar de todo, una pequeña traición a ese colectivo, pues no puedo resistirme a mencionar a dos grandes maestros tibetanos, a los que debo prácticamente todo lo que he aprendido del budismo: el difunto Kalu Rimpoché, cabeza de la escuela sangpa kagyü, y mi actual maestro ñingmapa Senpen Daua Rimpoché. IÑAKI PRECIADO YDOETA (Norbú Dodjé) Febrero de 1994 (Año del Perro de Madera) Zarzalejo, Castilla

ADVERTENCIA PREVIA: TRANSCRIPCIÓN Y PRONUNCIACIÓN La grafía de los nombres propios y términos comunes tibetanos se ha adaptado a la lengua castellana, para que el lector pueda reproducir lo más aproximadamente posible los sonidos de la lengua de origen. Sólo hay dos sonidos - también en sánscrito que ha sido necesario transcribir de manera un tanto forzada: dj y s representan sendos sonidos que equivalen, respectivamente, a los de la j y ch francesas. Al igual que Ö y ü, los de la eu y u también francesas. En cuanto a la letra h, convierte en explosiva la consonante que la precede. Aunque se siguen ciertas reglas, en el tibetano se da una notable discrepancia entre la escritura y la pronunciación, en particular porque muchas letras iniciales, y también finales, son mudas, aparte de otras modificaciones. A ello se suman las importantes diferencias dialectales, sobre todo entre el dialecto de Kham y los dialectos centrales y occidentales. En este sentido, se ha optado por reproducir la pronunciación actual del dialecto de Lhasa - el más culto y evolucionado -, y así algunos nombres podrán desconcertar a quienes estén acostumbrados a transcripciones más tradicionales. Por esta razón se ha tenido especial cuidado en los glosarios finales, donde se pueden resolver las dudas al respecto. Excepcionalmente se ha conservado la grafía de ciertos nombres relativamente conocidos en Occidente, como Bardo (pronunciado pardó en tibetano), Dagpó (Takó), y algunos más. Por lo que se refiere a la transcripción fonética del alfabeto tibetano, tampoco hay unanimidad: Jäschke, Bacot, Govinda, Wylie, el Glossary of the Dasabhúmikasutra (excelente léxico sánskrito - tibetano - mongol - chino), todos ellos utilizan sistemas que se diferencian en mayor o menor medida. Al final hemos seguido un sistema más adaptado al castellano, y que emplea las letras siguientes: k, kh, g, ng, c, ch, j, ñ (ny), t, th, d, n, p, ph, b, m, ts, tsh, ds (dz), w, z (zh), z, ' (a corta, h), y, r, 1, s (sh), s, h, a (larga). El orden es el del alfabeto tibetano, y entre paréntesis figuran otras transcripciones bastante utilizadas. En las notas finales y glosarios, detrás de cada palabra o expresión tibetana figura entre paréntesis su pronunciación aproximada trasladada al castellano. No hemos hecho lo mismo con los nombres y términos sánskritos por razones de economía, y porque su pronunciación no ofrece tanta dificultad como el tibetano. Al escribir en el texto los nombres sánskritos, transcritos en notas y glosarios según el tradicional sistema establecido en el Congreso Internacional de Orientalistas de 1894, hemos empleado: s para significar la sibilante palatal fricativa s, y a veces también la cacuminal s; ch para la palatal c; y dj para la también palatal j. Asimismo hemos omitido en el texto los signos diacríticos, y en algunas palabras bien conocidas, simplificado la escritura (Buda por Buddha) Las abreviaturas más empleadas son: t., tibetano; s., sánskrito; ch., chino; jap., japonés; pr., pronunciación; lit., literalmente.

INTRODUCCIÓN El interés de Occidente por el budismo no es de hoy. Cuando menos a nivel de estudiosos, a primeros de siglo (e incluso antes, pues The Life of the Buddha, de Rockhill, se publicó en Londres en 1884) ya encontramos toda una pléyade de traductores y eruditos que dieron a conocer en Europa el pensamiento budista. Los nombres de los franceses Vallée - Poussin y Bacot, de los alemanes Weller y Dahlke, de los ingleses Cowell y Evans - Wentz, del japonés Suzuki, y de otros, así como de las universidades de Oxford y Cambridge, figuran como pioneros de estos estudios, que en un primer momento se quedaron en eso, en mera erudición, sin llegar a transcender al gran público. Siguieron luego los trabajos de hombres como Conze, Blofeld, y de una extraordinaria mujer, Alexandra David - Neel, y muchos más, que trataron ya de popularizar el conocimiento del budismo. Sin embargo, fue la eclosión hippie de los sesenta, con los viajes a la India y Nepal, junto al exilio de la mayor parte de los lamas tibetanos, lo que propició un salto cualitativo del fenómeno budista en Occidente. A lo que no poco contribuyó también el éxito que tuvieron, entre la juventud de entonces, los libros de Lobsang Rampa (El tercer ojo, etc., auténticos libros rosquilla). Obras éstas de más que dudosa calidad, inexactas y deformadoras del budismo, pero que al menos sirvieron para sembrar la curiosidad por algo nuevo, distinto, en una juventud viva y no tan manipulada, como era la de aquellos tiempos. Vino después el reflujo, y sólo quedaron algunos islotes, pequeños grupos budistas que se fueron asentando, lentamente pero con una relativa firmeza, en Europa y Estados Unidos. Ocurría esto en los años setenta, y curiosamente el budismo que arraigaba más en Occidente era el tibetano, el más desarraigado. O quizás por eso. El budismo del Sureste asiático (donde es religión mayoritaria y aun oficial) está escasamente representado; y el zen japonés, más, pero no tanto como el budismo tántrico, el denominado Vehículo del Diamante (Vadjrayana) del Tíbet. La difusión de éste se la debemos a Mao Zedong. Surge, pues, sobre la marcha, la necesidad de ir aclarando algunos puntos concretos para orientar al lector profano en la materia. Y, antes que nada, ofrecer una breve panorámica de lo que es el budismo y puntualizar algunas cuestiones mal entendidas o, consciente o inconscientemente, tergiversadas por los no budistas. Por supuesto que lo que escribo es una opinión personal, formada, eso sí, sobre la base de más de diez años de estudios, y después de haber seguido las enseñanzas de varios reputados maestros tibetanos, para los que guardo el más profundo agradecimiento. Es muy posible que caiga en inexactitudes, y aun en serios errores, y por ello pido anticipadas disculpas.

EL BUDISMO Lo primero que hay que decir del budismo es que NO ES UNA RELIGIÓN, aunque pueda parecerlo. Esto conviene repetirlo una y otra vez. En el budismo no hay ni dioses ni Dios. Hay unos rituales, unas prácticas externas, una imaginería, que recuerda a las religiones, pero ahí se acaba todo. Esos elementos no son sino una apoyatura (se trata de utilizar todo aquello de que disponemos en cuanto seres humanos) para alcanzar una meta: el estado del Despertar, el Nirvana.* Y para ello no podemos contar con ningún ser supremo que nos pueda ayudar. El individuo es el protagonista de su propia liberación, a la que se llega trabajando sobre la propia mente. Ahora bien, si el budismo no es una religión, ¿qué es? Una FILOSOFÍA DE LA VIDA, una interpretación de la existencia, que nos propone al mismo tiempo una solución para el problema que más preocupa al ser humano: cómo ser feliz (entiéndase, cómo evitar el sufrimiento).

La realidad del sufrimiento Ése, y no otro, es el mensaje del Buda Sakyamuni, el Buda histórico, que no fue ni Dios, ni hijo de Dios, ni enviado de Dios, sino un hombre que alcanzó la meta de que antes hemos hablado: el Despertar. Y cuando la hubo alcanzado enseñó a los demás el camino que había seguido. Un camino que permite al hombre liberarse del sufrimiento inherente a toda existencia. Pues ésa es la primera de las llamadas Cuatro Nobles Verdades: la Verdad del sufrimiento. * Los términos búdicos se encuentran explicados en el Glosario. Y aquí aparece la primera acusación contra el budismo: «es pesimista. Pero como cualquiera puede comprender, el problema no es ser pesimista o ser optimista, sino ser realista. Y la realidad, «la dura realidad», es que existir es sufrir. Cierto que a veces somos felices, nadie lo niega, pero siempre se trata de una felicidad pasajera, que lleva en sí misma el germen del sufrimiento, y que por tanto no anula, sino que resalta, el sufrimiento existencial. De hecho, en la sociedad actual vemos con meridiana claridad cómo los hombres recurren a mil y una drogas (enfrascándose en los negocios, en el estudio, en la televisión, en la religión, en la política, en los deportes, en el sexo) para sobrellevar su existencia. Pues bien, el buda Sakyamuni mostró cómo le es posible al hombre liberarse definitivamente de ese sufrimiento, y lo hizo exponiendo sus Cuatro Verdades. Que, dicho sea al hilo de la exposición, no constituyen dogmas revelados, pues si algo diferencia nítidamente al budismo de las diferentes religiones es su gran tolerancia y su pluralismo interno. Un pluralismo tan rico que, como luego veremos, permite al hombre elegir entre diferentes caminos, buscar cuál de ellos se acomoda mejor a su carácter e inclinaciones. Elegido ese camino, siempre inspirado por las Cuatro Verdades (aceptadas como base de su doctrina por todas las ramas del budismo), el hombre observará una conducta y se aplicará a una práctica espiritual, que le llevarán en último término a la Liberación. La Liberación, lo es de ese sufrimiento de que antes hablábamos, y por tanto del ciclo de las sucesivas existencias (el denominado Samsãra), de las reencarnaciones que mantienen al hombre encadenado a la Rueda de la Vida.

La reencarnación Y de nuevo la controversia: reencarnación, ¿sí, o no? Y de nuevo la incomprensión, cuando no la tergiversación. Por ello conviene detenerse y aclarar cómo la explican los filósofos budistas. Ante todo, la doctrina de la transmigración (metempsícosis) se fundamenta en la conocida como ley del karma. Según esta ley, todo cuanto el hombre hace movido por un impulso o una intención, es como una semilla que tarde o temprano dará su fruto. Si hemos obrado «bien» (el móvil ha sido beneficiar a los demás, y no obedeciendo a pasiones turbadoras de la mente, como el deseo, el odio, etc.), habremos acumulado «mérito», y más tarde, en esta vida o en otra posterior, encontraremos circunstancias favorables y dichosas; mientras que si obramos «mal» (móvil egoísta, empujados por las pasiones), el fruto será todo lo contrario. Discutible doctrina, si se quiere, pero tremendamente esclarecedora de hechos que de otra manera quedarían sin explicación (credulidad en el azar), y desde luego más fácil de admitir, en mi opinión, que las doctrinas religiosas sobre el alma inmortal. Hasta aquí el porqué de la reencarnación. Pero ¿y el cómo?, ¿y el qué?, ¿qué se reencarna?, ¿el alma?, ¿el yo? Para el budismo (otra diferencia radical con las religiones) NO EXISTE EL ALMA. La tesis sobre el anátman sostenida por el buda Sakyamuni nos dice que no existe ninguna sustancia permanente y eterna, que no existe el yo. La existencia del yo es puramente relativa e ilusoria. Lo que denominamos «yo» no es sino una reunión de los «cinco agregados», sin consistencia estable. Si, pues, no hay alma, ni yo, el ser que renace, ¿es el mismo que el de la anterior existencia? La respuesta es ni sí ni no; son idénticos y al mismo tiempo no idénticos. No son idénticos porque no hay nada permanente que pueda ser soporte de esa identificación; pero sí lo son en cuanto que existe un vínculo (el de la fuerza del karma) entre las dos existencias sucesivas. En definitiva, podría decirse que el sujeto de la reencarnación viene a ser el principio consciente entendido como «conglomerado de tendencias genéticas.

La superación del pensamiento lógico Aquí importa mucho subrayar un punto de gran interés: el pensamiento budista se desentiende de las controversias lógico metafísicas. La lógica tradicional, tanto la de Occidente como la hindú o la china, no le sirve al budista para captar la realidad última. En este sentido, la filosofía budista entronca perfectamente con el taoísmo, y también ocupa un importante espacio en el amplio espectro de conocimientos intuitivos superadores de la dicotomía radical SER - NO SER. Éstas no son sino categorías mentales deformadoras de la realidad, y obstáculos que impiden descubrirla en su pureza esencial. Curiosamente, los misioneros cristianos se apoyaron en esta ausencia de metafísica en el budismo para presentarlo como «religión defectuosa», cuando ello no es sino una ventaja, si tenemos en cuenta que le permite coexistir perfectamente con el pensamiento científico moderno.

El destino del hombre Retomando el hilo del discurso anterior, veamos cuál es el destino final del hombre, encerrado en ese ciclo de existencias renovadas que es el Samsãra, y del cual deberá salir si quiere liberarse del sufrimiento. Pues bien, aquí, si antes se podía acusar al budismo de pesimista, ahora habrá que hacerlo de optimista. En efecto, a diferencia de la religión cristiana, con su espeluznante condenación eterna en el infierno, para el budismo los «infiernos» son temporales, y su estancia en ellos dura hasta que se agota el mal karma que ha llevado a los seres a ese estado de existencia. Pero no sólo de los «infiernos», sino que del mismo Samsãra todos los seres, unos antes, otros después, se verán liberados. El Samsãra acabará por «vaciarse». Todo ser, incluso los más «criminales», en algún momento, purificado su karma negativo, alcanzará el Nirvana.

El Nirvana El Nirvana es otro concepto objeto de mala interpretación, o simplemente de puro desconocimiento. En Occidente, muchos piensan que el Nirvana (palabra sánskrita que significa «extinción») no es más que la aniquilación o extinción total, lo cual es de todo punto erróneo. Ya los más antiguos textos budistas se sirvieron de ejemplos, de metáforas, para ilustrar lo que representa entrar en el Nirvana. Una imagen muy utilizada es la de la llama que se apaga: no desaparece, sino que se hace invisible al desvanecerse en el espacio. Del mismo modo, entrar en el Nirvana es pasar a otra dimensión. Para el budismo primitivo, al Nirvana sólo se puede acceder por medio de la experiencia mística, y llegar a él es liberarse definitivamente del sufrimiento. Pero ¿qué es el Nirvana? A la hora de definir lo que es el Nirvana, tropezamos con la dificultad anterior: el lenguaje (la lógica) es incapaz de presentar de manera positiva la naturaleza del Nirvana, que se sitúa más allá de todo pensamiento y de toda expresión lingüística. Al budismo le basta definirlo como «cese del sufrimiento» (la expresión tibetana que traduce la palabra Nirvana significa literalmente «ir más allá del sufrimiento»); no hace falta más. El mismo Buda Sakyamuni tampoco juzgó necesario dar más precisiones. Sobre esta base, sin embargo, durante los primeros siglos del budismo (en el llamado más tarde budismo Hînayãna), aparecieron diferencias en la interpretación del Nirvana por parte de las diversas escuelas que fueron surgiendo. Para los Sarvastivada, el Nirvana es algo positivo, un no - devenir inmutable, que se alcanza dominando las pasiones. También para los Sautrantika se requiere la desaparición de las pasiones para llegar al Nirvana, pero éste no reviste la importancia de ese estado de no - devenir inmutable. Para los Mahasanghika, precursores del Mahãyãna, el Nirvana conserva en parte su naturaleza condicionada, con lo que se da cabida, como más adelante veremos, a la figura del Bodhisattva, que por ayudar a los demás seres renuncia a la «extinción», sin que por ello siga estando encadenado al Samsãra.

El Mahãyãna La aparición de las doctrinas del Mahãyãna supuso una auténtica transformación del budismo en muchos e importantes aspectos. De hecho, el Hînayãna («Pequeño Vehículo», nombre dado por el Mahãyãna a la primitiva doctrina) y el Mahãyãna («Gran Vehículo») son dos ramas divergentes de un tronco común. El Mahãyãna se configura hacia el siglo I a.n.e., y su característica principal es la siguiente: en tanto que el Hînayãna busca la liberación individual (el Arhat como ideal), el Mahãyãna aspira al Despertar para, a continuación, poder obrar por el bien de todos los seres, y llevarlos a todos a la Liberación (de ahí el nombre de «Gran Vehículo. Es el ideal del Bodhisattva, cuya principal virtud es la Compasión. Otras aportaciones del Mahãyãna fueron: 1) el Buda entendido no ya sólo como el histórico Sakyamuni, sino como principio transcendental, como la Bodhi (el Despertar), cuya semilla reside en todos los seres (todo ser es un Buda en potencia); 2) el concepto clave de Vacuidad, que engarza con su propia interpretación del Nirvana. Éste ya no es la simple liberación de los sufrimientos del Samsãra, sino una profunda toma de conciencia de la identidad de la propia mente con lo Absoluto, que es la Vacuidad.

Madhyamikas y Yogacharas Ésta es la postura de la escuela Madhyamika, una de las dos grandes escuelas del Mahãyãna. Para esta escuela, el Nirvana y el Samsãra no son diferentes, y esto se puede entender cuando se llega a conocer la Verdadera Naturaleza de todos los fenómenos, que es la Vacuidad. Para alcanzar ese conocimiento debemos superar el obstáculo de nuestra propia mente, cuyas operaciones discriminantes le son connaturales. Para la otra gran escuela, la Yogachara, que considera que «todo es la mente», el Nirvana consiste en dejar de establecer la diferencia entre el yo y lo otro, y en tomar conciencia de que lo único que existe es la mente (la creencia de que existe objetiva y absolutamente el mundo fenoménico no es más que un extravío de la mente contaminada por la ignorancia fundamental.

El Zen En cuanto al Chan (Zen), otra corriente Mahãyãna de fuerte implantación en China (antiguamente) y en Japón, concibe también el Nirvana no como algo exterior a este mundo, sino como la comprensión de la Verdadera Naturaleza de la mente, idéntica a la Verdadera Naturaleza del hombre (es decir, la naturaleza de Buda. Esa comprensión sólo se puede obtener mediante la Sabiduría (Prajña); de ahí que se identifique Nirvana con Sabiduría, que en último término serían dos aspectos del mismo estado: el Nirvana es el estado de quien ha alcanzado una perfecta Sabiduría (el conocimiento de su Verdadera Naturaleza), y la Sabiduría es la perfección propia de quien ha alcanzado el Nirvana.

Evolución e historia de las escuelas Hînayãna y Mahãyãna se han prolongado como corrientes búdicas paralelas hasta nuestros días. Coexistieron en ciertos países durante largo tiempo (Sur de la India y Sureste asiático), para con el tiempo acabar distanciándose geográficamente. El Hînayãna se asentó definitivamente en Ceilán, y la mayor parte del Sureste asiático, mientras que el Mahãyãna lo hacía en el resto del Asia centro - oriental. En los primeros siglos de nuestra era el Mahãyãna había dado origen en la India a las dos grandes escuelas arriba mencionadas: Madhyamika y Yogachara, fundadas, repectivamente, por Nagarjuna (siglo II) y Asanga (siglo IV), dos grandes sabios hindúes. Ya antes, en el siglo I, el budismo (predominantemente Mahãyãna) se había introducido en China, y pronto floreció en múltiples escuelas, que luego pasaron a Corea (siglo IV) y más tarde a Japón (siglo Vi), donde se conservan hoy en día, cuando ya muchas de ellas han desaparecido de la misma China. Entre las más importantes de estas escuelas cabe destacar: la escuela Chan (Zen, en Japón), la Huayan (Kegon), la Tiantai (Tendai) y la Jingtu o «Tierra Pura» (Jodo. De todas ellas, la más conocida y extendida en Occidente es la Zen, dividida a su vez en dos escuelas: Soto y Rinzai. En China, ya desde el siglo ni se comenzó la traducción de los textos sánskritos budistas al chino, y durante el siglo siguiente aparecieron las principales escuelas del Mahãyãna. También en época temprana comenzaron los viajes de peregrinación a la India: en el año 399 Faxian realizó el primero de que se tiene noticia; aunque fue Xuanzang el que alcanzó la máxima notoriedad, tras regresar de la India (siglo VII) con una gran colección de su - tras, que luego tradujo. En esta época, entre los siglos V y VI, el budismo se extendió por toda China, protegido por los soberanos de los diferentes estados en que se hallaba dividida. Y también de esta época son los célebres templos troglodíticos, con sus monumentales esculturas, de Yungang, Longmen, y las numerosas grutas de Dunhuang. Pese a las persecuciones de los años 446 y 574 -577, el budismo siguió pujante en China, e incluso hay que esperar a los siglos VII y VIII para verlo en todo su apogeo. Fueron los tiempos gloriosos en que florecieron las escuelas que antes hemos mencionado. Su influencia sobre la sociedad, y también en la corte, llegó a ser enorme. Se multiplicaron los monasterios y el número de bonzos de uno y otro sexo, hasta tal punto que llegó a convertirse en una amenaza contra el sistema feudal imperante. Esto provocó la violenta reacción de la aristocracia confuciana en el año 8 4 5: persecuciones, confiscaciones, ejecuciones. El budismo nunca volvió a recobrar el esplendor perdido. Sólo las escuela Chan y Jingtu subsistieron de forma significativa, aparte del lamaísmo, religión de la corte manchú (dinastía Qing) en los siglos XVII a XIX. Varios fueron los otros países donde el budismo Mahãyãna llegó a ocupar un lugar predominante durante varios siglos, pero de todos ellos acabó siendo desalojado (físicamente exterminado, a veces) por el Islam. Es el caso de la misma India, de donde desapareció a principios de este milenio, del actual Afganistán (otro de los más florecientes centros budistas), y también de Indonesia (recuérdese la célebre stupa de Bárábudur, del siglo IX), donde perduró hasta el siglo XV.

En todos estos lugares, sin embargo, el Mahãyãna había evolucionado hacia una nueva forma de budismo, el Vadjrayana («Vehículo de Diamante») o budismo tántrico. Es este budismo el vulgarmente conocido como lamaísmo o budismo tibetano, aunque también lo encontramos en otras escuelas no tibetanas, como la japonesa denominada Shingon.

EL BUDISMO TIBETANO El Vadjrayana El budismo tibetano es una forma local de la tercera de las tres grandes ramas del budismo: el Vadjrayana o budismo tántrico. Éste, como ya hemos señalado, evolucionó a partir del Mahãyãna, y todos los datos históricos apuntan a que sus orígenes se remontan a mediados del primer milenio. Las primeras noticias del Vadjrayana las encontramos en la actual Bengala y en los territorios del noroeste del antiguo espacio indio, en los confines de lo que hoy día es Pakistán y Afganistán. Pronto se propagó por el Asia Central, Tíbet, China y Japón; y por el sur alcanzó el archipiélago indonesio (siglo VIII), donde durante siglos fue la religión dominante, incluso de la casa real (el rey Adityavarman, del siglo XIV, fue una destacada figura de la escuela tántrica de Kalachakra), hasta ser desplazado por el Islam a partir del siglo XV.

El elemento mágico El Vadjrayana (el «Vehículo de Diamante») puede definirse, aunque sea pecando de simplismo, como una mezcla de Mahãyãna y magia. O, mejor diríamos, es la doctrina Mahãyãna enriquecida creativamente con elementos mágicos de larga tradición en las regiones de origen. De hecho, en el Vadjrayana, a diferencia de las escuelas puramente Mahãyãna como el Zen, se da gran importancia a las prácticas rituales, consideradas como una especie de herramienta psicológica que implica y combina los tres aspectos del ser humano: el cuerpo, la palabra y la mente. Todas las energías de nuestro ser pueden y deben ser activadas, de forma armónica, para hacer más fácil y más plena la experiencia mística integradora. Ésta es, en resumen, la clave para entender los aparentemente complejos, y aun abstrusos, rituales tántricos. Lo que se busca es la eficacia, y todo lo que sirva para el perfeccionamiento y desarrollo de las potencialidades de la mente en el arduo camino del progreso espiritual, puede y debe ser empleado.

La dimensión sexual De ahí que incluso en ciertas escuelas y bajo ciertas condiciones, las prácticas sexuales sean usadas como técnicas de apoyo a la experiencia mística o complementarias de la meditación. Cuando la meta es quebrar, destruir el apego a la idea del yo, y desarrollar la comprensión intuitiva de la íntima unidad del yo y el otro, fácil es de entender cómo el climax sexual supone un estado muy próximo, si no idéntico, a ese desvanecimiento del yo en la unidad indiferenciada. Tales técnicas y prácticas sexuales no son objeto de enseñanza por parte de los lamas hoy en día, ni consta que lo hayan sido formalmente nunca. Sí, en cambio, parecen haberse enseñado y practicado en la India nororiental (de donde parece provenir ese importante papel de la sexualidad que descubrimos en el budismo Mahãyãna), donde el culto a la diosa Kali (la «Negra»), esposa de Siva, es decir el Tantra hindú, parece haber ejercido cierta influencia sobre el Tantra búdico. No así el taoísmo, cuyas técnicas sexuales de meditación y control de la energía sutil (qi) son bien notorias y han sido enseñadas abiertamente. El contacto entre taoísmo y tantrismo tibetano no está documentado y, en cualquier caso, ese contacto sería tardío, cuando ya este último se hallaba perfectamente consolidado. Para terminar esta aproximación al enfoque que hace el budismo tibetano de la sexualidad, conviene señalar lo siguiente: 1) La postura del budismo, en general, es bastante abierta con respecto a la sexualidad. No se la considera como algo negativo y sólo justificable como medio de procreación, sino como un componente más del ser humano. Sólo se condena el adulterio, por cuanto puede ser causa de sufrimiento ajeno. 2) En el budismo Hînayãna y Mahãyãna se estima, sin embargo, que el estado perfecto es el de castidad. La renuncia a la sexualidad se ve como necesaria para quienes aspiren al progreso espiritual. De hecho, los bonzos de ambos sexos se comprometen a observar castidad. La actividad sexual «distrae» energías que deben concentrarse en la meditación y pueden provocar un fortalecimiento de las pasiones (el apego, el deseo, etc.) que precisamente se trata de dominar y anular. 3) En el Vadjrayana, como ya hemos dicho, el enfoque es diferente, pero no en todas las escuelas. Entre los lamas tibetanos predominan los que guardan castidad, pero también hay quienes se casan y forman familia, como es el caso de los ñingmapas. Esto en cuanto a los lamas y bonzos que siguen una regla más o menos monástica, pues los yoguis, que llevan una vida de total independencia y pleno desasimiento, no se rigen por ninguna regla. Su desapego es tal, que se extiende hasta las mismas convenciones sociales (con lo que, salvando la gran distancia de la proyección espiritual que los separa, recuerdan en muchos casos, entre otros a los cínicos griegos y a los goliardos medievales. La vida de uno de los más respetados y queridos yoguis en el Tíbet y Bután, el célebre yogui «loco» Drugpá Künle (siglo XV), es un «modelo» de incontinencia sexual y etílica, lo que no le impidió, por la grandeza de toda su espontaneidad, alcanzar las más altas cotas de la realización espiritual. Como tampoco faltan las historias en las que un ser espiritualmente realizado, un Bodhisattva o una Dakini, aparece encarnado en una prostituta de la más baja condición. Curiosa manera, si se para uno a considerarlo, de reivindicar un profundo respeto por los marginados sociales, y de fundamentar ese amor y compasión universales, que no debe hacer la menor acepción de personas. En el budismo, hay que repetir una vez más, no hay un camino, sino muchos caminos; en cada cual está el dar con el que más le conviene, siempre teniendo clara y presente la meta que se ha de perseguir, y sin olvidar nunca que el norte de la conducta ha de ser el bien de los demás, nunca la motivación egoísta. En este sentido, y si se nos pidiera establecer una distinción entre las tres ramas del budismo en lo tocante a su diferente enfoque de las pasiones en general, podría resumirse así la respuesta: el Hînayãna enseña a suprimir las pasiones, el Mahãyãna a transformarlas en energía positiva, y el Vadjrayana, complementariamente, a utilizarlas en provecho de los demás.

En todo caso, la simbología sexual al menos es algo omnipresente en la iconografía del Vadjrayana. Los Yidam, las deidades proyectadas por la mente que sirven de soporte meditativo, y que representan los diversos aspectos emanados del Buda (la Mente que ha alcanzado el Despertar), suelen representarse en unión sexual con su «consorte. Se denominan Yab - Yum (Padre - Madre; Esposo - Espesa), y simbolizan la unión de los dos aspectos polares del universo, la energía masculina y la energía femenina, que a su vez son símbolo de la dualidad universal indistinta. Es en cierto modo equiparable al Yin - Yang, y a la concepción taoísta de la realidad. Se trata además de una sexualidad fluctuante y traslativa, que ignora cualquier predominio de un sexo sobre otro. Y así, en las visualizaciones meditativas, la identificación del meditador puede hacerse con un Yidam del «sexo» contrario, para acabar transcendiendo ese dualismo en una unidad indiferenciada. La simbología del Yab - Yum se manifiesta también en los dos conceptos básicos del Vadjrayana: la Sabiduría y la Compasión. La primera es lo femenino, representado también por la campanilla ritual que se sostiene en la mano izquierda; la segunda es lo masculino, los llamados Medios hábiles, representados por el Vadjra, el cetro de diamante, que se sostiene en la mano derecha. Sabiduría y Compasión son inseparables cualidades de los Bodhisattvas, y deben ser cultivadas por todo aquel que emprenda el camino del perfeccionamiento espiritual que conduce al Despertar. Este Despertar, conciencia de la Vacuidad, suele representarse también por la Gran Madre (Yum chen), de suerte que, en último término, podría decirse que el elemento femenino aparece como dominante, revelando quizás la influencia de ciertas religiones naturales prebúdicas (culto a los Diosas - Madre), asimiladas y utilizadas para establecer soportes simbólicos.

El símbolo de la Luz Antes de entrar en los detalles más específicos del budismo tibetano, conviene completar la presentación del Vadjrayana en otros aspectos de gran importancia. Uno de los cuales es otro simbolismo, el de la Luz. Si el interés por la sexualidad parece provenir de Bangala, la luz, con toda su carga simbólica, se introduce en el Vadjrayana desde el noroeste de la India, zona de contacto con la Persia mazdeísta. Si la sexualidad impregna, como hemos apuntado, toda la iconografía del Vadjrayana, la luz (la Clara Luz) se utiliza en las técnicas meditativas, llega a presentarse como una doctrina específicamente configurada (una de las Seis Doctrinas de Naropa), y adquiere una importancia de primer orden en una de las fases del Bardo Tödrö (el conocido como Libro de los muertos tibetano.

Los Tantras El Vadjrayana se inició en la India en forma de pequeños grupos de discípulos que seguían las enseñanzas de un maestro. Con el tiempo, los grupos se consolidaron y estabilizaron en forma de instituciones monásticas. Paralelamente, de las enseñanzas estrictamente orales, transmitidas directamente por el maestro a sus discípulos, se pasó a la elaboración de textos, en los que se fijaron sistemas doctrinales bien estructurados. Estos textos, llamados Tantras, se redactaron entre los siglos VI y X, y los principales fueron el Guhyasamája - Tantra y el Kálacakra - Tantra. Tampoco se deben olvidar, como importante vehículo de transmisión de la doctrina Vadjrayana, los cánticos espirituales (doha) de los Mahásiddha hindúes, en los que se expone la rica experiencia mística de estos grandes ascetas que alcanzaron una gran perfección espiritual (acompañada de grandes poderes, siddhi) al margen de la disciplina monástica. De sus formas de vida y modalidades de práctica espiritual hablaremos más adelante, cuando tratemos de los precedentes y de las influencias recibidas por Milarepa.

El ritual iniciático Para terminar esta presentación del Vadjrayana, no puede faltar la mención de las prácticas iniciáticas, características de esta forma de budismo. A lo largo de la obra traducida son constantes las referencias a las Iniciaciones y enseñanzas que se piden y reciben de un maestro, y que requieren una larga y ardua probación por parte del futuro iniciado. En la Iniciación, un maestro reconocido transmite la influencia espiritual que permite al discípulo realizar con eficacia el ritual meditativo (sádhana) de un determinado Yidam o de una determinada deidad de meditación, al tiempo que el discípulo queda comprometido con esa deidad (que no es una deidad que posea realidad objetiva, recuérdese. Las Iniciaciones, de hecho, lo que persiguen es ayudar a la sublimación del individuo en su globalidad, por lo que van dirigidas a la triple práctica de la contemplación o visualización de los mándalas (mente), los ademanes rituales de las manos o mudrás (cuerpo) y la recitación de mantras (palabra). Esta última es práctica generalizada en todo el Vadjrayana, que utiliza ciertos sonidos, a los que se supone cargados de energía, como soporte para transcender la pura palabra en el sonido vacío, atributo de la Realidad Última. El mantra ya no es un medio de comunicación, su significado es no significar nada, siendo la manifestación sónica de un estado de conciencia superior, integrador y superador de la ruptura del yo con lo otro. Esta importancia del mantra en las prácticas del Vadjrayana están en el origen de la denominación Mantrayana («Vehículo de los Mantras») por la que también se lo conoce.

El Vadjrayana tibetano Cuando el Vadjrayana se introdujo en el Tíbet, no pudo menos de sufrir algunas modificaciones, sobre todo al asimilar elementos de las creencias y prácticas prebúdicas englobadas bajo el término Pönpó, más conocido en Occidente por Bon. De hecho, el budismo tibetano presenta características específicas, que lo distinguen de las restantes escuelas Vadjrayana que hoy perduran en otros lugares de Asia, sobre todo Japón. En cambio sí coincide plenamente con el lamaísmo mongol, aunque por obvias razones políticas la decadencia de éste se ha hecho prácticamente irreversible. Según cuenta la leyenda, fue en tiempos del gran rey tibetano Songtsen Gampó, en el siglo VII, cuando el budismo penetró en el Tíbet, bajo el patrocinio de sus dos esposas, una china y la otra nepalí. Lo cual viene a significar que las rutas de penetración fueron dos, y dos las formas de budismo que se abrieron camino, al principio, en el Tíbet: el hindú y el chino.

La antigua religión: el Bon Cuando aparecieron en Lhasa, la capital del poderoso reino organizado por Songtsen Gampó, los primeros maestros budistas encontraron asentadas desde siglos atrás unas creencias y una institución cuasirreligiosa, el Bon. Sobre el origen de éste se han formulado diversas hipótesis, de las que goza de mayor aceptación la que considera el Bon como una antigua forma nacional de budismo, con influencias mazdeístas, maniqueas, e incluso nestorianas. Según los Bon, el fundador de su «religión» fue Sénrab, del país de Tágsig (probablemente la antigua Persia), pero en la práctica sus doctrinas, ritos y la misma organización monástica apenas se distinguen del budismo. Lo que no aparece claramente es en qué sentido se verificó la influencia, aunque muy probablemente pudiera tratarse de un complejo fenómeno de recíproca asimilación. Muchos son los que hoy en día consideran el Bon como una escuela budista más, sólo que de carácter «heterodoxo». Una de las características más destacadas del Bon y del budismo tibetano más antiguo (el que se difundió en el Tíbet en los siglos VIII y IX, la escuela actual de los ñingmapas) es la importancia de la magia, tanto en sus concepciones como en su práctica. El elemento mágico procede sin duda del budismo del espacio indio noroccidental, de donde procederían tanto el mítico fundador del Bon como Padmasambhava, el también legendario fundador del budismo tibetano.

La primera difusión del budismo Padmasambhava, conocido también como Gurú Rimpoché («Preciado Maestro»), fue contemporáneo del rey tibetano Trísong Detsén (755 - 797). Nacido, según la leyenda, en el país de Urgyen (en los límites de los actuales Cachemira y Afganistán), alcanzó un gran dominio de los Tantras antes de trasladarse al Tíbet, donde se ganó la confianza del rey y consiguió «someter a los demonios locales». Con el prestigio de un Mahásiddha, su figura se volvió cada vez más legendaria, hasta ser considerado por sus seguidores como una segunda manifestación del Buda histórico. Todos los datos históricos parecen confirmar, en efecto, que fue Padmasambhava, junto con otros panditas hindúes, como Santiraksita y Kamalasila, quienes introdujeron el budismo Vadjrayana en el Tíbet en tiempos del rey Trísong Detsén. Éste aceptó la nueva doctrina para su reino después de la célebre Controversia de Lhasa, en la que Kamalasila consiguió una victoria dialéctica frente al representante chino del budismo Chan (Zen). El primer monasterio, el de Samye, se funda en el año 775. Desde entonces, y no sólo en el plano religioso, sino también en el cultural (escritura, literatura, arte, etc.), el Tíbet se inclinó hacia la India y dio la espalda a China. Ésta sólo de forma intermitente ejerció un control meramente político sobre el Tíbet. Inversamente, tampoco el Tíbet ejerció ninguna influencia sobre China en el plano religioso, pues aunque el lamaísmo fue religión de la corte manchú de Pekín durante más de doscientos años (de lo que es testimonio su gran templo en la capital china), no arraigó nunca como religión popular. Así pues, a finales del siglo VIII encontramos al budismo Vadjrayana asentado como religión dominante en el Tíbet. Su base teórico-filosófica (base de todas las escuelas actuales, sin excepción, del budismo tibetano), la doctrina Madhyamika - yoga cara del budismo Mahãyãna: la Vacuidad como Verdad y Naturaleza Ultima, y el principio de que «todo (fenómeno) es la mente» (Cittamátra). En la consolidación de este budismo tibetano parece haber jugado un papel de primer orden, como ya hemos dicho, Padmasambhava. Entre los veinticinco grandes discípulos a los que transmitió sus enseñanzas, se contó el propio rey. Esas enseñanzas se recogen en un conjunto de doctrinas y técnicas de meditación de gran profundidad, conocidas como Gran Perfección (Dsogchén), y son las seguidas por la escuela ñingmapa («Los Antiguos»), una de las cuatro grandes escuelas actuales del budismo tibetano. Esta escuela se considera heredera directa de Padmasambhava y se distingue de las otras por la acabada síntesis que hace de las doctrinas filosóficas del Mádhyamika - yogácára con las prácticas mágico - tántricas de la antigua tradición (en ella el elemento mágico es utilizado más que en las otras escuelas, para el desarrollo de las potencialidades de la mente y para el perfeccionamiento espiritual).

Los fundamentos de la magia La palabra magia suscita en muchas personas cierto rechazo o desprecio. Curiosamente, quienes rechazan y condenan la magia con más contundencia son aquellos que tienen más que asimiladas ceremonias mágicas de transmutación (magia de la palabra), cuya validez no tiene más fundamento que una inapelable fe fundamentada en sí misma. Los aspectos mágicos del budismo tibetano se basan, en cambio, en una concepción del universo de larga raigambre filosófica, y cuyos orígenes encontramos en las más remotas interpretaciones de la realidad, condenadas naturalmente como heréticas por las religiones dominantes a lo largo de la historia. Un ejemplo, entre otros muchos, Giordano Bruno, a quien se acusó de mago y quemó vivo en Roma en 1 600. Hoy día, nadie duda en tenerle por una de las figuras más destacadas de la historia de la filosofía. Su magia no era otra que la teoría del finito - infinito, la identidad de la realidad universal y la realidad individual, la «interrelación» de todos los fenómenos, incluidos los dos planos, el mental y el real. Ésta también es la base teórica de la magia budista: un ademán debidamente ejecutado (mudrá), un sonido emitido (mantra), una imagen elaborada (visualización meditativa), pueden activar toda una serie de conexiones e influencias capaces, en último término, de afectar a la propia mente del meditador, cuya transformación se pretende inducir.

El perfil esotérico Junto a la magia, y como algo inherente a la misma, hallamos el esoterismo. A lo largo del relato de la vida de Milarepa se alude frecuentemente a la «transmisión al oído», expresión con la que se designa las enseñanzas esotéricas comunicadas por los grandes maestros a discípulos especialmente preparados. Al igual que la magia, el esoterismo aún es visto con no poco recelo. En la sociedad actual, y no sin gran dosis de cinismo e hipocresía por parte de los grupos de poder, se pretende valorar

el «hablar a las claras», la «manifestación pública». Ahora bien, estos planteamientos no sirven en el terreno de la práctica espiritual, donde los profundos cambios de la mente no son posibles si no es a través del silencio. Un silencio, hoy mal visto y hasta condenado por la sociedad, cuya importancia, valor y efectividad son inmensos a la hora de trabajar con la mente. Los prolongados retiros de Milarepa en soledad, práctica generalizada en el budismo tibetano, deben ser enfocados desde esta perspectiva, como más adelante veremos. En resumen, la razón de mantener en secreto algunas de las enseñanzas del Vadjrayana no obedece a ningún interés por constituir una «sociedad secreta», sino al hecho de que tales enseñanzas, expuestas públicamente, no reportarían provecho alguno, o incluso podrían causar daño, caso de ser mal interpretadas o mal utilizadas. En cualquier caso, sería como destapar el frasco de las esencias. Y, de todos modos, hay que decir que la doctrina general y las prácticas más comunes están abiertas a cualquiera, e incluso hoy día, en Occidente, los lamas dan a discípulos recién llegados enseñanzas e Iniciaciones que, en el Tíbet, tradicionalmente requerían largos periodos de probación y preparación, como vemos en el mismo relato de Milarepa.

La segunda difusión La difusión del budismo Mahãyãna en el Tíbet, iniciada en la segunda mitad del siglo VIII, como ya está dicho, se vio truncada durante el reinado de Langdarma (838 - 842). Una durísima persecución, motivada por intereses político - religiosos, y a la que no fueron ajenos los Bon, que veían amenazadas sus posiciones de privilegio y hasta su misma supervivencia, trajo como consecuencia la casi desaparición del budismo. Sólo escaparon a ella los miembros de la llamada «Comunidad Blanca», seglares casados que vestían ropas de ese color. Guardianes de la tradición del primer budismo, ellos fueron el origen de la escuela ñingmapa. Hubo que esperar dos siglos para que una segunda difusión del budismo en gran escala tuviera lugar. Y también esta vez fueron maestros hindúes los que encontramos a la cabeza, o como inspiradores, de las nuevas escuelas que se van a formar.

Las nuevas escuelas Varias fueron estas nuevas escuelas, pero tres destacaron sobre las demás. La escuela kadampa fue fundada por Atisa (980/ 990 - 1055), profesor de la universidad india de Vikramasila, que vivió sus últimos doce años en el Tíbet, adonde llegó invitado por los reyes de Guge (en el Tíbet occidental). De la escuela kadampa derivó directamente la escuela guelugpa (la popularmente conocida como «los sombreros amarillos», para distinguirla de las demás, «los sombreros rojos»), fundada por el reformador Tsongkapa en 1409. A ésta pertenecen los monasterios y lamas más poderosos: Será, Drepung y Ganden, entre los primeros, y el Tale Lama (Dalai Lama) y el Panchen Lama, entre los segundos. La segunda gran escuela es la kagyüpa. Esta escuela, que se remonta históricamente al mahásiddha hindú Tilopa, se basa en las enseñanzas del Mahãmudrã, transmitidas a través de los sucesivos maestros - discípulos Naropa (hindú), Marpa y Milarepa. Fue Gampopa, uno de los discípulos de este último, quien organizó la escuela como institución monástica. De ella hablaremos con más detalle al presentar la figura de Milarepa. La tercera gran escuela, la sakyapa, fue fundada en 1073, junto con el monasterio que lleva ese mismo nombre, y en ella se transmite un conjunto de doctrinas conocidas por el nombre de Lamdré («Camino y Fruto»). Alcanzó una gran influencia política durante los siglos XIII y XIV, durante los cuales el principal lama sakyapa fue de facto la máxima autoridad del Tíbet, de la mano, eso sí, de los mongoles. Aparte de estas grandes escuelas, florecieron otras, muchas de las cuales no han perdurado hasta hoy, pero cuyas doctrinas y prácticas sí lo han hecho, asimiladas por una u otra de las anteriores grandes escuelas: la escuela sangpa kagyü (que sí se conserva, y cuya última gran figura fue Kalu Rimpoché), fundada por Kyungpo Nédjor; la escuela sidjepa, por Padampa Sanggye; la escuela del Chó (con sus profundas prácticas meditativas, recogidas tanto por la escuela ñingmapa como por la kagyüpa), por Machig Labdrón; la escuela Kalachakra, cuyo nombre proviene del último (siglo X) y más complejo de los Tantras búdicos, practicado después por la escuela guelugpa y también por la kagyüpa.

Los textos sagrados Los Tantras tibetanos constituyen una de las tres secciones en que se divide el Kángyur (Canon búdico tibetano). Éste representa la culminación de un prolongado trabajo de traducción de los textos sánskritos del budismo Mahãyãna y Vadjrayana hindúes, con el gran mérito de que la mayoría de las obras, perdidas en su original sánskrito, se conservan en el Kángyur tibetano (aunque también en el Canon chino y en el mongol). A Putón (1290 - 1364) le cabe la gloria de haber completado el trabajo de recopilación, y al monasterio de Nártang el de haber imprimido en el siglo XVIII la primera edición xilográfica del Kángyur (100 volúmenes) y del Téngyur (220 volúmenes de tratados, comentarios, himnos, etc.). En relación con los Tantras, la tradición tibetana habla de cuatro categorías: 1) Kriya - Tantras («Tantras de la acción»); 2) Charya - Tantras («Tantras de la práctica»); 3) Yoga - Tantras; 4) Anuttara Yoga - Tantras («Yoga - Tantras supremos»). En la escuela ñingmapa, estos últimos se dividen, a su vez, en tres categorías: Maha - Yoga, Anu - Yoga y Ati - Yoga. Este último representa la Gran Perfección, la culminación doctrinal de esta escuela. Esta clasificación de los Tantras sigue como criterio las diferencias de nivel espiritual de los practicantes y la eficacia de los medios empleados para alcanzar la Budidad, el Despertar (Bodhi). En ellos la base de toda práctica es la pureza de la mente, y la polaridad universal que los caracteriza se expresa a través del simbolismo sexual de que antes hablamos. Y justamente el aspecto más notable del Anuttara Yoga-Tantra lo constituye la superación integradora de esa dualidad entre el principio masculino (los Medios hábiles, la Compasión) y el principio femenino (la Sabiduría).

La meditación tántrica Las técnicas meditativas y las prácticas de trabajo con la mente que se enseñan a partir de los Tantras, son muy variadas, y van desde sencillos métodos de concentración y quietud mentales, hasta complicados procesos en los que se manejan todas las diferentes clases de energía de que dispone el ser humano. En particular, y dadas las reiteradas alusiones que encontramos en la obra a las meditaciones de Milarepa basadas en el control de la energía sutil (lung, prana), y en concreto a su práctica del Tummo, es conveniente una resumida introducción en estos aspectos del budismo tibetano, asimilados del yoga hindú. El punto de partida de estas prácticas yóguicas del hinduismo es la existencia de una energía cósmica que penetra y conserva el cuerpo, y que se hace patente en los seres en forma de «respiración», «soplo vital» (prana). De ahí que se conceda una gran importancia al «control del prana» (pránayama), cuarto nivel del Raja - Yoga. El pránayama consiste básicamente en ejercicios respiratorios apoyados en mantras. En estos ejercicios se tiene en consideración que el prana discurre por unos canales sutiles (ñadí, «tubo», «vena») hasta alcanzar todas las partes del cuerpo. Existen tres nadis principales que, a lo largo de la columna vertebral, van desde lo más alto de la cabeza hasta el perineo. Se trata, por supuesto, al igual que el prana, no de energía o «tubos» físicamente cuantificables o diseccionables, sino de realidades puramente psíquicas. Y esta realidad es lo que hace que se deba contar con su buen funcionamiento, si se quiere progresar en el control y aprovechamiento de las potencialidades de la mente. En otros términos, si se pretende profundizar en la meditación y alcanzar estados superiores de conocimiento (que acerquen al Despertar último), es necesario ejercitarse en el control del prana, conseguir que el prana circule con total libertad por los canales sutiles. Esto se observa, sobre todo, en las prácticas del budismo tibetano, que, frente a la visión más bien estática del yoga hindú con respecto a los centros de energía sutil o chakras (cakra, en sánskrito), subraya el dinamismo del prana, la transformación de esta energía cósmico - corporal en potencialidades espirituales, que sirvan de trampolín para alcanzar la meta final.

Prana, Nadis y Chakras Los tres nadis principales, según este yoga, son: el central (susumná - nádí), el izquierdo (idá - nádí) y el derecho (piñgalá nádi). A lo largo del canal central se encuentra una serie de chakras («ruedas», «círculos»), en los que el prana se recoge, transforma y redistribuye. Estos chakras se corresponden a veces con órganos del cuerpo (v.g. el corazón), pero no deben confundirse con ellos, por cuanto pertenecen a otro nivel (no físico) de realidad fenoménica. El número y localización de los chakras difiere según se trate del yoga hindú (en particular, el Kundalini - Yoga) o del yoga búdico. El primero distingue siete chakras, representados por una flor de loto de diferente número de pétalos, y con una múltiple simbología que resumimos a continuación: 1) Müládhára - cakra. Localizado en el perineo. Forma, el cuadrado. Color, el amarillo. Elemento, tierra. Sílaba mántrica, LAM. En él se encuentra la serpiente enroscada (kundalini), alrededor del lingam (órgano masculino) dentro del triángulo o yoni (órgano femenino). Símbolo de las fuerzas creadoras, comparable a la libido. De él salen cuatro nadis, a partir de sus cuatro pétalos. 2) Svádhisthána - cakra. Cuatro dedos por debajo del ombligo. Creciente de luna. Blanco. Agua. VAM. Órganos internos de la excreción y reproducción. Seis pétalos de los que salen sendos nadis. 3) Manipüra - cakra. Ombligo. Triángulo. Rojo. Fuego. RAM. Sistema de nutrición. Diez pétalos. 4) Anáhata - cakra. Corazón. Estrella de seis puntas. Gris - azul. Aire. YAM. Sistema vascular. Quince pétalos. 5) Visuddha - cakra. Garganta. Círculo. Blanco. Éter. HAM. Sistema respiratorio. Dieciséis pétalos. 6) Ájñá - cakra. Entre las cejas (conocido en Occidente como el «tercer ojo»), Blanco lechoso. AH. Sistema nervioso reflejo. Dos pétalos. 7) Sahasrára - cakra. Encima de la cabeza (más allá del extremo superior del nadi central, fuera del cuerpo grosero), o bien en la parte alta de la cabeza. OM. Sistema nervioso voluntario. Mil pétalos. Pertenece a un nivel de realidad superior a los otros seis chakras. Los tres últimos chakras corresponden a formas del espacio (ákása), a diferencia de los cuatro primeros, que se relacionan con los cuatro elementos groseros. La primera diferencia que se aprecia en el Tantra tibetano es que el número de chakras (khorlo, en tibetano) se reduce a cinco, al unirse en uno solo el primero y el segundo (en el denominado sangne, «lugar secreto»), y los dos últimos. De forma que los cinco chakras búdicos se localizan en la cabeza, la garganta, el centro del pecho, el ombligo y el «lugar secreto» (sacro, sagrado). Además, el simbolismo de cada chakra varía en función del Yidam o deidad sobre la que se realiza la práctica meditativa. Los colores y el número de pétalos también pueden variar de una práctica a otra. Todas, sin embargo, coinciden en el principio de liberar la energía, deshaciendo las obstrucciones de los canales, para permitir su circulación fluida, y así generar estados superiores de conciencia (de gozo extático) acompañados a veces de sorprendentes manifestaciones físicas. De ello trataremos con algún detalle al hablar más adelante de la práctica del Tummo, en que se ejercitó y de la que alcanzó gran dominio Milarepa.

Los pequeños budas Un último punto para terminar esta presentación del budismo tibetano. Es el referente a los conocidos en Occidente como Tulkus (pronunciado en tibetano trüku, «cuerpo de manifestación»; y llamados en Mongolia Jubilgan o Jutuktu), los lamas reencarnados, que tanta extrañeza, incredulidad, y hasta un punto de mofa, provocan en nuestra sociedad. El hecho de que un gran lama se reencarne en un niño, nacido en los días que siguen a su muerte ( 49 son los días que, según el Bardo Tödrö, tarda el principio consciente en reencarnarse, tiempo que evidentemente hay que considerar como puramente simbólico), entra dentro de lo posible desde el punto de vista búdico de la reencarnación. Que, en este caso, se pueda elegir el

cuerpo en el que se va a producir la reencarnación, se basa en la práctica del Phoua, una de las Seis Doctrinas de Naropa. Práctica en la que muchos lamas, altos y bajos, y también simples seglares, se ejercitan durante toda su vida para, llegado el momento de la muerte, transferir de forma voluntaria el principio consciente, bien a una Tierra Pura (como Deuachén, Tierra Pura del buda Amitabha), dimensiones supramundanas de existencia inmediatas al definitivo Despertar, bien a otro cuerpo que acaba de concebirse. Esta posibilidad de determinar las circunstancias de las reencarnaciones aparece, ya en el Mahãyãna, como una de las cualidades de los Bodhisattvas de la octava Tierra, y se relaciona estrechamente con la idea del Nirmanakaya, que permite a los Budas manifestarse bajo una apariencia corpórea. Históricamente, el fenómeno de los Tulkus comenzó en el Tíbet, en el siglo XIII, con el segundo Karmapa (1204-1283). A partir de entonces, los Tulkus demostraron ser un excelente medio para garantizar la continuidad política y espiritual de las instituciones monásticas, por lo cual aparecieron no sólo como encarnaciones de los lamas que presidían las grandes escuelas, sino también de lamas de linajes secundarios. Una vez descubierta la reencarnación, el Tulku, los maestros encargados de su educación cultivan sus potencialidades de manera intensiva. De esta manera, los Tulkus terminan por poseer el conjunto de la tradición de su escuela, que transmitirán después a las reencarnaciones de sus maestros. Hay que reconocer, sin embargo, que la interferencia de intereses políticos (y en los últimos tres siglos de las autoridades de Pekín) en el «descubrimiento» de los Tulkus más poderosos, como el Tale Lama, llevó en ocasiones a reconocimientos un tanto sospechosos. Esto, empero, no tendría por qué ser motivo para poner en entredicho a los Tulkus en general.

MlLAREPA Milarepa, mago, poeta, ermitaño y sabio realizado, es para los tibetanos mucho más que un «grande y poderoso yogui»; es, sin que ello suponga la menor exageración, el héroe nacional, el símbolo del Tíbet. Personifica esa honda espiritualidad que caracteriza al pueblo tibetano, y que impregna todos y cada uno de sus actos. Sólo es parangonable con su figura la de Kesar de Ling, otro héroe nacional, pero éste tan legendario como que algunos hacen derivar su nombre del César latino. Situemos ante todo a Milarepa en su lugar y tiempo para entender mejor su humanidad, sus hechos y su proyección moral, con el relato de su vida como fondo.

El espacio tibetano El Tíbet, en primer lugar, es un vastísimo territorio, cuyas fronteras actuales (la llamada por los chinos Xizang zizhi qu, «Región autónoma del Tíbet») sólo representa poco más de un tercio del espacio geográfico tibetano, anexionado el resto en su mayor parte por China. Dentro de este Tíbet restringido, se distinguen tres grandes regiones naturales: la semidesierta e inhóspita meseta del norte y oeste (Changtang), la montañosa región del este (Kham), y la región meridional (que comprende las subregiones de Ü y de Tsang, las más pobladas). Es aquí, en el Tíbet meridional, centro cultural del país, donde se desarrolló la vida de Milarepa, y en él se encuentran también la mayoría de las grutas donde estuvo retirado. De éstas, las más importantes, en las que habitó por más tiempo, se localizan en las estribaciones septentrionales de los Himalayas, y más concretamente, en las del Chomolangma (Everest). La región de Tsang, donde nació y vivió la mayor parte de su vida Milarepa, está situada al oeste de Ü (que literalmente significa «Centro», y cuya capital, Lhasa, lo es también del Tíbet). Se extiende entre los Himalayas y el valle del Yalung tsangpo, nombre que recibe el curso alto del Brahmaputra en todo su recorrido por el Tíbet. La región tiene una altitud media de 3. 500 - 4.000 metros sobre el nivel del mar, y su población, como se puede apreciar por el mismo relato, se divide en agricultores sedentarios (trongpá) y pastores nómadas (drogpá). Hoy en día subsiste la división, aunque el número de pastores nómadas ha decrecido. Los valles (rong) y las montañas (kang) jalonan el país. Los pastores crían rebaños de yak y de ovejas, y los agricultores cultivan una variedad de cebada resistente al frío (qingke, en chino). A partir de esta cebada se elabora el tsampa (harina de cebada tostada), que junto a la mantequilla de leche de yak (que se consume mezclada con té salado, el pöchá, «té tibetano»), constituye la dieta básica en el Tíbet.

La sociedad tibetana En los siglos XI y XII, en los que vivió Milarepa, y como leemos en el relato, las familias campesinas poseían tierras, aunque las diferencias entre unas familias y otras (o mejor, entre clanes) podían ser grandes en cuanto a sus riquezas en tierras y ganado. Otra característica de la familia tibetana, aunque de ello no se hace mención en el relato, es la práctica extendida de la poliandria, debido a razones de índole económica. Con esta institución se pretende preservar el patrimonio familiar, pues no hay necesidad de repartir entre los hijos varones la hacienda (al tener una misma esposa), y los menores evitan caer en la indigencia. Aparte, la costumbre generalizada de que en cada familia un hijo al menos debía entrar en un monasterio (como hasta hace no mucho en algún territorio del Estado español). En los siglos que siguieron a la época que nos ocupa, el cada vez mayor poderío político y económico de los grandes monasterios, sobre todo guelugpas, y de las grandes familias aristocráticas, desembocó en un férreo sistema feudal, que perduró hasta la intervención de la China maoísta.

Un poco de historia La historia del Tíbet se remonta a un mono y una diablesa habitante de las rocas. De su unión nacieron los tibetanos, a los que dio una organización social Ñatritsenpo, después de bajar de las alturas sirviéndose de una cuerda celestial. Hasta aquí el mito. La historia propiamente dicha nos habla de la existencia de un pequeño principado en el Tíbet meridional hacia el siglo V. Tras un período de luchas entre señores feudales, el Tíbet se unifica bajo el rey Namrilóten, a finales del siglo VI, y su hijo y

sucesor, Songtsen Gampó (c. 610 - 649), convierte al Tíbet en poderoso reino del Asia Central. Establece relaciones con la China de los Tang en el 634, organiza la administración del reino, patrocina la elaboración de una escritura adaptada de un alfabeto hindú (obra de su ministro Thönmi Sambotha), y admite en el país a los primeros maestros budistas, hindúes y chinos. Sus sucesores amplían, tras victoriosas campañas militares, los territorios del reino, que bajo el monarca Trísong Detsén (755 797) alcanzará su apogeo. Se derrota a los chinos, y en el año 763 el ejército tibetano se apodera de Chang'an (hoy Xi'an), capital del Imperio. Las fronteras del estado tibetano cubren todo el Turkestán, amplias regiones del oeste de China, y hasta tiene como vasallo al reino de Pala, en el norte y nordeste de la India. El budismo Vadjrayana es declarado religión del Estado. En el siglo siguiente comienza una rápida decadencia. El budismo es proscrito por el rey Langdarma, y la persecución, inspirada por la nobleza, partidaria de las antiguas creencias Bon, sólo deja subsistir pequeños grupos budistas (ñingmapas). El reino se divide en un mosaico de señoríos independientes, el poder central ha desaparecido. Ése es el Tíbet en el que vive Milarepa, y que explica algunos episodios, como la construcción del castillo (la «casa fortificada») en un lugar estratégico encargada por Marpa a Milarepa, contraviniendo un acuerdo entre familias. De la ulterior historia del Tíbet, sólo recordar dos puntos importantes: que hasta el siglo XIII no se recuperó la unidad de un Tíbet reducido en sus fronteras (bajo la égida de los mongoles), y que hasta el siglo XVIII no se puede hablar de control (y muy relativo) del país por parte de China, gobernada a su vez por los emperadores manchúes de la dinastía Qing.

Milarepa En ese Tíbet que hemos descrito nace Milarepa en el año 10 40, en un pueblo de Tsang llamado Kya'ngatsa, no lejos de la frontera con Nepal. Su padre muere cuando él sólo tiene siete años, y la hacienda familiar cae en manos de los ambiciosos primos de su padre. Éstos humillan y maltratan a la madre de Milarepa y a sus dos hijos (él y su hermana Peta). La madre, movida por el odio y el deseo de venganza, se desprende de lo poco que posee para enviar a su hijo junto a un maestro que le enseñe la magia negra. Cuando Milarepa consigue dominar los conjuros, obediente a su madre, causa la muerte de numerosas personas. Pronto, sin embargo, Milarepa se arrepentirá profundamente del mal causado.

La «conversión» Este episodio del arrepentimiento de Milarepa merece alguna consideración. Por aquel tiempo, la segunda difusión del budismo en el Tíbet no había hecho sino empezar. Existían, sí, los lamas ñingmapas, pero algunos de éstos, si nos atenemos a lo que dice nuestro relato, en poco o nada se diferenciaban de los «magos de la mano izquierda». La frontera entre la pura magia y el budismo puro apenas era perceptible. Esto explica cómo ese primer movimiento, brusco e imprevisto, de sincero remordimiento, se convierte luego en una búsqueda ciega de la doctrina «redentora». Cuando Milarepa busca el Dharma, cuando pide insistentemente a los maestros el Dharma, no es la petición de una doctrina por él conocida en su especificidad, sino algo instintivo que, por las circunstancias descritas en el relato, le conducen en función de su karma a encontrar la doctrina «verdadera», el Dharma liberador, en Marpa. El nunca había oído hablar de Marpa, ni de sus enseñanzas, pero - leemos en el relato - al oír ese nombre «sintió» que ése era el camino y se llenó de la misma alegría del que encuentra al fin lo que con ansia buscaba sin saber qué era. La conversión de Milarepa sugiere también otras reflexiones. En el budismo no faltan, por supuesto, los «arrepentidos». Aquí encontramos similitudes con las religiones, y también con los credos políticos y no políticos. Sin embargo, si comparamos el budismo con el cristianismo (muy forzada comparación, dicho sea de paso), encontramos que en éste aparecen numerosos y notables arrepentidos (Pablo de Tarso, Agustín de Hipona, y tantos otros pilares del cristianismo), mientras que en el budismo ni son tantos, ni tan importantes, ni su conversión tan espectacular. A San Pablo se le aparece Jesucristo, a San Agustín le habla Dios. A los «convertidos» budistas no se les aparece nadie, ni nadie les habla: se ven a sí mismos, y a sí mismos escuchan. En el caso de Milarepa, fue la simple consideración de la ley del karma lo que le llevó al arrepentimiento; su conciencia se vio sacudida, zarandeada, por el temor (ahí sí hay coincidencia) ante los frutos ineluctables del karma negativo acumulado con sus criminales acciones. Ése es el detonante de su «conversión»; pero más adelante su práctica espiritual hará surgir ante él un horizonte más amplio, el propio del camino del Bodhisattva, que ya no aspira a su propia liberación, sino que abarca en su infinita compasión a todos los seres. Recuérdese en este sentido el emotivo pasaje en el que, ante los golpes propinados por el grupo de airados cazadores, brota en él, no el mero perdón, sino una gran compasión hacia aquellos que le maltratan. Pero es que, para mayor sorpresa, nos encontramos con historias contadas por los lamas, que hablan de comportamientos paradójicos, en las antípodas del arrepentimiento. Veamos una de estas historias: Una caravana amenazada por un bandido que se dispone a matar a los viajeros para robarles. Uno de éstos, hombre de prolongada y acendrada virtud, sólo por salvar al resto de la caravana, decide dar muerte al bandido, aun a sabiendas de que el karma generado por este crimen le llevará a los estados infernales. Asume ese sufrimiento futuro no para salvarse él, sino por el bien de los demás. Historia que sugiere diversas interpretaciones, y hasta diferentes desenlaces, que dejo a la imaginativa consideración del lector.

La obediente confianza en el maestro Volviendo a Milarepa, le hemos visto pasar por varios maestros, sin hallar lo que buscaba, hasta encontrar finalmente a Marpa. Milarepa tiene entonces treinta y ocho años. Marpa va a ser su maestro (su lama, dice el relato) en adelante. El maestro que él ha elegido, no se olvide este detalle. En el budismo en general, y en el tibetano en particular, el maestro no es algo que se impone al discípulo; éste debe estudiar al maestro y ver si le convence, y siempre es libre de cambiar de maestro, y hasta de escuela (aunque obviamente se desaconseja el mariposeo por razones de eficacia). Las numerosas variantes del budismo ofrecen a los tan diferentes caracteres y temperamentos del ser humano una amplia gama de posibilidades para la práctica espiritual. Ahora bien, una vez que se está seguro del maestro, es necesario tener en él plena confianza.

Y aquí surgen una vez más las reticencias y las críticas, y los juicios precipitados y no sopesados sobre la pérdida de personalidad, la fe ciega, la autosugestión, el lavado de cerebro, y todo lo que se quiera. A todos ellos se podría responder con un «lee la Vida de Milarepa».

La noche oscura Porque leyendo en la vida de Milarepa las pruebas a que le somete Marpa antes de confiarle las enseñanzas, y todo el proceso psicológico de maduración del propio Milarepa, con su dudas, su sufrimiento, sus esperanzas (el apoyo de Damema, la esposa de Marpa, también está preñado de profundas connotaciones), su desesperación infinita, asistimos a una maravilla de narración, que transciende el puro relato «religioso» e histórico, para ahondar en la conciencia sometida a probación. Mutatis mutandis (que son muchos), la figura de Juan de Yepes no deja de apuntar en sus escritos unas experiencias ascéticas y místicas que recuerdan en su fondo las de nuestro yogui tibetano. Los místicos de todas las filosofías y religiones, en la medida en que se liberan de las cadenas del dogma, confluyen en superiores estados de conciencia arquetípicos, en los que, bajo diferentes denominaciones, se revela la verdadera realidad que, como dice el Libro del Tao, no hay concepto que la pueda representar ni palabra que la pueda significar.

El paradójico Marpa Prosiguiendo con nuestra obra, el capítulo II de la segunda parte puede parecer incomprensible y contradictorio. El sufrimiento que, conscientemente, causa Marpa a su discípulo, parece entenderse como medio para consumir el mal karma acumulado por sus crímenes. Pero ¿cómo explicar que le obligue a perpetrar nuevos crímenes? Aquí sí que las estructuras morales de un occidental chirrían (por lo menos antes chirriaban). La explicación tampoco es fácil. Desde luego Marpa no desea vengarse de sus enemigos cuando ordena a Milarepa que haga uso de la magia negra contra ellos. Lo que pretende es probar hasta qué punto Milarepa está dispuesto a obedecerle, y además lo que purga Milarepa no es el hecho en sí de haber matado, sino el haberse dejado llevar por la pasión del odio y el deseo de venganza, y haber actuado así inducido por una motivación egoísta. Los crímenes cometidos, las acciones negativas en general, desde el punto de vista de la moral búdica tienen una dimensión puramente filosófica, y la naturaleza social de las mismas pasa a un segundo plano.

Obediencia contra el ego Hemos señalado, pues, cómo se describe en la obra la necesaria obediencia al maestro. Pero la razón de ser de esta obediencia debe verse, ante todo, en que es un excelente medio para vencer el «demonio principal» que el hombre lleva dentro: ese aferrarse a la idea del yo. He ahí la raíz, como ya hemos dicho, de todos los sufrimientos que padece el ser humano. Quienes critican la confianza del discípulo en su maestro (al que, por otro lado, debe considerarse como la personificación de la Budidad, como el puente que une al hombre con la dimensión superior del Despertar), lo hacen desde la perspectiva de un ego bien alimentado (y hasta cebado), de un individualismo radical, propio de los tiempos que corren, que es precisamente lo que el budismo pretende superar. Son, pues, posturas irreconciliables, mutuamente excluyentes. Y aquí bien vale la sentencia: «Por sus frutos los conoceréis.» Y cuando menos, respeto y no persecución en sus diversas modalidades para quienes no piensan como la mayoría.

El retiro en las montañas Seis largos años pasó Milarepa sometido a probación por Marpa antes de que éste le confiara las enseñanzas y le preparara para el retiro solitario. Los retiros solitarios en grutas de montaña son una práctica muy extendida, incluso hoy día, en el budismo tibetano. Retirarse a la soledad para encontrarse consigo mismo en la entrega a la práctica espiritual no es, desde luego, exclusivo del lamaísmo. Desde antiguo, los grandes hombres, religiosos y no religiosos, se han retirado durante períodos más o menos largos para entregarse a su perfeccionamiento espiritual, para la reflexión filosófica, para estudiar o resolver problemas de índole práctica, o simplemente como terapia de relajamiento. Si no, ahí están los «retiros» de los hombres de negocios japoneses en los monasterios zen, o los «retiros» de Mao Zedong (no en monasterios, imaginamos, aunque sabía muy bien lo que era vivir en cuevas). En todas las religiones encontramos la práctica de la soledad y el silencio como medio para profundizar en la experiencia espiritual. Otra cosa es la moda, o la oportunidad del momento histórico. Hay épocas de auge y prestigio de la vida eremítica, y otras de descrédito y hasta de persecución. Desde el desierto de la Tebaida, «plagado» de anacoretas en los siglos III y IV, y las grutas de los Himalayas en el siglo XII, hasta la caza del «loco montes» y el exterminio de grupos de «fanáticos» que se separan del gran rebaño. Al menos, el budismo siempre ha respetado a quienes han elegido la soledad como modelo de vida. No cabe duda de que si el Islam hubiera sido más tolerante con los sufíes, y el cristianismo con los místicos gnósticos, una y otra religión se hubieran visto notablemente enriquecidas (no material y política, pero sí espiritualmente).

Elogio de la locura Al igual que la cuestión de la obediencia al maestro, también el retiro en soledad suscita una incomprensión hoy día que conviene aclarar. Se ve a los solitarios Milarepas, apartados de la sociedad, mal comidos, sin la menor comodidad, pasando toda suerte de privaciones, totalmente desposeídos, como fanáticos egoístas, o simplemente como locos. Pero es que, desde el otro ángulo, el Milarepa lo que hace es mirar con gran compasión a todos esos hermanos suyos que viven en el mundo, y siente gran pena al verlos esclavos de sus convenciones sociales, enredados en la maraña de su necesidades artificiales, alienados,

engañados y sufriendo; y lo único que espera y desea, y por lo que se esfuerza en su meditación generadora de influencia espiritual, es verlos a todos liberados de su sufrimiento. En el mundo no han faltado grandes «locos» en su tiempo que luego han pasado a la Historia, y ejemplos sobran. Más cerca de Milarepa en el espacio y el tiempo, tenemos la sabiduría de los «locos» como una de las características de muchos de los 8 4 Mahásiddha, ascetas de gran realización espiritual que vivieron en la India entre los siglos VIII y XII. Su vida, al margen de la disciplina monástica, y sus hechos, sorprenden por lo variopinto de sus orígenes y actividades: mendigo, alfarero, sastre, rey. Son vidas que pueden servir de paradigma de la paradoja y el no conformismo, y es innegable su influencia en ciertas escuelas y actitudes del budismo tibetano.

Desnudez y fuego interior Entre las penalidades a que voluntariamente se sometió Milarepa, una de la más «escalofriantes» fue sin duda su desnudez al borde de los Himalayas. Esta desnudez suya tiene unas connotaciones en las que merece la pena detenerse. En primer lugar, la desnudez del yogui representa la desnudez de la mente, de una mente que reposa en sí misma, en su estado natural, libre de todo pensamiento cuando alcanza el estado de Samãdhi. Pero también el cuerpo desnudo representa la verdad, una verdad que transciende las convenciones sociales, una verdad que provoca y es piedra de escándalo para las mentes esclavas, una verdad destructora y creadora en la destrucción de un poder superior. En su retiro montañoso, Milarepa combatió el frío. Pero no lo hizo con fuego o ropa, sino mediante el ejercicio de una práctica que le enseñó su maestro Marpa. Es una práctica que siguen realizando sus discípulos e imitadores de hoy en día, y que les permite sobrevivir sin apenas abrigo entre las nieves de los Himalayas: una técnica meditativa que genera calor en todo el cuerpo, físicamente comprobable, y de lo que no faltan testigos presenciales. Se trata del Tummo, una de las conocidas como Seis Doctrinas de Naropa. Fue a esta práctica a la que Milarepa se entregó con mayor ahínco, y en la que consiguió los mayores progresos. El Tummo, el «beatífico calor corporal», o «yoga del fuego interior», es una práctica estrechamente vinculada al control de la energía sutil que discurre por los nadis, de los que más arriba se trató. Exige una prolongada concentración, así como visualizaciones muy precisas, que más abajo describiremos. Rechungpa, en su relato, pone en boca del mismo Milarepa una explicación de esta práctica, así como de los resultados obtenidos. Y también en uno de los cánticos que se incluyen en el Kunbum, se nos describe la práctica del Tummo como sigue: «Todo su cuerpo se llena de dicha cuando se enciende el fuego interior. Llénase de dicha cuando la energía sutil del pin-galanadi y la del ida-nadi penetran en el nadi central. Experimenta la dicha en los centros superiores de su cuerpo, por el flujo de la conciencia iluminada. Experimenta la dicha en los centros inferiores, al brotar en la base la conciencia creadora. Experimenta la dicha en el medio cuando surge el sentimiento de amorosa compasión mediante la unión del blanco y el rojo (energía lunar y energía solar sublimadas). Experimenta la dicha cuando el cuerpo todo se encuentra saturado de un gozo sin mezcla. Tal es la séxtuple dicha del yogui.»

La técnica meditativa Así describe Milarepa una experiencia que requiere un arduo y prolongado ejercicio. Este ejercicio se podría resumir, como ejemplo de meditación tántrica, en los siguientes pasos: 1) Purificación de la mente, hasta quedar en un estado de profundo abandono. 2) Estabilización del ritmo respiratorio, espiritualizado mediante la recitación de mantras. 3) La atención se concentra en el manipura - chakra. 4) En el loto del chakra se visualiza la sílaba RAM, y sobre ésta la sílaba MA. 5) De la sílaba MA emana Vadjra - yoguini (Dakini de color rojo luminoso). 6) El meditador se hace uno con Vadjra - yoguini, y se ve a sí mismo como ella. 7) Se visualiza la sílaba AH en el chakra inferior, y la sílaba HAM en el chakra superior (sahasrára - cakra). 8) Mediante una respiración profunda y un alto grado de concentración se transforma la sílaba AH en una llama, atizada por cada movimiento respiratorio. 9) La llama crece desde el tamaño de una perla al de un gran fuego. 10) Este gran fuego asciende por el nadi central hasta el sahasrara - chakra. 11) De la sílaba HAM del sahasrara - chakra fluye un blanco néctar, elixir de vida, que desciende y penetra el cuerpo entero. Estos pasos son realmente mucho más complejos, y su simbolismo e implicaciones deben ser escuchadas de un lama, pero pueden servir orientativamente para hacerse una vaga idea de las técnicas de meditación tántricas. Ejercitándose en esta y otras prácticas meditativas (en las Seis Doctrinas de Naropa) vivió Milarepa durante años en las grutas de los Himalayas, sobre todo en Lachikang, lugar que muchos sitúan en las estribaciones del Chomolangma (Everest). Si el Tummo sirve para soportar el intenso frío de aquellas regiones, con la práctica yóguica del chillen (bcud - len) se puede sobrellevar la escasez de comida. El chülen permite al yogui extraer esencias minerales del agua, de la savia de los plantas, e incluso del aire. Bien es verdad que en el relato de Rechungpa nunca se hace alusión a esta práctica, que Milarepa parece haber sustituido por la más «sabrosa» sopa de ortigas. ¿Qué místico? Terminemos con una última valoración de lo que representa la figura de Milarepa. Milarepa fue un místico. Pero el místico budista, debe quedar bien claro, no busca la unión con Dios, ni con el Absoluto. Porque no hay nada que unir. Es otro misticismo.

LA VIDA DE MILAREPA La Vida de Milarepa constituye, junto con el Kunbum (Los Cien Mil Cánticos) que la acompaña, probablemente la obra cumbre de la literatura clásica tibetana.

La literatura tibetana La literatura tibetana nace, como las literaturas de Occidente por lo general, en torno a dos grandes temas: el épico - militar y el religioso. Este último tiene en el Tíbet una especial relevancia, por cuanto, a diferencia del Occidente cristiano, a la lengua vernácula muy pronto se tradujeron los textos sánskritos budistas, de modo que el sánskrito de hecho sólo se conservó en las fórmulas mántricas. No se dio pues, en el Tíbet, la superposición de una lengua de culto y culta y una lengua vulgar. Téngase presente que el sánskrito y el tibetano pertenecen a troncos lingüísticos, indoeuropeo y chino - tibetano, que nada tienen en común. En el siglo VII se elabora el alfabeto tibetano, como ya dijimos antes, y comienza una fructífera labor de traducción de textos sánskritos, que se prolongará durante varios siglos, hasta culminar en la recopilación del Kángyur (t. Bka’-’gyur, «Traducción de la palabra») y el Téngyur (t. Bstan - 'gyur, «Traducción de los tratados»), en el siglo XIV. Pero ya antes, a partir del siglo XII, los eruditos tibetanos comienzan su propia producción literaria, que incluye no sólo obras de carácter religioso, sino también tratados filosóficos, y otros de lógica, de gramática y de poesía. La escuela kagyüpa introduce una literatura más popular, menos erudita, a base de historias y enseñanzas en versos sencillos. De esta manera las dos corrientes literarias, la erudita y la popular, se desarrollarán paralelamente y sin dejar de ejercer una recíproca influencia. Así por ejemplo en el Kángyur y en el Téngyur encontramos numerosas historias, cuentos y leyendas, así como poesía e incluso piezas teatrales.

La literatura popular La literatura tibetana estrictamente popular está representada por las canciones populares (géneros lu [t. glu] y se [t. gs'as]) y las leyendas populares (como Wun - sing kong - jo, sobre la princesa Wencheng, esposa china del rey Songtsen Gampó). Pero sobre toda esta producción destaca un gran poema épico, otra de las obras cumbre de la literatura tibetana: Gling Ge - sar rgyal - po'i sgrung («Historia del rey Kesar de Ling»). Este poema épico fue tomando forma gradualmente a partir de diferentes tradiciones orales locales, a las que se fueron añadiendo ideas búdicas con el tiempo. El carácter esencialmente oral de la obra ha impedido que hoy en día se disponga de un texto más o menos uniforme, y las versiones existentes presentan diferencias notables. Una categoría especial de bardos nómadas está especializada en ir recitándolo por todo el país. Dentro de la literatura popular se puede incluir también el teatro. Muy influido por la literatura china del género shuochang, se considera a Thangtong Gyepó (1385 - 1509) su creador. Obras destacadas son: La princesa Wencheng (Wun - sing kong jo), El príncipe Lósang (Blo - bzang rgyal - sras), Suguiñima (Gzugs kyi ñi - ma).

La poesía La poesía tibetana, aunque ni de lejos puede compararse con la china o con la de los poetas hindúes, no deja de ofrecer obras de gran profundidad y belleza, y algunas figuras representativas de notable talento e inspiración, dignos de figurar entre los grandes autores universales. Una de estas figuras es Milarepa, autor del Kunbum (Los Cien Mil Cánticos), colección de 58 cánticos (mgur, pr. kur), género poético próximo a las canciones populares del género lu. También a este género pertenecen las Canciones del Vadjra (Rdo-rje glu) de Marpa, el maestro de Milarepa. Otros géneros cultivados por los poetas tibetanos fueron: el género legs - bsad (pr. legsé), poesía didáctica, en el que destacaron Sa - skya Pandita («Máximas de Sakya») y Gung - thang Bstan - pa'i Sgron - me («Máximas de los árboles y ríos»), entre otros; el género gzad, de inspiración popular, del que son excelente muestra los 62 poemas del sexto Tale Lama, Tshang - dbyangs Rgya - mtsho; y el género ñen'nga (t. sñan - ngag), el más culto, al que pertenecen las poesías de Tsongkapa, Blo bzang Rgya - mtsho (quinto Tale Lama) y Sa - lu Chos - skyong Bzang-po.

Los terma, (textos ocultados) Un género, si así se puede llamar, muy especial y exclusivo de la literatura tibetana lo constituyeron las obras denominadas terma (t. gter - ma, «textos escondidos»). Se trata de obras supuestamente escritas varios siglos antes de ser dados a conocer, y que fueron mantenidas ocultas en espera del tiempo oportuno, de que las condiciones y los mismos hombres estuvieran preparados para recibirlas. Entre ellas cabe destacar alguna de indiscutible valor, como Bka' - thang Sde - lnga («Las Cinco Exhortaciones») atribuida a Padmasambhava, y sobre todo Padma Bka' - thang («Historia de Padma»), biografía del mismo Padmasambhava, y el famoso Bar-do Thos - grol («La liberación al escuchar durante el estado intermedio», el conocido como Libro de los muertos tibetano).

La literatura histórica y el género námtar Finalmente, tenemos la literatura de carácter histórico o biográfico. La obra más antigua se remonta al siglo IX: Grandes Anales de Samye (conocido en tibetano por Sba - bsed), escrita por Sba Gsal - snang. Luego se escribirán otras muchas obras, auténticas enciclopedias de la historia del Tíbet y del budismo tibetano, como el Claro espejo de la historia (Rgyal - rabs gsal - ba'i me-long), o los Anales azules (Deb - ther sngon - po).

Sin embargo es el género rnam - thar (pr. námtar), las «biografías», el más destacado por su interés y valor literario. Prácticamente todos lo grandes personajes del budismo tibetano tiene sus correspondientes námtar: Marpa, Putón, Sakya Pandita, Thang - tong Gyepó, Drugpá Künle, Tsongkapa... Pero entre todas ellas destaca la de Milarepa, la figura nacional del Tíbet, como decíamos al principio. Ya el mismo nombre que se suele traducir por «Vida», «Historia», «Biografía», el tibetano námtar, merece una explicación. Literalmente significa «Liberación». Quiere decir por tanto que, en todas estas biografías, lo que se narra es una serie de acontecimientos cuya secuencia no es sino un paulatino acercarse al Despertar. Sus vidas, y en el relato sobre Milarepa lo podemos comprobar, cobran todo su sentido a la luz de esa meta final, perseguida y finalmente alcanzada.

La Vida de Milarepa «La Liberación de Milarepa» se supone escrita por su discípulo Rechungpa. Tuvo Milarepa dos discípulos principales entre los llamados discípulos mayores, cuya relación figura en el Glosario al final del libro. El otro fue Gampopa. Gampopa fue el organizador, Rechungpa el contemplativo. También el Buda Sakya - muni tuvo su discípulo organizador, Sáriputra. Son discípulos imprescindibles a la hora de consolidar un movimiento no solo religioso (Pablo de Tarso, Abu Bakr), sino también filosófico (Jenócrates) o político (a elegir). Gampopa instituyó la escuela kagyüpa, luego escindida en varias ramas, algunas de ellas pujantes hoy en día. El verdadero autor de la obra, o al menos quien compuso la versión que ha llegado hasta nosotros (datada en el año 1488), aparece bajo el nombre Rus - pa'i Rgyan - can («El que lleva ornamentos de hueso»), aunque se llamaba realmente Sangs rgyas Rgyal - mtshan. El título completo de la obra es Rnal - 'byor gyi dbang - phyug chen-po mi - la Ras-pa'i rnam mgur («Vida [Liberación] y Cánticos de Milarepa, grande y poderoso yogui»). Es decir que en las ediciones de la obra se incluyen los 58 cánticos que constituyen el Kunbum. Exactamente, van insertados entre el capítulo octavo y el noveno. Pese a esta circunstancia, todas las traducciones que hasta ahora se han hecho de la obra, han separado la Vida de los Cánticos, tanto en las traducciones al inglés o francés, como en la traducción al chino, que han sido las consultadas. La obra está dividida en dos partes, de muy diferente extensión. La primera comprende tres capítulos, en los que se narran los tres hechos de la vida «mundana» de Milarepa, cuando acaba convirtiéndose en un «gran criminal». La segunda parte (nueve capítulos) describe los nueve hechos de su vida retirada, es decir, todo el proceso de arrepentimiento, expiación, búsqueda de su maestro, pruebas y sufrimientos, y los años de duro y purificador retiro, hasta la apoteosis final de su entrada en el Nirvana. Escrita en forma de diálogo entre Milarepa y su discípulo Rechungpa, en realidad resulta un relato autobiográfico, salvo parte del capítulo octavo y el capítulo final, dedicado a narrar las circunstancias de la muerte de Milarepa y a describir con gran aparato de imágenes visuales los portentos que siguieron.

La poesía en la Vida de Milarepa En el texto tibetano se intercalan numerosas poesías, independientes del Kunbum, que imprime un toque lírico y al tiempo doctrinal al relato. Algunas de ellas son del género mgur (cánticos), y otras glu (canciones), pero es difícil apreciar la diferencia, pues ambas son poesías no eruditas, sino más bien populares. La versificación tibetana es silábica y no tiene en cuenta la rima, y tampoco los tonos (perceptibles sobre todo en el dialecto de Lhasa) desempeñan un papel importante, a diferencia de la poesía china. Por su contenido, estas poesías guardan una gran similitud con los doha de los Mahásiddha hindúes, con sus imágenes poéticas que excitan la imaginación, y son modelo de las que siglos después compondrá otro famoso yogui, Drugpá Künle.

Nuestra versión La traducción se ha hecho directamente del texto tibetano publicado por la Editora Nacional de Qinghai (Mtsho - sngon mi rigs dpe - skrun - khang), tercera reimpresión en 1991 de la primera edición de 1981. Como herramienta fundamental se ha utilizado el Gran diccionario tibetano - chino (Bod - rgya tshig - mdsod chen - mo), en tres tomos, publicado en Pekín en 1985, reputado como el diccionario más completo y exacto de la lengua tibetana de cuantos hasta ahora se dispone. Aparte, se han consultado otros diccionarios menores tibetanos, y el Tibetan - English Dictionary de H. A. Jáschke. Y también - aunque éstos más desde el punto de vista filosófico y temático que desde el estrictamente lingüístico - el Han - ying foxue da ci - dian (Gran diccionario chino - inglés de filosofía budista), el Fan - han duiyi fojiao cidian (Diccionario sánskrito - chino de términos búdicos), los seis tomos publicados del Hobogirin (Diccionario enciclopédico del budismo que se está publicando en París), el Dhammapada de Berkeley, y otros más que aparecen detallados en la Bibliografía. Sobre la traducción en sí hay que señalar lo siguiente: 1) En la traducción no se ha tenido en cuenta, en términos generales, la diferencia entre las voces comunes y las voces honoríficas del tibetano, que vienen casi a constituir una doble lengua. La razón ha sido agilizar la lectura, y no fatigar al lector. Un ejemplo: «cuerpo» se dice lus en lenguaje común, y sku, en honorífico. Quiere esto decir que sku debería traducirse como «venerable cuerpo» o algo similar; pero lo mismo ocurriría con «venerables zapatos», «venerable cuchara», «honorable mano», «hablar honorablemente», etc. 2) Para traducir la poesía se ha elegido por lo general el verso castellano por excelencia: el octosílabo. Al ser el que mejor se adapta a la lengua castellana, coincide en esa su espontaneidad con la versificación tibetana, que también presenta esa misma característica. 3) En varios casos se ha preferido el nombre sánskrito al tibetano, por ser términos más conocidos - o más al uso de los eruditos occidentales -. Se trata de nombres, por lo general, cuya traducción a las lenguas europeas presenta serias dificultades, debido a la complejidad o profundidad de su significado, a menudo oscurecido, más que aclarado, cuando se vierte.

4) Con vistas a agilizar la lectura del texto, y evitar al lector la molestia de consultar notas finales, cuando aparece algún término no castellano o que ofrece alguna dificultad de comprensión para el profano, se ha recurrido a breves notas a pie de página. La vida de Milarepa ha sido vertida desde hace muchos años a lenguas occidentales. La traducción más antigua es la de Jacques Bacot al francés en 1925. Es una traducción seria y bastante fiel, con errores pocos y no de bulto. Otra traducción es la inglesa del lama Kazi Dawa Samdup, editada por W. Y. Evans-Wentz, en 1928, con un notable aparato de notas y una documentada Introducción. Se han consultado ambas traducciones, así como la traducción al chino de Zhang Chengji (Mileriba da shi zhuan), publicada en 1971 (novena edición 1991), por la Editorial Huiju (Antorcha de Sabiduría) de Taibei. Es una buena traducción, muy fluida, aunque un poco libre, sobre todo en el verso, que mantiene como tal. En ese sentido, las versiones francesa e inglesa han traducido las poesías en versos libres, lo que en principio, puede parecer, permite una mayor exactitud. Nuestra experiencia es que, salvo en una poesía, en todas las demás ha sido posible conjugar fidelidad - en un alto porcentaje - a la traducción con la forma versificada. En el caso de la poesía en cuestión, se ha reproducido su traducción fiel, sin estricta versificación, en una nota final. Un último punto con respecto a la traducción es el léxico y el estilo utilizados. Dado que la obra traducida es del siglo XIV, he juzgado oportuno utilizar un estilo y léxico arcaizantes, que sitúen al lector en el ambiente de la época. También, a veces, términos y expresiones de los místicos castellanos del siglo XVI. De todos modo, he procurado no excederme y creo ser pocos los lugares que pueden requerir en el lector medio la consulta del diccionario. Para terminar, he realizado una selección de las obras más interesantes que sobre el Tíbet, su literatura, su historia y su budismo se pueden consultar. No he creído necesario incluir las obras en lengua tibetana y china, de las que, como se puede suponer, existe una abundantísima producción. Por supuesto que no es una Bibliografía exhaustiva, y hasta es muy posible que haya cometido el error de no recoger alguna obra importante. Por éste y otros muchos quiero renovar mis disculpas y solicitar la benevolencia del lector.

BIBLIOGRAFÍA SELECTA (No se incluyen las obras en lengua tibetana o china, excepto los diccionarios.) I. HISTORIA DEL TÍBET Bacot, J., Introduction a l'histoire du Tibet, Geuthner, París, 1962. Pelliot, P., Histoire ancienne du Tibet, Maisonneuve, París, 1961. Shakabpa, Tibet. A Political History, New Haven, 1967. Snellgrove, D. L., A Cultural History of Tibet, Boulder, Columbia, 1980. II. LITERATURA TIBETANA Bacot, J., Trois Mystéres tibétains, L'Asiathéque, París, 1987. -, Milarepa, Fayard, París, 1971. -, La vie de Marpa, Geuthner, París, 1937. David - Néel, A., La vie surhumaine de Guesar de Ling, Rocher, Monaco, 1978. -, Textes tibétains inédits, Pygmalion, París, 1977. Lamothe, M. J., Milarepa. Les Cent mille Chants, 2 vols., Fayard, 1986. Roerich, G. N., The Blue Annals, 2 vols., Motilal Banarsidass, Delhi, 1988. Stein, R. A., Vie et chante de 'Brug -pa kun - legs le yogin, Maison - neuve, París, 1972. Tempa Gyaltsen Negi y otros, Machik Labdrón, Dharmachakra, Bruselas, 1990. Toussaint, G. Ch, Le Grand Gurú Padmasambhava (Padma Than Ying), Éditions Orientales, París, 1979. Bardo - Thódol, le livre tibétain des morts, Albín Michel, París, 1981. Le Fou dimn, Drukpa Kunley yogi tantrique tibétain du xvi siecle (traduit de l'anglais), Albin Michel, París, 1982. III. BUDISMO EN GENERAL Auboyer, J., Bouddha, le chemin de l'Illumination, Le Senil, París, 1982. Bechert, H., Le Monde du bouddhisme, Bordas, París, 1984. Garre, P., Les entretiene de Houang - po, Les Deux Océans, París, 1985. Conze, E., El Budismo, F.C.E., México, 1978. -, Buddhist Scriptures, Penguin Books, 1959 (reimpresión, 1976). Chédel, A., Le Sutra du Lotus blanc de la loi merveilleuse, Dervy - Livres, París, 1975. Eracle, J., La doctrina búdica de la tierra pura, Taurus, Madrid, 1985. Faure, B. Le Traite de Bodhidharma, Le Mail, París, 1986. Foucher, L., La vie du Bouddha, Payot, París, 1949. Ikeda, D., Budismo, primer milenio, Taurus, Madrid, 1989. Lu K'uan yü, Secretos de la meditación china, Bruguera, Barcelona, 1976. Malasekera, G. P., Encyclopaedia of Buddhism, Colombo, 1961. Murti Tirupattur, R. V., The Central Philosophy of Buddhism, Londres, 1980. Narada Thera, Síntesis del budismo, Kier, Buenos Aires, 1974. Nyanatiloka, La Parole du Bouddha, Maisonneuve, París, 1976. Rahula, W., L'enseignement du Bouddha, Seuil, 1978. Saddhatissa, H., Introducción al budismo, Alianza Editorial, Madrid, 1974. Suzuki. D. T., Essais sur le Bouddhisme Zen, 3 vols., Albin Michel, París, 1972. Suzuki, D. T., y E. Fromm, Budismo Zen y psicoanálisis, F.C.E., México, 1970.

Suzuki, Sh., Zen Mind, Beginner's Mind, Weatherhill, Nueva York - Tokio, 1970. Waldberg, M., Los bosques del Zen, Espasa - Calpe, Madrid, 1978. Walleser, M., Die buddhistische Philosophie in ihrer geschichtli - chen Entwicklung, 4 vols., Heidelberg, 1904 - 1927. IV. BUDISMO TIBETANO Allione, Tsultrim, Mujeres de sabiduría, La Liebre de Marzo, Barcelona, 1990. Blofeld, J., El Budismo tibetano, Martínez Roca, Barcelona, 1980. -, La Rueda de la Vida, Eyras, Madrid, 1982. -, Les Manirás ou la puissance des mots sacres, Dervy - Livres, París, 1985. Chandrakirti, L'entrée au milieu, Dharma, Anduze, 1988. Chang Garma, C. C., The Six Yogas of Naropa and Mahãmudrã, Berkeley, 1986. David - Néel, A., La Connaissance transcendante, d'aprés les textes et commentaires tibétains, Adyar, 1983. Dilgo Khyentsé, Audace et compassion, Padmakara, Peyzac, 1993. Evans - Wentz, W. Y., Le Yoga tibétain et les doctrines secretes, Maisonneuve, París, 1977. Govinda, Anagarika, Fundamentos de la mística tibetana, Eyras, Madrid, 1980. -, El camino de las nubes blancas, Eyras, Madrid, 1981. -, Meditación creadora, Kier, Buenos Aires, 1987. Jamgon Kongtrul, Paix et Connaissance de l'Esprit, Dzambala, Montignac, 1987. Kalu Rimpoché, Práctica del Budismo tibetano, Barath, Madrid, 1984. Kelsang Gyatso, La Luz Clara del Gozo, Amara, Menorca, 1989. -, Buddhism in the Tibetan Tradition, Londres, 1984. Lalou, M., Las religiones del Tíbet, Barral, Barcelona, 1974. Lamotte, E., Histoire du bouddhisme tibétain, Peeters, Lovaina, 1976. Patrul Rimpoché, Le chemin de la Grande Perfection, Padmakara, Peyzac, 1987. Tamding Gyatso, Senda de Luz, Amara, Menorca, 1990. Trungpa, Chógyanm, y H. V. Guenther, El amanecer del Tantra, Kairós, Barcelona, 1976. -, Pratique de la voie tibétaine, Le Seuil, París, 1976. Tsultrim Gyamtso, Meditación progresiva sobre la Vacuidad, Tradición Unánime, Barcelona, 1983. Tucci, G., Teoría y práctica del mándala, Barral, Barcelona, 1974. Wayman, A., The Buddhist Tantras, Samuel Weise, Nueva York, 1973. V. DICCIONARIOS Y ENCICLOPEDIAS A Tibetan - English Dictionary, H. A. Jáschke, Routledge y Kegan Paul, Londres, 1881 (reimpresión, 1972). Bod - rgya tshig - mdsod chen - mo (Zang - han da cidian) (Gran diccionario tibetano - chino), 3 vols., Pekín, 1985. Dhammapada. Translation of Dharma verses with the tibetan text, Dharma Publishing, Berkeley, 1985. Fan - han duiyi fojiao cidian (Diccionario sánskrito - chino de términos búdicos), Sankibo, Tokio, 1959. Faxiang cidian, 2 vols., Shangwu, Taibei, 1972. Han - ying foxue da cidian (Gran diccionario chino - inglés de filosofía budista), Xinwenfeng, Taibei, 1982. Hobogirin, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme d'apres lessources chinoises et japonaises (S. Lévy, J. Takakusu, P. De - miéville y otros). Publicados 6 vols. en París y Tokio, 1929 - 1983. Shiyong foxue cidian (Diccionario práctico de filosofía budista), Shihua, Taibei, 1991. Zhongguo da baike quanshu (Zongjiao) (Gran Enciclopedia China [Religiones]), Pekín, 1988

VIDA DE MILAREPA, GRANDE Y PODEROSO YOGUI PARTE PRIMERA DE SUS HECHOS ORDINARIOS EN EL MUNDO DEL SAMSÃRA I. INTRODUCCIÓN Y NACIMIENTO 1 ¡Oh, maravilla! 2 En el tiempo en que oí estas palabras, el grande y célebre Heruka y poderoso yogui nombrado Venerable Mila Vadjra Riente 3 se hallaba en la Caverna Estómago del poblado de Ñánang, su sagrada residencia. Hallábanse también con él: Rechung Dodjé Tragpá, Repá Siuá Ö, Nguendsong Repá, Sepen Repá, Khyira Repá, Drigom Repá, Léngom Repá, Repá Sanggye Kyab, Séngom Repá, Tampá Gyagpupa, Tönpa Sakya Guna, y sus otros hijos espirituales y yoguis, Bodhisattvas que habitan las Diez Tierras. 4 Y también estaban allí Legsé Bum y Sendormo, y demás predestinadas discípulas, y otros discípulos; 5 y las Cinco Nobles Hermanas de Larga Vida; y las Dakinis de cuerpo de arco iris que se mueven libremente por las regiones celestiales; 6 y aun otros yoguis y yoguinis, hombres y devas, de linaje perfectamente puro. En medio de toda aquella asamblea, Milarepa hacía girar la Rueda del Dharma del Mahãyãna.* Por aquel entonces, una noche, Rechungpa tuvo un sueño mientras estaba en su casita de retiro arrobado en meditación: 7 * Milarepa se hallaba explicando la doctrina (Dharma) del Gran Vehículo (Ma - na), una de las tres grandes ramas del budismo. Aparecía en un país agradable y feliz, cuyo nombre era Jardín «V las Dakinis de Urgyen, y entraba en una gran ciudad, cuyas casas y mansiones estaban construidas de oro, plata y pedrería. Las gentes de aquella ciudad traían todos vestidos de seda y iban Ataviados con objetos de marfil, y de oro y plata, y con preciosas gemas. Tenían rostros amables y eran agradables sobremanera. Nadie le hablaba, pero casi todos le sonreían alegres, y le miraban con atención. Hallábase entre ellos Bharima, discípula del lama Tipupa, a la que él había conocido en el Nepal: vestía ropas de color rojo y mostraba ser la que allí gobernaba. - Sé bienvenido, sobrino 8 - le dijo. Y luego le entró en una mansión de oro, plata y pedrería, llena de incalculables riquezas y deleites sin par, donde le regaló con manjares y bebidas tratándole con la mesura debida a un huésped. - De presente - dijo después - el Buda Aksobhya está enseñando el Dharma en Urgyen; si también tú, sobrino, quieres recibir sus enseñanzas, iré a pedirle que nos las conceda. Ansioso por oírle, dijo que sí. - Vayamos, pues - dijo ella, y juntos se partieron. En el centro de la ciudad había un trono alto y amplio, todo él enjoyelado, y sentado encima, el Bhagavat Aksobhya, más grande y más noble de como él lo imaginara en sus meditaciones, 9 enseñaba el Dharma en medio de una asamblea vasta como el océano, a cuya vista se sintió tan ebrio de gozo y felicidad, que creyó desfallecer. - Espera un poco aquí, sobrino - díjole en esto Bharima -, mientras yo voy a pedir al Buda que nos dé su enseñanza. Fue, y el Buda concedió con su deseo. Después ella le condujo y, llegándose a los pies del Buda, Rechungpa se postró ante él. 10 Pidióle su bendición, y se estuvo en su presencia escuchando el Dharma. El Buda, con una sonrisa en el semblante, puso en él sus ojos por un momento, y Rechungpa dio en imaginar que el pensamiento del Buda estaba pleno de amor hacia su persona. Oyéndole después referir las genealogías de todos los Budas y Bodhisattvas, que han proclamado el Dharma, y sus nacimientos y sus hechos, y la historia de sus vidas, se le erizó todo el vello del cuerpo al tiempo que le colmaba una entera confianza en sus palabras. Finalmente, contó la historia de las vidas de Tilopa, Naropa y Marpa, 11 las tres a cual más extensa y admirable que las anteriores, de lo que todos cuantos le rodeaban sintieron cómo su confianza se tornaba más profunda y plena. Cuando hubo acabado sus enseñanzas, dijo que al otro día por la mañana harta relación de la historia de Milarepa, superior a cuantas antes había referido, y que vinieran todos a oírla. - ¿Puede haber hechos superiores a los que hasta aquí se han narrado? - dijeron algunos de los presentes -. De haberlos, a no dudar que serán algo maravilloso, más allá de toda medida. - La perfección de todos los anteriores - dijeron otros - fue el fruto de su acumulación de méritos y de su purificación de los oscurecimientos, 1 2 pero a lo largo de numerosas existencias; mientras que Milarepa, con un solo cuerpo y en una sola vida, ha alcanzado la misma levantada perfección que ellos. - Siendo así - tornaron a hablar los primeros -, y habiendo por consiguiente una doctrina 1 3 de tanto momento y tan admirable como ésa, si para beneficio de todos los seres no la pidiéramos, flojos y malos discípulos seríamos; así pues, con el cuerpo, la palabra y la mente, 14 y con diligencia y confianza, hagamos ese pedimento por el bien de los seres. - ¿Dónde está ahora Milarepa? - preguntó en esto uno. - Está Ngó'nká o en Ogmín* - le fue respondido. Díjose Rechungpa en su ánimo: «¡Pero si el Venerable habita en el Tíbet! De todas maneras esas palabras me han aguijado, y es menester por el bien de los seres pedir como sea el relato de la vida del Venerable.» Estando en estas imaginaciones, Bharima le tomó del brazo y le dijo, alborozada: - Ya has comprendido, sobrino; ya has comprendido. En ese instante Rechungpa se despertó: era ya el tiempo de las primeras luces del alba. Estaba su mente más lúcida que antes, y hallaba mayor comodidad en obrar el bien. 1 5 Después de aquel sueño, se dio a las siguientes cavilaciones: «Ha sido una gran maravilla hallarme en medio de las Dakinis de Urgyen escuchando el Dharma por voz de Aksobhya; y aún mayor maravilla, desde cualquier punto de vista, el haber encontrado con el Venerable Lama. Escuchar el Dharma por voz de Aksíobhya ha sido una gracia del Venerable. Y cuando dijeron que él, « Venerable, estaba en Ngó'nká o en Ogmín, pensé que no, que estaba en el Tíbet; con lo que di prueba de una mente viciada, y ofendí al Lama teniéndome por su igual. Pues por lo general, siendo el Venerable un Buda, lo que le es dado

hacer con su cuerpo, palabra y mente, 16 excede nuestro pensamiento.» Y luego se denostó a sí mismo diciéndose: «Y tú, montón de espurias opiniones, 1 7 no has tenido la confianza bastante para que se te alcanzara cómo, en particular, allí donde esté el Venerable, no importa qué lugar sea, allí es el mismo Ogmín o el mismo Ngönká. El que en mi sueño declaraba el Dharma y quienes le escuchaban, Bharima y todos los demás, me han significado que pida la historia del Venerable para beneficio de los seres; de modo y manera que debo pedirla como sea.» Así pensó, y sintiendo una extraordinaria veneración por el Lama, hizo la súplica desde el fondo de su corazón y de los huesos de su cuerpo. Por un espacio quedó arrobado en contemplación. * Nombres de dos Tierras Puras («paraísos»). En el budismo, tales «paraísos», al igual que los «infiernos», son más bien estados de conciencia. En un estado mezcla de sueño y clara luz* vio ponerse en ala ante sí a cinco hermosas doncellas, con las ropas y adornos de Urgyen, la una blanca y las otras azul, amarilla, roja y verde. 1 8 Dijo una de ellas: - Por la mañana se narrará la historia de Milarepa: vayamos, pues, a escucharla. - ¿Quién pedirá el relato? - preguntó otra. - Sus discípulos mayores 1 9 lo harán - respondió una tercera. Y al tiempo de decir todo esto, sus ojos sonreían a Rechungpa. - Ya que todo el mundo - habló otra - recibirá grandísimo contento de escuchar una doctrina tan portentosa, asaz conveniente sería que todas y cada una de nosotras hiciéramos también la misma petición. - Son sus discípulos - dijo otra - quienes deben pedir la historia. Nuestro cometido es difundir y proteger el Dharma. Dicho lo cual, desvaneciéndose como el arco iris, desparecieron. Después de esto, Rechungpa se elevó de la clara luz: en el cielo se levantaba ya el sol de la mañana. Pensó en su corazón: «Bien me doy a entender lo que han querido significarme las Cinco Hermanas de Larga Vida.» Luego de meditar, aderezó su comida, y una vez saciada el hambre y ya contento, fue a presentarse al Lama. Ante éste hallábanse reunidos en abigarrada multitud banzos, 20 discípulos y discípulas. Rindió homenaje Rechungpa postrándose ante el Venerable, y después de saludarle, puesto de hinojos y juntas las palmas de las manos, 21 habló de esta guisa: - Venerable Lama Rimpoché, 22 en los pretéritos tiempos los Sudas relataron, por el bien de todos los seres, las inconcebibles historias de sus doce suertes de hechos, 23 con lo cual el Dharma del Buda se difundió por el mundo; y en los presentes, numerosos discípulos predestinados han podido encontrar el camino del fruto y la liberación 24 merced a que Tilopa, Naropa, Marpa y otros lamas perfectos 25 han contado sus propias historias. Ahora, Venerable Rimpoché, para gozo de todos nosotros, vuestros discípulos, así como para los numerosos discípulos predestinados del futuro, y finalmente para encaminar hacia el fruto y la liberación a todos los demás seres, apelo al grande amor de vuestro corazón y os suplico, Venerable Rimpoché, nos refiráis cuál es vuestro linaje y la historia y hechos de vuestra vida. * Aquí «clara luz» designa un estado de arrobamiento o éxtasis. Tal fue la súplica de Rechungpa. Y a esto el Gran Venerable dijo con una sonrisa: Aunque muy bien me conoces, Rechungpa, pues que me lo pides, responderé a tu pregunta. Soy del linaje de los Khyungpo; mi familia se llama Chosé, y mi propio nombre es Milarepa. 26 Al principio acumulé negro karma, 27 en mitad de mi vida el karma que acumulé fue blanco, y ahora me encuentro más allá de la distinción entre karma negro y karma blanco. 28 Agotado para mí el fundamento de todo karma, en el futuro no me será menester actuar. 29 Si me extendiera sobre tales hechos míos, razones habría abundantes, las unas para llorar y otras para reír. De contaros mi vida, menguado provecho tendríais. Soy ya viejo, dejadme estar en paz y sosiego. Así habló, por lo que Rechungpa tornó a postrarse y suplicó de nuevo en estos términos: - ¡Venerable Rimpoché! Al principio hubisteis de pasar por terribles sufrimientos, mas de presente, merced a una firmísima determinación en el ejercicio de las profundas enseñanzas y ahincado esfuerzo en la meditación, 30 se os ha hecho manifiesta la verdadera naturaleza de los seres; 31 y así, habiendo llegado al límite último de todos los fenómenos, 32 en el futuro ya no habéis de obrar karma que se os vuelva en atadura 33 - por lo que os encontráis ya en el estado de ausencia total de sensaciones -. Seríamos, pues, de un inimaginable aprovechamiento saber de todo ello, así como de vuestro linaje Khyungpo, de vuestra familia Chosé, conocer la ocasión por la que se os dio el nombre de Mila, así como la causa de que puedan mover a risa o a llanto los hechos que obrasteis desde vuestro nacimiento, negros al principio y blancos a mitad de vuestra vida. Pensad con grande amor en mí y en todos los seres, y no os tengáis en la indiferencia de vuestro cuerpo, palabra y mente, sino cantadnos por extenso vuestra vida, así os suplico. Y vosotros, los aquí reunidos, hermanos y hermanas en el Vadjra,* y todas vosotras, discipular, a quienes la confianza ha juntado, a todos vosotros ruego acompañéis mi súplica. Y terminando de hablar, se postró repetidas veces. También se postraron una y otra vez los discípulos mayores y las discípulas llenas de confianza, y hicieron la misma súplica que había hecho el virtuoso 3 4 Rechungpa, rogando una y otra vez al Venerable que hiciera girar la Rueda del Dharma. He aquí lo que entonces se oyó de labios del Venerable: Ya que me lo pedís con tal solemnidad, no hay para qué ocultaros mi vida, y así pues, os la contaré. Mi linaje es el linaje Khyungpo, proveniente de una gran tribu de pastores nómadas 35 de la región norte de Ü. Un yogui de ese mi linaje, hijo de un lama llamado Chosé, de los ñingmapas** del Mantra de Sabiduría, 36 y él mismo dotado de un gran poder mántrico tras haberse ejercitado en los Yidam,*** partió en peregrinación por todo el país, para visitar los lugares sagrados. Llegado que hubo a un lugar nombrado Chungpachi, al norte de las partes altas de Tsang, sometió a los yaksas**** de aquella región. Grandes en extremo fueron los beneficios de aquel su proceder dispensando su influencia espiritual, de suerte que cada vez fue

mayor el número de sus discípulos y su propia actividad. Diéronle el nombre de Khyungpo Chosé, y allí residió durante varios años. Cuando en aquellas partes acaecía un caso de enfermedad o algo semejante, al punto se le requería. * Cetro de Diamante. Aquí se refiere al Vadjrayana (Vajrayána). ** La ñingmapa es la escuela más antigua del budismo tibetano. *** Deidades que representan, bajo muy diversos aspectos, la naturaleza de Buda que hay en todos los hombres, y que sirven de soporte meditativo personal. En el budismo tántrico tibetano las deidades no existen fuera de nosotros, sino en la propia mente. **** Espíritus malignos. Un día apareció un terrible yaksa que no osaba acercarse a Chosé, pero al que ningún otro podía hacer frente. Aposentóse este yaksa en una familia que no tenía confianza alguna en Chosé, y comenzó a causarles daño. Aquella familia invitó a otro lama para que, dispensando su influencia espiritual, sometiera al yaksa, mas éste no hizo sino mofarse de él, y ningún provecho resultó. Un allegado de aquella desconfiada familia les propuso, a hurto del yaksa, que llamaran a Khyungpo Chosé. - Aun grasa de perro - les dijo -, si sana una herida, pide que te la traigan. De suerte que aquella familia hizo llamar a Chosé. Llegóse éste al lugar del yaksa y, plantándose desafiante, gritó con recia voz: - Soy Khyungpo Chosé, y he venido a comerme la carne y a beberme la sangre de los yaksas; ¡tente ahí y no te muevas! Y así diciendo, se fue hacia el yaksa a todo correr. El cual, antes de que Chosé llegara junto, fue presa de espanto y gritó una y otra vez con aterrorizadas voces: - ¡Padre! ¡Madre! ¡Mila! ¡Mila! 37 Y cuando lo tuvo delante, le dijo: - Nunca me he aparecido en los lugares donde vos estabais, ¡perdonadme la vida! Hizo Chosé al yaksa jurar 3 8 que en adelante no volvería a dañar a nadie, y lo despachó. Fue a parar entonces el yaksa a una familia de confianza, y no cesaba de decir: - Mila, Mila, nunca había sufrido tanto, ni pasado por tamaño peligro, como esta vez. Preguntáronle las gentes de aquella familia que quién había venido, y él les respondió: - Khyungpo Chosé es el que ha venido. Ha amenazado con destruirme y fuerza me ha sido hacer un juramento. Desde aquel punto, para expresar la grandeza y altas prendas de Chosé, todo el mundo le nombró Mila, y Mila se volvió en el nombre de su linaje. En cuanto al yaksa, como quiera que dejara de causar daño, todos convinieron en que había muerto. Más tarde Khyungpo Chosé tomó esposa y tuvo un hijo. Éste a su vez tuvo dos hijos, el mayor de los cuales se llamó Mila León que Enseña los Sutras.* Éste tuvo un hijo nombrado Mila León de Vadjra. Desde entonces el linaje se prolongó a través de un solo hijo. Mila León de Vadjra era sumamente diestro en el juego de dados y ganaba grandes apuestas. En ese tiempo vivía en aquella región un hombre astuto, muy hábil también con los dados, y que pertenecía a una importante y numerosa familia. 3 9 Un día aquel hombre jugó con Mila León de Vadjra una pequeña apuesta, y así pudo probarle. El hombre ganó naturalmente la apuesta y Mila León de Vadjra, malcontento, dijo: - Justo es que mañana se me dé el desquite. Las apuestas fueron mayores, y el hombre, por engañarle, perdió a los dados hasta tres veces. - Ahora también es justo - dijo el hombre - que se me dé a mí el desquite. Convinieron ambos en que la apuesta fuera esta vez los campos, las casas y el ganado todo de cada uno, y se obligaron con una cédula escrita de inquebrantable cumplimiento. Jugóse y el hombre ganó: sus parientes del linaje paterno recibieron los campos, las casas y el ganado de los Mila, en tanto que éstos, padre e hijo, abandonándolo todo, se fueron de la región. Llegaron a un lugar llamado Kya'ngatsa, en las llanuras centrales de Mang'yü, 40 y allí se establecieron. El padre, León que Enseña los Sutras, acudía a las casas de los habitantes de la comarca para recitar textos del Dharma, hacer ofrenda de tormas, 41 o celebrar otras pudjas** domésticas, 42 de protección contra el granizo 43 o para remediar a los niños, con lo que conseguía reunir numerosos presentes. Entretanto el hijo, León de Vadjra, se entregó al comercio: en invierno iba al sur, al Nepal, y en verano a las partes de los nómadas en el norte; y también al pequeño comercio, viajando entre Mang'yii y Kungtang. Así padre e hijo acumularon muchas riquezas. En esta sazón, León de Vadjra se aficionó de una muchacha de aquel país, dilecta de sus padres. Correspondióle ella y se casaron. Tuvieron un hijo, al que pusieron por nombre Mila Trofeo de Sabiduría. Cuando el niño ya estaba criado, su abuelo León que Enseña los Sutras murió. Celebráronse las exequias, y más tarde Mila León de Vadjra acreció su hacienda con el comercio, y llegó a ser aún más rico que antes. * Los Sutras son una serie de numerosos textos (una de las tres partes en que se divide el Canon búdico), en los que se expone la filosofía budista. ** Ceremonias generalmente acompañadas de ofrendas rituales. Varían según la modalidad del budismo (o hinduismo) a que correspondan (véase Glosario). No lejos de Tsa* vivía un hombre, llamado Ormá, que tenía en Tsa un campo de buena tierra, con forma de triángulo. León de Vadjra se lo compró, pagando por él mucho oro y mercaderías del norte y del sur, y lo nombró Triángulo de Ormá. Al borde de aquel campo había un edificio en ruinas que antaño había sido una hospedería; también lo compró y, echando los cimientos de una nueva construcción, empezó a labrar una casa. En ese tiempo, Mila Trofeo de Sabiduría cumplía los veinte años. En una noble familia de Tsa, de un linaje llamado Ñang, había una muchacha, de nombre Ornamento Blanco, de gran belleza y excelentes prendas, que sabía distinguir a amigos y enemigos y usar del amor con los unos y del odio con los otros. Casó con ella Mila Trofeo de Sabiduría y le dio el nombre de Ornamento Blanco de los Ñang. Prosiguió después la construcción del nuevo edificio. Fue una casa de tres pisos, con un pequeño almacén y la cocina en un rincón del piso más alto. Tenía una gran sala de cuatro columnas y ocho vigas, lo que hacía de ella el edificio más grato a la

vista de todo Kya'ngatsa, y así se la conoció como «La de las cuatro columnas y ocho vigas». En ella se acomodaron, y vivieron dichosos y gozando de muy buen nombre. * Abreviación de Kya'ngatsa. Después de esto, a los amigos y deudos que tenían en Chung* les llegó noticia de la fama de Mila que Enseña los Sutra y de su hijo. El hijo de un primo de Mila León de Vadjra, llamado Trofeo de Svástika, abandonó su tierra llevando consigo a hijos y mujeres, así como a su hermana Émula de la Gloria de los Khyung, y vino hasta Kya'ngatsa. Recibió Mila León de Vadjra grandísimo contento, pues sentía gran cariño hacia sus allegados. Acogióles, y ellos se establecieron allí. Luego que les enseñó el arte del comercio, sus parientes se entregaron a dicho menester, y también ellos acumularon grandes riquezas. Más adelante, cuando Ornamento Blanco de los Ñang quedó embarazada, Mila Trofeo de Sabiduría partió hacia el norte, hasta el Pico del Tigre, llevando mercaderías del sur para comerciar. Allí permaneció largo espacio. Estando, pues, él ausente, el año del Dragón de Agua, 44 el día veinticinco del séptimo mes, bajo una estrella de buen augurio, mi madre me dio a luz. 45 Despachó luego un propio a mi padre con una misiva que de este tenor decía: «En el momento en que nos hallamos en plena labor de otoño, he dado a luz un niño. Ven presto para poner nombre a tu hijo y celebrar la ceremonia.» Entregó el mensajero la misiva a mi padre, y aun le refirió los acontecimientos. Holgóse mi padre sobremodo de las nuevas recibidas, y dijo: - ¡Muy bien! Mi hijo ya tiene un nombre. Como quiera que en mi linaje siempre ha habido un solo hijo en cada generación, ahora que me ha nacido un varón, oyendo la noticia he sentido una enorme alegría. Por lo tanto el nombre de mi hijo será Albricias. 4 6 Ahora, como ya he terminado mis negocios aquí, me volveré a más andar. Y dicho esto, dio la vuelta a su casa. Así es como me nombraron Albricias. Celebróse felizmente la ceremonia del nombre, y en adelante me criaron con todo amor, y no oí sino palabras agradables, por lo que siempre estaba alegre, y todo el mundo decía que el nombre de Albricias me cuadraba muy cabalmente. * Abreviación de Chungpachi. Cuando yo tenía cuatro años, mi madre dio a luz una niña, a la que llamaron Protectora Feliz. Su nombre cariñoso fue Peta, de suerte que se la conocía como Peta Protectora Feliz. Recuerdo que mi hermana y yo traíamos el cabello, de oro y turquesas, largo y suelto sobre los hombros. En aquella región éramos muy poderosos, y estábamos emparentados con los nobles de la comarca, mientras que los demás eran como nuestros siervos. Hablaban en secreto las gentes del lugar y decían: - No hay nadie tan gallardo y rico como estos forasteros que han venido a establecerse aquí. Mirad por fuera sus casas y campos, y por dentro sus enseres y vajilla, 4 7 y los adornos de hombres y mujeres, que todo es un espectáculo digno de admiración. En esto, todos sus deseos cumplidos, murió Mila León de Vadjra. Las ceremonias fúnebres en su memoria se celebraron con todos los honores. Así habló Milarepa. Éste es el primer capítulo, que refiere lo tocante a su nacimiento.

II. DE CÓMO LLEGÓ A PROBAR LA GRAN VERDAD DEL SUFRIMIENTO 1 Dijo en esto Rechungpa: - ¡Respetado Lama! 2 Habéis dicho que al principio, cuando la muerte se llevó a vuestro padre, pasasteis penalidades sin fin. ¿Qué fue lo que aconteció? Y Milarepa prosiguió diciendo: Cuando yo tenía hasta siete años, mi padre, Mila Trofeo de Sabiduría fue tomado de un terrible mal. Médicos y adivinos 3 predijeron que no viviría y le abandonaron a su suerte. También los deudos, próximos y lejanos, eran sabedores de que no tenía salvación, y aun él mismo se acabó de confirmar de su muerte. Habiéndose reunido a su alrededor mi tío, Trofeo de Svástika, y su hermana, junto con los demás allegados, así como los habitantes de aquellos lugares que le tenían afición y los vecinos principales, puso bajo tutela a su mujer y hijos, y toda su hacienda, y hizo un testamento escrito disponiendo que al final su hijo debería entrar en posesión de la herencia. Testamento que leyó para que todos lo oyeran: «En resumen y de forma manifiesta, visto que no saldré adelante por causa de este mal, y que de presente mi hijo es de pocos años, le pongo bajo tutela de todos los parientes y amigos, en primer bajo la de su tío y de su tía de partes de su padre. En lo tocante a mis bienes en la montaña: yaks, caballos y ovejas; en los valles: los campos envidiados de los pobres, empezando por el Triángulo de Ormá; en los bajos de la casa: las vacas, cabras y asnos; en el piso alto: los enseres y vajilla, el oro, la plata, el cobre, el hierro, las turquesas, las telas, las sedas, el grano; en una palabra, todo cuanto no se debe desear por ser de otro; en lo tocante a todo ello, así pues, dispongo que una parte se gaste en mis exequias, y el resto os lo confío a todos los aquí reunidos hasta el tiempo en que mi hijo pueda hacerse cargo de la familia. Confíoselo especialmente a su tío y a su tía de partes de su padre. Cuando mi hijo sea capaz de gobernar la familia, como de niño fue prometido en matrimonio con Dsesé, que ésta sea aceptada en la familia como su esposa, y que se le entreguen a mi hijo, en su calidad de heredero, todos los bienes que dejo, sin excepción. Entre tanto,

allegados todos, y especialmente vosotros, tío y tía, tened cuenta de las alegrías y sufrimientos de mi mujer y mis dos hijos. No les arrojéis a la miseria. Después de muerto estaré mirando desde mi tumba.» Y después de haber así hablado, murió. Celebráronse las acostumbradas ceremonias y se hicieron las pudjas por mi difunto padre, luego de lo cual se trató entre todos los parientes acerca de los bienes restantes. - Que Ornamento Blanco de los Ñang cuide personalmente del gobierno de la hacienda - dijeron -. Cuando sea menester, entre todos la ayudaremos lo mejor que podamos. Mas Trofeo de Svástika y Émula de la Gloria de los Khyung, mi tío y mi tía paternos, objetaron: - Bien que todos seamos sus allegados, nosotros, sus próximos parientes, lo somos más. No llevaremos a la miseria a la madre y a sus hijos. Administraremos todos sus bienes conforme a lo estipulado en el testamento. Y por más que otras razones les opusieron mi tío materno y el padre y hermanos de Dsesé, ellos salieron con su intención, y mi tío paterno tomó para sí los bienes propios del hombre, mientras que mi tía paterna hacía otro tanto con los propios de la mujer. El resto se lo repartieron a partes iguales. - Vosotros, madre y hijos - dijeron mis tíos paternos -, vendréis a nuestras casas alternadamente. Así pues, mi madre, mi hermana y yo, sin ningún poder sobre la hacienda de mi difunto padre, nos vimos forzados a servir como criados, en la casa de mi tío paterno durante las labores del campo en verano, y en invierno en la casa de mi tía trabajando la lana. Comíamos como perros y trabajábamos como asnos. Nuestros vestidos eran harapos ceñidos con cintos de paja. 4 Obligados a un trabajo agotador, nuestras manos y pies se agrietaron. Por causa de la mala comida y la pésima ropa perdimos el color y enflaquecimos. Nuestros cabellos, antes cascada de oro y turquesas, se tornaron grises y ralas greñas llenas de piojos y liendres. A todas las gentes compasivas que aquello veían y oían, se les saltaban las lágrimas y no dejaban de murmurar contra mis tíos, aunque éstos ningún caso hacían de ello. Decía mi madre que mi tía no era Émula de la Gloria de los Khyung, sino Émula de la Tigresa de los Demonios, 5 y por este nombre se la conoció en adelante. Corría en aquel tiempo un refrán por el mundo: «Tórnase amo quien no lo es, y el amo fuera cual perro ves.» Tal cabía decir de mi madre, de mi hermana y de mí. Antes, en vida de mi padre Mila Trofeo de Sabiduría, todos, altos y bajos, atisbaban nuestros rostros, por ver si estábamos alegres o enojados; pero después, cuando mis tíos se hicieron con riquezas propias de un príncipe, eran sus rostros los que las gentes atisbaban por saber de su enojo o alegría. Había también quienes murmuraban contra mi madre, señalando la justeza del refrán que dice: «Marido rico, mujer mañosa; lana suave, tela generosa.» Daban a entender que al faltar el hombre industrioso, era como afirma el refrán; y así, que antes, cuando su buen esposo llevaba alta la cabeza, Ornamento Blanco de los Ñang era mujer gallarda y habilidosa y todos la tenían por una gran ama, 6 pero que ahora, muerto su esposo, se había hecho patente su menguada condición. Y todos los que nos eran inferiores se mofaban a nuestras espaldas con ese otro refrán: «Cuando las cosas van mal, unos a otros la culpa se echan.» Los padres de Dsesé me hicieron donación de un vestido y unos zapatos nuevos, al tiempo que me decían: - Si un hombre no ha llegado a hacerse con hacienda, no hay para qué pensar que se es pobre, como que las riquezas son impermanentes, 7 igual que el rocío de las plantas. También tus padres al principio pasaron por el mismo trance que tú, y sólo bien tarde hicieron fortuna. El día llegará en que también vosotros la hagáis. Y con razones de este género a menudo nos consolaban. Cumplí los quince. A todo esto había un terreno que sus padres habían dado a mi madre y que, pese al nada bonito nombre de «Almohadilla de Trepé», proveía de excelentes cosechas. Mi tío materno cultivó aquel terreno, y acreció lo más que pudo su producción de cebada. 8 Recogió a solapo la cosecha y, vendiendo el sobrante de grano, compró mucha carne; y de la cebada blanca hizo harina, y de la negra chang.* Al tiempo de esto anunció que Ornamento Blanco de los Ñang y sus hijos iban a recobrar su hacienda. Después mi madre tomó prestados muchos cojines y los acomodó en nuestra casa, «La de las cuatro columnas y ocho vigas». Invitó mi madre a nuestros allegados, en primer lugar a mi tío y tía paternos, así como a los más próximos amigos y a los vecinos, particularmente a quienes conocían el testamento escrito leído por mi padre, Mila Trofeo de Sabiduría, poco antes de morir. Al tío y tía paternos les ofreció un cordero entero, y a los demás, un cuarto de cordero o una porción, según la condición de cada uno. Así comenzó un banquete espléndido con chang servido en magníficas tazas. Estando en esto se puso mi madre en pie entre los invitados, y habló de esta manera: - ¡Bien! Cuando nace un niño se le da un nombre, y cuando se convida a chang, se habla. Siendo así, quiero yo también decir tres palabras. Os ruego me escuchéis, los aquí presentes, ancianos, y en primer lugar el tío y la tía de mi hijo, todos cuantos conocéis la última voluntad manifestada antes de morir por Mila Trofeo de Sabiduría. Y habiendo hablado mi madre así, mi tío materno leyó el testamento de mi padre. Cuando hubo acabado, prosiguió diciendo mi madre: - Ya todos vosotros, ancianos, conocéis el sentido del testamento dejado por mi marido, por lo que no es menester que se os declare. En pocas palabras, en todo este tiempo pasado el tío y la tía de mi hijo han mirado por nosotros tres, madre e hijos, y nos han tratado con la debida corrección y solicitud. Ahora mi hijo y Dsesé ya pueden gobernar su propia familia, y por eso os ruego nos entreguéis nuestros bienes, los que os fueron confiados, y una vez que Dsesé haya sido aceptada como esposa de mi hijo, se le ponga a éste en posesión de la herencia según y conforme al testamento de su padre. * Especie de cerveza elaborada en el Tíbet. Mi tío y mi tía paternos, que en todo lo demás nunca estaban de acuerdo, en tocándoles la bolsa, 9 sin tardar se concertaban, y como además yo era hijo único, en tanto que mi tío tenía numerosa prole, tío y tía fueron unánimes al decir: - ¿Dónde están esos bienes de que hablas? En otro tiempo, cuando Mila Trofeo de Sabiduría gozaba de buena salud, fuimos nosotros quienes le prestamos casas, campos, oro, turquesas, dsoes,* caballos, yaks y corderos. Al morir no hizo sino volver la hacienda a sus dueños. ¿Cuándo habéis poseído un grano 10 de oro? ¿O media cuchar 11 de cebada? ¿O una porción de mantequilla? ¿O un solo vestido o pieza de seda? Ni siquiera hemos visto que poseyerais la pezuña de una bestia. ¿Y ahora nos vienes con ésas? ¿Quién escribió vuestro testamento? Fuimos nosotros quienes cuidamos de vosotros, miserables criaturas, para que no murierais de hambre. A fe que es como dice el refrán: «Da poder a un hombre ruin, y te acabará contando el agua.»

Levantóse en pie mi tío resoplando, hizo una castañeta con los dedos, se sacudió la pechera del vestido, y tras dar una patada contra el suelo, dijo: - Y aun bien mirado, también esta casa nos pertenece; así que ¡fuera los tres de aquí! Y diciendo esto, dio una bofetada a mi madre, y a mi hermana y a mí nos golpeó con la manga. 12 En ese punto exclamó mi madre: - Mila Trofeo de Sabiduría, esposo mío, mira el destino de tu mujer y de tus hijos. «Después de muerto estaré mirando desde mi tumba», dijiste; pues bien, no dejes de hacerlo ahora. * El dso es un cruce de yak y bovino, usado en el Tíbet para la labranza y el transporte. Y entre sollozos acabó por desvanecerse y caer redonda al suelo. Nada pudimos hacer mi hermana y yo por ayudarla, sino llorar. No osó mi tío materno enfrentarse con ellos, pues tenían muchos hijos. En cuanto a los demás habitantes del lugar que nos tenían afecto, daban señales de la gran compasión que sentían por nosotros tres, y todo el mundo no paraba de lanzar hondos suspiros. Dijeron en esto mi tío y mi tía paternos: - ¿Habéis menester vuestros bienes? Pues ya los tenéis, como que habéis convidado a paisanos y vecinos a un festín en el que no se ha escatimado carne ni chang. Nosotros no tenemos esos bienes vuestros que decís, pero aunque los tuviéramos, no os los diéramos. Así que, madre y hijos, si os creéis muchos, hacednos la guerra, y si pocos, usad de la magia contra nosotros. Y dicho esto, se salieron de la casa, y detrás les siguieron todos los que estaban a bien con ellos. No cesaba mi madre de su llanto, y su hermano, así como el padre y el hermano mayor de Dsesé, y todos nuestros amigos se quedaron para consolarla. Mientras se bebían el chang que aún restaba, decían a mi madre: - No lloréis más; las lágrimas de nada aprovechan. Pedid algo a los que han venido hoy a este convite; nosotros, los que aquí estamos, daremos lo que podamos, y también el tío y la tía paternos darán lo que puedan. Díjole mi tío materno: - Haz como dicen, y manda a tu hijo a estudiar para que se haga con una buena instrucción. Vosotras dos, madre e hija, podréis vivir en mi casa y trabajar en los campos. Sólo conviene hacer lo que procura provecho. De todos modos, no debéis sentiros en nada deshonrados por lo que os han hecho hoy el tío y la tía. - Aun perdidos mis bienes - replicó mi madre -, no he criado a mis hijos de limosna. Entregáranme el tío y la tía una parte de mi hacienda, que no la aceptara yo. Mas con todo, enviaré a mi hijo a recibir una buena instrucción. Nosotros, yo y mis hijos, desde que caímos bajo la tutela del tío y la tía, nos nemes visto forzados a no parar de trabajar, que corríamos ya cuando sonaba el tambor y cuando el humo se elevaba seguíamos corriendo, y aun oprobio hemos debido sufrir de la parte de ambos. De aquí en adelante trabajaré mi campo. Había en un lugar de Tsa llamado Precipicio del Infortunio un maestro de los ñingmapas mántricos, 13 de nombre Ocho Nagas,* muy requerido por las gentes para celebrar las pudjas domésticas; con él me enviaron a estudiar. En ese tiempo nuestros deudos nos procuraron alguna ayuda, particularmente los padres de Dsesé me llevaban al lugar donde yo estudiaba provisiones y leña, y aun enviaban a la misma Dsesé por que me alentara. Mi tío materno alimentaba a mi madre y a mi hermana para que no fueran a trabajar para otro ni se vieran necesitadas de mendigar. Al no permitirle su hermano que pidiera, mi madre hacía trabajo casero: hilaba unos días y tejía otros. Así es como alcanzó a reunir algún dinero para mí y para mi hermana. Ésta servía cuanto podía en casas ajenas: corría ya cuando sonaba el tambor y cuando se elevaba el humo seguía corriendo; 1 4 así conseguía algo de comida y ropa. Mas nunca fuimos felices, con nuestra comida sin carne, nuestra ropa hecha jirones y nuestro ánimo transido de aflicción. Así habló Milarepa. Los que le escuchaban, colmos sus corazones de pesadumbre y desazón, se estuvieron todos un buen espacio llorando en silencio. Éste es el segundo capitulo, donde se narra la prueba de la gran verdad del sufrimiento. * Los naga son míticos dragones del budismo (serpientes en el hinduismo) (véase Glosario).

III. DE COMO DESTRUYÓ A SUS ENEMIGOS Tornó a hablar Rechungpa: - ¡Venerable! El Venerable ha dicho que al principio acumuló negro karma; ¿cómo fue ello? A lo que el Venerable respondió diciendo: Acumulé maldades obrando la magia negra y el conjuro del granizo. Tornó a preguntar Rechungpa: - ¿Cuál fue la ocasión de que el Venerable obrara la magia negra y el conjuro del granizo? Cuando me encontraba estudiando en el Precipicio del Infortunio, en el valle inferior de Tsa se celebró un banquete de bodas, y habiendo sido invitado mi maestro para que ocupara la cabecera y principal asiento, le acompañé en calidad de sirviente. Había mucho chang, y a mi maestro le invitaron a beber por una y otra parte, y todos los bonzos que allí se hallaban, con lo que acabó un tanto embriagado. Diome al final comisión de que fuera por delante llevando los presentes que le habían entregado. 1 También yo andaba beodo, y exaltado por los canciones de aquel día, me vino una fuerte gana de cantar, y como tenía una buena voz, cantando que me fui. Pasaba el camino por delante de mi casa, y cuando llegué ante la puerta no por eso cesé de cantar. Estaba mi madre dentro tostando grano, y me oyó. «¿Cómo? - se dijo -. Ésa se me figura la voz de mi hijo. Mas no habiendo en la tierra nadie más desventurado que nosotros, imagino que no será él el que canta.» Así lo pensó, y con la duda en su corazón salió a mirar. Al ver que era yo, quedó suspensa un instante. Mas luego, arrojando a un lado las tenazas y al otro la paleta, 2 sin curarse del resto del grano que se quemaba, asió con la derecha mano un palo y un puñado de cenizas en la

izquierda, bajó por las escaleras largas, saltó las cortas y, arrojándome la ceniza al rostro, me hartó de palos en la cabeza, mientras con levantadas voces decía: - ¡Padre Mila! ¡Mira qué hijo has engendrado! ¡Tu linaje se ha extinguido! ¡Mira por qué fuertes trances nos toca pasar a tu hija y a mí! Y a poco perdió el sentido y dio con su cuerpo en el suelo. También mi hermana había salido, y dijo en esto: - ¿En qué estás pensando, hermano? ¡Mira a nuestra madre! Y se echó a llorar. En ese instante me recobré y también yo rompí a llorar abundantemente. Ambos, sin cesar de nuestro llanto, frotamos las manos de nuestra madre y la llamamos. A poco salió de su desmayo y se levantó. Clavó en mí sus ojos, furiosos en un rostro cubierto de lágrimas, y me dijo: - Hijo, ¿te das cuenta de lo que haces, cantando cuando no hay en el mundo nadie más desdichado que nosotros? Al pensar en ello, yo, tu anciana madre, me lleno de desespero y no tengo sino gana de llorar. A ese punto los tres rompimos en sollozos, entrecortados por hondas lamentaciones. Hablé después a mi madre: - Madre dice verdad. No se aflija de esa manera, que yo haré lo que sea su voluntad. - Mi voluntad es - dijo mi madre - que tú, vistiendo capote 3 por arriba, y por debajo montado a caballo, restriegues los estribos en la nuca de esos nuestros odiados enemigos. Pero eso se me figura que no es posible; lo que sí se me hace posible es que uses de la astucia para dañarles. Cuando aprendas de forma cabal estas tres cosas: magia, conjuros y granizo, 4 empezarás por tu tío y tu tía, y después seguirás con todos los vecinos y habitantes de la región que nos han maltratado, y exterminarás su linaje hasta el noveno grado. Ésa es mi voluntad. Prueba a ver si ello es posible. - Probaré como dice, madre. Prepáreme los presentes para el lama y las provisiones y todo lo necesario para mi partida. Para que yo aprendiera la magia, pues, mi madre vendió la mitad de la Almohadilla de Trepé, y con ese dinero compró una turquesa llamada Gran Estrella Radiante, un caballo blanco nombrado León sin freno, y dos sacos de tinte y otros dos de azúcar; estos dos últimos se gastaron para satisfacer las necesidades más apremiantes, y todo quedó cabalmente aderezado. Paré varios días en el caravasar de Kungtang llamado Perfección Espontánea, mientras buscaba compañeros de viaje; y en esto llegaron cinco mozos que dijeron ser de Ngaridó y encaminarse hacia Ü - Tsang para aprender el Dharma y la magia. Como yo también iba a aprender la magia, les propuse hacer juntos el camino, en lo que ellos convinieron. Condújeles entonces por las tierras bajas de Kungtang y durante unos días les estuve sirviendo. En esta sazón, mi madre les dijo a hurto mío: - Mi hijo no es nada voluntarioso; vosotros, sus compañeros, sedle acicate para que se haga asaz experimentado en las artes mágicas. Cuando volváis por aquí tengo de acogeros de la mejor manera y aun de recompensaros. Después de esto, acomodamos las dos cargas de tinte sobre el caballo y, llevando yo encima la turquesa, nos pusimos en camino. Mi madre nos fue acompañando un largo trecho. Llegado el momento de beber el chang de despedida, habló mi madre primero una buena pieza con mis compañeros y después me llevó a un rincón aparte. No sufría separarse de su único hijo, y me asía de las manos, mientras decía entre sollozos: - Mira, hijo, nuestro triste sino. Mucho es menester que te des traza para hacer una demostración de magia en esta región. La magia de tus compañeros y la nuestra no se pueden comparar. Su magia, será magia de gente moza amada y colma de felicidad, en tanto que la nuestra, la de quienes no han conocido sino de desdichas y sufrimiento; de suerte que habrás de esforzarte y perseverar en el empeño. Pues si acaso tú, hijo mío, retornaras a casa sin poder obrar en el país señales prodigiosas de magia, yo, tu anciana madre, a fe que me daría muerte ante tus propios ojos. Y así, luego de haberle yo hecho promesa solemne, madre e hijo nos separamos. Como grandísima era la afición que le tenía a mi madre, volvía yo una y otra vez la mirada, sin dejar de derramar abundantes lágrimas. También ella sentía un grande amor hacia mí, su único hijo, y mientras alcanzamos a vernos se estuvo parada, puestos sus ojos en mí a través de las lágrimas. Vínome entonces un sentimiento de ternura hacia mi madre, y con él la intención de volver mis pasos para reunirme aunque sólo fuera un instante con ella. Se me representaba que no tornaría a verla en el futuro. Cuando en la distancia dejamos de vernos, mi madre dio la vuelta a nuestra casa llorando. A poco corrió un insistente rumor: el hijo de Ornamento Blanco de los Ñang había partido del país para estudiar el arte de la magia. Encaminamos, pues, nuestros pasos hacia Ü - Tsang, y así llegamos a un lugar nombrado Yagde, en el valle de Tsang. Vendí allí a un hombre muy rico mi caballo y el tinte que llevaba, y guardé sobre mí el oro que me dio por ellos. Cruzamos el Tsangpo y viajamos camino de Ü. En un lugar llamado Aprisco Thón encontramos con muchos bonzos y bonzas 5 de Ü, a los que pregunté si había en su tierra algún maestro buen conocedor de la magia, los conjuros y el granizo. - En Kyorpo de Yalung - me dijo uno de los bonzos - vive un lama llamado Yungtón Throgye de Ñag; ha adquirido grandísimos poderes 6 y domina poderosas fórmulas 7 de magia, conjuros y demás. Aquel bonzo era discípulo del nombrado Yungtón Throgye. Pusímonos luego en camino en busca de este lama, y llegamos finalmente a Kyorpo de Yalung. Llegados que fuimos a presencia del lama, mis compañeros sólo le entregaron unos pocos presentes, en tanto que yo le daba todo mi oro y mi turquesa; y no sólo esto, sino que también le entregué todo mi cuerpo, palabra y mente. Hablando con él le dije que en mi tierra algunos de nuestros vecinos y otros moradores envidiaban nuestra felicidad, y le hice súplica que por compasión me enseñara la más alta de las magias que me permitiera obrar grandes señales en mi tierra, y que en este entretanto - proseguí con mi súplica - proveyera a mi sustento y vestido. Sonrió el lama y dijo: «Primero tengo de considerar tus palabras.» El lama, empero, no nos enseñó la magia a fondo. Un año se pasó y sólo nos había enseñado unos cuantos conjuros maléficos, como el que hace entrechocar el cielo con la tierra, y otras cuantas fórmulas y ritos benéficos. Aparejáronse para partir mis compañeros, y el lama nos entregó sendos vestidos que había hecho coser con la mejor tela de Ü. Mas no tenía yo confianza alguna, a la vista de que con aquella magia aprendida difícilmente podría obrar señales extraordinarias en mi tierra. Y pensando en mi ánimo que si retornaba allí sin poder mostrar signos de magia mi madre se daría muerte, no aderecé nada para mi partida. - ¿Tú no te vas, Albricias? - me preguntaron mis compañeros. Y como les respondiera que aún no había aprendido la magia que me permitiera la vuelta a mi casa, ellos me replicaron:

- Ya hemos aprendido a recitar las fórmulas mágicas, y todos esos mantras son de una gran profundidad. El mismo lama ha dicho que era todo lo que sabía. Nosotros ya hemos aclarado nuestras dudas acerca de la magia. Prueba a ver si el lama te enseña algo más, cosa que nos admiraría. Y después de agradecerle al lama y despedirse de él, se partieron. También yo vestí el traje que me había dado el lama, y les acompañé media jornada de camino. Nos deseamos salud y felicidad, y ellos se volvieron a su país. Por el camino, según retornaba yo junto al lama, fui recogiendo todos los excrementos de asno o caballo, buey o perro, que encontraba, y llené con ellos el faldón de mi vestido. Llegúeme a un fértil campo que el lama allí cerca tenía y, cavando un agujero, escondí aquella carga en él. El lama, que estaba en lo alto de su casa, me vio, y dijo a unos discípulos que en ese momento le tenían compañía: - Cuántos discípulos he tenido hasta ahora, y ninguno tan ferviente como aquel que allí abajo veis; ni tampoco creo que lo tenga en el futuro. Esta mañana no vino a desearme salud y felicidad, lo cual era señal de que volvería. Cuando llegó aquí por primera vez, me dijo que en su tierra había vecinos y otros habitantes de lugar que envidiaban su felicidad; me pidió que le enseñara la magia y para ello me hizo ofrenda de su cuerpo, palabra y mente. Tiene talle de porro, y si sus palabras son verdaderas, y no llegara a obrar mágicos prodigios, digno ciertamente sería de compasión. Vino uno de los discípulos a contarme estas razones, y yo, gozoso de pensar que podría aprender una buena magia, me presenté ante el lama. Éste, al tiempo de dar la instrucción, me preguntó: - ¿Por qué no has vuelto a tu casa, Albricias? A lo que yo, haciéndole presente del traje que él mismo me había dado y puesta la cabeza bajo sus pies, dije: - Lama Rimpoché, en mi familia sólo somos tres: mi madre, mi hermana y yo; y algunos habitantes y vecinos de nuestra tierra, empezando por mi tío y mi tía, vueltos en enemigos nuestros, nos han hecho padecer toda suerte de ignominias. Como no teníamos fuerza para hacerles frente, mi madre me envió a aprender la magia. Si retornara a mi tierra sin poder obrar mágicas señales, mi pobre madre se daría muerte ante mis ojos. Por eso no me he partido, y por eso os suplico me la enseñéis a fondo. Así le hablé, y rompí a llorar. - ¿En qué manera te maltrataron las gentes de tu tierra? - me preguntó el lama. Yo, entre sollozos, le hice relación de cómo, después de la muerte de mi padre, Mila Trofeo de Sabiduría, mi tío y mi tía nos habían hecho sufrir, y al lama se le arrasaron los ojos de lágrimas. - Si eso es cosa averiguada - dijo -, cierto es que no se puede consentir.. Te daré, pues, la magia que has menester. Mas habrá que ir con tiento. A decir verdad, por esta mi magia, de las tres partes de Ngari 8 me han ofrecido a cientos y miles turquesas y oro; de las tierras bajas de Amdo y Kham, a cientos y miles ladrillos de té 9 y vestidos de seda; de las tierras centrales de Ü y Tsang, a cientos y miles piezas de pulu,* mantequilla y cebada; del país de Char, de Takó y Kongpo, a cientos y miles caballos, dsoes, bueyes negros y ovejas; pero nadie, sino tú, me ha ofrecido su cuerpo, palabra y mente. Haré prontamente que tus palabras sean averiguadas. * Tela de lana (voz china). Había junto al lama un bonzo más rápido que un corcel, y más fuerte que un elefante, y fue a él a quien despachó a mi país para que le trajera noticia. Partió a más andar el bonzo, y a poco volvió. - Lama Rimpoché - dijo -, Albricias ha sido verdadero; así que podéis enseñarle a fondo la magia. Díjome entonces el lama: - Al principio tenía mis escrúpulos de que si me daba prisa a enseñarte la magia, tú, pues que se me antojaba que eras un porro, habrías de hacer que me arrepintiera. 10 Ahora, cuando ya se ha probado la verdad de lo que decías, es necesario que vayas a otro maestro para entregarle mi magia y aprender la suya. Domino la magia nombrada «Planeta de rojinegro rostro», que pronunciando HUM causa la muerte, y pronunciando PHET* hace perder el sentido. En Nubkulung, un lugar del valle de Tsang, vive un lama asaz experimentado en medicina y encantamientos, cuyo nombre es Khulungpa Yöntén Gyamtsó; a él entregué mi magia, y él me entregó su poder para encaminar con el dedo el granizo. Desde entonces trabamos estrecha amistad y convinimos en que a quienes vinieran a aprender la magia conmigo se los enviaría a él, y él me enviaría a cuantos a él acudieran para aprender el conjuro del granizo. Así pues, tú también te presentarás a él, y contigo irá mi propio hijo. Su hijo, de nombre Tarmá Uangchu, era el mayor. Dionos como viático11 un dso cargado de pulu de Ü y de sarga de lana, 12 así como presentes y una carta de su puño y letra. Llegamos a Nubkulung, en el valle de Tsang. Fuimos a casa del lama, 13 y le entregamos una pieza entera de pulu, y los presentes y la carta. Después yo le relaté muy por menudo la ocasión de nuestra venida y mi corta historia, y terminando le supliqué se tomara muy a pechos el enseñarnos la magia. - Mi amigo - dijo a esto el lama -, lo es de probada amistad, por cuanto respeta la palabra dada. Concedo con entregaros a entrambos las enseñanzas de mi magia. Labrad allí abajo, en aquel saliente de la montaña, una casa de retiro 14 que ninguna mano de hombre baste a destruir. * HUM y PHET (escrito PHAT) son dos sílabas mántricas de gran poder y energía, de frecuente uso en el budismo tántrico. Levantamos entonces una construcción, que tenía tres pisos bajo tierra y uno por arriba, con muy recias vigas y bien juntas unas con otras. En derredor acomodamos grandes piedras, tamaño de un yak, sin dejar resquicio alguno, de modo que nadie extraño podía descubrir dónde estaba la puerta, ni mano alguna hallar manera de destruir la construcción. Hecho esto, el lama nos dio la enseñanza de la magia. Hicimos los encantamientos y pasaron siete días. Vino en esto el lama y nos dijo: - Antes, siete días eran bastante; esta vez también lo serán. Mas yo le imploré que prosiguiéramos con la magia otros siete días, como que en mi caso debería obrarla de lejos. - Sea, proseguid obrándola - concedió el lama. Y así hicimos. Pasaron catorce días, y aquella noche tornó a venir el lama: - Esta noche, en el extremo del mándala,* se mostrará una señal de magia - dijo. Aquella noche aparecieron los Protectores del Dharma y Guardianes 1 5 portando treinta y cinco sangrantes cabezas y corazones, y luego de decir: «Desde ayer no paras de invocarnos y concitarnos; aquí los tienes», arrojaron en montón cabezas y corazones en el borde del mándala.

A la mañana siguiente volvió el lama y dijo: - Aún restan dos más por destruir, ¿se los mata o se les respeta la vida? Entonces yo, obtenida ya satisfacción y no falto de razones, pedí que se les dejara, y así se hizo, y mi tío y mi tía salvaron la vida. Hicimos después una pudja de agradecimiento a los Protectores del Dharma, y acabando, nos partimos. (En Nubkulung aún se pueden ver las ruinas de aquella casa de retiro.) * Círculo mágico de profundo y complejo simbolismo (véase Glosario). En ese tiempo revolvía yo en mi imaginación cómo se habrían manifestado en mi tierra, en Kya'ngatsa, las señales de aquella magia. Lo cual resultó ser como sigue: Celebrábase el banquete de bodas del hijo mayor de mi tío paterno. En él se hallaban reunidos los hijos de mi tío con sus esposas, los invitados principales, junto con las gentes que más nos odiaban, en total treinta y cinco personas. Los otros invitados, los de aquellas familias que nos querían bien, venían por el camino hablando entre ellos. - Como dice el refrán - se decían -: «Tórnase en amo quien no lo es, y el amo fuera cual perro ves.» Tal ha sido el proceder de esa gente sin entrañas. Aunque nada pueda contra ellos la magia de Albricias, el poder de las Tres Joyas* no dejará de castigarlos. Caminaban juntos, y cuando aún no habían entrado en la casa y mientras mi tío y mi tía se hallaban, en el exterior, hablando del banquete que les iban a ofrecer y de las declaraciones que les harían, una antigua sierva nuestra, que más tarde había pasado al servicio de mi tía, salió por agua. No vio en el establo 1 6 a los numerosos caballos allí atados, sino todo lleno de escorpiones, arañas, serpientes, sapos y renacuajos, y un gigantesco escorpión cornudo, tamaño de un yak, que empujaba hacia afuera los pilares de la casa con sus cuernos. A cuya vista, salió la sierva corriendo despavorida. Luego al instante, de las muchas yeguas en celo y sementales mezclados que había, atados, en el establo, estos últimos saltaron sobre aquéllas. Todos los caballos, asustados, daban coces, y las yeguas, a su vez, coceaban a los sementales; las coces golpeaban contra los pilares de la casa, y tan reciamente, que acabó por derrumbarse. Bajo los escombros del edificio murieron los hijos de mi tío, sus nueras, y otros, en todo hasta treinta y cinco personas. Dentro sólo se veía polvo y cadáveres; fuera, los lamentos llenaban el aire. Lo cual visto por Peta, corrió junto a mi madre, y le dijo: - ¡Madre, madre! La casa del tío se ha hundido y han muerto muchos. ¡Ven a ver, corre! * El Buda, el Dharma (doctrina búdica) y la Sangha (comunidad de los adeptos). No sabía mi madre si creérselo o no; sintiendo grandísimo contento fue a mirar. La casa de mi tío estaba cubierta por una nube de polvo, y el lugar lleno de lágrimas y sollozos. Violo mi madre, y el asombro y la alegría se apoderaron de ella. Ató luego un trozo de tela al extremo de una pértiga, la blandió y, levantando la voz, dijo: - ¡Gracias sean dadas a las deidades, a los lamas y a las Tres Joyas! ¡A vosotros todos, gentes del país y vecinos nuestros, pregunto: ¿tenía, o no, un hijo Mila Trofeo de Sabiduría? Yo, Ornamento Blanco de los Ñang, he vestido harapos y malcomido para poder alimentar a mi hijo; ¿o no? ¿Veislo ahora? Tiempo ha dijeron el tío y la tía: «Vosotros, madre y hijos, si os creéis muchos, hacednos la guerra; y si pocos, usad de la magia contra nosotros.» Y ahora, ahí tenéis, hemos ganado más, siendo pocos, con la magia, de lo que hubiéramos ganado, siendo muchos, con la guerra. ¡Mirad arriba toda esa gente; mirad abajo todo ese ganado; mirad en medio todas esas riquezas! Venido ya el tiempo en que me ha sido dado ver un espectáculo como éste obra de mi hijo, aunque alcanzara a vivir largos años, ¡catad si en adelante podrá haber alegría mayor que la de este día para Ornamento Blanco de los Ñang! Aquel júbilo de mi madre y todas aquellas razones suyas fueron oídas por todos, aun los que se habían entrado ya en sus casas; de ellos, unos decían: «Habla en razón»; otros: «Dice verdad, mas en esta ocasión ha ido demasiado lejos.» Al tener todos noticia de qué poder había causado todas aquellas muertes, se reunieron y dijeron: - Esta vez, ésa no se ha contentado con causar esta gran calamidad, pero que aun se regocija de ella. Eso es algo infame de todo punto. Hagámosla pasar primero por toda suerte de sufrimientos y después, aún con vida, le arrancaremos el corazón palpitante. Pero los más ancianos objetaron: - ¿Qué aprovecha matarla? Pues que su hijo tornaría a hacernos algo semejante, no hay dudar en ello. Por eso conviene primero, y a toda costa, buscar al hijo y darle muerte con nuestras propias manos; después nada nos estorbará si queremos matar a la madre. Así hablaron, y vinieron todos en ello. Cuando tal oyó mi tío, dijo: - Mis hijos y hijas no tenían por qué morir. ¡Ojalá hubiese muerto yo! Fuese luego derecho hacia mi madre con ánimo de matarla, pero las gentes del lugar lo sujetaron. - Esta gran desgracia - le dijeron - ha sido culpa tuya, por haber faltado anteriormente a tu palabra; si ahora la matas sin haber acabado antes con su hijo, iremos por ti. Con lo cual mi tío nada pudo hacer. Después de esto las gentes del país se concertaron para matarme. En esta sazón vino mi tío materno a ver a mi madre y le dijo: - Por causa de cuanto ayer dijiste y hiciste a vista de todos, ahora las gentes del país están determinadas a daros muerte con sus propias manos, a ti y a tu hijo. ¿Tienes alguna fuerza o poder contra ellos? Debería haberte bastado esa terrible manifestación de magia. Y así le estuvo dando en cara una buena pieza. - Sobre ti, tío de mis hijos - dijo mi madre a mi tío -, no ha caído el infortunio. Eso bien se me alcanza. Mas, después de que nos robaran toda nuestra mucha hacienda, harto difícil era tener la paciencia de no obrar como hice. Y sin responder otra cosa más, se echó a llorar. A lo que mi tío materno dijo: - A fe que dices verdad. De momento, por temor no vengan a mataros, atranca bien la puerta. Luego que se hubo partido, atrancó mi madre las puertas y quedó sumida en hondas cavilaciones.

Estando en esto, aquella sierva de mi tío que antes lo había sido nuestra, habiendo oído cómo ellos se concertaban, y no pudiendo sufrirlo por la grande afición que nos tenía, hizo llegar un mensaje a mi madre en que le daba noticia de lo que ellos habían acordado hacer y le decía que era de necesidad expresa velar por la vida de su hijo. Dijo mi madre entre sí: «Ese acuerdo que ellos han tomado pone fin a mi felicidad.» Y luego vendió la mitad de la Almohadilla de Trepé, por la que le dieron siete onzas 1 7 de oro. No había en el país nadie a quien pudiera despachar en comisión, ni tampoco mensajero a mano, así que determinó de venir ella misma hasta mí para entregarme el dinero, traerme provisiones y ponerme en cautela. Mas en esa sazón apareció un yogui de Ü que, tras haber peregrinado por el Nepal, 1 8 retornaba a su tierra mendigando. Preguntóle mi madre por menudo acerca de su vida, y resultó que podría servir muy bien de mensajero. Le invitó a estarse en casa unos días y le dijo que en la región de Ü - Tsang tenía un hijo, al que quería hacer llegar una carta, y le pidió le hiciera favor de llevársela. En el tiempo que el yogui estuvo en la casa, le trató con gran mesura, probando a complacerle en todo. Encendió en esto mi madre una lámpara de manteca, 1 9 y hizo la siguiente invocación: - Lama de Albricias y Protectores del Dharma, haced que esta lámpara brille largo espacio si se ha de cumplir mi deseo, o que se apague prontamente de no ser así. La lámpara estuvo ardiendo todo un día y una noche, y persuadida de que se haría conforme a su deseo, le entregó al yogui dado el valor de la ropa y el calzado para quienes recorren en peregrinación los países - unas tiras de cuero. - Con esto puedes hacerte remiendos y suelas - le dijo. Remendóle después mi madre una gruesa capa, 20 en cuya espalda y a hurto del yogui, escondió, ocultas por una pieza cuadrada de tela negra, las siete onzas de oro. En medio y por disimularlo, cosió tupidamente con hilo blanco y grueso unas estrellas en figura de las Mindru,* de suerte que no se viese por fuera. Luego de recompensar al yogui, le confió una carta en escritura secreta y bien sellada, y finalmente le despidió. Después de esto dio en pensar mi madre que, como no tenía noticia del modo en que se habían concertado aquellas gentes del país, debía ella mostrarse terrible, y así instruyó a Peta para que corriera la voz de que el día anterior el yogui había traído una carta de su hermano. En aquella carta que mi madre fingía haber recibido de mí, se decía: «Gozando de buena salud mi madre y mi hermana, habrán tenido la dicha de ver las señales de mi magia. Si aún se encuentra alguno de los habitantes del país que os muestre particular aversión, despachadme una carta con su nombre y el de su familia. Usar de mi magia para matar a un hombre me es tan hecedero como ofrecer primicias, 21 y además puedo exterminarles hasta el noveno grado de parentesco. Y si fueren todas las gentes del país las que os muestran aversión, partios de él las dos, madre y hermana mías, que yo lo destruiré hasta no dejar rastro. Vivo entregado a la práctica espiritual, sobrado de todo, así que no perdáis sosiego por mí.» * La constelación de las Pléyades. Así quedó escrito en la carta, y luego la selló. Primero les mostró la carta a mi tío materno y a los que eran de nuestro partido; y después, puesta la carta en manos de mi tío, al final todo el mundo la vio. Con lo que mudaron los concertados su opinión y abandonaron su designio de darnos muerte; y aun más, que le tomaron a mi tío paterno el Triángulo de Ormá para entregárselo a mi madre. El yogui, por su parte, vino en mi busca, y habiendo tenido noticia de que me hallaba en Nubkulung, se llegó junto a mí. Diome por extenso nuevas de mi madre, de mi hermana y del lugar, y cuando me hubo entregado la carta me aparté a un rincón para leerla. Decía de este tenor: «Espero, Albricias, goces de buena salud. El deseo de tu anciana madre de tener un hijo se ha visto finalmente cumplido. La descendencia de tu padre, Mila Trofeo de Sabiduría, ya no peligra. Las señales de tu magia se han manifestado en nuestro lugar, y treinta y cinco personas han muerto al derrumbarse la casa de tu tío paterno. Por ello los habitantes de este lugar no dan buen trato a tu madre y a tu hermana; haz, pues, caer un granizo de los que dicen llegan a alcanzar los nueve codos; sólo entonces esta tu anciana madre verá plenamente cumplidos sus deseos. Las gentes de aquí dicen que han de enviar a buscarte y que después de matarte, me matarán a mí; así pues, guárdate mucho y hazlo por el bien de los dos, madre y hijo. Si te llegaran a faltar provisiones, busca un lugar que mira al norte, sobre el que se cierne una negra nube, y donde en lo alto se muestran las Mindru. Allí abajo hay siete familias de parientes nuestros. Ellos te proveerán de cuanto te venga en deseo; tómalo. De no encontrarlo, como este yogui habita en ese mismo lugar, no has de preguntar a ningún otro.» No alcancé a comprender el sentido de aquella carta. Me acordaba de mi tierra y de mi madre, y además me hallaba muy apretado por la falta de provisiones; a lo que se añadía ahora el no saber nada de aquel lugar y de aquellos parientes. De mis ojos empezaron a brotar abundantes lágrimas. Pregunté en esto al yogui que dónde estaba aquel lugar de él conocido y donde habitaban aquellos deudos míos. A lo que me respondió que en la llanura central de Ngari. 22 Le dije que si no conocía otros lugares y que de dónde era él. - Conozco asaz de otros lugares - me respondió -, mas no el lugar donde habitan tus parientes. En cuanto a mí, soy de Ü. - Entonces espera aquí un poco - le dije -; luego vuelvo. Fui a mostrar la carta al lama, y le pedí que me declarara su contenido. Leyóla el lama y me dijo: - Tu madre, Albricias, está henchida de odio. Acaba de morir toda esa gente y aún te pide que envíes un granizo. ¿Quiénes son esos deudos tuyos que habitan en el norte? - Nunca antes oí hablar de ellos - le respondí -; y ahora aparecen en esa carta. Le he preguntado al yogui si los conocía, y me ha dicho que no. Tenía el lama una esposa que mostraba los signos de una Dakini de Gnosis; 2 3 leyó ella en voz alta la carta de mi madre y luego al instante dijo que fuera a llamar al yogui y le invitara a entrar en la casa. Lo llamé, y ya dentro, encendieron un gran fuego y le sirvieron un chang excelente. Cuando el yogui se hubo despojado de su capa remendada, ella se la echó sobre los hombros, y dijo: - Con una capa como ésta ha de ser harto placentero peregrinar por los diferentes reinos.

Y mientras esto decía se paseaba de una punta a otra de la habitación. Subió después al piso de arriba, sacó el oro del interior de la capa, tornó a coser el remiendo tal como antes estaba y se la volvió al yogui. Después de darle de cenar, le acompañó a su cuarto. Retornó luego y me dijo: - Albricias, llégate aquí, a presencia del lama. Así hice, y me entregó las siete onzas de oro. - ¿De dónde sale este oro? - le pregunté. - De dentro de la capa remendada del yogui - me respondió -. Albricias, tienes una madre asaz discreta. El lugar que mira al norte es aquel donde no brilla el sol, por lo que es cifra de la capa del yogui, en cuyo interior nunca brilla el sol. La negra nube que sobre el lugar se cierne, lo es del remiendo cuadrado y negro cosido en la capa. La constelación de las Mindru señala las puntadas de hilo blanco; y las siete familias de parientes que allí abajo hay, no son sino las siete onzas de oro. En cuanto a que «de no encontrarlo, el yogui habita en ese mismo lugar, y no has de preguntar a ningún otro», quiere decir que caso de no comprender el mensaje, como el oro está escondido en la capa del yogui, no has de buscar en otro sitio. Dijo en esto el lama, dando señales de grandísimo regocijo: - ¡A fe que gran verdad es cuando dicen que vosotras las mujeres sois de lo más ingenioso! Entregué después al yogui un décimo de onza, 2 4 de lo que se holgó en extremo. A la esposa del lama le hice donación de siete décimos, y al lama de tres onzas; luego le dije: - Dice mi anciana madre que aún he menester el conjuro del granizo; así pues, os suplico veáis de confiarme esa enseñanza. - Si has menester el conjuro del granizo - me respondió -, ve junto al lama Yungtón Throgye. Y con una carta, así como presentes, que me dio para que se los llevara, torné al pueblo de Kyorpo de Yalung. Cuando vi al lama, hícele ofrenda de tres onzas de oro y le entregué la carta y los presentes que me habían confiado. Tras lo cual le hice relación de cómo necesitaba del conjuro del granizo. - ¿Has tenido buen suceso en el ejercicio de la magia? - me preguntó. - Sí, lo he tenido - le respondí -: He matado a treinta y cinco personas; 2 5 pero en esta carta se me dice que aún he menester el conjuro del granizo, y por eso os suplico curéis de enseñármelo. - Sea - concedió él. Y habiéndome dado la fórmula del conjuro, me aparté a una antigua casa de retiro por ejercitarme en la práctica. Al cabo de siete días, en el interior del lugar mágico donde yo moraba se formó una nube; brilló el relámpago y se oyó la voz del trueno y del planeta Rahula. A este instante imaginé que ya me era dado encaminar el granizo apuntando con el dedo. Enterado el lama, me preguntó: 2 6 - Ahora que ya tienes poder para encaminar el granizo, ¿qué altura tienen de presente las mieses en tu tierra? - Apenas es el tiempo de la escarda - le respondí -; el grano está verde y en él sólo pueden ocultarse las palomas. - Aún es pronto - dijo el lama. - Y ahora, ¿cómo están? - tornó a preguntar más tarde el lama. - Acaba de mostrarse el grano ya maduro - le respondí. - Siendo así - dijo él -, tiempo es ya de enviar el granizo. Despachó para acompañarme al que había servido anteriormente de propio. Disfrazados ambos de yoguis, viajamos hasta mi tierra. Llegados que fuimos, tuvimos noticia de que aquel año la cosecha se prometía tan buena, que ni los más ancianos recordaban otra igual. Estipulado que nadie podía segar cuando le viniera en grado, habían convenido en hacerlo al día siguiente y al otro. 2 7 Acomódeme en lo alto del valle y di principio a la magia. Recité los conjuros y en el cielo sólo se hizo patente una nube tamaño de un pajarillo. Aquello me causó gran pesadumbre. Invoqué entonces por sus nombres a los Protectores, y les hice verdadera relación de los muchos sufrimientos que nos habían causado las gentes de aquel lugar. Golpeé el suelo con mi capa remendada, y lloré con abundantes lágrimas. A deshora, reuniéronse en el cielo negras nubes, tamañas que no se puede ni imaginar. Juntáronse en una sola, y al mismísimo punto cayó una granizada que alcanzó a todas las mieses del valle, sin perdonar una sola. El pedrisco alcanzó una altura de tres codos. 2 8 Los montes todos se volvieron en impetuosos torrentes. No viendo ya los habitantes del lugar sus mieses, rompieron a llorar entre grandes lamentos. Tras el granizo sobrevino una gran tormenta de agua y viento. Obligados por el frío, mi compañero y yo nos guarecimos en una caverna de la montaña, que miraba al norte, y allí nos quedamos después de hacer un fuego con ramas de taray. Estando en la caverna oímos hablar a unos hombres. Eran gente del lugar que había salido de caza en busca de carne para la pudja anual de agradecimiento. Iban diciendo: - Ese Albricias ha hecho daño a nuestro valle como nunca antes otro. ¡A cuántos mató antes, y ahora ainda nos arrasa la buenísima cosecha de este año, que ni grano queda que se pueda ver. Si lo pilláramos ahora mismo, arrancáramosle vivo el corazón. Pero que, aunque le arrancáramos la carne a pedazos y le sacáramos la sangre gota a gota, no habría de quitarse el dolor de nuestros corazones. Según bajaban, de vuelta, por la montaña, pasaron por delante de la caverna, y en esto un anciano dijo: - ¡Silencio, silencio! ¡Hablad paso! De esa caverna de ahí arriba sale humo; no imagino quién pueda ser. - A no dudar que es Albricias - dijeron los más mozos -. No nos ha visto. Los habitantes del valle le hemos declarado la guerra, y si no le matamos, ése aún ha de traer el desastre a toda la comarca. Y así diciendo se volvieron al pueblo. Dijo entonces mi compañero: - Parte tú primero, que yo me haré pasar por ti, y aun tengo de regodearme con su desgracia. Convinimos en reunimos en el caravasar de Ting'rí, a cuatro días de viaje hacia el oeste. Como yo sabía de sus trazas y de su fuerza, lo dejé sin ningún escrúpulo. En ese tiempo me hubiese dado gusto ver a mi madre al menos una vez, mas por temor a mis enemigos, huí prontamente y encaminé mis pasos a la comarca de Ñánang. Un perro me mordió en la pierna, lo que me estorbó llegar en el tiempo convenido al caravasar. Mi compañero, por su parte, viéndose rodeado por los lugareños venidos con mano armada y en son de guerra, rompió por entre ellos y se les alejó. Cuando los que le perseguían llegaban cerca, él corría, y cuando se rezagaban, minoraba el paso. Lanzábanle ellos armas arrojadizas, a lo que él respondía tirándoles grandes piedras. - Si hay quien particularmente quiera medirse conmigo - dábales voces -, usaré contra él de mi magia. ¿Acaso no he de sentir contento por haber matado a tantos? Y luego de haber arrasado vuestra excelente cosecha de este año, que ni grano queda que

verse pueda, ¿no he de regocijarme también? Pues si no dais buen trato a mi madre y a mi hermana, yo os digo que lanzaré mis conjuros contra los altos de este valle, y mis encantamientos contra sus tierras bajas; y si alguno se hurtara a la muerte, exterminaré su linaje hasta la novena generación. Si no trajera el desastre y la muerte a este lugar, hasta dejarlo como la palma de la mano, no sería yo. ¡Inclinaos, inclinaos! Y así diciendo se alongó. Ellos, aterrados, culpábanse los unos a los otros, y se daban voces: «¡Responde tú! ¡Responde tú!», mientras volvían las espaldas y retornaban al pueblo. Con esto mi compañero llegó antes que yo a Ting'rí, y preguntó al posadero si había visto por allí a un viajero con talle de yogui. - No - le respondió el posadero -. Vosotros, los nombrados yoguis, sois grandes aficionados a la bebida; así que prueba en aquel lugar, donde están celebrando un banquete con abundante chang; si quieres ir y no tienes taza, puedo darte una prestada. Y le prestó una taza honda de madera, de macilento aspecto, que tal parecía la cara de Yama. 2 9 Llevando consigo la taza, mi compañero se llegó al lugar del banquete, donde me halló en una de las últimas filas; 30 acomodóse a mi lado, y me preguntó: - ¿Cómo es que no llegaste ayer? - Ayer - le respondí -, mientras andaba a mendigar, un perro me mordió en la pierna; por eso no he podido llegar antes. Pero ya estoy bien. Otra vez reunidos, proseguimos nuestro camino de retorno. Llegamos a Kyorpo de Yalung, y el lama nos dijo: - ¡Qué buen suceso habéis tenido en todo! - ¿Quién os ha informado - le preguntamos -, si nadie ha venido antes que nosotros? - Han venido los Protectores del Dharma y Guardianes 31 - dijo él -, con sus rostros risueños semejantes a la luna llena; y les he ofrecido una pudja de agradecimiento. Y al tiempo de decir esto daba señales de grandísimo contento. Así fue como acumulé tan negro karma, luchando contra mis enemigos. Así habló Milarepa. Éste es el tercer capítulo, donde se refieren los hechos tocantes a la destrucción del enemigo.

PARTE SEGUNDA DE LOS HECHOS EXCELSOS CON QUE ALCANZÓ EL NIRVANA I. DE CÓMO SE ENCONTRÓ CON EL LAMA Dijo en esto Rechungpa: - Venerable lama, habéis hablado también de cómo acumulasteis karma blanco, con acciones en todo conformes al sagrado Dharma. Ruégoos, pues, Venerable, nos hagáis relación de cuáles fueron las circunstancias que os llevaron a encontrar el Dharma. Habló entonces el Venerable y dijo: Pesóme en mi espíritu todo el mal que había causado con mi magia y con el conjuro del granizo, y tan presente estaba ahora en mi corazón el Dharma, que por el día aun de comer me olvidaba. Si echaba a andar, lo que me daba gusto era estarme en casa, y si me estaba en casa, salir era lo que me venía en gana. Por la noche, no conseguía conciliar el sueño; pero aun con este tedio y tristeza, y pese a que me acosaba y fatigaba el deseo de alcanzar la Liberación, no osaba yo decir al lama que estaba con propósito de entregarme al Dharma. Y mientras le servía no hacía sino revolver de continuo en mi pensamiento cómo darme trazas para ejercitar el Dharma. Tenía el lama un bienhechor que le favorecía en todas cuantas cosas necesitaba; proveíale de alimento y bienes, y le mostraba grandísima confianza y respeto. Tomóle a este bienhechor una gravísima enfermedad, y su familia invitó al lama para que se llegara junto al enfermo y le guardara. Así hizo, y retornó a los tres días, asaz sombrío el rostro. - ¿Por qué, respetado lama, ese rostro tan sombrío? - le pregunté. - Todo lo compuesto es impermanente – dijo -. Anoche murió mi bienhechor, hombre de probada bondad. Este Samsãra colma mi mente de pesadumbre. Además soy viejo, y desde la blancura de dientes de mis años mozos hasta la de cabellos en esta mi vejez, todo este tiempo lo he pasado obrando magia, encantamientos y conjuro del granizo. Y también tú, desde mozo, has empezado a acumular grandes maldades con la magia y el conjuro del granizo. Todo ese karma no dejará de recaer sobre mi propia cabeza. 1 - ¿Por ventura no ha hecho el lama que todos esos seres alcancen los estados superiores 2 o la misma Liberación? - le pregunté. - Los seres en su esencia son de la naturaleza del Dharma - dijo él -. Verdad es que existe una ley 3 que por la que se llega a los estados superiores y a la Liberación. Y verdad también que conozco los ritos que se han de celebrar para tal fin. Mas los seres se quedan en la simple comprensión y en la mera palabra, y cuando tropiezan con las condiciones reales, no les es dado alcanzar la certidumbre, lo que no dejara de serles de grande aprovechamiento. Por ello, tengo intención ahora de darme al ejercicio de ese Dharma que me ayudará en ello. Así pues, cuida tú de mis discípulos, que yo haré que emprendas el camino de los estados superiores o de la misma Liberación. O bien ejercita tú mismo el Dharma y haz que emprenda yo ese camino, y te proveeré de todo lo necesario. Veíanse, pues, cumplidos mis deseos, y le pedí ser yo quien se diera al ejercicio del Dharma. - Bien - convino el lama -; como mozo que eres y grandes tu energía y confianza, entrégate tú al ejercicio del Dharma puro. Hízome el lama presente de una hembra de yak, con una carga de ropa de fino pulu de Yalung, y me dijo: - En un lugar del valle de Tsang que llaman Nar habita un lama, cuyo nombre es Rongtón Lhaka, el cual ha alcanzado una gran elevación y sabiduría en el sagrado Dharma de la Gran Perfección. 4 Ve con él, y esfuérzate en el ejercicio correcto. Siguiendo sus instrucciones vine hasta Nar, en el valle de Tsang, y pregunté por el lama. Allí estaban su esposa y algunos bonzos, quienes me dijeron:

- Éste es el gompá* madre, pero de presente el lama no está aquí, sino en un gompá filial 5 que se halla en Rinang del Alto Ñang. - He venido - les dije - enviado por el lama Yungton Throgye; os ruego me ayudéis a encontrar a vuestro lama. Y les conté punto por punto toda mi historia. La esposa del lama despachó a uno de los bonzos con comisión de mostrarme el camino. En Rinang del Alto Nang encontré con el lama, y le presenté las ropas de fino pulu y el yak. - Vengo de la comarca de Latö 6 - le dije -, y soy un grandísimo malvado. 7 Es mi súplica me instruyáis en el Dharma que libera del Samsãra en esta vida. - Este mi sagrado Dharma, la Gran Perfección - me dijo -, hace brotar la raíz, hace alcanzar la cima y hace madurar el fruto. Meditando en él durante el día, se alcanza la Budidad por el día; meditando durante la noche, se alcanza la Budidad por la noche. Para aquellos predestinados cuyos méritos de vidas anteriores han dado en ésta sus frutos, este Dharma dichoso, como poderoso medio para alcanzar la Liberación, es el mejor, y les basta con escucharlo sin que hayan menester de meditación. Por eso te lo comunicaré. Y me confirió la Iniciación y dio las enseñanzas. 8 Mas vínome luego la imaginación siguiente: antes, cuando aprendí la magia, sólo al cabo de catorce días fui capaz de obrar grandes señales, y en lo tocante al conjuro del granizo, lo fui a los siete; ahora, esta doctrina muestra ser de mayor comodidad que la magia y el conjuro del granizo, como que meditando durante el día, por el día se alcanza el estado de Buda, y si por la noche se medita, por la noche se alcanza la Budidad; soy, pues, uno de esos cuyos anteriores méritos han dado su fruto en esta vida, y al igual que esos predestinados me bastará con escuchar el Dharma, sin serme menester la meditación. Y con este pensamiento, como si ya hubiera apartado todos los estorbos, pasaba el tiempo durmiendo sin meditar, de suerte que mi persona se tenía separada del Dharma. * Monasterio lamaísta. Al cabo de unos días el lama me habló en estos términos: - Dijiste que venías de la comarca de Latö y que eras un grandísimo malvado, lo cual se ha revelado ser verdad pura y averiguada. En cuanto a mí, al ponderar mi Dharma, te infundí una desmedida confianza. Yo no puedo encaminarte a la Liberación, mas al presente, en el gompá de Tro'uolung, en Lhodra, vive un discípulo aventajado del gran perfecto 9 de la India, Naropa; es el nombrado Marpa el Traductor, 10 hombre de altas prendas y rey de los traductores, el cual ha adquirido la perfección de los nuevos mantras y no tiene rival en las tres tierras. Pues bien, tienes con él un vínculo de vidas anteriores, así que ve a Tro'uolung. No bien hube oído el nombre de Marpa el Traductor, sentí tan inefable contento y tan grande felicidad, que se me erizó el vello del cuerpo, mientras en mi inmensa devoción se me arrasaban los ojos de lágrimas. Fijo el pensamiento, y llevando provisiones y unos potis,* púseme en camino sin que mi mente se divirtiera, absorta por entero en la imaginación de cuándo, cuándo encontraré con el lama y podré ver su rostro. La noche antes de mi llegada a Tro'uolung Marpa tuvo un sueño. En él el gran pandit 11 Naropa llegaba y celebraba una ceremonia de Iniciación. Entregábale un vadjra de cinco puntas, de lapislázuli, no del todo limpio, y una pumpá** de oro colmada de néctar. 12 *Lava la suciedad de este vadjra con el agua de esta pumpá - decíale en el sueño -, y después acomódalo en la punta de un trofeo.*** Ello será grato a los Grandes Victoriosos 13 y hará placer a todos los seres, y así conseguirás tu propio bien y el de los demás. 14 Dicho lo cual, se desvaneció en el espacio. Siguiendo las instrucciones de su lama, Marpa lavó el vadjra con el agua de la pumpá y después lo acomodó en la punta de un trofeo. La luz del vadjra iluminó al instante el entero mundo. * Especie de libros (voz sánscrita) (véase Glosario). ** Vasija ritual usada en las ceremonias tántricas. *** Especie de estandarte de victoria búdico de forma muy particular (véase Glosario). Tocados por la luz, las seis clases de seres 15 se vieron felices, libres de todo sufrimiento, y todos ellos, postrándose ante el Venerable Marpa y su trofeo, les rindieron homenaje y les hicieron ofrendas y grandes alabanzas. Y vio también en su sueño cómo los Victoriosos* celebraban la ceremonia de consagración del trofeo. Despertóse, al fin; sentíase un tanto halagado y gozoso sobremanera. Vino su esposa a servirle una bebida caliente, y le dijo: - Anoche, mi señor lama, vi en sueños a dos mujeres, que decían venir del Oeste, de Urgyen, y que traían un chöten** de cristal, cuyo exterior mostrábase no del todo limpio. Dijeron que el lama Naropa enviaba instrucciones a mi esposo: que fuera a lo alto de una montaña y consagrara un lugar para este chöten. Y vos, mi esposo, decíais: «Aunque el pandit Naropa ha consagrado ya el lugar de este chöten, fuerza nos es cumplir las instrucciones del lama.» Dicho lo cual, lavasteis el chöten con el agua de una pumpá y celebrasteis las ceremonias de consagración. Una vez puesto, después, en lo alto de la montaña, del chöten brotó una gran luz, cual la del sol y la luna; y también brotaron numerosas imágenes del propio chöten, y aquellas dos mujeres cuidaban de todos esos chöten, que habían llenado las cumbres todas. Ése fue mi sueño. ¿Cuál es su sentido? Bien se le alcanzó a Marpa que aquellos dos sueños concertaban, y aunque enorme fue su contento, dijo: - Ignoro qué puedan significar sueños que no tienen fundamento. Iré a trabajar al campo que hay por debajo del camino. - Ese trabajo toca a los labradores - le dijo su esposa -; y si vos, un gran lama, lo hacéis, estaremos en boca de todos; por eso os suplico que os estéis en casa. Haciendo oídos sordos a tales ruegos, Marpa se fue al campo, no sin antes decirle a su esposa: - Tráeme chang, y bastante. * Victoriosos, igual que antes Grandes Victoriosos, se refiere a los Budas, que venciendo todos los obstáculos han alcanzado el Despertar (la Iluminación). ** Nombre tibetano de la stüpa búdica.

10 7 Trájole una jarra bien colmada, y aún añadió él: - Ésta es para bebérmela yo; ahora tráeme chang para convidar. Y se llevó otra jarra más. Escondióla en la tierra y la tapó con su sombrero. Mientras trabajaba la tierra no dejaba de vigilar el camino, y aun llegado el tiempo de beber el chang, allí se quedó sentado. Yo, por mi parte, desde que llegué a las tierras bajas de Lhodra, iba preguntando a cuantos encontraba: - ¿Dónde habita el gran hombre Marpa el Traductor? Mas no di con nadie que dijera conocerle. Llegando a un paso de montaña desde donde se divisaba Tro'uolung, pregunté como siempre a un hombre con quien allí me encontré. - Hay uno de nombre Marpa - me respondió -, pero nadie nombrado gran hombre Marpa el Traductor. En esto yo le pregunté que dónde estaba Tro'uolung; y él me lo mostró con el dedo mientras decía: - Aquello es Tro'uolung. - Y ¿quién vive allí? - Cabalmente el nombrado Marpa. - ¿No se le conoce otro nombre? - Tales hay que también le llaman lama Marpa. - Aquélla es, a no dudar, la casa del lama. ¿Cómo se llama este paso de montaña? - Esto se llama Montaña del Dharma. Pensando que era felicísimo augurio el haber visto desde la Montaña del Dharma la casa del lama, me holgué infinito. Después de esto y mientras me allegaba, proseguía con mis preguntas. Había asaz de pastores, y a todos pregunté. Los ancianos decían no conocerle. Había entre los pastores un muchacho de talle harto agradable y hermoso rostro, con bellos atavíos, hablar fácil y el largo cabello suelto y lustroso de ungüento. Fue él quien me dijo: - ¿No hablarás de mi padre? Si es así, has de saber que mi padre vendió toda nuestra hacienda, y con el oro que le dieron viajó a la India; de allí retornó trayendo como presentes muchos potis, finos y largos. Él, que nunca antes había trabajado, hoy está labrando uno de nuestros campos. Dije entre mí: «Aunque por lo que veo, se me figura que es él, no creo que un gran traductor trabaje él mismo sus campos.» Y pasé adelante. Al borde de un camino trabajaba la tierra un bonzo alto y corpulento, de ojos grandes y respetable talle. Viéndole sentí una alegría indecible y una inimaginable felicidad. Inmóvil ante aquella clara visión, quedé un espacio embebecido. Dije después: - ¡Mi señor! He oído que en este lugar vive un discípulo aprovechado del glorioso Naropa llamado Marpa el Traductor; ¿dónde está su morada? El bonzo se estuvo mirándome de pies a cabeza un buen espacio, y después me preguntó: - ¿De dónde eres? ¿Qué buscas? A lo que yo le respondí que venía de la comarca de Latö, en Tsang, y que era un grandísimo malvado; que él era un renombrado maestro, y que por eso había venido a suplicarle me instruyera en el sagrado Dharma. - Siendo así - dijo él -, yo mismo te introduciré con Marpa; termina de ararme este campo. Y dicho esto, sacó de debajo del sombrero el chang que había enterrado y me dio de beber; aquella bebida me supo asaz gustosa. Aún me dijo antes de partirse: - Árame ese campo con grande esmero. Bebí el chang que aún restaba, y empecé a trabajar el campo con gran cuidado. A poco vino a llamarme aquel muchacho que, entre los pastores, me había informado antes. - Dice el lama que entres para ponerte a su servicio - me dijo. De lo que harto me holgué; y como él me había hecho gran favor introduciéndome con Marpa, yo también quise serle de provecho terminando de ararle el campo. Aré, pues, lo poco que aún quedaba; y como aquel campo había sido la feliz ocasión de su encuentro con Marpa, su nombre en adelante fue Campo de la Feliz Ocasión. Un camino lo bordeaba en verano, y en invierno lo cruzaba por medio. Después entré en la casa en pos del muchacho. Vi allí al bonzo de antes, sentado sobre un blando cojín doble 16 y recostado en un triple almohadón. Habíase limpiado, pero aún tenía polvo en el entrecejo, en las aletas de la nariz, y en la barba y el bigote. Allí estaba sentado mostrando su gran vientre. Dije entre mí: «Éste es el mismo de antes; ¿dónde estará el lama?», y miré en derredor. - Verdaderamente no me conoces - dijo el lama -. Yo soy Marpa; póstrate. Así hice, y puse sus pies sobre mi cabeza. Dije luego: - Lama Rimpoché, vengo de la comarca de Latö y soy un grandísimo malvado. Os hago ofrenda de mi cuerpo, palabra y mente, y os pido el alimento, el vestido y la doctrina. Es mi súplica os apiadéis de mí y me enseñéis cómo alcanzar la Budidad en esta vida. - Serás todo lo gran malvado que quieras - dijo a esto el lama -, mas a mí eso no me atañe. No ha sido por mí por quien has acumulado maldades. ¿Cuáles son esas maldades que dices haber perpetrado? Yo le declaré muy por menudo todo lo que había hecho y el lama dijo: - Comoquiera que sea, bien está el ofrecimiento que me has hecho de tu cuerpo, palabra y mente; mas no he de darte sustento, vestido y doctrina, todas tres cosas juntas. O bien te proveeré de ropa y comida, y buscarás en otra parte el Dharma ; o te daré el Dharma, y buscarás en otra parte la ropa y la comida. Elige una de las dos. Si eliges que sea yo quien te dé el Dharma, el que alcances, o no, la Budidad en esta vida dependerá de tu voluntad y perseverancia. 17 - He venido al lama por el Dharma - le dije -. Buscaré en otra parte el alimento y el vestido. Dicho lo cual, di señales de querer acomodar los pechas* que traía conmigo en la sala de pudjas, 18 pero el lama me lo estorbó diciéndome: - Saca de aquí esos inmundos pechas; si no, apestarán a mis imágenes y ofrendas.

* Especie de libros, de forma peculiar, usados tradicionalmente en el Tíbet. Sinónimo de poti. Dije para mí: «Eso dice porque entre mis pechas, los hay de magia.» 19 Guárdelos, pues, en el lugar donde se me aposentó, y allí me quedé durante algunos días. La esposa del lama me dio asaz bien de comer. Así habló Milarepa. Éste es el primer capítulo de sus hechos excelsos, donde se refiere su encuentro con el lama.

II. DE CÓMO ALCANZÓ LA ENTERA PURIFICACIÓN DE SUS MALDADES Y OSCURECIMIENTOS Salí, pues, a mendigar por todas las tierras, altas y bajas, del valle de Lhodra; y así conseguí reunir veintiún cuartillos 1 de cebada. Con catorce de ellos compré un caldero de cobre de cuatro asas, del todo limpio tanto por dentro como por fuera, y sin falla alguna. Un cuartillo gasté en comprar carne y chang; y los seis que restaban metí en un saco grande, y encima el caldero. Con el saco a cuestas di vuelta a la casa del lama. De puro cansado, dejé caer al suelo toda la carga, y la casa tembló. El lama, que estaba comiendo, se levantó en pie, y dio voces: - ¡Tiene fuerza el boncito! ¿Es que estás con intención de matarnos también a nosotros, esta vez derribando la casa con tus propias manos? A fe que no eres nada oportuno; llévate de aquí esa cebada. Y empujó el saco con el pie. Hube, pues, de arrastrar el saco fuera de la casa, y mientras lo arrastraba iba diciendo entre mí: «El lama es de natural harto iracundo. Es menester que, estando presente, cuide mucho de cómo haberme en su servicio.» Aparte de esto, ninguna torcida opinión brotó en mí.* Después, tornando a entrar, le hice donación del caldero, y me postré ante él. Tomó el caldero entre sus manos, y tras quedar pensativo un momento, los ojos entornados, vi de pronto que las lágrimas rodaban por sus mejillas. - He aquí un buen augurio - dijo -. Ofrézcoselo al gran pandit Naropa. * Sobre la conducta de Marpa con respecto a Milarepa a todo lo largo del capítulo (sus órdenes y reacciones, y las pruebas a que le somete), véase Introducción. Y lo alzó en sus manos. Después de lo cual, hizo sonar las argollas del caldero y lo golpeó con un palo por oír qué sonido tenía; finalmente lo llevó a la sala de pudjas y allí lo acomodó, luego de llenarlo de la manteca fundida que es de uso en las lámparas. En ese tiempo andaba yo muy cuitado y ardiendo en deseos del Dharma, así que le insté humildemente me comunicara la doctrina y las enseñanzas. A lo que el lama me dijo: - Tengo yo asaz de excelentes discípulos, plenos de confianza, que vienen de Ü y de Tsang; mas las gentes de Yamdró y de Tág'lung, así como los que habitan en Lingpa, caen sobre ellos y les despojan de sus provisiones y presentes, con lo que estorban del todo su viaje. Descarga, pues, la piedra sobre esos dos lugares: será un acto conforme al Dharma, y luego yo te daré las enseñanzas. Hice, pues, caer un terrible granizo sobre aquellos dos lugares, y fui a pedirle las enseñanzas. - ¿Por tres cascarrinas que has hecho caer - me dijo -, habré de comunicarte el Dharma que con tan grandes fatigas traje de la India? Mas si con todo has menester el Dharma, los montañeses de Lhodra acostumbran asaltar a mis discípulos de Ñeloro cuando vienen, y también hacen grande escarnio de mi persona. Dices ser poseedor de grandes poderes mágicos, pues entonces manifiesta tu magia contra esos montañeses, y si obras tales señales, yo te daré las enseñanzas del gran pandit Naropa para alcanzar la Budídad en una sola vida y con un solo cuerpo. Usé, pues, de mis artes mágicas y estallaron disputas entre los montañeses, y murió por la espada mucha de aquella gente. Lo cual visto por el lama, dijo: - A fe que no mienten cuando dicen de ti que posees grandes poderes mágicos. Y me dio el nombre de Gran Mago. Y yo torné a suplicarle me comunicara las enseñanzas para alcanzar la Budidad. - ¡Je, je! - exclamó -. Dices que para destruir todas tus maldades acumuladas has menester esas enseñanzas; enseñanzas salidas, cual perfumado aliento, de la boca de las Dakinis, y que por pedirlas hube de viajar a la India arriscando mi propia vida, y luego de haberme desapropiado de todo el oro que tenía, sin el menor apego a las riquezas. Lo que ahora me pides, bien que burlando, no deja de mover a risa por lo desaforado. De ser otro, y no yo, te habría matado. Ahora, vuelve sus cosechas a los castigados por tu granizo, y haz que sanen todos los montañeses heridos. Si haces como digo, te daré las enseñanzas. Si no, no te muestres por aquí. Reproches tales, cual si diérame de puñadas. Después de aquello, harto desanimado, me estuve llorando largo espacio. Vino la esposa del lama a consolarme, y al otro día fue el lama en persona el que vino. - Ayer tarde me porté mal contigo - me dijo -, mas no te apenes, que tengo de darte las enseñanzas, poco a poco. Has, pues, de tener paciencia. Eres hombre trabajador, así que ahora me labrarás una casa fortificada 2 que he de entregar a Tarmá Dodé.* Cuando la hayas terminado, te daré las enseñanzas. Y también proveeré a tu ropa y sustento. - Pero - le repliqué - ¿qué será de mí si muero mientras levanto la casa, sin haber conocido el Dharma? - Te prometo que no morirás en ese tiempo - me dijo -. Un hombre falto de ánimo no puede ejercitar el Dharma. Si tú, dotado como estás de gran perseverancia, eres capaz de meditar mis enseñanzas, llegarás a dar muestra de si has alcanzado, o no, la Budidad en esta vida. Mi linaje posee una trasmisión de la influencia espiritual muy otra que en los demás linajes. Ante tan excelentes consejos, en extremo se holgó mi espíritu, y luego dije: - Pues siendo así os ruego me comuniquéis cómo es vuestro gusto se haga la casa fortificada. En lo tocante a ésta, he de decir que había un importante paso de montaña donde los parientes paternos de Marpa habían acordado bajo juramento no construir ninguna casa fortificada. Ahora bien, Marpa no estaba entre los obligados por el juramento, y pensando usar de una estratagema para construir en aquel lugar, que al tiempo aprovecharía para que yo me purificara de mis maldades, me dijo:

- Labra una casa fortificada así y así en aquel espolón del este. * Hijo de Marpa. Empecé a construir una casa redonda, y ya había levantado hasta la mitad, cuando vino el lama y me dijo: - El otro día no me había parado a pensarlo bien. Derriba esta casa y lleva toda la tierra y todas las piedras a donde antes estaban. Y así hice. Días más tarde, el lama, que mostraba hallarse embriagado, me llevó al espolón montañoso del lado oeste, y me dijo: - Ahora labra una casa fortificada así y así. Y empecé a levantar una con planta de media luna. Llevaba construida la mitad, cuando el lama vino de nuevo, y me dijo: - Tampoco esto va bien. Vuelve a su sitio toda la tierra y todas las piedras. Así hice yo, y otra vez, llegados a una cima de la parte norte, el lama me dijo: - Gran Mago, 3 el otro día estaba borracho y las órdenes que te di no llevaban camino. Ahora levantarás aquí una buena casa fortificada. - Demoler una casa a medio labrar - le repliqué - es, a más de trabajo penoso para mí, malgastar hacienda; por lo que os suplico lo peséis bien antes de ordenármelo. - Esta vez no estoy borracho - dijo él -; y además lo tengo harto bien pesado. Su nombre será Casa Fortificada del Mantra; la labrarás de planta en triángulo, 4 y no habrás de derribarla después. Oídas tales razones, empecé a construir una casa triangular. Guando llevaba levantada ya la tercera parte de la casa, vino el lama y me preguntó: - ¿De quién es esa casa fortificada que estás labrando, Gran Mago? ¿Quién te ha mandado levantarla? - El lama mismo - le respondí -, que dijo era una casa para su tojo. - No recuerdo haberte dado tal comisión - dijo el lama -. Pero si dices verdad, será que perdí el seso o que por un momento no supe lo que me hacía. - En ese tiempo - dije -, por temor no fuera a ocurrir esto, persuadí yo humildemente al lama que lo pesara bien, pero el lama me replicó que lo tenía harto bien pesado y que esta vez no sería necesario derribar lo labrado. De todo lo cual tengo un clarísimo recuerdo. - Y bien - me dijo Marpa -, ¿qué testigo hay de lo que dices? Si por ventura te ha venido la imaginación de meternos a nosotros en esa casa de tres lados (que no parece sino triángulo mágico donde se encierra a los espíritus malignos), para obrar tus encantamientos, has de saber que yo ni te he robado ninguna granja, ni tampoco me he comido los bienes de tu padre. Y si no es así, y deseas el Dharma, como quiera que las deidades del lugar están malcontentas, lleva toda esta tierra y todas estas piedras a donde antes estaban. Después, si has menester el Dharma, te lo daré; pero si no haces como te digo, ya puedes partirte de aquí. Y como diciendo esto mostrara sumo enojo, mi ánimo se colmó de infinita pesadumbre. Mas con todo, movido por mí deseo del Dharma, obedecí las órdenes del lama, y trasporté a su lugar primero toda la tierra y todas las piedras con que había empezado a levantar la casa triangular. Fue en ese tiempo cuando me salió una llaga en la espalda, mas dije para mí que si se la mostraba al lama, sólo ganaría de él una tanda de denuestos, y que si era a su esposa a quien se la mostraba, diría que estaba ponderando el mérito de mi trabajo. De modo y manera que, al cabo, a nadie se la mostré, y luego de llorar amargamente, fui a rogar a la esposa del lama me diera prueba de su amistad pidiéndole a su esposo el Dharma para mí. Llegóse, pues, ante el lama, y le dijo: - Ese disparate de levantar una casa fortificada es a todas luces ocasión de sufrimiento. Os suplico tengáis compasión de Gran Mago y le comuniquéis el Dharma. - Adereza una buena comida - dijo Marpa -, y tráelo a mi presencia. Hizo la comida, y con ella me llevó ante el lama, el cual dijo: - Gran Mago, no me des en cara por algo que no hice el otro día. Si deseas el Dharma, te lo daré. Y me dio la trasmisión del Refugio y el compromiso, entrambos comunes. 5 - Esto es - me dijo - el nombrado Dharma común y general. Si quieres las enseñanzas del Mantra Secreto,* no comunes, habrás de hacer de esta guisa. Y me entregó por que lo leyera un epítome de las penalidades por las que hubo de pasar Naropa en el discurrir de su vida. - Arduo sobremodo te ha de ser el adelantar por ese camino - me dijo el lama. Oyendo lo cual, se me arrasaron los ojos de lágrimas y me invadió una firme confianza. Dije para mí: «Cumpliré cabalmente todo cuanto el lama me diga», y de ello hice solemne promesa. A pocos días el lama me dijo que le acompañara, y me fui con él. En llegando al paso de montaña guardado por sus parientes paternos, me habló en estos términos: - Ahora labrarás aquí una casa fortificada cuadrada, blanca, de nueve pisos y con un pináculo. Esta casa no habrás de derribarla. Cuando la acabes, te daré las enseñanzas: tú te retirarás a ejercitarlas y en ese tiempo yo proveeré a tu sustento. - ¿No sería bien que la esposa del lama fuera testigo de tales promesas? - dije yo. Concedió con mi deseo, y luego dibujó en la tierra los fundamentos de los muros. Yo, por mi parte, fui a pedir a la esposa del lama que viniera, y entrambos presentes, dije: - Antes y por tres veces, fuerza me ha sido derribar tres casas que estaba labrando. La primera, el lama dijo que no se había parado a pensarlo bien; la segunda, que estaba borracho, y la tercera, que no se acordaba y que acaso, cuando me lo mandó, había perdido el seso o no sabía lo que hacía. Como yo le dijera que así habían sido las órdenes que me había dado, el lama me replicó que quién era testigo de lo que decía, y aun más, que harto me calentó las orejas. Por eso esta vez he pedido venir a la venerable esposa del lama por que sea testigo de estas promesas; que me hagáis esta merced es mi ruego. - Puedo ser yo buen testigo - habló ella -, mas difícil ha de ser que cure de ello un déspota como mi esposo. Basta con el ejemplo de la casa fortificada: manda construir algo sin sentido, como disparate es también que luego lo mande destruir. Y

más, que este lugar no es nuestro, sino una montaña que todos se han obligado a respetar bajo juramento, por lo que esta casa se volverá en ocasión de querellas. Habla cuanto te venga en grado, que mi esposo no te ha de escuchar. * El Mantra Secreto es sinónimo de Vadjrayana, el Vehículo de Diamante, la tercera y más evolucionada rama del budismo. También llamada budismo tántrico, es la sigue en el Tíbet. - Tú haz de testigo, como te piden - dijo el lama a su esposa -; que yo sabré cumplir lo prometido. Vete y no excites más dudas, que nadie te lo ha pedido. Con esto yo, después de echar los cimientos de una casa fortaleza de planta cuadrada, empecé a levantarla. En esta misma sazón, los tres discípulos mayores Ngogtón Chódor de Sung, Tsurtón Uang'ngue de Do y Metón Tsónpo del valle de Tsang, por puro esparcimiento, llevaron rodando hasta el lugar de construcción una gran piedra. Puse esta piedra como fundamento del edificio, y cuando había levantado ya dos pisos en la parte de la fachada, vino Marpa y miró todo con grande atención. Señalando con el dedo la piedra que habían traído rodando sus tres discípulos, me preguntó: - ¿De dónde ha salido esa piedra, Gran Mago? - La trajeron por esparcirse los discípulos mayores y preferidos del lama - respondí yo. - Siendo así - dijo Marpa -, no parece bien que te sirvas de una piedra suya para la construcción de la casa fortificada. Saca esa piedra, y llévala a donde estaba. - Pero - repliqué yo - ¿y la promesa de no derribar esta casa? - Aun así - dijo Marpa -, no cumple que hagas trabajar para ti, como siervos, a discípulos mayores míos, yoguis y meditadores de ambos grados. 6 Además no te mando derribar todo lo labrado, sino sólo que saques esa piedra y la lleves a su primer lugar. A tales razones no pude menos de demoler el muro de arriba abajo, sacar la piedra y llevarla arrastrando a donde antes estaba. - Ahora - dijo Marpa - ya puedes cogerla tú mismo y ponerla como fundamento del edificio. Y así fue como trasportándola yo solo hice el trabajo de ellos tres juntos; y por haber sido algo muy duro, con ello me gané el sobrenombre de El Forzudo. Al tiempo de echar en aquella montaña los cimientos del edificio, reuniéronse los parientes paternos todos en consejo. - Marpa está levantando una casa fortificada en la montaña del juramento - dijeron unos -; sería bueno que se lo estorbáramos ya. - Marpa ha perdido el seso - dijeron otros -. Tiene con él a un bonzo principiante, de grandísima fuerza, venido de las tierras altas. Mándale labrar, sin ninguna previsión, casas fortificadas sobre cualquier montículo, sobre cualquier espolón; y cuando tiene levantada la mitad, le da orden de derribarla y trasportar la tierra y las piedras a su anterior lugar. También esta casa la mandará derribar, y si no lo hace, ése será el tiempo de estorbárselo. Esperemos, pues, a ver si la derriba o no. Mas esta vez no me mandó derribar la casa, y yo pasé adelante con el trabajo de construcción. Cuando iba ya por el séptimo piso, me salió una llaga en la parte de los riñones. Fue justo en esa coyuntura cuando los parientes paternos dijeron: - Esta vez no tiene presupuesto de derribar la casa. Las anteriores lo hizo sólo por engañarnos pérfidamente, con su mira puesta en esta construcción. Fuerza es, pues, que la destruyamos nosotros mismos. Y se llegaron con mano armada, en son de guerra. Mas para entonces el lama, usando de tropelía, había creado ilusorias figuras de soldados con armaduras, que en gran número llenaban el interior y los alrededores de la casa fortificada. - ¿De dónde habrá hecho venir a tantos guerreros Marpa el Traductor? - se preguntaron unos a otros. Y les entró grande temor, y no osaron atacar; antes vinieron todos, a hurto unos de otros, a rendir pleitesía y suplicar a Marpa; de suerte que, al cabo, todos ellos se volvieron en sus bienhechores y vasallos. En este tiempo, vino Metón Tsónpo del valle de Tsang a pedir la Gran Iniciación de Demchog.* Díjome la esposa del lama: - Haz cuanto esté en tu mano por que el lama te dé también a ti esa Iniciación. * Nombre de uno de los principales Yidam de la escuela kagyüpa, junto con Kyepá Dodjé y Sang'ua Düpa (cuyas Iniciaciones vienen más adelante a pedir los otros dos discípulos mayores de Marpa) y Dodjé Phamo. Para todos estos nombres, véase Glosario. Pensé yo en mi ánimo: «Habiendo levantado esta casa fortificada yo solo, sin ayuda, que nadie me ha traído ni tan siquiera una piedra tamaño de una cabeza de cabra, ni un cesto de tierra, ni agua, ni una pala de arcilla, no hay dudar en que esta vez me dará la Iniciación.» Y después de postrarme ante el lama, me senté en las filas de lo que iban a recibir la Iniciación. En esto habló el lama y me preguntó: - ¿Qué ofrenda de Iniciación me traes,* Gran Mago? A lo que yo respondí: - Habiendo cumplido el servicio de labrar la casa fortificada para el hijo del lama, y mediando la promesa de que, llegado ese momento, se me daría la Iniciación y las enseñanzas, he venido aquí en la esperanza de recibirlas. - No has hecho más que labrarme una miserable casucha - dijo el lama -, y me pides a trueco que te confiera una Iniciación y te dé unas enseñanzas que obtuve en la India luego de grandísimas penalidades y dificultades. Si tienes ofrendas de Iniciación, tráelas, y si no ya puedes salirte de las filas de quienes van a recibir la Iniciación del Profundo Mantra Secreto. Y terminando de hablar, me abofeteó, me agarró del pelo y me sacó de la sala. En ese instante quise morir, y la noche entera estuve llorando amargamente. En tan fuerte trance la esposa del lama se llegó a mí y me dijo: - El lama mismo ha dicho que las doctrinas que ha traído de la India, las ha traído para beneficio de los seres. Fuera un perro el que viniera a pedirle el Dharma, que él se lo diera, feliz de hacer el bien a los seres. Por eso no se me alcanza por qué no hace caso de ti. Mas, pese a todo, tú no te dejes llevar de malas imaginaciones. Con estas razones me consoló. Otro día de mañana vino el lama en persona, y me dijo: - Gran Mago, deja por un tiempo de labrar la casa fortificada, y levántame un edificio con una galería de doce columnas en la parte baja, y con un pequeño templo. 7 Apenas lo hayas terminado, te daré la Iniciación y las enseñanzas. * Como muestra de gratitud por el valor de lo que se recibe del maestro, en el que no hay ningún ánimo de lucro.

Puse entonces los cimientos de la galería y comencé la construcción. Todos los días venía la esposa del lama a traerme comida aderezada con especias, 8 y tampoco había día que dejara de traerme chang en cantidad bastante para emborracharme. Consolábame y tiernamente me trataba. Cuando estaba ya a pique de terminar la galería, vino Tsurtón Uang'ngue de Do a pedir al lama la Gran Iniciación de Sangdü. - Esta vez, hijo mío - me dijo la esposa del lama -, debes hacer por recibir, cueste lo que cueste, la Iniciación. Diome, pues, un paquete de mantequilla, una pieza de pulu y una pequeña vasija de cobre; llevando lo cual como presentes para el lama, fui y me acomodé en las filas de los que iban a recibir la Iniciación. - Gran Mago - me habló el lama -, ¿qué me traes como ofrenda de Iniciación para sentarte entre quienes van a recibirla? - Un paquete de mantequilla, pulu y una vasija de cobre - le respondí. - Todo eso me pertenece - dijo el lama -, pues que me lo ofrecieron como presente mis bienhechores fulano y mengano. Mis propios bienes no pueden ser tus ofrendas de Iniciación. Si algo tienes, tráelo; y si no, sal de las filas de la Iniciación. Y levantándose en pie, me cubrió de denuestos, y a patadas me sacó de la sala. A este instante deseé que la tierra me tragara. ¿Era aquello el fruto de las muchas muertes que había yo causado con mi magia, y de las abundantes cosechas que había destruido con el granizo? ¿Conocía el lama que nunca había yo de alcanzar el Dharma? ¿O es que el lama no me lo daba por no tener compasión? Sea como fuere, ¿qué hacer con este cuerpo humano sin Dharma, que sólo sabía acumular maldades? Revolvía en mi ánimo si no fuera bien matarme, cuando la esposa del lama me trajo una porción de ofrendas rituales. 9 Estúvome consolando una buena pieza, y después se fue. Yo, empero, había perdido todo gusto aun por las ofrendas, y sin probarlas, pasé toda la noche llorando. A la mañana del otro día tornó a venir el lama, y me dijo: - Ahora termina de labrar la galería y la casa, que después prometo darte la Iniciación y las enseñanzas. Después de lo cual proseguí mi trabajo construyendo la casa fortificada. Y ya estaba casi terminada la galería, cuando en la parte baja de la espalda se me hizo una nueva llaga, de cuyas tres aberturas empezó a salir pus y sangre. Poco a poco mi espalda toda se volvió en una pura llaga, y fui a mostrársela a la esposa del lama. Recordándole las promesas que se me habían hecho cuando puse los cimientos de la casa fortificada de planta cuadrada, le supliqué me ayudara en mi empeño por el Dharma, del que yo en tan fuertes deseos ardía. Miróme con atención, y las lágrimas rodaron por sus mejillas. - Hablaré con el lama - me dijo. Y llegándose ante el lama, le habló de esta guisa: - Lama Rimpoché, Gran Mago ha trabajado tan duramente labrando la casa fortificada, que su cuerpo se halla cubierto de heridas y llagas. De las tres aberturas de una llaga que se le ha hecho en la espalda sale pus y sangre como no puedes imaginar. Había oído yo antes hablar de esas llagas, que les suelen salir a caballos y asnos, y aun he llegado a verlas con mis propios ojos; mas nunca oí hablar, ni vi tampoco, llagas tales en un ser humano. ¡Qué deshonra si las gentes llegaran a tener noticia de cosa semejante! Y más infamante aún para un gran lama como vos. Es mi ruego y súplica tengáis piedad de ese muchacho y le deis el Dharma. Además antes dijisteis que se lo daríais después que hubiese levantado la casa fortificada. - A fe que así dije - habló el lama -, que le daría el Dharma cuando hubiese levantado una casa fortificada de diez pisos. Pues bien, ¿dónde están los diez pisos? - Ha construido una galería que es más que esos diez pisos - dijo su esposa. - Menos chachara. Si termina los diez pisos, le daré el Dharma. ¿Es cierto que le han salido llagas? - Como que bien podéis holgares, esposo mío, con vuestro despótico trato, que en toda su espalda no hay lugar sino para una pura llaga - respondió ella doloridamente. Llegóse luego presurosa junto a mí, y me dijo: - ¡Corre, ven! Mientras iba, pensaba yo: «¿Me dará ahora el Dharma?» Pero el lama me dijo: - Muestra tu llaga, Gran Mago. Estúvome mirando primero con grande atención, y después dijo: - Harto más que este sufrimiento tuyo fueron las doce grandes penalidades y las otras doce menores que hubo de padecer mi señor Naropa: veinticuatro pruebas de diferente especie sufridas en su propia carne. Y yo mismo, sin mirar por la vida que tanto se ama ni por las riquezas que dejaba, me entregué a mi señor Naropa. Así que, si deseas el Dharma, cesa de tu soberbia y acaba de labrar la casa fortificada. Pensé para mis adentros que ahí el lama decía verdad. Aparejó el lama con la ropa una almohadilla como remedio para las llagas de la espalda, 10 y me dijo: - Éste es el remedio que acostumbran usar con los caballos y los asnos; con él podrás trasportar la tierra y las piedras. - ¿De qué me puede aprovechar este remedio - pregunté yo -, cuando la espalda entera es una llaga? - Estorbará que te caiga tierra en las llagas. Diciéndome que aquello era una orden del lama, trasporté la tierra para el mortero en un cesto que sostenía con las manos; visto lo cual por el lama, harto se maravilló de cómo cumplía aquel discípulo cuanto su lama le decía, y a tal punto que aun llegó a llorar cuando nadie le veía. Agraváronse mis heridas, y me noté muy enfermo. Fui a decírselo a la esposa del lama, y le rogué que pidiera para mí, como mucho, el Dharma, y como poco, me fuera dado reposarme por curar mis heridas. Así hizo ella, y el lama dijo: - No habrá Dharma en tanto la casa no esté terminada. Si puede trabajar, que haga lo que den sus fuerzas; y si no, no conviene otra cosa que el reposo. Díjome entonces la esposa del lama: - Descansa, y no trabajes hasta que no hayan sanado tus heridas Mientras reposaba, y como me daban para comer alimentos nutritivos y sustanciosos, olvidé por unos días que no me habían dado el Dharma y me sentí asaz de a gusto. Cuando mis heridas estuvieron casi curadas, el lama, sin hacer mención alguna del Dharma, me dijo: - Gran Mago, ya es tiempo de que prosigas tu trabajo de construcción. Y cuando me aprestaba a obedecerle, vino su esposa a decirme: - Esta vez hallaremos entre los dos, tú y yo, el medio para que te dé el Dharma. Una vez nos hubimos concertado, até mis pechas y cosas menudas a un saquito de harina, que eché a mis espaldas, y llegando a un lugar donde podía verme el lama, di muestras de querer partirme.

- Ahora ayudadme a dejar este lugar - dije a la esposa del lama. Ella, al mismo tiempo, hizo como que probaba a retenerme diciéndome: - Ahora mismo se lo pediré al lama, y no hay duda que te dará el Dharma. Quédate de todos modos. Viendo lo cual el lama, dijo: - Damema,* ¿qué andáis haciendo ahí los dos? - Dice Gran Mago que largo tiempo ha que vino de muy lejos junto al lama deseando con todo su corazón el Dharma, pero que en vez del Dharma, de vos sólo ha recibido injurias y golpes sin cuento; y que con temor de hallar la muerte sin el Dharma, ha determinado de partirse ahora en busca de otro lama, y eso es lo que está a pique de hacer. Saliendo fiadora le he asegurado que le daríais el Dharma, y así, y con ruegos, he conseguido demorar su partida. - Comprendo - dijo el lama. Y saliendo, me hartó de bofetadas, y luego dijo: - Así como llegaste a mi casa aquel día, luego al punto me ofreciste tu cuerpo, palabra y mente; y ahora ¿adonde quieres ir? A fe que no te has de ir, que tengo yo poder para cortar en cien pedazos tu cuerpo, palabra y mente, pues que me pertenecen. Y si de todos modos estás con propósito de partirte, dime: ¿por qué te llevas mi harina? Y derribándome en tierra, aún prosiguió con sus golpes. Luego me arrebató la harina y se la llevó al interior de la casa. De todo lo cual recibí tan infinita pesadumbre como la de una madre a quien se le ha muerto su único hijo; mas como me había concertado con la esposa del lama, y no pudiendo tampoco soportar el terrible semblante de éste, me volví a entrar y me estuve llorando. * Nombre de la esposa de Marpa, cuyo significado alude al principio budista de la inexistencia del Yo. - De momento - me dijo ella -, y sean cuales sean las trazas que nos demos, del lama no has de recibir el Dharma. Mas algún día te lo dará de todos modos. Entretanto yo te enseñaré algo. Y me enseñó la meditación de Dodjé Phamo, la cual, pese a no hacerme adelantar en experiencia espiritual, al menos fue de grande aprovechamiento para mi mente y la quietó no poco. En cuanto a la esposa del lama, hice cuanto estuvo en mi mano por devolverle sus bondades. Dije entre mí que, siendo la esposa del lama, podría purificarme de mis maldades. Hacíale pequeños favores, como en verano, cuando ella ordeñaba las vacas, una banqueta para ordeñar, y cuando junto al hogar tostaba el grano, otra para tostar, y así la servía en todo. En tal sazón pensaba yo me era de todo punto obligado partirme en busca de otro lama; mas parándome a considerar esto con grande detenimiento, concluí que ningún otro, sino este lama, poseía las enseñanzas para alcanzar la Budidad en una sola vida y con un solo cuerpo; y que si esta vez no alcanzaba la Budidad, el karma que tenía acumulado, en mi próxima existencia, me haría renacer en uno de los estados inferiores. Y proseguía diciéndome: «Luego que haya sufrido por amor del Dharma tribulaciones tales como Naropa, este lama, en su grandísimo contento, me dará las enseñanzas; y como después me daré mucho a la meditación, a no dudar que aquí alcanzaré la Budidad.» Habiendo pensado así, torné a trasportar tierra y piedras, y proseguí haciendo el mortero para terminar la construcción de la galería y del pequeño templo. Estando en esto, llegó Ngogtón Chódor de Sung con su comitiva 11 para solicitar la Gran Iniciación de Kyepá Dodjé, trayendo numerosos presentes. Díjome la esposa del lama: - Como que a mi esposo no le parece bastante el trabajo que haces labrando la casa fortificada, y le contentan sólo las riquezas, esta vez le ofreceremos un presente y así harás por recibir la Iniciación. Preséntale esto y pídesela tú primero. Si no te la concede, se la pediré yo. Y me dio una grande y magnífica turquesa roja 12 de su propiedad, que fui a ofrecer al lama diciéndole: - Ruégoos ahincadamente que esta vez me concedáis también a mí la Iniciación. Y me fui a sentar en las filas de quienes iban a recibir la Iniciación. Examinó el lama la turquesa dándole vueltas en su mano, y dijo: - ¿De dónde has sacado esto, Gran Mago? - Me lo ha dado la esposa del lama. Sonrió, y dijo: - Id a llamar a Damema. Acudió ella, obediente a la llamada de su esposo, y éste le preguntó: - ¿De dónde nos ha venido esta turquesa, Damema? A lo que ella respondió tras no pocas reverencias: - Esta turquesa nada tiene que ver con vos, esposo mío. Su historia se remonta a los lejanos tiempos en que mis padres me enviaron junto a mi esposo. Como era el lama de natural harto colérico, dijéronme mis padres: «Por si algún día te ves necesitada, no sea que tu marido te abandone, oculta esto y no lo muestres a nadie.» Así pues, diéronmela como particular propiedad. Mas el caso ha sido que, no pudiendo de presente soportar la grandísima pena que causaba en mí este muchacho, se la di. Os suplico, esposo mío, aceptéis la turquesa y concedáis la Iniciación a Gran Mago. Él ya ha conocido antes una grandísima desesperación, el día en que se vio arrojado fuera de las filas de los iniciados; por lo cual ruego hoy al lama Ngogpa,* y a cuantos con él han venido, me acompañen en mi súplica. Y renovó sus muchas reverencias. El lama, empero, mostró tan airado semblante, que Ngogpa y su comitiva no osaron hacerle otras súplicas, sino que, como aprobando lo dicho, se unieron a la esposa del lama en sus reverencias. - El proceder de Damema - dijo en esto el lama - ha hecho que esta excelente turquesa a poco no cayera en manos de otra persona. Y colgándosela del cuello, añadió: - Ngogpa, así como Ngog, son nombres abreviados de Ngogtön Chödor. - Damema, no seas tan corta de entendederas. Perteneciéndome tú en todo, también esta turquesa es de mi propiedad. Gran Mago, si tienes algo de valor y que sea verdaderamente tuyo, tráemelo y te conferiré la Iniciación; pues esta turquesa es mía. Mas no hice yo ademán de levantarme, en el pensamiento de que la esposa del lama renovaría su súplica apelando al mérito de haberle ofrecido la turquesa. Viendo lo cual, montó el lama en grandísima cólera, se levantó a deshora y me gritó: - Te dicen que salgas, y no te mueves; ¿qué soberbia es ésa?

Y me tiró de bruces contra el suelo, como por la noche; y después, de espaldas, como por el alba. Asió luego de un bastón, pero mientras Ngog le sujetaba, yo, lleno de terror, me di prisa a escapar arrojándome por la galería del piso alto. Asustóse el lama al verlo, pero hizo como si no cesara de su cólera. Yo, por mi parte, no había recibido daño alguno al caer, mas del violento dolor que en el corazón sentía, vínome el pensamiento de que fuerza me era poner fin a mi vida. En ese instante se llegó a mí la esposa del lama, los ojos bañados en lágrimas, y me dijo: - No te aflijas, Gran Mago. No hay discípulo que te iguale en devoción. Y si es tu voluntad ir a pedir el Dharma a otro lama, yo te aparejaré lo necesario para que viajes hasta él, y te daré provisiones y presentes. Y probaba a consolarme. Antes de aquel día, la esposa del lama nunca había dejado de asistir a todas las celebraciones por atender a su esposo, pero aquella noche se estuvo todo el tiempo conmigo acompañándome en el llanto. Al otro día el lama me llamó a su presencia. Acudí yo pensando si acaso me daría el Dharma. - ¿No estás, por ventura, enojado y con mala opinión de mí por no haberte dado ayer la Iniciación? - me preguntó. - Mi confianza en el lama no ha sufrido menoscabo - le respondí -. Todo cuanto de malo me acaece, a lo que creo, viene causado por el grande oscurecimiento de mi mal karma. Y diciendo esto, rompí a llorar. - ¿Qué ocasión hay para quejarte de mí con ese tu llanto? - dijo el lama -. Sal presto de aquí. Salí de la sala, y mi mente sintió un hondísimo dolor, cual si un muy recio huracán sacudiera mi corazón. No podía menos de pensar que en los días en que obraba yo el mal, tenía provisiones y presentes que ofrecer, en tanto que ahora que estaba entregado al Dharma, hallábame sumido en semejante desnudez; y que con sólo la mitad del oro que tenía cuando obraba el mal, pudiera ahora recibir la Iniciación y las enseñanzas. Pues este lama no me había de dar las enseñanzas si no le hacía presentes; aunque también, si iba a otro, no lo hallaría que no me los pidiera; de modo y manera que sin riquezas nada podía hacer por recibir el Dharma. Y siendo así, más me valía la muerte que no ser un hombre sin Dharma, que no hacía sino acumular y acumular maldades. Decía entre mí: «¿Qué puedo hacer?, ¿qué puedo hacer?, ¿ponerme a servir a un hombre rico, ahorrar el salario, y comprar con él después los presente con que pedir el Dharma? O bien también podría volverme a mi tierra, pues que ya he manifestado mi magia con aquel mal obrar; holgaría mi madre de verme y además podría hacer fortuna.» Sea como fuere, fuerza me era partirme, bien en busca del Dharma, bien en busca de riquezas. En cuanto a llevarme harina del lama, no me pareció por ser un acto vergonzoso. Cargué, finalmente, con mis pechas y, sin hablar siquiera con la esposa del lama, me partí. Acordéme en el camino de sus muchas bondades y harto la eché de menos. Cuando llegué a un lugar que se hallaba a media jornada de Tro'uolung, era ya tiempo de comer. Primero mendigué harina, y después pedí prestada una olla; fui por agua y leña y me aderecé la comida. Cuando hube acabado de comer pasaba ya del mediodía. En ese momento me di a pensar que si bien con mi trabajo había servido al lama, este servicio era la mitad del trabajo, como que la otra mitad era el valor del alimento que él me daba. Sólo la comida y la leña de aquella mañana, el proveerme de ellas me había costado no poco esfuerzo; mientras que la esposa del lama me daba todos los días alimentos que ella misma cocinaba, con especias y bien aderezados; y yo aquella mañana no había ido a saludarla y a despedirme de ella: me sentí un ser infame. «¿Debo volver camino?», me preguntaba; mas faltábame ánimo para hacerlo. Fui a tornar la olla, y en esto un anciano me dijo: - Eres hombre mozo, con traza de poder trabajar. Mejor que gallofar, y si sabes leer, deberías ir por las casas recitando el Dharma a la gente; y si no sabes leer, trabajar de siervo y ganarte así el sustento y el vestido. ¿Sabes leer? - No soy un gallofo - le respondí -; y sí sé leer. - Estupendo - dijo el anciano -; ven entonces unos días a mi casa a recitar el Dharma, y te daré una buena paga. Oyendo lo cual, me holgué sobremanera. Acomódeme en casa del anciano, y empecé a leer los «Ocho Mil».* Cuando llegué a la historia de Sadaprarudita, dije entre mí: «Estando como yo sin posibles, él, por el Dharma, tuvo el valor de entregar su cuerpo, su vida y su mente. Estaba determinado a vender aun su propio corazón, cuando la muerte es cierta si te lo arrancan. Considero esto, y veo que ningún sacrificio tengo hecho por el Dharma. Puede que el lama me dé el Dharma, pero aunque no me lo diera él, su esposa me ha hecho firme promesa de introducirme con otro lama.» Así me dije, y eso fue lo que me dio ánimos para retornar. A la postre, pues, me volví junto al lama. En este entretanto, al tiempo de mi partida había dicho la esposa del lama a éste: - Vuestro insoportable enemigo, esposo mío, ya no está, se ha ido. ¿Sois ya feliz? - ¿De quién hablas? - preguntó el lama. - ¿Pues de quién, sino de Gran Mago, a quien vos, esposo, habéis maltratado, cual si fuera vuestro peor enemigo? Ensombrecióse el rostro del lama, y las lágrimas rodaron por sus mejillas. - Lamas kagyüpas** - exclamó -, Dakinis y Protectores del Dharma, haced que vuelva mi hijo predestinado. Y se quedó sentado, oculta la cabeza bajo el manto. En esto llegué yo y fui a postrarme ante la esposa del lama. Infinito fue su contento al verme. - Llegas asaz oportunamente - me dijo -. A lo que parece, ahora el lama te dará el Dharma, pues cuando le informé que te habías ido, dijo: «¡Que vuelva mi hijo predestinado!», y se echó a llorar. Se me figura que has vuelto por la compasión del lama. * Importante texto del budismo Mahãyãna (véase Glosario). ** La escuela kagyüpa es, de las cuatro grandes del budismo tibetano, la que sigue linaje de transmisión espiritual de Marpa y Milarepa. Imaginé que aquello lo decía la esposa del lama por consolarme. Si era cierto y verdadero que había llorado y que había hablado de predestinación, ¡qué grandísimo gozo para mí! Mas si, por el contrario, había dicho que volviera para no darme la Iniciación y las enseñanzas, sería yo el hombre más infortunado del mundo. Tampoco tenía otro lugar adonde ir; ¿habría de penar allí, sin que nunca me fuera dado el Dharma? Mientras estos pensamientos revolvía yo en mi imaginación, la esposa del lama le fue a decir a éste: - Gran Mago no nos ha abandonado; ha retornado. ¿Consentís en que venga a presentaros sus respetos?

- No es que él no nos haya abandonado - replicó el lama -, sino que no se ha abandonado a sí mismo. Dile que venga, y que se postre ante mí. Entré, pues, a presentarle mis respetos, y el lama me dijo: - Gran Mago, si con veras deseas de corazón el Dharma y si estás tan impaciente y con cuidado por recibirlo, te diré que es menester que aun la vida entregues por el Dharma. Trabaja primero en la casa fortificada, levanta tres pisos y después tendrás las enseñanzas. De no ser así, como el alimento que te doy no me sale de balde, y como además tienes a donde ir, ya puedes partirte de aquí. Al punto me salí, sin osar replicarle palabra, y fui a decir a su esposa: - Al presente harto me acuerdo de mi madre, y además el lama no me quiere dar el Dharma. Si, terminado el trabajo que resta de la casa fortificada, me lo diera, bien mereciera la pena quedarme; mas no llevaría camino, si después de terminado usara de algún achaque para no dármelo. Por eso os ruego me concedáis volverme a mi tierra. Hago votos por la buena salud de vuestro esposo y de vos misma. Hícele un saludo y, cargando con mis pechas, me quise partir, cuando ella hablándome dijo: - Dices verdad, hijo mío. Te hice una promesa, y la tengo de cumplir haciendo cuanto esté en mi mano por que recibas el Dharma de Ngogtón, que es uno de los discípulos mayores del lama y poseedor también de las enseñanzas. Quédate aquí un poco, y haz como si trabajaras. Al oír esto, contento sobremodo, me quedé allí trabajando. Acostumbraba el pandit Naropa celebrar el décimo día de cada mes una solemne pudja con ofrendas, y por ello Marpa también celebraba el décimo día. En esa coyuntura, la esposa del lama, de una carga de cebada que tenía, aderezó tres grandes medidas de chang: una fuerte, otra floja y otra mediana. El chang fuerte, que había filtrado varias veces, se lo dio a los bonzos para que una y otra vez, con reverencióse saludo, invitaran a beber al lama; lo que también hicimos su esposa y yo. El chang mediano se lo bebieron los bonzos; y en lo tocante al flojo, la esposa del lama bebió de él no mucho, apenas por humedecer los labios. Hice como ella, y no me embriagué; en tanto que los bonzos sí. En cuanto al lama, por amor de aquel excelente chang y de las no pocas razones que había debido hacer, cayó en gran embriaguez y a poco en profundo sueño. 13 Mientras dormía, su esposa aprovechó para llevarse del aposento unos presentes que allí tenía él: ornamentos de Naropa y su mala* de rubíes. Tomó después una carta que ella misma tenía escrita desde antes, como si fuera una orden del mismo lama, y la selló. Añadió los presentes a la carta, envolvió el todo en una rica tela, y luego de estampar un sello de lacre, 14 me lo entregó. - Haz como si todo esto lo enviara el lama - me dijo -. Ve junto al lama Ngogpa, entrégale carta y presentes, y pídele el Dharma. Despachóme, pues, a Sung, y yo me partí, toda mi confianza puesta ahora en el lama Ngogpa. Pasados que fueron dos días, preguntó el lama a su esposa: - ¿Qué trabajo está haciendo ahora Gran Mago? - Está de viaje - respondió ella -; no sé más. - ¿Adonde ha ido? - Dijo que aunque terminara el trabajo de levantar la casa fortificada, no habíais de darle el Dharma, que sólo ganaría a cambio asaz de denuestos y golpes; y que por eso se iba en busca de otro lama. Al tiempo de él partirse, no me pareció que yo os informara, como que no tenéis cuenta con ello, y aun puñadas le daríais; sólo, pues, por compasión hacia él nada os dije. Por mi parte hice cuanto pude por dilatar su partida, mas no atendió a razones y se fue. * Sarta de ciento ocho cuentas, usada generalmente para calcular el número de mantras que se van recitando. Ensombrecióse profundamente el rostro del lama, que preguntó: - ¿Cuando se ha ido? - Ayer - le fue respondido. Quedó el lama un espacio pensativo, y finalmente dijo: - Ese hijo mío no puede haber ido muy lejos. A todo esto había yo llegado ya al monte Khyungding de Sung. En ese tiempo el lama Ngogpa estaba declarando El Segundo Capítulo a un gran número de bonzos. Llegué justo al tiempo en que decía: «Soy yo el que os declara el Dharma, y también soy el Dharma; soy el oyente que reúne la asamblea, y soy el maestro del mundo, y el que ha pasado por todos los mundos, y soy la espontánea felicidad que nace conmigo.» 15 Así decía, cuando yo, desde lejos, le saludé postrándome. Destacóse 16 el lama y me volvió el saludo. - Saludar de esa guisa es propio de los discípulos de Marpa - dijo -. Además, excelente augurio es que su llegada me haya interrumpido cuando pronunciaba yo tales palabras: 17 algún día se volverá en señor de todas las doctrinas. Preguntadle quién es. Vino hasta mí uno de los bonzos, y reconociéndome, me preguntó: - ¿A qué has venido? - El lama Marpa - le respondí -, por causa de sus muchas ocupaciones, no ha tenido lugar para enseñarme, a mí solo, el Dharma, por lo que he venido a pedirlo aquí. Traigo conmigo una carta con unos ornamentos de Naropa y su mala de rubíes. Volvió el bonzo junto al lama, y al decirle que yo era Gran Mago y los presentes que le traía, se alegró sobremodo, y dijo: - Que vengan a mi morada los ornamentos y el mala del venerable Naropa es algo tan portentoso, por su rareza, como las flores de udumbara; 18 es, pues, menester recibirlos con el mayor respeto, y por ahora dejaremos interrumpida la declaración en este excelente pasaje. Y vosotros, bonzos, id presto por los quitasoles, trofeos y instrumentos musicales; y decid a Gran Mago que espere ahí fuera. Seguía yo, sin moverme, en el mismo lugar desde donde había saludado, cuando un bonzo se llegó a mí y me informó de las palabras del lama. (En adelante aquel lugar donde me había postrado se conoció por el nombre de Monte de la Postración.) No mucho espacio había esperado yo fuera, y ya salía a darme la bienvenida una procesión de bonzos con un inimaginable número de quitasoles, trofeos y instrumentos musicales. Cuando entramos en el edificio, me postré y entregué al lama la carta con los

presentes que traía. Los ojos arrasados de lágrimas, el lama se tocó lo alto de la cabeza con los presentes que se le ofrecían por que le fuera concedida la trasmisión de su influencia espiritual. Acomodó pulcramente el lama los presentes, como ofrendas, en el lugar principal del altar, y luego leyó la misiva, que de este tenor decía: «A Ngog, el que ha adquirido el Vadjra del Dharmakaya.* Habiéndome encerrado aquí en profundo retiro, y como quiera que Gran Mago es de natural impaciente, te lo envío por que te pida el Dharma. Confiérele la Iniciación y dale las enseñanzas. En prueba de mi aprobación para que así hagas, te envío los ornamentos y el mala de rubíes de Naropa.» Acabando de leerla, díjome el lama Ngogpa: - Siendo una orden del lama, no dejarás de recibir la Iniciación y las enseñanzas. Tenía yo pensado mandar a llamarte, y he aquí que has venido por la misericordia del lama. Acuden a mí muchos bonzos desde Kham, así como desde Takó, Kongpo y Yalung; pero las malas gentes de Yepó y Yerno, en Do, les estorban llegar con sus pechas felizmente hasta aquí. Haz, pues, que caiga sobre ellos la piedra, y después tendrás Iniciación y enseñanzas. En el mismo instante que aquello oí no pude menos de pensar: «Estoy condenado a acumular mal karma. Para recibir el Dharma he de enviar el granizo. Así pues, he venido para acrecer mi karma con una nueva maldad, pero es el caso que si no hiciera caer el granizo, sería desobedecer al lama y el Dharma no se me daría. Fuerza, pues, me es de todo punto enviar el granizo.» * El Cuerpo del Dharma, uno de los Tres Cuerpos del Buda. A la postre reuní mis cosas y, llevando arena para esparcir tras las fórmulas de encantamiento, encaminé mis pasos hacia aquellas partes. Aparejado el conjuro en todo lo necesario, y cuando el granizo estaba ya pronto a caer, me busqué un abrigo para la lluvia en Yepó, en la casa de una anciana. Desencadenáronse relámpagos y truenos, negras nubes se amontonaron y las piedras de granizo comenzaron a caer, al principio asaz espaciadas. - Cuando la pedrisca haya destrozado la cosecha, ¿qué comeré yo? - se lamentó la anciana. Y se echó a llorar. Al verlo, me dije que estaba obrando una nueva maldad, y sin tardar apremié a la anciana: - Ama, dibujadme presto vuestro campo. - Es así - dijo ella. Y me dibujó un triángulo de pico alargado. Hice un dibujo igual y lo tapé con una sartén, aunque el extremo del pico quedó sin cubrir y el fuerte viento acabó por borrarlo. Cuando paró la granizada, salí a mirar. Todos los montes que se alzaban a espaldas de ambos poblados eran una pura torrentera y los campos todos habían desaparecido. Sólo el de la anciana mostrábase entero y ubérrimo, si no era el pico, arrasado por el agua tras haber sufrido el azote del granizo. Dije a la anciana que en adelante aquel campo nunca sería castigado por la piedra, por mucho que cayera, y que por lo tanto no le era menester pagar el tributo del granizo, 19 sino sólo por el pico del campo que había arrasado la inundación. Emprendí después el camino de vuelta, y en esto topé con dos pastores, un anciano y un muchacho, que habían perdido su ganado, arrastrado por las aguas. Díjeles que había sido obra mía, y que no tornaran a vejar a los bonzos del lama Ngogpa, que si lo hicieran, caerían constantemente sobre ellos granizadas como aquélla. Aviso éste que fueron a llevar a ambas aldeas, las cuales se sometieron al lama, y después entraron a su servicio. Hallé, a todo esto, numerosos pajarillos muertos bajo los arbustos. Por todo el camino fui recogiendo pájaros y ratones muertos, que luego echaba en mi capote de lluvia, hasta que lo llené. Llegado ante el lama, los dejé caer a sus pies, y le dije: - Lama Rimpoché, vine aquí en busca del sagrado Dharma, y acrecer mi karma con maldades es lo solo que he hecho. 20 Espero os apiadéis de este gran malvado. Y diciendo esto, rompí a llorar. - No debes temer, Gran Mago - dijo el lama -. Entre nosotros, el linaje de Naropa y Maitri, un gran malvado puede alcanzar la Budidad en un solo instante; para ello hay una enseñanza tántrica, semejante a la piedra lanzada con honda que espanta a cien pájaros a un tiempo. 21 Todos esos seres que has matado con el granizo, renacerán en una vida futura y formarán tu cortejo en los campos búdicos de la suprema perfección. Entretanto, puedes holgarte por cuanto merced a mis poderes no renacerán en los estados inferiores. Si no me crees, te daré una prueba. Estuvo un breve tiempo arrobado en meditación, hizo luego una castañeta con los dedos, y todos aquellos animales revivieron y se levantaron. En un abrir y cerrar de ojos, los unos se fueron volando por el cielo y los otros corriendo por la tierra, cada uno a su nido o madriguera. Dije entonces entre mí: «He visto que el lama es un Buda. ¡Qué contento, qué contento! La muerte de tantos seres se ha vuelto ahora en grandísimo gozo.» Después de esto recibí la Iniciación en el mándala de Kyepá Dodjé, y una vez que el lama me hubo dado las enseñanzas, me aparejé una caverna situada en un barranco que miraba al sur, y desde la que se podía ver la casa del lama. Tapié la caverna dejando la pequeña abertura. 22 El lama me había enseñado el Dharma y, encerrado en la caverna, medité sin distracción. Mas como Marpa no me había dado licencia, no advertí aprovechamiento espiritual alguno. Un día vino el lama y me preguntó: - Gran Mago, ¿tienes una señal así y así? - No tengo ninguna señal - le respondí. - ¿Qué dices? - replicó él -. En la trasmisión espiritual de mi linaje, de no ser que exista un obstáculo para el samaya,* a nadie le ha faltado el poder que presto hace brotar en la mente las cualidades del conocimiento espiritual. Tú has venido a mí lleno de confianza y, por otra parte, si el lama no te hubiera dado licencia, la carta y los presentes no tendrían sentido. No se me alcanza qué pueda ser. En cualquier caso, tú prosigue meditando con ahínco. Llenáronme de temor aquellas razones, y por un momento pensé confesarle la verdad; mas me faltó valor, y me dije que, como quiera que fuera, Marpa debería saberlo.

Dime, pues, ahincadamente a la meditación, y estando en esto, Marpa, que había terminado de levantar la casa fortificada de su hijo, despachó una carta a Ngogpa, en la que le decía: «He menester un múrete de tejaroz 23 para la casa fortificada de mi hijo. Mándame primero todas las cargas de ramas de taray que puedas, y cuando estén terminados el múrete y el pináculo dorado, 24 y llegue el tiempo de la consagración de la casa y de la mayoría de edad de Dodé Bum,** ven y trae contigo a ese ser indigno que me pertenece.» Vino el lama Ngogpa a la puerta de mi caverna y me mostró la carta. - Según esta misiva que tengo en las manos - me dijo -, y por la manera en que habla de un cierto ser indigno, parece que el lama no te haya dado licencia. - Verdad - es que el lama mismo no me dio licencia - le declaré -; que fue su esposa quien me entregó la carta y los presentes, y me dijo que viniera. - ¡Eh, eh! - exclamó el lama - Así pues, tú y yo hemos estado haciendo algo que no lleva camino; como que faltando la licencia del lama, es del todo imposible que lo que hagas obre en ti aprovechamiento espiritual. En la carta dice que vayas. ¿Vendrás conmigo, o no? * Votos solemnes, en particular los hechos por los Budas y Bodhisattvas (véase Glosario). ** Otro nombre del hijo de Marpa. - Es mi ruego me concedáis acompañaros como siervo - le respondí. - Sea - dijo él -; después que haya enviado las ramas de taray, vendrás conmigo cuando tengamos noticia de que está todo ma herido. En este entretanto en tu retiro habrás de seguir. Cuando llegó de vuelta el hombre que había ido a tomar noticia del tiempo en que estarían acabados los preparativos, vino hasta la abertura de mi caverna y me habló muy por menudo de las pláticas que habían pasado tocante a la consagración de la casa fortificada y al modo de celebrar la mayoría de edad del hijo del lama: - ¿Han hablado de mí? - le pregunté. - Sí - me respondió -. La esposa del lama me preguntó: «¿Qué está haciendo mi Gran Mago?» Respondíle que estabas en un riguroso retiro. «¿Qué más hace, aparte de eso?», tornó a preguntarme. Y yo le dije que vivías en el yermo. «Se dejó esto aquí me dijo entonces -; es algo que le hacía mucho placer cuando estaba con nosotros, entrégaselo». Y me dio esto. Desató su cinto y me entregó un dado de arcilla. Sabiendo, pues, que el dado venía de la esposa del lama, pedí me trasmitiera la influencia espiritual.* Partióse el hombre, y como se me encendiera el deseo de jugar con el dado, me apresté luego a ello. Mas en ese mismo punto me vino este pensamiento: «Nunca he jugado a los dados a vista de la esposa del lama. A lo que parece ya no tiene compasión de mí, pues por amor de los dados mis antepasados se vieron forzados a abandonar su tierra.» Di vueltas al dado alrededor de mi cabeza y lo arrojé con toda mi fuerza. Rompióse el dado y de su interior apareció un papel enrollado. Leí lo que en él había escrito y que era de este tenor: «Esta vez, hijo mío, el lama te dará la Iniciación y las enseñanzas. Ven con el lama Ngogpa.» Tan infinito me holgué, que me puse a bailar dentro de la caverna moviéndome con gran vehemencia de parte a otra. Después, el lama Ngogpa me dijo: - Gran Mago, apareja todo lo necesario para el viaje. * Es decir, se lo colocó un momento sobre la cabeza para recibir su influencia espiritual. Así hice. A todo esto el lama Ngogpa había acordado llevar, como ofrendas, a más de los presentes de influencia espiritual enviados por el lama Marpa, todo cuanto poseía, tanto del cuerpo, como de la palabra y la mente, así como oro, turquesas, vestidos, sedas, y todos los enseres de la casa. - Dejad tan sólo esa vieja cabra que tiene una pata rota y no puede seguir al rebaño - nos dijo. Fuera de la cabra, todo cuanto tenía de valor, tanto dentro como fuera, se lo llevó consigo cuando se puso en camino. Al tiempo de partirnos el lama me dijo: - Como me has hecho gran servicio, toma esto para presentárselo al lama Marpa cuando le veas. Y me dio una pieza de seda. Y también su esposa me dio un saquito de dulces de queso, 25 diciéndome: - Entrégaselo como presente a Damema, la esposa del lama. En esto el lama Ngogpa, su esposa y comitiva llegamos a las tierras bajas del valle de Thro'uó. - Gran Mago - me dijo el lama Ngogpa -, ve delante y preséntate a la esposa del lama. Le dirás que pronto llegaremos, y cata si puede mandar que nos traigan un poco de chang. Fui, pues, yo delante, y primero encontré con la esposa de Marpa, a quien hice donación del saquito de dulces de queso. - El lama Ngogpa está pronto a llegar - le dije -. Os ruego le recibáis con un poco de chang. Mucho se holgó ella, y me recomendó entrara en la casa, donde se hallaba su esposo, y le dijera aquellas mismas razones. Hice como me decía, y hallé al lama en el piso de arriba arrobado en meditación, vuelto el rostro hacia el oriente. Me postré y le ofrecí la pieza de seda, pero él volvió el rostro hacia el poniente. Torné a hacerle el ofrecimiento desde el lado oeste, y entonces él volvió el rostro hacia el sur. Ante esto, hablando con él dije: - Venerable lama, bien que rehuséis aceptar mi homenaje en justo castigo a mi persona, pronto llegará a vuestra presencia el lama Ngogpa, trayendo consigo presentes del cuerpo, de la palabra y de la mente, así como oro, turquesas y dsoes y caballos, y todos cuantos bienes posee, que a ofreceros viene. Por eso él espera que se le reciba con un poco de chang, y eso, y no otro, es lo que vengo a rogaros.

Todo encendido en cólera, hizo el lama una castañeta y bramó: - Cuando traje de la India las extraordinarias fórmulas secretas de la quintaesencia de los Cuatro Tantras, 2 6 contenida en el Tripitaka 2 7 que el humano pensamiento no puede abarcar, nadie, ni un solo pajarillo, salió a recibirme. Y porque él viene arreando unas cuantas bestias rencas, ¿he de salir a recibirle yo, un gran traductor? En ninguna manera. Y ahora vuélvete con él. Fui entonces a dar noticia de estas razones a su esposa. - El lama ha respondido llevado por su natural colérico - me dijo -. Ngogpa es un gran hombre, y es menester darle la bienvenida. Bastará con que vayamos tú y yo. - El lama Ngogpa y su esposa no esperan que se les salga a recibir - repliqué yo -; que sólo piden se les ofrezca un poco de chang. Insistió, empero, en que iría ella en persona, y ordenando a varios bonzos que trajeran abundancia de chang, salió a darles la bienvenida. Reuniéronse después gran número de habitantes del valle de Lhodra, y tuvo lugar un magnífica fiesta para celebrar la mayoría de edad del hijo del lama y la consagración de la nueva casa. En medio de todos el lama Marpa cantó este cántico de felicidad: 28 Al amable lama imploro, precioso linaje mío, dichoso y libre de mácula, venga esa dicha a nosotros. Senda del Profundo Mantra, de dicha y no equivocada; venga esa dicha a nosotros. Marpa el traductor, yo mismo, dicha del lugar profundo; venga esa dicha a nosotros. Lamas, Yidam y Dakinis, dicha de perfecta gracia; venga esa dicha a nosotros. Hijos míos y discípulos, dicha de fe y del samaya; venga esa dicha a nosotros. De aquí y de allá bienhechores, dicha de la buena estrella; venga esa dicha a nosotros. Todo karma y toda acción, dicha de la compasiva Bodhi;* venga esa dicha a nosotros. Del mundo devas y espíritus, dicha del voto solemne; 29 venga esa dicha a nosotros. Devas y hombres aquí juntos, dicha de buenos deseos; venga esa dicha a nosotros. Así cantó Marpa, y cuando hubo acabado, el lama Ngogpa le ofreció los presentes que le traía, y le dijo: - Lama Rimpoché, bien que señor ya de todo cuanto soy, cuerpo, palabra y mente, he venido ahora para haceros donación de modo expreso de toda cuanta hacienda poseo, si no es una cabra de pelo largo que se ha roto una pata; es una cabra achacosa, abuela del rebaño, y que por su pata rota no ha podido venir hasta aquí. Asimismo quiero rogaros seáis servido concedernos la gracia de darnos todas las secretas Iniciaciones y enseñanzas, y muy particularmente las enseñanzas al oído en papel enrollado. 30 Dicho esto, hizo el saludo a Marpa, el cual dio señales de mostrar contento al tiempo que decía: - ¡Oh! Si es así, he de decirte que mi Iniciación y enseñanzas secretas, es decir el atajo 31 del Vadjrayana,** son enseñanzas tales, que con ellas se puede alcanzar la Budidad en esta vida, sin necesidad de esperar durante innumerables kalpas; y de ellas, particularmente las escritas en papel enrollado, son rigurosos secretos de los Lamas y Dakinis. Por esa causa, si no me ofreces como presente la cabra achacosa de la pata rota, difícil será que te lleguen esas enseñanzas. En tocante a las otras, ya te las he dado todas. * El Despertar (o Iluminación), meta de las enseñanzas del Buda. ** El Vehículo de Diamante, también llamado del Mantra Secreto.

Palabras éstas que provocaron a gran risa a todos los circunstantes. - Si os traigo la cabra de pelo largo, y os hago donación de ella - dijo el lama Ngogpa -, ¿podrá ser que me reveléis esos preceptos secretos y me los confiéis? - Si la traes tú y me la ofreces, sí - le respondió Marpa. Separáronse los asistentes, y al otro día el lama Ngogpa se partió solo. Retornó con la cabra a las espaldas, y se la presentó al lama. Holgóse en extremo éste y, hablando con él, dijo: - Paréceme que has de ser un discípulo del Mantra Secreto respetuoso de tus promesas. En cuanto a la cabra, de poco la he menester; si te la he pedido sólo ha sido por mostrar la grandeza del Dharma. Prometióle, pues, que le daría las muchas Iniciaciones y enseñanzas especiales. Y después se las dio. Reuniéronse más adelante bonzos venidos de lejos y algunos allegados del lama, y se pusieron en ala para hacer la ofrenda de sus presentes. El lama Marpa puso cabe sí su largo bastón de madera de sándalo, y clavando su mirada en el lama Ngogpa, le apuntó con el dedo y le preguntó: - Ngogtón Chódor, ¿qué ocasión te ha movido a conferir la Iniciación y dar las enseñanzas a ese malvado de nombre Albricias? Y diciendo esto, miró fijamente el bastón. Presa de espanto, el lama Ngogpa respondió mostrando grandísimo respeto: - Lama Rimpoché, si lo hice fue por obedecer las instrucciones del mismo lama, pues en una misiva, que se me entregó junto con unos ornamentos de Naropa y su mala de rubíes enviados como presentes, el lama me ordenaba conferir a Gran Mago la Iniciación y darle las enseñanzas. Por ello, no teniendo nada de que arrepentirme, os suplico me excuséis reproches y vergüenza. Y todo esto dijo con la mirada perdida. El lama Marpa, furioso, apuntó ahora su dedo hacia mí. - ¿De dónde sacaste todo eso? - me preguntó. En ese instante sentí tan grande angustia como si el corazón se me quisiera salir del pecho, y el pavor que me tomó me dejó casi sin habla. Con temblorosa voz le respondí que me lo había dado su esposa. Al mismo punto se levantó en pie, y blandiendo su bastón de madera de sándalo, se fue hacia ella con ánimo de golpearla. Mas ella, previendo lo que había de ocurrir, ya se había levantado y alongado un buen espacio. Fue a buscar refugio en la sala de pudjas, cuya puerta cerró por dentro. Golpeó el lama varias veces la puerta suavemente con la mano, y como no se le abriera, tornó a sentarse en su lugar, y dijo: - Tú, el nombrado Ngogton Chódor, puesto que has hecho algo de lo que no se te había dado comisión, ve ahora mismo a buscar, y tráeme, mis ornamentos de Naropa con el mala de rubíes. Dicho lo cual, cubrió su cabeza con el manto, y se quedó inmóvil. Luego al instante el lama Ngogpa hizo el saludo ritual, y se partió en busca de los preciosos ornamentos y el mala. Yo, por mi parte, también había salido huyendo al mismo tiempo que la esposa del lama; y revolviendo en mi pensamiento me vino gana de llorar. Estaba, pues, llorando en un lugar apartado, cuando vi al lama Ngogpa. Roguéle me llevara como siervo, pero él me dijo: - Si te llevara conmigo sin licencia del lama, volvería a pasar lo mismo que acaba de pasar. De presente anda mohíno con los dos, por lo que mejor es que te quedes. Más adelante, si el lama no te acepta y da su aprobación, en ese tiempo sí te podré ser de algún provecho. - Pues bien - dije yo -, como quiera que vos y la esposa del lama estáis sufriendo tantas y tales tribulaciones por causa de mis grandes maldades y oscurecimientos, y visto y probado que con este cuerpo nunca me será dado el Dharma, antes bien no hago sino acumular y acumular grandes maldades, tengo determinado de poner fin a mi vida. Ruego me sea otorgada la gracia de renacer más tarde en un cuerpo humano capaz de obtener el Dharma. 32 Y determinado estaba a poner en obra mi resolución, cuando el lama me lo estorbó, al tiempo que entre lágrimas me decía: - No hagas tal, Gran Mago. Según declara la profunda doctrina del Mantra Secreto, conforme a las enseñanzas del Victorioso, ninguno de los elementos de existencia 33 de que estamos formados es extraño a la naturaleza de las deidades; por lo que criminal es el acto de darse muerte cuando el tiempo no es aún llegado: fuera ello como matar a una deidad. Gran maldad es, pues, el quitarse la vida. Y aun en los sutras hallarás que no hay mayor maldad que el darse uno la muerte. Abandona, pues que ya lo sabes, tu intento. Aún cabe que el lama te dé el Dharma. Y si no te lo da, a no dudar que podrás recibirlo de otro lama. Con estas razones me persuadía, y entretanto otros bonzos, no pudiendo sufrir verme tan deseperado, los unos iban a ver si era ya momento oportuno para hablarle al lama, los otros venían a consolarme. Mas yo me decía: «¿Estará hecho de hierro este corazón mío? Que si no, partido estuviera ya por el dolor que siento, y yo muerto.» Las grandes maldades que había perpetrado en la primera parte de mi vida eran la ocasión de los sufrimientos presentes, ahora que me esforzaba por obtener el Dharma. Así habló Milarepa, y nadie hubo de cuantos le escuchaban que no rompiera a sollozar; y aun tales hubo que perdieron el sentido, sofocados por la grandísima pena que sentían. Éste es el segundo capítulo, donde se refiere cómo mediante el castigo del sufrimiento se purificó de sus anteriores maldades y oscurecimientos.

III. DE CÓMO OBTUVO LA INICIACIÓN Y LAS ENSEÑANZAS Habló Rechungpa y dijo: - Así pues, Venerable, ¿cuáles fueron las circunstancias en que el lama Marpa os aceptó más tarde por discípulo? A todo esto, después que los bonzos estuvieron yendo y viniendo, persuadiéndome a mí y instando humildemente al lama, a poco la cólera de éste se aplacó. - Id a decir a Damema que venga - dijo el lama. Vino ella, y Marpa le preguntó: - ¿Adonde han ido Ngogchó Kudodjé y los otros bonzos? A lo que su esposa respondió que el lama Ngogpa había salido obedeciendo las órdenes del propio lama, pues que le había dicho que le trajera sin tardar los ornamentos de Naropa y el mala. También le refirió muy por extenso cuanto yo había dicho

al lama Ngogpa y los consejos que éste me había dado, y cómo yo finalmente me había quedado. Oyendo lo cual, Marpa, los ojos arrasados de lágrimas, dijo: - Así han de ser los discípulos del Mantra Secreto. Y como tales se han mostrado, por compasión llamad al instante a esos discípulos. Salió un bonzo y fue a buscar al lama Ngogpa para invitarle a entrar. - El lama - le dijo -, con ánimo apaciguado, me ha enviado a llamaros, por lo que os ruego seáis servido de entrar. Ante esto, no pude menos de exclamar: - ¡Dichosos los hombres de buen karma! 1 Que a mí, hombre de mal karma, aunque el lama se haya templado, no me será dado presentarme ante él; y si lo hiciera, sólo denuestos y golpes habría de recibir. Y allí me quedé, llorando. Tampoco el lama Ngogpa se movió de allí, sino que dijo al bonzo: - Ve ante el lama y dale noticia de las razones de Gran Mago. Cata si es oportuno que vaya a verle. En el entretanto me estaré con él, pues si no, se corre peligro de que ponga en obra cualquier desatino. Llegóse el bonzo ante el lama Marpa y le hizo relación de mis razones. - Antes, él decía verdad - dijo el lama Marpa -; mas de presente no es menester que hable así, que esta vez el huésped principal será Gran Mago. Ve, pues, Damema, tú misma a llamarle. Vino en esto junto a mí la esposa del lama, sonriente, y me dijo: - Gran Mago, a lo que parece esta vez el lama te aceptará como discípulo. Hay señal de que está hondamente movido de compasión, pues ha dicho que esta vez serás tú el huésped principal y me ha dado comisión de venir a llamarte. Además tampoco a mí me ha reprendido. ¡Alégrate, y ven conmigo! Entré, pues, bien que con escrúpulo de si aquello sería verdad o no. Cuando me hube acomodado en las filas de los discípulos, el lama habló de esta guisa: - Bien considerado todo, a ninguno de nosotros se le puede reprochar nada. Si he hecho sufrir a Gran Mago, ha sido por que alcanzara la purgación de sus maldades. Pues si labrar la casa fortificada hubiese sido mi deseo, más me valiera haberle dado ese mandamiento con amabilidad. Así pues, no hay para qué reprocharme nada. En tocante a Damema, siendo como es mujer, no se le puede echar en cara que, movida por su grande y particular compasión, no haya podido soportar los sufrimientos de Gran Mago; aunque de extremada gravedad ha sido que entregara esos presentes, acompañados además de carta contrahecha. Tampoco es menester reprocharte nada a ti, Ngogchó Kudodjé, conforme a lo que has dicho; ve, empero, a buscar y vuélveme los presentes que se te entregaron, que después te daré las enseñanzas. Y tú, Gran Mago, ansioso como estabas del Dharma, bien has obrado porfiando por obtenerlo. Esta vez, además, ignorabas que Da - mema había hecho llegar a Ngogpa una carta contrahecha. Ngogtón te confirió, pues, la Iniciación y te dio las enseñanzas, y así no hallaba yo manera de hacerte desesperar. Y bien que mi cólera, en su ir y venir, semeje a las crecidas de los ríos, no es como las del mundo; que la mía, cualquiera que sea la forma en que se manifieste, siempre viene inspirada por el Dharma, y el Camino que yo sigo es el del Despertar esencial. 2 Y vosotros, los aquí presentes que no comprendéis el Dharma, no equivoquéis vuestra confianza. A decir verdad, si este mi hijo hubiera sido llevado nueve veces a una gran desesperación, con ello habría alcanzado, sin serle menester reencarnarse, la perfecta Budidad sin restos de agregado alguno. 3 Mas no ha sido así, y aún le resta algo de sus maldades y oscurecimientos; de lo que es menester culpar a Damema por su poco seso. Pese a lo cual, sus más grandes maldades han desparecido, lavadas por sus ocho grandes sentimientos de desesperación y otros muchos actos menores. Ahora, pues, te aceptaré por discípulo, y te daré las enseñanzas semejantes a mi corazón de anciano. Yo mismo proveeré a tu sustento mientras dure tu retiro, y te introduciré en la meditación. ¡Goza, pues, de ello! Estando en esto, preguntábame en mi ánimo si estaría soñando, o si era real todo aquello; y si estaba soñando, ojalá que nunca cesara aquel sueño. Con estas imaginaciones, infinito era el contento que sentía. Me postré ante el lama, llorando de la inmensa alegría. La esposa del lama, el lama Ngogpa y todos los demás allí reunidos, pensaron: «Cuan diestro y sagaz ha sido el lama a la hora de castigarle, y cuan compasivo al tiempo de aceptarle por discípulo; el lama es un Buda, no hay dudar en ello.» Y con esto acrecióse aún más su confianza en el lama. Lloraron todos, viendo aquella afición del lama hacia mi persona, y se postraron por mostrar reconocimiento a su gran bondad. Después de lo cual, toda la asamblea, entre alborozadas risas, se reunió en un gran círculo. Aquella noche, después que toda la asamblea celebró una pudja de ofrendas en el lugar de la reunión, el lama me dijo: - Te daré el compromiso común de liberación individual. 4 Cortóme los cabellos, y mudado ya mi cuerpo, tornó a decirme: - Tu nombre me fue revelado por Naropa, en un sueño que tuve cuando llegaste la primera vez. Y me nombró Mila Trofeo del Vadjra. Diome el primer compromiso, el de seglar, 5 y las enseñanzas de Bodhisattva. En el momento de la bendición del kapala* de ofrenda interior, todos vimos claramente cómo en él hervía una luz de los cinco colores. Después, el lama hizo primero la ofrenda al Yidam, para luego beber él mismo. Acto continuo me ofreció a mí el kapala, y bebí lo que restaba. - Buen augurio - dijo el lama -. Aunque el néctar de mi ofrenda interior es superior a la perfección que se alcanza con las Cuatro Iniciaciones en la trasmisión de los otros linajes, mañana te conferiré la Iniciación que hace madurar el Mantra Secreto. Después, formando el mándala completo de Demchog con las sesenta y dos deidades, me empezó a declarar aquel mándala de Iniciación. Señaló con el dedo el mándala hecho con polvo de colores, y dijo: - Esto es el mándala simbólico; el mándala simbolizado está allí. Y al tiempo de decir esto señaló el cielo con el dedo: en ese mismo instante vimos claramente a Khorlo Dompá,** que aparecía sentado en todo su magnífico esplendor y rodeado por los Dakas y Dakinis de los veinticuatro lugares, los treinta y dos sitios sagrados y los ocho grandes cementerios. 6 * Copa ritual, de uso en las ceremonias tántricas, hecha de una bóveda craneana humana. Símbolo del desasimiento y de la ausencia de yo. ** Otro nombre de Demchog (o Khorlo Demchog).

A ese mismo instante el lama y las deidades del mándala pronunciaron, a una sola voz, mi nombre secreto: Glorioso Vadjra Riente. Diome el lama las trasmisiones completas de los Tantras, y después me enseñó, hasta el fondo, la meditación y el ejercicio de las fórmulas secretas. 7 Puso, después, sus manos sobre mi cabeza, y me dijo: - Hijo mío, desde el primer momento supe que eras un discípulo asaz dotado. La noche antes de tu llegada, tuve un sueño en el que tú te mostrabas como alguien que había de ser de grande aprovechamiento para el Dharma de Buda. También Damema tuvo un sueño parejo al mío; en él aparecía particularmente una mujer que cuidaba de un templo, 8 así como Dakinis y Protectores del Dharma. De ahí colegí que tú eras un discípulo que me enviaban Lamas y Dakinis, por lo que salí a tu encuentro como labrador. 9 El hecho de que te bebieras todo el chang que te ofrecí, y que me araras todo el campo, fue manifiesta señal de que, ahondando en las enseñanzas, habías de adquirir un profundo y perfecto conocimiento del Dharma. Después, la vasija de cobre de cuatro asas que me presentaste, símbolo de que vendrían a mí cuatro grandes discípulos. Que la vasija no tuviera falla alguna, signo de que, estando tu mente ligeramente maculada por las pasiones, 10 algún día tendrías el poder de hacer brotar en tu cuerpo el beatífico calor del Tummo.* La vasija vacía, lo pobre de tu alimento durante el tiempo de tu retiro y meditación. Mas porque gozaras del grandísimo contento de tener quienes te sigan en los postreros años de tu vida, y por la alegría del discípulo bien dotado que alcanza, la esencia eficaz de las enseñanzas, colmé la vasija con mantequilla fundida, de la que se usa para alimentar las lámparas de ofrenda. Por que adquirieras gran renombre, golpeé la vasija y la hice sonar. Y fue por la purgación de los oscurecimientos de tu karma, 11 por lo que te ordené labrar las cuatro casas fortificadas, símbolo de los cuatro géneros de actividad: calma, acrecentamiento, poder y violencia. 12 ¡Cuántas veces te arrojé sin miramientos de las filas de los que iban a recibir la Iniciación, y tú nunca mudaste tu opinión volviéndola contra mí! Por ello quienes te sigan, primero estarán dotados de gran confianza, diligencia, sabiduría y compasión, cualidades todas de un excelente discípulo; después, sintiendo hastío por los placeres de esta vida, con mortificaciones y perseverancia, se ejercitarán con gran paciencia en la meditación; y finalmente, merced a la experiencia y a la influencia espiritual, llegarán a adquirir la Sabiduría y Compasión, 13 con lo que se volverán todos en perfectos lamas, y así la doctrina kagyüpa será como la luna en creciente. ¡Regocíjate, pues! * Práctica meditativa de transformación espiritual, que al mismo tiempo genera un gran calor físico en el cuerpo del meditador. Muy extendida entre los yoguis de las frías tierras de los Himalayas. Profecía. Consuelo. Alabanza. Aquello acreció mi entusiasmo, y fue el comienzo de mi felicidad. Así habló Milarepa. Éste es el tercer capítulo, donde se refiere cómo obtuvo la Iniciación y las enseñanzas.

IV. DONDE SE REFIERE CÓMO NACIÓ EN MILAREPA EL BROTE DEL CONOCIMIENTO A PARTIR DE LA MEDITACIÓN Preguntó Rechungpa: - Cuando el Venerable hubo escuchado las enseñanzas, ¿se partió luego al punto a su retiro en la montaña, o permaneció con el lama? A lo que Milarepa respondió: En tal sazón díjome el lama que era menester me ejercitara con ahínco en la práctica espiritual; y entonces yo, tras proveerme de alimentos bastantes, me llegué hasta la Roca de Tagña, en Lhodra, para encerrarme en meditación. Durante un tiempo estuve haciendo lo siguiente: llenaba un recipiente de ofrendas con mantequilla derretida, y una vez encendido, lo acomodaba sobre mi cabeza, y así, sin moverme, hasta que se apagaba me estaba en meditación varios días con sus noches. Así pasaron once meses, cuando un día vinieron a verme el lama y su esposa; traían excelentes provisiones para celebrar un mándala de ofrendas. 1 Habló en esto el lama, y me dijo: - Hijo mío, el haber sido capaz de estar once meses en meditación sin dejar que pierda el calor tu asiento, es algo que está muy bien. Ahora derriba por el momento la puerta de tu caverna, 2 y ven a recobrarte de tu fatiga al lado de este anciano padre tuyo; así podremos platicar sobre lo que has probado y aprovechado. No sentía yo fatiga alguna, pero me dije que, siendo la voluntad del lama, fuerza me era salir. Así pues, empecé a demoler la entrada; mas a deshora me vino el sentimiento de que era grande lástima, y sin osar pasar adelante, me quedé quieto un momento. En ese instante apareció la esposa del lama, que me preguntó: - ¿Vienes, hijo? - No me atrevo a derruir la puerta de la caverna - le respondí. - No hay daño en ello - me dijo -. Es un importante augurio del profundo Mantra Secreto. Además y en particular el lama se enojaría, ni sería conveniente no se cumpliera lo que anuncian los presagios. Así que esta tu madre derribará por ti la puerta de la caverna para que puedas acudir con toda presteza. Cayó la puerta derribada, y imaginando ser cierto lo que se me había dicho, salí de la caverna. Dijo en esto el lama: - Nosotros dos, padre y hijo, haremos una práctica meditativa del grado de creación; 3 y tú, Damema, adereza lo necesario para la ofrenda. Cuando el mándala de ofrendas estuvo aparejado, habló el lama, y me preguntó: - ¿Qué conocimiento ha nacido en ti, hijo mío, de las enseñanzas que te he dado? Di, sin embarazo alguno, cómo se han manifestado en tu mente el conocimiento meditativo y el objeto de tu comprensión. 4 Entonces yo, colmo de grandísima confianza y respeto, me puse de hinojos ante el lama y junté las palmas de mis manos. Los ojos arrasados de lágrimas, ofrecí al lama, como principio del relato de los conocimientos que se me habían manifestado, un canto en siete ramas, 5 que de este tenor decía:

A los discípulos tuyos aún no purificados, bajo apariencias diversas a su vista tú te muestras; 6 a los discípulos puros que en cortejo te rodean, apareces cual señor de la más perfecta gloria. Te saludo reverente. Usando sesenta voces de los sonidos de Brahma, en cada una de las lenguas el santo Dharma proclamas; las ochenta y cuatro mil palabras has pronunciado, 7 Sagrada y Santa Palabra puro sonido vacío. Te saludo reverente. Del Dharmakaya en el cielo de infinita Clara Luz, negro velo de la noche ya del todo disipado, y dentro de Sí abarcando todos los conocimientos, la Mente del Dharmakaya inmutable eres tú. Te saludo reverente. En el más puro palacio del grande Espacio del Dharma, eres ilusorio cuerpo de un inmutable no-yo, Madre de todos los Budas que en los tres tiempos* se muestran, Grande Madre del no-yo, 8 ante tus pies prosternado, te saludo reverente. Delante de cuantos hijos que tú aquí has reunido, delante de los discípulos que obedecen tus palabras, delante de todos ellos, con toda su compañía, con mi sincero respeto reverente me prosterno. En todas las muchas regiones y infinitos mundos todos, cuanto haya que en ofrenda sea dado presentar, junto con mi propio cuerpo te lo ofrezco por entero. De las mis maldades tantas hondamente arrepentido, y por los méritos todos gozoso en mi corazón, que por el muy vasto mundo la Rueda del Dharma gire. Por ello elevo mis votos. Hasta tanto que el Samsãra no esté vacío de seres, que el grande y glorioso lama permanezca entre nosotros. Por ello elevo mis votos. Al provecho de los seres toda mi virtud dedico. Habiendo, pues, primero elevado mis votos con este canto de siete ramas, proseguí diciendo: - Con el favor de la perfecta actividad meritoria del lama, que es uno con Dodjéchang,** junto con el de su esposa y el de sus hijos espirituales, así como merced al poder de la influencia espiritual del lama, de su infinita compasión y de su bondad liberadoras del Samsãra, este siervo suyo desearía comunicarle los pocos conocimientos que ha alcanzado tocante a la comprensión 9 de sus enseñabas. Por ello suplica al lama se digne escucharle un breve espacio con la mente inmutable de la naturaleza del Dharma: «En lugar primero, el cuerpo humano es el resultado final de la ignorancia, los impulsos, y demás factores que llamamos Cadena de las Doce Causas. 10 Este cuerpo, fruto de nuestras anteriores obras, montón de carne y de sangre, y dotado de conciencia, es un gran navío, ganado por los afortunados que desean la Liberación; en tanto que para los que han acumulado un mal karma con sus perversas acciones, es el guía que los ha de conducir a los estados inferiores de existencia. 11 Conociendo que es ahora el tiempo de grandísimo beneficio o daño, en razón del supremo bien o mal que acarrearán nuestros actos, en la frontera que separa el camino ascendente del que hacia abajo lleva, y sabedor también de cuan difícil es escapar del océano del Samsãra, fuente de todo sufrimiento, así es como de presente, fiado en vuestro poder, noble conductor de los seres, alimento la esperanza de alcanzar la Liberación. Habiendo tomado primero refugio en las Tres Joyas, he estado después estudiando conforme a las enseñanzas de vos, el lama, recibidas. Y de ahí he conseguido comprender que, siendo el lama el origen de todo bien y felicidad, el punto esencial, primero y de gran momento, es no romper mis compromisos, aceptando todas y cada una de sus palabras. * Pasado, presente y futuro. ** El Buda primordial de la escuela kagyüpa. En sánscrito, Vadjradhara (Vajradhara). Después, medité ahincadamente en lo difícil que es obtener un cuerpo humano, en la impermanencia y la muerte, en los frutos del karma y en el sufrimiento del Samsãra, 12 y merced a estas cuatro meditaciones, sometida ya la razón a la impotencia, alcancé a comprender que quien desea liberarse del Samsãra, ha menester apoyarse siempre en el compromiso de liberación

individual. Es este apoyo cual fundamento, es la base. Por consiguiente, al tiempo de subir gradualmente por el Camino, 13 débense guardar las recomendaciones a las que nos hemos comprometido como si los propios ojos fueran. Ahora bien, si caemos en error y desfallecemos, mas luego probamos a recobramos, y a diferencia del Hînayãna,* donde cada uno se esfuerza por conseguir su propio sosiego espiritual, brota en nosotros la Bodhichitta,** el deseo de que todos los seres se liberen plenamente del Samsãra, entonces, comprendí, nace el espíritu del Mahãyãna, en el que, con amor y compasión, cuanto se hace va encaminado al bien de todos los demás. Abandonando el camino de los Sravakas y los Pratyeka - Buddhas,*** se entra en el del Mahãyãna, y tomando como base la visión pura, se entra en el del Supremo Vadjrayana. Mas para llegar a la profunda comprensión de la visión pura, es de expresa necesidad un lama que reúna todas las cualidades y que, poseyendo los ritos puros de las Cuatro Iniciaciones, esté asaz dotado para trasmitir esa comprensión, sin yerro alguno. Una vez recibida la Iniciación para la doctrina profunda, medité al principio paso a paso, gradualmente. Y así, puse todo mi afán en alcanzar a comprender la inexistencia del yo individual, propia tanto del Camino de la naturaleza esencial 14 como del camino común. Buscando en las enseñanzas del lama y usando de la razón con abundantes argumentos y ejemplos, comprendí finalmente que hallar el yo no es posible, y que el yo individual no existe. De esa suerte es como se debe perder la propia individualidad y hacer entrar a la mente en profundo arrobamiento. Cuando con asaz de razonamientos mi mente alcanzó ese estado, cesado que hubo el flujo de los pensamientos, en sosiego permanecí despejado de ideas. Pasan entonces los años, los meses y los días, sin que te des cata de ello, y han de ser los demás quienes hagan el cómputo del tiempo: 15 has alcanzado el estado de Calma Mental. 16 Alimentado ahora por las facultades cognoscitivas, 17 y evitando que la confusión se adueñara de mi mente, paso a paso se acreció la claridad de mi conocimiento: 18 las apariencias carecen de naturaleza propia, y lo manifiesto de diferencias. 19 Desnudo y despejado, manifiesto y claro, así es el estado de Calma Mental. * El Pequeño Vehículo, la primera y más antigua de las tres ramas del budismo. ** La «mente del Despertara: la comprensión de la Vacuidad y la compasión universal hacia todos los seres. *** «Oyentes» y «Budas Solitarios». Son los estados de perfección espiritual a los que aspira el seguidor del Hînayãna, inferiores a los Bodhisattvas y Budas (véase Glosario). Aunque muchos tomen este estado por el de Visión Profunda, 20 como la naturaleza de este último no se manifiesta al hombre común, me di a pensar que alcanzar la Primera Tierra 21 era adquirir esa Visión Profunda. Por lo cual, apoyándome en esta meditación, 22 emprendí el Camino. Las demás representaciones de la Calma Mental, pensé yo, es decir, los diferentes cuerpos de las deidades que surgen en ella como apariencias visuales, son sólo símbolos de la meditación, y carecen de toda esencia. 23 En resumen, hacer valer la fuerza de una buena Calma Mental, y usar de la profunda sabiduría para un atento estudio de los propios pensamientos, he ahí los medios inexcusables para llegar al estado de Visión Profunda. Semejantes, me dije, a los primeros peldaños de una escalera. 24 En la meditación de Calma Mental, ya fuera con o sin soporte formal, antes que nada hice brotar un amor y compasión universales; el bien de los demás se fijó en imágenes meditativas formadas en mi mente. Después, merced a la pura visión conseguí purificarme hasta el punto en que desaparecieron la imágenes meditativas. Finalmente, me absorbí, ya sin esas imágenes, en un estado de buenos deseos dedicados al bien de los demás. Así llegué a comprender que éste es el más excelente de todos los caminos. Como también se me alcanzó que, al igual que al hombre hambriento de ningún provecho le es saber lo que es alimento, sino el comerlo, del mismo modo no basta saber lo que significa comprender la Vacuidad, 25 sino que es menester meditar 26 en ella. De donde a su vez colegí muy particularmente cuan necesario es esforzarse, sin distracción, por acumular buenas obras y purgarse de las malas, con lo que se tendrá ocasión de llegar a comprender la Visión Profunda. En breve, ésta es la hora en que he llegado a saber que la Vacuidad en que medita el yogui, así como la Igualdad, Inefabilidad y No - discriminación, 27 son doctrina del Camino gradual 28 del Vadjrayana del Mantra Secreto, que acuerda con las Cuatro Iniciaciones. Por que se me volviera patente y manifiesto todo lo que había alcanzado a saber, después que hube sometido el cuerpo, privádome del alimento y hecho trabajar mi mente, no me aparté ni un ápice de mi determinación. Llevé hasta el final mi empeño, sin temer siquiera la muerte, y guardé sereno equilibrio ante todo acaecimiento. Después de lo cual, no vine a presencia de mis honorables padres, el lama y su esposa, que me han prodigado infinitas bondades, para ofrecerles mis servicios y mi hacienda. Por ello, quisiera ahora hacerles ofrenda de todo el aprovechamiento espiritual que pueda tener mientras viva, y rogarles me acepten la comprensión última que espero conseguir en el palacio celestial de Ogmín: 29 Al Gran Lama poderoso que en su mano el Vadjra tiene, 30 a Damema, la consorte, la cual es madre de Buda, a los grandes Bodhisattvas que son ilusoria corte, del claro conocimiento que en mi mente ha crecido, por que todos las oigáis os ofrezco unas palabras. Ignorancias que hay en mí y pensamientos errados, todo el cúmulo de faltas que soportéis os suplico, y aun que me las corrijáis conforme y según la Doctrina. 31 De tu piadoso mándala, oh, compasivo señor, de espiritual influencia cálidos rayos saldrán, que abrirán de mi intelecto de loto la pura flor.

Grato perfume emanado del mismo conocimiento, sin nada con que mostrar mi profunda gratitud, siempre os haré de mis siddhis* ferviente y sincera ofrenda. Cuando llegue yo a alcanzar los límites de los siddhis, que los frutos obtenidos a todo ser aprovechen; de este tu humilde siervo ten paciencia te suplico.» Así hablé yo, y el lama dijo: - ¡Hijo mío! Todas las muchas esperanzas que tenía puestas en ti, hoy creo que se han cumplido. Y mostró grandísimo contento. * Poderes extraordinarios que se obtienen con la práctica espiritual (véase nota 6 del capítulo I de la primera parte). - Este hijo mío - dijo la esposa del lama - tiene para ello inteligencia y determinación más que bastantes. Y también ella contenta sobremanera, estuvimos largo espacio platicando en torno al Dharma. Después, el lama y su esposa dieron vuelta a su casa. En cuanto a mí, al igual que antes, torné a tapiar con barro la entrada de mi caverna, y proseguí meditando. Por aquel tiempo el lama partió hacia el norte, para recorrer la región de Ü. Una noche, estando en casa de Marpa Goleg, después de haber celebrado un mándala de ofrendas, una Dakini le declaró que tiempo atrás él no había comprendido unas palabras de Naropa, y le hizo señal para que se pusiera en camino. Acordó, pues, el lama ir de nuevo a ver a Naropa. De vuelta a Tro'uolung, estuvo durante unos días preparando el viaje, y fue en esta sazón cuando una noche se me apareció en sueños una mujer, de color azul oscuro, bellísima en sus ropas de seda y sus ornamentos de hueso, oro brillante sus cejas y sus pestañas. - Hijo mío - me habló -, tienes el Mahãmudrã* y las enseñanzas de las Seis Doctrinas, 32 que llevan a la Budidad después de un largo tiempo de meditación. Mas te faltan las enseñanzas especiales del Phoua Trongdjug,** con el que puedes alcanzar el estado de Buda meditando un solo instante. Pídelas. Así dijo, y se fue. A esto yo empecé a revolver en mi mente y me di a las siguientes imaginaciones: «Las ropas y arreos de esa mujer verdaderamente eran los de una Dakini, mas ignoro si esto ha sido aviso de Dakini, o si un obstáculo de maligna criatura. En cualquier caso, ¿no lo ha de saber mi lama, Buda de los tres tiempos? Él, a cuyo conocimiento nada escapa; desde, por arriba, las enseñanzas para alcanzar el estado de Buda, hasta, por abajo, el arte de reparar un jarrón roto. Y caso de ser el aviso de una Dakini, será menester que pida a cualquier precio la doctrina del Trongdjug.» * La profunda doctrina de la escuela kagyüpa. ** El phoua es un yoga que permite transferir el propio principio consciente a otro cuerpo o estado de existencia. Así me dije, y tras derribar la entrada de la caverna tapiada con barro, me llegué junto al lama. - Algo malo ha debido de acaecer para que abandones tu estrecho retiro; ¿por qué has venido? A lo que yo le declaré cómo una mujer de tal y tal condición me había hablado aquellas razones, y que no sabía si aquello era un obstáculo o un aviso. En este último caso, añadí, venía a pedir las enseñanzas del Trongdjug, y así se lo suplicaba. Estúvose el lama un momento pensativo, y después dijo: - Ha sido el aviso de una Dakini. Cuando estaba yo aparejando mi retorno de la India, el gran pandit Naropa habló del Trongdjug, mas no llegué a recibir la enseñanza. Así pues, repasemos los textos sagrados que traje de la India, por ver si en algunos de ellos la hallamos. Maestro y discípulo, entrambos a dos estuvimos buscando todo un día y una noche el texto del Trongdjug. Encontramos mucho tocante al Phoua, pero ni una sola palabra acerca del Trongdjug. En vista de lo cual dijo el lama: - También la señal que se me mostró en Ü, en el norte, me incitaba a pedir esta enseñanza, y como aún hay otras más que desconozco, iré a pedirlas. Pese a hacerle parar mientes en la circunstancia de sus muchos años, y otras razones semejantes, él no consintió en retrasar el viaje, y habiendo reunido oro, ofrecido por sus discípulos, hasta colmar una taza, se partió con ella camino de la India. Halló que Naropa había muerto. Deseando encontrarle, aun al precio de arriesgar su propia vida, consultó numerosos augurios, y así fue como al final se le predijo que lo hallaría. Partió en su busca recitando plegarias, y encontró con él en un bosque. 33 Invitóle al vihara* de Phulahari, y allí le pidió las enseñanzas del Phoua Trongdjug. - ¿Te has acordado tú mismo de ello, o es que te han dado aviso? - le preguntó el gran pandit Naropa. - No me he acordado yo mismo de ello - le respondió Marpa -, ni tampoco es que me hayan dado aviso; sino que el aviso se lo dio una Dakini a un discípulo mío, nombrado Albricias, que después vino a pedirme la enseñanza. * Monasterio búdico en la India (nombre sánskrito). Recuérdese que la cuna del budismo fue la India. - ¡Oh grande maravilla! - exclamó Naropa -. En el Tíbet tenebroso hay un hombre semejante al sol que se alza por encima de la nieve. Y juntando las palmas de las manos sobre su cabeza, pronunció: En las tinieblas del sombrío norte, semejante al sol que se alza en la nieve, a ese gran hombre Albricias nombrado yo desde aquí saludo reverente.

Y al tiempo de pronunciarlo entornó los ojos y inclinó por tres veces la cabeza. Y asimismo por tres veces se inclinaron mirando hacia el Tíbet todos los montes y árboles de la India (aún en nuestros días los montes y los árboles de Phulahari muestran sus cimas inclinadas hacia el Tíbet). Después de esto el gran pandit Naropa le dio cabalmente las enseñanzas de las Dakinis «trasmitidas al oído». 34 Hecho lo cual, consultó los augurios. Y aunque la manera en que Marpa presentaba sus respetos presagiaba la brevedad de su descendencia, el linaje del Dharma engendrado por mi actividad espiritual sería más largo que la corriente central de un gran río. Tal fue la predicción que se hizo. Marpa retornó al Tíbet. Tal como se había augurado por la manera en que Marpa había presentado sus respetos, su hijo, Tarmá Dodé, murió. En el aniversario de su muerte se celebró una pudja, a la que acudieron todos los bonzos y discípulos. Dijeron al lama los discípulos mayores: - Lama Rimpoché, nuestros méritos no han sido bastantes para guardar entre nosotros a vuestro hijo, parejo a los Budas de los tres tiempos. Y el lama mismo es ya de avanzada edad. Por lo que es nuestro ruego nos hagáis ahora una predicción de cómo se ha de difundir la preciada doctrina kagyüpa, y de cuál habrá de ser la disciplina y la actividad espiritual de estos discípulos vuestros que somos. - Como discípulo del linaje del gran pandit Naropa - les respondió Marpa -, dotado estoy para interpretar augurios y sueños, y además el gran pandit Naropa hizo una excelente predicción tocante a la doctrina kagyüpa. Vosotros, mis discípulos mayores, esperad a tener sueños, y venid luego a hacerme de ellos relación. Vinieron entonces los discípulos mayores a referirle los sueños que iban teniendo. Y aunque todos eran buenos, de ellos el lama no sacaba predicción alguna. En esto tuve un sueño en el que se me aparecieron cuatro grandes pilares, del que luego al instante fui a dar noticia al lama con las siguientes palabras: Obedeciendo las órdenes del Gran Señor Vadjradhara, el ensueño que he tenido en las tres últimas noches a mi lama, el muy amable, yo quisiera presentar, rogándole humildemente preste oídos un momento. De nuestro mundo tan vasto en el septentrión extremo, una altísima montaña bella de nieve soñé; su cima de gran blancura tocando el cielo soñé; de brillantes sol y luna su cumbre ornada soñé; de su esplendorosa luz el cielo colmado soñé; su base la entera tierra que abarcaba yo soñé; que por sus cuatro costados linfa fluía soñé; que los seres de esta linfa todos bebían soñé; y que hasta mar discurrían las varias linfas soñé; todo género de flores y que se abrían soñé; un sueño maravilloso tal como pinto soñé; y así se lo cuento al lama, que es Buda tritemporal. Y por declarar el sueño más por menudo diré: de esta bella y elevada montaña de blanca nieve, que en el este un gran pilar clavado había soñé; sobre el pilar orgulloso y grande león soñé; su melena de turquesa, amplísima la soñé; sus garras sobre la nieve que se extendían soñé; que sus ojos hacia lo alto mirando estaban soñé; que por toda la montaña brincando se iba soñé; y así se lo cuento al lama, que es Buda tritemporal. Que en el sur un gran pilar clavado había soñé; sobre el pilar una altiva fiera tigresa soñé; su brillante pelambrera, amplísima la soñé; tres veces que una sonrisa patente hacía soñé; sus garras cubriendo el bosque que se extendían soñé; que sus ojos hacia lo alto mirando estaban soñé; que por medio de la selva iba saltando soñé; entrelazados los pinos del denso bosque soñé; y así se lo cuento al lama, que es Buda tritemporal. Que al oeste un gran pilar clavado había soñé; sobre el pilar un Garuda* que planeaba soñé; el plumaje de sus alas, amplísimo lo soñé; que sus cuernos se elevaban hacia el espacio soñé; que sus ojos hacia lo alto mirando estaban soñé; que se echaba a volar por el cielo yo soñé; y así se lo cuento al lama, que es Buda tritemporal. Que en el norte un gran pilar clavado había soñé; que sobre el pilar un buitre lento volaba soñé;

el plumaje de sus puntas, amplísimo lo soñé; que su nido entre las rocas había puesto soñé; que el buitre una sola cría tenía y no más soñé; el cielo todo cubierto de pajarillos soñé; que sus ojos hacia lo alto mirando estaban soñé; que se echaba a volar por el cielo yo soñé; y así se lo cuento al lama, que es Buda tritemporal. Con semejante presagio de ensoñación portentosa, imaginando ser todo asaz excelente augurio, exultante en mi ánimo, y de regocijo colmo, que ahora me declaréis la predicción es mi ruego. Así recité, y el lama, alegre sobremodo, dijo: - Has tenido un sueño excelente. Damema - habló a su esposa -, adereza un buen mándala de ofrendas. * Pájaro fabuloso de gran tamaño, símbolo de la Sabiduría. Reunió luego la esposa del lama todo cuanto era menester, y juntándose los discípulos y hijos espirituales, se acomodaron unos junto a otros hasta formar un buen mándala de ofrendas. Habló entonces el lama y dijo: - ¡Grande maravilla es que Mila Trofeo del Vadjra haya tenido un sueño como ése! Oyendo lo cual, los discípulos mayores le hicieron el siguiente ruego: - Os suplicamos nos reveléis el sentido de esos sueños, y nos digáis qué predicción encierran. Y entonces de labios del gran perfecto y traductor brotó el siguiente cántico, revelador del sentido de aquellos sueños: ¡Oh Buda tritemporal, de los seres el refugio, grande pandita Naropa, a vuestros pies me prosterno! Y vosotros, los discípulos que aquí os halláis reunidos, del sentido de estos sueños que se nos ha referido la admirable y portentosa del futuro predicción escuchad ahora en la voz de este vuestro anciano padre. Las tierras en el extremo norte de nuestro mundo, es la Doctrina del Buda que en el Tíbet se difunde. Esa montaña de nieve que sobre ellas aparece, este vuestro anciano padre, Marpa el Traductor nombrado, así como la doctrina del gran linaje kagyüpa. La blanca cima nevada que el cielo a tocar llegaba, es la Sagrada Doctrina que rival ninguno tiene. El sol y luna brillantes que la cima adornaban, la luz de meditación, amor y sabiduría. La gran luminosidad que alumbraba el cielo todo, la compasión que disipa los velos de la ignorancia. La base de la montaña que abarcaba el mundo entero, la divina actividad que cubre toda la tierra. La linfa que discurría por todos los cuatro lados, signo de las enseñanzas de las Cuatro Iniciaciones. Los muchos seres del mundo que de estas linfas bebían, de los devotos discípulos la sazón liberadora. Esas diferentes linfas que en el mar desembocaban, el encuentro con la madre y el hijo de Clara Luz. 35 Las flores de todo género que en sus colores se abrían, del fruto sin menoscabo toda experiencia mental. El ensueño en general no es mal signo, sino bueno. ¡Oh, bonzos y mis discípulos, que aquí os halláis reunidos! De aquella grande montaña tan elevada y hermosa, en el este el gran pilar que clavado se veía, es Tsurtón Uang'ngue de Do, mi discípulo mayor. El orgulloso león que sobre el pilar estaba, su natural representa al mismo león parejo. La melena de turquesa extendida ampliamente, que ya tiene recibida la enseñanza al oído. Del león las cuatro garras sobre la nieve estiradas, de los cuatro ilimitados que se encuentra bien dotado. Los ojos que levantados hacia lo alto miraban, símbolo es del saludo fuera estando del Samsãra.

El león que iba brincando por la nevada montaña, que hasta la tierra ha llegado de la gran Liberación. Este sueño del oriente no es mal signo, sino bueno. ¡Oh bonzos y mis discípulos, que aquí os halláis reunidos! En el sur el gran pilar que clavado se veía, es Ngogtón Chódor de Sung, mi discípulo mayor. La altiva y fiera tigresa que sobre el pilar estaba, su natural representa al mismo tigre parejo. Su brillante pelambrera extendida ampliamente, que ya tiene recibida la enseñanza al oído. La sonrisa que en el sueño hizo patente tres veces, signo del conocimiento de los Tres Cuerpos del Buda. Esas sus cuatro garras que por el bosque se estiran, que de los Budas posee las actividades cuatro. Los ojos que levantados hacia lo alto miraban, símbolo es del saludo fuera estando del Samsãra. La tigresa dando brincos por en medio de la selva, que hasta la tierra ha llegado de la gran Liberación. Los pinos del denso bosque que aparecen enlazados, que nunca faltarán nietos que trasmitan el linaje. Todo este sueño del sur no es mal signo, sino bueno. ¡Oh bonzos y mis discípulos, que aquí os halláis reunidos! Al oeste el gran pilar que clavado se veía, es Metón Tsónpo de Tsang, mi discípulo mayor. El gigantesco Garuda sobre el pilar planeado, su natural representa al Garuda semejante. Del Garuda las dos alas extendidas ampliamente, que ya tiene recibida la enseñanza al oído. Y sus cuernos que se alzaban apuntando hacia el espacio, que ha superado los yerros del sereno meditar. Los ojos que levantados hacia lo alto miraban, símbolo es del saludo fuera estando del Samsãra. El que se echara a volar por el espacioso cielo, que hasta la tierra ha llegado de la gran Liberación. El sueño del occidente no es mal signo, sino bueno ¡Oh, bonzos y mis discípulos, que aquí os halláis reunidos! En el norte el gran pilar que clavado se veía, Milarepa es de Kungtang, mi discípulo mayor. Y ese gigantesco buitre sobre el pilar planeando, su natural representa en todo al buitre parejo. El plumaje de sus puntas extendido ampliamente, que ya tiene recibida la enseñanza al oído. El nido del buitre arriba que entre las rocas estaba, es símbolo de su vida, en dureza más que piedra. Ese único polluelo que el ave aquel tenía, señal es de que jamás hallará rival alguno. Tantísimos pajarillos por doquier llenando el cielo, cómo se ha de difundir nuestra doctrina kagyüpa. Los ojos que levantados hacia lo alto miraban, símbolo es del saludo fuera estando del Samsãra. El que se echara a volar por el espacioso cielo, que hasta la tierra ha llegado de la gran Liberación. Todo ese sueño del norte no es mal signo, sino bueno. Así es como os lo declaro, a los aquí reunidos. De este vuestro anciano padre las obras se han terminado. Ahora ya es llegado el tiempo de vosotros, hijos míos. Si en mis palabras de anciano alcanzáis a confiar, la doctrina del linaje sabed se ha de propagar. Así dijo Marpa, y toda la asamblea se sintió colmada de infinita alegría. Reveló después el lama a los discípulos mayores el tesoro del Dharma y las enseñanzas. Débanoslas por el día, y por la noche nos ponía en meditación, con lo que muy grande fue el aprovechamiento de todos nosotros en la práctica espiritual. Estando en esto, una noche en que nos confería a sus discípulos la Iniciación Profunda de Damema, 36 el lama pensó: «Es menester que a estos mis discípulos mayores les dé sendas y particulares instrucciones del Dharma, y les encamine a una

práctica apropiada. Mañana observaré los presagios de la aurora.» Otro día, a la clara luz de la amanecida, así fue como vio a sus discípulos mayores: a Ngogtón Chódor de Sung, entregado al estudio de diversos comentarios del Tantra de Kyédor; 37 a Tsurtón Uang'n - gue de Do, meditando en el Phoua; a Metón Tsónpo del valle de Tsang, meditando en la Clara Luz; 38 y a mí, meditando en el Tummo. Y así es como conoció qué instrucciones y práctica convenían a cada uno. Al lama Ngogpa le entregó la fórmula secreta, cual engarce de perlas, de los medios para comentar los Tantras conforme a las seis escuelas y los cuatro métodos; 39 asimismo le entregó los seis ornamentos de Naropa, su mala de rubíes, su cuchara cuadrada para ofrendas, y también el texto de los comentarios hindúes. 40 Una vez le hubo entregado todo esto, dijo: - Obra por el bien de los seres declarando la doctrina. A Tsurtón Uang'ngue de Do le dio las instrucciones del Phoua, semejante al pájaro que escapa volando por una lumbrera; 41 asimismo le entregó cabellos y uñas de Naropa, bolitas de néctar 42 y el tocado ritual de las cinco familias. 43 Díjole luego: - Haz la práctica del Phoua. A Metón Tsónpo le dio las de la Clara Luz, semejante a la lámpara de manteca que arde en la oscuridad; asimismo le entregó el vadjra y la campanilla de Naropa, junto con su damaru* y su kapala de concha. 44 Después le dijo: - Practica la liberación durante el Bardo.** * Pequeño tambor de doble cara, originalmente hecho con dos bóvedas craneanas humanas. ** Los estados intermedios, particularmente el que sigue a la muerte hasta la siguiente reencarnación (véase Glosario). En cuanto a mí, me dio la particular doctrina del Tummo, semejante al fuego de una hoguera; asimismo me entregó el gorro de Maitripa 45 y una túnica de Naropa. Luego me dijo: - Practica la meditación vagando por los montes yermos y las nevadas montañas. Después de esto, habiéndose reunido los bonzos en círculo para celebrar una pudja, habló Marpa y dijo: - Os he dado estas instrucciones de acuerdo con los augurios. Según ellos, el linaje de mis discípulos difundirá ampliamente el Dharma, y en los tiempos venideros recibirá los beneficios de esas instrucciones mías. Ahora ya no está entre nosotros mi hijo Dodé Bum, y por eso os he confiado a vosotros la trasmisión de las enseñanzas y de la influencia espiritual del linaje kagyüpa, en vuestra calidad de hijos espirituales. Así pues, no desmayéis en vuestro empeño, y el bien de los seres no hará sino acrecerse. Después de esto, los otros tres discípulos mayores retornaron a sus lugares de origen, mientras a mí me decía el lama: - Tú quédate algunos años aquí conmigo, pues aún he de darte Iniciaciones y enseñanzas muy especiales. Será menester también que el lama juzgue de los conocimientos que adquieras y de las experiencias que tengas, y habrás de permanecer recluido. Obedeciendo, me encerré en la nombrada Caverna de Cobre, acerca de la cual Naropa había hecho una profecía. En todo este tiempo, cada y cuando que se celebraba una pudja, el lama y su esposa me traían en una escudilla una porción de ofrenda de la torma. Diéronme, pues, muestras de grandísima afición. Así habló Milarepa. Éste es el cuarto capítulo, donde se refiere cómo nació en Milarepa el brote del conocimiento a partir de la meditación junto al lama. V. DE CÓMO RETORNÓ A SU TIERRA Estando en esto preguntó Rechungpa: - ¿Qué ocasión movió al Venerable a apartarse de junto al lama Marpa? De aquellos años que Marpa le dijo, ¿cuántos se estuvo a su lado? A lo que respondió el Venerable: No me quedé muchos años, sino que resolví retornar a mi país por las razones que ahora diré. Encerrado como estaba en mi retiro, muy grande fue mi aprovechamiento en la práctica espiritual; al principio no me dormía, pero una vez, al alba, me quedé amodorrado y tuve un sueño. Llegaba yo a la tierra de mis mayores, a Kya'ngatsa, y hallaba mi casa, «La de las cuatro columnas y ocho vigas», tan arruinada como oreja de burro viejo. Dentro, la lluvia había dañado un preciado bien familiar, el Sutra del Gran Tesoro del sagrado Dharma. Fuera, las malas yerbas habían invadido el Triángulo de Ormá. Mis parientes y mi anciana madre habían muerto; mi hermana se había ido y ahora andaba errante y mendigando. La enemiga de nuestros parientes me había forzado a dejar a mi madre desde muy mozo, y no la había vuelto a ver. Esto me causaba una infinita tristeza. Llamé con fuertes voces a mi madre y a mi hermana por sus nombres, y acabé rompiendo en grandísimo llanto. En ese momento del sueño me desperté. La almohada estaba empapada por las lágrimas. Dime a pensar, y entonces me vino el recuerdo de mi madre. Mucho estuve llorando, y al final determiné que era de necesidad expresa que volviera a ver a mi anciana madre. Al alba, derribé la entrada de la caverna y me llegué hasta el lama para darle noticia de mi determinación. Le hallé dormido, y entonces, inclinándome a la cabecera de su lecho, le recité: ¡Del muy Venerable Aksobhya la esencia sois, compasivo! Como vil mendigo os ruego, dejadme tornar a casa. En la tierra de Korón, donde crecen malas yerbas, mi madre, su hijo y su hija, por culpa de sus parientes, desde ha muy largos años habitamos separados. Viéneme ahora el recuerdo, y soportarlo no puedo; que me dejéis una vez tornar a verlas os ruego. Que aunque vaya, junto a vos retornaré prestamente.

De esta guisa le presenté mi súplica. Despertóse el lama. El sol ya se había levantado y su luz, penetrando por la ventana que había a la altura de la almohada, iluminaba su cabeza. Vino en esto su esposa a traerle de desayunar. Todo lo cual aconteció a un mismo tiempo. Habló entonces el lama y dijo: - ¿Por qué causa, hijo mío, has abandonado a deshora el retiro en que estabas? A no dudar que ha sido la obra de un espíritu maligno o algún obstáculo que se te ha puesto en el camino. Vuélvete al punto, y prosigue en tu retiro. Hícele entonces relación de mi sueño, y torné a suplicarle del tenor siguiente: ¡Del muy Venerable Aksobhya la esencia sois, compasivo! Como vil mendigo os ruego, dejadme tornar a casa. En la tierra de Korón, donde se encuentra Kya'ngatsa, bien que de todos mis bienes en realidad nada reste, mis recuerdos esto es lo que a imaginar me llevan: Mi casa la que nombraban «Doce columnas y vigas», si ahora se encuentra, o no, derruida podré ver. Aquellos textos sagrados, el Sutra del Gran Tesoro, si por la lluvia dañados se encuentran podré ver. El Triángulo de Ormá, mi campo de buena tierra, si ahora de las malas yerbas invadido está veré. De mi anciana madre el cuerpo, ese pobre cofrecillo, si ahora de buena salud aún gozando está veré. Mi amada hermanita Peta, la Protectora Feliz, si ahora errante por el mundo anda, o si no, veré. Y Dsesé, a quien tal suerte el destino deparó, si de presente su casa gobernando está veré. Mis vecinos y mi tío, Mila Trofeo de Svástika, si ahora todavía viven, o muertos están veré. Emula de la Tigresa Demonio la que es mi tía, si la muerte la ha llevado, o aún no, allí veré. Cien Mil Devas 1 el lugar donde se hacen las ofrendas, si conservado se halla, o ya no, lo podré ver. Mas de mi madre el recuerdo, a quien debo cuerpo y mente es lo que me hace sufrir, que soportarlo no puedo. Que esta vez ir a mi tierra me permitáis es mi ruego, que a serviros os prometo retornaré prontamente. Así dije, y el lama a su vez me habló en los términos que siguen: - Hijo mío, cuando al principio llegaste junto a mí, dijiste no tener por qué acordarte de tu tierra ni de tus allegados. Mas de presente veo que muchas son las cosas de que te acuerdas. Aunque vuelvas a tu tierra, no te ha de ser fácil encontrarte con tu madre, y en cuanto a los demás, quién sabe si aún estarán. Has vivido varios años en Ü - Tsang, y también aquí son no pocos los que has pasado. Si ahora quieres irte, no te lo he de estorbar; ahora bien, si tenes intento de retornar más tarde, sabe que el haberme hallado dormido cuando has venido a pedirme licencia es augurio de que tú y yo no volveremos a encontrarnos en esta vida. En cambio, el sol elevándose sobre la casa, señal es de que harás brillar como el propio sol la doctrina de Buda. Y más particularmente, el sol iluminando mi cabeza, signo de que la doctrina del linaje de perfección kagyüpa conocerá una amplísima difusión. Y por último, el hecho de traer Damema en ese momento el mándala de ofrendas, es presagio de que el arrobamiento 2 será tu alimento espiritual. Ahora, pues, no puedo menos de dejarte partir. Damema, adereza una buenas ofrendas. Compuso luego un mándala, mientras su esposa aderezaba las ofrendas. Después el lama me dio cumplidamente las Iniciaciones del camino del fruto y las enseñanzas del camino de la liberación, todas ellas de la «trasmisión al oído» de las Dakinis, y me las dio en trasmisión individual, 3 que sólo yo y nadie más las conociera. Dijo después: - A fe, que estas enseñanzas me las dio el Venerable Naropa por cuanto los augurios señalaban que era menester que tú las recibieras. Y tú se las habrás de trasmitir individualmente al primero de los discípulos del que tengas señal de las Dakinis, y así se habrá de proseguir hasta que este linaje de trasmisión alcance la decimatercera generación. Mas si comunicaras estas enseñanzas a cambio de alimentos, riquezas, o de mundanos halagos, sabe bien que no escaparás al castigo de las Dakinis. Date, pues, a la práctica espiritual obrando rectamente. »Y si descubres un discípulo predestinado, aunque no posea nada que pueda ofrecerte como presente, tómale a tu cargo, dale las Iniciaciones y las enseñanzas, y haz crecer en él la doctrina. Si obras a la manera de Tilopa, quien sometió al Venerable Naropa a durísimas probaciones, o como yo, cuando otro tanto hice contigo, ello no será de aprovechamiento alguno para mentes inferiores, de suerte que deberás distinguir bien las dotes de cada uno a la hora de enseñar el Dharma. «Existen en la India nueve ramas de esta doctrina, algo menos secretas, trasmitidas por las celestiales Dakinis, de las que te he dado cuatro. Restan cinco, que un discípulo de mi linaje deberá, llegándose hasta la India, pedir a los discípulos de Naropa. Como quiera que ello será de gran beneficio para los seres, habrás de esforzarte cuanto puedas por obtenerlas. »Y si acaso imaginas que no te he dado las enseñanzas de forma cabal por no tener ya nada que ofrecerme, has de saber que las riquezas no me dan ningún contento. Es el ofrecimiento de tu aprovechamiento espiritual y tu perseverancia lo que me da satisfacción. Persevera, pues, y manten erguido el trofeo del aprovechamiento espiritual. »Entre las enseñanzas del Venerable Naropa hay una doctrina harto especial, que no dominan ni siquiera sus discípulos mayores; son estas enseñanzas de la "trasmisión al oído" de las Dakinis, que yo te comunico como si derramara dentro de ti

una colmada pumpá. Y juro, poniendo por testigos a los Lamas y a los Yidam, que mis palabras son verdaderas y que no te he ocultado enseñanza alguna. Dicho esto, entonó un cántico que así decía: Amable maestro os saludo y suplico reverente. 4 De los amables maestros anteriores las historias, si piensas en ellas todas son enseñanzas sagradas. El desear obtener mucho, causa de extravío es. Graba en tu corazón estas de gran momento razones: Muchas son mas como éstas ninguna podrás hallar; numerosos son los árboles, mas no tienen ningún fruto; conocimiento sí son, mas no verdad absoluta; aprenderás de esa guisa, mas esto no lo verás; muchos son esos discursos, mas de provecho están faltos; lo que al corazón bien hace, es la más santa riqueza, si enriquecerte deseas, date a esta mi doctrina; el Dharma es recto camino para vencer las pasiones, si buscas el buen camino, date a esta mi doctrina; la mente que nada espera y se contenta es maestro, si buscas un buen maestro, date a esta mi doctrina; el Samsãra es puro llanto, toda pereza abandona; de las solitarias grutas, hazte tu paterno hogar, ten la soledad perfecta por tierra de las deidades; mente que mente cabalga, infatigable corcel, y también el propio cuerpo, de las deidades por templo; y virtud sin distracción, por suprema medicina. A ti, para comprender de grandes prendas dotado, las enseñanzas te di que penetran el sentido. Yo, enseñanzas y tú, todos los tres uno somos. Sin que alcancen a pudrirse, marchitarse ni secarse, en las manos de mi hijo propiamente acomodados, que crezcan bien y se expandan hermosos frutos y flores. Y acabando de cantar así, puso sus manos sobre mi cabeza y toe dijo: - Hijo mío, esta tu partida rompe en mil pedazos mi corazón. Mas no siendo todo lo compuesto sino pura apariencia, no hay sino resignarse. Con todo, quédate unos días. Revuelve en tu mente las enseñanzas y prueba a superar las dudas con que tropieces. Hice como me decía, y me estuve allí unos días más. Así pude acabar con cuantas dudas tenía tocante a las enseñanzas. Dijo entonces el lama: - Damema, adereza unas buenas ofrendas para una pudja, que ya es tiempo de que Mila parta y he de despedirle. Mahirió la esposa de mi maestro ofrendas para los Lamas y los Yidam, tormas para las Dakinis y Protectores del Dharma, 5 y para los hermanos del Vadjra un excelente mándala de ofrendas. Puestos en ala los asistentes, manifestó el lama los cuerpos de los Yidam Kyepá Dodjé, Khorlo Demchog y Sang'ua Düpa, así como el Vadjra y la Campanilla, la preciada Rueda del Dharma, el Loto, la Espada, y demás símbolos; 6 también las tres sílabas-semilla OM, AH, HUM, blanca, roja y azul, y las gotas luminosas, 7 cuyas manifestaciones en ninguna otra parte se muestran. Habló luego el lama, y dijo: - Todo esto que habéis visto son puras transformaciones ilusorias del cuerpo, que no se debe mostrar a la ligera. Y si ahora las he mostrado, ha sido por despedir a Milarepa que a pique está de dejarnos. Holguéme infinito viendo que el lama era realmente un Buda, y dije entre mí que era menester que, meditando ahincadamente, yo mismo llegara a poder obrar tales transformaciones. El lama me preguntó: - ¿Has visto, hijo? ¿Tienes confianza? - He visto - le respondí -; y no puedo menos de tener confianza. Además he pensado que, meditando ahincadamente, también yo podré obrar prodigios tales. - Así es como dices, hijo; ahora ya te puedes partir. Ya que te he declarado cómo todas las cosas no son sino pura ilusión, prueba a comprenderlo como indudable verdad mediante tu propia práctica espiritual. Para ello apártate y habita en retiros solitarios y nevados, o en los que puedes hallar en los profundos bosques. »Entre los retiros de montaña, está el monte Gyegui Sri de Latö, que ha recibido la influencia espiritual de muchos grandes perfectos de la India; ve allí a meditar. También está el Tise, montaña nevada de la que el mismo Buda profetizó, y palacio de Khorlo Dompá; ve allí a meditar. Y está Lachikang Ra, 8 es decir Godavari, uno de los veinticuatro lugares; ve allí a meditar. Y el monte Pénbar, en Mang'yü, y el Yómokang Ra, en el Nepal, uno y otro sagrados sitios, de los que profetizó el Avatamsaka Sutra;* ve allí a meditar. Y Chu'uar de Trin, donde se reúnen las Dakinis Protectoras de los lugares sagrados; ve allí a meditar. Medita en cualquier otro sagrado lugar, yermo y de condiciones propicias, y planta allí el trofeo del Dharma. »En el este se encuentran dos grandes lugares sagrados: Tiuikoti y Tsari, vecinos uno al otro; mas no es llegado aún el tiempo de abrirlos. En el futuro un discípulo de tu linaje tomará posesión de ellos. Tú, en todos esos sagrados lugares de los que se ha profetizado, ejercítate ante todo en la práctica de la perfección espiritual. Si eres capaz de alcanzar la condición de perfecto, ese estado será servicio a tu lama, agradecimiento a tus padres, y beneficio para todos los seres. Mas si no eres capaz de llegar a ella, nada te quedará sino el mal karma acumulado en el curso de una larga vida. Por eso es menester que rompas las ataduras

de los mundanos deseos; no malgastes tu tiempo hablando con las gentes que sólo se cuidan de los bienes de esta vida, y esfuérzate, como te digo, por alcanzar la perfección. Abundantes corrieron las lágrimas por sus mejillas, antes de proseguir diciendo: - Ahora, hijo mío, en esta vida no volveremos a encontrarnos. Yo no te olvidaré, y tú tampoco debes olvidarme. Así, no hay dudar que nos tornaremos a encontrar más tarde en las puras regiones celestes. Regocíjate, pues. En un momento de tu práctica espiritual tropezarás con un obstáculo en tus canales y energía sutiles; 9 entonces mira esto, pero en el entretanto no tengas cuidado. Y me dio un rollo de papel sellado con lacre. Aquellas razones del lama, de gran provecho para mi espíritu, quedaron grabadas en mi mente; y en adelante el recuerdo de cada una de aquellas palabras me proveyó de enorme fuerza para practicar la virtud. * Uno de los principales sutras del Canon búdico del Mahãyãna. Dijo después el lama: - Damema, mañana por la mañana se irá Mila Trofeo del Vadjra; apareja lo necesario para su partida. Aunque me cause gran tristeza, le acompañaré un trecho en la despedida. Y tú - enderezó su voz hacia mí - dormirás esta noche conmigo; que tú y yo tenemos que conversar. Acostéme, pues, junto al lama, y en esto entró su esposa llorando y dando muestras de grandísima pena. - ¿Por qué lloras, Damema? - le preguntó el lama -. Él ya ha recibido las profundas enseñanzas de la «trasmisión al oído», y ahora se va a meditar a un retiro de montaña, ¿hay para qué llorar? Lo que sí es ocasión de llanto es el pensamiento de cómo los seres, todos los cuales poseen la naturaleza de Buda, mueren ignorantes de ello en medio de toda suerte de sufrimientos; y sobre todo, aquellos que mueren sin el Dharma después de haber tenido la rara oportunidad de renacer como hombres, de obtener un cuerpo humano. Si por eso lloras, bien estará que no ceses nunca de tu llanto. - Todo eso es cosa cierta - dijo la esposa del lama -, mas no es fácil sentir continuamente semejante compasión. El hijo nacido de mis entrañas, que había alcanzado un gran conocimiento del Samsãra y del Nirvana, y cuya perfección era de gran beneficio para él mismo y para los demás seres, nos dejó al morir; y ahora, sin haber muerto, nos deja éste, tan dotado de confianza, diligencia, sabiduría y compasión, tan obediente a cuanto se le manda, y sin tacha desde todo punto de vista. Por eso no hallo medio alguno que me.,permita soportar tanta pena. Dijo, y su llanto no hizo sino acrecerse. Yo, por mi parte, tenía el rostro bañado en lágrimas, y también el lama lloraba. Maestro y discípulo sentíamos grandísima tristeza al pensar el uno en el otro, y las lágrimas estorbaron todo coloquio que pudiera haber pasado entre nosotros. El siguiente día, era ya la del alba cuando nos reunimos maestro y discípulos, en todo trece personas, con unas buenas provisiones para el viaje. Acompañáronme media jornada, y a lo largo del camino, abrumados por la tristeza de la separación, sólo hubo palabras de cariñoso recuerdo y numerosas muestras de pena y amor. Llegados que fuimos a un paso nombrado Montaña del Dharma, desde donde se podía contemplar todas las tierras en derredor, nos pusimos en círculo para celebrar un mándala de ofrendas. Tomóme el lama de la mano, y me dijo: - Hijo mío, partes ahora hacia Ü - Tsang. En el paso de Sima, en Tsang, y en otros lugares, correrás grande peligro por causa de los bandidos. Tenía pensado por ello enviar a alguien que te tuviera buena compañía por que no fueras solo, mas veo que al final solo te has de partir. Elevaré, empero, mis súplicas a los Lamas y a los Yidam, y te encomendaré a las Dakinis y a los Protectores del Dharma, para que no tropieces, hijo mío, con obstáculos en tu camino. Y también es de grandísimo momento que tú mismo seas precavido en cuantos pasos des. Ve ahora derechamente junto al lama Ngogpa, y una vez allí, trata con él acerca de las enseñanzas recibidas, y mira qué diferencias pueda haber. Después, a todo andar vuelve a ponerte en camino. No te quedes en tu tierra más de siete días. Sal lo antes que puedas para tu retiro en la montaña, que lo primero para ti ha de ser el aprovechamiento y la perfección espiritual, pues con ella se gana el propio bien y también el de los demás. Después de oír esto, le ofrecí la canción 10 de partida camino de Tsang, que así decía: ¡Oh glorioso Vadjradhara, esencia del Buda Aksobhya! Esta vez como mendigo a la tierra de Tsang voy; por esta vez como siervo voy a mi paterna tierra. Por la gran bondad del lama, venerable padre mío, allá en lo alto del paso de Sima en el Tsang reunidas, dad a mí la bienvenida, doce terrestres deidades. Te suplico, Venerable, a ti que la gracia tienes. En los Raros y Sublimes* mi confianza reposa; acompáñenme Dakinis de los tres santos lugares; 11 viajo por compañera con la pura Bodhichitta; las ocho clases de espíritus 12 ante mí al encuentro salen; temor a los enemigos colmos de odio no siento. Mas, con todo, una súplica elevaros yo deseo: * Significado literal del nombre tibetano que habitualmente se traduce por «Tres Joyas» (véase nota de p. 89). que mi guía siempre seáis en esta y las otras vidas; que los obstáculos todos de mi camino apartéis; que mi cuerpo y mi palabra y mi mente protejáis; que de mis buenos deseos el garante os hagáis; que en el poder compasivo me otorguéis la Iniciación; que en los Tantras más secretos también confianza me deis; así como la ventura de vida larga y sin males.

Vos que de los mendigos el gozo y dolor sabéis, bendecidme que en retiro yo me pueda mantener. Acabando mi cántico el lama luego me habló: - Así ha de ser, hijo mío. Toma bien en tu memoria, y no olvides, las últimas palabras que, saliendo del corazón, te dirá este tu anciano padre. Y poniendo sus manos sobre mi cabeza, entonó el siguiente cántico: ¡Reverente yo saludo a los Venerables Lamas! Que mi hijo afortunado y que observa el santo Dharma, realice plenamente Budidad del Dharmakaya. Que por el sabor del néctar de los mantras Vadjrayana, cumpla los buenos augurios dentro del Sambhogakaya.* Que por el tronco de Bodhi y la raíz de la mente, extienda con esplendor ramas del Nirmanakaya.** Que las recomendaciones del lama, del Vadjra verbo, en tu corazón se fijen, y nunca jamás olvides. Que todas las bendiciones de los Yidam y Dakinis como la raíz de vida en ti siempre permanezcan. Que el sostén de Protectores del Dharma y de los Guardianes, te proteja y por ti velen sin jamás abandonarte. Que la ferviente plegaria de los profundos augurios, cabalmente se realice con la mayor prontitud. Que la compasión de todos los que practican el Dharma, en las tres fases del tiempo en ti se halle aposentada. * El Cuerpo de Gozo, uno de los Tres Cuerpos del Buda (véase Dharmakaya en Glosario). ** El Cuerpo de Manifestación (véase nota anterior). En lo más alto del paso de Sima en el Tsang reunidas, doce terrestres deidades 13 prestas te han de recibir. A todo lo largo y ancho de tu camino mañana, los Dakas y las Dakinis escolta te habrán de dar. En la casa y caros campos, allá lejos en tu tierra, al maestro encontrarás de impermanente ilusión. En tu tía y en tu hermana, y en esos otros parientes, un buen maestro tendrás que disipa la ilusión. En una gruta del valle desierto y solitario, bazar hay donde trocar el Samsãra por Nirvana. En el gompá de tu cuerpo de energía rebosante, habrá un templo de deidades eternamente dichosas. En el mándala de ofrendas de los sanos alimentos, habrá abundancia de néctar de que gustan las Dakinis. Manejar el punto clave de aquella mágica rueda, labor será de que nace el tan apreciado fruto. En tu patria cuando llegues, con gentes de poca estima, practicarás de inmediato la virtud sin distracción. En tu encierro no tendrás al lado hombre ni perro, sí que tendrás el farol con que podrás ver los signos. Ofrendas no comerás, sino tu propia comida, mas te será tan gustoso como divino manjar. En el divino palacio de cristal 14 sin sombra alguna, el cumplimiento verás de tu propio beneficio. Del Buda en el santo Dharma, sin visto ni oculto lado, hallarás la acción divina de unos puros compromisos. En la labor de cumplir estas recomendaciones, de toda realización a fe que hallarás la mina. En el Dharma, que es la esencia y vida de las Dakinis, los límites hallarás entre Samsãra y Nirvana. En el perfecto linaje del gran Marpa el Traductor, estará abierta la puerta de muchas dulces palabras. De Milarepa en la grande perseverante energía, el árbol de vida pura 15 de la búdica doctrina. Venga a este ser que sostiene firme el árbol de la vida, 16 la dicha de una buena descendencia, la dicha de nuestros Lamas kagyüpas, la dicha de los excelentes Yidam, la dicha de Demchog, Kyédor y Sangdü,

la dicha del excelso y santo Dharma, la dicha de esencia de las Dakinis, la dicha de cuantas Dakinis buenas, la dicha de Dakinis del Triloka,* la dicha de Protectores del Dharma, la dicha de Tusó, sagrada de vi, 17 la dicha de los probados discípulos, la dicha de seguir las instrucciones, la dicha de un continuado linaje, y que todas estas dichas sean constantes sin mudanza. De todas estas palabras graba el sentido en tu mente, tenlo siempre en la memoria, y nunca, nunca lo olvides. Así dijo el lama, al tiempo que daba muestras de grandísimo contento. Su esposa, después, me proveyó para el camino, y me dio ropa y calzado nuevos. - Hijo mío - me dijo -, éstos no son sino presentes materiales de despedida. Es el final del trato que hemos tenido tú y yo, como madre y hijo, en esta vida. Te deseo, pues, un viaje feliz y provechoso, y hago votos por que en el futuro nos podamos encontrar en las regiones celestes de Urgyen. Y no olvides estas palabras, salidas del corazón, que como despedida en el Dharma tu madre te dice. Y dándome un kapala colmado de néctar, la esposa del lama entonó un cántico del tenor siguiente: Me inclino a los pies de Marpa, el de la gracia dotado. Tenaz y esforzado hijo, amigo fiel y paciente, predestinado eres tú por todo el karma pasado; del néctar del santo lama, vino de Gnosis Suprema, 18 antes bebe hasta saciarte, y luego ponte en camino; por que en la futura vida, en aquellos campos puros, uno al otro reconozca y encontremos hago votos. Nunca olvides a tu padre ni a esta tu madre tampoco; a menudo hazles ruegos y invócales con lamentos; el manjar de la enseñanza, bueno para el corazón, * Los Tres Mundos del Samsãra (véase Glosario). antes come hasta saciarte, y luego ponte en camino; por que en la futura vida, en aquellos campos puros, uno al otro reconozca y encontremos hago votos. No olvides a un padre y madre que han tenido tal bondad, con espíritu amable muestra un firme corazón; de ese hálito profundo de las Dakinis envuelto, antes siente un calor suave, 19 y luego ponte en camino; por que en la futura vida, en aquellos campos puros, uno al otro reconozca y encontremos hago votos. No te olvides de las débiles y menguadas criaturas, haz que tu espíritu emprenda de la Bodhi el Camino; la carga de la doctrina, que es fuente del Mahãyãna, antes échala a tu espalda, y luego ponte en camino; por que en la futura vida, en aquellos campos puros, uno al otro reconozca y encontremos hago votos. Damema predestinada madre por tanto buen karma, exhorta a su amado hijo del corazón con razones; que el hijo no las olvide y en la memoria las tome, que la madre, también yo, he de grabar en la mente, y habrá perfecta armonía entre nuestros dos espíritus; por que en la futura vida, en aquellos campos puros, uno al otro reconozca y encontremos hago votos. Sea, pues, todo conforme a estos proclamados votos, y que te veas envuelto entre las gracias del Dharma. Así dijo, mientras abundantes lágrimas rodaban por sus mejillas. Todos los reunidos lloraban también y daban señales de grandísima pena. Me postré ante mi padre y madre espirituales, y poniendo sus pies sobre mi cabeza, les pedí su bendición. Después, y tras de pronunciar una plegaria de buenos deseos, me retiré caminando hacia atrás, hasta que ya no pude ver el venerable rostro del lama. Al darme cata de cómo todos los presentes, los ojos arrasados de lágrimas, no apartaban de mí su mirada, duro trance se me hizo el alejarme de ellos. Dejé finalmente de ver a mi padre y madre espirituales, y proseguí camino adelante. Después de cruzar un valle, volví la curada, y allí a lo lejos, en el mismo paso de montaña, seguían estando, como una masa de color rojo oscuro, el lama y acompañantes. Al pensar en ellos, la idea me vino de retornar, mas parándome a meditarlo, dije entre mí: he recibido cumplidamente las enseñanzas, y ya nunca tornaré a renovar mis acciones contrarias al Dharma; y en lo tocante el lama, podré

no separarme de él si en meditación lo imagino sobre mi cabeza; 20 además también podré ver aunque sea por breve tiempo a mi madre, de la que mi cuerpo y mi mente recibieron la existencia, y después volverme junto al lama. Con esta determinación, viajé, sumido en hondo dolor y pesadumbre, hasta llegar a la morada del lama Ngogpa. Comparé allí con él las enseñanzas, y pude advertir que me aventajaba en los comentarios de los Tantras, y que en la práctica éramos parejos, pero que en lo tocante a la particular «trasmisión al oído» de las Dakinis, le era superior. Después de lo cual, habiéndole deseado salud y pronunciado la plegaria de buenos deseos, me partí para mi tierra, a la que llegué de allí a tres días. 21 Fue entonces cuando descubrí cómo el ejercicio y dominio de la energía sutil provee de muy grande fuerza y poder. Así habló Milarepa. Éste es el quinto capítulo, donde se relata cómo, habiendo penetrado primero las enseñanzas generales, movido por las predicciones de sus sueños, luego de recibir las enseñanzas de la trasmisión individual, se partió de junto al lama y retornó a su tierra. VI. DE CÓMO HIZO SOLEMNE PROMESA DE DARSE POR ENTERO A LA PERFECCIÓN ESPIRITUAL En esto preguntó Rechungpa: - Venerable lama, cuando retornasteis a - vuestra tierra, ¿visteis a vuestra madre, o fue tal como había anunciado el sueño? A lo que el Venerable respondió diciendo: Fue conforme a lo que se me representó en aquel mal sueño, pues no tuve la fortuna de ver a mi madre. - Entonces - tornó a preguntar Rechungpa -, ¿cómo fue, Venerable, la llegada a vuestra casa? Y ¿cómo os recibieron al principio las gentes del lugar? Al llegar, en lo alto del valle, desde donde podía divisar mi casa, encontré con muchos pastores. Les pregunté cuáles eran los nombres de aquellos lugares y cuáles los amos que allí había. Cuando me hubieron dado cumplida noticia de todo ello, señalando mi casa les pregunté: - ¿Cómo se llama aquel lugar de allí abajo? ¿Cuál es el nombre de su dueño? - Nombran a aquello «Cuatro columnas y ocho vigas» - me fue respondido -, y no tiene dueño, de no ser los malos espíritus. Quise yo informarme más por extenso, y les torné a preguntar: - ¿Han muerto las gentes que allí habitaban, o es que han abandonado el lugar? - Hubo un tiempo - me dijo uno - en que allí abajo vivió gente de la más rica de este valle. Cuando murió el padre, en aquella familia sólo había un hijo varón. Entonces los parientes paternos, contrariamente a lo que se decía en el testamento, le quitaron al hijo único toda la hacienda que debía heredar. Cuando este hijo único se hizo mayor, en venganza porque no le volvían lo que reclamaba como suyo, usó de la magia para hacer caer un granizo que trajo la ruina a esta tierra. Por eso ahora todas las gentes de nuestro valle tan grande temor sentimos hacia los Protectores del Dharma de ese hombre, que no digo ya llegarnos cerca de su casa y campo, pero que ni aun osamos mirarlos. Así que, si quieres saberlo, aquella casa no está habitada sino por el cadáver de la madre del hijo único y por los malos espíritus. Tenía él también una hermana, pero abandonó el cadáver de su madre y se fue a mendigar a no se sabe dónde. Puede que el tal haya muerto; ya no se oye hablar de él. Pero tú, siendo un yogui, sí que puedes ir; dicen que en la casa hay libros del Dharma. Entra, pues, a mirar. - ¿Cuánto tiempo ha pasado desde los hechos que me contáis? - les pregunté. - Obra de ocho años desde que murió la madre - me respondieron -. En cuanto a la magia y al granizo, sólo nos queda un vago recuerdo, y de lo demás sólo sabemos de oídas. Con todo esto me dije que, pues que todos ellos temían a mi Protector del Dharma, no osarían hacerme daño alguno. Aunque al mismo tiempo, la desesperación de saber muerta a mi anciana madre y errabunda a mi hermana, colmaron mi espíritu de hondísima tristeza. Llorando estuve en un lugar apartado hasta la puesta del sol, y a ese tiempo encaminé mis pasos hacia el pueblo. Estaba todo tal y como lo había visto en mi sueño. El campo, cubierto por las malas yerbas, y en ruinas aquella casa que antaño semejaba un templo. Pasé dentro, y hallé los textos del Sutra del Gran Tesoro deteriorados por la lluvia y el polvo, y todos llenos de excrementos, y de nidos de pájaros y ratones. Viniéronme los recuerdos mirando a todas partes, y la pena no hizo sino acrecerse en mi pecho. Al llegarme al hogar, vi un montón de sus restos mezclados con tierra, y todo ello cubierto por numerosas plantas. Empecé a rebuscar, y aparecieron unos huesos humanos blanquecinos y frágiles, que al punto conocí eran de mi madre. Tan grande fue la tristeza que su recuerdo me trajo, que no pudiendo soportarlo, y tomado por una fortísima emoción que me dejó sin pensamiento y sin habla, llegué al punto de desfallecer. Mas recordé luego al instante las instrucciones del lama, y el fantasma de mi madre se mezcló e hizo uno con mi mente, que a su vez se mezcló y hizo una con la Gnosis de la mente de los Lamas kagyüpas.1 Hice una almohada con los huesos de mi madre, y permanecí en el estado de Clara Luz, sin que por un instante se turbaran mi cuerpo, palabra y mente. 2 En este estado vi con claridad cómo mi padre y mi madre se habían liberado de los sufrimientos del Samsãra. Así discurrieron siete días, al cabo de los cuales salí del arrobamiento, y me di a cavilar. Puesto que me había persuadido de la irrealidad de todas las manifestaciones del Samsãra, mandaría hacer tsatsa* con aquellos huesos de mi madre, 3 y en pago ofrecería el Sutra del Gran Tesoro; en cuanto a mí mismo, se me antojaba que debía darme a la meditación en la Roca Blanca del Diente de Caballo, día y noche, hasta el fin de mi vida. Asimismo hice repetido y solemne promesa: antes darme la muerte que dejarme llevar por algún pensamiento de los ocho principios mundanos, 4 y si por alguno del principio del placer, que las Dakinis y los Protectores del Dharma pongan fin a mi vida. Luego de esto reuní los huesos de mi madre, limpié los textos sagrados del polvo y de los excrementos de pájaro, y de ellos hice respetuosa ofrenda. Las letras no habían sufrido mayor daño por causa de la lluvia, y seguían mostrándose distintas y claras. Cargué a la espalda los textos de la primera parte 5 del Sutra del Gran Tesoro, y llevando los huesos de mi madre en el faldón de mi túnica, con una infinita tristeza, persuadido de la irrealidad del Samsãra y bajo la solemne promesa de practicar el Dharma de la pura esencia, 6 entoné una emocionada canción en torno a esta mi promesa:

¡Esencia del Buda Aksobhya, venerable compasivo! Obedeciendo las órdenes del gran Marpa el Traductor, * Figuritas de arcilla, hechas en un molde, que pueden tener diversas formas (de chöten, de Buda, o de cualquier otro objeto de ofrenda). en la mi tierra paterna, de los demonios prisión, un buen maestro encontré de ilusión impermanente; para que en este excelente maestro pueda confiar, tu influencia espiritual en mi corazón derrama. Del fenoménico mundo los dharmas en general, impermanentes son todos, y siempre al cambio sujetos; y en particular vacíos los del mundo del Samsãra. En lugar de yo entregarme a las acciones inanes, práctica haré en todo tiempo del sustancial santo Dharma. Cuando vivía mi padre, yo, su hijo, no estaba; cuando llegó a estar el hijo, el padre ya no vivía; el encuentro de uno y otro fue sólo ilusión vacía. Yo, el hijo, me daré al sustancial santo Dharma; a Roca Blanca me iré a meditar con ahínco. Cuando vivía mi madre, yo, su hijo, no estaba; cuando a verla vino el hijo, la madre ya muerto había; el encuentro de uno y otra fue sólo ilusión vacía. Yo, el hijo, me daré al sustancial santo Dharma; a Roca Blanca me iré a meditar con ahínco. Mientras estaba mi hermana, el hermano ausente era; cuando el hermano llegó, la hermana erraba perdida; el encuentro de uno y otra fue sólo ilusión vacía. Yo, el hijo, me daré al sustancial santo Dharma; a Roca Blanca me iré a meditar con ahínco. Cuando el Gran Tesoro estaba, veneración no había; cuando quise venerarlo, en pura ruina se hallaba; el encuentro de uno y otro fue sólo ilusión vacía Yo, el hijo, me daré al sustancial santo Dharma; a Roca Blanca me iré a meditar con ahínco. Cuando aún la casa estaba, el amo de allí faltaba; cuando el amo allí llegó, arruinada halló la casa; el encuentro de uno y otra fue sólo ilusión vacía. Yo, el hijo, me daré al sustancial santo Dharma; a Roca Blanca me iré a meditar con ahínco. Cuando aún el campo estaba, el amo de allí faltaba; cuando el amo allí llegó, de yerbajos lo vio lleno; el encuentro de uno y otro fue sólo ilusión vacía. Yo, el hijo, me daré al sustancial santo Dharma; a Roca Blanca me iré a meditar con ahínco. Tierra la de mis mayores, mi campo y casa paternos, sólo fenómenos vacuos del samsárico universo, que se los lleven vacíos esos seres a quien placen. Cual yogui meditaré por llegar a liberarme. ¡Oh, gran Marpa el Traductor, el amable padre mío, ayuda a este vil mendigo retirado en la montaña! Tras haber entonado esta dolorida canción, me encaminé a la casa del maestro que otrora me enseñara a leer. El maestro había muerto. Presenté a su hijo los textos de la primera parte del Sutra del Gran Tesoro, al tiempo que le decía: - Te ofrezco todos estos textos sagrados; a trueco hazme tsatsa con los huesos de mi anciana madre. - No quiero que los Protectores del Dharma vengan en pos de tus textos sagrados - replicó él -, aunque sí me daría placer ayudarte a hacer los tsatsa. - Siendo yo el que te los ofrece - le aseguré -, pierde cuidado, que no han de venir los Protectores del Dharma. - Si es como dices, bien está - convino. Hizo, pues, los tsatsa con los huesos de mi madre, a lo que yo mismo ayudé. Celebrados los ritos de consagración, y una vez acomodados los tsatsa en el interior de un chöten, fui a despedirme. Díjome entonces el hijo de mi maestro: - Ya que te he hecho servicio lo mejor que he podido, quédate conmigo unos días y así podremos tener conversación. - No hay lugar para conversaciones - le repliqué -, pues que he de darme prisa a llegarme a mi retiro para darme a la práctica espiritual. - Siendo así - insistió -, quédate esta noche, y mañana te tendré aderezadas provisiones para tu retiro. Consentí con su deseo, y aún me dijo:

- Tiempo ha, cuando eras mozo, domeñaste a tus enemigos usando de la magia, y ahora, en la plenitud de la edad, te has consagrado al Dharma puro y verdadero; es algo ciertamente admirable. No hay duda que en el futuro llegarás a ser un perfecto. ¿De qué lama y qué enseñanzas has recibido? Así, muy por menudo, me estuvo preguntando. Yo le hice relación de cómo había recibido las enseñanzas de la Gran Perfección, y en particular de cómo me había encontrado con Marpa. - ¡Es grande maravilla! - exclamó -. Siendo como dices, deberías reconstruir tu casa, tomar a Dsesé por esposa, y portarte como un lama ñingma; eso sería lo mejor. - Mi lama Marpa - le repliqué -, si tomó esposa fue por el bien de los seres; mas yo no tengo ese intento, ni la capacidad para obrar de esa misma manera. Sería como la liebre que salta tras las huellas del león: a no dudar que caerá en el abismo y se matará. Cuanto más que no siento por el Samsãra sino grandísimo aborrecimiento, y constantemente me domina el pensamiento de que sólo he menester las enseñanzas del lama y la práctica espiritual. Ir a ejercitarme en la meditación en un retiro de montaña 7 es la mejor ofrenda que puedo hacer al lama; se cumplirán sus esperanzas, que ésas fueron las instrucciones que me dio, y además así proseguiré la historia de su trasmisión. Y también así mi práctica espiritual será de provecho para difundir la doctrina y para los seres todos; merced a ella se verán liberados mi padre y mi madre, y aun mi propio bien sólo con ella obtendré. »No conozco otra cosa sino la práctica espiritual, y nada haré, ni pensaré en otra cosa que no sea ejercitarme en ella. Particularmente ahora, después de haber retornado a mi tierra, con el recuerdo de la casa y campos que antaño mis padres poseyeron, y de tantas otras riquezas cuyas huellas quedan, me he acabado de persuadir de lo ilusorio y de lo impermanente de la humana existencia. Afánanse los hombres en acumular riquezas, se dan penas y fatigas mil por acrecentar prestigio y patrimonio, y al final ¿qué es todo sino vano sueño? De ahí que haya nacido en mí un vehemente deseo de entregarme a la perfección espiritual, cual llama que me quemara por dentro. A los que no han pasado por sufrimientos como los míos, y a quienes tampoco les ha venido el pensamiento de la muerte y de cómo se sufre en los estados inferiores de existencia, puede satisfacerles la ley del placer; mas a mí lo que me mueve es el pensamiento de darme a la práctica espiritual, desapegado por entero del alimento y el vestido, y aun del mismo platicar. Así dije, y los ojos arrasados de lágrimas, entoné una canción del tenor que sigue: A los pies del lama Marpa, el gran perfecto, me postro. Que tu gracia a este mendigo de los apegos le libre. ¡Gran lástima! ¡Gran lástima! ¡Cuan grosera es la existencia! ¡Cuántos hay que en las doctrinas del Samsãra están atados! Pensar y pensar, y el alma de pesadumbre se colma; obrar y obrar, y así sufres de tu ser en lo más hondo; vueltas y vueltas, y al fin te hundirás en el Samsãra: tales las tribulaciones que nos procura el mal karma. ¿Qué hacer, qué hacer? No hay nada bueno fuera del Dharma. ¡Venerable Vadjradhara, esencia del Buda Aksobhya! Que a este mendigo tu gracia le haga capaz del retiro. En la ciudad donde reina la ilusión impermanente, el viajero presuroso un agobio grande siente; en el valle del Kungtang extenso y maravilloso, donde pastaban las vacas, y las ovejas y cabras, de presente los espíritus señores son de la tierra; otro ejemplo ahí tenéis de impermanente ilusión, que me mueve a practicar la yóguica perfección. Doce columnas y vigas, el que antaño fue mi hogar, ahora es cual una quijada de cualquier fiero león; mansión que tantos tenía rincones, lados y picos, 8 ahora de un vulgar asno a la oreja de parece; otro ejemplo ahí tenéis de impermanente ilusión, que me mueve a practicar la yóguica perfección. Aquel que era fértil campo Triángulo de Ormá nombrado, ahora lleno de yerbajos cubierto lo hallarás todo; quienes fueron mis vecinos, y mis parientes y primos, ahora están todos en guerra, como enemigos me miran; otro ejemplo ahí tenéis de impermanente ilusión, que me mueve a practicar la yóguica perfección. De quien fuera mi buen padre, Trofeo de Sabiduría, ahora no quedan ni aun huellas de la su humana existencia; y en cuanto a mi pobre madre, Ornamento de los Ñang, no restan sino los huesos de un descarnado esqueleto; otro ejemplo ahí tenéis de impermanente ilusión, que me mueve a practicar la yóguica perfección. El lama de las ofrendas, el nombrado Cien Mil Devas, 9 ahora para un hombre rico como sirviente trabaja; el búdico texto sagrado, el Sutra del Gran Tesoro, ahora para nido sirve a pájaros y ratones; otro ejemplo ahí tenéis de impermanente ilusión,

que me mueve a practicar la yóguica perfección. También Trofeo de Svástika, mi tío y mi vecino, ahora con mis enemigos por juramento aliado; y Peta, mi única hermana, la Protectora Feliz, andará quién sabe dónde, perdidas huellas y rastro; otro ejemplo ahí tenéis de impermanente ilusión, que me mueve a practicar la yóguica perfección. ¡Esencia del Buda Aksobhya, venerable compasivo! Que tu gracia a este mendigo le haga capaz del retiro. Ésta fue la triste y afligida canción que me oyó entonar, y luego dijo: - ¡Cuan de maravillar! Gran verdad es lo que dices. Y se estuvo lamentando un buen espacio, al tiempo que su esposa, que allí presente se hallaba, derramaba abundantes lágrimas. En cuanto a mí, habiendo visto arruinada mi antigua casa, no hacía sino renovar, aparte y públicamente, mi solemne promesa de consagrarme a la práctica espiritual. Y al haber tenido esto siempre en mi mente, no veía razón alguna para arrepentirme de no haberme ejercitado aún en la meditación. Así habló Milarepa. Éste es el capitulo sexto, donde se cuenta cómo, habiendo alcanzado de nuevo a ver con claridad la inesencialidad del Samsãra, hizo solemne promesa de darse por entero a la perfección espiritual.

VII QUE TRATA DE SU MEDITACIÓN SIN DIVERTIMIENTO 1 EN LAS MONTAÑAS Tornó a preguntar Rechungpa: - ¿En qué lugares empezó el Venerable a ejercitarse en la práctica del ascetismo y de la perfección espiritual? A lo que el Venerable prosiguió diciendo: Otro día por la mañana el hijo de mi maestro me dijo: - Toma como presente todas estas provisiones para tu retiro, y acuérdate de nosotros cuando hagas tus plegarias de buenos deseos. Partí llevando conmigo un saco de harina y algo de carne, mantequilla y queso, todo lo cual me lo había dado él, y me busqué acomodo en una caverna de la montaña que estaba detrás de mi casa; allí comencé a meditar. Comiendo lo menos por ahorrar provisiones, y pese a un gradual debilitamiento de mi cuerpo, pude en el espacio de varios meses hacer grandes adelantos en mi práctica de la virtud. Mas cuando finalmente mis provisiones se agotaron, y ya no me fue posible seguir por más tiempo sin comer, dije entre mí: - Iré a mendigar a las tierras altas entre los pastores, y así tendré algo de carne, mantequilla y queso, y después bajaré al valle a pedir harina a los campesinos; pues para la práctica espiritual es de necesidad expresa mirar muy mucho por guardar en buen estado la propia vida. Salí, pues, a mendigar entre los pastores, y llegándome ante la entrada de una yurta, dije: - Dad a este yogui un poco de mantequilla y queso como limosna. Había ido a tropezar con la tienda de mi tía, la cual, no bien me hubo reconocido, toda encendida en cólera, azuzó los perros contra mí. Fuerza me fue defenderme de ellos a palos y pedradas. Asió en esto mi tía de una estaca de las usadas para plantar las yurtas, y me dio gritos: - ¡Depravado hijo de un buenísimo padre! ¡Tú, que has hecho mercado con la vida de tus parientes! 2 ¡Que has traído la ruina a tu tierra! ¿A qué has venido? ¿Cómo pudo engendrar tan buen padre un hijo como tú? Y así diciendo, me hartó de palos hasta que escapé corriendo. Pero menguado de fuerzas por causa del poco alimento, tropecé con una piedra y fui a caer en un profundo charco. Y aunque a pique estaba de perecer ahogado, no cesaba ella de sus denuestos. Pude al fin, con gran pena, salir del charco; y apoyado en mi bordón y enderezando la voz a mi tía, entoné la siguiente canción: A los pies de Marpa, mi amable padre, me postro. En esta mi natal tierra, Korón de las Malas Yerbas, mi madre con sus dos hijos, los parientes enemigos, como de alubias montón por un bastón dispersado, ¿no fue obra tuya, mi tía, y de mi tío? Pensadlo. Mientras yo, mendigo, erraba por las alongadas tierras, la espada del sufrimiento a mi madre muerte dio, y mi hermana a mendigar ropa y comida se fue. No pudiendo soportar de estar tan lejos la pena, di la vuelta a esta prisión, a este mi país natal, cuando ya mi amada madre para siempre era partida, y mi pobre hermana erraba por tierras harto lejanas, y brotaron en mi pecho la tristeza y el dolor. Todos estos sufrimientos de mi madre, hermana y míos, ¿no son acaso obra vuestra, parientes que os acordasteis? Merced a este insoportable sufrimiento que he pasado, muy claro se me ha mostrado el obrar el santo Dharma. Las enseñanzas de Marpa, mi amable y gran maestro, al tiempo que meditaba en soledad de montaña, a este pobre cuerpo mío, sólo ilusorio montón,

el faltarle el alimento, a mendigar me forzó. Cual insecto moribundo a la entrada de hormiguero, a la puerta de mi tía lleguéme sin yo saberlo, y ella con salvajes perros la bienvenida me dio. Con este mi débil cuerpo, contra ellos peleé; mientras ella me lanzaba denuestos y vituperios, de lo hondo de mi ser dolor brotó y desespero. Una estaca como arma firme blandió en sus manos, y mi dolorido cuerpo de mayor dolor colmó, que aun esta preciada vida a pique de perder tuve. Mas aunque ira en buena ley sentir contra ti podía, puntualmente observaré los preceptos de mi lama. Calme por tanto su enojo, y pues que siendo mi tía, déme algunas provisiones para seguir mi retiro. ¡Amoroso y compasivo, señor venerable Marpa!, que por tu gracia se calme la cólera de tu siervo. Esto fue lo que, entre sollozos, en bajo tono canté. Acompañaba a mi tía una muchacha, por cuyas mejillas rodaron abundantes lágrimas. También mi misma tía se sintió avergonzada, y ambas mujeres se entraron en la yurta. Salió luego la muchacha y me dio una bola de mantequilla y un puñado de harina rancia de un pastel de mantequilla y queso. Después de esto, fui a mendigar a otras yurtas. No había nadie que yo conociera, pero ellos sí que sabían quién era yo. Mirábanme primero de pies a cabeza, y después me daban una buena limosna. Con todas las que fui reuniendo me volví a mi caverna. Por el proceder de mi tía deduje cuál habría de ser el de mi tío, de suerte que me dije: «No debo ir nunca por esas partes.» Mas andaba yo un día por los campos de las tierras altas del valle de Tsa pidiendo limosna, cuando fui a topar con la nueva casa a la que, ignorante yo de ello, mi tío tiempo ha se había mudado. Reconocióme mi tío, y me dio voces: - Aunque viejo que parezco un puro cadáver, a ti quería yo echarme a la cara. Y así como lo decía, me lanzó una piedra asesina, que por poco no me dio. Yo también le había reconocido, y huí de él. Prosiguió lanzándome piedras con toda la fuerza de que era capaz, y yo me aparté aún más. Se fue entonces por un arco y flechas, y saliendo de la casa, me gritó: - ¡Vil mercader de la vida de tus parientes! ¡Depravada criatura! ¿Acaso no has arruinado esta tierra? Todas las gentes de este lugar echarán mano de ti como el peor de sus enemigos. Acudid todos presto. Y al tiempo que así gritaba, no paraba de dispararme flechas. En esto que algunos hombres mozos del lugar empezaron también a tirarme piedras. Dudaba de lo que podría pasar y me arrepentía de haber usado anteriormente de la magia, cuando la imaginación me vino de amenazarles justamente con ella: - ¡Lamas kagyüpas! - grité -. ¡Océano de deidades bebedoras de sangre, Protectores del Dharma! 3 Ahí tenéis a los enemigos de este yogui que practica el Dharma. Acudid a socorrerme. Puedo yo morir, mas a los Protectores del Dharma la muerte no les alcanza. Al oír mis voces, sintieron todos gran terror y asieron de mi tío. Los que estaban de mi parte hablaron en mi favor, y los que me habían tirado piedras se llegaron a pedirme perdón. Sólo mi tío no consintió en darme limosna; todas las demás gentes del lugar me la dieron abundante, y con todo ello retorné a mi caverna. Allí me dije que si ahora me quedaba en aquel lugar, excitaría la cólera de aquellos hombres, y que por tanto era menester que me partiera. Aquella noche tuve un sueño; por él supe que debía quedarme allí unos días, pues me anunciaba un acontecimiento feliz. Así hice, y acaeció que, habiendo tenido noticia Dsesé de mi presencia, vino a verme trayéndome excelente chang y comida. Lo tomé, y ella se estuvo llorando una buena pieza. Después, cuando me hubo relatado las circunstancias de la muerte de mi madre y cómo mi hermana se había partido vagabunda hacia otras tierras, sentí una grandísima pena y también yo derramé abundantes lágrimas. - ¿Por qué no te has casado aún, después de tanto tiempo? - le pregunté. - Como todos temen a tu Protector del Dharma - me respondió -, nadie me ha pedido en matrimonio. Pero aunque lo hicieran, no consintiera yo. Gran maravilla es que te hayas consagrado al Dharma; y ahora ¿qué harás con tu casa y con tu campo? Alcanzóseme su pensamiento, y dije entre mí: «El no haberme casado, favor ha sido de Marpa el Traductor. En cuanto a Dsesé, en lo tocante al Dharma, bastará que haga por ella una plegaria de buenos deseos; mas en lo que toca a los mundanos negocios, es menester que decida ella, y eso es lo que debo decirle.» Así pues, le di las siguientes instrucciones: - Si encuentras a mi hermana, entrégale todo. Hasta entonces, saca provecho tú misma del campo. Y si hubiera certidumbre de su muerte, toma para ti el campo y la casa. - ¿Acaso no los quieres tú? - me preguntó. - El campo no lo he menester - le respondí -, pues que llevo una vida de asceta y hallo alimento como los ratones o los pájaros; y en cuanto a la casa, como habito una caverna en solitario lugar, tampoco la he menester. Aunque alcanzara a poseer el mundo entero, fuerza me sería dejarlo todo en llegando la muerte; de suerte que si desde ahora renuncio a ello, gran ventura será para mí en esta existencia y en la venidera. Por todo esto que te digo mi proceder es contrario al de los demás hombres, y por lo mismo no debes mirarme como a los tales. - Entonces - tornó a preguntarme -, ¿también obras al contrario de los demás hombres del Dharma? - Se empieza por poner el pensamiento en la soberbia de este mundo - le fui dando respuesta -, y se aprende a recitar de memoria el contenido de unos cuantos libros, para más adelante alegrarse cuando triunfa el partido propio y también cuando sufre derrota el ajeno; en esto ponen ahora su pensamiento. Son esos que se visten de amarillo y se dicen discípulos de Buda, y que no hacen sino acumular riquezas y buscar fama. Contrario a todos éstos sí, por cierto, que soy, y al contrario de ellos obraré siempre. Mas en cuanto a los discípulos de Buda que no son así, es decir cuyos pensamientos y acciones no son como los de los anteriores, aunque se muestren con diferente ropa y sigan otros caminos espirituales, estando de acuerdo en el sentido último, a ellos nunca me opondré. Me opongo y obro en contrario de aquellos cuya meta no es acorde con la mía.

- Pues jamás se vio antes - me replicó - un discípulo de Buda de peor talle, con esos andrajos de gallofo que vistes. ¿De qué secta del Gran Vehículo* es hábito tu vestido? - Esta ropa mía - le respondí - es la del vehículo que sobrepasa en excelencia a todos los demás, y cuyo nombre es «Vehículo que lanza al viento los ocho mundanos principios para llevarnos a la Budidad en esta misma existencia». 4 - Tal y como dices - dijo Dsesé -, tu vestido y tu proceder son opuestos a los de ellos, y por tanto parece que uno de los dos, o tú o ellos, por fuerza ha de ser contrario al Dharma. Aunque de ser los dos iguales, el de ellos más me complace. - A mí, en cambio - repliqué -, no me complace tu complacencia por las cosas de este mundo. Aunque los discípulos de Buda que convienen conmigo vistan túnicas de color bermejo, 5 parece que aún no han podido desasirse de algunos de los ocho mundanos principios. Y aunque lo hayan podido, existe una inconcebible diferencia entre ellos y yo en cuanto a la rapidez en alcanzar la Budidad. Eso es algo que tú no comprendes; por ello, si puedes, practica el Dharma, y si no, ve y quédate con mi casa y con mi campo como hasta ahora has hecho. - No quiero ni tu casa ni tu campo - dijo -. Dáselos a tu hermana. Practicaré de alguna manera el Dharma, aunque no me sienta con fuerzas para imitarte. Así dijo, y se partió. Tiempo después, habiendo oído decir mi tía que no curaba yo de mi casa ni de mi campo, al cabo de unos días pensó: «Siendo como dice que tiene firme determinación de obedecer a su lama, ¿no podría yo por ventura hacerme con ese campo?». Y con este presupuesto vino a visitarme trayéndome tsampa,** chang y algo de queso y mantequilla. 6 - El otro día no sabía lo que me hacía - me dijo -; mas tú, sobrino, como que eres hombre del Dharma, sí que sabrás perdonarme. De aquí en adelante tu tía tomará cuidado de tu campo y te proveerá del necesario alimento. - En ese caso - dije -, tráigame mi tía todos los meses un saco de harina y quédese con el resto; y así podrá disponer del campo a su grado y voluntad. * El Mahãyãna, en oposición al Pequeño Vehículo o Hînayãna (véase Glosario). ** Harina de cebada (o de otro cereal) tostada. Alimento básico en la dieta tradicional tibetana. - Se hará como dices - convino ella. Durante meses me trajo la harina según lo acordado. Mas un día vino y me dijo: - Las gentes hablan y dicen que si labro ese campo, los Protectores del Dharma de mi sobrino usarán de la magia contra nosotros. Mas no es probable que tal hagan, ¿no es verdad? - ¿Por qué habrían de hacer una cosa así? - respondí yo -. Antes tenga mi tía el campo, y tráigame las provisiones, que con ello no hará sino ganar méritos. - Siendo así - se dio prisa a decir -, como a mi sobrino nada le va en ello, que haga promesa solemne, y así recobraré el sosiego. Ignoraba yo cuál pudiera ser su intento, pero me dije que era conforme al Dharma el contentar a los demás, y presté el juramento. Con esto, luego se partió asaz gozosa. Después de lo cual, pese a mi ahínco en la meditación, veíame incapaz de adquirir el dominio del beatífico calor corporal; 7 y al tiempo en que revolvía en mi imaginación qué mejor podría hacer, tuve una noche un sueño en el que me vi arando un campo reseco, y como no pudiera remover la tierra a causa de su dureza, pensaba ya abandonar mi labor, cuando se me apareció viniendo del espacio el venerable Marpa, que me dijo: - Hijo mío, prosigue arando con ahínco y diligencia, que alcanzarás a remover la tierra pese a lo dura que está. Y teniendo a Marpa por guía, aré finalmente el campo. La tierra ablandada, dio una excelente cosecha. Ése fue mi sueño. Al despertar me sentí muy feliz, mas dije entre mí: «Si ni siquiera los estúpidos tienen por verdadera la absurdidad de los sueños, ¿habré de ser más estúpido que ellos?» Pensé, empero, que aquello debía de ser señal del grande aprovechamiento que ganaría merced a una esforzada meditación, y colmo de contento, entoné esta canción en que declaraba el sentido de aquel sueño: ¡A ti elevo mis plegarias, mi venerable señor! Da tu gracia a este mendigo en los montes retirado. En este campo nombrado Igualdad Fundamental, 8 riego el camino y abono de una firme confianza, sembrador de la semilla de mente blanca sin tacha. Plegaria ésta que resuena cual un violento trueno, y bendición que desciende como lluvia sin esfuerzo. A la pareja de bueyes sin espíritu ni mente, átaseles el arado del Saber y de los Medios. 9 Este ser desapegado de cuanto es ilusorio, sin la menor distracción agarra bien la mancera. Hago con gran violencia el látigo restallar, y rompo ese suelo duro, que son los cinco venenos; 10 aparto todas las piedras de mi natural perverso, y arrancando los yerbajos, la franqueza me procuro. Con la hoz de la verdad de la firme ley del karma, siego la rica cosecha de una vida excelente. Los frutos ya madurados de unas buenas enseñanzas, colman un amplio granero carente de provisiones. Tostado y molido ya, el manjar de la Dakinis, será mi alimento yogui en busca de perfección. Este, pues, es el sentido del sueño que anoche tuve.

De la palabras no nace el sentido más profundo, ni el puro conocimiento de la declaración sola. Quien aspire a realizar en el futuro la Bodhi, medite con sumo celo y sin cejar en su esfuerzo. Si con el mayor esfuerzo pugna y con grande energía, en ardua meditación tendrá la Verdad preciada. Que los hombres de la Bodhi y que practican el Dharma, no hallen obstáculo alguno buscando la perfección. Acabado que hube esta canción, pensé que debía ya volverme a meditar a la Roca Blanca del Diente de Caballo. Cuando estaba en esto, se presentó mi tía trayendo tres cargas de harina de cebada, un capote de piel ajado, un vestido de buen paño y algo de mantequilla mezclada con grasa para aderezar la sopa. 11 - Ahí tienes el precio de tu campo, sobrino; tómalo y hazme merced de irte a un lugar que mis ojos no hayan visto y del que mis oídos no hayan oído hablar. Pues has de saber que las gentes de aquí andan diciendo: «Tiempo ha Albricias nos causó aquel terrible daño, y ahora tú le estás ayudando; pues si ha de matar a los que aún quedamos vivos, antes os mataremos nosotros a los dos.» Así que, sobrino, más vale que escapes a otras tierras. Porque si no te vas, a mí no tienen por qué matarme, pero a ti, sobrino, a no dudar que acabarán dándote muerte. Bien se me alcanzaba a mí que las gentes del lugar no habían dicho tal cosa; mas, con todo, me hice las siguientes consideraciones: «De no querer yo obrar conforme al Dharma, nada estorbaría, hablando en general, que usara de la magia contra quien ha robado mi campo, pues mi juramento no me tiene obligado a ello; y en particular, siendo el juramento de un yogui ilusorio sueño, no tendría mayor impedimento para ponerla los pies por alto. Pero no lo haré, pues ¿cómo podría ejercitarme en la virtud de la paciencia, si no hay nadie que excite mi cólera? Si esta misma noche muriera yo, ¿qué haría, no digo con mi campo, pero ni aun con todo esto que me ha traído? Dícese que la paciencia es el medio supremo para alcanzar el estado de Buda, y mi tía es la persona con la que mejor puedo practicar esa virtud. Además, si he hallado el Dharma sagrado, ha sido merced a entrambos, mi tía y mi tío, por lo que, en prueba de agradecimiento a tamaño favor tengo de elevar continuamente plegarias de buenos deseos para que ambos alcancen en una futura existencia el estado de Buda. Bien puedo, pues, entregarles en esta vida no sólo el campo, pero que también la casa.» Declaré a mi tía todo esto que había pensado, y terminé diciéndole: - Como para alcanzar el Despertar no puedo menos de seguir las enseñanzas de mi lama, quédate, tía, no sólo con el campo, sino también con la casa. Y luego de decir esto, entoné la siguiente canción: ¡Venerable lama mío, tú que de este mendigo, retirado en la montaña, gozos y penas conoces! Fatigado por el karma de este mundanal Samsãra, las raíces, si me mancho, de la Liberación corto. La labranza de los campos un mal karma nos procura, si labro, pues, sufriré en los reinos inferiores. 12 El amor a los parientes es diabólico castillo, 13 si lo construyo, caeré en el abismo de fuego. Las riquezas de los hombres que acumulan y acumulan, acabarán al final en poder de su enemigo. El té y el chang deseados son poderosos venenos; 14 las raíces, si los bebes, de la Liberación cortas. El precio que he recibido de mi avariciosa tía, si como, renaceré en el mundo de los Pretas.* Los consejos de mi tía palabras son de rencor, si se dicen, la ruina a mí y a todos vendrá. Todo cuanto yo poseo, el campo y la casa, todo, puedes quedártelo, tía, y gozarte en poseerlo. A los hombres purgaré usando del santo Dharma; me tornaré en las deidades con la pureza esencial; domeñaré a los espíritus mediante la compasión; al viento lanzaré el mal, lejos muy lejos al viento; y la faz hacia lo alto alzaré lo más que pueda. ¡Oh amable y venerable, esencia del Buda Aksobhya, di tu gracia a este mendigo en los montes retirado! Así como me hubo oído entonar esta canción, dijo mi tía: - Eres, sobrino, lo que se dice un buen practicante del Dharma. Eso está muy bien. Y se partió harto satisfecha. Causóme aquella circunstancia una honda pesadumbre, si bien el verme libre de mi campo y casa también un no pequeño alivio. Pensé al punto ir a meditar, conforme a mi anterior compromiso, a la Roca Blanca del Diente de Caballo. Y como en una gruta que allí había establecí, más tarde, los fundamentos de la práctica del Samãdhi,** en adelante se conoció por el nombre de Gruta del Fundamento. Cargué, pues, a la mañana siguiente con todo lo que mi tía me había dado como precio del campo, así como con algunas otras pocas provisiones que me restaban, y enderecé mi camino, a hurto de todos, a la Roca Blanca del Diente de Caballo. Había allí

una agradable gruta en la que me acomodé. Extendí una dura estera, y puse encima una almohadilla como asiento de meditación. Determiné que aquello sería mi habitación futura, al tiempo que hacía promesa de no bajar a ningún poblado. * «Espíritus hambrientos». Uno de los tres estados inferiores de existencia (véase Seis Estados de Existencia en Glosario). ** Es decir, las técnicas meditativas para alcanzar el arrobamiento o «éxtasis» (Samãdhi) (véanse nota 7 del capítulo I y Glosario). «Hasta que no brote en mí el conocimiento profundo, 15 perezca yo de hambre en este retiro de montaña, que no he de bajar a mendigar alimento dado por fe o como ofrenda a los difuntos; 16 perezca de frío, que no he de bajar a pedir ropa; perezca de tristeza, que no he de buscar divertimiento; perezca de enfermedad, que tampoco he de bajar en busca de algún remedio para mi mal. No moveré un solo miembro de mi cuerpo por hacer algo que tenga que ver con esta vida, sino que me esforzaré, con mis tres puertas* y sin distraerme, por alcanzar el estado de Buda. Que los Lamas y los Yidam me concedan su gracia para que pueda yo cumplir todas estas promesas. Que las Dakinis y los Protectores del Dharma me ayuden con la actividad de los Budas. Si acaso contraviniera estas promesas, mejor fuera morir en este cuerpo de hombre que no ha cumplido su perfección: que el Océano de los Protectores del Dharma 17 corte luego al punto mi vida de perjuro. Que los Lamas y los Yidam me otorguen su gracia para que pueda renacer, en una próxima existencia, en un cuerpo capaz de llegar a la perfección después de haber encontrado el Sagrado Dharma.» Tales fueron mis promesas, y luego entoné la siguiente canción, plegaria de buenos deseos y declaración de mis firmes compromisos: ¡Oh linaje de Naropa, de Liberación camino, da tu gracia a este mendigo en los montes retirado! Que el distraer no me alcance de este mundo de demonios, sino que en mí se acreciente del meditar el sosiego. Que me libre del apego al estanque del samatha,** para que nazcan en mí las flores del vipasyana.*** Que no haya en mí el alboroto de la acción y del obrar, sino que anchas se extiendan las hojas del no-actuar. 18 * El cuerpo, la palabra y la mente (véase nota 14 del capítulo I). ** Calma Mental (véase Glosario). *** Visión Profunda (véase Glosario). Que la duda nunca surja en mi encerrada morada, por que maduren los frutos del profundo conocer. Que no osen estorbarme ni Mará* ni sus demonios, sino que la confianza en mi espíritu penetre. Que no surja en mí la duda de los Medios y el Camino, sino que por éste siga tras las huellas de mi padre. ¡Venerable compasivo, esencia del Buda Aksobhya, da tu gracia a este mendigo en los montes retirado! Después de pronunciar esta plegaria de buenos deseos, me di por entero a la meditación. Mi solo alimento era una pasta con un leve olor a harina. Mi mente tenía una gran confianza en el Mahãmudrã, pero mi cuerpo estaba débil y no pude dominar la energía sutil ni el beatífico calor corporal, por lo que sentía un intenso frío. Entonces elevé con todas mis fuerzas una plegaria al lama, y una noche me vi envuelto en una clara luz y oí una voz que decía: «Nos envía el lama Marpa.» Un gran número de mujeres formaron un excelente mándala de ofrendas, y de esta guisa me hablaron: - Milarepa, si no brota en ti el beatífico calor corporal, usa de los poderes especiales de tus tres puertas tal y como aprendiste de Marpa. Y al mismo tiempo me mostraron el mágico mándala. 19 Conforme a él medité, buscando el bienestar del cuerpo en la postura sentada en la que quedan bien atados los seis hornos interiores, buscando la armonía de la palabra en la energía sutil vivificante con la que se anuda el gran lazo de flores, y buscando el sosiego de la mente en la propia liberación con la que se ata el nudo de la serpiente. Y así fue como al final brotó cumplidamente en mi cuerpo el beatífico calor corporal. 20 * El «Maligno», las fuerzas del mal. Mará y sus demonios no son sino los obstáculos de toda índole (sobre todo mental) que se presentan en el camino de la práctica espiritual. Pasó alrededor de un año, y un día el deseo me vino de salir por reposarme un pequeño espacio. Presto estaba a poner en obra mi deseo, cuando recordando mis anteriores promesas, entoné una canción en la que me disciplinaba, y que de este tenor decía: ¡Oh excelso Vajradhara, en forma humana de Marpa, da tu gracia a este mendigo en los montes retirado! ¡Oh tú, Milarepa amigo, admirable compañero! Canta y escucha tú mismo estas tus propias palabras, apartado de los hombres que te hablaron como amigos. El valle de los deseos cata que está vacío, donde vencer la tristeza no existe país ninguno. Tu mente, no la disperses, mas déjala sosegar;

si dispersa, tus maldades todas has de recordar. Por nada no te distraigas, ten sujeto el pensamiento; si distraído, tu práctica será arrastrada del viento. No te partas, no te partas, aplasta bien tu yacija; partiendo, contra las piedras tu pie habrá de tropezar. No levantes tu cabeza, sino inclina la cerviz; levantándola, irás tras absurdas vanidades. No duermas, mantente en vela, y tu práctica prosigue; si duermes, de las pasiones te matarán los venenos. Habiéndome disciplinado de esta guisa, proseguí meditando noche y día, con lo que se acreció mi perfección espiritual. Y así pasaron más de tres años. Cada año había yo consumido una carga de harina, y ahora, no restándome nada de alimento, veía próximo y sin remedio el fin de mis días. Las gentes del mundo, cuando encuentran uno o dos décimos de oro se alegran sobremanera, mas perdiéndolos, sufren terriblemente; pero separarse del propio cuerpo sin haber alcanzado el estado de Buda, es harto más doloroso. Un cuerpo que llega a la perfección del estado de Buda es de más precio que una cámara con tres mil onzas de oro. Me pregunté, pues, qué sería mejor: quebrantar mis anteriores promesas, o proseguir en mi perfección espiritual, aunque fuera a costa de mi vida. Dije entre mí: «No bajaré a los poblados; ni quebrantaré mis promesas, aunque sea por el Dharma. Pero es menester que salga y me dé pena y fatiga en busca de algún alimento.» Salí al espacio que había delante de la Roca Blanca, y hallé una solana, con muy buena agua y abundantes ortigas. Era un lugar placentero, alegre, donde la vista se extendía ampliamente, y allí me trasladé. Manteniéndome de las solas ortigas, permanecí en aquel lugar entregado a la meditación. Por fuera sin ropa, y por dentro sin sustancioso alimento, mi cuerpo acabó pareciendo un esqueleto; tornóse del color de las ortigas, y aun el vello se me volvió verde. Tomé entonces el rollo de papel 21 sellado que me había entregado el lama y lo puse sobre mi cabeza, con lo que, pese a no tener nada que llevarme a la boca, sentía mi estómago lleno y satisfecho, y aun regüeldos me salían de lo ahíto que me notaba. Vínome el pensamiento de romper el sello y leer lo escrito, mas advertí una señal de que aún no era venido el tiempo de leerlo, y lo dejé. Había pasado alrededor de un año, cuando un día aparecieron por allí unos cazadores del bazar de Kyirong que no habían cobrado ninguna pieza. Al principio salieron corriendo al tiempo que daban grandes voces: «¡Un yaksa! ¡Un yaksa!» Les grité que no era yo tal, sino hombre, un anacoreta. - No tienes traza de ello - me dijeron -, pero podemos ir a ver. Volvieron, pues, sobre sus pasos y se entraron todos en la caverna. - ¿Dónde tienes las provisiones para tu retiro? - me preguntaron -. Dánoslas, que después te las volveremos, y con creces. Si no lo haces, te mataremos. Así me amenazaron, y yo les dije: - No tengo otra cosa de comer sino ortigas. Y aunque la tuviera y sacudierais a este anacoreta, 22 no podríais robármela. - No te robaremos nada - replicaron ellos -. En cuanto a sacudir a un anacoreta, ¿qué ganaríamos con ello? - Ganaríais mérito - les respondí. - Pues entonces date por sacudido - dijeron ellos. Y asiéndome del pecho, me alzaron y me arrojaron contra el suelo una y otra vez; y aunque mi cuerpo, sometido a tanta mortificación durante los últimos meses, se hallaba enfermo, sentí dentro de mí una violenta compasión 23 difícil de soportar. Rompí a llorar. En esto uno de ellos, que allí estaba sin hacerme mal, dijo: - ¡Eh, vosotros! Este hombre es un verdadero discípulo de Buda. Y aunque no lo fuera, no está bien maltratar de esa manera a un hombre tan flaco y débil. Él no tiene la culpa de nuestra hambre. Dejadlo ya. Y hablando conmigo añadió: - Los yoguis sois hombres admirables. Puesto que no te he maltratado, acuérdate de mí y ponme bajo la protección de los Yidam. - Ponnos también a nosotros - dijeron los demás -, ya que te hemos sacudido. - Hay diferentes maneras de poner bajo protección - dijo el que antes había hablado -, y os pondrá, os lo prometo. Con esto se partieron en medio de grandes risas. Bien que no me viniera el pensamiento de usar de mi magia, sobre ellos cayó el castigo de las Tres Joyas. Los cazadores fueron presos y condenados por la justicia: el cabecilla fue ejecutado, y a los demás, menos al que dijo que no me maltrataran, les arrancaron los ojos. Eso es lo que oí contar. Cuando otro año hubo pasado, ya no me quedaba ropa. El viejo capote de pelo largo, que mi tía me había dado como precio de mi campo, se había vuelto en un puro harapo. Pensé que podía hacerme una manta cosiendo los sacos de la harina con los trozos de tela que me quedaban. «Si muriera esta noche - me dije -, todo este trabajo que me voy a tomar sería en vano. Más me valdrá meditar en vez de coser». Abandoné, pues, la idea, y cubriéndome, a guisa de manta, con el viejo capote los pies y la parte inferior del cuerpo, me eché sobre la de arriba los trozos de los sacos; y con los harapos que restaban abrigué las partes de mi cuerpo que lo habían menester. Mas como quiera que al final toda aquella tela no bastara para abrigarme, me dije: «Lo coseré, que estoy llevando mi mortificación lejos en demasía.» No teniendo ni aguja ni hilo, partí en tres trozos la tela: uno para la parte alta del cuerpo, otro para la de abajo y el tercero para la cintura. A base de nudos hice una cuerda, y con ella a modo de cinto me até los trozos: así pasaba el día lo mejor que podía. Llegando la hora de dormir, me tapaba con el viejo capote y con los trozos de tela, y así pasaba la noche lo mejor posible. De este modo proseguí meditando. Volvió a pasar alrededor de un año. En esto un día oí rumor de voces de muchos hombres. Miré y vi aparecer en la entrada de la caverna un grupo de cazadores que traían consigo carne adunia. Al verme, gritaron los de delante: «¡Un yaksa! ¡Un yaksa!» Y salieron corriendo. Pero los que venían detrás les dijeron: - No puede ser un yaksa, en pleno día. Mirad bien. ¿Sigue ahí? - Ahí sigue - les respondieron los otros. Entonces hasta unos viejos cazadores que llegaron los postreros empezaron a dar señales de temor.

- No soy un yaksa - dije hablando con ellos -, sino un anacoreta entregado a la meditación en esta montaña. La falta de comida es lo que ha puesto mi cuerpo en el estado en que me veis. Y luego les declaré punto por punto mi vida en retiro. - Veremos si es verdad, o no, lo que dices. Y entrando en la caverna, vieron que no había otra cosa sino ortigas, con lo que se persuadieron todos y me ofrecieron mucha carne y lo que les restaba de sus provisiones. - Hay para qué maravillarse de lo que haces - me dijeron -. Ayuda a librarse de los estados inferiores a los seres que matamos, y a nosotros mismos nos purga de nuestro mal karma. Y luego de hacerme muchísimas reverencias, se partieron de vuelta. Grandísimo regocijo sentí en este punto viendo que al fin podía comer humanos alimentos. Comí carne y legumbres, y noté un gran bienestar en el cuerpo. Recobróse mi salud y mi entendimiento se aguzó, y con ello se acreció la fuerza de mi práctica espiritual. Alcancé un estado de felicidad interior y de vacuidad exterior como nunca antes. Y fue entonces cuando pensé que el mérito de los que dan un puñado de tsampa a los ascetas retirados en la montaña es superior al de quienes hacen grandes donativos a los que viven con comodidad en los pueblos y ciudades. Como sólo comía un poco de carne cada día, por que me durara el mayor tiempo posible, al final se llenó de gusanos. Pensé primero limpiarla para poder comérmela, mas luego me dije que no había hecho yo méritos ni tenía ley para ello. Determiné que ya no había menester aquella buena comida, por cuanto para comerla debía robársela a los gusanos; de modo y manera que dejé que se la comieran, en tanto que yo volvía a mi mortificante alimento de ortigas. Una noche alguien que imaginaba que yo guardaba algo de comida, entró en la caverna y empezó a buscar por todas partes. Écheme a reír, y le dije: - Mira bien, acaso puedas hallar de noche lo que yo no consigo encontrar por el día. También él se echó a reír, y se fue. Otro año más o menos había pasado, cuando unos cazadores de Tsa, que nada habían cazado aún, se mostraron cerca de la caverna. Hallábame yo en ese momento arrobado en meditación, vestido con las tres piezas, hechas de varias telas, anudadas al cuerpo. Viéndome, aprestaron sus arcos y dijeron: - ¿Es ése un hombre o un yaksa? ¿O será un ídolo? Por sus ropas parece yaksa. Hablé entonces y les dije: - Soy yo; soy un hombre. Reconociéronme por mis dientes, y exclamaron: - ¿Eres tú, Albricias? - Sí - les respondí. - Entonces danos ahora algo de comer - dijeron -, que después te lo volveremos, y aun más. Muchos años han pasado desde que corrió la voz de que habías abandonado nuestra tierra; ¿has estado aquí todo este tiempo, hasta ahora? - Así es - les respondí -; mas no tengo comida que vosotros podáis comer. - Danos de comer lo mismo que tú comes; bastará con eso. - Sea, pues - les dije -; haced un fuego y hervid ortigas. Hicieron el fuego y hirvieron las ortigas, y a ese tiempo me dijeron: - Ahora es menester añadir algo sustancioso a esto. - De haber tenido algo sustancioso para añadir - les repliqué -, mi comida podría haberse dicho sabrosa. Llevo varios años sin nada de eso, así que echad ortigas como aderezo, si queréis. - En ese caso hace falta harina - insistieron ellos. - De haber tenido harina - torné a replicar -, mi comida podría haberse dicho nutritiva. También llevo varios años sin nada de eso, así que echad ortigas a guisa de harina, si es vuestra voluntad. - Pues la sal - dijeron ellos -, sí que es del todo necesaria. - De haber tenido sal - proseguí en mi réplica -, mi comida podría haberse dicho sazonada. Llevo también varios años sin ella, así que echad ortigas a modo de sal, si os place. - Con tal alimento y semejante ropa - dijeron ellos -, no hay para qué maravillarse de ese tu talle y miserable estado. No pareces un ser humano. Si trabajaras como siervo, no te faltaría abundante comida y abrigados vestidos. No hay en el mundo hombre más desventurado y digno de compasión que tú. - ¡Ay, vosotros! - exclamé -. No digáis tal, que antes soy el más afortunado de cuantos han renacido en cuerpo humano. Pues que, habiendo encontrado con Marpa de Lhodra, el Traductor, he recibido de él las enseñanzas para alcanzar el estado de Buda en una sola vida y con un solo cuerpo. Y ahora, apartado del mundo en esta solitaria montaña, me he dado a la meditación por obrar cumplidamente el bien perdurable. Mortificándome en la comida, el vestido y la palabra, podré vencer en esta vida a ese nuestro enemigo que son las pasiones turbadoras. Nadie hay en el mundo más arrojado ni más avisado que yo. Por eso, aunque vosotros habéis nacido en un país en el que se ha difundido la doctrina del Buda, no digamos para adquirir la perfección espiritual, pero que ni para escuchar el Dharma tenéis la capacidad. Y no hay peor presupuesto que acumular maldades, bien en grande número, bien en pequeño, 24 como que es el camino para llegar a los estados infernales 25 cuanto más profundos y por más largo tiempo. Y con la certidumbre que tengo de gozar de una felicidad perdurable, que no pasajera, quiero que escuchéis esta mi canción. Y de mi boca salió esta canción de las cinco dichas: ¡A los pies de Marpa, amable Señor, me postro! Dadme vuestra gracia os pido por renunciar a esta vida. Roca Diente de Caballo es el castillo del Centro; 26 de este castillo en lo alto yo, Repá, un yogui del Tíbet, renuncio en esta vida a la ropa y alimento, buscando con grande ahínco tornarme en Buda perfecto. Bien me siento por debajo sobre la dura almohadilla; bien me siento por arriba con la tela nepalí;

bien me siento con la cuerda que sujeta mis rodillas; 27 bien estoy con este cuerpo al yantar indiferente; bien estoy con esta mente que vigila diligente. No siento infelicidad, sino sólo bienestar. Si así feliz os parezco, haced todos como yo. Si no poseéis el don de la práctica del Dharma, por obrar cumplidamente por la dicha perdurable, tanto por la dicha propia como de los demás seres, menester es no tengáis una errada compasión. Los rayos del sol se ocultan más allá de las montañas; volveos, pues, cada cual prestamente a su morada. La muerte que a todos llega pronto llamará a mi puerta, y si busco con ahínco tornarme en Buda perfecto, no tengo ocasión ni tiempo que perder en vanas charlas. Dejadme, pues, que me arrobe en honda meditación. Así canté, y ellos dijeron: - Has declarado en tu canción tu mucha felicidad, y no hay dudar en que tu voz es la voz de la dicha; mas con nosotros no va el imitarte. Dicho esto, se partieron. Tiempo después, celebróse en Kya'ngatsa, como era usanza todos los años, una gran fiesta el día en que se plasmaban los tsatsa. Durante la fiesta, aquellos mismos cazadores cantaron a coro la canción de las cinco dichas. Mi hermana Peta, que andaba a mendigar por allí, así que lo oyó, dijo luego: - Quien haya pronunciado palabras tales, es un Buda. Uno de los cazadores habló entonces y dijo: - Ja, ja! Ved cómo hace el elogio de su hermano. - Sea un Buda o un simple ser - añadió otro -, es la canción de tu hermano que a pique está de morir de hambre. Oyendo lo cual, dijo Peta: - Tiempo ha que mis padres murieron; mis parientes se volvieron en enemigos; errabundo anda mi hermano por lejanos lugares, y no le tornaré a ver. Pobre mendiga soy, sin nada que pueda serme ocasión de alegría. Y diciendo esto, rompió en prolongado llanto. En ese tiempo llegóse a ella Dsesé y le dijo: - No llores; sin duda que es tu hermano. Tiempo atrás yo misma me encontré con él. Ve ahora a la Roca Blanca del Diente de Caballo, y mira si está allí. Si es así, iremos las dos, tú y yo, a reunimos con él. Pensó Peta que aquello llevaba camino, y trayendo consigo un jarro de chang y un cuenco colmado de harina mezclada con tsampa, vino hasta la Roca Blanca del Diente de Caballo. Miró desde fuera de la entrada, y se espantó al verme: mi cuerpo, consumido por las mortificaciones; los ojos, hundidos en las órbitas, y mostrándose a la vista los huesos todos; verduscas y secas, mis carnes; un vello también verdusco, y hirsuto, sobre la piel que cubría mis descarnados huesos; el cabello, horrorosamente alborotado; y mis miembros, a punto de quebrarse. Tal fue el terror que le provocó aquel mi talle, que al principio me tomó por un yaksa. Dudó, empero, pues había oído decir que su hermano se estaba muriendo de hambre. - ¿Eres hombre o yaksa? - me preguntó. - Soy Mila Albricias - le respondí. Reconoció al punto mi voz y, entrando luego en la caverna, se abrazó conmigo gritando: «¡Hermano, hermano!» Y en esto desfalleció. Supe yo también que era Peta, y al instante se apoderó de mí un sentimiento en que se mezclaban la alegría y la tristeza. Apliquéme como mejor pude por que tornara a cobrar el sentido, y a poco volvió en sí. Puso su cabeza entre mis rodillas y, ocultando el rostro con sus manos, dijo entre amargos sollozos: - Nuestra madre, hermano, murió de sufrimiento deseando volver a verte. Nadie acudió a nuestra casa, y no pudiendo seguir allí soportando tamaño dolor, me fui a mendigar a otras tierras. Ignoraba si tú también, hermano, habías muerto; pero de no haber muerto, imaginaba que te hallaría en mejor estado, y no como te veo. Mas ése es tu triste destino, hermano mío, y éste el dolor de tu hermana. No hay sobre la tierra sufrimiento mayor que el nuestro. Y después, luego de invocar a nuestro padre y a nuestra madre, se echó a llorar amargamente. Probé a consolarla como mejor supe, mas no logré mi propósito; y entonces, también hondamente apenado, canté a mi hermana una canción que del tenor siguiente decía: ¡Ante vosotros me postro, oh mis venerables Lamas, dad la gracia a este mendigo retirado en la montaña! Tu mente atraída, hermana, la veo por el Samsãra, penas y alegrías todas no duran en general; y si sufrimientos tales en particular soportas, cierto estoy de que has de hallar dicha y gozo perdurables. Por eso de este tu hermano el cántico has de escuchar. Si practico el santo Dharma es por volver a los seres, todos mis padres y madres, 28 la gracia que me otorgaron; si miras mi habitación, la de una bestia parece, que si los demás la vieran, repugnancia sentirían; si miras qué es mi comida, de perro y cerdo parece, que si los demás la vieran, arcadas les entrarían; si miras el cuerpo mío, cual esqueleto parece, que aun un enemigo mismo viéndolo habrá de llorar;

si mis actos todos miras, loco te he de parecer, que aun tú, mi querida hermana, sentirás pena y vergüenza; si es mi mente lo que miras, es realmente la de un Buda, que si la ve un Victorioso, grande gozo en él será. Acomodo yo busqué entre las heladas piedras, y firme me he mantenido pese a los muchos desgarros. Mi cuerpo, por dentro y fuera, semejante a las ortigas; de este verdusco color que invariado permanece. En esta rocosa caverna donde reina soledad, tanta mortificación no cesa en ningún instante. De mi venerado lama, de los tres tiempos el Buda, mi espíritu por entero ningún espacio se aparta. Por el poder y la fuerza de esta meditación mía, sin duda el hondo saber en mí pronto brotará. Si conocimiento nace espiritual y experiencia, dichosa felicidad surgirá en esta vida, y en la próxima perfecto el puro estado de Buda. Por todo cuanto te digo, Peta, noble hermana mía, confía y en demasía no aflijas tu corazón, y por el Dharma practica la debida penitencia. Así canté, y Peta dijo: - Si eso es así, ciertamente es asaz grande maravilla; mas no es fácil de creer. Si fuera verdad, también los otros hombres del Dharma, cuando no te imitaran del todo, al menos lo harían en parte, creo yo. Pero jamás vi a nadie que practicara tamaña mortificación. Diome el cuenco de tsampa y el chang, y una vez que hube comido y bebido, mi entendimiento se aclaró. Aquella noche mi práctica espiritual me fue de muy grande aprovechamiento. A la mañana siguiente, después que Peta se hubo partido, en mi cuerpo, que nunca antes había pasado por parecida experiencia, sentí a un tiempo bienestar y dolor; y en cuanto a mi mente, surgieron en ella toda suerte de signos y manifestaciones piadosas y impías. Con lo que, pese a entregarme con ardor a la meditación, no pude tener provecho alguno. A pocos días de aquello, vino Dsesé a encontrarse conmigo. Trájome carne, mantequilla rancia, tsampa y un excelente chang, todo ello en abundancia. Venía acompañada de Peta, y tropezaron conmigo cuando iba por agua. Viéronme enteramente desnudo por no tener ropa que ponerme, y bien que sintiendo gran vergüenza, no pudieron estorbar que las lágrimas brotaran de sus ojos. Ofreciéronme después la carne, la mantequilla y la harina, sacaron el chang y al tiempo que yo lo bebía, Peta me dijo: - Te mire por donde te mire, hermano mío, en estos momentos no hay manera de llamarte hombre; así que ve a pedir limosna y come alimento humano, poco a poco. Antes te traeré algo con que hacerte un vestido. - Es menester, a toda costa - dijo Dsesé -, que pedir alimentos de limosna. Y también yo te traeré ropa. - Ignorante de cuándo me ha de llegar la muerte - les repliqué -, no tengo tiempo ni lleva camino que yo vaya a mendigar para procurarme alimento. Y aunque llegara a morir de frío, poco habría de arrepentirme, pues lo fuera por causa del Dharma. Y también os digo una cosa: en cuanto a renunciar a mi retiro espiritual para poder comer un alimento ganado con esfuerzo, y poder vestir una buena ropa, y que los parientes y amigos acudan a reunirse conmigo para comer y beber todos sin freno, y tomar pasatiempo y reír a nuestras anchas; en cuanto a tal proceder, os digo, no hallaría mi pensamiento la menor satisfacción. De modo y manera que no he menester ni vuestros vestidos, ni que nadie venga a verme. Haré oídos sordos a vuestras palabras, y no iré a mendigar. - Entonces - dijo Peta -, ¿en qué puede hallar satisfacción el pensamiento de mi hermano? ¿Es que sólo lo hallará en sufrimientos mayores que los que ahora padece? ¿No hay otro remedio? - Los tres estados inferiores - le respondí - son inconcebiblemente peores que mi estado actual, y pese a ello, maravíllate, numerosos son los seres que se fatigan y afanan hasta caer en ellos y padecer sus sufrimientos. En lo que a mí toca, mi pensamiento halla satisfacción en lo que ahora te cantaré. Y luego entoné la canción de satisfacción del pensamiento: ¡Al cuerpo del Venerable, a mi lama yo suplico, dé su gracia a este mendigo retirado en las montañas! Mis próximos allegados, de mi dicha ignorantes, y a mis propios enemigos, mi dolor desconocido; si en montañoso retiro la muerte encontrar pudiera, de este yogui el pensamiento cuan satisfecho quedara. Mis más cercanos amigos, de mi vejez ignorantes, y de mi querida hermana mi enfermedad no sabida; si en montañoso retiro la muerte encontrar pudiera, de este yogui el pensamiento cuan satisfecho quedara. Todos los humanos seres, de mi muerte ignorantes, podrido ya mi cadáver sin de pájaros ser visto, 29 si en montañoso retiro la muerte encontrar pudiera, de este yogui el pensamiento cuan satisfecho quedara. Mi carne toda podrida y por las moscas chupada, y las venas y tendones por los gusanos comido;

si en montañoso retiro la muerte encontrar pudiera, de este yogui el pensamiento cuan satisfecho quedara. De mi caverna en la puerta sin ninguna huella humana, ni dentro en el interior de sangre ninguna traza; si en montañoso retiro la muerte encontrar pudiera, de este yogui el pensamiento cuan satisfecho quedara. Sin las gentes reunidas alrededor de mi cuerpo, y sin nadie que mi muerte acompañe de lamentos; si en montañoso retiro la muerte encontrar pudiera, de este yogui el pensamiento cuan satisfecho quedara. Sin nadie a quien preguntar hacia dónde me he partido, y sin nadie que te diga que hasta aquí yo he venido; si en montañoso retiro la muerte encontrar pudiera, de este yogui el pensamiento cuan satisfecho quedara. Que aquí, en esta caverna de tan solitario valle, de la muerte de un mendigo la plegaria que se oye, alcance a ser para el bien de cuantos seres existen; y el pensamiento del yogui así estará satisfecho. Terminando de cantar, dijo Dsesé: - Tus palabras de antes y tus actos de ahora acuerdan, lo cual es de maravillar. Y Peta añadió: - Diga lo que diga mi hermano, no puedo sufrir verle sin comida ni ropa; así que traeré algo con que hacer un vestido que cubra su desnudez. Tu perfección espiritual, hermano mío, no sufrirá menoscabo, ciertamente, por causa de un buen alimento y un buen vestido. No quieres ir a mendigar, pues bien, si no lo haces, hermano mío, se cumplirá tu pensamiento, y ten por cosa averiguada que morirás de sufrimiento en este retiro de montaña, sin nadie a tu alrededor. Mas si acaso no murieras, te traeré algo con que hacerte un vestido. Después las dos se partieron. Al comer yo aquellos buenos alimentos, acreciéronse el bienestar y el dolor de mi cuerpo, y en mi mente las corpóreas representaciones se tornaron más fuertes, por lo que no me fue posible meditar. Y diciendo entre mí que no había mayor obstáculo en el camino espiritual que la incapacidad de meditar, rompí el sello del rollo de papeles que el lama me había dado, y los leí. Hallé en ellos la quintaesencia de la eficacia para vencer los obstáculos, fórmulas para mudar los defectos en cualidades y, particularmente, que en aquel tiempo me era menester una buena alimentación. Al principio había sido capaz de meditar con energía, pero después, los elementos 30 dentro de los canales sutiles, se habían anudado por causa del mal alimento y ya no podían hacer su obra. Entendí que el chang de Peta los había movido un poco, y que los presentes de Dsesé los habían terminado de mover perfectamente. Siguiendo las instrucciones del rollo del lama, puse grande empeño en guardar en calma el cuerpo y la energía sutil, 31 y en las imaginaciones soporte de la meditación. Soltáronse los nudos de mis canales sutiles, y aun se soltó el nudo de debajo del ombligo en el canal central, 32 lo que hizo nacer en mí un estado muy especial de profundo conocimiento, parejo a las sensaciones que antes había tenido de bienestar y lucidez más allá de todo discurso, y diferente de ellas por su mayor fuerza y intensidad. Viéndome libre de obstáculos, me percaté de que los defectos se habían tornado cualidades, que lo que había tomado por pensamientos se manifestaba como el Dharmakaya, y que en general todos los fenómenos 33 del Samsãra y del Nirvana no eran sino estados dependientes y relativos; y que también el Fundamento 34 es la propia mente liberada de toda parcialidad. Seguir el camino de la doctrina errónea tiene como fruto el Samsãra; seguir el camino del pensamiento superior tiene como fruto el Nirvana. Había llegado a persuadirme de que la esencia de ambos no era otra sino la Vacuidad y la Clara Luz. En particular, el estado de conocimiento que ahora había nacido en mí tenía por causa mis anteriores meditaciones, y comprendí que se había manifestado a partir de los vínculos creados por el alimento y por las fórmulas secretas del lama; de donde colegí con nada común confianza que el camino de los Medios hábiles 35 del Mantra Secreto no rechaza el placer sensible. También me di a entender lo mucho que les debía a Peta y a Dsesé, y como muestra de mi agradecimiento y por dedicar el mérito de sus buenas obras a su propio Despertar, entoné la canción de la Esencia de lo Dependiente y Relativo: 36 Me postro a los pies de Marpa, el Traductor de Lhodra, dé su gracia a este mendigo retirado en las montañas. Del mérito acumulado por mis buenas bienhechoras, del bien propio y del ajeno la realización depende. Cuerpo difícil de hallar y fácil de destruir, gracias al alimento se tiene en buena salud. De la grasa mantequilla por toda la ancha tierra y de la abundante lluvia caída del cielo azul, depende enteramente el provecho de los seres; de ese depender la esencia no es sino el sagrado Dharma. De este ilusorio cuerpo que los padres han criado, junto con las enseñanzas del santo y preciado lama, depende enteramente del santo Dharma la práctica; de ese depender la esencia no es sino pura energía. De una rocosa caverna en deshabitado valle, y de ardiente devoción, con confianza y sincera, depende enteramente que se cumplan tus deseos; de ese depender la esencia es la sola Vacuidad.

De la honda meditación paciente de Milarepa, y de la fe de los seres que habitan en los Tres Mundos, depende enteramente el bien de las criaturas; de ese depender la esencia es la tierna compasión. 37 Del yogui desapegado que medita entre las rocas, y de los sus bienhechores que alimento le procuran, depende enteramente alcanzar el Despertar; de ese depender la esencia está en dedicar los méritos. 38 De la amable compasión del venerable y buen lama, y del meditar paciente de aprovechado discípulo, depende enteramente el aceptar la doctrina; de ese depender la esencia es la promesa solemne. 39 De una grande y pronta gracia de Iniciación recibida, junto con una plegaria de reverente confianza, depende enteramente un temprano reencuentro; de ese depender la esencia es sentir felicidad. 40 ¡Venerable Vadjradhara, esencia del Buda Aksobhya, Vos conocéis alegrías y penas de este mendigo! Así decía la canción. Después, medité con grande ahínco y energía, y así es como por el día llegué a descubrir en mí un ilimitado poder para trasformar mi cuerpo a mi grado y voluntad, así como para volar por el espacio, y otros maravillosos poderes espirituales. 41 Por la noche, en sueños, podía vagar sin obstáculos contemplando con gran claridad el entero reino de la existencia, desde lo más profundo a lo más elevado. 42 También podía hacer que mi cuerpo y mi mente se multiplicaran en cien manifestaciones, las cuales se llegaban a sendas Tierras Puras de los diferentes Budas, donde escuchaban el Dharma, para después enseñárselo a los infinitos seres. Asimismo mostraba yo mis maravillosos poderes espirituales mudando mi cuerpo en fuego ardiente o en una masa de agua, y aun de otras muchas maneras que la humana mente no puede imaginar. Sentíame por ello muy dichoso en mi ánimo y, cobrando valor, medité a mi plena satisfacción. Llegué a conseguir el poder de volar realmente por el espacio, y a las veces me iba por el aire al dsong* de Mínkyug Tribmá, 43 y allí me estaba meditando. Y también aproveché muchísimo, harto más de lo imaginable, en el Tummo. Un día, retornaba yo a la Roca Blanca del Diente de Caballo, cuando, llegando cerca, pasé sobre una pequeña aldea, nombrada Longda. Vivía allí el hermano mayor de la nuera de mi tío, la cual había muerto años antes, cuando se derrumbó la casa. Este hermano estaba, al tiempo de pasar yo, arando un campo en compañía de su hijo; éste guiaba, en tanto que el padre sujetaba el arado. Viome el hijo volar, y exclamó: - Mirad, padre, qué cosa más de maravillar; ahí arriba va un hombre volando. Y dejando su trabajo, se quedó mirándome. - ¿Qué hay de maravillar de ello - dijo el padre -, ni que se haya de contemplar? Es el hijo de aquella astuta mujer que nombraban Ornamento Blanco; su nombre es Mila, y es un ser taimado, una ruina y un muerto de hambre. Échate a un lado, que su sombra no te dé, y prosigue guiando el arado. El padre mismo, por temor no le alcanzara mi sombra, inclinó la cabeza y aun el cuerpo. * Dsong («fortaleza») aquí designa una gruta en lugar escarpado, al igual que mas adelante Fortaleza del Sol. - Pues si es capaz de volar, ya puede ser una ruina, que no hay mayor espectáculo que un hombre volando. Mirad, pues, y no os lo perdáis. Y no cesó de mirarme. Después de esto dije entre mí: «Llevo un tiempo obrando por el bien de los seres, pero es menester que prosiga haciendo cuanto pueda serles de provecho.» Mas estaba la predicción del Yidam, según la cual, por mi compromiso formal, en esta vida mi deber primero era poner en ejecución las órdenes recibidas de mi lama; que nada hay superior a ser de provecho para la doctrina del Buda y a consagrarse al bien de los seres. Pensé por ello que si pasaba mi vida entera entregado a la perfección espiritual, me volvería en el mejor dechado para los predestinados discípulos que en el futuro, renunciando a este mundo, quisieran darse a esa misma perfección espiritual; lo cual redundaría en un gran provecho para la doctrina y en el propio bien de los seres. Así como me hube persuadido de ello, determiné firmemente consagrar toda mi vida a la práctica espiritual. Díjeme asimismo: «Es ya largo el tiempo que llevo en este lugar, y en todo él no he dejado de hacer alarde del Dharma en mis pláticas con cuantos han venido por aquí. Particularmente, después de haber adquirido el profundo conocimiento, aun volar me han visto las gentes. Si no me parto de aquí ahora, será menester que destruya obstáculos mundanos, que ponga en ejecución deseos, y otras obras por el estilo, y mucho es de temer que mi perfección espiritual no se vea estorbada por los espíritus malignos del Hijo divino 44 y por los ocho principios mundanos. De suerte que no puedo menos de ir a meditar a Chu'uar, 45 lugar señalado por la predicción del lama.» Con esta resolución, cargué a mis espaldas el puchero donde hervía las ortigas, y salí de la Roca Blanca del Diente de Caballo. Mas comoquiera que, por causa de la mala alimentación y de la desnudez durante tantos años de práctica espiritual, mis pies eran un puro callo, resbalé en una piedra que junto a la caverna había, y di con mi cuerpo en el suelo. Rompióse el asa del puchero, y éste se fue rodando cuesta abajo. Llegúeme a recogerlo, y hallé que se había roto y que de su interior había aparecido una cosa verde, con la misma forma del puchero, y que descubrí no era sino capas adheridas de pasta de ortigas. Viendo lo cual, al mismo punto vine en recordar que todo lo compuesto es impermanente. Comprendí también que aquello era un acicate para mi perfección espiritual y, colmo de admiración y de un gran convencimiento:

El puchero ahora existe y ahora mismo ya no está, ejemplo que bien nos muestra de lo compuesto la ley, y más lo que es el cuerpo conseguido por el hombre. Por lo tanto este yogui, Milarepa, que soy yo, sin distracción me daré a la perfección mental. Este puchero tan útil que era cuanto yo tenía, al quebrase se ha tornado en mi verdadero lama: maravilloso discurso es sobre la impermanencia. Al tiempo de entonar esta canción, aparecieron varios cazadores; venían con ánimo de aderezar su comida. - ¡Bonita voz, yogui! - me dijeron -. ¿Qué haces con esa pasta de ortigas con forma de puchero, después que se te ha roto? ¿Y cómo tienes el cuerpo tan verdusco y enflaquecido? No dejé de declararles la ocasión de mi agotamiento, y oyéndome exclamaron: - ¡Es en extremo admirable! Ven aquí con nosotros. Invitáronme a comer en su compañía, y estando en ello, me dijo un cazador mozo: - Tú eres hombre de valía. 4 6 Si en vez de darte a tales mortificaciones lo hicieras a mundanos negocios, te prometo que, en el mejor de los casos, irías montado en un excelente caballo semejante a un cachorro de león y, acomodado de tus armas, como un espino, vencerías a todos tus odiados enemigos. Además te harías con muchas riquezas, y así podrías proteger a tus amados parientes, y serías dichoso. Y si no, también lo podrías ser haciéndote mercader para salir tú solo adelante. Y en el peor de los casos, podrías entrar al servicio de otro, que así no te habría de faltar buen alimento y vestido, y tu cuerpo y mente tendrían mayor contento que el que ahora tienes. Antes no lo sabías, pero ahora bueno será que hagas como te digo. - Este hombre - dijo a esto un anciano cazador - es uno de esos buenos anacoretas entregados al Dharma, así que no imagines que pueda llegar a seguir tus mundanos consejos. Calla, pues. Y tú, pues que tienes esa bonita voz, cántanos una canción que sea para nuestro aprovechamiento espiritual. - Al ver mi talle - dije -, os he parecido una pobre y malaventurada criatura, mas ignoráis que no hay en el mundo otro más dichoso que yo, ni de mayor y más agudo pensamiento. Y ahora, como conozco formas tales de ser feliz, que acuerdan con lo mejor de vosotros, escuchad. Y les canté la canción del galope del yogui: A pies de Marpa me postro, mi santo y amable padre. Dentro de este cuerpo mío, monasterio de montaña, dentro del sagrado templo que en mi pecho hallar podrás, en la cumbre del triángulo que habita en mi corazón, el caballo de mi mente veloz como el viento vuela. 47 Por sujetar el caballo, ¿qué lazo se habrá de usar? Y si atarlo es lo que quieres, ¿a qué estaca lo has de atar? Cuando tenga mucha hambre, ¿qué comida le darás? Cuando tenga mucha sed, ¿qué agua la calmará? Cuando tenga mucho frío, ¿en qué establo lo has de entrar? Por sujetarlo usarás de No-dualidad 48 el lazo; para atarlo lo atarás a la estaca del Samãdhi; 49 dale cuando tenga hambre las enseñanzas del lama; cálmale la mucha sed con el agua del recuerdo; éntralo cuando haya frío del Vacío en el establo. Ponle por silla y por freno Medios y Sabiduría; que las cinchas de su silla sean la inmutable firmeza; y acomódale las riendas de la energía sutil. Cabálgalo el pequeñito, que es el niño de la ciencia; tocado de un duro casco, espíritu Mahãyãna; por coraza la atención, meditación y pensar; y por detrás protección, de la paciencia el escudo; empuña firme en su mano la lanza de la Visión; 50 y en su costado ceñida, de Sabiduría espada. El suave bambú será universal fundamento, y erguido lo mantendrá sin cólera ni arrebato. Ataviado con las plumas de la cuádruple virtud, 51 sin vacilar plantará punta de Sabiduría. Al muy poderoso arco de la esencial Vacuidad aplicándole las flechas de los más profundos Medios, mesurando atentamente la vasta Doble Unidad; 52 lanzará todas sus flechas por los diferentes reinos; con ellas alcanzará a quienes han confianza, y en ellos muerte dará a un demonio, el egoísmo. Para esto, como enemigo, someterá las pasiones, y protegerá, en amigo, a las seis clases de seres. Recorrerá galopando de Deuachén* las llanuras; lo que persigue es alzarse al rango de Victorioso; hacia abajo galopando la raíz corta del Samsãra,

galopando hacia arriba llega de Bodhi a la tierra. Montando un caballo así, se logra la Budidad; mirad si la dicha vuestra se le puede comparar. La vuestra mundana dicha en modo alguno deseo. 53 Así canté, y se partieron de allí persuadidos por mis palabras. Enderecé luego mis pasos a Chu'uar. Crucé Pekü, y en llegando a Tíng'rí me tumbé a un lado del camino. En esto acertó a pasar por allí un grupo de muchachas, asaz engalanadas, que iban a Nogmo. Viendo aquel cuerpo mío tan menoscabado por la mortificación, dijo una de ellas: - ¡Miradlo, qué lastimoso talle! ¡Ojalá no renazca yo nunca en un cuerpo semejante! - ¡Qué dolor! - dijo otra -. También a mí el verlo me angustia. * «Gran Felicidad». La Tierra Pura del Oeste, del Buda Amitãbha y del Bodhi sattva Chenresi (Avalokitesvara). Pensé entonces que eran pobres criaturas sumidas en la ignorancia, y al punto sentí compasión por ellas. Levánteme en pie y les dije: - ¡No digáis tal, muchachas! No hay para qué sentir cuita por mi causa. No habréis de renacer en forma semejante a la mía, ni aun suplicándolo con fervientes plegarias. La compasión es ciertamente algo admirable, mas por que veáis cómo lo solo digno de compasión es la errada opinión y la ignorancia, escuchad esta canción mía. Y así diciendo, entoné la siguiente canción: Suplicóle al Venerable, el de amable corazón, Marpa, que gracia dispensas, a tus pies yo me prosterno. Con ese vuestro mal karma habéis dañado a los seres, y a vosotras mismas no, sino al otro despreciáis. Las muchachas de mal karma fiáis en el matrimonio, vuestro sentir vanidoso arde como un recio fuego. Seres de errado pensar, ¡cuan grande compasión dais! En estos impuros tiempos que son los del Kali - Yuga,* como Yidam y deidades a embaucadores se honra, se estima a los impostores más que al oro y a las joyas, y al hombre del Dharma miran como piedra en el camino. Criaturas ignorantes, ¡cuan grande compasión dais! Vosotras, y hermanas vuestras, engalanadas muchachas, frente a este yogui que soy, Milarepa de Kungtang, mutua vergüenza sentimos cuando uno a otro miramos, y al mismo tiempo también recíproca compasión. Mas las nuestras compasiones menester es comparar, y veremos a la postre cuál de ellas vencerá. Ignorantes dais razones a las que ahora ha respondido Milarepa os declarando sus pensadas enseñanzas: es volver vino por agua, y por mal el bien volver. Así les canté, y aquella de entre ellas que se había apiadado de mí habló y dijo: - Él es el nombrado Milarepa. Hemos hablado en demasía llevadas de nuestra arrogancia. Pidámosle perdón sin tardar. Di ánimos de particular manera a aquella muchacha, que así había mostrado sus buenos deseos, y ella me ofreció siete conchas; 54 luego de lo cual, todas las demás se postraron ante mí, y pidieron mi venia. Rogáronme después les diera aún alguna otra enseñanza sobre el Dharma, y en respuesta a su pedimento les canté la siguiente canción: Al venerable y amable, ferviente plegaria elevo. En los versos que aquí siguen declararé el santo Dharma. * La cuarta de las cuatro grandes eras cósmicas, en la que predomina el mal y en la que actualmente vive la humanidad. Allá arriba, en el palacio de los devas de Ganden,* del Dharma no lo esencial, sino la apariencia miran; allá abajo, en el palacio donde los nagas habitan, no lo profundo del Dharma, sino las riquezas miran; en medio, en este mundo donde viven los humanos, no al conocedor del Dharma, sino al embustero miran; en el país de Ü - Tsang, en todos los cuatro reinos, 55 no del Dharma el meditar, sino las palabras miran; en estos impuros tiempos que son los de Kali-Yuga, no a los honrados y buenos, sino a los malvados miran; los ojos de las muchachas, de sus galas ataviadas, no al yogui desaseado, que al bien parecido miran; los oídos de las mozas, muchachas de pocos años, no la campana del Dharma, sino escuchan cancioncillas. Ahí tenéis mis enseñanzas en cántico declaradas,

como respuesta a las conchas siete que habéis ofrecido; por el perdón obtenido, que os sirvan de regocijo. Así les dije, y ellas, llenas ahora de confianza, prosiguieron su camino. Lo mismo hice yo, y llegué a Trin. Había oído hablar de Chu'uar y de Kyipug, y fue en este último lugar, en la Fortaleza del Sol, donde me quedé a meditar. Allí me detuve varios meses, durante los cuales hice muy grandes adelantos espirituales. Mas las gentes de Trin venían a verme a menudo trayéndome de comer y de beber, y acabé dándome cata de que aquello estaba amenguando mi meditación. «Llevo aquí no poco tiempo - me dije -, y también grande ha sido mi aprovechamiento espiritual; pero si ahora se reúnen a mi alrededor las gentes, corro peligro cierto de que ello se torne en un obstáculo para mi meditación. Es, pues, menester que me llegue hasta un valle deshabitado, y como tengo de obedecer al alma, es a Lachí adonde debo ir.» Al tiempo que así pensaba yo, Peta me trajo una pieza de pulu, tejida por ella misma con la lana y el pelo de cabra que había podido reunir de limosna. * El «paraíso» de Maitreya, el Buda que aparecerá en el futuro. Antes de esto mi hermana había ido a la Roca Blanca del Diente de Caballo, y no hallándome allí, comenzó a buscarme preguntando a las gentes. Oyó decir en las tierras altas de Kung-tang que un yogui, que parecía enteramente una oruga de ortiga, había salido de Pekü hacia Latö, en el sur. Siguió al punto mis huellas, y al pasar por Ting'rí vio al lama Parí el Traductor. Viole sobre un sitial y bajo un rico parasol, vestido de magnífico traje de seda. Unos bonzos discípulos suyos hacían sonar las grandes trompetas, 56 y una gran muchedumbre se hallaba reunida a su alrededor. Trajeron té y chang adunia y se lo ofrecieron respetuosamente al lama. Dijo Peta entre sí viendo todo aquello: «Mientras los demás hombres del Dharma sacan tanto provecho de él, a mi hermano el Dharma sólo le acarrea sufrimiento y menosprecio, y a sus parientes vergüenza. Así como le encuentre, tengo de persuadirle para que entre al servicio de este lama.» Luego de decirse esto, preguntó por mí a varios de los allí reunidos, y habiendo oído decir que me hallaba en Trin, se puso en camino, y en Kyipug finalmente me encontró. - El Dharma de mi hermano - me dijo -, sólo le aprovecha para no tener comida que llevarse a la boca, ni ropa con qué cubrir su cuerpo, lo cual no es sino ocasión de vergüenza y está lejos de toda decencia. Hazte, pues, ahora mismo un faldón con esta pieza de pulu. Los otros que practican el Dharma tienen un lama nombrado Parí el Traductor. Este lama, por debajo se sienta en un sitial, por encima se cubre de un rico parasol, y en medio su cuerpo se viste de rica seda, sin faltarle té y chang que paladear. Cuando camina, acompáñanle bonzos y discípulos tocando trompetas y numerosa muchedumbre. Recibe presentes como no te puedes imaginar, de lo que se benefician su comitiva y sus allegados. Hace alarde ante las gentes, y así puede decirse que es una eminencia, un excelente hombre del Dharma. Ve a ver si puedes entrar a su servicio. Si lo consigues, aunque sólo seas recibido como el último de los bonzos, vivirás dichoso. Que si no, con tu Dharma y con estos mis menguados recursos, tú y yo, hermano mío, no podremos salir adelante. Y dicho esto, se echó a llorar. - ¡No hables así, Peta! - le dije -. Sientes vergüenza al verme desnudo, viviendo sin curarme del vestido; mas yo te digo que es así como he obtenido la plena satisfacción, pues he encontrado el Dharma; por eso no siento vergüenza alguna. Cuanto más no hay para qué sentirla como que así, desnudo, nací de mi madre. »Hablando en general, dos son los géneros de gentes que deben sentir sonrojo, ocasión como son de vergüenza para los devas y los hombres perfectos, a saber, quienes a sabiendas de su mal obrar afligen sin pudor alguno el corazón de sus padres, y quienes dilapidan los bienes del Lama y de las Tres Joyas, los cuales por satisfacer sus propias ambiciones usan de toda suerte de engaños, con lo que menoscaban a los seres, y terminan dañándose tanto a sí mismos y a los demás. Y particularmente, si te avergüenzas de mi cuerpo, antes deberías sentir rubor de esos pechos que te han crecido y que no tenías al nacer de tu madre. »Y también te digo que, si ha pasado por tu mente que medito así, sin ropas ni alimentos, por carecer de medios, andas muy errada. Siento por lo general verdadero terror ante los sufrimientos de las estados inferiores del Samsãra; un terror comparable al de quien se ve arrojado vivo al fuego. Y cuando considero todo ese tomar y rechazar de los ocho principios mundanos, en medio de tamaño desorden y disipación, me toma una gran repugnancia, como cuando se da una pella de tsampa a quien tiene gana de vomitar; y lo rechazo con la mente afligida cual si viera las manos tintas en sangre de un parricida. Y más cuando Marpa de Lhodra me instruyó: "Renuncia al desorden y disipación de los ocho principios mundanos. Sufre falta de alimento, vestido y conversación. Vive en parajes solitarios, sin quedarte fijo en un lugar. Determínate sobre todo a poner en ejecución en esta presente existencia, con toda las fuerzas de tu ser, el pensamiento y práctica de la renuncia total." «Instrucciones que obedezco; con lo que no sólo procuraré felicidad en esta existencia a los seres de mi entorno, sino la sempiterna felicidad tanto para mí como para todos los demás seres. Y siendo incierto el momento de la muerte, he renunciado a la soberbia de los ocho principios mundanos en esta mi presente existencia. Y mira lo que te digo: de alcanzar la perfección, no sólo el menor de los siervos del lama Parí, pero que aun él mismo me sería inferior. En esta vida, empero, es mi deseo alcanzar el estado de Buda, y por eso me he entregado a la práctica religiosa con tanto celo y diligencia. Renuncia ahora mismo, Peta, tú también, a los ocho principios, y ven con tu hermano a meditar a Lachikang. 5 7 Si eres capuz de renunciar a los ocho principios y consagrarte a la meditación, no dudes que ha de brillar para ti el sol de la felicidad en esta existencia y en las venideras. Escucha ahora esta canción de tu hermano. Y así como esto dije, luego entoné esta canción: 58 ¡Oh, Buda tritemporal, de los seres Protector, del mal de las ocho leyes 59 siempre libre permaneces, a tus amados discípulos de tu gracia has colmado, a tus pies, oh venerable Marpa el Traductor, me postro! Tú que sumida te encuentras en los deseos mundanos, Peta, mi hermana querida, escucha lo que te digo.

Uno, el brillo del pináculo de un parasol en lo alto; dos, de unas cintas de seda el adorno por debajo; tres, en medio la belleza, cual de pavo real rueda; 60 y cuatro, la derechura del mango de rojo sándalo. Si aparejan estos cuatro, tu hermano presto ya está, mas siendo las ocho leyes, ya las tengo rechazadas; y al rechazarlas se ha alzado el sol de felicidad. Renuncia, pues, Peta hermana, a las leyes de que hablo; y cuando hayas renunciado parte para Lachikang; tú y yo, los dos hermanos, allí juntos nos iremos. 61 Uno, blanca caracola que desde lejos se oye; dos, el soplar potente de quien la sabe tocar; tres, cintas de china seda que bellamente la adornan; cuatro, acuden venerables y en multitud se reúnen. Si aparejan estos cuatro ... Uno, arriba de la aldea brilla un pequeño gompá; dos, el conversar alegre entre los jóvenes bonzos; tres, la cocina provista de té chino y mantequilla; cuatro, las ágiles manos de esos venerables bonzos; Si aparejan estos cuatro... Uno, el lama nigromante y adivino por las casas; dos, los actos de un pastor plenos de sabia modestia; tres, los mándalas de ofrendas de quien desea comer; cuatro, el canto de las bonzas que hacen girar sus cabezas; Si aparejan estos cuatro... Uno, las altas almenas de fortaleza de adobe; dos, la esforzada labranza de un campo que da alimento; tres, provisiones y bienes que la avaricia ha amasado; cuatro, el numeroso grupo del séquito de criados; Si aparejan estos cuatro... Uno, la erguida cabeza de un buen caballo kyiling; 62 dos, lo hermoso de una silla con ricas piedras y adornos; tres, brillo de las tres armas por los guerreros portadas; cuatro, vencer al contrario y proteger al amigo; Si aparejan estos cuatro... Mas si renunciar no puedes del mundo a las ocho leyes, y hasta Lachikang no vienes a establecerte conmigo, por allegados y amigos tu afición harto me hiere, y tus mundanas razones son estorbo de mi práctica. Después de nacer se ignora cuándo uno ha de morir, así prisa me he de dar en mi práctica del Dharma, y sin distracción, con celo, obrar por mi perfección. Son de provecho a mi mente las enseñanzas del lama, y si en esas enseñanzas beneficiosas medito, de la Gran Felicidad la Liberación tendré. Por todo ello a Lachikang quiero enderezar mis pasos. Mas tú, hermana mía, puedes elegir las ocho leyes; todo el mal karma que quieras, por tre, por phü acumula;* pugna por permanecer del Samsãra en el Triloka, y mucho haz por renacer en los tres reinos de abajo. 63 Mas si el Samsãra te causa centuplicado temor, no tardes, renuncia ya del mundo a las ocho leyes, y tú y yo, los dos juntos, vayamos a Lachikang: hermanos afortunados, al cercado de las nieves. * Tre y phü son medidas de arios (véase nota 11 del capítulo II). Así dije yo en mi canción, y Peta replicó: - Esos ocho principios mundanos de que habla mi hermano son lo que nombran felicidad; y son algo a lo que no es menester que renunciemos ni tú ni yo, tu hermana. Harto sabes de arengas y razones, que no son sino excusas, por cuanto bien se te alcanza que no has de llegar a ser como el lama Parí el Traductor. No iré yo a Lachikang para comprar allí el sufrimiento de no tener nada que llevarme a la boca ni ropa con qué cubrir mi cuerpo. Aunque también he de decirte que no sé ciertamente dónde

hallar esa ropa y comida. Y tú, hermano, mayor provecho tuvieras en tu práctica espiritual si en lugar de andar siempre por rocosas montañas, cual alimaña que huye acosada por los perros, te estuvieras en el mismo sitio; que así me sería fácil encontrar contigo. A lo que parece, las gentes de por aquí te tienen grande respeto; así que mejor te fuera permanecer aquí y no mudarte ya de lugar. Pero si no, al menos quédate unos días; ayúdame, y mientras voy a mendigar cósete un faldón con esta pieza de pulu. No tardaré en volver a tu lado. Prometíle que allí me quedaría unos días, y se fue a mendigar por la parte de Ting'rí. En el tiempo que estuvo fuera, del pulu de mi hermana me hice un gorro que me cubría enteramente la cabeza, así como una suerte de guantes para cada dedo de las manos, y una guisa de calzado para mis pies; aderecé también una pieza con que proteger mi bajo vientre. El todo lo guardé para cuando llegara el tiempo de hacer uso de ello. Al cabo de unos días retornó mi hermana. - Hermano - me dijo -, ¿no has cosido el pulu? - Sí que lo he cosido - le respondí. Y acomodándome sobre los miembros y el vientre las piezas que había cosido, se las mostré a la mirada. - ¡Ay, hermano, tú no eres un ser humano! - exclamó mi hermana -. Además de no conocer la vergüenza, has malgastado ese pulu que con tanta fatiga había yo tejido. A veces parece que no tuvieras tiempo para otra cosa sino para tu práctica espiritual, y otras, en cambio, lo que parece es que te sobra todo el tiempo del mundo. - Lo que yo soy - le repliqué - es un hombre que ha hecho suya la quintaesencia del yogui que santifica la naturaleza humana. Y sí que conozco la vergüenza, y por eso observo fielmente mis compromisos y también la disciplina. Tú, hermana, sientes vergüenza al ver mis partes; mas no fuera yo capaz de cortármelas, aunque de ello el pensamiento me viniera. Y por eso, y a pesar de que mi práctica espiritual se vio estorbada, hice, como me dijiste, una pieza con que taparlas. Pero siendo igualmente los demás miembros partes de mi cuerpo, me di a imaginar que no había diferencia entre ellos y las partes pudendas, y a todos hice piezas con que cubrirlos. De modo y manera que no he echado a perder el pulu, sino que ahí tienes ropas que cubren mi desnudez. Eres tú harto más vergonzosa que yo, así que puestos a tener vergüenza de mis partes, también habrá que tenerla de lo tuyo. Y puesto que es preferible carecer de aquello que es ocasión de vergüenza, esfuérzate por suprimirlo de tu persona. Ensombrecióse su rostro al tiempo de oír mis palabras, y proseguí diciendo: - Por lo general, las gentes del mundo tienen por vergonzoso lo que no lo es. Los que dicen conocer la vergüenza no tienen por vergonzosas las malas acciones y el engaño, por lo que en realidad no saben distinguir entre lo que es vergonzoso y lo que no lo es. Escucha, pues, esta canción de tu hermano. Y así diciendo, le canté la canción de la diferencia entre lo que es ocasión de vergüenza y lo que no lo es: Prosternóme ante los Lamas dignos de veneración, den su gracia por que pueda la vergüenza conocer. ¡Oh noble Peta, mi hermana, atada por el pudor, escucha por un momento el cántico de tu hermano! Son ignorantes prejuicios los que avergonzar te hacen, vergüenza sientes sin que haya para qué avergonzarse. Mas yogui yo como soy, sí sé lo que es la vergüenza; permaneciendo constante las tres puertas relajadas, ¿cómo para calumniosa vergüenza lugar habrá? Sólo conociendo el cuerpo del hombre y de la mujer, todos saben diferentes cómo sus órganos son. Quienes verdaderamente pudor y vergüenza guardan, no se hallan entre el común de las gentes de este mundo. La hija de la vergüenza por la riqueza es comprada; el hijo de la vergüenza en el seno es recogido. Avaricia y maldad, fruto de las torcidas creencias, mal obrar y fullerías, el robar y el saquear, el engañar a parientes y a quien en uno confía, muéstrese ahí el pudor, aunque muy pocos lo sienten. Los anacoretas todos, que a esta vida han renunciado, con sus fórmulas sublimes de espiritual perfección, y por la secreta práctica del grande y profundo Vadjra, tienen consagrado al Dharma toda su existencia humana; no ven ellos el sentido de tales falsas vergüenzas. Por tanto no te procures todavía más miserias, Peta, y que tu pensamiento torne a su prístino estado. Así canté yo, y ella, con aire sombrío, me presentó la provisión de cereales y tropezones 64 que había conseguido mendigando, y luego me dijo: - Bien veo, hermano, que haga lo que haga, no has de seguir mis consejos; pero también es cierto que no puedo abandonarte. Acepta, pues, todo esto que te ofrezco, mientras voy a ver qué más puedo encontrar. Así habló, y hizo ademán de querer partirse. Dime entonces a entender si no fuera bien hacer que la mente de Peta se volviera hacia el Dharma, y con este ánimo le dije: - Quédate aquí hasta que se nos acaben estas provisiones; que así, aunque no practiques el Dharma, al menos mal karma no habrás de acumular. Hizo como le decía, y durante el tiempo que permaneció conmigo, le hablé todo lo que le convenía oír acerca de la ley del karma; de suerte que, puesta su confianza en el Dharma, su mente se mudó un tanto. En este tiempo, murió el marido de mi tía, y ésta empezó a sentir hondo y sincero pesar y arrepentimiento. Cargó un dso, y se determinó a venir en mi busca. Llegado que hubo a Trin, puso en custodia el dso y la mayor parte de las cosas que traía y,

cargando sobre sus propias espaldas cuanto le era posible llevar, vino hasta donde estaba yo con mi hermana. Peta, desde lo alto del monte, la vio venir, y conociendo que era nuestra tía, dijo: - Después de todo lo que la tía nos ha hecho sufrir a nuestra madre y a nosotros, es mejor que no nos encontremos con ella. Y retiró el puentecillo de tablas que, salvando el barranco, llevaba hasta nuestra caverna. Llegó la tía al otro lado del barranco, y dio voces: - Sobrina, no quites el puente; tu tía viene a veros. - Por eso mismo lo he quitado - replicó mi hermana. - No te faltan razones, sobrina - dijo ella -, pero es que ahora siento un grandísimo arrepentimiento, y por eso he querido venir a veros, a ti y a tu hermano. Pon otra vez el puente, y si no quieres, ve al menos a decir a tu hermano que he venido. En esto me llegué hasta lo alto de una roca que a este lado del puente había, y en ella me senté. Saludóme mi tía postrándose, y luego expuso muchas razones por las que había menester encontrarse conmigo. Dije yo entre mí: «No está bien a un hombre del Dharma rehusar su requerimiento, pero antes he de tener una discusión con ella.» Así que le dije: - Nada espero de ninguno de mis parientes en general, pero eso es más cierto en particular por lo que toca a mi tío y a mi tía. No sólo a lo primero harto me hicisteis padecer, pero que aun, siendo ya entrado en el Dharma, cuando a vuestra puerta me llegué a mendigar, cruel trato fue el que me disteis. Por eso ya nada espero de mi tío y de mi tía. Razones éstas que en una canción declararé. Escúchalo. Y empecé a entonarle esta canción de la vergüenza: ¡Oh mi padre compasivo, cuyo amor a todos llega, ante tus pies me prosterno, noble Marpa el Traductor! Sed familia del mendigo que de familia carece. ¿Recuerda tía lo hecho? Piénselo y recordará. Y si no, este mi cántico en claro se lo pondrá. Escúchelo y luego sienta sincero arrepentimiento. Allá en Kya'ngatsa de Korón, muerto ya nuestro buen padre, sin arrimo nos quedamos mi madre, mi hermana y yo. Nos robasteis nuestros bienes y harto sufrir nos hicisteis; y al final nos dispersamos, cual golpeado montón. 65 Todo eso hicisteis vosotros, ambos, mi tío y mi tía. Desde entonces no confío en los parientes ninguno, y más cuando viajé hasta el final de las tierras, y recordando a mi madre y a mi hermana me volví, y a mi madre muerta hallé, y a mi hermana errante supe. Colmo de pesadumbre y bajo tan inmensa pena, entregúeme a una intensa práctica espiritual, hasta que un hambre acuciante al final llegué a sentir, y a la puerta de mi tía vine a pedir alimento. Conoció que yo no era sino un yogui despreciable, y al punto brotó en su mente grande odio y maldad. Gritando ¡cho! ¡cho! a los perros los arrojó contra mí, y asiendo a guisa de palo, una estaca de la yurta, como de espigas montón, golpeó mi cuerpo todo. Huyendo caí de bruces en un hondo charco de agua, donde no perdí por poco esta mi preciosa vida. Y aun conmigo se enfrentó gritándome carnicero, y llamándome depravado gravemente me injurió. 66 Aquellas duras palabras hirieron mi corazón, y el sufrimiento sentido de tristeza lo embargó; Se me detuvo el aliento y no supe qué decir. Después, y pese a que de ello no había menester, los dos, la casa y el campo, con astucias me robó. Espíritu de un demonio en el cuerpo de mi tía, en ella yo en adelante confianza ya no tuve. Y cuando llegué a la puerta de la casa de mi tío, con malévola intención y asaz de rudas palabras, gritó: «Aquí está el demonio que nuestra tierra asoló», y llamó a sus vecinos por que a matarme ayudaran. De su boca veces tres salieron graves denuestos, una lluvia de pedradas sobre mi cuerpo cayó, y un puente de flechas mil a mi vista se tendió. Un insoportable mal golpeó mi corazón, y a pique también entonces de perder la vida estuve. Un espíritu de Yama en el cuerpo de mi tío, en adelante yo en él confianza ya no tuve. Ante el odio de parientes peor que el de un enemigo, sin arrimo, resolví meditar en la montaña. Fue entonces cuando Dsesé, fiel no quiso abandonarme, y de su afición movida pronto vino a visitarme.

Con asaz sabias razones y con cordiales palabras, mi afligido corazón alivió de sufrimientos. Con alimentos sabrosos y sustanciosa comida, el hambre y la sed calmó de esta mi pobre persona. Aunque bien que reconozco su inmensa amabilidad, al renunciar a seguirme en la práctica del Dharma, aun cuando venga a mi lado, platicar es sin sentido; cuánto menos lo será el platicar con mi tía. Vuelve por donde has venido, temprano, cuando aún es tiempo. Esta fue la canción que entoné, y mi tía, los ojos bañados en lágrimas, se postró una y otra vez, al tiempo que decía: - Mi sobrino, desde el principio la razón ha estado de tu lado. Suplico tu perdón y confieso sinceramente que he obrado mal. Estoy hondamente arrepentida, y sintiendo de nuevo el amor de mis parientes, he venido a ver a mi sobrino. Es menester de todo punto que hable con vosotros, contigo y con tu hermana. Y cuando no se cumpla este mi deseo, tengo sin falta de darme la muerte. Quebrantada mi determinación, ya me aprestaba a tender el puente, cuando Peta me tornó a decir, quedamente, las razones por las que no debíamos hacer lo que nos pedía y que, aunque se lo mandara, no había de obedecerme. - Hablando en general - le dije -, si bebes de la misma agua que un hombre que no ha cumplido su promesa, también a ti alcanzará el oscurecimiento de esa falta. Mas no quebrantaré yo mi compromiso del Dharma, y como hombre del Dharma que soy, hablaré con mi tía. Dije, y eché luego el puente. Recibíla conforme a su deseo, y le hablé muy por extenso sobre la ley del karma. Convertida mi tía al Dharma en su mente y su palabra, en adelante se consagró como yoguini a su práctica, así como a la meditación de las enseñanzas para alcanzar la propia liberación. Así habló el Venerable. Tomó en esto Repá Siuá Ö la palabra y, hablando con el Venerable, dijo: - Cuando el Venerable pidió el Dharma, dio muestras de gran devoción y respeto hacia el lama. Y cuando lo hubo recibido, asaz grande fue la tenacidad de su espíritu al tiempo de meditar en las montañas. Por mucho que nos esforcemos por comprenderlo, es algo que escapa a nuestro entendimiento. Si paramos mientes en esos hechos, vemos cuan lejos nos hallamos todos nosotros de practicar este Dharma, y cómo, por tanto, nos será imposible liberarnos del Samsãra. ¿Qué hemos, pues, de hacer? Así dijo y se echó a llorar amargamente. A lo que el Venerable, tornando a hablar, dijo: Si se piensa en el sufrimiento del Samsãra, y de los estados inferiores de existencia en particular, esa respetuosa devoción y esa energía espiritual mías no pueden ser tenidas por tan grandes. Y sabed que quienes brillan por su grande ánimo, cuando oyen hablar de la ley del karma, llénanse de confianza, y son más que capaces todos ellos de una pareja energía espiritual. Contrariamente, los que no teniendo confianza alguna en el Dharma se abandonan el error, esos tales no pueden renunciar a los ocho principios mundanos. Por ello es del mayor momento confiar en la ley del karma. Cuando se dan constantes muestras de no confiar ni aun en las más patentes manifestaciones de esta ley, ningún provecho se obtendrá del estudio y examen de todo ese sinfín de declaraciones de la Vacuidad que siguen las enseñanzas de los textos sagrados y la lógica razón, por cuanto que siendo la Vacuidad más sutil que todas ellas, harto más difícil resulta comprenderla y en ella tener confianza. Mas el que ha llegado al convencimiento de la Vacuidad, y ha comprendido que la Vacuidad misma surge en la ley del karma, se ejercitará con diligencia en el tomar y el rechazar de dicha ley, es decir en abandonar las acciones negativas y obrar las virtuosas. 67 Alcánzase así el convencimiento de que la ley del karma es la raíz de todas las leyes, y por ello viene a ser de la mayor importancia la práctica perseverante y cabal del «abandonar las acciones negativas y obrar las virtuosas». Yo mismo, al principio no aprehendía el sentido de la Vacuidad, pero tenía firme confianza en la ley del karma. Y así, como había acumulado tamañas maldades, imaginaba que no me sería dado escapar de los tres estados inferiores de existencia, lo que me hacía sentir grandísimo temor. En tal sazón me entregué al lama con el más profundo y devoto respeto, y no pude menos de perseverar ahincadamente en la meditación. Haced, pues, también vosotros según y conforme a mis palabras, siguiendo esta práctica del Mantra Secreto que ahora os enseño. Atreveos a permanecer en un solitario retiro de montaña, y este anciano que aquí veis os promete que podréis alcanzar la liberación final del Samsãra. Así habló el Venerable, y fue después Nguendsong Tönpa, Bodhiradja, quien dijo: - ¡Venerable Rimpoché! Se me figura que debéis de ser una forma humana que ha tomado el gran Dodjechang* para manifestar todas esas grandes obras por el bien de los seres. Y si no lo sois, sabiendo de todas esas meritorias obras acumuladas durante innumerables kalpas,** a no dudar que cuando menos seréis uno de esos Mahasattvas*** que ya no retornan al Samsãra. Habéis llegado a sacrificar vuestra propia vida por el Dharma y perseverado de manera admirable en la práctica del yogui. Señales de todo lo que digo pueden advertirse claramente en el Venerable. Además, nosotros, seres vulgares, no podemos alcanzar a entender todas esas obras de confianza y respeto del Venerable hacia su lama, ni todos esos sufrimientos y tribulaciones pasados por el Dharma. ¿Quién, pues, se echará a las espaldas una práctica semejante? Y aun suponiendo que alguien se la echara, no fuera su cuerpo capaz de soportarlo. De donde se colige que el Venerable sin duda ha sido en el pasado bien un Buda, bien un Bodhi - sattva. Por eso, bien que el Dharma exceda nuestra capacidad, habiendo contemplado el rostro del Venerable y escuchado sus palabras, pensamos poder alcanzar la liberación del Samsãra junto con los demás seres. Es nuestro ruego, Venerable, nos digáis si sois la manifestación de Dodjechang, o si no, de cuál de los Bodhisattvas. * Nombre riberano de Vadjradahara, el Buda primordial de los kagyüpas. ** Ciclos cósmicos, véase Glosarios. *** «Grandes seres». Aquí se refiere a los Budas.

Así habló, y el Venerable le respondió con estas palabras: De quién sea yo la manifestación visible, sabed que ni yo mismo tengo certeza. Mas aunque lo fuera de algún ser de los estados inferiores de existencia, como quiera que vosotros me veis en todo como Dodjechang o como Bodhisattva, no dejaréis de recibir su influencia espiritual. Vuestro respeto y devoción os llevan a imaginar que soy una encarnación superior, pero aun considerándome una manifestación pura, no hay opinión más contraria al Dharma que ésa. Y la causa de ello es que no veis la grandeza de practicar en toda su pureza el Dharma. En general, cualquiera que hubiera perpetrado en los primeros años de su vida crímenes tan abominables como los míos, si más tarde, confiando en la ley del karma y renunciando a esta vida, fuera capaz de meditar ejercitando con determinación sus tres puertas, el tal, os digo, merced a la grandeza del sagrado Dharma, no se hallará lejos de alcanzar el estado de Buda. Y en particular, si alguien es capaz de meditar, después de haber tomado por guía a un lama de excelentes prendas, que le enseñe el sentido de la pura esencia y las fórmulas de la vía rápida del Mantra Secreto, y al mismo tiempo le dé las Iniciaciones y enseñanzas con que se consigue contemplar la verdad al desnudo, libre de velos, ese hombre, os digo, no dudéis que alcanzará la Budidad en el espacio de esta sola vida. Mas si en esta vida lo que hace es perpetrar abominaciones, como los diez actos no benéficos y los cinco crímenes inconmensurables, 68 tampoco habrá dudar en que renacerá, luego al instante de morir, en el infierno de A vichi.* Cuando no tienes confianza en la ley del karma, por fuerza tu perseverancia se verá menguada; mas si, con sincero corazón, en ella confías, brotará en ti grandísimo temor ante los sufrimientos de los estados inferiores y un firme deseo de alcanzar la Budidad. Entonces, lo primero mostrarás respeto y devoción hacia el lama; lo segundo, perseverancia meditando en las enseñanzas; y, por último, porfiarás por conservar y proteger el conocimiento y la práctica espirituales. * El «peor» de los infiernos (véase Glosario). Y también os digo que habrá otros hombres que, con su perseverancia, aun lleguen a superarme. Y cuando aparezcan, serán tenidos por manifestaciones humanas de algún Buda o Bodhisattva. Siendo esto señal de que ya no se confía en el camino corto del Mantra Secreto, quiero ahora exhortaros a todos vosotros a que confiéis en la ley del karma. Meditad bien, tomando como modelo las vidas de perfectos del pasado, en la ley del karma, en los sufrimientos del Samsãra, en lo difícil que es conseguir las condiciones favorables de una existencia humana, en la incertidumbre de una muerte inexorable; meditad en todo ello, y daos por entero a la práctica del Mantra Secreto. También yo me impuse la renuncia al alimento, ropa y conversación, y así fortalecí mi mente y soporté las privaciones de mi cuerpo. Sin mirar los sufrimientos que me esperaban, me retiré a meditar a un solitario lugar en medio de las montañas, y de esa manera hice crecer en mí las cualidades del conocimiento y la práctica espirituales. Seguid, pues, también vosotros mi ejemplo, y ejercitaos como yo lo he hecho. Así habló el Venerable. Éste es el sétimo capitulo, donde se hace relación de cómo, obedeciendo a su lama, renunció a esta vida y, con perseverancia y extremado ascetismo, se dio a una meditación sin divertimiento en las montañas.

VIII. DE CÓMO HIZO GRAN PROVECHO A LA DOCTRINA Y A LOS SERES Dijo Rechungpa: - No existe relato que pueda sobrepasar lo admirable y maravilloso de los hechos del Venerable, en los que nada hay que mueva a risa, sino sólo a llanto. Por eso quiero ahora suplicar al Venerable nos refiera también esos hechos que dijo antes habrían de ser ocasión de risa. 1 Salieron entonces de la boca del Venerable las siguientes palabras: Los hechos que provocan a risa son el fruto de una perseverante práctica y perfección espirituales. Llevando al camino del fruto y la liberación a los muchos predestinados discípulos, 2 humanos y no humanos, así es como justamente he sido de algún aprovechamiento para la doctrina del Buda. Tornó a preguntar Rechungpa: - ¿Quiénes fueron esos primeros discípulos del Venerable, humanos y no humanos? Respondió el Venerable: Al principio fueron seres no humanos los que se me aparecieron con ánimo de dañarme. Reuniéronse después la mayor parte de mis discípulos humanos, y finalmente se mostró Tseringma 3 bajo sus mágicas manifestaciones. Y fue luego de todo esto cuando vinieron a mí otros discípulos humanos. Tseringma difundió mi doctrina entre los no humanos, y el Maestro de Ü 4 entre los humanos. En esto intervino Sepen Repá y preguntó: - Aparte de los dos principales lugares de retiro del Venerable, Lachí y Chu'uar, y de los anteriores a éstos, ¿en qué otros lugares se dio el Venerable a la solitaria práctica espiritual? A lo que el Venerable respondió: En Yómokang Ra del Nepal, y en seis dsong bien conocidos de todos, en seis dsong muy poco conocidos y en seis dsong secretos; 5 así pues, en diez y ocho; más otros dos dsong, en total veinte. Estuve también en cuatro grandes grutas bien conocidas de todos, y en otras cuatro no conocidas. Entre ellas cuento los lugares donde habité anteriormente. Y también medité en la soledad de otras grutas pequeñas y retiros montañosos, cuando encontraba en ellos condiciones favorables. Y al cabo de mis meditaciones, el objeto de meditación, el acto de meditar y el propio meditador se fundieron en uno y lo mismo, de suerte que en adelante ya no supe cómo meditar. 6 Habló ahora Rechungpa y dijo: - Por la compasión del Venerable, que ha adquirido el conocimiento último de los fenómenos, 7 nosotros, sus discípulos y siervos, hemos obtenido una recta comprensión y experiencia de la doctrina, con lo que asaz grande es nuestro

agradecimiento por el contento espiritual que hemos recibido. Mas por que los futuros discípulos puedan ganar mérito visitando las grutas donde el Venerable ha meditado, le rogamos nos dé a saber los nombres de los dsong, bien conocidos, poco conocidos y secretos, así como los de las grandes grutas donde el Venerable estuvo retirado en su práctica espiritual. A lo que el Venerable respondió: Los nombres de los seis dsong de todos conocidos son: 8 Roca Blanca del Diente de Caballo, 9 Sombra de las Cejas, Roca Roja de Lingpá, Despertar de Ragmá, Cielo Ornado de Banderas y Vadjra de la Roca Gris. Los seis dsong poco conocidos se nombran: Garuda de Chónglung, Sol de Alegría, Cuclillo Solitario, Banano de la Gruta de Cristal, Coles Sabrosas y Planta del pie del Muro. Los seis dsong secretos: Cielo de la Roca Sellada, León de la Gruta del Tigre, Gruta Escondida, Loto de la Gruta del Paso, Naga de la Puerta del Elefante y Vadjra del Protector Throgye. Y los otros dos dsong: Sol de la Gruta Feliz y Cielo de las Altas Cimas. Las cuatro grandes grutas de todos bien conocidas se nombran: Caverna Estómago, en Ñánang; Victoria sobre los Demonios, en Lachí; Lengua de Yak, en Trin; y Poderes Mágicos, en Tise. Las cuatro no conocidas: Gruta del Fundamento, en Tsa; Gruta de la Clara Luz, en Ron; Gruta del Brocado, en Rala; y Gruta de la Paloma, en Kútang. Si se medita en los tales lugares de retiro, además de hallar en ellos soledad y las condiciones materiales apropiadas, se recibirá la influencia espiritual de los maestros del linaje. Así pues, id a meditar en ellas. Después que el Venerable hubo dicho esto, toda la asamblea de sus discípulos, devas y hombres, oyentes del Dharma y discípulas, allí reunidos, sintió grande hastío hacia las vanidades del mundo y se colmó de infinita confianza y compasión. Aborreciendo las manifestaciones en esta vida de los ocho principios, su corazón se llenó de gozo en el sagrado Dharma. Los discípulos mayores determinaron de consagrar sus tres puertas a la doctrina y al bien de los seres, y hicieron promesa de pasar su vida entera en las montañas en ascética meditación, perseverante y inquebrantable. En cuanto a los discípulos no humanos, se comprometieron solemnemente a proteger la doctrina. De entre los oyentes, los más aprovechados renunciaron a esta vida y, siguiendo al Venerable para servirle, llegaron en su meditación a la perfecta comprensión del sentido de la existencia, y se volvieron en yoguis y yoguinis en gran número. Los medianamente aprovechados se comprometieron a entregarse a la práctica espiritual durante unos años o unos meses; y los menos aprovechados hicieron promesa de abandonar para siempre toda suerte de maldades y obrar el bien hasta el final de sus días. Todos ellos alcanzaron el fin perseguido. Todo lo anterior es el registro fiel del relato hecho por el Venerable mismo. Ahora declararé un tanto estos hechos del Venerable,* de grande aprovechamiento por sus frutos para la doctrina y para los seres, y que fueron referidos por el Venerable en persona y expuestos como materia principal de esta historia. Y así, estos hechos se dividen en tres partes: en la primera, se cuenta cómo exorcizó a los seres no humanos que venían haciéndole objeto de sus ataques; en la segunda, cómo llevó a sus hijos espirituales predestinados hasta la madurez y la liberación; y en la tercera, cómo hizo girar la Rueda del Dharma para las demás discípulas y discípulos de diferente y variada condición. Al tiempo de declarar todo esto, primero referiré cómo exorcizó a los seres no humanos. Y así en el valle de la Roca Roja sometió a Bhinayaka, rey de los espíritus malignos, y entonces fue cuando entonó el canto 10 Los Seis Recuerdos del Lama. Después y obedeciendo las instrucciones de su lama, se llegó a Lachí, donde sometió a la gran deidad Ganesa, momento en que entonó el canto Las Buenas Aguas de Lachí. Al año siguiente fue cuando cantó el de todos conocido Gran Cántico de la Nieve, luego de haber viajado hasta la región central de Lachí. Después, y siguiendo de nuevo las instrucciones de su lama, pensó partirse hacia el monte Pénbar de Mang'yü y el Yómokang Ra de Nepal, y al pasar otra vez por Kungtang se sintió atraído por la Roca de Lingpá: allí se quedó un breve tiempo y entonó el canto La Diablesa de la Roca de Lingpá. Después, en el dsong Despertar de Ragmá, en la falda del monte Pénbar, sometió a, una Devi de Se y a los espíritus locales de Ragmá, y entonó el canto que así se intitula. Habitó después en el dsong Cielo Ornado de Banderas, y en ese tiempo hizo el bien a numerosos seres humanos y no humanos. Vino más tarde a Yómokang Ra y habitó en el dsong León de fa Gruta del Tigre, en medio del bosque de Síngala, donde también hizo mucho bien a algunos seres humanos y no humanos. Allí tuvo noticia de una predicción en la que se le indicaba que debía ir al Tíbet, y entregarse a la meditación en un retiro solitario de las montañas por el bien de los seres. Partióse, pues, hacia el Tíbet, y habitó en una gruta del Kungtang; allí fue donde entonó el canto Las Palomas. * A partir de aquí, y hasta el final del libro, quien habla es Rechungpa. En lo que rcsta de este capítulo se hace una larga relación de las circunstancias en que Milarepa con»puso sus «Cien Mil Cánticos», y de cómo encontró a sus principales discípulos. En segundo lugar relataré cómo se encontró con sus hijos espirituales. Y es el caso que, hallándose en el dsong Vadjra de la Roca Gris, al tiempo que hacía el bien a muchos ¡eres, la madre Vadjra Yoguini predijo al Venerable que tendría muchos discípulos en general, y que en particular uno de ellos, Rechung Dodjé Tragpá, recibiría de él el Tantra de la «trasmisión al oído» de las Dakinis. 11 Asimismo le predijo el lugar donde con Rechunpa encontraría, y así fue como estando en la Gruta del Brocado de Rala, en Kungtang, tuvo su primer encuentro con su hijo espiritual Rechungpa. Más tarde Rechungpa fue a la India para sanar de cierto mal, y maestro y discípulo tornaron a encontrarse, y en la Gruta de la Clara Luz, en Rónpú, se unió a ellos Tsapu Repá. Después, habiendo ido al dsong del Despertar de Ragmá, encontró con Repá Sanggye Kyab. Más adelante, estando en la Caverna Estómago de Ñánang, llevó a la madurez espiritual y a la Liberación a un antiguo discípulo de gran confianza, nombrado Kyoton Sakya Guna, 12 después de haberle dado las Iniciaciones y las enseñanzas. Más tarde, yendo camino de Tago del Norte, se encontró con una discípula llamada Petar Bum en un lugar de Chung nombrado La Triple Plataforma del Precipicio. Al retornar halló a Sepen Repá en una hospedería de Kyerudjang. Después encontró a Drigom Repá, cuando fue a meditar a una montaña nombrada Gyegui Sri, en Latö. Después, por el otoño, salió a mendigar, y en la fuente Cien mil Monedas de Plata encontró a Repá Siuá Ó. En Chímlung, más tarde, entonó el canto El Bastón de Bambú, y allí encontró con Nguendsong Repá.

Después de lo cual, mientras se hallaba en Lachí, las Dakinis, según la predicción de su lama, le movieron a trasladarse al monte Tise; y en el camino se encontró con Tampá Gyagpupa. Al llegar a su destino, cuando rodeaba lo alto del paso de Louokore, encontró con Khárchung Repá. Después, durante el invierno, mientras se hallaba en las nevadas faldas del pico Dri en la región de Púrang, se encontró con Jtepá Tarmá Uangchu, y ya en primavera se llegó al Tise y allí venció al mago Naró Pónchung 13 usando de sus mágicos poderes; fue entonces cuando entonó el Canto de Tise. Tras de esto, bajó de la montaña y de nuevo estuvo viviendo en el dsong del Vadjra de la Roca Gris, y en este tiempo fue cuando se encontró con Rongchung Repá. De aquí, movido por las Dakinis prosiguió su camino y alcanzó a ver el dsong de la Gruta Escondida; allí se quedó unos días, y un pastor le siguió como sirviente: el nombrado Lugdsí Repá, quien llegó a ser un excelente sabio. Más tarde, en el dsong del Loto de la Gruta del Paso se encontró con Séngom Repá, y éste después, durante todo el tiempo que el Venerable habitó en el dsong del Naga de la Puerta del Elefante y en el dsong de la Gruta Escondida, le sirvió y le hizo toda suerte de ofrendas. Más tarde, habiendo ido a Choro Drígtsam, se encontró con Rechungma y entonó el canto que así se nombra. Después, mientras habitaba en el país de Mon, en Ñísang Gurtá, acaeció su encuentro con Khyira Repá. De ahí que la gran fama del Venerable se difundiera por todo el Nepal, y que el raja de Khokhom, enterado de una predicción de Tara, le enviara ofrendas. Más adelante, invitado por Rechungpa y por Séngom Repá, estuvo viviendo en la Gruta Ñenyón, en las tierras bajas de Lachí. Al año siguiente habitó en la Roca de Chónglung. Después se trasladó a Chu'uar y allí fue donde entonó los tres Cantos de Tseringma. Más tarde bajó a Trinding y entonces se encontró con Repá Dodjé Uangchu. Estando el Venerable habitando con sus discípulos en la Caverna Estómago de Ñánang, vino a encontrarse con él Dharmabodhi de la India, en el dsong de Nepal; vino a ver al Venerable y ante él se postró. Esto acreció los méritos del Venerable, y Tarló, hábil en metafísicas discusiones, movido de la envidia, quiso tener con él un debate, mas el Venerable le respondió con un despliegue de sus mágicos poderes. Esto se recoge en un canto, así como también en los cantos dedicados a Rechungpa y Tipu. En el entretanto, se encontró con Megom Repá en la Caverna Estómago, y en Halcón Negro de Ñánang con Rema Sale Ó. Después, vino el Venerable a lo alto de la Roca Roja, y allí estaba cuando, al saber que Rechungpa retornaba de la India, se llegó a darle la bienvenida. Esto se recoge en el canto El Cuerno de Yak y en el canto El Onagro. Fue, más tarde, a Chu'uar, y allí se encontró con Léngom Repá de Takó. En el Monte de la Gozosa Felicidad, en Trin, se encontró con el sin par Dagpó Lhadje, el guelong* Vadjradhara, un gran Bodhisattva nombrado Mozo Luz de Luna, encarnado en forma humana para el bien de los seres; antaño profetizado por el Bhagavat, se volvió en un gran ser, el más eminente y perfecto de los discípulos del Venerable. 14 Más tarde, mientras habitaba en el Pequeño Tamarisco de Chu'uar, se encontró con Lotón Guendün, quien de ser antes su adversario se volvió en su discípulo. Después, viviendo en el dsong Sol de la Gruta Feliz, se encontró con Tretón Trasi Bar de Trin. Cuando el Venerable obró ciertos prodigios, de entre los bonzos no contemplativos recibió por discípulo a Likor Charupa, quien le había seguido como sirviente. Habían predicho las Dakinis al Venerable Rimpoché que habría veinticinco perfectos entre sus discípulos humanos, y éstos fueron sus ocho hijos espirituales, sus trece hijos más próximos y las cuatro hermanas de éstos. En sendos cantos se hace una pintura del encuentro de cada uno de ellos con el Venerable. En tercer lugar relataré diferentes encuentros que acaecieron de forma dispersa mientras el Venerable habitaba en dsong secretos, en los intervalos entre los encuentros con sus hijos espirituales, bien que no se pueda saber el tiempo en que sucedieron. Hay en tales relatos cantos de respuesta a algunas preguntas hechas por discípulos y discípulas. Del tiempo en que estaba Gampopa** es el canto La Montaña Pönpó. 15 Después viene el canto Iniciación y Consagración, luego de llegar a Ñánang; y el canto dedicado a Sendormo y Legse Bum, en Tsama. Más adelante sigue el canto El Gozo del Pensamiento de la Muerte. Después el canto sobre el paseo de esparcimiento que dio en compañía de su discípulo Rechungpa hasta la Gruta de la Victoria sobre los Demonios. 16 Después, habiendo subido de nuevo a su retiro, entonó el canto La Gruta a pique de Derrumbarse. * Este nombre se aplica en sentido estricto a los bonzos que han recibido la «ordenación» completa. ** El nombre por el que es más conocido Dagpó Lhadje. Más tarde, invitado por sus discípulas, estuvo un tiempo en la Caverna Estómago de Ñánang, y fue entonces cuando el Venerable hizo el relato su propia vida, y aquí es donde viene el canto Viaje de Rechungpa a Ü. Compuso asimismo los cantos que se siguen: el canto de su encuentro con Tampá en Thongla, merced a la intervención de la Dakini de Faz de León; el canto piadoso de una ceremonia fúnebre, en Lesing, en cumplimiento de sus deberes filiales hacia su madre muerta; el canto de su testamento a las discípulas de Tsarma y a las gentes de Ñánang. Después, yendo camino de Chu'uar, en Ting'rí compuso el canto Lhadje Yang'ngué. Llegado que fue a Chu'uar, el canto Segundo Viaje de Rechungpa a Ü. También compuso el canto dedicado a Trasi Tseg, bienhechor de Lhadro de Trin; el canto dedicado a Dsesé Bum, Khúchug y demás discípulas, éste en la Fortaleza de la Roca de Trin; en lo alto de la Roca Roja, el canto que trata de la victoria sobre los cuatro espíritus malignos y de las preguntas y respuestas acerca de los manirás; el canto de las metamorfosis mágicas de su cuerpo para alegría de todos sus discípulos; y otros muchos, de todos conocidos o también desconocidos, con los que el Venerable hizo girar la Rueda del Dharma, en número inimaginable. Y así fue como favoreció a innumerables seres predestinados: a los superiores, que habían madurado espiritualmente, los liberó; a los que estaban madurando espiritualmente, les mostró el camino de la liberación; y a los inferiores, con la sola aspiración al Despertar, los puso en firme unión con los consejos y enseñanzas de los Bodhisattvas. Y también a los seres no predestinados, luego que hubieron renunciado a sus pasiones, los condujo a la temporal felicidad de los estados superiores, divinos y humanos, del Samsãra. Mediante esta actividad y compasión, semejantes al infinito espacio, hizo brillar como la luz del día la doctrina del Buda, y protegió a los seres de todos los sufrimientos del Samsãra y de los estados inferiores. (Todo esto se haya registrado muy por extenso en los Cien Mil Cánticos.) 17

Éste es el octavo capítulo, donde se refieren el grande provecho que hizo el Venerable a la doctrina y a los seres merced a los frutos de su actividad espiritual.

IX. DE CÓMO SU FORMA CORPÓREA SE DESVANECIÓ EN EL ESPACIO DEL DHARMA Al tiempo en que el Venerable obró todo lo anteriormente referido, había en Trin 1 un gran maestro, dueño de grandes riquezas y numeroso ganado, nombrado guese* Tsagpupa, el cual se sentaba en el lugar de honor cuando las gentes de Trin celebraban una asamblea. Al principio pareció mostrar respeto hacia el Venerable, mas luego, movido de la envidia, el pensamiento le vino de humillarlo estando reunidos muchos bienhechores del lugar; para ello pensó hacerle muchas preguntas como si le pidiera respuesta para sus dudas. El primer mes del otoño del año del Tigre de Madera 2 se celebró en Trin una gran boda a la que fue invitado el Venerable. Reserváronle el lugar de honor, en tanto al guesé Tsagpupa le acomodaron en el segundo lugar. Saludó éste con grande ceremonia al Venerable esperando que, en presencia de las muchas personas allí reunidas le volviera el saludo. Mas era el caso que el Venerable nunca antes había ni saludado ni vuelto el saludo a nadie fuera de su lama; de suerte que, siguiendo su costumbre, no respondió al saludo. Díjose entonces Tsagpupa: «Un excelente maestro como yo, de tan elevadas prendas y sabiduría, se postra ante un estúpido como ése, de todo ignorante, y no responde al saludo. Cata cómo te tengo de humillar ahora mismo.» Y mostrando un tratado de filosofía, 3 enderezó su voz al Venerable y dijo: - ¿Oh Venerable! Disipad las dudas que acerca de esta obra alberga mi mente y declarádmela frase por frase. * Título equivalente al de doctor en Filosofía. - En lo tocante a declarar frase por frase ese género de obras - le respondió el Venerable -, tú mismo puedes hacerlo, por cuanto posees más que sobrado saber; mas para deducir el verdadero sentido de esa declaración es menester renunciar a los ocho principios mundanos. Destruir el apego al yo individual, y luego de comprender la unidad de Samsãra y Nirvana, vencida esa aprehensión del yo, retirarse a meditar a las montañas: he ahí el verdadero sentido. Fuera de ello, como juzgo innecesarias todas esas hueras palabras que, a guisa de preguntas y respuestas, se siguen unas a otras, ni las he aprendido, ni siquiera las conozco; y si las conociera, tiempo ha que las hubiera olvidado. Escucha la canción de estas mis razones. Y así diciendo entonó el cántico siguiente: Ante Marpa el Traductor con gran respeto me inclino. Déme gracia por tenerme de logomaquia alejado. Del Venerable la gracia aposentada en mi mente, nunca me he estado perdido en divertimientos otros. Meditando y meditando en el amor compasivo, ya no veo diferencia entre el yo y los demás. Meditando y meditando sobre mi cabeza al Lama, ya no veo a los que mandan forzando con su palabra. Meditando y meditando los Yidam inseparables, ya no veo agregados ni elementos inferiores. Meditando y meditando la «trasmisión al oído», ya no veo ni examino lo escrito en esos textos. Largamente he conservado la común sabiduría, ya no veo y he olvidado la ilusoria ignorancia. Meditando y meditando en los Tres Cuerpos en mí, ya no veo y he olvidado darme a esperanza y duda. Meditando y meditando ser una esta y la otra vida, ya no veo el temor al nacimiento y la muerte. Largamente he conservado la experiencia en soledad, ya no veo inclinación hacia parientes y amigos. Largamente he aplicado nueva experiencia a mi práctica, ya no veo esas disputas filosóficas de escuelas. Meditando y meditando en lo que los tres no tiene, 4 ya no veo la opinión de que haya que prometer. Largamente los fenómenos pensando cual Dharmakaya, meditación ya no veo concebida por la mente. Largamente quedando indiferente hacia el mundo, ya no veo acción alguna de hipócrita fingimiento. Largamente me aferrando de voz y cuerpo a lo bajo, ya no veo la arrogancia de los grandes personajes. Largamente tengo hecho gompá del cuerpo ilusorio, ya no veo los gompá donde reina el bienestar. Largamente he practicado al margen de las palabras, ya no veo y he olvidado declaración frase a frase. Haz tú, pues, grande maestro, declaración de la obra.

Acabado que hubo el Venerable su cántico, habló Tsagpupa de esta guisa: - Quizá sean ésas razones propias de vosotros los yoguis, mas si se os apremia con las razones de que usamos nosotros, los eruditos, esas palabras del Dharma no llevan camino. Esperaba que el Venerable fuera persona de buenas prendas y por eso me he postrado ante él. Los bienhechores, malcontentos en su ánimo al oír aquello, convinieron todos en decir: - El guesé, como gran maestro, puede saber todo lo que quiera del Dharma, pero aun todos cuantos como vos, hombres del Dharma, sobre la tierra hay, no valen ni el poro de un pelo del Venerable. Quedad, pues, en silencio en el lugar de honor que se os ha asignado entre nosotros. Haced cuanto esté en vuestra mano por acumular riquezas, pues que en cuanto al Dharma, de él no hay en vos olor alguno. Oyendo lo cual, tomóse Tsagpupa de grandísimo enojo, pero al mostrarse todos unánimes, se vio incapaz de disputar. El rostro ensombrecido, dijo entre sí: «Ese ignorante de Milarepa, con su excéntrico proceder y sus locuras, sus engaños y mentiras, no hace «no trastrocar la doctrina, y embaucando a las gentes recibe incontables dádivas. En cambio yo, con todos mis conocimientos, y siendo en este lugar el más rico y poderoso, 5 en lo que toca al Dharma me consideran menos que un perro. Es menester que ponga remedio a esto.» Prometió entonces a una mujer que cohabitaba con él una gran turquesa, y añadiendo tósigo a una porción de cuajada, 6 le mandó fuera a presentársela al Venerable, que por aquel tiempo moraba en un lugar de Trin nombrado Fortaleza de la Roca. 7 Bien se le alcanzaba al Venerable que, habiendo llevado ya a la madurez espiritual y a la liberación a aquellos que por su karma de vidas anteriores estaban llamados a ello, su muerte estaba próxima aun sin sufrir los efectos de la comida entosigada que ella le traía; y como al mismo tiempo se dio cata de que si la mujer no había conseguido aquella turquesa antes, después tampoco la tendría, le dijo: - No tomaré ahora la comida que me traes; tráemela más tarde y entonces sí que me la tomaré. Imaginando que el Venerable había adivinado la traza, se volvió la mujer, temerosa y corrida. Dio cabal noticia al guesé Tsagpupa de lo acaecido. - El Venerable - le dijo -, dotado como está de clarividencia 8 ha adivinado la traza, y no ha consentido en tomarse la cuajada. - De estar dotado de esa clarividencia que dices - replicó él -, no te hubiera dicho que se la llevaras más tarde, sino que te la hubiera dado y hecho tomar a ti. Como no ha hecho eso, y en cambio te ha dicho «tráemela después», ello es prueba de que carece de la tal clarividencia. Ahora toma esta turquesa, y haz sin falta que este alimento llegue a su boca. Y diciendo esto, le entregó la turquesa. - Todos están ciertos de su clarividencia - insistió ella -, así que es cosa de todo punto averiguada. Además, si antes no se tomó la cuajada que le llevé, fue justamente por esa su clarividencia; no hay dudar en ello. Y aun puedo prometer que tampoco después se la ha de tomar. No quiero la turquesa. Tengo miedo, no me siento segura; así que no quiero saber nada de todo este negocio. - Las gentes legas - dijo él - están ciertas de su clarividencia porque no han leído los textos sagrados, y porque los ha embaucado con sus artimañas. En mis textos no se habla de que haya hombres dotados de clarividencia que a él se parezcan. Yo sí que te prometo que no la tiene. Y si ahora tú le ofreces esa comida y veo rematado el negocio, nos casaremos. Pues ha largo tiempo que cohabitamos, y tampoco hay grande diferencia en comer mucho ajo o poco. Y cuando nos casemos, no sólo esta turquesa, pero que todo cuanto poseo, fuera y dentro de esta casa, pondré bajo tu gobierno, y juntos compartiremos penas y alegrías. Hazlo, pues, lo mejor que puedas. Confiando ella en que todo se pasaría como decía él, tornaron a mezclar tósigo en la cuajada y se la fue a presentar al Venerable, que a este tiempo se hallaba en el Monte de la Gozosa Felicidad. Sonrió el Venerable y tomó en sus manos lo que la mujer le ofrecía. Pensaba ésta en su corazón que bien parecía haber dicho verdad el guesé Tsagpupa al negar la clarividencia del Venerable, cuando habló éste y dijo: - ¿Ya tienes la turquesa que te recompensa por lo que haces? Corrióse al oír esto la mujer, y llena de temor y azoramiento, se postró ante él y respondió, entre sollozos y con temblorosa voz, que en efecto ya tenía la turquesa. - Os suplico que no os toméis esa cuajada - añadió -, sino que me la deis a mí, criminal que soy por el intento que he tenido. - ¿Qué quieres hacer? - le preguntó el Venerable. - Bebérmela por haber obrado tamaña maldad. Oyendo lo cual, habló luego el Venerable y éstas fueron las razones que salieron de sus labios: - En principio, y por pura compasión, no puedo darte esto para que te lo tomes: sería contrario a las enseñanzas de la Bodhichitta, y me haría sufrir los mayores castigos en vidas futuras. Y en particular, ha llegado ya a su término el tiempo de mi conversión y de mi vida, y ahora es el momento en que he de partir hacia otros mundo. 9 Ese alimento tuyo no puede hacerme ningún mal, así que tanto daba que me lo tomara como que no; y si al principio no consentí en tomármelo fue porque entonces no hubieras conseguido la turquesa como pago de tu crimen. Ahora que ya está en tu poder, tomaré lo que me has traído por satisfacer el deseo del guesé y por que no pierdas la turquesa. »En cuanto a las muchas trazas que vosotros dos habéis imaginado para después de todo esto, no te hagas ilusiones. En todo lo que él te ha dicho acerca de mí, no hay una sola palabra de verdad, y el tiempo vendrá en que entrambos os arrepentiréis amargamente en lo más hondo de vuestro corazón. Llegado ese momento, purificaos con el arrepentimiento y daos a la práctica espiritual. Y si ello no es posible, cuando menos de aquí en adelante, aun al precio de tu vida, no tornes a cometer crímenes tamaños como éste. Eleva tu plegaria con sincero corazón hacia mí y hacia mi linaje espiritual. Los dos habéis abandonado para siempre la felicidad y comprado el sufrimiento. Probaré a ver si puedo yo purgaros de este crimen vuestro. 10 »Y ahora tú, en tanto yo no haya muerto, a nadie hables de todo esto; que más adelante todo el mundo tendrá conocimiento de ello. Aunque no hayas visto con tus ojos ni oído con tus oídos que las palabras pronunciadas por este anciano sean verdaderas, el tiempo vendrá en que tengas plena confianza en la verdad de lo que ahora te digo; hazlo, pues, entrar en tus oídos y cata si no es del todo verdadero. Así habló el Venerable y luego se tomó lo que la mujer le había traído.

Fue después ella a referir las palabras del Venerable al guesé Tsagpupa, y éste dijo: - Ni es verdad todo lo que se dice, ni de animal degollado todo lo que es graso. Bástame que él haya llevado a su boca el alimento que le ofreciste. Y ahora sabe bien que es menester que tengas la boca bien cerrada. Habló en esto el Venerable y dijo: - Gentes de Ñánang y de Ting'rí, y principalmente cuantos conmigo tuvisteis trato y me hicisteis donativos y confiasteis en mí, venid a mi presencia con ofrendas para una pudja. Y que también las gentes de otras tierras que no han tenido trato conmigo, pero que desean venir a mi presencia, se lleguen junto a mí. Palabras éstas que los discípulos difundieron por doquier. La mayor parte de quienes las oyeron no quedaron persuadidos de que las hubiese dicho el Venerable; mas los discípulos y discípulas que ya de antes habían entrado en el Dharma y que estaban llenos de confianza, así como muchos predestinados que deseaban encontrarse con el Venerable, vinieron a reunirse con él en Chu'uar. Durante muchos días el Venerable les estuvo hablando del conocimiento de la verdad que se adquiere leyendo los textos sagrados 11 y de la ley del karma, y también les declaró el sentido esencial del conocimiento de la verdad que se adquiere por la vía de la mística contemplación. 12 Durante todo este tiempo, algunos discípulos predestinados, de entre los oyentes del Dharma, vieron claramente el espacio colmo de devas que también escuchaban el Dharma; a otros muchos se les mostró en su imaginación que la tierra toda y el vasto cielo estaban llenos de hombres y devas atentos a la declaración del Dharma, de lo que infinitamente se holgaron. Mostráronse a la vista de todos, con meridiana claridad, prodigios tales como una yurta formada por las luces del iris en un pulido cielo; quitasoles, trofeos y toda suerte de ofrendas 13 en nubes de los cinco colores que en infinito número todo lo llenaban; y una lluvia de flores también de los cinco colores. Oyéronse muchos musicales sones que la mente arrebataban, y percibiéronse fragancias hasta entonces desconocidas. Los oyentes medianamente aprovechados 14 que vieron aquellos favorables auspicios surgir en su mente, preguntaron al Venerable: - ¿Cuál es la causa de que hayamos visto en nuestra imaginación el cielo y la tierra llenos de hombres y devas que oían el Dharma, de lo que infinito nos hemos holgado, y de que hayan surgido tan claramente tales favorables auspicios? - Fuera de vosotros - respondió el Venerable -, hombres que escucháis el Dharma y que habéis alcanzado la tierra de los yoguis, y de las predestinadas discípulas, no son muchos los aquí presentes. En cuanto a los devas que también escuchan el Dharma, llenan el espacio y me hacen ofrenda de las cinco suertes de objetos gratos a los sentidos, 15 lo que hace brotar en vosotros, humanos seres, la alegría. He ahí, pues, la causa de esos favorables auspicios que los unos sentís y los otros veis con entera claridad. - Siendo así - tornaron a preguntarle -, ¿cuál es la ocasión de que nosotros no veamos ciertos prodigios? Respondió el Venerable: - Entre las deidades 16 - respondió el Venerable - muchas son las que han llegado al estado de Anagami* y alcanzado las Diez Tierras. Para ver a las tales nunca es menester usar de los carnales ojos, mas es de necesidad expresa sentir un fortísimo deseo de obrar las dos acumulaciones 17 y domeñar las tendencias fundamentales de los dos oscurecimientos. 18 Luego que hayáis visto a las deidades más principales, las que han alcanzado las Diez Tierras, aparecerá toda una comitiva, que también podréis ver. Si es, pues, vuestro deseo contemplar a las deidades, esforzaos en las acumulaciones y la purificación. Si os esforzáis como os digo, alcanzaréis a ver que las santas deidades y vuestra propia mente son una y la misma cosa. * «El que ya no vuelve.» Quien alcanza ese estado ya no vuelve a reencarnarse, queda liberado del ciclo de las existencias. Así habló el Venerable, y luego entonó el siguiente cántico sobre el modo de ver el rostro de las deidades: Ante Marpa el bienhechor, con gran respeto me inclino. Bendecid vuestro linaje, que pueda multiplicarse. 19 Junto al yogui Milarepa, de Ganden y demás cielos acuden a reunirse, por oír el santo Dharma, las deidades protectoras que llenan el vasto espacio. Sin tener los cinco ojos, 20 los hombres ¿podrían ver? Yo sí, y asaz claramente, no hay a quien ver no pueda. Con todo, y en general, las ofrendas ahí están, hechas para las deidades, que son del hombre señoras. Pleno se muestra el espacio de arco iris y de luces; cae una lluvia de flores, a las deidades ofrenda; se oyen sones y se huele el incienso perfumado; brota en todos el saber y de dicha un estado, frutos de la compasión propia de los lamas kagyü. Si, puestos bajo el refugio de tan grande compasión, vuestro anhelo es contemplar a deidades y Dakinis, de boca del Venerable que el Dharma gustan oír, este cántico escuchad: Del mal karma acumulado en las vidas anteriores, desde el tiempo de nacer en el mal regocijado, la práctica virtuosa no queréis en modo alguno, y aun ya viejos siguen siendo malos vuestros pensamientos, y así deberéis gustar el fruto de vuestros actos. Si pensáis que confesándolas borraréis vuestras maldades, sabed que solo lo haréis si aspiráis a la virtud. Mas aquellos que a sabiendas no dejan de hacer el mal, truecan de tsampa un bocado por oprobiosa ignominia.

Aquel que del todo ignora el lugar adonde va, y a los demás guiar quiere, a sí y a los otros daña. Si más no queréis sufrir, daño ajeno no causéis. A los pies de las deidades y del lama respetado, confesar, arrepentido, el mal que antes se ha obrado, y hacer votos de evitarlo de ese punto en adelante, he ahí las instrucciones de una pronta expiación. De aquellos que obran el mal los más son asaz de astutos, careciendo de constancia, gustan de la distracción; cuando no encuentres en ellos manifestación del Dharma, ello es señal de que aún del mal no se han apartado; así pues, es menester muchas veces confesarlo, y por disipar los velos y el mérito acumular esforzarse sin descanso es lo que se debe hacer. Y así, digo, que no sólo las deidades protectoras que aquí han venido a escuchar de mi boca el santo Dharma, pero que aun las más sagradas y más sublimes deidades, y el Dharmakaya, tu mente, llegarás a ver sin falta. Y en viéndolo, luego al punto contemplarás del Samsãra y del Nirvana, los dos, el tan grandioso espectáculo, y libre te verás ya de las kármicas acciones. Éste fue el cántico del Venerable, y de entre los devas y hombres allí reunidos para escuchar el Dharma, los más aprovechados espiritualmente alcanzaron una recta y firme comprensión de la identidad de su mente con el Dharmakaya; los de mediano aprovechamiento llegaron al estado superior, no discursivo, de Felicidad y Clara Luz, 21 y entraron en el Camino; y aun de los menos aprovechados ninguno hubo que no sintiera brotar en él la mente misma del sublime Despertar. 22 Después de esto habló el Venerable y dijo: - ¡Bonzos y discípulos, devas y humanos, aquí reunidos! Habiéndonos encontrado ahora por amor de nuestros buenos deseos en anteriores existencias, hemos creado vínculos entre nosotros con el excelso Dharma por fundamento. Soy ya muy anciano, y no sé si nos será dado tornar a encontrarnos más tarde. Así pues, guardad constantemente en vuestra mente los principios que os he enseñado. Si así hacéis, sea cual sea la Tierra Pura del Buda en que yo me halle, vosotros renaceréis como mis primeros discípulos. ¡Regocijaos, pues! Preguntáronse las discípulas de Ñánang si hablando de aquella guisa no daba el Venerable a entender su intento de partirse para obrar el bien de los demás. De ser así, debería encaminarse a las celestes regiones desde Ñánang, y puesto que así no fuera, cuando menos una vez debería venir a Ñánang. Apretáronle, pues, con ruegos, al tiempo que, llenas de confianza y amor, se abrazaban a sus pies entre grandes lloros y lamentos. De la misma manera, las discípulas de Ting'rí y otras comarcas le rogaron encarecidamente diciéndole cada una que debería ir a su propio lugar. Dijo a todo esto el Venerable: - Soy ya viejo, y no iré ni a Ñánang ni a Ting'rí. Me quedaré a esperar la muerte en Trin y Chu'uar. Vosotras, haced vuestras plegarias de buenos deseos y partios; me volveréis a encontrar en las puras regiones celestes. Así dijo, y entonces ellas le pidieron: - Ya que el Venerable no puede venir, que al menos bendiga los lugares que antes visitó. Asimismo le suplicamos que pronuncie sus buenos deseos, primero para con quienes han visto su rostro, oído sus palabras o su nombre, y con él establecido un vínculo, y también para con todos los seres en general. Dijeron así ellos, y el Venerable les respondió: - Pues bien, harto agradecido os estoy por cuantas provisiones me habéis presentado, llenos de confianza en mí. Y os he mostrado también mi agradecimiento con mis buenos deseos, así como declarándoos el Dharma. Siendo un yogui que ha cumplido perfectamente la palabra verdadera, 23 no puedo menos de elevar una plegaria de buenos deseos de felicidad para todos, tanto en este tiempo como en toda existencia futura. Así habló, y luego entonó el siguiente cántico de buenos deseos: ¡Padre Marpa el Traductor, protector que tus plegarias has visto todas cumplidas, ante tus pies yo me postro! Discípulos, escuchadme, que aquí os habéis reunido. Grande la amabilidad que todos me habéis mostrado, y grande también ha sido la que yo os he tenido. De igual amabilidad, discípulos y maestro, pódamenos encontrar de la Alegría en la Tierra. 24 Y que también bienhechores todos que aquí estáis, disfrutéis de larga vida y de gran prosperidad. Que no surjan en vosotros los pensamientos errados, que se cumplan pensamientos acordados con el Dharma. Que también este país, colmado de bendiciones, véase libre de males y sin azote de guerras, feliz y en prosperidad con abundantes cosechas, y que en toda circunstancia se tenga el Dharma por norma. Que quienes mi rostro han visto y mi palabra han oído,

y la historia de mi vida conservan en su memoria, y de mi liberación y de mi nombre han sabido, puedan encontrar conmigo en la Tierra de la Dicha. 25 Que quienes a imitación de la historia de mi vida, han su vida consagrado a meditación constante, y quienes escrito la han, o contado o escuchado, o bien la tienen leída, venerada o presentada, quienes como modelo en su vida la ha tomado, puedan encontrar conmigo en la Tierra de la Dicha. Que en existencias futuras todos cuantos seres hay, si a meditación constante de entregarse son capaces, en virtud de mi ascetismo y mi dura penitencia, puedan verse liberados de dificultad y estorbos. Quienes por amor al Dharma privaciones mil padezcan, unos méritos inmensos por fuerza acumularán; y quien exhorte a emprender este acertado camino, reconocimiento inmenso al final merecerá; los que escuchen de mi vida la historia que se refiere, recibirán una inmensa influencia espiritual: por la fuerza de la gracia de los dichos tres inmensos, y en llegando a liberarse porque habían escuchado, puedan perfectos hacerse por haberlo deseado. Que mis moradas aquéllas y donde me he reposado, así como cuantas cosas menudas que yo he tenido, lleven allí donde - vayan dichosa felicidad. Tierra y agua, fuego y aire, todos los cuatro elementos, que por doquier el espacio abarca en su vastedad, así pueda yo abarcarlo todo sin nada dejar. Que las deidades y nagas, y ocho géneros de espíritus, así como la asamblea de los genios de la tierra, sin causar el menor daño, cumplan las ansias del karma. Que viviente ser ninguno, ni siquiera los insectos, ni uno solo de ellos caiga en la rueda del Samsãra, mas sin excepción a todos mis méritos hagan salvos. Éste fue el cántico del Venerable, y las discípulas, colmadas de alegría, dudaron en su corazón que hubiera de partirse ya. Pidiéronle su bendición las discípulas todas de Ñánang y Ting'rí y elevaron sus plegarias de buenos deseos con más fervor que antes. Después, cuando los oyentes del Dharma se hubieron ido cada cual a su lugar, el arco iris y demás fenómenos celestes también se desvanecieron. Fueron más tarde los habitantes de Trin quienes, por boca de Repá Siuá Ö y otros hijos espirituales, rogaron ahincadamente al Venerable. Acomodóse éste en una gruta de meditación que habían aparejado en lo alto de la Roca Venenosa, 26 y que decían ser la cabeza de serpiente que coronaba el negro naga maléfico de Trin. Desde allí declaró el Dharma a los bienhechores de este lugar, y cuando hubo acabado habló en estos términos: - Los banzos que tengan dudas acerca de las enseñanzas que he dado, que me las expongan a más andar, pues no estoy cierto de que mi vida se prolongue por mucho tiempo. Formaron entonces los bonzos un círculo a su alrededor, y luego se fueron poniendo en ala por preguntarle cómo habían de haberse para llevar a la perfección sus enseñanzas. Dijeron en esto Drigom y Sepen: - Considerando atentamente lo que ha dicho el Venerable, no acabamos de persuadirnos de que esté próxima la entrada del Venerable en el Nirvana; pues acaso sus días aún no se hayan cumplido. - Mi vida ya está cumplida - replicó el Venerable -, y también mi obra de convertir a los seres. Pronto os mostraré una señal de mi partida. 27 Pocos días después el Venerable mostró signos de enfermedad. Dijo entonces Nguendsong Repá: - Visto el mal que aqueja al Venerable, nosotros, sus discípulos y siervos, haremos ofrendas a los Lamas, Yidam, Dakinis y Protectores del Dharma. Y también parece bien que le traigamos remedios y celebremos pudjas de larga vida. Y ya empezaban, una vez convocados los bienhechores, a hacer los preparativos, cuando de nuevo habló el Venerable y dijo: - Por lo general la enfermedad de un yogui no es sino acicate para perseverar en la práctica de la virtud; y así, sin que se haga por él ni pudja ni sacrificio 28 alguno, emprenderá su camino pase lo que pase. Deberá ser capaz de afrontar la enfermedad y la muerte. Y en particular, yo, Milarepa, tiempo ha que celebré esas pudjas y sacrificios al modo del amable Marpa, de suerte que ahora no he menester que acudáis en mi ayuda. Y tampoco he menester pudjas y sacrificios, por cuanto que a mis viejos enemigos he vuelto en mis amigos. 29 No son necesarias víctimas ni toques de tambor, 30 pues habiendo mostrado primero su rostro los espíritus malignos con desfavorables signos, finalmente se han mudado en Protectores del Dharma que ejercen las Cuatro Actividades de los Budas; de suerte que tampoco he menester pudjas ni sacrificios ofrecidos a los espíritus malignos. No hay necesidad de remedios compuestos de las seis plantas medicinales, 31 pues el mal de los cinco venenos se ha vuelto dentro de mí en la dicha de las Cinco Gnosis; 32 de modo que tampoco he menester tales medicamentos. Ahora el tiempo es llegado, y mi cuerpo ilusorio en el grado de creación, finalmente se desvanecerá en la Clara Luz en el grado de perfección del cuerpo de la deidad: ya no hay para qué prolongar mi existencia entre los seres.

Las gentes del mundo, que sufren en esta vida el fruto de su mal karma de anteriores existencias, a saber, el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte, por mucho que usen de medicinas y hagan celebrar pudjas y sacrificios, no podrán estorbarlo. Ni tampoco lo podrán estorbar el poder de los reyes, la fuerza del héroe, los encantos de una beldad, las riquezas de un hacendado, la veloz huida del cobarde, la elocuencia del orador. Ni siquiera cabe apelar a las Cuatro Actividades de los Budas: calma, acrecentamiento, poder y violencia. Así pues, padecer tales sufrimientos es de expresa necesidad. Si alguien, sintiendo temor de ellos desea la felicidad, conozco un medio, un rito secreto, que permite alcanzar en el futuro una permanente dicha, libre de todo sufrimiento. Pidiéronle ellos que les comunicara aquel rito, y el Venerable prosiguió diciendo: - Pues bien, las obras del Samsãra que has ido acumulando, al final desparecen; lo que construyes, se destruye; lo reunido, se separa; el nacimiento acaba en muerte. Todos los sufrimientos que nos avienen son la consecuencia necesaria de nuestro karma. Comprendido esto desde el principio, el medio y rito sublimes no son sino seguir las instrucciones de un lama eminente, olvidándose de acumulaciones, construcciones y reuniones, para alcanzar la experiencia de la Verdad sin origen. Aparte de esto, más adelante os declarare mi testamento, 33 que juzgo importante. No lo olvidéis. Dijéronle entonces Repá Siuá Ö y Nguendsong Repá: - Si el Venerable gozara de buena salud, aún podría hacer mucho bien a los seres. Y aunque no quiera consentir con nuestro ruego, le suplicamos, por excusarnos remordimientos, celebre un ritual del Profundo Mantra Secreto, y que en cualquier caso tome los remedios para una larga vida. - Si mi tiempo no se hubiera cumplido - replicó el Venerable -, bien pudiera hacer yo según me pedís. Mas celebrar un ritual del Profundo Mantra Secreto para prolongar la propia vida sin estar movido por el espíritu de beneficiar a los demás, eso sería ofender a las deidades de la Gnosis, como si a un rey se le invitara a descender del trono para barrer el suelo. No celebréis, pues, nunca rituales del Mantra Secreto para obtener vuestro propio beneficio en esta vida; aun cuando no cause ningún perjuicio a los seres ordinarios. Durante mis largos años de solitario retiro, he practicado a menudo los rituales del Mantra Secreto por el bien de todos los seres; baste, pues, ello como pudjas y sacrificios. Y como mi mente no puede ya apartarse del estado de la Naturaleza Ultima, 34 baste ello también para una larga vida. Y basten, por último, como remedios medicinales los de Marpa, por cuanto arrancan de raíz los males de los cinco venenos. »Si no sois capaces de tornar en favorables las coyunturas adversas con que podáis tropezar en vuestro camino, no hallaréis satisfacción plena en el solo hecho de ser hombres del Dharma; y si, no habiendo llegado vuestro tiempo, las circunstancias se volvieran en obstáculos para alcanzar el Despertar, en ese caso no hay mal en usar de remedios y de pudjas y sacrificios. En cuanto a las circunstancias fortuitas, merced a la cadena de las doce causas, podéis mudar en positivo lo que en principio aparece como negativo. De la misma manera, antaño el Bhagavat, pensando en los discípulos menos aprovechados, mostró su mano al físico Sönnu y tomó las medicinas y siguió las recomendaciones que le hizo. Mas, llegado su tiempo, aun Buda como era, pasó al Nirvana. También yo ahora, mi tiempo cumplido, no consentiré en remedios ni pudjas y sacrificios. Así dijo, y no se avino a lo que le decían sus discípulos. Ante esto, los dos Repá, discípulos mayores del Venerable, le dijeron: - Si fuerza es que el Venerable se nos vaya por el bien de los demás, suplicamos al Venerable nos dé instrucciones acerca de cómo convendrá después que celebremos las ceremonias fúnebres en su honor, y de cómo rendir homenaje a sus restos mortales. Así también suplicamos nos diga cómo fabricar los tsatsa y cómo levantar los chuten, quién habrá de ocupar el lugar del Venerable y cómo habrán de hacerse las ofrendas de cada aniversario; y finalmente cómo habremos de ejercitarnos nosotros todos, discípulos del Venerable, en la práctica de escuchar, pensar y meditar las enseñanzas. A lo que respondió el Venerable diciendo: - Por la gracia del amable Marpa, he dado cumplimiento cabal a todas las obras del Samsãra y del Nirvana. 35 Y no siendo cosa averiguada que un yogui cuyas tres puertas se han liberado en la Naturaleza Última deje tras de sí un cadáver, no hay necesidad de que hagáis tsatsa de arcilla ni de que levantéis chöten alguno. Y como tampoco tengo gompá que gobernar, excusado es que designe sucesor. »Podéis acomodaros en lugares apartados, yermos, como las montañas escarpadas o cubiertas de nieve, y proteger con vuestro amor a los seres de los seis estados 36 como discípulos vuestros. En lugar de hacer tsatsa, no ceséis de vuestra meditación durante las cuatro partes del día; y como chöten, plantad el trofeo de la perfección cultivando las manifestaciones puras de todos los dharmas. Por ofrendas de aniversario, presentadme sinceras plegarias salidas del fondo de vuestro corazón. »En cuanto al modo de ejercitaros en la práctica espiritual, debéis rechazar todo aquello que alimentando vuestro yo y acrecentando las pasiones turbadoras sea nocivo para los seres, aunque se os muestre bajo apariencia de virtud; y al contrario, es menester que hagáis lo que, yendo en mengua de los cinco venenos, favorezca a los seres, aun cuando se manifieste como vicio, por cuanto en su esencia se corresponde con el sagrado Dharma. Y si alguno, después de haber oído esto, desdeñara la práctica espiritual, el oscurecimiento de su mente lo enviará, por muy vasto que sea su saber, a lo más hondo de los estados inferiores. Así que no dejéis de meditar en la brevedad de la vida y en lo incierto del momento de la muerte. Según se os alcance ser virtud o vicio lo que se os ofrece, ponedlo en obra o rechazadlo, y nunca hagáis el mal aun a riesgo de vuestra vida. En una palabra, es menester que nunca seáis motivo de vergüenza para vosotros mismos: así es como debéis obrar. Si tal hicierais, aun contraviniendo lo escrito en algún texto sagrado, por cuanto ello no sería contrario al pensamiento de los Victoriosos que me han precedido, sino pensamiento resumido de todo lo que de mí habéis oído y meditado, entonces os digo, yo, anciano como soy, vería cumplidos mis deseos. Y viéndose cumplidos mis deseos, cesarían todas vuestras kármicas acciones sin distinción de Samsãra y Nirvana. Fuera de lo cual, la satisfacción de deseos conformes con el mundo, en todo caso carece de provecho. Habiendo así hablado, entonó luego este cántico de lo provechoso: Ante Marpa el Traductor con gran respeto me inclino. Y vosotros, mis discípulos por la fe aquí reunidos, escuchad bien estos versos, que son testamento mío, del nombrado Milarepa, este vuestro anciano padre.

Pues yo, Milarepa el Yogui, obré todas mis acciones por la gracia de mi lama, el sabio Marpa de Lhodra. Y ahora escuchad vosotros, los discípulos y bonzos, si obedientes a mi voz, dicho como os tengo hacéis, cumplida mi voluntad mía y la de los Victoriosos, el vuestro y ajeno bien obraréis en esta vida. Toda cualquier otra acción satisfecho no me haría, no siendo para lograr el vuestro y ajeno bien, ¿De qué provecho sería pedirme la Iniciación, sin tener por fundamento lama de cierto linaje? 37 ¿De qué provecho sería la posesión de los Tantras, si el santo y sagrado Dharma en tu corazón no ha entrado? ¿De qué provecho sería meditar las enseñanzas, si del mundano obrar no has conseguido apartarte? ¿De qué provecho serían los ritos y ceremonias, sin cuerpo, palabra y mente con el Dharma conformar? ¿De qué provecho sería meditar en la paciencia, si las ofensas sufridas no alcanzas a remediar? ¿De qué provecho sería multiplicar tus ofrendas, incapaz de abandonar la aversión y el asimiento? ¿De qué provecho serían las generosas limosnas, si la raíz del deseo no consigues arrancar? ¿De qué provecho sería alcanzar alto lugar, ignorando ser tus padres los seres de los seis reinos? ¿De qué provecho sería la construcción de un gran chöten, si no has hecho en ti brotar la pureza de la mente? ¿De qué provecho sería aderezar muchos tsatsa, incapaz de meditar los cuatro tiempos del día? ¿De qué provecho serían ofrendas de aniversario, si del corazón no brotan las pronunciadas plegarias? ¿De qué provecho serían todos esos sufrimientos, si en tus oídos no entran las secretas enseñanzas? 38 ¿De qué provecho sería el ver su imagen y huesos, si en vida fe y devoción, al maestro no has tenido? ¿De qué provecho sería obrar la pura renuncia, si el hastío de este mundo dentro de ti no ha crecido? ¿De qué provecho sería compasión, buenas palabras, si no meditas amar al otro más que a ti mismo? ¿De qué provecho sería el hacer servicios muchos, si pasiones y deseos por entero no abandonas? ¿De qué provecho sería gran multitud de discípulos, si a todas las instrucciones del maestro no se atienen? Las acciones sin provecho, deja de considerar, pues que de ellas cualesquiera sólo perjuicio tendrás. Al yogui que ha renunciado y completado ha su obra, de numerosos quehaceres ya no tiene menester. Palabras éstas que los discípulos, hondamente conmovidos, tomaron bien en su memoria. Mostró luego el Venerable señales de un grave mal, y a este tiempo vino a verle el guesé Tsagpupa. Traía carne y chang como presentes, y sin volor de preguntarle por su enfermedad, le dijo: - A un perfecto como el Venerable no debería tomarle tan grave mal. Si este mal pudiera distribuirse, vuestros discípulos se lo repartirían; y si traspasarse pudiera, presto estaría a recibirlo en mi persona. Mas, no siendo posible, ¿qué hacer ahora? A lo que el Venerable respondió con sonrisa en el semblante: - Aunque no hay razón para que este mal me venga, no tengo poder para estorbarlo, como bien se te alcanza. Asaz diferentes son el mal de un hombre común y el de un hombre del Dharma, y por eso cumple dejarlo; que en particular este mi mal no es para mí sino ornamento. Así dijo, y luego cantó: El Samsãra y el Nirvana en la Clara Luz se muestran; puestas una y otra mano en su natural lugar, el sello del Mahãmudrã sobre ellas se acomoda. La grandeza yo poseo de plena ecuanimidad, y también tengo el valor que nada puede estorbar. Espíritus y enfermedades, maldades y oscuridad, son sólo embellecimientos de este yogui que yo soy, que en los canales y aires 39 y en los fluidos residen. Esos dones para mí son de símbolos adorno. Que purificadas queden las maldades de la mente. 40

Este mal, adorno grande que en mi persona yo tengo, aunque trasmitir se puede, no encuentro haya por qué. Lo cual oído por Tsagpupa, dijo entre sí: «Duda si no le habré envenenado, mas no está cierto de ello. En cuanto a traspasar su enfermedad, aun con razón para hacerlo, no hay dudar que no podrá.» Así pensó y luego dijo: - Ignoro cuál es la causa del mal del Venerable; si los espíritus malignos, menester será usar del exorcismo; y si un desarreglo de mismo cuerpo, usar de la medicina. Mas pudiéndose traspasar el mal, suplico al Venerable me lo traspase a mí. A lo que el Venerable replicó diciendo: - Hay cierto género de seres poseídos del peor de los espíritus malignos, el del asimiento al yo. Ése es el espíritu que ha perturbado mi cuerpo y causado el mal que me aqueja Para él, ni exorcismos ni medicina servirán de remedio. En cuanto a traspasártelo, es posible; pero como ni por un instante lo podrías soportar, mejor parece no hacerlo. Tsagpupa aún seguía persuadido que trasmudar el mal no era posible, así que porfió una vez más. - Sea como sea, suplico al Venerable me traspase su mal. - Entonces, no a ti, sino a aquella puerta lo traspasaré, y verás. Y lo trasmudó a la puerta de su casita de retiro, que al punto empezó a crujir como queriendo resquebrajarse, y a sacudirse con gran violencia. Al mismo tiempo el Venerable se vio enteramente libre de su enfermedad. Pero Tsagpupa siguió pensando: «Eso no es sino ilusión.» - ¿Grande maravilla es! - dijo -. Ruego al Venerable lo traspase a mi propia persona. - Sea, pues. Traspasaré al guesé una parte, por mostrarte su fuerza. Y habiendo recuperado el mal traspasado a la puerta, se lo trasmitió a Tsagpupa. Luego al instante sintió éste un terrible dolor. No podía moverse ni respirar, que le pareció la muerte se le venía. Recobró en esto el Venerable la mayor parte del mal, y dijo: - No te creo capaz de soportar ni la mitad de este mal. La fuerza del sufrimiento sentido hizo brotar en Tsagpupa un profundo arrepentimiento. Postróse luego, puso los pies del Venerable sobre su cabeza, y derramando abundantes y sinceras lágrimas proclamó entre lamentos: - ¡Venerable Rimpoché! ¡Ser de gran santidad! La causa de vuestra enfermedad, tal y como habéis dicho, no ha sido otra que esta criatura, movida de su asimiento al yo. Ahora, pues, quiero hacer don al Venerable de todas cuantas riquezas poseo, así como de mis casas y campos; y ruego al Venerable me ayude por no tener que sufrir el fruto de mi maldad. Ante tan sincero arrepentimiento, el Venerable harto se holgó, y luego de retomar sobre sí el mal que en Tsagpupa restaba, le habló de esta guisa. - En mi vida toda nunca hube menester campos, casas ni riquezas, y aún menos ahora, estando próxima mi muerte; guarda, pues, para ti lo que me has ofrecido. En adelante, aun al precio de tu vida, no obres jamás en contra del Dharma. En cuanto a esta tu última maldad, concedo con elevar mi plegaria por que no te alcance el fruto de ese mal karma. Y terminando de hablar, entonó un cántico que decía: A pies de Marpa el perfecto con gran respeto me inclino. Que aun los cinco atroces crímenes, de efecto inconmensurable; 41 con presto arrepentimiento del todo queden borrados. Que toda la virtud mía y la dicha de que gozo, así como las virtudes de los Budas de tres tiempos, a las criaturas todas de maldades purifiquen. Que también los sufrimientos todos cuantos tú padeces, por mi persona asumidos, vengan en desparecer. Grande es la piedad que tengo de aquellos que daño hacen sea al lama o al maestro, igual que a sus propios padres; que el temido fruto último de acciones de tal maldad, por mi persona asumidos, vengan en desparecer. Que en todo lugar y tiempo y en cualquiera contingencia, libre de amigo en el mal ahora y por siempre se vea. Que a lo largo de sus vidas que después han de venir, por su beneficio encuentre con amigos en virtud. Que ninguno de los seres obre conducta torcida ni haya de mal pensamientos que al cabo el mérito agotan. Que las criatura todas, sin ninguna excepción, la preciosa Bodhichitta alcancen del bien pensar. así cantó el Venerable, y Tsagpupa se colmó de infinito contento. - Seguiré las instrucciones del Venerable - dijo -, y en adelante no tornaré a obrar en contra del Dharma, sino que me daré a la práctica de la meditación mientras viva. La causa de todas mis anteriores maldades fue el ansia de poseer casas, campos y riquezas. Ahora ya no he menester nada de todo eso. Y aunque el Venerable no lo quiera tomar para sí, sus discípulos sí que han necesidad de estar bien proveídos mientras se entregan a la práctica espiritual, por lo que imagino debe, en todo caso, aceptarlo. Harto porfió Tsagpupa en su ofrecimiento, mas el Venerable no lo aceptó. Fueron después sus discípulos quienes finalmente convinieron en recibir la hacienda del guesé, que más tarde se usó para celebrar las pudjas en honor del Venerable, y que aún hoy se siguen celebrando en Chu'uar. En cuanto al guesé Tsagpupa, también más tarde llegó a ser, tras haberlo abandonado todo, un cumplido hombre del Dharma. En esto dijo el Venerable a sus discípulos:

- Ha sido menester que estuviera yo un tiempo en este lugar para que un gran malvado se arrepintiera y consiguiera liberarse de sus maldades. Ahora que ya está hecho, debo partir. Que un yogui muera en poblado, es como si un rey muriera en casa plebeya. Así pues, ahora he de ir a Chu'uar, donde hallaré mi tumba. - Pues entonces - dijo Sepen Repá -, como el mal que aqueja al Venerable le ha de hacer muy duro el caminar, será menester llevarle en un palanquín. 42 - Que yo esté enfermo - dijo a esto el Venerable -, no es cosa verdadera, ni mi muerte lo ha de ser. Aquí he mostrado señales de enfermedad, y a Chu'uar voy por mostrarlas de muerte. No he menester palanquín. Que se adelanten hasta Chu'uar unos cuantos de los discípulos mozos. Fueron, pues, a Chu'uar los más mozos, y cuando llegaron el Venerable ya les estaba esperando en la gruta Lengua de Yak. Por su parte, los discípulos ancianos habían tenido compañía del Venerable durante todo el viaje. Por otro lado, el Venerable se mostró en la Roca Venenosa con señales de hallarse enfermo. Discípulas llenas de confianza, que habían venido después a Chu'uar a encontrarse con él, también le estuvieron sirviendo. Unos bienhechores que habían acudido a la Fortaleza de la Roca le oyeron allí declararles el Dharma. Y aun hubo muchos a los que, estando en sus hogares, el Venerable se les había presentado para recibir sus ofrendas y atender a sus plegarias. - El Venerable llegó a Chu'uar antes que nosotros - decían los que primero habían venido a este lugar. - Al Venerable lo hemos venido acompañando nosotros hasta aquí - replicaban los ancianos. Y los que después llegaron también afirmaban ser ellos quienes le habían tenido compañía. - Ha estado en mi casa - decían unos. - No, pues que ese día estuvo declarando el Dharma en la Fortaleza de la Roca - replicaban quienes le habían estado oyendo en ese lugar. - Ese día el Venerable acudió a mi casa para recibir las ofrendas que yo les presentaba - decían cada uno de cuantos le habían hecho ofrendas. Ante tal disputa y confusión, que no era posible saber con quién la razón estaba, fueron a preguntar al Venerable. - Todos estáis en lo cierto - dijo -, como que todo esto no ha sido sino burla y juego. 43 Después de esto, el Venerable se aposentó en la gruta Lengua de Yak, sin que las señales de su mal desaparecieran. En este tiempo, en el cielo de Chu'uar, así como en las cimas de sus montes y en lo hondo de sus valles, por doquier mostráronse el arco iris y los demás signos que aparecieron cuando enseñó el Dharma tiempo atrás. Persuadiéronse todos que el Venerable presto estaba a partirse hacia otro mundo, y entonces Repá Siuá Ö, Nguendsong Tönpa y Sepen Repá le preguntaron: - ¿A qué Tierra Pura desea ir el Venerable? ¿Adonde habremos encaminar después nuestras plegarias? ¿Tiene el Venerable alguna postrera instrucción que darnos? Le suplicamos nos dé a cada uno de nosotros las oportunas instrucciones que nos hagan aprovechar en la práctica espiritual. - En lo tocante al lugar de vuestras plegarias - les respondió el Venerable -, haced como os venga en grado; que siendo con entera confianza y sincera devoción, allí estaré yo ante vosotros, y cuantos deseos pidáis, promesa os hago que los habréis de obtener. De aquí a poco será menester que vaya a la Tierra Pura de Ngönká, a encontrarme con el Bhagavat Aksobhya. Y ahora quiero deciros algo, que me deberéis tener por mi testamento. Cuando yo, Milarepa, muera, de todos mis bienes, que bien conocéis, este bastón de caña y esta túnica de algodón, dádselas a Rechung, que no tardará en venir. Le serán de provecho en la meditación para el dominio de la energía sutil. 44 Antes de que llegue Rechung, no toquéis mi cadáver. Este gorro del señor Maitripa, junto con su bastón de agaru negro, 45 que engendran 46 la posesión de la doctrina merced a una buena contemplación meditativa, entregádselos sin falta al Maestro de Ü. Este tazón de madera, llévatelo tú, Siuá Ö. Y tú, Nguendsong Tönpa, llévate este tazón de cráneo humano. Tú, Sepen Repá, este eslabón. Tú, Drigom Repá, esta cuchara de hueso. A los demás discípulos, a los que he guiado, os dejo esta túnica de algodón para que, haciéndola jirones, os la repartáis entre todos. No son grandes riquezas, mas su valor está en el provecho espiritual que pueden engendrar. »Ahora, escuchad lo más importante de mi última voluntad, del testamento que os dejo a vosotros, hasta ahora ignorantes de ello; y que todos vosotros, discípulos y discípulas mías, debéis conocer. Todo el oro que yo, Milarepa, he reunido durante mi vida, hállase envuelto y escondido bajo el hogar, junto con un escrito donde se declara la forma en que os lo habéis de repartir. Luego que yo muera, leedlo y haced conforme os dice. En cuanto a cómo ejercitaros en la práctica espiritual, sabed que de presente también hay quienes se las dan de ser excelentes hombres del Dharma, pero que en esta vida sólo buscan nombre y respeto. Los tales, por fuera parecen obrar siempre conforme al Dharma, cumpliendo actos meritorios; mas, realmente, dan cien pensando en su corazón poder recibir mil. Esto ofende a las deidades dotadas del ojo de la Gnosis, al tiempo que se persevera en el ocultamiento de las pasiones turbadoras de la mente. Y así, esos hombres de mundo que ocultan bajo su práctica del Dharma un ansia de riquezas, semejan al que mezcla veneno en unas exquisitas viandas. Por tanto, no bebáis en esta vida el agua envenenada del deseo de renombre. Doctrina del Buda en apariencia, en realidad es mundano principio, que todos vosotros debéis rechazar. Daos por entero al ejercicio de la virtud. - Y siempre que fuera por el bien de los demás - le preguntaron sus discípulos -, 47 ¿no nos sería lícito entregarnos a alguna pequeña práctica mundana? - Si no buscáis en modo alguno el beneficio propio, podéis hacerlo. Mas a fe que no deja de ser difícil empeño. Quienes se abandonan a los deseos de este mundo, nada pueden hacer por el ajeno bien; y aun el suyo propio no alcanzan. Es como si alguien arrastrado por las aguas y sin fuerzas quisiera salvar a otro en sus mismas condiciones. No hay para qué pensar en el bien de los otros, mientras no hayáis aún aprehendido la verdadera naturaleza, la Vacuidad; que seríais como ciegos guiando a otros ciegos, con riesgo de caer en el pozo de los deseos. Ilimitado es el espacio, y el número de seres infinito, de suerte que si sois capaces de ejercitaros en la práctica espiritual, el tiempo oportuno llegará en que podréis obrar por el bien de los seres. Hasta entonces menester es que con pureza de pensamiento améis a los demás y sea vuestro ferviente deseo alcanzar el estado de Buda. Teneos en el lugar más bajo, y vestid harapos. Renunciad al alimento, al vestido y a la palabra, a todos tres. Ejercitaos mortificando vuestro cuerpo y ocupando de deberes vuestra mente. Ahí está el bien de los seres. Todo esto debéis grabar en vuestro espíritu para no extraviaros en el camino de la práctica espiritual.

Y acabando de decir esto, entonó el cántico que sigue: Ante Marpa el Traductor, con gran respeto me inclino. 48 Quienes deseáis la mente ejercitar en el Dharma, si no os confiáis del todo de buenas prendas a un lama aun devotos que seáis, menguada gracia tendréis. Si con fervor no pedís la Profunda Iniciación, a la letra de los Tantras habréis de quedar atados; si los Tantras por testigos no consentís en poner, todas las prácticas vuestras serán causa de extravío. Si en las fórmulas profundas no hacéis la meditación, hablar de renuncia al mundo sólo es puro sufrimiento. Si no sometáis resueltos las turbadoras pasiones, todas las vuestras palabras vacuos sonidos serán. ¿De vía y medios profundos ignorantes os halláis? Pues aun con gran diligencia, de lo esencial poco habréis. ¿De la doctrina profunda lo difícil no sabéis? Pues aun con empeño grande, largo el camino os será. Si grandes y muchos méritos no tratáis de acumular y el bien vuestro sólo obráis, del Samsãra causa es. Si las acumulaciones al Dharma no consagráis, aunque sea meditando, perfección no ganaréis. Si en vuestro fuero interior la no ambición no engendráis, es como si un gran tesoro no supierais valorar. Si no surgiera en vosotros dentro la dicha y el gozo, la dicha y gozo exteriores causa de sufrir serán Si no aplastáis en vosotros de la ambición el demonio, el deseo de la fama os traerá ruina y enojos. El deseo de lo bueno pena y pasiones excita, y el deseo de las cosas, aparta de los amigos. El orgullo es ocasión de quejas innumerables, si apartados y en silencio, querellas evitaréis. Guardad la mente centrada y evitad la distracción, en soledad manteneos y el amigo se os vendrá. En bajo lugar poneos y lo alto alcanzaréis, y si lento camináis, más rápido llegaréis. 49 Si rechazáis los negocios, ganaréis sumo provecho. Si andáis la profunda vía, con la más corta habréis dado. Si la Vacuidad se aprehende, nacerá la compasión; nacida la compasión, son lo mismo el otro y yo; y sin esta diferencia búscase el bien de los seres; buscando el bien de los seres, conmigo os encontraréis; y al encontraros conmigo, la Budidad obtendréis. Y así es como todos tres, yo, el Buda y los discípulos, siendo uno solo, indistinto, elevamos oración. Así cantó y luego dijo: - Ignoro el tiempo que me resta, que por lo que se me alcanza asaz corto ha de ser. Todos habéis oído mis palabras; haced como yo y seguid mis pasos. Habiendo hablado así, entró en un estado de profunda quietud. 50 Había alcanzado la edad de ochenta y cuatro años. Era el año de la Liebre hembra de Madera, 51 el catorceno día del mes postrero del invierno, al tiempo en que se apagaban las estrellas y el sol despuntaba, cuando la forma corpórea del Gran Venerable dio señales de haberse desvanecido en el Espacio del Dharma. En ese tiempo las deidades y las Dakinis manifestaron señales aún más grandiosas y admirables que todas las precedentes. Mostráronse en el límpido cielo los colores del arco iris en dibujos geométricos, con tal viveza, que parecía se los podía tocar. En el centro, surgieron lotos de diferentes colores, de ocho pétalos y también de cuatro, y sobre ellos veíanse mándalas de exquisita factura, que ni el más diestro de los artistas fuera capaz de igualar. En medio del cielo, nubes de los cinco colores tornábanse en formas de quitasoles, trofeos y estandartes, 52 y en un sinfín de otros objetos de ofrenda. De ese mismo cielo comenzó a caer una lluvia de flores, de clase y colores mil. Sobre las cimas de las montañas en derredor, formáronse nubes de los cinco colores, que, tomando la forma de chöten, ciñeron la población de Chu'uar. Oyeron todos sonar una celestial melodía, acompañada de cánticos de alabanza; y un delicioso perfume se difundió por doquier, que no hubo quien no lo percibiera. Aun los comunes mortales pudieron contemplar cómo deidades y Dakinis, que llenaban el espacio, traían multitud de ofrendas. Veían los hombres a las devas desnudos, mas no sentían rubor ni raro se les hacía; ni los devas percibían el mal olor de los humanos; 53 que cuando se tropezaban, aun se hablaban y saludaban. Todo el mundo pudo ver tan maravillosa escena, la Edad de Oro 54 revivida en nuestra época. Al mismo tiempo, los bienhechores de Ñánang, habiendo tenido noticia de que el Venerable había muerto, 55 corrieron a Chu'uar. Allí dieron un sinnúmero de razones a todos los discípulos mayores, así como a los bienhechores del lugar, para que el cuerpo del Venerable fuera incinerado en Ñánang. Rehusaron los discípulos mayores, y entonces los de Ñánang pidieron se

retrasara la celebración de la gran ceremonia fúnebre, por dar tiempo a que los seguidores del Venerable de los diferentes lugares acudieran a contemplar y despedir su cuerpo. Vinieron en ello los de Chu'uar. Volviéronse, pues, los hombres de Ñánang, y después de tener una asamblea, reunieron gran tropa de gente que, con mano armada, vinieron determinados a llevarse por la fuerza el cuerpo del Venerable. Disputaron seriamente unos con otros, y cuando a pique estaban ya de enfrentarse con las armas, los discípulos mayores acudieron y de esta guisa les hablaron a uno y otro bando: - ¡Todos somos discípulos y seguidores del Venerable! No hay para qué disputar. El Venerable dejó su cuerpo en Chu'uar, así que justo es que aquí se celebre la gran ceremonia fúnebre, y no en Ñánang. Vosotros, los de Ñánang, permaneced aquí, y cuando la ceremonia haya terminado, los restos sagrados del Venerable se repartirán a partes iguales. Los de Ñánang, empero, fuertes de su mayor número, no consintieron, y ya se aprestaban a poner en obra su determinación de llevarse el cuerpo, cuando a deshora en medio del cielo de arco iris aparece un deva, y empieza a cantar, con la voz del Venerable, la melodía 55 que se sigue: ¡Discípulos todos aquí reunidos! ¡Seguidores que mi cuerpo os disputáis! Escuchad la sentencia que ahora os digo: Un deva soy que al Venerable acompaño, venido a poner la paz entre vosotros. Milarepa, entre los hombres sublime, su mente unida al eterno Dharmakaya, no habiendo forma apartada de la mente, y la suya en el Dharmakaya sumida, ¿a qué bueno disputar por un burdo cuerpo, si verdaderas reliquias 57 no hay en él? Estúpido es reñir sin más por su cuerpo, que así nunca lo habéis de tener en mano. Humildemente y con fe grande rogad, que si suplicáis desde lo más profundo invocando el Dharmakaya no creado, brotarán libres piedad y buen deseo, y cada cual según sus merecimientos, su parte del cuerpo ilusorio obtendrá. Apenas hubo así cantado, el deva se desvaneció como el arco y los discípulos se sintieron coligados de felicidad, como si su lama bienamado aún estuviera entre ellos. Cesaron de sus disputas, y empezaron a entonar plegarias. Avino a todo esto que los discípulos mayores y las gentes de Chu'uar 58 halláronse tener el cuerpo del Venerable y otro cuerpo igual también tuvieron los de Ñánang. Estos llevaron su cuerpo hasta la Roca del Huevo de Garuda, cabe la Gruta de la Victoria sobre los Demonios, en Lachí, donde lo incineraron. Al tiempo de la incineración tornaron a mostrarse señales prodigiosas: arco iris en el cielo, lluvia de flores, fragancias que el aire llenaban y celestiales melodías que se oyeron por doquier en Lachí y Chu'uar. El cuerpo de Chu'uar fue guardado por los discípulos mayores y por los fieles seglares. Estuvieron elevando, con grandísimo fervor, constantes plegarias durante seis días. Cumplidos los cuales, del cuerpo del Venerable emanó una luz radiante, como el cuerpo de las deidades, y el propio cuerpo se tornó en el de un niño de ocho años. 59 Dijeron en esto los discípulos mayores: - A lo que parece, Rechungpa no vendrá. Si retrasamos aún más la incineración, puede que nada reste del cuerpo, con lo que nos veremos privados de sus reliquias. Démonos prisa, pues, a celebrar el rito de incineración. Convinieron todos en ello, y luego de haber contemplado por última vez el rostro del Venerable, alzaron una pira funeraria sobre la Roca del Trono del Dharma, ante la gruta Lengua de Yak. Trasportaron hasta allí el cuerpo, y se pintó el mándala de colores. 60 Aunque sin poder compararse con las ofrendas de los devas, los hombres trajeron para la ceremonia sus mejores presentes. Probaron a encender la pira al despuntar de la aurora, mas el fuego no llegaba a prender. En ese punto, muéstrase improvisamente en el cielo un arco iris y de él aparecen cinco Dakinis, que a una voz empiezan a cantar: ¡RAM! 61 El divino fuego del Tummo de la Gnosis, siempre estuvo en su meditación presente, ¿qué, pues, podrá hacerle este mundano fuego? Para quien tanto tiempo a la devoción consagró, y meditó en su cuerpo como forma divina, ¿qué puede valer un cuerpo de carne? Para el yogui en posesión del sagrado mándala, con toda perfección en su cuerpo realizado, ¿qué puede valer ese mándala en el suelo? Quién guardó celoso la luz de la mente, siempre brillante con la energía sutil, ¿habrá menester vuestras luces de antorchas? Él, que siempre bebió el más puro néctar, ¿habrá menester de vuestros bollos de harina? Él, que de casta túnica vestido estuvo, sin mácula del doble aspecto ilusorio,

¿qué provecho tendrá de usar la pumpá sagrada? Plenos los cielos de nubes de aromático incienso, y de los perfumes de las ofrendas sagradas, excusad hoy de ofrecerle el incienso que traéis. Cantan sus alabanzas las Dakinis de los cuatro puntos, y presentan sus ofrendas de la Gnosis las Madres, ¿qué ritos hoy celebrar insensatos pretendéis? La pira rodean los Vidyadharas* todos, y los Dakas también en su servicio porfían, ¿para qué tocar ahora sus mortales restos? A los restos de un ser que la Verdad comprendió no convienen ritos, sino reposar sin más. Al soporte de ofrendas de devas y hombres, no conviene dueño; obrad, pues, virtud. Al sagrado compromiso de deidades y lamas, no convienen rezos, sino cumplir con el Yidam. Ante un gran montón de preciadas joyas, no digáis es mío; en meditación estad. Ante las secretas palabras de Sudas y lamas, no mucho habléis, quedad mejor en silencio. Las enseñanzas que las Dakinis en su boca llevan, los velos empañan, teneos en soledad. En la senda de la Liberación plena que seguís, hay innúmeros obstáculos; en secreto practicad. * Los «poseedores de la Sabiduría». Atributo por el que se conoce a ciertas deidades. De los consejos de vuestro admirable padre, perfecciones obtendréis; las dudas todas cortad. La vida de vuestro Lama Venerable no ha menester que la elogiéis al oírla. De los cánticos de las Dakinis de Gnosis, os llegará la gracia; fervor y respeto tened. Del espiritual linaje de Milarepa nacerán muchos perfectos, todos predestinados. De esta región el ganado y las gentes libres de mal cualquiera, hombres y devas. Los que aquí hoy os halláis reunidos, en los estados inferiores no caeréis, seres todos. En el gran mándala de la Realidad esencial, fenómenos y mente son uno; la dualidad destruid. A la voz del Venerable poco antes de morir, que obedezcáis, os decimos, es de gran necesidad. Que el Dharma de gozo y dicha de los devas vosotros de practicar ya no dejéis. Terminado que hubieron de cantar, habló Nguendsong Tönpa y dijo: - Las últimas instrucciones del Venerable, así como el cántico que acabamos de escuchar en boca de las Dakinis, nos ordenan no tocar el cuerpo antes que Rechungpa llegue. Mas como no es cosa cierta y averiguada que éste vaya a venir, el temor me asalta no se desvanezca el cuerpo del Venerable si retrasamos su incineración. 62 ¿Qué es menester, pues, hacer? - Si consideramos - dijo a esto Siuá Repá - las instrucciones del Venerable y de las Dakinis, así como el hecho de que el fuego no llegue a prender, no hay dudar en que Rechungpa no ha de tardar en venir. ¡Mientras tanto elevemos fervorosas plegarias! Retornaron entonces el cuerpo del Venerable a la caverna, y todos juntos oraron con fervor. En ese mismo tiempo Rechungpa estaba en el gompá de Lorodö entregado a la meditación. Un día, después de la medianoche, hallándose su mente en ese confuso estado entre el sueño y la luz clara, tuvo una visión: En Chu'uar un chöten de cristal irradiaba una brillante luz, que llenaba todo el espacio. Un sinnúmero de Dakinis rodeaban el chuten, y por todos lados se veía a sus hermanos del Vadjra y a los bienhechores del Venerable. En el cielo resonaban por doquier los cánticos de las deidades y las Dakinis, acompañando grandes nubes de ofrendas, como no es dado imaginar. Postróse Rechungpa ante el chöten, y a deshora de ella surgió la figura del Venerable; el cual, encaminando su voz al mismo Rechungpa, así le habló: - ¡Hijo mío! No has retornado, como yo te había dicho; mas ahora, el volvernos a encontrar es causa para mí de grandísima alegría. Mucho temo que en adelante, tú y yo, hijo y padre, no hemos de poder vernos a menudo; así pues, saquemos provecho de esta rara ocasión para conversar sobre el Dharma. Y diciendo esto, puso su mano sobre la cabeza de Rechungpa, al tiempo que le miraba con sonrisa en el semblante. Sintió Rechungpa en su pecho mezcla de tristeza y alegría; y una confianza y ternura como nunca antes brotaron en él. Despertóse Rechungpa en este punto y, recordando cómo anteriormente el Venerable le había dicho que volviera en una determinada fecha, se llenó de desasosiego y pensó: «¿Será que ha muerto el Venerable?» Al mismo instante se apoderó de él una pena insoportable y una profunda confianza, y encaminando sus plegarias al Venerable, dijo entre sí: «¡Venerable Lama!

De corazón me arrepiento por no haber retornado en el tiempo debido, mas ahora mismo me pondré en camino.» Y al tiempo que esto pensaba, aparecieron en el cielo dos doncellas que le hablaron de esta guisa: - ¿Rechungpa! El Venerable pronto está a partirse hacia las Tierras Puras, y si no te das prisa, ya no podrás verle en esta vida. ¡Corre, no tardes! Rechungpa, su pensamiento todo puesto en el lama, y excitado por las luces de arco iris aparecidas en el cielo y por la visión misma, se levantó luego al instante, y se puso en camino. Era la hora en que los gallos del gompá de Lorodö anunciaban la aurora con su canto. Rogando, pues, del fondo de su corazón al Venerable, Rechungpa se lanzó a la carrera, veloz cual flecha; usando de su dominio del lung,* salvó en media mañana la distancia que los viajeros a caballo tardan dos meses en recorrer. Cuando hubo llegado a lo alto de Pose, puerto entre Ting'rí y Trin, el sol despuntaba en el horizonte. Sentóse por reposar un breve espacio, y al levantar la cabeza, el inmenso y admirable espectáculo del cielo iluminado, así como las cumbres montañosas y las tierras todas, hiriéronle pasar por alternados estados de gozo y de tristeza. Particularmente soberbia aparecía la cima de Chouo Rasang, sobre la que se alzaban cual enorme yurta de nubes de arco iris, de la que salían un sinfín de hijos y hijas de devas, con innumerables ofrendas de las cinco suertes de objetos gratos a los sentidos. Todos ellos, volviendo sus rostros hacia Chu'uar, se postraron con muy grande reverencia, hicieron sus ofrendas y elevaron fervorosas plegarias. Vio todo esto el venerable Rechungpa y, asaltado por la duda, preguntó a los devas: - ¿Por qué todas esas vuestras reverencias, y a quién encamináis tantísimas ofrendas? - ¿Por ventura eres sordo? - le fue respondido -. ¿O ciego que nada ve? ¿Ignoras la sublime y rara ocasión de lo que aquí estamos celebrando? Mila Vadjra Riente, se ha partido hacia las Tierras Puras de las regiones celestes, y por eso todos los devas, en la multitud que ves, estamos presentando ofrendas en su honor; y también los hombres, reunidos en Chu'uar están haciendo lo mismo. Sintió Rechungpa que el corazón se le partía al oír aquello, y prosiguió su veloz carrera. Cerca ya de Chu'uar, apareció ante sus ojos, como en sueños, el mismo Venerable. Estaba sobre una roca semejante al fundamento de un chöten. Sonreía a Rechung, y le habló de esta manera: - ¿Ya está aquí mi hijo Rechungpa? Infinito fue el contento de Rechungpa al verle, y figurándosele que no era verdad que el Venerable hubiese muerto, se dio prisa a llegarse junto a él para tomar sus pies y ponerlos sobre su propia cabeza. Rogándole luego le instruyera, hízole muchas preguntas, a todas las cuales respondió el Venerable. Finalmente, dijo éste a Rechungpa: - ¡Hijo mío! Ahora iré yo delante y tú me seguirás. Lo prepararé todo para recibirte. ¡No olvides mis palabras! * Técnicas de control del prána (relacionadas con la respiración), que permiten desplazarse a gran velocidad (véase nota 21 del capítulo V). Y luego de decir esto, a poco desapareció. Prosiguió Rechungpa su camino y, llegado que hubo a Chu'uar, enderezó sus pasos hacia la caverna donde habitaba el Venerable. Vio allí gran muchedumbre de banzos, y de discípulos y discípulas, que rodeaban el cuerpo del Venerable; veíalos apesadumbrados, mientras hacían sus ofrendas. Algunos de los discípulos más recientes, pues que no conocían a Rechungpa, le estorbaron la entrada en la caverna, cuando dio muestras de querer llegarse hasta el cuerpo. Infinita fue la aflicción de Rechungpa, que levantó su voz dolorida para entonar esta elegía de siete ramas: Compasión de todos los Budas de los Tres Mundos, Refugio de los seres de las diez direcciones, 63 ¿Acaso no oyes de tu discípulo las quejas y lamentos, en tu infinita sabiduría y piedad, Lama benevolente y amoroso padre mío? ¿Acaso no te compadeces del sufrimiento de tu discípulo, en tu infinita sabiduría y piedad, ¡ay! lama y amoroso padre mío? Cesó un momento Rechungpa, y luego prosiguió su canto: Ahora, padre mío, la muerte nos espera, y desgarrado de tristeza siento el corazón; ¿no he de poder ver tu rostro venerable, este hijo que soy del infortunio? Bondadoso padre mío, otórgame tu gracia; tú que de los tres tiempos Buda eres. Te venero, y tus instrucciones siempre sigo; de mis maldades y yerros arrepentido me siento, y muy grande admiración por tus elevados hechos. Por girar la profunda Rueda del Dharma, te ruego sigas en este mundo y en el Nirvana no entres. Todo el mérito adquirido en meditación y ejercicio, para satisfacerte, maestro mío, dedico. Que cumplimiento reciba esta mi dedicación, y que esta vil criatura al fin tu rostro ver pueda. Otrora fui de tus discípulos el predilecto, y ahora tu faz verla no me está permitido. Contemplar ya no me es dado tu presente forma gloriosa,

que tus restos ahora ver me trajera gran bendición. Tenga ocasión de ver el rostro del Venerable, con mis ojos propios manifiestamente; y ejercitándome en las dos graduales prácticas, 64 dadme las enseñanzas que los obstáculos destruyen. ¿Podrás, oh Venerable, en tu misericordia desoír esta de tu discípulo lastimera súplica? ¿Si no de mí, de quién piedad tener podrás? Que el arrimo de tu compasión, oh padre, siempre tenga yo, y no me abandones; apiádate siempre de mí, en tu natural ecuánime. A este Rechungpa vil y de sabiduría menguado, mira, padre, con la sabiduría de los tres tiempos. A este tu hijo Rechungpa de los cinco venenos pleno, mira, padre, tú de los cinco conocimientos sabio. A los animados seres, te pido ninguno abandones, y que Rechungpa, tu hijo, compasivo por él veles. No bien hubo penetrado en la caverna la voz de Rechungpa en su cántico, cuando a deshora el cuerpo del Venerable se tornó radiante y luminoso, y el fuego empezó a arder. Siuá Ö Repá, Nguendsong Tönpa, Sepen Repá y demás discípulos mayores, así como los demás discípulos y discípulas, apenas oyeron cantar a Rechungpa se dieron prisa a salir para darle la bienvenida. Mas él, como quiera que los más recientes discípulos, por no conocerle, le habían estorbado la entrada, sintió grande embarazo y no consintió en entrar hasta que no hubo dado fin a su cántico de ofrenda en siete ramas. Tan grandes fueron el fervor y la confianza del cántico y súplica de Rechungpa, que el Venerable quedó conmovido, y pese a que ya había entrado en el Nirvana del estado de la Clara Luz, en ese momento salió de él, se incorporó y de esta guisa habló a los nuevos discípulos: - ¡Discípulos que apenas habéis dado principio a vuestra práctica espiritual! No obréis así; que Rechungpa es un león, de más valor que cien hombres, y vosotros debéis gran respeto tenerle. Y tú, hijo mío - encaminó su rostro y voz a Rechungpa -, no sientas embarazo alguno, y ven aquí cabe el cuerpo de tu padre. Ante tan admirable prodigio, todos los que presentes se hallaban, temerosos y embobecidos quedaron al principio; más pronto se fue apoderando de ellos una infinita alegría. Llegóse sin tardar Rechungpa al cuerpo del Venerable y, abrazándolo, rompió en desconsolado llanto. Y a tal punto llegó su dolor, que cayó desmayado al suelo. Recobrando a poco los perdidos espíritus, vio que todos los bonzos y discípulos se hallaban sentados enfilas ante el crematorio. 65 El cuerpo de Vadjra 66 inmaculado del Venerable se había elevado en el espacio, y aparecía sentado en medio del fuego, que había tomado la forma de un loto de ocho pétalos: sentado bien erguido, cual los estambres de una flor. La derecha mano tendida sobre las llamas en ademán de declarar el Dharma; y la izquierda, apoyada en la mejilla, 67 habló a Rechungpa y demás discípulos y dijo: - ¡Oíd todos el cántico postrero de este anciano! Y así, respondiendo a la súplica de Rechungpa y como exhortación final a sus discípulos, entonó el cántico postrero de los seis fundamentos esenciales, 68 canción del Vadjra que todos oyeron elevarse del crematorio: ¡Rechungpa, mi hijo bien amado, escucha esta canción, mi testamento! 69 En el samsárico océano de los Tres Mundos, el ilusorio cuerpo de cinco agregados 70 es la clave; tras vestiduras y manjares corre, de las mundanas cosas nunca contento; Renuncia, Rechungpa a todas esas cosas. Entre los elementos del ilusorio cuerpo, la mente no material es la clave; 71 que estando a merced del cuerpo físico, jamás conocerá la Verdad última; domina, Rechungpa, bien tu mente. Entre mente y materia el distinguir, el propio entendimiento es la clave; que de todos los cambios buscando las causas, nunca alcanza a conocer lo no engendrado; mira bien, Rechungpa, que nada nace. Entre ésta y la otra vida el distinguir, la conciencia del Bardo es la clave; acompañada de cuerpo o sin él, nunca alcanza a conocer la realidad; mira bien, Rechungpa, lo que es real. En la ilusoria ciudad de los seis estados, el mal karma es cual grande montaña; si no se destruye el deseo y la aversión, la Igualdad 72 nunca se alcanza;

rechaza, Rechungpa, el deseo y la aversión. En las Tierras Puras de los infinitos Budas, los Budas son hábiles en argumentos sutiles, si en razones artificiosas te apoyas, nunca comprenderás la Verdad definitiva; abandona, Rechungpa, toda sutil doctrina. Lamas, Yidam y Dakinis, suplícales como un todo; aspiración, práctica y meditación, cual un todo ejercitar se debe; esta vida, el Bardo y la otra, ten por una y la misma cosa. Esta que doy última enseñanza, por mi testamento deberás tener; esta es, Rechungpa, la sola verdad, a cuya práctica, hijo, consagrar te debes. Acabando de proclamar esta su postrera enseñanza, tornó el Venerable a entrar en el estado de Clara Luz. Y luego al instante del crematorio irradió fulgurante luminosidad, y se mudó en un gran palacio de forma cuadrada, con cuatro puertas, escalinatas y demás ornamentos. Sobre él, un brillante arco iris; y en los tejados y cúpulas, trofeos, quitasoles, estandartes, y toda suerte de preciosos objetos de ofrenda, de indecible majestad. Las ondulantes llamas se volvieron en forma de lotos de ocho pétalos, y también se mudaron en los ocho símbolos de buen augurio 73 y en los siete tesoros reales. 74 Las centellas mismas se volvieron en Devis portadoras de ofrendas. El crepitar del fuego, en melodiosos sones ¿e violines, flautas, trompetas y damarus. El humo, en gratísimo perfume de incienso, de volutas coloradas de arco iris, que se tornaban en quitasoles y estandartes. A este tiempo, aparecieron en el cielo, sobre el crematorio, numerosos hijos y hijas de devas portadores de ricas ánforas, que derramaron suave lluvia de néctar, y otros con ofrendas de las cinco suertes de objetos gratos a los sentidos, que hicieron las delicias de todos, devas y hombres. Y también a este tiempo, los bonzos, y los discípulos y discípulos, vieron al Venerable en el crematorio, cada cual en diversa figura. A los unos se les representó bajo la forma de Kyepá Dodjé, a los otros bajo la de Khorlo Dompá, hubo a quien como Sang'ua Düpa, y también como Dodjé Phamo, que a cada uno se les manifestó según requería su natural condición. Y en esto, un gran número de Dakinis, a una sola voz, empezaron a cantar: La entrada en el Nirvana cual Joya del Venerable, para los devas y hombres ocasión de pena ha sido. cuáles de dolor llorando, cuáles con lamentos grandes. Espontáneas brotan llamas, que veis arder en la pira; vueltas en flores de loto, todas de pétalos ocho; con las siete joyas y los ocho símbolos de buen auspicio, y con miles y miles de ofrendas objetos otros. El crepitar de las llamas, es como dulce armonía, de violines, címbalos, flautas y damarus y tambores. Brotan de las centellas Devis en multitud, que interiores y exteriores ofrendas preciosas hacen. El humo mismo se tiñe de colores de arco iris, adornado de trofeos y de regios quitasoles, y del signo afortunado, 75 y de la gloriosa Svástika. 76 Devis innumerables, gratas como ningunas, transportan de la pira, los huesos y las cenizas, ya la cremación del cuerpo del Venerable acabada. Su Dharmakaya al espacio inmenso y vacío igual, a nubes de buenos deseos, semeja el Sambhogakaya; y lluvia del Nirmanakaya de flores de actividad divina que sin cesar sobre la tierra cayera, por que de los discípulos el buen fruto madurase. De nacimiento cualquiera por completo careciendo, la Naturaleza Última, increada Vacuidad, Vacuidad que carece de todo principio y fin; que el nacer y el perecer, Vacuidad tan sólo son: así es, conque abandona toda duda y confusión. Cuando acabaron las Dakinis su cántico, era ya el tiempo de la anochecida, y el fuego se había apagado. Una brillante luz, empero, iluminaba por dentro y por fuera el crematorio. Maravilláronse bonzos y discípulos, y cuando se llegaron a mirar, vieron aparecer en el medio del crematorio un chöten de luz; y en su centro, unos vieron a Kyédor, a Demchog, a Sang'dü o a Dodjé Phamo; otros, diferentes y simbólicos atributos sagrados, como el vadjra, la campanilla y la pumpá; o también diversas sílabas -semilla del cuerpo, la palabra y la mente. Hubo quien vio una gran luz dorada, quien un inmenso océano, quien una enorme masa de fuego; y también los hubo que nada vieron.

Abrieron después los bonzos y discípulos la puerta del crematorio para que el calor se fuera, y así, al siguiente día, poder retirar las reliquias del Venerable. A este tiempo tornaron a mostrarse muchos y prodigiosos augurios. Aquella noche durmieron todos acostados en el suelo vuelta la cabeza hacia la puerta del crematorio. Al despuntar la aurora Rechungpa se despertó y vio cómo cinco Dakinis, vestidas de seda y arreadas con ornamentos de hueso y de ricas joyas, y acompañadas de doncellas de color azul, amarillo, rojo, verde y blanco, se hallaban ante el crematorio haciendo incontables ofrendas de las cinco suertes de objetos gratos a los sentidos. A poco vio Rechungpa que las cinco Dakinis sacaban del crematorio una esfera de blanca luz, y se partían volando con ella. Quedó un momento embobecido, mas luego al instante pensó que las Dakinis se llevaban las reliquias del Venerable y, sumamente angustiado corrió tras ellas; en vano, pues ya habían desparecido en el cielo. Retornó a más andar junto a los demás, y gritando los despertó. Corrieron al crematorio, y descubrieron al entrar que no quedaba ni siquiera rastro de ceniza. Infinito fue el dolor y pesadumbre de Rechungpa, que suplicó a las Dakinis por compasión dejaran a los discípulos de este mundo algo de las reliquias. - Vosotros, los discípulos mayores - le dijeron las Dakinis -, ya habéis recibido la mejor de las reliquias, la Verdad del Dharmakaya. Si eso no os basta, pedid lo que queráis al Venerable, que no dejará de concedéroslo. En cuanto al resto de los hombres, comoquiera que no han tenido al Venerable, igual al sol y la luna, sino por insignificante luciérnaga, no hay para qué darles reliquia alguna. Nosotras, pues, las guardaremos como nuestras. Y dicho esto, permanecieron allá en lo alto. Los discípulos que lo oyeron, dijéronse todos que aquellas palabras eran verdaderas, y entonces entonaron este cántico de fervorosa súplica: Cuando a los pies de tu lama, oh, señor, te prosternabas, y de confianza y de celo colmado le obedecías, las enseñanzas tuviste de las profundas verdades. Algunas de tus reliquias a nosotros tus discípulos, por del todo liberarnos y por que el fruto madure, concédenos, compasivo del universo de seres. Cuando solo te encontrabas, oh señor, en las montañas, con gran determinación, en meditación absorto, los siddhis extraordinarios obtuviste finalmente, con lo que célebre fuiste en todo rincón del reino. Algunas de tus reliquias da a nosotros tus discípulos, para que de testimonio de veneración y fe, puedan servir entre aquellos que te vieron y te oyeron. Cuando te hallabas, señor, en medio de los discípulos, pleno de gracia y amor sin distinción entre todos, de ti vieron irradiar muy honda Sabiduría; y para con todos lo seres, a tu bondad ayudamos. Algunas de tus reliquias a nosotros tus discípulos, movido por el amor y para el bien de los seres, concede, por compasión a estos hijos de buen karma. Cuando te hallabas, señor, en medio de multitudes, la dulzura dispensabas pleno de amor y ternura; y a todos los liberabas, y al Camino enderezabas, llevado de honda piedad por los más acongojados. Algunas de tus reliquias, a nosotros tus discípulos, concede para que sirvan de testimonio de fe ante aquellos que carecen de tu celo y energía. Cuando dejaste, señor, ese tu cuerpo ilusorio, prueba nos diste de haber llegado al perfecto estado; todo el universo mundo en Dharmakaya has mudado, tú que eres el señor de las celestes Dakinis, Algunas de tus reliquias, a nosotros tus discípulos concede para que sirvan de testimonio de fe entre los aquí reunidos, haz así por compasión. Cuando hubieron acabado de cantar esta fervorosa y dolorida súplica, vieron todos que de las manos de las Dakinis irradiaba una luz de los cinco colores, y una refulgente reliquia del Venerable tamaño de un huevo, descendía hasta el crematorio. Viendo esto, los discípulos, alargando sus manos, porfiaron por asir la reliquia; mas ésta, improvisamente, tornó a elevarse y voló hasta disolverse en la luz que emanaba de entre las manos de las Dakinis. A deshora, esa misma luz se dividió en dos. La una parte se tornó en trono de leones sobre el cual estaban el sol y la luna; la otra en chöten de blanco cristal, todo brillante por dentro y por fuera y alto de hasta un codo. 77 De su interior brotó una luz de los cinco colores; en los extremos de cuyos rayos aparecieron en derredor los mil y dos Budas; en tanto que en la base del chöten se veía, puestas en ala y según su jerarquía, a las deidades de los Cuatro Tantras. Dentro del chöten estaba Milarepa, tamaño de un dedo, 78 rodeado de Dakinis que se postraban ante él y le presentaban ofrendas. Dos de las Dakinis, que mostraban ser las que cuidaban de guardar el chöten, entonaron esta melodía: ¡Oh hijos del Venerable, Deuakyong y Siuá Ö, y también tú, Nguendsong Tönpa, y los demás hijos todos! Predestinados discípulos, que vais de algodón vestidos, en confianza verdadera y con místico fervor,

el nombre de vuestro Padre invocáis con reverencia, rogándole os conceda, reliquia que venerar. Por el celo y el poder de esta vuestra plegaria, ahí tenéis ya la reliquia, en forma de huevo dada; no es sino simple gota, 79 símbolo del Dharmakaya, de veneración objeto para toda criatura; encarnación en si misma de la virtud del Trikaya,* y que el sólo la mirar es salvación del Samsãra. En propiedad no es de nadie, mas vosotros la tenéis ¿podría permanecer en manos de hombres vulgares? Y si aún usáis de fervor por le seguir suplicando, mengua no habrá de tener esa su gran compasión: tal es de todos los Budas el sagrado compromiso. El Yidam Khorlo Demchog, en unión de su consorte, con ornamentos de hueso de cementerio adornado, en un perfecto mándala, en el cielo, rodeado de grandes nubes de ofrendas de los Dakas y Dakinis; de las deidades de Gnosis del puro Sambhogakaya, pronto habéis de recibir siddhis y Iniciaciones. Y si aún usáis de fervor para seguir suplicando, mengua no habrán de tener su espiritual influencia: así es de las Dakinis el sagrado compromiso. Por la gran bondad de Buda, que es el mismo Dharmakaya, contemplar habéis podido lo que rara vez se da: ese chöten de cristal obra de un codo de alto, ornado de mil y dos Budas que lo rodeaban, y de gloriosas deidades de todos los Cuatro Tantras, revelándose a la vista de prodigiosa manera. Y si no os divirtiendo proseguís con vuestros ruegos, mengua no habrá de tener la divina actividad: tal es de los Dharmapalas** el sagrado compromiso. El lama inseparable encarnación del Trikaya, por su poder se ha mostrado en tan diferentes formas; grande maravilla es que se haya manifestado en este artístico chöten tan pequeño y admirable; si, pues, con gran reverencia, y todo colmos de fe, del fondo del corazón eleváis vuestra plegaria, mengua no habrán de tener los siddhis tan deseados: así es de los perfectos el sagrado compromiso. * Los Tres Cuerpos de Buda. * Nombre sánskrito de los Protectores del Dharma. Si confianza tenéis en todo lo que os decimos, gran provecho os traerá de esta confianza el mérito. Si en montañoso retiro fuerais capaces de estar, las Dakinis y las Madre 80 os tendrían compañía. Si en el curso de la práctica dais señal ser sinceros, rápidamente veréis de la perfección el fruto. Si el desear alegrías en vosotros ya no está, será que vuestras pasiones, de raíz habéis cortado. Si asidos ya no estáis a vuestro yo y a las cosas, es que a los malos espíritus y a Mará habéis domeñado. Si entre vosotros no hay diferencias doctrinales, 81 prueba la entera pureza de las vuestras opiniones. Si el Samsãra y el Nirvana como el Vacío tenéis, prueba la entera pureza de vuestra meditación. Si fuerza y perseverancia crece en vuestro corazón, prueba la entera pureza de todas vuestras acciones. Si escucháis de vuestro lama anuncios y profecías, prueba la entera pureza de los vuestros compromisos. Si de ayudar sois capaces a todos cuantos hay seres, prueba la entera pureza del fruto de vuestra práctica. Si el discípulo y el lama son del mismo pensamiento, prueba la entera pureza de la vuestra relación. Si os es dado contemplar siddhis y buenos augurios, prueba la entera pureza de los pensamientos vuestros. Experiencia y compromiso, con la causa y la doctrina, 82

sean para los discípulos su parte de las reliquias. Acabado el cántico, las Dakinis sostuvieron en el espacio el chöten por dar lugar a que los discípulos mayores lo pudieran contemplar. Después, lo acomodaron sobre un trono de oro y pedrería dando señal de querer llevárselo a otra Tierra Pura. En ese punto Siuá Ö dijo entre sí: «Es menester que pida a las Dakinis ese chöten que llevan en sus manos, para que nos sirva a nosotros, los discípulos humanos del Venerable, de soporte para acumular méritos.» Y así como lo pensó, empezó a entonar este cántico de súplica: ¡Padre, por el bien ajeno que has tomado cuerpo humano! ¡Yogui, que a la perfección del Sambhogakaya has llegado! Abarcas enteramente el Dharmadhatu* invisible, a ti, Señor, Verdad misma, nuestra plegaria elevamos, por que a estos tus discípulos, en buena hora nos des ese chöten prodigioso que sostienen las Dakinis. Señor que cuando encontrabas con otros seres perfectos, a un rico joyero de oro eras del todo parejo; incomparable Gran Yogui, inestimable Señor, a ti, de la ascesis maestro, nuestra plegaria elevamos, por que a estos tus discípulos, en buena hora nos des ese chöten prodigioso que sostienen las Dakinis. Cuando a tu lama servías, oh venerable Señor, a la lana de un cordero tu suavidad parecía; yogui presto a socorrer y a ser de todos arrimo, a ti, Señor compasivo, nuestra plegaria elevamos. Renunciando, oh Señor, a todas las humanas obras, eras semejante al rey de los sabios inmortales; 83 en tu determinación vuelto en inmutable yogui, a ti, de fuerza dechado, nuestra plegaria elevamos. Cuando, Señor, meditabas enseñanzas de tu lama, eras cual una tigresa hambrienta de carne humana; yogui de toda duda con la mente liberada, a ti, maestro constante, nuestra plegaria elevamos. Cuando cruzabas, Señor, las solitarias regiones, eras como el duro hierro sin falla alguna fundido; yogui sin sombra de cambio, que no muda su sentido, a ti, que nada ambicionas, nuestra plegaria elevamos. Cuando mostrabas, Señor, las señales de tus siddhis, a un elefante o león eras más que parecido; yogui pleno de valor y sin conocer el miedo, o ti, libre de temor, nuestra plegaria elevamos. * El Espacio del Dharma. Cuando, Señor, dominaste la experiencia y el calor, 84 semejabas a la luna llena del quinceno día; 85 yogui de luz cuyos rayos el universo abarcaban, a ti, libre del deseo, nuestra plegaria elevamos. Cuando, Señor, protegías predestinados discípulos, era como si el cristal la luz del Sol encontrara; yogui de gran maestría en formar hombres perfectos, a ti, el benevolente, nuestra plegaria elevamos. Cuando del mundo los bienes, abundantes poseíste, semejante eras a gotas de mercurio sobre el suelo; yogui que de la avaricia por entero limpio está, a ti, inmaculado maestro, nuestra plegaria elevamos. Cuando, Señor, presidías las más grandes asambleas, eras parecido al Sol que sobre el mundo se eleva; yogui que las tinieblas con tu enseñanza disipas, a ti, el sabio bien amado, nuestra plegaria elevamos.

Cuando los hombres, Señor, en el mundo te veían, era como el encuentro de una madre con su hijo; yogui que por su bien hacías cuanto podías, a ti, que eres todo amor, nuestra plegaria elevamos. Cuando, Señor, te partiste a la región celestial, eras cual preciosa ánfora colmada de bendiciones; yogui que cualquier deseo concedes a quien te pide, a ti, admirable ser, nuestra plegaria elevamos. Cuando, Señor, de tu boca salían las profecías, era como si tu boca y tu mano se acordaran; yogui al que ningún error empañaba su existencia, al sabio de los tres tiempos, nuestra plegaria elevamos. Cuando, Señor, sin tardanza algún favor concedías, semejante eras a un padre que el bien mira de su hijo; yogui que nada guardabas ni nada tampoco pedías, a ti, el gran compasivo, nuestra plegaria elevamos, por que a estos tus discípulos, en buena hora nos des ese chöten prodigioso que sostienen las Dakinis. Acabado el cántico, la forma corpórea del Venerable que aparecía dentro del chöten, por dar respuesta a Repá Siuá Ö, entonó el siguiente cántico donde se arranca el error de la desemejanza entre los seres: Tú, de confianza pleno y al tiempo predestinado, que con profundo fervor a mí elevas tu plegaria, escúchame, buen discípulo, de blanco algodón vestido. Del Dharmakaya inmanente en cuantas cosas existen, y cuya naturaleza es la pura Vacuidad, a nadie es dado decir: lo tengo o lo he perdido. Cuando mi material figura disolvióse en el espacio, una reliquia restó de un huevo con la forma, que en un chöten se tornó resplandeciente y glorioso, en lugar donde los seres su mérito acrecer pueden. Desde ahora y para siempre quedará en un Campo Puro, 86 guardado por las Dakinis de todas cinco familias. 87 Venerado se verá por deidades y Dakinis, que si en el mundo quedara, despareciera al final. Vosotros todos mis hijos, que seguiréis mi linaje, de las reliquias os dejo algo que es de gran momento: el poseer en la mente la Verdad del Dharmakaya, de entre todas mis reliquias lo más santo y más sagrado. Cuando de esta santa práctica por el camino vayáis, hallaréis las semejanzas que os llevarán al error; no olvidéis mis enseñanzas, mas grabadlas en la mente, y así en la Verdad estaréis y no caeréis en error. Hallar arrimo en un lama que cual padre te aparece, y hallar arrimo en un hombre que afortunado se muestra, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. El brotar en vuestra mente el Vacío Primordial, 88 y crear el entender los pensamientos mundanos, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. Meditando si tú alcanzas el Puro Estado sin mezcla, y si arrobado en samatha te apegas a un quieto estado, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. La más profunda intuición que espontánea nace en ti, y las muchas opiniones que te haces de los que ves, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. La clara visión que alcanza una mente inmaculada, y las buenas intenciones de a todos los seres servir, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. El espiritual provecho que hallas en las Doce Causas 89 y el mérito temporal de los bienes materiales, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. Las instrucciones proféticas de las Madres y Dakinis, y las astutas llamadas de los malignos espíritus,

pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. La divina actividad por las Dakinis cumplida, y los obstáculos puestos por Mara y por los demonios, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. El aura del Dharmakaya de toda mácula limpio, y el aura de las reliquias de la materia surgida, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. Las flores esplendorosas donde está el Nirmanakaya, y las flores de los devas en el Mundo del Deseo, 90 pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. Un chöten que ha parecido por obra de los demonios, y otro chöten que los devas maravilloso han creado, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. La yurta de arco iris del fenoménico mundo, y ese mismo arco iris naturalmente nacido, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. La confianza que viene de anteriores existencias, y la confianza que nace de contingencias presentes, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. La confianza verdadera que brota del corazón, y la confianza causada por puro avergonzamiento, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. La sincera devoción en el estudio del Dharma, y la devoción fingida, sólo por ser grato al lama pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. El éxito verdadero que la perfección alcanza, y el éxito de la fama, que de las voces no pasa, pareciendo ser iguales, no es tal sino grande error. Este prodigioso chöten de las Madres y Dakinis, del Buda intemporal es la misma Tierra Pura; es de reunión gran sala de los Dakas y Dakinis, y para el Venerable, tu lama, lugar de meditación. Ahora seré trasportado del este a la Tierra Pura, donde las muchas Dakinis, se juntan y se reúnen, a la Tierra celestial de la Perfecta Alegría; 91 allí donde Khorlo Demchog, en compañía se halla de Chenresi* el Protector y de la Liberadora, Tara.** Allí, en aquella morada, toda excelente y feliz, me darán la bienvenida, las numerosas Dakinis. Si este chuten tú veneras de fervor tu mente llena, y de sincera devoción dichosas lágrimas lloras, y la adoras con ofrendas de tu corazón salidas, y de la sabiduría flores por doquier arrojas, y viertes la lustral linfa con mente del Despertar, el chöten te ha de guardar y aprovecharte en tu fe, y te otorgará el poder de la Gnosis no dual. Acomoda tu cabeza humilde bajo este chöten. Al tiempo de entonar este cántico, las Dakinis trasportaron por el espacio el chöten hasta que estuvo encima de los discípulos mayores, sobre cuyas cabezas irradió una luz con la que recibieron la Iniciación. La mayor parte de los presentes alcanzó a divisar cómo el cuerpo del Venerable emanaba luminoso del interior del chöten, y cómo aparecían en el espacio el mándala de Kyepá Dodjé, Khorlo Demchog, Sang'ua Düpa y la Venerable, 92 rodeados de innumerables devas y Devis, que finalmente se disolvieron en el corazón del Señor. También el mándala se fundió en una esfera luminosa, que luego se alejó hacia el horizonte del este. Cubrieron las Dakinis el chöten con toda suerte de ropajes de seda y lo acomodaron en una enjoyelada caja. Y vieron todos como era llevado hacia el este, junto a un sinnúmero de ofrendas y en medio de la celestial melodía de los más variados instrumentos. Cuales hubo que vieron al Venerable, en el perfecto cuerpo del Sambhogakaya, cabalgando un león, cuyas patas sostenían sendas Dakinis de cada una de las cuatro familias, y que Dodjé Phamo conducía de las riendas. Dakas y Dakinis, en número inimaginable, le acompañaban en comitiva con quitasoles y trofeos, y otros objetos de ofrenda y veneración, así como con instrumentos de toda clase, y todos se movían hacia el este. Y aun vieron también que era una blanca Dakini la que trasportaba el chuten en un riquísimo palanquín cubierto de blancas sedas. Viéronse, pues, prodigios y maravillas tales que ni imaginar se puede. *El Bodhisattva de la Gran Compasión (Avalokitesvara). ** Emanación de Chenresi, de cuyas lágrimas nació. Encarna el aspecto femenino E la Compasión. Llenos de desespero los banzos y discípulos por no haber recibido una parte de las reliquias, lloraban y suplicaban por que se les concediera. Respondióles una voz, venida del espacio, bien que ninguna forma se hiciera visible. Mostraba ser la voz del Venerable, y esto fue lo que dijo:

- Hijos míos, no debéis sentir tamaño sufrimiento, pues en la piedra Amolika hallaréis cuatro sílabas - semilla que serán vuestra reliquia. Tomadlas por soporte de vuestra veneración. Id, pues, y buscad bajo la roca. 93 Así hicieron los discípulos, y después de mirar por todos lados alrededor de la roca, acabaron descubriendo la piedra donde las letras se hacían patentes, con lo que su pena se hizo menor. Esa misma piedra aún hoy se puede admirar en el gompá de Chu'uar. Viendo, pues, los discípulos que el Venerable se había partido hacia las Tierras Puras, sintieron en su pecho hondísima tristeza; mas se consolaron con la certidumbre de que renacerían los primeros, como comitiva del Venerable, en cualquiera que fuera la Tierra de Budidad donde se hallara. Al mismo tiempo alcanzaron a comprender que todas las enseñanzas y actos del Venerable habían sido y habían de ser de gran provecho para el Dharma y para los seres todos. Determinados todos a obrar por el bien propio y el ajeno 94 ejercitándose en la práctica del Yidam particular de cada uno, fueron a mirar bajo el hogar conforme a las instrucciones del Venerable. Bien se les alcanzaba a todos que el Venerable no había acumulado oro durante su vida, mas no quisieron dejar sin cumplimiento su última voluntad. Y revolviendo en el hogar, descubrieron un envoltorio de tela de fino algodón. Dentro hallaron un pequeño cuchillo, de hoja aún bien afilada, cuyo mango acababa en una lezna y el canto servía de eslabón; y también un terrón de azúcar y una carta enrollada. Al leer esta vieron que arriba de este tenor decía: «Usando de este cuchillo para cortar este terrón de azúcar y esta tela que lo envuelve, ni el uno ni la otra menguarán de su tamaño. Cortad cuantos sea menester pedacitos de azúcar y trozos de tela y repartidlos entre las gentes. Quienes coman de este azúcar y se cubran de esta tela, a salvo estarán de los estados inferiores, pues fueron parte del alimento y vestido de Milarepa cuando se encontraba en profundo arrobamiento, y han recibido la bendición de todos los Lamas y Budas del pasado. Todo ser que oyendo mi nombre, aunque sea una sola vez, sienta una gran confianza en mí, durante siete existencias no renacerá en los estados inferiores y de esas siete existencias tendrá memoria: ésta es la predicción de los Victoriosos del pasado. Y si alguno dijera que Milarepa tenía oro guardado, ese tal deberá comer mierda.» Oyendo esto último, todos los discípulos, pese a su extremada congoja, no pudiendo tener la risa, estallaron en grandes carcajadas, y mucho en ello se holgaron. En la misma carta, debajo, se leía: La comida que tomé mientras cual yogui vivía, y por el tiempo en que estuve en Samãdhi arrobado, tiene de doble virtud la preciosa cualidad; quienes de ella probar ocasión puedan tener, del estado de los Pretas la puerta se cerrará. De esta tela de algodón una pieza sobre el cuerpo, mientras se está meditando en el calor beatífico, y de uno y otro infierno 95 la puerta se cerrará. Todos aquellos que obtengan la espiritual influencia, de los más bajos estados liberados se verán. Todos que conmigo han hecho en el Dharma las promesas, en los más bajos estados nunca habrán de renacer, la perfecta Budidad paso a paso alcanzarán. A todos aquellos seres que mi nombre hayan oído, y que en oyéndolo junto acto de fe han profesado, sus nombres y sus linajes, recordarán siete vidas. Yo, Milarepa el yogui, dotado de grande fuerza, el mundo universo entero en oro puro mudado, ni en barras ni en simple polvo no lo tengo menester. Haced como os aconsejo, mis hijos y seguidores, y la misma perfección a vosotros llegará, con lo que el bien obligado del todo realizaréis. Comenzaron, pues, a cortar el azúcar en trocitos, y cada trocito era tan grande como el terrón primero, y éste no menguaba. También cortaron la tela en piezas cuadradas y las repartieron entre todos los presentes. Y los que de entre ellos estaban enfermos y tenían sufrimientos, así que comieron del azúcar y se pusieron encima la tela, luego al punto sanaron y dejaron de sufrir. Los de mal corazón o esclavos de sus pasiones se volvieron en discípulos henchidos de confianza, diligentes, sabios y compasivos; y así se libraron de los estados inferiores. Y el azúcar y la tela les duraron toda la vida. Cuando se hicieron las ofrendas en la ceremonia fúnebre, del cielo cayó una lluvia de flores de cinco y de cuatro colores, que en su mayor parte cuando llegaba a la altura de la gente, tornaban a elevarse y desaparecían en el espacio. Unas pocas, empero, cayeron hasta el suelo, mas al tocarlas se desvanecían; y algunas que no se desvanecieron eran tan bellas que la vista no se cansaba de contemplarlas: eran de tres colores y tan finas como alas de abeja. Esta lluvia de flores celestiales cubrió todo Chu'uar hasta un pie de altura, 96 y en otros lugares aledaños llegó a cambiar el color del suelo. Cuando la ceremonia fúnebre hubo terminado, todos los prodigios y los irisados colores que llenaban el espacio se desvanecieron poco a poco. Después, todos los años, cuando llegaba el día en que se conmemoraba la entrada en el Nirvana del Venerable, aparecían los iris en el cielo, caía lluvia de flores, se oían celestiales melodías y el aire se llenaba de grato perfume, y así toda suerte de

maravillas. Sobre la tierra también se vieron grandes portentos, como flores en invierno, abundantes cosechas, y ausencia de epidemias y guerras; tantos y tales que, puestos a referirles, nunca se acabara. Cuando el grande y poderoso yogui Milarepa se partió hada las Tierras Puras, los nombrados más adelante compusieron el relato de su vida. Merced al poder de su influencia espiritual y de sus buenos deseos, dejó tras él perfectos discípulos, tantos como las estrellas; y que no retornaran al Samsãra, tantos como granos de arena. Innumerables fueron los yoguis y yoguinis que enderezaron sus pasos por el Camino. Y así resplandeció como el sol la doctrina del Buda, y los seres se liberaron finalmente del sufrimiento kármico para establecerse en la kármica felicidad. Éste es el capítulo noveno de la vida del glorioso Milarepa, grande y poderoso yogui, donde se refiere cómo, habiendo llevado a la perfección, por el bien de los seres, la actividad divina, que desplegó sin interrupción y tan vasta como el infinito espacio, finalmente, por mover a los seres a la práctica espiritual, su corpórea forma se desvaneció en el Espacio del Dharma. Entre los discípulos del Venerable señalados por los sueños, merced a las instrucciones de las Dakinis, en el tiempo en que el Venerable encontró a Repá Siuá Ö, el que, semejante a un sol, sobresalió de todos los demás fue Dagpó Rimpoché. El discípulo destinado a una menor gloria, a la luna parejo, fue Rechung Dodjé Tragpá de Kungtang. Los parecidos a una constelación fueron Nguendsong Tönpa Rey de la Bodhi de Chímlung, Repá Siuá Ö de Gyetromme, Sepen Repá de Dotrá, Kyira Repá de Ñísang, Drigom Repá de Mu y Repá Sanggye Kyab de Ragmá. Éstos fueron los ocho discípulos mayores. Vienen después los trece discípulos menores: Séngom Repá, Léngom Repá, Megom Repá, Tsapu Repá, Khárchung Repá, Rongchung Repá, el meditador tigre Repá Dodjé Uangchu, el venerable meditador Repá Tarmá Uangchu, Tampá Gyagpupa, Likor Champa, Lotón Guendün, Kyotón Sakya Guna y Tretó'n Trasi Bar. El discípulo mayor Dagpó Rimpoché y los cinco últimos discípulos menores fueron yoguis y banzos. 97 Entre sus discípulas se contaron Rechungma de Tso'nga, Sale Ö de Ñánang, Petar Bum de Chung y Peta Protectora Feliz, la hermana del Venerable. Hubo también veinticinco yoguis y yoguinis, que llegaron al final del Camino, y cien Anagamis, entre los que se hallaba Dsiuó Repá, que aprehendieron la Verdad Última, y ciento ocho grandes seres que alcanzaron una superior experiencia espiritual mediante la meditación espontánea. Y mil y un grandes meditadores y meditadoras 98 que, habiendo renunciado al mundo, se dieron plenamente a la práctica espiritual. Además de todos estos, entre los humanos seres fueron innumerables los seguidores, hombres y mujeres que, luego de ver y oír al Venerable, se unieron a él espiritualmente y así cerraron el camino que lleva a los estados inferiores. Todos los anteriores fueron discípulos humanos del Venerable, pues también entre los no humanos tuvo el Venerable discípulos, como fueron las Cinco Nobles Hermanas de Larga Vida, la Diablesa de la Roca de Lingpá, así como otros seres protectores del Dharma pertenecientes a la familia blanca. 99 Todos los humanos discípulos que habían celebrado la pudja fúnebre del Venerable se volvieron, luego de acabar ésta, cada uno a su solitario retiro de montaña, y pasaron el resto de su vida en meditación como el Venerable los había recomendado. Acordó en particular Rechungpa de entregar a Dagpó Rimpoché los objetos sagrados dejados por el Venerable. Enderezó, pues, sus pasos a Ü, y llegando a Yalung Phusar encontró a Gampopa, que, aunque tarde, habiendo recordado las órdenes del Venerable, se había puesto en camino. Recibió de Rechungpa el gorro de Maitripa y el bastón de agaru, así como noticia de los acontecimientos pasados. No bien lo oyó, por un momento se sintió desfallecer. Cuando tornó a cobrar los perdidos espíritus, Gampopa elevó, abrumado de tristeza, plegarias a su difunto lama, las cuales quedan registradas en la Vida de Gampopa. 100 Después Gampopa invitó a Rechungpa a su morada, donde escuchó de él de forma perfecta las enseñanzas tántricas de la «trasmisión al oído» de Demchog. 101 Cuando Rechungpa hubo entregado a Gampopa las reliquias que eran su parte, y le hubo dado las enseñanzas que debía, partió camino del gompá de Lorodó. Allí estuvo en profunda meditación el resto de sus días. Su cuerpo, al morir, se trasladó a los espacios celestiales. 102 Otro tanto les aconteció con sus cuerpos, al morir, a Siuá Ö Repá, a Kyira Repá, así como de las cuatro hermanas a Rechungma, a Petar Bum y a Sale Ö; que todos sus cuerpos se trasladaron también a los espacios celestiales. Los demás discípulos, al tiempo de morir, se fueron a los espacios celestiales, pero abandonando su cuerpo en este mundo para beneficio de los seres. Así fue como el Venerable Milarepa obró tres suertes de hechos mundanos comunes y nueve suertes de hechos que le llevaron a la sublime paz del Nirvana, en todo doce suertes de hechos admirables y portentosos. 103 En el postrero de ellos obró el más grande de todos los prodigios que le pueda ser dado obrar a un ser humano: alcanzar en una sola vida y con un solo cuerpo el estado de los Cuatro Cuerpos 104 y las Cinco Gnosis del Gran Vadjaradhara. De esta suerte recibió el poder de trasladarse por todas las Tierras Puras del Buda y de liberar a todos los innumerables seres, que habitan infinitos mundos en el espacio ilimitado. Así termina el relato de la vida del perfecto y venerable Milarepa, poderoso yogui, que muestra el camino que lleva a la Liberación y a la Omnisciencia. 105 Para componer esta Vida del Venerable Milarepa, recopilé diversas historias que hablaban del Venerable, y que después examiné con sumo cuidado; y también pedí y registré relatos sobre los hechos del Venerable trasmitidos por diferentes discípulos. Finalmente, tras atenta selección, redacté esta Vida. Esta obra fue terminada de escribir por Rüpé Gyenchén, yogui meditador en los cementerios, el octavo día del intermedio mes de otoño del año de Phurbu,* en el sagrado lugar de Lachikang, donde las Madres y las Dakinis acostumbran a reunirse. Hago votos por que el mérito acumulado, en tanto no se vacíe el Samsãra, Ma de provecho para todos los seres y para la doctrina del Buda. SARVA MANGALAM** * El año del planeta Júpiter. ** Fórmula sánskrita con la que se acostumbra terminar los textos: QUE TODO NOS SEA PROPICIO.

NOTAS PARTE PRIMERA Capítulo I 1. Traducimos por «Introducción» el término tibetano gleng-bzi, que literalmente significa «fundamento del relato». 2. E-ma-ho. Interjección que expresa a un tiempo admiración y alabanza. 3. Rje-btsun Mi-la Bzad-pa Rdo-rje (pr. Djetsün Mila Sepa Dodjé). El término Rje- btsun (Venerable) se repite a lo largo de la obra para referirse a Milarepa. El nombre de Vadjra Riente (Bzad-pa Rdo-rje) le fue dado a Milarepa como nombre secreto (de iniciado) por Marpa y las deidades del mándala de Demchog (véase capítulo III de la segunda parte). 4. Sar-gnas kyi sems-dpa'-rnams, en el texto tibetano. Sobre Bodhisattvas y Diez Tierras, véase Glosario. 5. Skal-ldan (pr. keden), que traducimos forzadamente por «predestinados», se refiere a los méritos acumulados en vidas anteriores, y que dan su fruto en la presente. No tiene, pues, nada que ver con el concepto cristiano de predestinación. Lo mismo ocurre con el significado de «discípulo», traducción habitual de diferentes término tibetanos (bu-slob, pr. pulob; slobma, pr. loma; gdul-bya, pr. düdjá) y sánskritos (sisya, cela, ceta): en la tradición oriental la relación maestro-discípulo, para ser positiva, debe transcender la simple relación profesor-alumno y basarse en una total confianza del discípulo en su maestro; previamente a lo cual, el primero habrá de asegurarse, mediante un examen crítico, de que ha escogido bien el maestro que le conviene. 6. La expresión tibetana mkha'-spyod grub-pa (pr. khachötrubpá) hace referencia al poder de volar por las regiones celestes, uno de los «ocho poderes (t. grub-pa; s. siddhi) comunes». Los otros siete son: - La espada que vuelve invencible. - El elixir que permite ver a las deidades. - La rapidez en la carrera. - El poder de volverse invisible. - El elixir de juventud. - La fabricación de ciertas píldoras. - El poder sobre los espíritus y demonios. A estos tradicionales poderes mágicos se suelen añadir los de atravesar los muros, caminar sobre las aguas, leer el pensamiento, prever el futuro, y otros; todos ellos suponen un desarrollo de los sentidos más allá de sus capacidades normales. Sin embargo, sólo son siddhis comunes, señales de haber progresado en la práctica mental, cuando la verdadera meta de ésta es la superación definitiva de cualquier forma de apego. Esto sólo se consigue alcanzando la Bodhi (el Despertar), que es el siddhi extraordinario, el supremo siddhi, el objetivo último de la práctica budista. Sobre las Dakinis, véase Glosario. Y sobre el cuerpo de arco iris, véase nota 59 del capítulo IX. 7. Traducimos por «casita de retiro» la expresión tibetana bsam-gtan khang-bu, que literalmente significa «casita (khangbu) de Samãdhi (voz sánskrita)». El Samãdhi o Dhyana (t. bsam-gtan, pr. samten; ch. chan o chanding; jap. zen) es un estado superior de conciencia, en el que la mente se funde por completo con el objeto de meditación (v.g. la Vacuidad en el budismo Mahãyãna). En este y en todos los demás textos tibetanos en general, Samãdhi aparece traducido también con los términos ting-nge- 'dsin (pr. ting'nguendsín) y mñam-bzag (pr. ñámsag). Todos estos términos, con ligerísimas matizaciones, vienen a significar ese descrito estado de conciencia. En la presente traducción hemos escogido el castellano «arrobamiento», «arrobarse»; aunque en este pasaje, en concreto, «arrobado en meditación» es una traducción un tanto libre, pues la expresión tibetana thugs-dam la bzugs-pa significa, de forma más genérica, el estar entregado a alguna práctica espiritual. 8. Tsha-bo (pr. tsabo) significa tanto sobrino como nieto. En cualquier caso aquí sólo es una forma de tratamiento. 9. Bsgom-pa (pr. gompá) es término genérico de la actividad meditativa. Téngase presente que en el budismo tántrico, las visualizaciones de las deidades, cuya existencia no es distinta de nuestra propia mente, desempeñan un papel fundamental en la práctica habitual de la meditación. 10. Hay varias clases de postración (phyag-'tshal-ba, pr. chagtseua). En la ordinaria, se toca el suelo con las rodillas, manos y frente, mientras que en las denominadas «grandes postraciones» el cuerpo se tiende en tierra por completo siguiendo unos determinados movimientos. En ambos casos, la postración del cuerpo debe ir acompañada del uso de la palabra y de la mente (fórmulas y visualizaciones), de manera que el individuo en su globalidad realice este acto ritual. Su finalidad no es otra que ayudar a vencer y destruir el orgullo. En algunas escuelas se habla también de la postración media, el «ejercicio meditativo» del grado de creación (véase Glosario); y de la postración superior, la postración con la Visión, que consiste en la toma de conciencia de que no hay en el proceso mental ni objeto, ni sujeto, ni acto, sino que todo es uno y lo mismo. 11. En el texto aparecen con los nombres de Tilo, Naro y Marpa. Se trata de tres sabios budistas (indios los dos primeros y tibetano el último), de los que toma su origen la escuela Kagyüpa del Tíbet, Para todos estos nombres, véase Glosario. 12. Tshogs-bsags sgrib-pa sbyangs-pa. La acumulación de méritos (tshogs-bsags, pr. tsógsag) se refiere a la energía positiva, o buen karma (bsod-nams, pr. sönam), engendrada por todas las acciones benéficas realizadas en el transcurso de las numerosas vidas precedentes. Esa energía se va acumulando en nuestro flujo mental y pasa de una vida a otra. Cuando se ha acumulado suficiente mérito o energía, surge la posibilidad de entrar en el camino espiritual; en caso contrario, no se siente ningún interés por él. O si se quiere, el hecho de sentir interés y encontrar la oportunidad de conocer y practicar el Dharma, la doctrina del Buda, es señal de que hemos acumulado una gran energía positiva en nuestras vidas anteriores. La purificación de oscurecimientos (sgrib-sbyangs, pr. dribd-jang) a la eliminación de los también llamados «velos» (sgrib). Estos últimos, según el budismo tántrico o Vadjrayana son cuatro (sgrib-pa bzi, pr. dribpá si): - el velo de la ignorancia (ma-rig - pa'i sgrib-pa, pr. marigpe dribpá), que es la raíz de todos los demás; - el velo de las tendencias fundamentales de la mente (bag-chags kyi sgrib-pa, pr. pachag kyi dribpá); - el velo de las pasiones turbadoras (ñon-rmongs - pa'i sgrib-pa, pr. ñönmongpe dribpá), como el deseo, la aversión, el orgullo, etc.; - el velo del karma (las kyi sgrib-pa, pr. le kyi dribpá), es decir de los actos negativos que realizamos en nuestras existencias.

Estos cuatro velos u oscurecimientos ocultan la verdadera naturaleza de nuestra mente y nos impiden reconocer que ésta actualmente es ya el Buda. Toda la práctica espiritual del budismo se encamina, pues, a disipar estos oscurecimientos o velos. 13. Traducimos por «doctrina» el término tibetano chos (pr. chö). Este término, a lo largo del libro, se ha traducido unas veces por Dharma (la doctrina del Buda), y otras por doctrina, según el contexto. Es importante advertir que, sin embargo, en ocasiones chos no se refiere a la doctrina propia del Buda, sino a otras doctrinas (v.g. las doctrinas mágicas del capítulo III de la primera parte). 14. El texto tibetano emplea la expresión sgo-gsum (pr. gosum), que significa «tres puertas». Se refiere a la actividad corporal (cuerpo), a la actividad verbal (palabra) y a la actividad mental (mente). 15. Dge-sbyor (pr. guedjor). El bien (dge, pr. gue) se refiere a los diez actos benéficos (las dge-ba bcu, pr. le gueuá chu); - proteger la vida (srog skyob-pa, pr. sog kyobpa); - practicar la generosidad (sbyin-pa, pr. djinpá) - abandonar toda conducta sexual desordenada (log-gyems - pong-ba, pr. logyem pong'ua); - decir la verdad (bden-par smra-ba, pr. denpar maua); - obrar por la reconciliación (mkhan-pa sdum-pa, pr. khenpa dumpá); - usar palabras amables (ngag-'jam-por smra-ba, pr. ngagd - jampor maua); - hablar con sentido (don-dang-ldan-pa'i gtam, pr. tóndang - denpe tam); - no ser ambicioso (chog-ses, pr. chogse); - espíritu de hacer el bien a los demás (phan-sems, pr. phénsem); - abandonar las opiniones erróneas (log-lta spong-ba, pr. logtá pong'ua). 16. Cuerpo (sku, pr. ku), palabra (gsung, pr. sung) y mente (thugs, pr. thug), son las «tres puertas». Véase nota 13. El lenguaje común tibetano usa los términos lus (pr, lü), ngag y yid, en lugar de los honoríficos sku, gsung, thugs, que son los que aquí aparecen en el texto. 17. Phung-po log-lta mkhan (pr. phungpo logtá khen). Espurias opiniones (log-lta) se relaciona, sensu contrario, con uno de los diez actos benéficos. Véase nota 14. 18. Estos personajes femeninos son deidades tántricas, también designadas con el nombre de Dakinls (véase Glosario). El color de cada una tiene un significado esotérico y se corresponde con los «puntos cardinales» y los cinco Dhyáni-Budas (véase Aksobhya en Glosario). He aquí las correspondencias: VAIROCANA centro blanco AMITABHA oeste rojo AMOGHASIDDHI norte verde AKSOBHYA este azul RATNASAMBHAVA sur amarillo 19. Thugs-sras bu-chen (pr. thugse puchen) significa literalmente «grandes hijos de la transmisión espiritual». 20. Bonzo es traducción del tibetano grva-pa (pr, trapa), denominación genérica de todos aquellos que han hecho profesión de compromisos o votos monásticos, y que viven conforme a ellos. 21. Juntar las palmas de las manos (thal-mo sbyar, pr. themo djar) es conocida muestra de respeto. 22. Rin-po-che (pr. rimpoché) es un término muy empleado en el budismo tibetano para referirse, y dirigirse, a los altos lamas. Literalmente significa «Preciado». 23. Las doce suertes de hechos (mdsad-pa bcu-gñis, pr. dsepá chuñi) se refieren a los pasos recorridos por las manifestaciones humanas («encarnaciones») del Buda, en sus cuerpos ilusorios (sprul-sku, pr. trüku [tulku]). Son los siguientes: - transmigrar a este mundo desde el «paraíso» Tusita; - residir en el vientre de una mujer; - nacimiento; - los gozos de la juventud; - disfrutar del amor de sus esposas; - abandonar la regalada vida familiar; - experimentar el sufrimiento; - caminar hacia el corazón de la Bodhi; - vencer a los espíritus del mal; - alcanzar el perfecto Despertar; - hacer girar la Rueda del Dharma; - entrar en el Nirvana. 24. El fruto (smin, pr. min) y la liberación (grol, pr. tro) se refieren a la Iniciación (el Poder, dbang, pr. uang) que da el fruto, y a las instrucciones (khrid, pr. thrí) que llevan a la liberación. El fruto no es sino la maduración en nuestra mente de la Sabiduría (véase Glosario); y la liberación, lograr salir del ciclo de las sucesivas reencarnaciones (Samsãra) y alcanzar el Nirvana. 25. «Perfecto» es la traducción que hemos preferido para grub-thob (pr. trubtó). Este término tibetano es el equivalente al sánskrito Siddha (literalmente, «perfecto», «realizado»), que designa al hombre que ha alcanzado la meta suprema de la aspiración espiritual. En el budismo esta meta es la suprema siddhi, el Despertar (véase nota 6). Sólo en dos o tres pasajes de los últimos capítulos «perfecto» es traducción de dam-pa (tampá), un término que suele traducirse por «santo». 26. El nombre de MILAREPA (Mi-la Ras-pa) se compone del nombre familiar Mila y Ras-pa, que designa al yogui vestido de una simple túnica de algodón. 27. Negro karma (las nag-po, pr. le nagó) designa las malas obras acumuladas a lo largo de todas las existencias, anteriores y presente (sobre el término karma, clave en el pensamiento búdico, véase Glosario). Las malas obras, maldades (sdig-pa, pr. digpá), que acrecientan ese mal karma, se resumen en los diez actos perjudiciales (las sdig-pa bcu, pr. le digpá chu): - matar (srog gcod-pa, pr. sog chopa); - robar (ma -sbyin len, pr. madjín len);

- conducta sexual desordenada ('dod-log, pr. dólog); - mentir (rdsun, pr. dsün); - sembrar discordia (phra-ma, pr. thrama); - usar palabras ofensivas (tshig-rtsub, pr. tsigtsub); - hablar sin sentido (ngag-'khyal, pr. ngagkyé); - ser ambicioso (brnab-sems, pr. nábsem); - espíritu de hacer daño (gnod-sems, pr. nósem); - tener opiniones erróneas (log-lta, pron logtá). 28. El karma blanco (las dkar-po, pr. le kapo) designa las buenas acciones acumuladas. Véase nota 14. En cuanto a la nodiferenciación entre karma blanco y karma negro, alude al hecho de que Milarepa, una vez alcanzado el Despertar, el estado de Buda, se halla situado en la dimensión de la no-dualidad, en la que todos los contrarios desaparecen en la unidad indiferenciada. En tal estado ya no hay, pues, diferencia entre el bien y el mal, en la medida en que todo se resuelve en la Vacuidad superadora de la dicotomía radical del SER-NO SER. 29. En el estado de Buda, una vez la meta alcanzada, todo actuar deja de tener sentido. Es el WU-WEI (NO-ACTUAR), principio fundamental del pensamiento taoísta chino. El no-actuar (que no es sino la absoluta espontaneidad) aparece, pues, como camino y meta en la búsqueda de la plena realización espiritual. 30. Traducimos por «enseñanzas» el término gdams-ngag (pr. dam'ngá), relacionado con el sánskrito upadesa («consejos», «enseñanzas»). Pero hay que subrayar que se trata no de unas enseñanzas ordinarias, sino de una transmisión de conocimiento teñida de magia y esoterismo. Incluso en algún lugar, como en el capítulo III de la primera parte, se refieren a encantamientos o fórmulas puramente mágicas. Sinónimo de gdams-ngag es el término gdams-pa (pr. dampá), que también aparece en el texto tibetano. En cuanto a «esforzarse en la meditación», traduce la expresión tibetana rtse-gcig gi sgrub-pa (pr. tséchig gui drubpá), que se refiere a la práctica de la concentración (rtse-gcig) mental. 31. La verdadera naturaleza de los seres (gnas-lugs, pr. nélug) no es otra que la Vacuidad (t. Stong-pa-ñid, pr. Tongpañí; s. Sünyata). 32. «Fenómenos» es la traducción del término tibetano chos (pr. chó), que, sin embargo, generalmente significa Dharma. Véase Glosario. 33. Quiere decir que quien ha alcanzado el Despertar, como obra con total desinterés (en realidad no obra), no produce karma alguno que le haga renacer en cualquiera de los estados de existencia del Samsãra. Aunque podrá retornar voluntariamente, en calidad de Buda o Bodhisattva, para ayudar a los demás seres. 34. Skyes-bu dam-pa (pr. kyebu tampá) se dice del hombre capaz de hacer el bien a todos los seres sin distinción. 35. El término 'brog-pa (pr. drogpá) designa a los pastores nómadas de la meseta tibetana, en contraposición con los grongpa (pr. trongpá), habitantes sedentarios de pueblos y ciudades. 36. Rig-sngags Rñing-ma-pa. Sobre la escuela Ñingmapa, véase Glosario. El Mantra de Sabiduría (rig-sngags, pr. rig'ngag) se encuadra dentro de las variedades del Vadjrayana, y tiene como punto principal la práctica de los Yidam en sus aspectos femeninos (con sus mantras y mudras correspondientes) y de la denöminada Sabiduría del Vadjra del Corazón (thugs rdo-rje ses-rab, pr. thug dodjé sérab). La Sabiduría (ses-rab) es un concepto clave en el budismo tántrico, como se explica en el Glosario. 37. Existen dudas acerca del significado de la exclamación ¡Mila! Algunos consideran que se trata de una antigua, y local, interjección de terror (Bacot), en tanto que otros (el lama Dawa Samdup) la traducen por «¡oh, hombre!», considerando que tal expresión, dirigida a alguien, sugiere que está dotado del poder de aterrorizar y exorcizar a los malos espíritus. 38. Mna' (pr. na) significa prometer solemnemente poniendo por testigo a las Tres Joyas (el Buda, el Dharma y la Sangha). Véase Tres Joyas en Glosario. 39. Pha-tshan (pr. phatsen) significa más exactamente «clan». 40. Mang-yul Gung-thang (pr. Mang'yü Kungtang). El término Gung-thang se emplea en el texto tibetano de forma imprecisa. Aquí parece referirse a la meseta de Mang'yü (véase Glosario), pero poco más adelante vuelve a aparecer designando una comarca distinta. 41. Las formas (gtor-ma) son una especie de bolas, hechas con tsampa (harina, por lo general de cebada), y que se ofrecen ritualmente a las deidades o a los espíritus. 42. Grong-chog (pr. trongchog) se refiere a las ceremonias religiosas celebradas no en los templos, sino en las casas particulares, y consistentes en la recitación de textos sagrados. El término pudja (s. püja), aquí empleado, designa más bien las ceremonias rituales que, tanto en el hinduismo como en el budismo, se celebran en honor de alguna deidad, y que incluyen la presentación de ofrendas (reales o simplemente visualizadas). 43. Ser-bsrungs (pr. sersung). La protección (bsrungs) contra el granizo (ser-ba, pr. sera) solía ser cometido especializado de algunos lamas, hábiles, se suponía, en lanzar poderosos conjuros que alejaban el peligro del granizo. Este es el mayor de los desastres que amenaza a los campesinos tibetanos, por su fuerza e imprevisibilidad en aquellas regiones. 44. Chu-pho 'brug (pr. Chupo dru). El sistema cronológico tibetano, derivado del chino y del indio, tiene por base ciclos de sesenta años (rab-byung, pr. rabdjung), que combinan los cinco elementos con los doce animales del ciclo chino: a cada elemento se le hace corresponder una pareja de animales, el primero macho (pho) y el segundo hembra (mo). Los doce animales son, por orden: el ratón (byi, pr. chi), el búfalo (glang, pr. lang), el tigre (stag, pr. tag), la liebre (yos, pr. yo), el dragón ('brug, pr. dru), la serpiente (sbrul, pr. drü), el caballo (rta, pr. ta), la cabra (lug), el mono (sprel, pr. tre), el gallo (bya, pr. cha), el perro (khyi) y el cerdo (phag, pr. pha). Los cinco elementos son: madera (s'ing), fuego (me), tierra (sa), hierro (Icags, pr. cha) y agua (chu). El rab- byung se debe al traductor Zla-ba'i 'Od (pr. Daué Ó), y comenzó el año 1027, año en que se celebró en el Tíbet la primera Iniciación del Tantra de Kalachakra (Dus-'khor, pr. Tünkor), procedente de la India. El último ciclo se inició en 1987, año de la Liebre de Fuego (me-yoí), y el 1994 es el año del Perro de Madera (sing-khyi). El año tibetano es lunar, y empieza con la luna nueva de febrero. 45. La fecha de nacimiento de Milarepa sería, pues, agosto de 1052. Sin embargo, en el Gran diccionario tibetano-chino se da el año del Dragón de Hierro (Icags-'brug), es decir 1040, como el de su nacimiento en el artículo dedicado a Milarepa.

46. Albricias es traducción del tibetano Thos-pa-dga' (pr. Thöpaka), que literalmente significa «Alegre de oír». Hemos elegido la voz castellana «albricias» por razón del significado de su étimo arábigo. 47. El término tibetano rdig (pr. dig) significa exactamente toda clase de recipientes de uso doméstico. Capítulo II 1. La Verdad del Sufrimiento (sdug-bsngal gyi bden-pa, pr. dungué gui denpá) es la primera de las Cuatro Nobles Verdades ('Phags-pa'i bden-pa bzi, pr. Phagpe denpá si; s. Árya-Satya), enseñadas por el Buda Sakyamuni en el Sermón de Benarés, inmediatamente después de haber alcanzado la Bodhi (el Despertar o Iluminación). Esas cuatro verdades son: - el sufrimiento (sdung-bsngal; s. Duhkha); - la causa del sufrimiento (kun-'byung, pr. kündjung; s. Samudaya); - la supresión del sufrimiento ('gog-pa, pr. kopá; s. Nirodha); - el camino que lleva a la supresión del sufrimiento (lam; s. Marga). Las Cuatro Nobles Verdades giran en torno a la realidad universal del sufrimiento como componente inseparable de la existencia, y muestra el camino para alcanzar la definitiva liberación de este sufrimiento. 2. Bla-ma- lags (pr. Lama la). Es de uso en el tratamiento tibetano posponer al nombre la palabra lags como señal de respeto. 3. En caso de grave enfermedad se llamaba a médicos (sman-pa, pr. menpa) y adivinos (mo-ma, pr. moma) para decidir el tratamiento y averiguar la evolución del mal. Los adivinos tibetanos utilizan medios muy diversos, como espejos, malas (sartas de cuentas), dados, etc. También pueden recurrir al Yijing (Libro de las mutaciones), un clásico chino, relacionado con el taoísmo, basado en el análisis de los ocho trigramas (ch. bagua). 4. El texto tibetano utiliza el término gres-ma (pr. trema). Se trata de una planta medicinal de la familia de las compositae (kalimeris indica [aster indicus). Al parecer el tallo se podía utilizar para tejer cinturones. 5. Bdud-mo stag 'gran (pr. Dümó tag dren). Literalmente significa Émula ('gran) de la Tigresa (stag) - Demonio femenino (bdud-mo). En el Tíbet, la creencia en la existencia objetiva de los demonios es puramente folklórica y popular, sin base en la doctrina búdica. Según ésta, los demonios o espíritus malignos son proyecciones de la mente, personificaciones de energías psíquicas, y como tales se tratan en la práctica del Chö (Good), una de las más profundas del budismo tibetano. Véase también nota 44 del capítulo VII. 6. Hemos traducido, libremente, por «gran ama» la expresión tibetana ag-bcu-che, que significa «gran cocinera». 7. El concepto de impermanencia (mi-rtag-pa, pr. mitagpa) es otro concepto clave del budismo tántrico (Vadjrayana). Junto con el sufrimiento del Samsãra (el ciclo de las existencias), la ley del karma (retribución inapelable de todos nuestros actos) y la gran fortuna de poseer actualmente un cuerpo humano (oportunidad que muy raramente se presenta en el ciclo de las sucesivas reencarnaciones), la impermanencia de todo cuanto existe (todo está llamado a desaparecer tarde o temprano) constituye los cuatro puntos fundamentales de reflexión para el practicante budista. 8. La expresión skyed-'phel (pr. kyepe), que hemos traducido por «acrecer la producción», también podría significar aumentar el khe-bzang (pr. khésang), el interés que se cobraba por el grano prestado. En cuanto a la cebada (ñas, pr. ne), se trata de una variedad especial, llamada qingke en chino, adaptada al crudo clima tibetano. 9. El original tibetano dice Ito la 'cham-pa (pr. to la champa), en la que se hace referencia no a la bolsa, sino al estómago (Ito). 10. El texto tibetano emplea el término se, unidad de peso del oro equivalente a un decigramo. 11. En el texto tibetano aparece el término phul (pr. phü). El phul es una medida para áridos, la sexta parte de un bre (pr. tre), lo que hace que equivalga a unos cien gramos. 12. El traje tradicional tibetano (phyu-pa, pr. chupa) tiene mangas muy largas, que sobrepasan ampliamente las manos cuando no se llevan arremangadas. El traje, además, va doblado por delante y atado a la cintura, de forma que la parte superior se utiliza como bolsillo. 13. Véase nota 3 4 del capítulo I. 14. Esta expresión tibetana, muy probablemente, quiere decir: trabajar (rgyug, correr) desde que sale el sol (rnga gdang, tocar el tambor) hasta la puesta del sol (dud-pa lang, elevarse el humo). Capítulo III 1. Era costumbre hacer regalos a los lamas cuando éstos visitaban una casa; generalmente se trataba de comida. El lama en cuestión, probablemente no era de alta categoría, sino un simple maestro de escuela, ocupación ésta desempeñada entonces (y hasta época reciente) por lamas. 2. La paleta (yos-dkrugs, pr. yótrug) se usa para remover los granos de cebada mientras se tuestan (antes han sido puestos en remojo). Los granos, una vez tostados, se muelen, y su harina es la rtsam-pa (pr. tsampa), el alimento básico en la dieta tibetana. 3. Ber (pr. per), capote en forma de media luna. 4. Prácticas de magia negra, contrarias al budismo: mthu (pr. thu), gtad (pr. te) y ser (pr. ser). Este último término, que significa «granizo», se refiere aquí al poder mágico de provocar a voluntad el granizo en un determinado lugar. 5. Aquí, y también más adelante, el término «bonzo» es traducción del tibetano ban-de (pr. pende), sinónimo de grva-pa (véase nota 20 del capítulo I). «Bonza» lo es de btsun -ma (pr. tsünma). Ambos términos, ban-de y grva-pa, se emplean indistintamente en el texto tibetano. 6. Esta frase es traducción del tibetano grub-pa thob -pa (pr. trubpá thobpa), que aparece abreviado como grub-thob. Este último término lo hemos traducido antes por «perfecto» (véase nota 25 del capítulo I), pero aquí no, por tratarse de un maestro de magia negra. La diferencia entre ésta (o Camino de la mano izquierda) y la blanca (o Camino de la mano derecha) estriba en la meta perseguida y en las intenciones: si una y otra son para beneficio de los seres, magia blanca; si lo que se busca son fines egoístas, interesados, magia negra. En lo demás, especialmente en el proceso y técnicas para desarrollar y controlar las energías psíquicas, una y otra magia en poco difieren.

7. Hemos traducido por «fórmulas poderosas» el tibetano drag-sngags (pr. trag'ngag). Sngags significa propiamente manirá (véase Glosario), pero aquí no tiene el sentido del puro manirá del budismo tántrico, sino el de conjuro de magia negra. No obstante, en el Tíbet es difícil establecer con claridad las lindes que separan la magia blanca de la negra. 8. Stod mnga'- ris skor-gsum (pr. tó ngari kórsum). Designa la región más occidental de las tres en que se divide tradicionalmente el Tíbet. A su vez se divide en tres subregiones: la meridional, que comprende Spu-hreng (pr. Púhreng), Mang-yul (pr. Mang'yu) y Zangs-dkar (pr. Sangkar); la central, el antiguo reino de Gu-ge (pr. Ku - gué), hoy dsong de Rtsamda' (pr. Tsada); y la septentrional, fronteriza con Cachemira y el Turkestán. El término stod, «tierras altas», se aplica al conjunto de la región. 9. Ja-sigs (pr. chasig). El té llegaba al Tíbet desde China prensado en forma de ladrillos, por causa de la gran distancia y la crudeza del clima. 10. Es norma que ningún lama comunique sus enseñanzas fundamentales y sus técnicas psíquicas hasta no estar seguro de la pureza de corazón del discípulo, y de que éste no hará mal uso de ellas. 11. Traducimos por «viático» el tibetano rgyags-zong (pr. gyagsong), que significa exactamente «comida para el viaje». Es decir que les entregó la carga de yak para que, en el camino, la vendieran o cambiaran por comida. 12. Ther-ma (pr. therma; ch. bijí) es el nombre de un fino y suave tejido de lana elaborado desde antiguo en el Tíbet. 13. En el texto tibetano se dice bla-ma gnub-chung -pa dang mjal, que literalmente significa «nos encontramos (fuimos recibidos) con el lama Gnub-chung-pa». Este último parece ser otro nombre del mismo lama, y tal vez hace referencia a su juventud (Gnub- chung-pa, pr. Nubchungpa, significa «El pequeño de Nub»). 14. Sgrub-khang significa literalmente «casa de perfeccionamiento (espiritual)». Cf. nota 7 del capítulo I. 15. El texto tibetano dice bka'-srung dam-can (pr. kásung tamchén). Bka'-srung significa literalmente «guardianes de las instrucciones» y designa a los Protectores del Dharma y Guardianes (véase Glosario). Dam-can añade el sentido de que se encuentran comprometidos bajo juramento (s. samaya). 16. Como en muchos otros países, en el Tíbet el establo (ra-ba, pr - rauá) ocupaba el piso bajo de la casa. 17. Un srang (pr. sang) tibetano equivale a un liang chino, es decir alrededor de cincuenta gramos. 18. En Nepal hay numerosos lugares sagrados a los que los tibetanos iban en peregrinación, atravesando los pasos del Himalaya. 19. Mar-me (pr. marmé), lámpara de mantequilla fundida. 20. Bem-po (pr. pempó) es una capa hecha a base de varios «remiendos» (Ihan-pa) superpuestos, excelente abrigo en aquel clima. 21. «Primicias» (za ma'i phud, pr. saméphu) muy probablemente se refiere aquí a una pequeña porción del alimento, que antes de comer se arroja al aire como ofrenda a las deidades. 22. Mnga'-ris gung-thang (pr. Ngari kungtang). Probablemente se refiere a la meseta de Mang'yü. Véase nota 40 del capítulo I. 23. Se refiere a las cinco Dákinis que aparecieron mencionadas en el capítulo I (véase nota 18). En cuanto a la Gnosis, véase en Glosario Gnosis y Cinco Gnosis. Los signos de las Dákinis son ciertas marcas corporales, cuya descripción en los textos es puramente metafórica: un loto rojo en el ombligo, svástikas en los hombros, etc. 24. El zo (pr. so) es la décima parte de un srang (véase nota 17), y equivale, por tanto, a unos cinco gramos. 25. En el original tibetano, treinta y cinco «cabezas humanas» (mi-mgo, pr. migó). 26. En el texto tibetano se añade la expresión rim-par, que literalmente significa «por orden», «sucesivamente». Lo mismo que poco después, cuando se dice «respondí». En ambos casos no hemos juzgado necesario traducirla. 27. En aquella época, y posteriormente también, los campesinos tibetanos acostumbraban cultivar y segar sus campos en común. Las fechas exactas para las diferentes labores agrícolas las establecían, bien algún astrólogo-astrónomo de la comarca, bien algunos ancianos en funciones de meteorólogos. 28. El gyang-rim (pr. kyang'rim), aquí traducido por codo, es una unidad de medida, normalmente usada para calcular la profundidad de la nieve. Su origen se encuentra en los moldes para fabricar adobes, cuyas marcas se pueden advertir perfectamente en los muros de las casas tibetanas. 29. En este pasaje, un tanto impreciso, hemos seguido la traducción que da el Gran diccionario tibetano-chino. Yama es el Señor de los muertos (véase Glosario). 30 - Era tradicional la hospitalidad de los tibetanos, que solían acoger en sus casas a cualquier viajero, y más si se trataba de un yogui errante. 31. Aquí el texto tibetano dice dam-can srung-ma (pr. tamchén sungma), pero el significado es idéntico al anteriormente aparecido bka'-srung dam-can. Véase nota 15. SEGUNDA PARTE Capítulo I 1. El lama es, en último término, responsable espiritual de lo que puedan hacer, siguiendo instrucciones y enseñanzas, sus discípulos: el karma de sus acciones, tanto positivas como negativas, no dejará de afectarle. 2. Los estados superiores de existencia son: devas (dioses), asuras y hombres. Véase Seis Estados de Existencia, en Glosario. 3. Aquí se refiere a la ley del karma. Véase Glosario. 4. La Gran Perfección es la doctrina de las escuelas ñingmapas, equivalente al Mahámudrá de los kagyüpas. véase Glosario. 5. Gompá filial (bu-dgon, pr. pugón) designa un pequeño gompá, más apartado, en la montaña, dependiente del gompá madre (ma-dgon, pr. magón), el principal. 6. La comarca de Latö (La-stod) se encuentra situada en el dsong de Ding-ri (pr. Ting'rí). A lo largo del texto aparece bajo distintas denöminaciones: aquí, Ñi-ma La-stod (pr. Ñimá Latö; Latö del Sol); más adelante, Gtsang La-stod (pr. Tsang Latö; Latö de Tsang). 7. Mi sdig-po-che (pr. mi digpoché). Hemos preferido usar «malvado» en vez de «criminal» por su etimología latina, que hace alusión al destino. Aunque la ley del karma no es equiparable a éste, sin embargo, según el budismo, nuestras condiciones

de existencia presentes son el fruto necesario de nuestras acciones de vidas pasadas. Hay que señalar, no obstante, que el hombre sigue siendo libre para acumular buen o mal karma en todo momento. 8. Sobre Iniciación, véase Glosario. Para «enseñanzas», véase nota 30 del capítulo I. 9. Para «gran perfecto» (grub-chen, pr. trubchén; s. mahásiddha), véase nota 2 5 del capítulo I. Según se refiere en las historias budistas de la India, los mahásiddha fueron «grandes perfectos» que, sin abandonar el mundo (muchos de ellos trabajando en oficios humildes, e incluso despreciados), alcanzaron el más alto grado de realización espiritual. 10. Marpa el Traductor (Mar-pa Lo-tsa) fue uno de los grandes traductores de textos sánskritos (véase Glosario). Junto al nombre de Marpa, en el texto tibetano aparece la expresión skyes - mchog (pr - kyéchog), que significa literalmente «criatura sublime» y que hemos traducido por «hombre de altas prendas», y más adelante simplemente por «gran hombre». En cuanto a Lo-tsa (o Lo-tsa-ba), significa «traductor» en sánskrito y hace referencia a una de las principales actividades de Marpa, y por la que gozó de gran fama. Los primeros traductores se remontan al siglo VIII, cuando tuvo lugar la primera difusión del budismo en el Tíbet, obra fundamentalmente de Padmasambhava y Santiraksita. En el siglo XI (tras el paréntesis de la persecución y proscripción del budismo en el país) comienza una segunda difusión, con nuevas traducciones de textos sánskritos, y es en esta época en la que se desarrolla la actividad de Marpa. 11. Pandit (t. panditá) se dice del sabio que domina las «cinco ciencias mayores» (rig-gnas che-ba Inga, pr. rigné cheua nga): artesanía, medicina, gramática, lógica y filosofía. 12. El néctar o ambrosía (t. bdud-rtsi, pr. dütsí; s. amrta; ch. ganlu) es símbolo de la Sabiduría. Su nombre tibetano hace alusión a la victoria sobre los malos espíritus (bdud). 13. El texto tibetano dice Rgyal-ba gong-ma rnams (pr. Gyeuá kongmá nam), que significa literalmente «los Victoriosos (Budas) del pasado». Más adelante el gong-ma (del pasado) no aparece. 14. Rang gían gyi don (pr. rangsengui ton). Sólo obrando por el bien de los demás se puede conseguir el propio bien. Es éste uno de los principios fundamentales de ética budista. Todo comportamiento egoísta tiene siempre como resultado el sufrimiento propio. Esta idea del «doble bien» (el propio y el ajeno identificados) es recurrente en el libro, y aparece a menudo bajo la expresión don-gñis (pr. tönñí). 15. Rigs-drug gi sems-can (pr. rigdrug gui semchen). Las seis clases de seres se refieren a los Seis Estados de Existencia (véase Glosario). 16. 'Bol-ñis-rtseg grum-tse (pr. bóftitseg trumtsé). El grum-tse es un cojín de lana con orla de crines. En el Tíbet, la categoría de una persona se exterioriza por el número de cojines sobre los que se sienta, o por la altura del sitial. Es costumbre, incluso en Occidente y en la actualidad, que los altos lamas ocupen elevados sitiales cuando presiden y celebran una ceremonia solemne. 17. En último término es el propio esfuerzo en la práctica espiritual lo que llevará al discípulo a la perfección. Lo que el lama enseña y transmite no es más que instrumentos, medios, con los que el discípulo debe trabajar. 18. El mchod-khang (pr. chókang) es una sala donde se encuentran las imágenes y representaciones de las deidades, y donde se celebran las ceremonias de ofrendas. 19. Probablemente la reflexión de Milarepa se debe al pensamiento mágico de que los textos, al igual que las personas y otros objetos, irradian energía (positiva o negativa) que puede ejercer algún género de influencia. Capítulo II 1. El bre-bo-che (pr. treuoché) es una medida de arios, el doble o el triple de un bre. Viene a equivaler a alrededor de kilo y medio. 2. El tibetano mkhar (pr. khar) puede significar «fortaleza» y también «torre de defensa». Las familias poderosas, en aquel entonces, acostumbraban levantar este tipo de construcciones debido a la inestabilidad política del país, sin una autoridad central. La sociedad tibetana hasta época reciente ha vivido en pleno feudalismo, y los gobernantes de Lhasa (y aún menos los de Pekín) a menudo solo ejercían un poder nominal. 3. El texto tibetano dice aquí a-bo thu-chen. Thu-chen (pr. thuchen) significa gran mago, y a-bo (pr. au) es un término que puede traducirse por «seglar» (en oposición a bonzo) o simplemente por «hombre». En lo sucesivo, el texto casi siempre sigue utilizando esta expresión, que no hemos creído necesario traducir. 4. La forma triangular de una fortaleza no tiene ninguna lógica, aunque sí un simbolismo como se explica en la nota 12 del capítulo siguiente. 5. El término tibetano lung (trasmisión) designa la comunicación del lama a su discípulo de la capacidad espiritual para practicar el ritual de una determinada deidad (sãdhãna). Es una especie de autorización, indispensable para que la energía trasmitida por el linaje pueda dar verdaderos frutos en el adepto. En cuanto al Refugio, véase Glosario. El «compromiso común» (thun-mong gi sdom-pa, pr. thünmong gui dompá) es el también llamado «de liberación individual» (so-thar, pr. sotar). Es éste el primero de los llamados «tres compromisos (votos)» (sdom-pa gsum, pr. dompá sum), y el propio del Hînayãna. Los otros dos son: el compromiso de Bodhisattva (byang-sems, pr. changsem) del Mahãyãna, y el compromiso del Mantra Secreto (gsang-sngags, pr. sáng'ngag) del Vadjrayana. El compromiso de liberación individual (s. prati - mokía) se resume en la observancia exterior de las reglas de disciplina, tal como expone el Vinaya, la parte del Canon budista que trata de las normas de conducta. Los otros dos compromisos apuntan a una práctica interior y secreta, respectivamente. Sobre estas tres clases de compromisos, véase Tres Compromisos en Glosario. 6. Ambos grados (rim-gñis, pr. rimñí) se refiere a los dos niveles o etapas de la meditación tántrica de los Yidam: los grados o fases de creación y de perfección (véase Glosario). 7. El término tibetano btsan-khang (pr. tsénkang) se aplica exactamente a pequeños templos consagrados a las deidades de la tierra. 8. El término bya-na (pr. chana) se refiere a las verduras condimentadas que acompañan la tsampa (véase nota 2 del capítulo III de la primera parte). 9. Llámase tshogs-skal (pr. tsogke) a las porciones de ofrendas que se distribuyen, para ser consumidas, entre los asistentes a una pudja budista.

10. «Remedio para las llagas» es traducción del tibetano sgal-tshags (pr. ketsag). Esta expresión se compone de sgal-pa (pr. kepá), que significa «espalda» y también «matadura», y de tshags (pr. tsag), que significa «cedazo». Las bestias de carga en el Tíbet, que tenían que cubrir grandes distancias durante larguísimos viajes, sufrían serias mataduras, cuyo remedio era una pieza protectora agujereada. Esto es lo que hará Marpa con la ropa de Milarepa. 11. El término comitiva ('khor, pr. khor) se refiere principalmente a los discípulos que acompañan a un lama de cierto rango. Téngase en cuenta que aquí se trata de uno de los discípulos mayores de Marpa. 12. Gyu-drug-dmar (pr. yudrugmar). Variedad de turquesa de tonos rojizos, la más valorada en el Tíbet. 13. La ingestión de bebidas alcohólicas por parte de los lamas puede sorprender a primera vista, pero es preciso observar que se trata de un acto ritual, y que en un principio el budismo que introdujo en el Tíbet Padmasambhava no prohibía el consumo de alcohol, ni las relaciones sexuales, a los lamas. En una doctrina de fuerte contenido mágico todos los medios que se utilicen son válidos, no importa cuáles sean, siempre que nos hagan avanzar por el camino de la realización espiritual. En este sentido el consumo de alcohol, lo mismo que el de carne, simboliza la transcendencia de los compromisos «religiosos» y de las mismas normas morales (la transformación de lo negativo en positivo, de lo nocivo en beneficioso, siempre al servicio de la meta última: la perfecta toma de conciencia de que el yo no tiene existencia real, lo cual viene a ser la puerta abierta hacia el Despertar). Este budismo primitivo se conserva hoy en día en la escuela ñingmapa, en tanto que los restantes se han decantado por el ascetismo estricto practicado por Milarepa, o bien por una más o menos rígida disciplina monástica, como los guelugpa del Dalai Lama (reforma de Tsongkhapa en el siglo XIV). 14. En el texto tibetano se distingue el sello de la carta (rgya, pr. gya) del sello de lacre (la-ca'i dam-kha, pr. laché tamká). Este cierra el envoltorio a base de un tipo de cera de color marrón claro. 15. Cita de El Segundo Capítulo (véase Glosario). 16. Es difícil establecer si el sombrero que llevaba el lama Ngogpa en ese momento era un sombrero de ceremonia (como aún hoy en día los altos lamas durante ciertos rituales), o bien un sombrero ordinario. Actualmente este último sólo lo llevan los seglares; los bonzos sueles ir sin sombrero y con la cabeza rapada. Esto último es símbolo de renuncia a las vanidades mundanas, y así, cuando se toma Refugio (ceremonia de ingreso formal en la comunidad budista), el lama corta un pequeño mechón de cabellos al neófito. Sin embargo, antiguamente (y hoy en día algunos ñingmapas) era frecuente entre los yoguis llevar el pelo largo, en trenzas (como los sádhu de la India), recogido en un moño, o enrollado en la cabeza. 17. Dice Bacot en una nota que se trata de un cliché presente en toda la literatura tibetana. Cuando alguien llega inesperadamente e interrumpe una lectura o recitación, las últimas palabras pronunciadas ejercerán cierta influencia sobre el destino del recién llegado. 18. Para la flor de udumbara, véase Glosario. 19. El tributo del granizo (ser-khral, pr. setre) era el que entregaban los campesinos a los gompá como protección contra el pedrisco. 20. Recuérdese que en el budismo el precepto de no matar se extiende a todos los seres animados (a todos los cuales se les supone dotados de un principio consciente), por cuanto todos ellos han sido seres humanos en algún momento de su existencia. En este sentido la Compasión y el Amor budistas son universales y se fundamentan en el hecho de que en el infinito ciclo de las reencarnaciones, todos y cada uno de los seres han sido alguna vez nuestro padre o nuestra madre. 21. Metáfora con que se describe la poderosa energía que contienen las fórmulas del Mantra Secreto. 22. Es práctica frecuente en las escuelas del budismo tibetano (sobre todo las kagyüpas), encerrarse en retiro solitario para entregarse a la práctica meditativa. Normalmente suele hacerse en un gruta o pequeña construcción, cuya entrada se tapia: solo queda una pequeña abertura por donde se hace pasar la comida diariamente al encerrado. En algunos casos, la construcción tiene una parte del techo abierta; en otros, la oscuridad es prácticamente total. La duración de tal encierro puede ir desde unos días a varios aflos (y hasta puede ser indefinida), y siempre se hace siguiendo las instrucciones del lama. 23. El spen-bad (pr. penbe) es un pequeño muro a lo largo del alero, en los edificios del Tíbet, hecho con ramas de taray. 24. El gan-ji-ra (pr. kenchira) es, en la arquitectura tibetana, el remate que adorna la parte más alta de un templo o edificio en general. 25. Los thud (pr. thü) son dulces hechos de queso al que se añade azúcar moreno y mantequilla. 26. Man-ngag (pr. men'gá, s. upadesa), traducido aquí por «fórmulas secretas» designa los métodos y técnicas, profundas y secretas, enseñadas por los maestros tántricos, particularmente por los maestros ñingmapas de la Gran Perfección. Se trata de una serie de prácticas purgativas y meditativas que conducen la mente a un estado de inteligencia pura (rig-pa, pr. rigpá), estado primordial incondicionado, al que se accede tras eliminar los velos de la ignorancia de la mente dualista. Esta enseñanzas están recogidas en el Man-ngag sde de la Gran Perfección. En cuanto a los Cuatro Tantras, véase Glosario. 27. Tripitaka es el nombre sánskrito del Canon budista (véase Glosario). En este pasaje, el texto tibetano dice Bka' sdesnod-gsum, Tripitaka (sde-snod-gsum, pr. denösum) de los preceptos (bka', pr. ka). 28. El texto tibetano dice literalmente «cántico de entronización de la felicidad» (bkra - s'is mnga'-gsol gyi mgur, pr. Trasi ngasógui gur). Mgur es el nombre de las poesías de carácter espiritual en las que los místicos tibetanos exponen las doctrinas y experiencias meditativas, siguiendo el modelo de los doha de los maháíiddha hindúes. Los mgur más célebres y acabados son los compuestos por el mismo Milarepa, reunidos en el Mgur-'bum (pr. kunbum), los Cien Mil Cánticos (véase Glosario). 29. El término tibetano aquí empleado no es dam-tshig (samaya), como en otros lugares, sino chad-mdo (pr. chedo), que significa «acuerdo», «promesa». 30. Sñan gyi sog-ril gyi gdams-ngag. Hace aquí alusión a los mantras o fórmulas secretas escritas en bandas de papel enrollado y que se introducen en los chöten, damarus (pequeños tambores), «molinillos de oración» (mani-'khor-lo, pr. mani khorlo) y otros objetos rituales. «Al oído» (sñan-gyi, pr. ñengui) hace referencia al carácter esotérico de la enseñanza, igual que más adelante aparecerá la expresión sñan-brgyud (pr. ñengyü), «trasmisión al oído». 31. Camino corto o atajo (ñe-lam, pr. ñelam) se refiere aquí al hecho de que el Vadjrayana provee de los medios y técnicas que hacen posible alcanzar el Despertar en esta misma vida, en tanto que las otras dos ramas del budismo, casi de forma general, sostienen que ello sólo es posible como resultado de muchas vidas o existencias de continuado esfuerzo espiritual. El término Camino, que aparece repetidamente en el texto, es traducción de lam, pero también otras veces de theg-pa, más culto

que el anterior, pero de muy próximo significado. Hay que señalar que el vocabulario tibetano no presenta la riqueza del castellano (camino, sendero, vía, vereda, etc.), por lo que hemos escogido el término más general de nuestra lengua. 32. No debe olvidarse que el estado de existencia humano es, de los seis (véase Seis Estados de Existencia), el único en el que se puede alcanzar el Despertar, y escapar así del Samsãra o ciclo de existencias. 33. Traducimos por elementos de existencia la expresión tibetana phung khams skye-mched (pr. phung kham kyeche). Phung (agregados) se refiere a los Cinco Agregados (véase Glosario), a cuya suma se reduce todo cuanto somos en nuestra individualidad. Khams (elementos) significa aquí los cuatro elementos: tierra (sa), agua (chu), fuego (me) y aire (rlung, pr. lung); a los que se suele añadir un quinto, el espacio (nam-mkha', pr. namká), y hasta un sexto, la conciencia (rnam-ses, pr. namsé). En cuanto a skye - mched, se refiere a los cinco (o seis) órganos de los sentidos (o sentidos mismos). El sexto sentido sería el interior o mental. Capítulo III 1. Mi las-´phro-can (pr. mi lentrochen) se dice de aquellos hombres que, habiendo acumulado buen karma en sus vidas anteriores, poseen en la vida presente el poder espiritual fruto de dicho karma. 2. Ngo-bo byang-chub kyi lam (pr. ngouó changchub kyi lam): El Camino (lam) del Despertar (Bodhi, byang-chub) de la Naturaleza esencial (ngo-bo). Es decir la práctica espiritual que conduce al Despertar, en el que la mente se identifica con la realidad última, que no es otra que la Vacuidad. 3. Phung - po (pr. phungpo) se refiere a los Cinco Agregados (véase Glosario). 4. Thun-mong so-thar gyi sdom -pa (pr. tünmong sótargui dompá) es el voto o compromiso propio de los Sravakas. Véase Tres Compromisos en Glosario. 5. Dge-bsñan gyi sdo-pa (pr. gueñén gui dompá) son los compromisos del nivel inferior dentro de los de liberación individual. Véase Tres Compromisos en Glosario. 6. Se trata de una serie de lugares sagrados (algunos de ellos citados en el capítulo V), o lugares de gran energía espiritual. Tales «lugares de poder» desprenden una fuerza especial (no olvidemos el componente mágico del budismo tántrico) que ayuda a la mente del meditador en el desarrollo de sus potencialidades psíquicas y en el logro de estados superiores de conciencia. Incluso puede llegar a establecerse en tales lugares una cierta comunicación con seres espirituales, que en definitiva no son sino proyecciones de nuestra propia mente que se manifiestan como reales. Sobre los Ocho Cementerios, véase Glosario. 7. En este ritual iniciático, Milarepa recibe la interpretación esotérica del Demchog Tantra y otros Tantras semejantes, junto con los mantras secretos (fórmulas de gran poder que se recitan); y también la explicación de las respectivas técnicas yóguicas de meditación. 8. Dkon-gñer (pr. konfler) se llama la persona encargada de cuidar las imágenes, lámparas y demás objetos rituales de un templo. 9. Un ejemplo más de cómo toda esta parte del relato está plagada de conductas y hechos, inexplicables o incluso absurdas a primera vista, cuyo sentido es preciso buscar en simbolismos e intenciones ocultas. Salir al encuentro de alguien lejos de la propia casa es señal de un gran respeto. 10. Las pasiones turbadoras (ñon-mong, pr. ñönmong) constituyen el tercero de los «velos» u oscurecimientos (véase nota 12 del capítulo I de la primera parte). El budismo habla de tres pasiones fundamentales, los tres venenos (dug gsum, pr. tugsum): el asimiento o deseo ('dod-chags, pr. dochag), la aversión (ze-sdang, pr. sedang) y la confusión mental (gti-mug, pr. tímug). A estas tres, se suelen añadir la envidia (phrag-tog, pr. thrátog) y el orgullo (nga-rgyal, pr. ngargyé). Estas pasiones nos empujan a actuar, y así acumulamos karma negativo (el cuarto «velo»). Ahora bien, el budismo tántrico (y es ésta una de sus especificidades) enseña que no hay que luchar y tratar de destruir las pasiones, sino aprovecharlas transmutándolas en las Cinco Sabidurías Supremas (véase Cinco Gnosis en Glosario). 11. Uno de los cuatro «velos» u oscurecimientos. Véase nota 12 del capítulo I de la primera parte, y nota 10 del presente capítulo. 12. Las cuatro casas fortificadas, aparte de representar las Cuatro Actividades de los Budas (véase Glosario), son símbolo, por sus formas, de los cuatro elementos: el círculo, del agua; el semicírculo, del aire; el triángulo, del fuego; y el cuadrado, de la tierra. (Recuérdese que en Platón también hallamos un simbolismo parecido: el cubo-tierra, el tetraedro-fuego.) 13. Sabiduría y Compasión son dos elementos clave del tantrismo búdico, aspectos femenino y masculino de la práctica espiritual. Véanse ambos términos en Glosario. Capítulo IV 14. Tshogs kyi 'khor-lo (pr. tsog kyi khorlo; s. ganacakra). En ciertos días del mes, así como con ocasión de ceremonias de Iniciación o ceremonias especiales de otro género, los adeptos del Vadjrayana celebran pudjas y sadhanas (rituales que incluyen recitación de textos, meditación en deidades y ofrendas), que aquí hemos traducido por «mándala de ofrendas», aunque el término tibetano literalmente significa «círculo de reunión». A menudo estas ceremonias terminan en verdaderas fiestas, en las que la mente se transporta al ámbito de la deidad, liberada del esquema dualista bien-mal. Los días del mes consagrados a estas prácticas son: el 8, día de Tara; el 10, de Gurú Rimpoché (Padmasambhava); el 15, luna llena; el 25, de las Dákinis; el último, de los Protectores del Dharma. 2. La puerta de la caverna no era sino un sencillo muro o pared de piedras, como se explica en la nota 22 del capítulo II de la segunda parte. 3. El texto tibetano dice mngon-rtogs (pr. ngóntog), pero se refiere al skyes-rim, el primero de los dos grados de la meditación tántrica. Véase Grado de creación en Glosario. 4. Es práctica habitual entre los lamas tibetanos proponer a los discípulos que se retiran, por un largo tiempo, a meditar en soledad unos puntos concretos de meditación. Pasado el tiempo fijado, el discípulo vuelve junto al maestro, y éste le interroga y examina para ver cuál ha sido su progreso. 5. Siete ramas (yan-lag bdun-pa, pr. yenlag dünpá) puede referirse a la también llamada «ofrenda en siete partes», especie de recitación-plegaria que, de hecho, comprende hasta ocho o nueve partes (Homenaje, Refugio, Ofrenda, Reconocimiento de

faltas, Gozo por los méritos de los demás seres, Compromiso de Bodhicitta, Súplica de hacer girar la Rueda del Dharma, Súplica de no abandonar el Samsãra, Ofrecimiento de méritos). En el Gran diccionario tibetano-chino se explican las Siete Ramas como los siete principios (chos) de los ejercicios preliminares de la práctica del Dharma: las siete ramas de la acumulación (de méritos), las siete ramas del reconocimiento de los actos negativos, y las siete ramas del Mantra Secreto. 6. Encarnado en diferentes cuerpos humanos. No hay que olvidar que el Lama es la raíz de toda influencia espiritual y vehículo de su transmisión, en una cadena ininterrumpida que se remonta hasta el mismo Buda (que no tiene por qué ser necesariamente el Buda Sakyamuni, el Buda de nuestra era). 7. Brgyad-khrid bzi-stong gsung (pr. gyetrí sitong sung). Según la antigua doctrina budista, el número de átomos que integra el cuerpo humano sería de 8 4.000; de ahí que éste haya pasado a significar un gran número en general. En este caso, el texto tibetano debe interpretarse como las «84.000» instrucciones o métodos, enseñados por el Buda, para vencer las «84.000» clases de pasiones, de las cuales nacen todos los sufrimientos de la existencia. 8. Yum-chen bdag-med (pr. Yumchén dame). La Gran Madre (yum-chen), el No-yo (bdag-med). La Gran Madre es la Vacuidad, que se extiende al propio yo, cuya existencia es meramente relativa o ilusoria. La Gran Madre, lo es de todos los Budas, mencionados en el verso anterior. Es el principio primordial del aspecto femenino, que engendra espontáneamente, inintencionadamente, algo muy lejos del principio creador de las religiones tradicionales. Es este aspecto de potencialidad «alumbradora» lo que le confiere ese carácter femenino, aunque en sí misma transcienda la polaridad sexual. Su representación simbólica es el chos - 'byung (pr. chündjung), el triángulo de que se habla en la nota 47 del capítulo VII. 9. Aquí «comprensión» es traducción del tibetano rtogs-pa (pr. togpa), que significa exactamente captar de manera intuitiva y profunda, asimilar totalmente, integrar en la propia mente. En otros pasajes «comprender» y «comprensión» traducen el tibetano go (pr. ko), que es una comprensión de carácter más común. 10. Los doce factores interdependientes que originan el movimiento de la Rueda de la existencia (de los sucesivos nacimientos y muertes). Véase Cadena de las Doce Causas en Glosario. 11. Los estados de existencia de los animales, de los pretas y de los infiernos. Véase Seis Estados de Existencia en Glosario. 12. Se refiere a cuatro puntos de meditación constante recomendada por los lamas a los adeptos del budismo: 1) La dificultad de obtener un cuerpo humano con las características apropiadas (en el texto, dal-'byor rñed-dka', pr. tendjor ñeka), es decir la importancia que tiene el saber aprovechar la oportunidad de alcanzar el Despertar que se le brinda al hombre que ha conocido el Dharma búdico, por cuanto en el incontable número de reencarnaciones, renacer como hombre (único de los Seis Estados de Existencia en que es posible alcanzar ese Despertar, aunque todos los seres tengan la naturaleza de Buda) se da en muy raras ocasiones, y menos con las características y en las circunstancias favorables (dal-'byor). 2) La muerte y la impermanencia ('chi-ba mi-rtag-pa, pr. chiua mi-tagpa), es decir que todo cuanto existe está llamado a desaparecer, tarde o temprano. 3) La ley del karma (las rgyu-'bras, pr. le gyum-dré), que todo acto, bueno o malo, no dejará de tener, tarde o temprano, consecuencias (circunstancias favorables, felicidad, o bien desfavorables, sufrimiento). 4) El sufrimiento del Samsãra ('khorba ñes, pr. khor'ua ñe), a saber que en cualquiera de los Seis Estados de Existencia el sufrimiento, de una u otra manera, no deja de estar presente; existir es, pues, sufrir. Si queremos dejar de sufrir es preciso salir de ese ciclo de existencias renovadas, el Samsãra, y entrar en el Nirvana. 13. Theg-pa (pr. thegpa) significa tanto Camino como Vehículo. Así, por ejemplo, Mahãyãna, el Gran Vehículo, se dice en tibetano Theg-pa chen-po (pr. Thegpa chenpo: en este caso theg -pa es traducción del sánskrito yana). 14. El Camino de la naturaleza esencial (mtshan-ñid theg-pa, pr. tsenñi thegpa) es el Camino de la Vacuidad (la naturaleza esencial de todos los seres). 15. En la primera etapa meditativa, cuando se alcanza una prefecta Calma Mental, la mente queda tan absorta y transportada, que se pierde por completo la noción del tiempo. Recuérdese a Berceo, con qué sencillez y frescura describe tal estado. 16. Estado de completa quietud de la mente. Véase Glosario. 17. Facultades cognoscitivas es traducción un tanto libre del tibetano dran-ses (pr. trensé). Se refieren a los rectos pensamientos (dran-pa, pr. trenpá) y rectos conocimientos (ses-bzin, pr. sesin) en el proceso de perfeccionamiento de la mente. 18. Traducimos aquí, de forma imprecisa, por «conocimiento» el término rig-pa (pr. rigpá). Se trata de un término de difícil traducción, que viene a designar una «comprensión (aprehensión) inmediata e instantánea», y que equivaldría a la inteligencia pura o actualización de la Vacuidad-Clara Luz (cf. nota 26 del capítulo II de la segunda parte). También puede significar «entendimiento» o «conciencia», «ciencia», «mente». 19. El término tibetano rtog-pa (pr. togpa) significa la facultad discriminante, el conocimiento que distingue y separa, frente a la intuición o comprensión totalizadora. 20. Se trata de un nivel meditativo más profundo que la Calma Mental, sobre la que se apoya. Véase Glosario. 21. La primera (el primer grado de perfección) de las denominadas Diez Tierras. Véase Glosario. 22. El tibetano dmigs (pr. mig) designa las «imágenes meditativas» o «visualizaciones» elaboradas por el meditador en el grado de creación (véase Glosario), con las características que se apuntan en la siguiente nota del presente capítulo. 23. Como ya se ha dicho anteriormente, en la meditación tántrica se visualizan las deidades, y estas visualizaciones se proyectan exteriormente como imágenes alucinatorias. Pero no se debe olvidar que todas ellas, en última instancia provienen de la Mente primordial, con la que la nuestra se identifica. Carecen, pues, de existencia propia: son nuestra propia mente. En el fondo, esas deidades no son más que símbolos de los estados de conciencia y demás circunstancias que surgen en el curso de la práctica espiritual. 24. Según Zhang Chengji, en este pasaje se ha debido de producir una interpolación, por cuanto la teoría aquí expuesta no coincide con la práctica y doctrina de Milarepa, sino más bien con la de los gue-lugpas (el lam-rim, o camino gradual) del reformador Tsongkhapa (véase nota 23 del presente capítulo). Tal interpolación es posible por el sistema de impresión tibetano (xilográfico), que permitía a los grandes monasterios (guelugpas) un predominio y control en el producción editorial. 25. La Vacuidad no es la pura nada, sino un concepto (y un estado de conciencia) muy profundo y sutil, clave de toda la filosofía del budismo Mahãyãna. Es la naturaleza última de todo. Véase Glosario. 26. Sobre el término tibetano sgom (o bsgom), cf. nota 9 del capítulo I de la primera parte.

27. Igualdad (mñam-ñid, pr. ñamñi), Inefabilidad (brjod-med, pr. djómé) y No - discriminación (mi-rtog-pa, pr. mitogpa) son características de la Vacuidad. Es de subrayar que tales características son las mismas que los filósofos taoístas chinos atribuyen al Dao (Tao), como puede comprobarse en diversos pasajes del Laozi y del Zhuangzi. 28. El Camino gradual (lam-rim, lit. «las etapas del Camino») designa una doctrina recogida en un grupo de manuales donde se presentan las diferentes etapas del camino de perfección espiritual. La obra más antigua es El Ornamento de la Liberación de Gampopa (Dvags-po'i thar-rgyan), discípulo de Milarepa, pero influido por la escuela Kadampa. Sin embargo, la obra más completa y acabada del Lamrim es Las Etapas del Camino del Despertar (Lam-rim chen-mo), escrita por Tsongkhapa, el fundador de la escuela gue-lugpa, a comienzos del siglo XV. En las otras escuelas el Lamrim también encontró eco, como es el caso del maestro ñingmapa Petrü Rimpoché (Dpal-sprul Rin- po-che), del siglo XIX, autor de Enseñanzas del excelente maestro (Kun-bzang bla-ma'i íal-lung). Todas estas obras tienen en común el proponer una introducción práctica a todos los aspectos de la doctrina búdica. 29. Es decir, en la Tierra Pura de Ogmín (véase Glosario), donde, al igual que en el mundo de los humanos, es posible alcanzar el Nirvana y salirse definitivamente del Samsãra. En el texto tibetano se dice textualmente 'Og-min chos-kyi phobrang (pr. ogmín chökyi phodrang), «palacio del Dharma de Ogmín». 30. Se refiere a Vadjradhara (o Dodjechang). Véase Glosario. 31. La Doctrina búdica, el Dharma. 32. Las Seis Doctrinas de Naropa (véase Glosario). 33. El hecho de que Marpa encuentre a su maestro, Naropa, en un bosque, cuando éste ya había muerto, se explica de la siguiente manera: la muerte de un «gran perfecto» (como es el caso de Naropa) no es, en realidad, sino la transmutación de su cuerpo físico ordinario en su cuerpo sutil (algo que vemos repetido en algunas religiones, sobre todo en relación con sus fundadores). En el capítulo final veremos que un proceso similar aconteció a la muerte del mismo Milarepa. A todo ello se debe añadir que, una vez operada esta transmutación, puede dicho «perfecto» reencarnarse voluntariamente en un nuevo cuerpo. Éste es el fundamento de los «tul-kus» (t. 'khrul-sku, pr. thrüku), las reencarnaciones en niños de los grandes lamas del Tíbet y Mongolia, que tanto sorprende en Occidente. 34. Mkha'-'gro sñan-brgyud (pr. kandro ñengyü). Probablemente se refiere al Dákini karna Tantra, Tantra inspirado por las Dákinis y «murmurado al oído» (transmisión esotérica). Una de las enseñanzas más secretas de la escuela kargyüpa. Sobre los aspectos esotéricos del budismo tibetano, véase Introducción. 35. 'Od-gsal ma-bu mjal-ba yin. El hijo (bu, pr. pu) de la Clara Luz ('od-gsal, pr. ósel) es el fruto de la meditación en esta vida. La madre (ma) de la Clara Luz es la Clara Luz fundamental experimentada sólo después de la muerte, en el Bardo (véase Glosario). Si en ese momento, el que acaba de morir, al percibir la Clara Luz, es capaz de reconocerla como Vacuidad y unirse a ella (para lo cual deberá ejercitarse durante esta vida en la doctrina de la Clara Luz, una de las Seis Doctrinas, véase Glosario), en ese mismo instante alcanzará el Despertar y se verá liberado del Samsãra. 36. La Iniciación Profunda de Damema no se refiere a una Iniciación dada por Marpa a su mujer, como traduce Bacot, sino a la Iniciación de un Tantra madre, siendo en este caso Damema el nombre de la consorte del Yidam Kyédor (en el budismo tántrico la mayor parte de los Yidam se representan en unión sexual, símbolo de la unión de diferentes aspectos duales). 37. El Tantra de Kyédor es el Tantra de Kyepá Dodjé o Tantra de Hevadjra, uno de los principales de la escuela kagyüpa. 38. Aquí Clara Luz se refiere a una de las Seis Doctrinas de Naropa, véase Glosario. 39. Mtha'-drug tshul-bzi (pr. thadrug tsüsi). No está claro a qué seis escuelas se refiere el texto tibetano, ni a qué cuatro métodos, como reconoce el mismo Zhang Chengji. En cuanto a Bacot, traduce erróneamente mtha'-drug por «six fins» (seis finales o límites), lo que hace el texto aún más oscuro. 40. Rgya-'grel (pr. gyandré) significa literalmente «comentarios hindúes» y hace referencia a las obras de los eruditos hindúes comentando los textos sánskritos del Canon búdico. 41. La lumbrera (rgya-mthongs, pr. gyatong) simboliza la llamada «abertura de Brahma» (s. Brahma-randra), situada en lo alto de la cabeza, en la juntura de los dos parietales. La práctica del Phoua (una de las Seis Doctrinas, véase Glosario) permite abrir esa juntura para permitir que el principio consciente (el pájaro del texto tibetano) abandone el cuerpo y pueda ser transferido a otro cuerpo o estado de existencia, temporal o definitivamente. El dominio del phoua requiere un intenso y largo entrenamiento meditativo, al término del cual puede comprobarse físicamente si la apertura se ha producido o no. 42. Las aquí denominadas bolitas de néctar (bdud-rtsi ril-bu, pr. dütsí ribú) son píldoras «medicinales», de eficacia más espiritual que física. Su composición es mantenida en secreto por los lamas, y se las supone cargadas de una gran energía positiva, pues durante su proceso de elaboración se recitan mantras, durante días a veces, cuya fuerza espiritual, junto con la influencia espiritual del linaje de los lamas que las fabrican, viene a concentrarse en ellas. 43. Rigs-lnga'i dbu-rgyan (pr. rig'ngué ugyen). Las cinco familias (rigs-Inga) son las de los Cinco Budas (véase nota 18 del capítulo I de la primera parte), y dbu-rgyan designa todos los adornos ceremoniales que un alto lama se coloca sobre la cabeza, a excepción del gorro o sombrero. 44. Todos ellos son instrumentos rituales del tantrismo tibetano. El vadjra (rdo-rje, pr. dodjé) simboliza la Compasión (los Medios), el aspecto masculino; en tanto que la campanilla (dril-bu, pr. tribu) es símbolo de la Sabiduría, el aspecto femenino. En cuanto al kapála, aunque originariamente estaba hecho de un cráneo humano, también podía ser de alguna materia no ordinaria, corno aquí de concha (ña-phyis, pr. ñachi). Para estos términos, véase Glosario. 45. Según el lama Kazi Dawa Samdup, el gorro que llevan los yoguis kagyüpas simboliza la mitra original del gran yogui hindú Maitripa. Estos gorros llevan svástikas (véase Glosario). Capítulo V 1. El texto tibetano dice exactamente Dkon-mchog Iha-'bum (pr. Kön-chog Ihanbum), que significa Cien Mil Devas de los Raros y Sublimes (Tres Joyas). En este pasaje parece referirse a un lugar, en tanto que en el capítulo siguiente todo indica que es nombre de persona. Lo común en ambos casos es la ceremonia de ofrendas (lugar y oficiante). 2. Aquí «arrobamiento» es traducción de ting-nge-'dsin (pr. ting' - nguendsín), que es el término tibetano que más exactamente traduce el sánskrito Samãdhi. Véase nota 7 del capítulo I de la primera parte.

3. El texto tibetano presenta la expresión brda'i dbang (pr. de uang), que significa literalmente «Iniciación del signo». En cuanto a lo que hemos traducido por «transmisión individual» (chig-brgyud, pr. chiggyü [en el original tibetano falta la b de brgyud, sin duda una errata]), designa la práctica habitual en ciertos linajes tántrícos de comunicar las enseñanzas más profundas a un solo discípulo, que a su vez hará lo mismo, escogiéndose siempre al que cada maestro juzga el más apto para perpetuar esta transmisión esotérica. Esto último es lo que significa en este pasaje «transmisión al oído» (sñan-brgyud, pr. ñengyü), como ya se ha mencionado en la nota 34 del capítulo anterior. 4. Aquí Marpa se dirige a su propio lama, Naropa; al igual que Milarepa lo hace al suyo, es decir al mismo Marpa. 5. Lamas (bla-ma, pr. lama), Yidam (yi-dam) y Dákinis (mkha'-'gro, pr. khandro) y Protectores del Dharma (chos-skyong, pr. chókyong) son las llamadas Tres Raíces (rtsa-gsum, pr. tsásum). El Lama es la raíz de la influencia espiritual, que confiere las Iniciaciones y las enseñanzas o instrucciones; los Yidam, raíz de los diferentes tipos de «poderes» o realizaciones (siddhis), particularmente del siddhi supremo, el Despertar (véase nota 6 del capítulo I de la primera parte); y las Dákinis y Protectores del Dharma, raíz de las cuatro clases de actividad de los Budas (Véase Cuatro Actividades de los Budas en Glosario). En el Vadjrayana es característico que sus adeptos, además de tomar Refugio (sencillo ritual mediante el que el neófito asume formalmente su condición de budista) en las Tres Joyas, lo haga también en las Tres Raíces. Sobre todos estos términos, véase Glosario. 6. Sobre el simbolismo del Vadjra y la Campanilla, véase nota 44 del capítulo IV. El loto es símbolo de la verdadera naturaleza del hombre, cuya pureza no puede mancillar ni el cieno del Samsãra ni la misma ignorancia fundamental en que vivimos, y que se capta definitivamente cuando se alcanza el Despertar. En la iconografía, se emplea para representar el sitial de los Budas. La espada simboliza el hecho de cortar la raíz de la ignorancia y de las ataduras de las pasiones turbadoras. 7. Las sílabas-semilla (t. yig-'bru, pr. ingdrú; s. bija) representan sonidos o vibraciones que encierran una gran energía; en ellas se encuentra concentrada la esencia de alguno de los aspectos particulares de la Suprema Realidad. Cada Yidam o deidad tiene su propia sílaba, de cuyo sonido surge, y de ahí el término «semilla». Los colores con que se visualizan tales sílabas semilla son también simbólicos, y se relacionan con los diferentes chakras (s. cakra), centros del energía sutil del cuerpo humano. Así por ejemplo, el OM blanco se localiza en el chakra de la cabeza; el AH rojo, en el de la garganta; y el HUM azul, en el del pecho. Todos estos chakras están situados en el canal central (véase nota 9 del presente capítulo). Las gotas luminosas (thig-le, pr. thig'le) son visualizaciones en forma de pequeñas esferas de luz blanca, unidades de energía psíquica, que a menudo se utilizan como soporte en la meditación. También se distingue el thig-le blanco (masculino) y el rojo (femenino), sobre los que se practica una meditación específica, que lleva en su fase final, cuando se funden ambos thig-le al estado de Clara Luz y Vacuidad, más allá de la aprehensión dualística. 8. Montaña de los Himalayas, que más adelante aparece mencionada en el texto como Lachikang, o simplemente Lachí. Algunos identifican este lugar con las estribaciones del monte Everest, 9. Los canales sutiles y la energía sutil, junto con los chakras (véase nota 7 de este capítulo), son los elementos fundamentales de toda la teoría y práctica del yoga, tanto del hindú (el primitivo), como del búdico, inspirado en el anterior. «Canales sutiles» es traducción del tibetano rtsa (pr. tsa), que literalmente significa «vena» y que a su vez es traducción del sánskrito ñadí («tubo, vena»). Los canales sutiles conducen la energía sutil (t. rlung, pr. lung; s. prána) a todas las partes del cuerpo para alimentarlas. De ellos, los tres principales son: el canal central (t. dbu-ma-rtsa, pr. umatsa; s. susumná-nadí), el canal izquierdo (t. rkyang-ma-rtsa, pr. kyangmatsa; s. idá-nádt) y el derecho (t. ro-ma-tsa, pr. romatsa; s. pingalá-nádi). Estos dos últimos se relacionan con la fuerza lunar y solar respectivamente. Conceptos emparentados con estos encontramos también en el primitivo taoísmo chino (luego estrechamente vinculado el budismo); es el caso del qi (equivalente a la energía sutil) y del mai (canales sutiles). Cuando la energía sutil (el prána) se desequilibra en alguno de sus centros, aparecen las enfermedades o desarreglos. Estos centros del prána son cinco: el situado en lo alto de la cabeza (srog-'dsin rlung, pr. sogdsin lung), cuyo desequilibrio provoca palpitaciones, insomnio y mareos; el localizado en la garganta (gyen-rgyu'i rlung, pr. kyengyü lung), que controla el habla y la repiración; el del pecho, a la altura del corazón (khyab-byed rlung, pr. khyabche lung), que regula los movimientos circulatorios de la sangre y demás fluidos, así como los movimientos de los miembros y del cuerpo en general; el situado en el abdomen (mñam-gnas lung, pr. ñamne lung), relacionado con los procesos digestivos y funcionamiento de las vísceras; y el localizado en el perineo (thur-sel rlung, pr. thuse lung), del que dependen la emisión del semen, la menstruación y las excreciones fecales y urinarias. Es de subrayar que en todo el pensamiento oriental el prána o energía sutil está vinculado estrechamente con la respiración («soplo vital»). En el Tíbet, en particular, el rlung es también una técnica de control de la respiración que permite a los yoguis avanzados desplazarse a una velocidad sorprendente (el llamado rkang-mgyogs, pr. káng - 'gyog), como al final del capítulo se cuenta de Milarepa. 10. «Canción» es la traducción que hemos elegido para el tibetano glu (pr. lu), que se define como «canción (gzas, pr. se) que no va acompañada de baile». 11. Los «tres santos lugares» (gnas-gsum, pr. nésum) podrían referirse (aunque es algo bastante discutible) a los tres chakras principales del cuerpo humano (véase nota 7 del presente capítulo): el de la cabeza (s. sahasrára-padma, «el loto de mil pétalos»), el de la garganta (s. visuddha-cakra) y el del corazón (s. anáhata-cakra). 12. Las ocho clases de espíritus comprenden tanto los benéficos (Iha, devas) como los maléficos (srin, pr. sin). 13. Brtan-ma bcu-gñis (pr. Tenma chuñi). Doce espíritus femeninos de la tierra (yul-lha, pr. yülhá) que han hecho solemne juramento de proteger el Tíbet. De ellas, cuatro son demonios femeninos (bdud-mo, pr. dümó): Kun-grags-ma (pr. Kündragma), Gya'-ma-skyong (pr. Yama-kyong), Kun-bzang-mo (pr. Künzangmo) y Bgegs-kyi-gtso (pr. Gueg - kyitso); cuatro, yaksas (gnod-sbyin-mo, pr. nódjinmo): Spyan-gcig-ma (pr. Chenchigma), Dpal-gyi-yum (pr. Peguiyum), Drag-morgyal (pr. Tragmogye) y Klu-mo Dkar-mo (pr. Lumo Kamo); y cuatro espíritus femeninos de la medicina (sman-mo, pr. menmo): Bod-khams-skyong (pr. Pökhamkyong), Sman-gcig-ma (pr. Menchigma), Gyar-mo-sil (pr. Yamosi) y Gyu-sgron-ma (pr. Yudrónma). 14. «Palacio de cristal» es traducción libre de Iha-yi gzal-yas (pr. Ihai seyé), que literalmente significa «(palacio) inconmensurable de los Yidam (o devas)». 15. Traducción de srog-sing (pr. sogsing), que viene a significar «lo principal», «la quintaesencia». 16. El «ser» al que se alude es el mismo Milarepa.

17. Dud-sol Iha-mo (pr. Tüsö Ihamo), la diosa o Devi Tüsö, para algunos traductores es una deidad protectora del Dharma (Zhang Chengji traduce por Hufa Tianmu, «Madre Celestial Protectora del Dharma»); para otros, la diosa Kali del hinduismo (Lama Kazi Dawa Samdup). Kali es la Diosa Madre, la Sakti (energía primordial femenina del universo), mientras que su esposo, Siva, representa la energía primordial masculina. 18. El texto tibetano dice ye-s'es chang (pr. yesé chang), chang («cerveza») de Gnosis. 19. Aquí se está haciendo alusión a la práctica del Tummo (véase Glosario). 20. Una de las principales prácticas meditativas del budismo tibetano es el llamado Guruyoga (el Yoga del Maestro), durante la cual el meditador visualiza al Lama sobre su propia cabeza. 21. Zhang Chengji compara en una nota esta duración del viaje con los quince que normalmente debería haber tardado. Bacot habla no de quince, sino de varios meses, lo que a todas luces es una exageración. Sobre este poder supranormal, véase nota 9 del presente capítulo. Alejandra David-Neel da interesantes detalles sobre este fenómeno en su libro Mystique et Magiciens du Tíbet (Librairie Pión). Capítulo VI 1. La doctrina de la naturaleza ilusoria de todos los fenómenos. 2. Algunas de la prácticas meditativas del budismo tibetano (sobre todo el gcod [pr. chó] de los ñingmapas y kagyüpas) suelen realizarse en cementerios, crematorios o lugares donde los cadáveres son depositados para ser comidos por los buitres. Se busca con ello vencer el horror que tales lugares suscitan en el hombre y, al mismo tiempo y principalmente, alcanzar la comprensión profunda de la naturaleza efímera de la existencia humana para así cortar (gcod) el apego al yo; de esta manera, y aunque parezca paradójico, el practicante del Chó alcanza un estado duradero de auténtica alegría y felicidad. En este pasaje del texto Milarepa, sirviéndose de los huesos de su madre como almohada, se comporta como estos citados meditadores de cementerio. 3. Los huesos se trituran y mezclan con arcilla para vaciar los tsatsa. 4. 'Jig-rten chos-brgyad (pr. Djigtén chógye). Son las ocho circunstancias que en el humano mundo son causa de placer o disgusto: conseguir lo que se desea (rñed-pa, pr. ñepa) o no conseguirlo (ma-rñed-pa, pr. mafiepa), honor (sñan-pa, pr. ñenpa) o deshonor (mi-sñan-pa, pr. miñenpa), ser elogiado (bstod-pa, pr. topa) o ser despreciado (smad-pa, pr. mepa), felicidad (bde-ba, pr. deua) o infelicidad (mi-bde-ba, pr. mideua). 5. Dbu-dum (pr. údum) es el nombre que se da a los primeros libros de una obra en varios volúmenes. Es el caso del Sütra del Gran Tesoro, la obra consta de cuarenta y nueve libros. 6. «Pura esencia» es traducción de sñing-po (pr. ñingpo), que significa «quintaesencia», «núcleo». 7. La vida eremítica, elegida por Milarepa, es para los seguidores de las doctrinas kagyüpas, la ideal para quien aspire a alcanzar la perfección espiritual, y el mejor camino para volver luego a ayudar a los demás hombres, tras la profunda sabiduría que en la solitaria meditación se puede conseguir. De hecho, hoy en día, muchos adeptos kagyüpas (también en Occidente) realizan uno o varios retiros, en total incomunicación con el mundo, que duran tres años, tres meses y tres días. 8. El texto tibetano dice literalmente: cuatro ángulos, ocho lados y nueve picos. 9. Aquí parece ser el nombre de un lama, el encargado de las ofrendas, mientras que en el capítulo V es claramente el nombre del lugar donde se celebraban las pudjas (véase nota 1 del capítulo V). Capítulo VII 1. «Sin divertimento», es decir sin distracción, es traducción del tibetano yengs-med (pr. yengmé), que designa el estado de total concentración de la mente en el proceso meditativo. 2. Ambas exclamaciones injuriosas son traducción libre del original tibetano, que dice textualmente: pha-bzang gi rkang'dren-po (lit. «que tira de la pierna de su buen padre») y ñe-Uhan gyi brla-'ts-hong-po (lit. «que vende los muslos de sus parientes»), 3. Khrag-'thung dam-can (pr. Thrágtung tamchén), «Protectores del Dharma bebedores de sangre». «Bebedores de sangre» (khrag - 'thung) es una denöminación esotérica, que se dice por antonomasia del Yidam Demchog. Sinónimo de Heruka. La sangre (t. khrag; s. rakta) representa la Bodhichitta o Mente del Despertar. Contenida en el kapála, también es símbolo de la experiencia fenoménica, en tanto que el kapála lo es del espacio fundamental. 4. Esta definición incluye tres puntos: 1) Esta doctrina («Vehículo», theg-pa) es superior (mchog-rab) a todas las demás; 2) Permite alcanzar el Despertar en esta misma vida (tshe-'dir); 3) Para ello rechaza los ocho principios mundanos (chosbrgyad). Se trata del «atajo» del Vadjrayana, el Mantra Secreto, cuya práctica permitió a Milarepa liberarse del Samsãra en el espacio de una sola existencia. En las demás ramas del budismo, alcanzar el Despertar es fruto de numerosas vidas consagradas al perfeccionamiento espiritual y a la acumulación de méritos. 5. Ngur-smig (pr. ngurmig) es el nombre de un color azafranado, el primitivo color de las túnicas de los bonzos. Hoy en día los bonzos tibetanos llevan ropas de color rojo oscuro (un faldón y una pieza de tela a modo de capa) sobre camisas amarillo dorado. 6. Chu-sdor mtshon-pa (pr. chúdor tsönpa). Se trata de porciones de queso y mantequilla con que se acompaña la sopa. 7. Lus - la bde - drod (pr. lula dedrö). Es una forma de designar el Tummo. 8. La Igualdad (mñam-pa - ñid, pr. ñampañí) del Fundamento o Base (gzi, pr. si) es la Unidad o Identidad de todos los seres (concepto común con el taoísmo) en el Fundamento de la Vacuidad. En esta Vacuidad superadora del ser - no ser todas las categorías existencia - les quedan diluidas. 9. Thabs ses-rab gñis (pr. thab sérab ni). Ambos (gñis), Medios (thabs) y Sabiduría (ses-rab). Los Medios son la Compasión. Véase Glosario para todos estos conceptos y sus representaciones simbólicas. 10. Sobre los «cinco venenos» (dug-lnga, pr. tug'ngá), cf. nota 10 del capítulo III de la segunda parte. 11. Mar tshil 'dres-pa'i chu-sdor. Véase nota 6 del presente capítulo. 12. Es decir los tres estados inferiores de existencia. 13. El Bodhisattva del Mahãyãna y Vadjrayana no hace distinción de personas en su amor y compasión, que abarcan a todos los seres por igual. La predilección por parientes y amigos es contraria a ese espíritu.

14. El budismo suele desaconsejar las bebidas alcohólicas (salvo en ceremonias rituales, nota 13 del capítulo II de la segunda parte), el tabaco (siempre) y estimulantes en general. La razón: estorban la meditación, que permite desarrollar las potencialidades de la mente y progresar por el camino espiritual. Por otro lado, su uso para olvidar o evitar el sufrimiento no está justificado, por cuanto la realidad del sufrimiento es el mejor estímulo para llegar a descubrir el camino que nos permite liberarnos definitivamente de él. 15. Ñam-rtogs (pr. ñamtog), que traducimos por «conocimiento profundo», implica un estado superior de conciencia que puede ir acompañado de ciertos siddhis (véase nota 6 del capítulo I de la primera parte), entre los que se cuenta la capacidad de desplazarse por los aires. En este punto, y como se refiere más adelante en el relato, los «vuelos» de Milarepa pueden entenderse en esa tierra de nadie que separa (o une) realidad física y realidad mental, tan propia del pensamiento mágico. En cualquier caso, en este pasaje Milarepa se determina a permanecer inconmovible en tanto no haya alcanzado el siddhi supremo, el Despertar (el «conocimiento profundo»), tal y como en su día hizo el propio Buda Sakyamuni. 16. Tales alimentos, por haber sido ofrecido a deidades o difuntos, no son apropiados para un yogui. 17. El término «Océano» (rgya-mtsho, pr. gyamtsó) se repite en el texto (v. gr. en el pasaje de la nota 3 de este capítulo), y sirve para designar la totalidad de los Protectores del Dharma (dam - can, en estos dos lugares). 1 8. Sobre el No-actuar (aquí, spros-med, pr. tróme), véase nota 29 del capítulo I de la primera parte. 19. Mágico mándala ('khrul-'khor, pr. thrükor) es el mándala ('khor) de las manifestaciones ilusorias ('khrul). 20. En todo el pasaje anterior se trata de forma resumida de las diferentes técnicas del yoga practicadas por Milarepa, que comprenden los tres aspectos: cuerpo, palabra y mente. Los «seis hornos» (me-thab drug, pr. metab trug) se relacionan con la postura sentada (ásana), que los mantiene reunidos. La energía sutil vivificante (srog-rtsol rlung, pr. sogtsó lung), con las técnicas respiratorias para el control del prana o energía sutil (pránayama). El nudo de la serpiente (sbrul-mdud, pr. drüdü) hace referencia al Kundaliní yoga (el yoga de la Serpiente), mediante el cual se «despierta» la energía primordial que, como serpiente enroscada, se encuentra localizada en el Müládhara-cakra (en el perineo, véase nota 3 2 del presente capítulo) en estado latente. Con la práctica del pránayama, al deshacerse los nudos de los canales, el prana fluye por ellos libremente, la respiración se hace profunda y, detenido todo pensamiento discursivo, se puede entrar en Samãdhi. Todas estas técnicas, comunes al Tantra hindú y al búdico, son muy complejas, esotéricas y varían según las escuelas, aunque todas buscan la transformación radical del practicante. En este pasaje del libro, el resultado final es la generación del Tummo. 21. Aquí el original tibetano emplea el término beu-bum (pr. peubum), que significa «cuadernillo (de fórmulas mántricas)», cuando anteriormente se había referido a él con el término sog-dril (pr. sogdri), «rollo de papel». 22. La expresión sgrub-pa-po 'degs (pr. drugpapo deg) significa literalmente «levantar al anacoreta». Por el contexto parece tratarse de una especie de violento «masculino». 23. La compasión de quien ha formulado el compromiso de Bodhisattva debe extenderse a todos los seres, incluso a quienes le hacen daño y causan sufrimiento. Véase nota 13 del presente capítulo. 24. El texto tibetano dice bre phul gsog gsog (pr. tre phü sog sog): acumular (sog) por libras (bre) o por «cien gramos» (phul). Sobre estas medidas, véase nota 11 del capítulo II de la primera parte. 25. Dmyal-ba (pr. ñala) es el nombre genérico de los estados infernales, uno de los tres estados inferiores de existencia. Véase Avichi en Glosario. 26. Dbu-ma rdsong (pr. Urna dsong), traducido por «castillo del Centro», se refiere a la gruta donde habitó Milarepa, junto a la Roca Blanca. 27. Sgom-thag (pr. gomtag) es una especie de correa de tela con que el meditador sujeta su cuerpo (rodillas-cuello) para mantenerlo derecho durante los largos periodos de meditación y para cuando su mente entre en Samãdhi. Aun hoy es usada por los practicantes de prolongados retiros, que deben dormir semiincorporados dentro de una especie de caja. A veces el sgomthag se acompaña de un bastón para hacer más estable la postura, con lo que se consigue regular el flujo del prána (energía sutil) por todo el cuerpo. Esta postura, la más recomendada para una buena meditación, comprende siete puntos: piernas cruzadas en la postura del loto, espalda muy recta, manos superpuestas, con las palmas hacia arriba y los pulgares tocándose, por debajo del ombligo, hombros equilibrados y hacia atrás, barbilla ligeramente inclinada hacia abajo, ojos entornados y con la mirada fija en un punto a corta distancia de la nariz, lengua relajada tocando el paladar. 28. Véase nota 20 del capítulo II de la segunda parte. 29. Para entender estos versos y los que siguen es preciso conocer el destino final de los cadáveres en la sociedad tibetana. La costumbre más extendida era, y aun hoy en ciertos lugares se sigue practicando, descuartizar el cadáver y exponer los restos a la voracidad de buitres y alimañas en lugares determinados. De ahí en los versos la mención de los pájaros, y más adelante el detalle de la ausencia de sangre en la caverna (su cuerpo no sería descuartizado). En el caso anteriormente citado, el cuerpo se devuelve al elemento aire; pero también se puede devolver al elemento fuego (incineración), al elemento agua (inmersión en un río o lago) y al elemento tierra (inhumación). En casos excepcionales, el cuerpo se puede momificar, corno es el caso de algunos altos lamas. Como se verá al final del libro, el cuerpo de Milarepa fue incinerado. 30. La palabra «elemento» (khams, pr. kham) se refiere a los cuatro elementos. Véase nota anterior. 31. Aquí el término rlung (traducido por «energía sutil») es muy probable que se refiera específicamente a la respiración (la técnica del pránayama). 32. El canal central es el dbu-ma (s. susumná-nádi) del que se habla en la nota 9 del capítulo V. Se prolonga desde la parte superior de la cabeza hasta cuatro dedos por debajo del ombligo, o hasta el mismo perineo. Es de color blanco luminoso con tonos rojizos por dentro, recto y hueco como una caña. El nudo del ombligo (Manípura - cakra) es el chakra (rueda o centro de energía) del elemento fuego. Debajo de él, y siguiendo el canal central, se encuentra el Svádhisthána-cakra, chakra del elemento agua, y en lo más bajo el Müládhára-cakra, el chakra del elemento tierra. Sobre los chakras y canales, véase Introducción y nota 7 del capítulo V. 33. Aquí «fenómenos» es traducción de chos (cf. nota 3 2 del capítulo I). El sentido de la frase apunta al hecho de que, para la mente que ha alcanzado el Despertar, Samsãra y Nirvana se identifican: ambos son aspectos de la misma mente (el Samsãra, el aspecto fenoménico; y el Nirvana, el aspecto transcendente o Dharmakáya).

34. Kun-gzi rang-sems (pr. künsi rangsem), traducido por «Fundamento», es la propia mente (rang-sems) en su vertiente profunda y universal, es decir, en cuanto «fundamento total» (kun-gzi; s. álaya) o «depósito» de las huellas dejadas por todos los actos que realizamos con el cuerpo, la palabra o la mente. 35. Medios hábiles se refiere a la Compasión. Véase Medios en Glosario. 36. Dependiente y Relativo (Rten-'brel, pr. tendré) es la traducción literal del término tibetano con que se designa la Cadena de las Doce Causas. Véase Glosario. 37. Sñing-rje (pr. ñingdje), la compasión, es la esencia de la fuerza espiritual engendrada por la meditación de Milarepa y la confianza de los seres de los Tres Mundos. Ella es la que ayuda a los seres a liberarse del Samsãra. 38. Bsngo-ba (pr. ngoua), la dedicación de méritos, se refiere al ofrecimiento que hacen de sus méritos, para la liberación de todos los seres, tanto el yogui entregado a la meditación, como aquellos que le proveen de comida y vestido. 39. Dam-tshig (pr. tamtsig), la promesa solemne, es el compromiso basado en la confianza y devoción del discípulo, y que, unido a la influencia espiritual del maestro, contribuye a la liberación de los seres. 40. Bkra-s'is (pr. Trasi), la felicidad, es el resultado de la influencia espiritual recibida por el discípulo, unida a su ferviente aspiración a llegar al Despertar. 41. El término tibetano rdsu-'phrul (pr. dsuntrü), traducido por «poderes espirituales», se refiere más exactamente a la capacidad de operar transformaciones y manifestaciones «milagrosas». 42. En el texto tibetano aparece un juego de palabras: rtsa (pr. tsa), la raíz, «lo más profundo»; rtse (pr. tse), la punta, «lo más elevado». 43. Mínkyug Tribmá (Smin-khyugs grib-ma), que podría traducirse por «Sombra de las Cejas», parece revestir un significado esotérico y, según el lama Kazi Dawa Samdup, referirse al Ajñá-cakra, el punto de concentración mental de Milarepa, por el que su principio consciente, tras haber adquirido el siddhi del desplazamiento por el espacio, saldría del cuerpo. En cualquier caso se trata de una de las principales grutas donde habitó Milarepa, según afirma él mismo en el capítulo VIII. 44. Según algunos comentaristas, los espíritus malignos (bdud, pr. dü) serían las «tentaciones» de Indra, el Hijo divino (Lha'i bu), consistentes en la atracción de la gloria y los triunfos mundanos. Indra es el dios del firmamento en la mitología hindú, armado del rayo (Vadjra) que sostiene en su mano derecha. Dispensador del tiempo, bueno y malo, rivalizó con Krisna, que con el paso de los siglos le desplazó, en el culto hinduista, a un segundo plano. Se le conoce bajo otros muchos nombres. Sobre los espíritus malignos, cf, nota 5 del capítulo II. Otra posible traducción de la expresión Cha'i bu'i bdud sería «el demonio de los hijos divinos», entendiendo por tal los obstáculos (distracciones, apego a las cosas del mundo, etc.) que estorban la práctica espiritual. 45. Lugar que algunos sitúan en las estribaciones del monte Everest, en la región de Lachikang. Véase nota 8 del capítulo V. 46. Traducimos libremente por «hombre de valía» la expresión tibetana mi mig-rtsa-can (pr. mi migtsá chén), que literalmente significa «hombre (mi) de (can) venas (risa, el mismo término que hemos traducido en los demás pasajes por «canales sutiles») en los ojos (mig)». 47. El caballo es símbolo de los impulsos mentales que se supone brotan del corazón (el chakra del corazón, en el canal central, es uno de los principales centros de energía espiritual). El yoga del control mental comienza por domar ese caballo desbocado, y mantenerlo atado. En cuanto al triángulo (chos-'byung, pr. chündjung) en el corazón (a la altura del centro del pecho), es un símbolo muy empleado en las visualizaciones de ciertos Yidam (particularmente de Dodjé Phamo) durante las prácticas meditativas. Es representación de la Gran Madre (cf. nota 8 del capítulo IV): apuntando hacia abajo, tridimensional, blanco por fuera y rojo por dentro, inmaterial, situado en el «lugar secreto» de la deidad visualizada. Recuérdese que el triángulo es en muchas culturas el símbolo de lo femenino. A esto, en el budismo tántrico, se añaden significados esotéricos de los numerosos detalles que lo acompañan. 48. La No-dualidad (gñis-med, pr. ñime) está basada en la Igualdad o Identidad de todos los seres. En particular se refiere a la identidad de sujeto y objeto, que supone en el meditador tántrico (al igual que en el chan, o zen, y en el mismo taoísmo) la intuición de que su mente es una y lo mismo con el objeto de meditación (en su estadio supremo, una y lo mismo con la Vacuidad). 49. En estos versos se describen metafóricamente los niveles progresivos en la práctica del yoga, que van desde samatha (concentración estable de la mente en un punto) hasta las formas superiores de arrobamiento, dhyána (t. bsam-gtan, pr. samten) y samãdhi (t. ting-nge-'dsin, pr. ting'nguendsín). 50. «Visión» es traducción de Ita-ba (pr. taua), que significa «opinión», «punto de vista», y más exactamente la idea que nos hacemos sobre, en este caso, aspectos fundamentales del Dharma. Es esta Visión un elemento de gran importancia, ya que practicar sin una visión correcta no conduce a ninguna parte. Una práctica correcta deberá proceder de una visión igualmente correcta. 51. La expresión tibetana tshad-med bzi (pr. tseme si), que significa «los cuatro ilimitados», designa los cuatro aspectos de la mente capaces de engendrar un beneficio ilimitado a todos los seres. Es doctrina propia del Mahãyãna. Esos cuatro aspectos (o virtudes) ilimitados son: amor (byams-pa, pr. champa), compasión (sñing-rje, pr. fiingdje), dicha (dga'-ba, pr. kauá) y desasimiento (btang-sñoms, pr. tángñom). 52. «Doble Unidad» es traducción imperfecta de Unión Dual (zung-'jug, pr. sungdjug), concepto que aparece muy a menudo en los textos tántricos. Designa la unión de dos aspectos complementarios de la doctrina: Sabiduría-Vacuidad (ses-rab, stong pa-ñid) con Medios-Gran Compasión (thabs, sñing-rje chen-po). Sobre estos términos, véase Glosario. Además la Unión Dual comprende también los siguientes pares: Sabiduría- Clara Luz (ses-rab, 'od-gsal) con Medios-Gran Gozo (thabs, bde-ba chen-po), Vacuidad total y sublime del mundo exterior (yul-rnam kun-mchog Idan gyi stong-pa- ñid) con Gran Gozo inmutable del sujeto (yul-can mi-'gyur-ba'i bde-ba chen-po). 53. Los versos que preceden son un verdadero alegato en favor de la vida eremítica. Frente a la valoración negativa que algunas sociedades (la nuestra, en general) y épocas históricas (la actual) hacen de quienes se apartan del mundo, el budista (y en particular el que sigue el camino del Mantra Secreto) considera de un gran beneficio para todos los hombres una tal práctica espiritual. Y ello desde su óptica universalista y su filosofía globalizadora, según la cual todos los fenómenos (tanto psíquicos como físicos) se encuentran interrelacionados.

54. Las conchas (dung-rdog, pr. tungdog) servían por aquel entonces como monedas en el Tíbet. 55. Aunque la expresión tibetana rgyal-khams (pr. gyekam) significa «reino», aquí probablemente se refiere a cuatro regiones del Tíbet Central (dbus-gtsang ru bzi'i rgyal-khams). Recuérdese que en el siglo XI el Tíbet era un mosaico de señores feudales, sin una autoridad central fuerte. 56. Los dung (pr. tung) son grandes y muy largas trompetas que emiten un profundo sonido. Se usan en las ceremonias más solemnes del budismo tibetano. 57. Véase nota 8 del capítulo V. 58. Por causa de la versificación castellana el cántico ha sufrido, al traducirlo, algunas modificaciones u omisiones importantes (el único caso en toda la traducción), por lo que juzgamos de interés reproducir a continuación una versión más literal: Venerable Buda de los tres tiempos, Protector de los seres, que libre permaneces de los defectos de los ocho dharmas, y que a tus discípulos has colmado de tu gracia, a tus pies, oh, Marpa el Traductor, me postro. Tú que sumida estás en los deseos de esta vida, Peta, hermana, escúchame. Primero, el brillo de un áureo pináculo de un quitasol en lo alto; segundo, el adorno de unas cintas de seda debajo; tercero, la belleza, rueda de pavo real, de las varillas del parasol en medio; cuarto, la derechura del mango de rojo sándalo. De aderezar estas cuatro cosas, tu hermano presto ya está. Mas siendo de los ocho dharmas, tu hermano las ha rechazado; y al rechazarlas se ha alzado el sol de felicidad. Renuncia, pues, Peta hermana, a los ocho dharmas; renuncia y ve a Lachikang; tú y yo, los dos hermanos, a Lachikang juntos iremos. Primero, la blanca caracola que de lejos se oye; segundo, el recio soplar de un diestro tocador de caracola; tercero, las cintas de seda china que bellamente la adornan; cuarto, los bonzos venerables reunidos en gran número. De aderezar estas cuatro cosas, etc. Primero, el colorido del pequeño vihara más arriba de la mundana aldea; segundo, la alegría de las densas pláticas entre los jóvenes bonzos; tercero, la excelencia de una cocina de té chino provista y mantequilla; cuarto, las ágiles y dichosas manos de esos mismos venerables mozos; De aderezar estas cuatro cosas, etc. Primero, el gusto por la adivinación, nigromancia y astrología de un lama que va por las casas; segundo, la sabiduría y modestia de los actos de un pastor; tercero, los círculos de ofrendas de quienes el deseo es comer; cuarto, la belleza de los breves cánticos de las discípulas que hacen girar sus cabezas; De aderezar estas cuatro cosas, etc. Primero, las poderosas y altas almenas de una fortaleza de adobe; segundo, la esforzada labranza de un buen campo que alimento procura; tercero, provisiones y riquezas que la avaricia ha amasado; cuarto, el numeroso grupo de criados de un séquito en aumento; De aderezar estas cuatro cosas, etc. Primero, la erguida y alta cabeza de un caballo kyiling; segundo, la hermosura de la silla cubierta de ricas piedras y adornos; tercero, el colorido de las tres armas por los guerreros portadas; cuarto, la diligencia por someter al enemigo y proteger al amigo; De aderezar estas cuatro cosas, etc. Mas si, incapaz de renunciar a los ocho dharmas, a establecerte en Lachikang no vienes, hiere mi espíritu tu afición por allegados y amigos, y estorban mi práctica tus palabras mundanas. Después de nacer, ignórase cuándo uno ha de morir, y así lugar no tengo de retrasar mi práctica del Dharma, y sin distracción, con diligencia, a mi realización me entregaré. De provecho son a mi espíritu las instrucciones de mi lama padre, y meditando en esas beneficiosas instrucciones, la liberación de la Gran Dicha realizaré.

Por todo ello a Lachikang mis pasos encamino. Mas tú, hermana mía, haz tu elección de los ocho dharmas; acumula actos negativos por «bre», por «phul»; trata de permanecer en el Samsãra de los Tres Mundos, y en particular haz cuanto puedas por renacer en los tres estados inferiores. Pero si el Samsãra cien veces repetido temor te inspira, renuncia a los ocho dharmas del mundo, y juntos tú y yo, los dos hermanos, vayamos a Lachikang. Hermanos afortunados, juntos los dos vayamos al cercado de las nieves. 59. Se refiere a los ocho principios mundanos. Véase nota 4 del capítulo VI. 60. La rueda del pavo real se refiere metafóricamente a las varillas del quitasol. 61. Los seis versos precedentes, comenzando por «Si aparejas...», son un estribillo que se repite al final de cada estrofa. En el texto tibetano aparece sustituido por una X. 62. Se denomina kyiling (gyi-ling) a un caballo de raza (rta-mchog, «caballo sublime», lo define el Diccionario tibetano). 63. Los tres estados inferiores de existencia. Véase Seis Estados de Existencia en Glosario. 64. Hemos traducido aquí por «tropezones» el término chu-sdor (pr. chúdor), que antes ya apareció en este mismo capítulo (véanse notas 6 y 11). 65. El texto tibetano dice literalmente: «cual montón de alubias golpeado por un bastón». 66. «Carnicero» y «depravado» son traducción, respectivamente, de brla-'tshong («vendemuslos») y de rkang-'dren («que tira de las piernas»). Esta mismas expresiones aparecen al principio del capítulo (véase nota 2). 67. La doctrina de la Vacuidad nos conduce a valorar como ilusorios tanto el bien como el mal. Parece, pues, que no deba existir un criterio firme de distinción moral; mas, pese a ello, la ley del karma no deja de operar, y en base a ella tenemos que obrar positivamente si queremos evitar el sufrimiento. Éste podría ser el sentido de las consideraciones que vemos puestas en boca de Milarepa. 68. Los «diez actos no benéficos» (aquí, mi-dge bcu, pr. migué chu) son los diez actos perjudiciales de la nota 27 del capítulo I. Los «cinco crímenes inconmensurables» (mtshams-med Inga'i las) son: matar a la propia madre (ma bsad-pa, pr. ma sepa), matar a un Arhat (dgra-bcom-pa bsad-pa, pr. drachompa sepa [el Arhat es un ser que ha alcanzado un nivel de realización inferior al de un Buda, y es el ideal del Hînayãna]), matar al propio padre (pha bsad-pa, pr. pha sepa), dividir la Comunidad (dge-'dun gyi dbyen-byed, pr. guendün gui yenche) y derramar la sangre de un Buda movido por una mala intención (De-bzin-gs'egs-pa'i sku-la ngan-sems kyis khrag phyung-ba, pr. Tesinsegpe kula nguensemkyi thrag chung'ua). Quien cometa uno de estos cinco crímenes, se dice, en el momento de su muerte renacerá directamente, es decir sin pasar por el Bardo, en el infierno de Avichi, el de los peores tormentos, como señala el texto. Capítulo VIII 1. Entiéndase que en este pasaje, al igual que al comienzo de la obra, el término «risa» es sinónimo de «alegría», «contento». 2. Sobre «predestinados discípulos», véase nota 5 del capítulo I; y sobre el «camino del fruto y de la liberación», véase nota 24 del mismo capítulo. 3. Tseringma (Tshe-ring-ma), «Madre de Larga Vida», es la primera de las Cinco Nobles Hermanas de Larga Vida (véase Glosario), mencionadas ya al comienzo de la obra. 4. El maestro de Ü (Dbus-pa ston-pa, pr. Upa Tönpa) es Gampopa, uno de los principales discípulos de Milarepa (junto al mismo Re-chungpa). Él fue quien organizó la escuela kagyüpa, siendo tenido por el sucesor de Milarepa y trasmisor del linaje. Véase Gampopa en Glosario. 5. El texto tibetano establece esta triple clasificación bajo los siguientes términos: yongs-su grags-pa phyi (pr. yongsú tragpá chi), «exteriores y universalmente conocidos»; ma - grags -pa nang (pr. ma-tragpá nang), «interiores y no muy conocidos»; y gsang-ba (pr. sang'ua), «secretos». 6. La meditación alcanza tal grado de espontaneidad, que, llegado al punto en que desaparecen las diferencias entre sujeto, objeto y acto, cualquier técnica o procedimiento resulta innecesario: el estado meditativo y el no meditativo se identifican. 7. El texto tibetano dice literalmente: «trenzar (skyol-ba) hasta el final los fenómenos (chos-rnams)». 8. La grafía tibetana de los numerosos nombres propios que aparecen por primera vez en este capítulo y en el siguiente (salvo alguna que otra excepción), se recogen en glosarios aparte del general: un glosario de los nombres de las cavernas, otro de los cánticos, y un tercero de los discípulos. Con respecto a los nombres de las grutas, hay que señalar que muchos de ellos tienen un significado esotérico, no fácil de descifrar. 9. En el texto tibetano se dice: «dsong (gruta) central de la Roca Blanca del Diente de Caballo». 10. Traducimos por «canto» el tibetano skor (pr. kor), que sirve para introducir el título de las composiciones poéticas. A partir de este punto del relato, se inicia la enumeración de los célebres cánticos de Milarepa, que constituyen el Kunbum (Los Cien Mil Cánticos). 11. Véase nota 3 4 del capítulo IV. 12. Anteriormente aparece bajo el nombre de Tönpa Sakya Guna. 13. El nombre de Pónchung (Bon-chung, Pequeño Bon) parece sugerir que se trataba de un bonzo de la primitiva religión Bon (pr. Pon) del Tíbet. Véase Pönpó en Glosario. 14. Todo este párrafo es un encendido elogio de Gampopa (véase Glosario), al que se presenta como un Bodhisattva. La expresión guelong Vadjradhara es de interpretación un tanto difícil, aunque bien pudiera referirse a su condición de alto lama de una organización monástica (guelong) de la escuela kagyüpa (de la que Vadjradhara es el Buda primordial). 15. Pönpó (Bon-po) probablemente indica que esta montaña tenía relación con la religión Bon (pr. Pon), a la que se ha hecho alusión en la nota 13 de este mismo capítulo.

16. Este canto aparece en el Kunbum (los Cien Mil Cánticos de Milarepa) bajo el título Chang glu'i skor (pr. Chang lü kor), que significa Canción del Chang (chang, cerveza tibetana). 1 7. Célebre colección de poesías de Milarepa. Véase Glosario. Capítulo IX 1. En el texto, Brin-sdings-ma (pr. Trindingma). Se refiere al mismo lugar. 2. Véase nota 44 del capítulo I. 3. Tshad-ma'i gíung (pr. tseme sung). Propiamente se refiere a un tratado (gzung) de lógica (tshad-ma). 4. Los tres que no tiene: nacimiento (skye, pr. kye), destrucción ('gag, pr. gag) y duración o existencia (gnas, pr. ne). Es una forma de describir la Naturaleza última, la Vacuidad, o bien el mismo Nirvana. 5. El término kha-drag (pr. khádrag), que hoy día significa «mordaz», aquí tiene el significado de «influyente» referido a personas. 6. El zo (pr. so) es leche fermentada, una especie de kéfir. 7. En este pasaje el texto tibetano utiliza la expresión brag-mkhar (pr. tragkar), igual que antes en el capítulo VIII. Puede ser el nombre de un lugar (y así lo hemos traducido), pero también puede significar simplemente un paraje rocoso y escarpado. 8. El Gran diccionario tibetano-chino define mngon-s'es (pr. ngönse) como «conocimiento claro de lo visible, de lo invisible por estar lejos en el espacio o en el tiempo, y de lo extremadamente invisible». 9. Se trata de una partida temporal, pues el compromiso de Bodhisattva formulado por Milarepa le obliga a retornar al Samsãra, para ayudar a los seres, hasta que todos se hayan liberado. 10. En realidad, el mal karma acumulado por el guesé y su mujer no se puede destruir si no es por obra de la acumulación de un buen karma equivalente. Milarepa, por sí mismo, sólo puede animarles en ese sentido. 11. Drang-don (pr. trangdón) es una expresión con la que se designa la explicación de los textos sagrados destinada a la dirección de los discípulos comunes. 12. Nges-don (pr. nguedón), por oposición a drang-don, se refiere a los discípulos de dotes especiales, que alcanzan la intuición de la Vacuidad y la Clara Luz. 13. Los quitasoles y trofeos son objetos usados como muestra de veneración y respeto, y de ellos junto con otros se hace ofrenda a los Yidam y deidades en el curso de las visualizaciones durante las práctica meditativas. 14. Se distinguen tres clases de discípulos o practicantes: los superiores (rab), medianos ('bring, pr. dring) e inferiores (tha), según sus dotes para la práctica del Dharma. Estas dotes, en último término, se explican como fruto de su karma. Aquí, como puede verse, se refiere a los medianos. 15. Véase Glosario. 16. El término Iha en este capítulo es poco preciso. A veces se emplea para hablar de los devas, el estado superior de los Seis Estados de Existencia (véase Glosario), y otras veces a las deidades en general, y en particular a los Yidam. 17. Las dos acumulaciones (tshogs-gñis, pr. tsogñi) son la acumulación de méritos (cf. nota 12 del capítulo I) y la acumulación de Sabiduría (véase Glosario). 18. Sgrib-gñis kyi bag-chags (pr. dribñí kyi pagchá). Las inclinaciones naturales de la mente debidas a los «velos» (sgrib) de las pasiones turbadoras (ñon-mongs, pr. ñónmong) y del conocimiento dualista (ses-bya, pr. aecha). 19. Es decir, que pueda extenderse la escuela kagyüpa, continuadora del linaje transmitido por Marpa. 20. Aparte de la visión ordinaria, se habla de cinco otras formas de ver: los ojos del instinto, propio de los animales con mayor agudeza visual que los hombres; los ojos de los devas, capaces de ver el pasado y el futuro de los seres de los dos mundos a lo largo de muchas existencias; los ojos de la Verdad, propios de los Arhats (Hînayãna), que pueden ver el pasado y el futuro en el curso de centenares de kalpas (eras cósmicas); los ojos divinos, de los Bodhisattvas, cuya visión abarca millones de kalpas; y los ojos de la Gnosis de los Budas, cuya visión ya no tiene límite. 21. Bde-gsal mi-rtog-pa (pr. dése mitogpa). El estado superior de conciencia, caracterizado por la Felicidad (bde), la Clara Luz (gsal) y el pensamiento no discriminante ni diferenciador (mi-rtog-pa). Es el estado en que la mente se hace una con la Vacuidad. 22. Es decir, la Bodhichitta. Véase Glosario. 23. Bden-tshig (pr. dentsig), lit. «palabra verdadera», aquí tiene el sentido de sngags-skad (pr. ngagke), «promesa», «juramento». 24. La Tierra de la Alegría es Ngönká, la Tierra Pura del Buda Ak-sobya. 25. Sinónimo de Tierra de la Alegría. Véase nota anterior. 26. El texto tibetano dice literalmente «Roca Venenosa al tacto» (Pha-bong reg-pa dug can, pr. Phapong regpá tugchén). 27. En el original tibetano, skyes-pa'i rtags (pr. kyepe tag), lo que significa literalmente «señal de nacimiento», donde se sobrentiende que «todo lo que nace ha de morir». 28. La expresión tibetana rim-gro (pr. rimdró) comprende la recitación de textos sagrados y ofrendas rituales efectuadas para protección contra eventuales desgracias, a manera de ceremonia propiciatoria. 29. Quiere decir que ha convertido en medios provechosos para el progreso espiritual las circunstancias negativas y obstáculos que se le han presentado. 30. «Toques de tambor» es traducción del tibetano rnga brdungs (pr. nga dung). El tambor (rnga) es frecuentemente utilizado en las pudjas tibetanas. Es un tambor que se sostiene derecho con una mano (o bien apoyado en el suelo), mientras se golpea con un percutor asido por la otra. No debe confundirse con el damaru, tambor de doble cara, que se hace sonar moviéndolo a derecha e izquierda con una sola mano, de forma que rítmicamente golpeen cada cara sendas bolitas sujetas al mismo con un cordel. 31. Azafrán, cardamomo, clavo, nuez moscada, esencia de sándalo y ruta. 32. Los cinco venenos (las cinco pasiones turbadoras fundamentales, cf. nota 10 del capítulo III de la segunda parte) se han transmutado en él en las cinco Sabidurías supremas (Cinco Gnosis). Véanse estos términos en Glosario. 33. Traducimos por «testamento» la expresión tibetana kha-chems (pr. kháchem), con la que se designa las últimas instrucciones o recomendaciones que da un maestro, antes de morir, a sus discípulos.

34. La Naturaleza Ultima (chos-ñid, pr. chöñi) es la Vacuidad. 35. Es decir, he alcanzado la Liberación, el Despertar. 36. Las seis clases de seres o Seis Estados de Existencia. 37. Quiere decirse que la Iniciación, para que tenga efectividad, debe ser conferida por un maestro que haya recibido perfectamente la transmisión espiritual del linaje. Y esto con mayor razón si se trata de la transmisión esotérica, la «trasmisión al oído». 38. Las enseñanzas «trasmitidas al oído». 39. Aquí «aires» es traducción de rlung (pr. lung), la energía sutil. Ésta, como ya se ha dicho, está íntimamente vinculada al prána, al «soplo vital». 40. El crimen que el guesé tenía intención de cometer. 41. Es decir, los cinco crímenes inconmensurables. Cf. nota 6 8 del capítulo VIL 42. 'do-li (pr. dolí) es una transcripción fonética del sánskrito. Es un palanquín rudimentario, una especie de andas. 43. En este pasaje se alude a uno de los poderes extraordinarios de los «grandes perfectos»: el de la «multilocación». Pueden reproducir a voluntad su cuerpo físico y desplazar esas reproducciones a diferentes lugares, de este mundo o de otros. 44. El control de las fuerzas psicofísicas que permite progresar por el camino de la perfección espiritual. 45. El agaru (t. a-ka-ru; ch, chenxiang) es un árbol (aquilaria agallocha) que crece en la India y el Sureste asiático. Existen tres variedades del mismo: agaru blanco (ar-skya), negro (ar-nag) y rojo (ar-dmar). De la resina de sus raíces y tronco la medicina tradicional fabrica medicinas para el tratamiento, sobre todo, de enfermedades cardiovasculares. 46. La expresión rten-'brel (pr. tendré) puede significar tanto «engendran) como «presagiar». 47. En este pasaje y otros de este capítulo, «discípulos» es traducción de ras-pa-rnams (pr. repanam), que significa «los vestidos de (túnica) de algodón». Recuérdese que varios de los discípulos de Milarepa incluyen el Repá en sus nombres. 48. Este verso se inicia con la palabra Rje (pr. dje), que viene a significar «Señor». Este «rje» aparece también en Rje-btsun (Venerable) y en Rdo-rje («Señor de las piedras», es decir «Diamante», «Vadjra»). 49. El «llegaréis» de este verso y el «alcanzaréis» del anterior son traducción del mismo término tibetano, sleb (pr. leb), que se repite. 50. «Profunda quietud» es traducción de mñam-bzag (pr. ñámsag), anteriormente traducido por Samãdhi. 51. Para el cómputo de los años según el sistema tradicional tibetano, véase nota 44 del capítulo I. Sin embargo, a la hora de establecer el año exacto de la muerte de Milarepa hay un total desacuerdo entre los diferentes autores. Bacot la sitúa en el año 1115, en tanto que el lama Kazi Dawa Samdup en el 1135. Este último corresponde a la Liebre de Madera (sing-yos), no así el 1115. Finalmente, el Gran diccionario tibetano-chino da la fecha de 1123. Un detalle digno de mención es la coincidencia de la edad a la que murió: ochenta y cuatro años, los mismos que según la tradición tenía el Buda Sakyamuni cuando entró en el Nirvana. También de Milarepa se dice algo similar: que se desvaneció en el Espacio del Dharma (chos-dbyings-su thim-pa, pr. chödjingsu thimpa). 52. Véase nota 13 de este mismo capítulo. 53. Se supone que los humanos, contaminados por los deseos y mundanos apegos, desprenden un «aura» nada grata a los devas. 54. La primera de las cuatro grandes eras cósmicas (véase Kali-Yuga en Glosario). Esta primera era, llamada Krita-Yuga o Satya-Yuga, es la ideal, sin odios, ni envidias, ni penas ni temores. Debe advertirse que en este pasaje nos hemos permitido una licencia, pues en él no aparece explícitamente esta Edad de Oro. Sólo se habla del extraordinario y maravilloso espectáculo que se pudo contemplar, y que «se prolongó hasta que el venerable cadáver se hubo definitivamente desvanecido». 55. Sku yal-ba (pr. ku yeuá) significa literalmente «desaparecer el venerable cuerpo». Forma eufemística de nombrar a la muerte. 56. En este caso no se emplea el término glu (canción), ni mgur (cántico), sino dbyangs, cuyo significado más próximo es «melodía». 57. «Reliquias» es traducción no del todo exacta de ring-bsrel (pr. ringsé). Los ring-bsrel son pequeñas bolitas, generalmente de color blanco, que aparecen entre las cenizas de los crematorios cuando se incinera a algún lama de gran perfección. Se suele decir que es la devoción de los discípulos la que hace aparecer estas «reliquias» 58. El original tibetano dice «las gentes de Trin». 59. El hecho de que el cuerpo de Milarepa se redujera hasta el tamaño de un niño de ocho años, es señal de que en el momento de su muerte hizo la llamada práctica de thod-rgal (pr. thógue). Esta práctica, cuyas enseñanzas están recogidas en el Manngag sde de la Gran Perfección, consiste en una serie de posturas, técnicas de respiración y, sobre todo, técnicas muy complejas de meditación, que permiten alcanzar la experiencia directa de la Gnosis y la Clara Luz. Su resultado final es la manifestación del cuerpo de luz en el momento de la muerte, cuando los espacios físico y mental se disuelven en ese cuerpo de luz o arco iris. 60. Mándala funerario que se pinta en el suelo con tierra u otra substancia coloreada, y en cuyo centro se coloca la pira en que se va a incinerar el cadáver. 61. Sílaba-semilla del elemento fuego. En la práctica del Tummo se localiza en el chakra del ombligo (manipüra-cakra; t. Ite-ba'i 'khor-lo, pr. teue khorlo). 62. Dos son las formas en que puede desaparecer el cuerpo en el momento de la muerte: el sgyu-lus (pr. gyulü, cuerpo ilusorio) y el 'ja-lus (pr. djalü, cuerpo de arco iris). En el primer caso, la energía sutil (rlung) de la Sabiduría se une a la Clara Luz, y así se obtiene el Rdo-rje Sku (pr. Dodjé Ku, Cuerpo de Diamante), con lo que el cuerpo físico se desvanece. En el caso del cuerpo de arco iris (cf. nota 59 de este mismo capítulo), el cuerpo no desaparece totalmente, sino que quedan algunos restos (las uñas y el cabello), ni tampoco la mente; ésta lo que hace es trasladarse a un cuerpo de luz o arco iris, que puede ser visto por quienes tienen el poder de la clarividencia. 63. Las diez direcciones (phyogs-bcu, pr. chochu) son los ocho puntos cardinales más el cénit y el nadir. 64. Las dos graduales prácticas (rim-gñis, pr. rimñí) son el grado de creación y el grado de perfección (véase Glosario). 65. Pur-khang (pr. púrkang) es el nombre que se da a la construcción donde se procede a incinerar los cadáveres. El término pur es el honorífico de ro (cadáver), por lo que se debe traducir por «venerable cadáver»; sin embargo, para agilizar la lectura,

en esta traducción hemos seguido el criterio de no considerar la diferencia entre voces honoríficas y voces comunes, salvo en casos que expresamente lo requirieran. 66. El texto tibetano dice zung-'jug rdo-rje sku (pr. sungdjug dodjé ku), es decir, «Cuerpo de Diamante de la Unión Dual» (cf. nota 52 del capítulo VII, y nota 62 de este mismo capítulo). 67. Esta es la postura en que la iconografía tibetana suele representar a Milarepa. 68. El título de este cántico es sñing-po gnad-drug (pr. ñingpo nedru), «Los seis puntos clave (gnad) de la quintaesencia (sñing-po)». 69. Véase nota 33 del presente capítulo. 70. Los cinco «grupos» que constituyen la «personalidad». Véase Glosario. 71. Recuérdese que la conciencia (rnam-ses, pr. namse) es uno de los seis elementos (kham drug). Cf. nota 33 del capítulo II de la segunda parte. 72. Todos los seres son uno en su naturaleza última, la Vacuidad. He ahí el sentido de mñam-pa-ñid (pr. ñampañí). 73. Véase Glosario. 74. Rgyal-srid sna-bdun (pr. gyesí nadün). Son los siete «preciados» (rin-po-che) siguientes: la rueda ('khor-lo, pr. khorlo), la presea (nor-bu, pr. nobú), la reina (btsun-mo, pr. tsünmo), el ministro (blon-po, pr. lönpo), el elefante (glang-po, pr. langpo), el caballo (rta-mchog, pr. tacho) y el general (dmag-dpon, pr. magpón). 75. Uno de los Ocho Símbolos de Buen Augurio. Véase Glosario. 76. Un muy antiguo símbolo búdico, también usado por los adeptos del Bon. Véase Glosario. 77. Khru (pr. thru) es la distancia entre el codo y el arranque del dedo meñique. Unidad de longitud. 78. El «dedo» (mtho, pr. tho) es hoy la vigesimocuarta parte de un «codo» (antiguamente era la vigésima parte). 79. Thig-le (esfera luminosa). Cf. nota 7 del capítulo V. 80. Se refiere a las diosas-madre (s. Mátrka). Aquí el término tibetano es ma (madre), y no yum (madre, consorte), como anteriormente en Gran Madre. 81. Literalmente, si no hay «sectarismo y partidismo» (phyogs dang ris, pr. cho tang ri). 82. Causa (rtags, pr. tag) y doctrina (chos) son términos relacionados con los tratados de lógica (s. Hetuvidyá, ch. Yinming), en los que se explica la causalidad, o la naturaleza de la verdad y el error. 83. El tibetano drang-srong (pr. trangsong) es el equivalente del chino xianren (habitualmente traducido por «inmortales») de la literatura y filosofía taoísta. Se los describe como hombres cuyo progreso espiritual les ha llevado a un estado superior: en su cuerpo, palabra y mente no hay ya sombra de engaño o error. 84. La experiencia (ñams, pr. ñam) mística y el beatífico calor (drod, pr tro) corporal. Se refiere a la práctica del Tummo. 85. Uno de los días propicios de cada mes (cf. nota 1 del capítulo IV). En estos días se incrementa el mérito de las acciones positivas, por lo que se acostumbra realizar sãdhãnas, pudjas y demás prácticas. 86. Campo Puro es sinónimo de Tierra Pura (véase Glosario). 87. Rigs-lnga (pr. rig'ngá) son las «cinco familias» de Budas (cf. nota 18 del capítulo I, y véase Buda en Glosario). 88. Ye-stong (pr. yetong). Ye (primordial) aparece en el nombre tibetano de la Gnosis, Sabiduría primordial (ye-ses, pr. yesé). Su relación queda bien establecida si se tiene en cuenta que la Gnosis es una aprehensión integradora de la Vacuidad. 89. Es decir, la Cadena de las Doce Causas. 90. Uno de los Tres Mundos (véase Glosario). 91. La Tierra Pura de Ngönká. 92. Rje-btsun -ma (pr. Djetsünma), «la Venerable», se refiere aquí a Dodjé Phamo. 93. La roca sobre la que había tenido lugar la incineración. 94. En el texto tibetano, don-gñis (pr. tónñí), «el doble bien». Recuérdese que ambos, el bien propio y el ajeno, son inseparables (cf. nota 14 del capítulo I de la segunda parte). 95. En el original tibetano, tsha-grang dmyal-ba (tsádrang ñala), «infiernos calientes y fríos». Sobre los infiernos búdicos, véase Avichi en Glosario. 96. Bol-nub (pönub) se usa, generalmente, para establecer la profundidad de la nieve: se dice cuando ésta alcanza el nivel del empeine. 97. Ston sgom so-thar gyi cha-lugs-can. Literalmente: «maestros y meditadores revestidos de la liberación individual». 98. Sgom-chen-po-mo (pr. gomchén pomo). Literalmente: «grandes meditadores de ambos sexos». Los en la India llamados sádhu y sádhuni. 99. Aplícase esta expresión a los devas y deidades protectoras de la doctrina búdica. 100. Sgam-po-pa'i rnam-thar (pr. Gampope námtar). Título de una obra, biografía de Gampopa. 101. Sobre la «trasmisión al oído», cf. notas 34 del capítulo IV y 3 del capítulo V. Aquí se refiere a las enseñanzas esotéricas del Tantra de Khorlo Demchog. 102. Sobre los «espacios celestiales» (mkha'-spyod), cf. nota 6 del capítulo I. 103. Las «doce suertes de hechos» (mdsad-pa bcu-gñis, pr. dsepá chuñi) coinciden con los doce capítulos de que consta la obra. 104. Los Cuatro Cuerpos (Sku bzi, pr. kusi) son los Tres Cuerpos (véase Glosario) más un cuarto: el Ngo-bo-ñid sku (pr. ngouoñí ku), el Cuerpo de la Naturaleza esencial. Los Cuatro Cuerpos son sendos resultados finales, o frutos últimos, de las Cuatro Iniciaciones (véase Glosario). 105. La Omnisciencia (thams-cad mkhyen-pa, pr. thamche khyenpa) es un atributo de los Budas, que han recorrido las Diez Tierras. «El Omnisciente» es uno de los varios nombres con que se designa al Buda.

GLOSARIOS Incluimos a continuación dos glosarios. En el primero se recogen todos los términos búdicos (tibetanos, sánskritos y castellanos) que aparecen en la obra. El segundo es un registro de nombres propios de persona o lugar, así como de términos tibetanos no específicamente búdicos, acompañados todos de su grafía original transcrita y, en su caso, de la oportuna noticia o explicación. Siguen al final, como anexo, la relación de los discípulos de Milarepa, de los nombres de las grutas donde estuvo retirado y del título de los Cánticos que aparecen mencionados en la obra. En todos los casos, los nombres van seguidos de la transcripción de su grafía tibetana.

GLOSARIO DE TÉRMINOS BÚDICOS Aksobhya (t. Mi-bskyod-pa, pr. Mikyöpa; s. Aksobhya) Nombre (que significa «Imperturbable») de uno de los cinco DhyániBuddha (Budas de Meditación). Éstos son Budas transcendentes que simbolizan los diferentes aspectos de la conciencia. Se los distingue para facilitar la meditación, aunque en el fondo no son sino manifestaciones de un solo y mismo principio de Buda. La Tierra Pura (o «paraíso») de Aksobhya se llama Abhirati (t. Mngon-par dga'-ba, pr. Ngónpar Kaua, o también Mngon-dga', pr. Ngönká) y está situada en el este del universo. Conviene señalar que en el budismo el término Tierra Pura no indica un lugar del espacio, sino un estado de conciencia. El color propio del Buda Aksobhya es el azul. Los otros cuatro Dhyáni-Buddha son: Vairocana (t. Rnam-par snang-mdsad, pr. Námpar nangdse), Amitabha (t. Snang-ba mtha'-yas, pr. Nang'ua thaye), Amoghasiddhi (t. Don-yod grub-pa, pr. Tönyö trubpá) y Ratnasambhava (t. Rin-chen 'byung-ldan, pr. Rinchén Djungdén). Sobre los respectivos puntos cardinales y colores, véase nota 18 del capítulo I. Anagami (t. phyir-mi-ldog-pa, pr. chirmidogpa; s. anagamin). Literalmente, «el que ya no vuelve». Dícese de los adeptos del Hînayãna que, habiendo alcanzado el tercer nivel del Camino, se han liberado de los cinco primeros «asimientos» o «apegos» (Samyojana): la creencia en el Yo, la duda, el apego a las normas y los ritos, el deseo y la aversión. Se supone que un anagamin «no vuelve» a renacer. Avatamsaka sutra (t. Phal-po-che, pr. Phepoche; ch. Huayanjing). Literalmente, «Sutra de la Guirnalda». Uno de los principales textos del Mahãyãna, en el que se fundamentan las escuelas chinas Huayan (jap. Kegon) y Chan (jap. Zen). Este sutra enseña que la mente humana es el Universo mismo, e idéntica al Buda, por lo que el Buda, la mente y todos los seres forman una sola y misma realidad. Avichi (t. Mnar-med, pr. Narme; s. Avici). Nombre del peor de los infiernos. Los infiernos (t. dmyal-ba, pr. flala; s. naraka), uno de los Seis Estados de Existencia (véase Glosario), son de diversos tipos, según la cosmología búdica. En primer lugar pueden ser ardientes o helados, y de ambos hay ocho infiernos principales, rodeados cada uno de dieciséis secundarios. Gobernados por Yama, en ellos se padecen toda clase de tormentos. Sin embargo, es muy importante subrayar que, a diferencia de los de otras religiones, no son eternos (se «sale» de ellos cuando se agota el mal karma) y, sobre todo, no son «lugares», sino estados de conciencia. Bardo (t. bar-do, pr. pardo). Literalmente, «Intermedio». Ya en época temprana (s. II) los filósofos budistas comenzaron a tratar del estado intermedio entre la muerte del individuo y su renacimiento posterior. Pero fue el budismo Vadjrayana el que desarrolló esta doctrina, que alcanzó su más acabada expresión en las Seis Doctrinas (véase Glosario) de Naropa y en una muy conocida obra, «Bardo Thödrö» (Bar-do Thos-grol). En ellas se distinguen seis clases de estados intermedios: 1) El Bardo del momento de la muerte ('chi-kha bar-do, pr. chika pardo); 2) el Bardo de la Realidad Última (chos-ñid bar-do, pr. choñi pardo), en que el principio consciente se reabsorbe en la Vacuidad; 3) el Bardo del devenir (srid-pa bar-do, pr. sipa pardo), el que precede al renacimiento; 4) el Bardo entre el nacimiento y la muerte (skyed-nas bar-do, pr. kyene pardo); 5) el Bardo del sueño (rmi-lam bar-do, pr. mílam pardo); 6) el Bardo del estado extático (bsam - gtan bar-do, pr. samten par-dó). Los tres primeros abarcan todo el proceso que durante 4 9 días separa la muerte del renacimiento, en tanto que los tres últimos son característicos de la vida que consideramos real. En las Seis Doctrinas de Naropa, la del Bardo enseña al yogui cómo pasar de la muerte al renacimiento siguiente sin perder la conciencia, con la posibilidad de alcanzar la Liberación durante el Bardo del devenir. Bhagavat (o Bhagavan) (t. Bcom-ldan-'das, pr. Chomdende; s. Bhaga-ván). La traducción tibetana del término sánskríto («Venerado») significa «El que ha vencido (bcom) a los cuatro espíritus malignos, posee (Idan) las seis cualidades y se encuentra más allá ('das) del Samsãra y el Nirvana». Se trata de uno de los diez apelativos del Buda; los otros nueve son: Tathágata, Arhat, Samyak-sambuddha, Vidyácarana - sampanna, Sugata, Lokavid, Anuttara, Purusa-damya-sárathi y Sasta devamanusyánám. Bodhi (t. Byang-chub, pr. Changchub) Literalmente «Despertar» (también a veces traducido por «Iluminación»). En su origen el término Bodhi designa la realización de las Cuatro Nobles Verdades (véase nota 1 del capítulo II), lo que supone «despertarse» del sueño de la ignorancia (s. avidya, t. ma-rig-pa, pr. marigpa). En el Mahãyãna, la Bodhi corresponde esencialmente a la toma de conciencia de que el Nirvana y el Samsãra son lo mismo, al igual que sujeto y objeto se identifican; es la realización de la Sabiduría y la comprensión de la Vacuidad esencial del universo. Bodhichitta (t. byang-chub-sems, pr. changchubsem; s. bodhichitta). Literalmente, «Mente del Despertar». Principio de aspiración al Despertar o Iluminación, uno de los aspectos fundamentales del budismo Mahãyãna. En el budismo tibetano se distingue la Bodhichitta relativa de la absoluta. La primera comporta: 1) el deseo, basado en una infinita compasión, de alcanzar el Despertar (o Nirvana) para beneficiar a todos los seres sin distinción; 2) la meditación propiamente dicha, con la que se persigue el dominio de los medios necesarios para poner en práctica ese deseo o aspiración. En cuanto a la llamada Bodhichitta absoluta consiste en la plena aprehensión de la Verdadera Naturaleza de todos los fenómenos (la Vacuidad). Bodhisattva (t. Byang-chub-sems-dpa', pr. Changchub sempa; s. Bodhisattva). El término sánskrito significa literalmente «ser que ha despertado», y el tibetano, «héroe de la mente del Despertar». En el Budismo Mahãyãna, el Bodhisattva es un ser que

aspira a adquirir el estado de Buda mediante el ejercicio sistemático de las seis perfecciones (Páramita, «virtudes»), pero que renuncia al Nirvana en tanto que todos los seres no se vean liberados del Samsãra. La virtud que determina toda su actividad es la Compasión (karuná; t. sñing - je, pr. ñingdje), acompañada de la Sabiduría (Prajña). El Bodhisattva está dispuesto a asumir el sufrimiento de todos los seres y a transmitir a los demás sus propios méritos kármicos. El sendero del Bodhisattva empieza por la búsqueda de la Bodhichitta, la Mente del Despertar, y por la formulación de los compromisos del Bodhisattva (Pranid hana). La denöminada «carrera» del Bodhisattva se escalona en diez etapas, las Diez Tierras (véase Glosario). El ideal del Bodhisattva reemplazó al de Arhat (t. dgra-bcom-pa, pr. drachompa) del budismo Hînayãna, cuya sola aspiración consiste en alcanzar la propia liberación. Este planteamiento fue juzgado demasiado estrecho y egoísta por el Mahãyãna. Bon (pr. pon). Véase Pönpó. Brahma (t. Tshangs-pa, pr. Tsangpa; s. Brahmá). En el hinduismo, primera divinidad de la Trimürti, el dios en su aspecto creador del universo. En el budismo, sólo es un dios del Mundo de la Forma (véase Glosario) Buda (t. Sangs - rgyas, pr. Sanggye; s. Buddha). Buddha significa «el que ha despertado». El término tibetano designa al que ha disipado (sangs) los dos oscurecimientos o velos (el de las pasiones y el que oculta el conocimiento) y ha desarrollado (rgyas) las dos clases de conocimientos (el de la naturaleza última de los fenómenos y el de la totalidad de los fenómenos). El nombre de Buda tiene, sin embargo, una significación más amplia y diversa. En primer lugar, indica al hombre que ha alcanzado la Iluminación perfecta que permite escapar del ciclo de los renacimientos (Samsãra) y la Liberación plena (Nirvana). El contenido de la doctrina del Buda, basada en la experiencia de la Iluminación, se resume en las Cuatro Nobles Verdades (véase nota 1 del capítulo II). Se distinguen dos clases de Budas: los Pratyeka - Buddha, que han alcanzado la Iluminación perfecta, pero que no hacen aprovechar a nadie de su experiencia, y el Samyak - Sambuddha, que para liberar a todos los seres difunde la doctrina que acaba de descubrir. Este último es omnisciente (Sarvajñata), dispone de las diez fuerzas (Dasabala) y de las cuatro certidumbres (Vaisaradya). El Buda de nuestra era es Sakyamuni, pero antes de él hubo otros (seis, según los textos del Hînayãna), y otros vendrán en el futuro (Maitreya será el próximo). Por otro lado, el término Buda designa también el «principio de Buddha», la Budidad, que se manifiesta bajo muy diversas formas. Para el Mahãyãna, bajo tres formas principales, llamadas Tres Cuerpos de Buda (Trikáya, t. Sku - gsum, pr. kúsum): los denominados Budas transcendentes no son sino encarnaciones gloriosas (Sambhogakaya; t. Longs-sku, pr. longkú) de aspectos variados de ese mismo principio (Dharmakáya; t. Chos-sku, pr. chóku), y a su vez, padres espirituales de sus respectiva manifestaciones humanas (Nirmanakaya; t. Sprul-sku, pr. trüku [Tulku]). En el Vadjrayana los Budas transcendentes, también llamados Dhyani - Buddha, son cinco (véase Aksobhya), con sus correspondientes Bodhisattvas transcendentes y Budas humanos. Cadena de las doce causas (t. Rten-'brel bcu-gñis, pr. tendré chuñi; s. Pratltya-samutpada). Se refiere a los doce factores de la «producción condicionada» o «producción interdependiente», que se fundamenta en esta consideración: todos los fenómenos físicos y psíquicos que constituyen la existencia del individuo mantienen ciertas relaciones de mutua dependencia y están condicionados entre sí. Estos factores (s. nidána), que mantienen a los seres «encadenados» al Samsãra, son: la ignorancia [l](t. ma-rig-pa, pr. marigpa; s. avidya) de la verdadera naturaleza de la mente y de las Cuatro Nobles Verdades (de la naturaleza esencialmente dolorosa de la existencia, cf. nota 1 del capítulo II), condiciona las ideas e intenciones, o impulsos kármicos [2](t. 'du-byed, pr. duché; s. samskára). Estas intenciones, que pueden ser positivas, negativas o neutras, determinan a su vez el principio consciente [3](t. rnam-ses, pr. namse; s. vijñána) del individuo en su posterior existencia. Después de la muerte, el principio consciente se reencarna en un seno materno y da lugar a la aparición de un cuerpo y un psiquismo, «nombre-forma» [4](t. ming-gzugs, pr. mingsug; s. námarüpá), es decir de un nuevo ser (La «elección» del seno materno por parte del principio consciente está determinada por el karma acumulado en las vidas anteriores). Del «nombre-forma» dependen los seis dominios de extensión [5](t. skye-mched drug, pr. kyeche trug; s. sádayataná) del conocimiento distintivo, los seis objetos de percepción sensorial que se ofrecen a los seres después de su nacimiento, que condicionan su contacto [6](t. reg-pa, pr. regpá; s. sparsd) con el mundo exterior. Este contacto provoca una sensación [ 7](t. tshor-ba, pr. tsor'ua; s. vedaría), considerada cegadora y encadenante a la ignorancia, de la que brota el deseo [8](t. sred-pa, pr. sepa; s. trsna). Este deseo trae como consecuencia el apego [9](t. len-pa, pr. lenpá; s. upádána) hacia el objeto del deseo; y el resultado inevitable de este apego, al madurar, no es otro sino un nuevo devenir [10](t. srid-pa, pr. sipa; s. bhávd), seguido de un nacimiento [11](t. skyeba, pr. kyeua; s. játí) en una nueva existencia de sufrimiento, que, a su vez, termina en la vejez y la muerte [12](t. rga-si, pr. gasí; s. jará-marana). De estos doce factores, los dos primeros son causas pasadas; los cinco que siguen, efectos presentes; los octavo, noveno y décimo, causas presentes; y los dos últimos, efectos futuros de los diez anteriores. Esta doctrina de las causas interdependientes constituye un elemento nuclear de todas las escuelas búdicas sin excepción, y su comprensión se estima indispensable para alcanzar el Despertar. Calma mental (t. zi-gnas, pr. siné; s. samatha). Ejercicio básico de la práctica meditativa. La mente, calmada (zi) en su agitación causada por los objetos exteriores, permanece (gnas) estabilizada en la concentración escogida. Las técnicas concretas son muy variadas. Cinco agregados (t. phung-po Inga, pr. phungpo nga). Los cinco «grupos» o «agregados» (t. phung-po; s. skandha) que componen la «personalidad» individual: 1) la forma o corporeidad (t. gzugs, pr. sug; s. rüpa); 2) la sensación (t. tshor-ba, pr. tsor'ua; s. vedaná); 3) la percepción discriminante (t. ‘du-ses, pr. dusé; s. samjñá); 4) la volición y facultades conformativas (t. 'du - byed, pr. duché; s. samskara); 5) la conciencia (t. rnam-ses, pr. namse; s. vijñana). Se los considera impersonales, impermanentes, vacíos, y fuente de sufrimiento por el deseo que les es inherente. Cinco gnosis (Ye-sés Inga, pr. yesé nga). Los Cinco Conocimientos (o Sabidurías) Primordiales (t. Ye-sés; s. Jñána), que se corresponden con cada una de las cinco familias de Budas (cf. nota 18 del capítulo I): la Sabiduría del Espacio del Dharma (t. chos - dbyings, pr. chöd-jing; s. dharmadhátu) del Buda Vairocana; la Sabiduría Semejante al Espejo (t. me-long Ita-bu, pr. melong tabú; s. mahadarsa) del Buda Aksobhya; la Sabiduría de la Identidad Universal (t. mñam-pa-flid, pr. ñampañí; s. samatá) del Buda Ratnasambhava; la Sabiduría de la Comprensión Discriminante (t. so - sor rtogs-pa, pr. sósor togpa; s, pratyaveksana) del Buda Amitabha; y la Sabiduría que Realiza (todas) las Obras (t. bya - ba grub-pa, pr. chauá trubpá; s. krtyánusthána) del Buda Amoghasiddhi. Cinco nobles hermanas de larga vida (Jo-mo Tshe-ring-mched Inga, pr. Chorno Tseringche nga). Se trata de cinco Devis (diosas o hadas; t. Iha-mo; s. Devi) que según la mitología búdica residen en el monte Everest (t. Jo-mo glang-ma, pr. Chorno langma; ch. Zhumo langma feng). Sus nombres son: Devi de la Felicidad y Larga Vida (Bkra-sis tshe-ring-ma, pr. Trasi

tseringma), Devi de Rostro Azul (Mthing gi zal-b-zang - ma, pr. Thinggui selsangma), Devi de la Inteligencia Inmutable (Migyo blo-bzang-ma, pr. Miyó losangma), Devi del Canto Coronado (Cod-pan mgrin-bzang-ma; pr. Chópen drinsangma) y Devi de la Acción Benevolente (Gtad-dkar 'gro-bzang-ma, pr. Teka Drosangma). Cada una de ellas, respectivamente, es diosa de la feliz longevidad, del conocimiento innato, de la agricultura, de la riqueza y del pastoreo. De ellas, la segunda es la diosa principal del Everest, por lo que los chinos lo llaman también Pico Nevado del Hada Azul (Cuifei xuefeng). Cinco suertes de objetos gratos a los sentidos ('dod-pa'i yon-tan Inga, pr. dópé yöntén nga). Se refiere a los placeres provenientes de cinco objetos de los sentidos: la forma agradable (gzugs mthong-ba, pr. sug thong'ua) representada por el espejo, el sonido agradable (sgra sñan-pa, pr. dra ñenpa) por la cítara, el olor agradable (dri zim-pa, pr. tri simpa) por el agua perfumada contenida en la caracola, el sabor agradable (ro mngar-ba, pr. ro ngarua) por frutas sabrosas, y el tacto suave (regbya 'jam-pa, pr. regdjá djampá) por las cintas de seda. Estos objetos se ofrecen real o mentalmente a las Tres Joyas, y así se acumula karma positivo y se puede llegar al estado en que ya no se siente atracción por lo que representan esos objetos. Clara luz ('Od-gsal, pr. osé). Aspecto luminoso de la esencia de la mente, de la conciencia despertada. «Conocimiento» que puede ser comunicado por un maestro a su discípulo, y desarrollado por éste mediante las prácticas profundas de los Mantras Secretos. Los hombres ordinarios sólo pueden percibirla, y por breve tiempo, durante el Bardo. En cambio, quienes se han ejercitado en la práctica de la Clara Luz, una de las Seis Doctrinas de Naropa, pueden en ese mismo instante, reconociendo la verdadera naturaleza de la propia mente, alcanzar el Despertar. Compasión (t. sñing - rje, pr. ñingdje; s. karuná). Cualidad principal de todos los Budas y Bodhisattvas. Se extiende, de forma indiferenciada, a todos los seres, y se fundamenta en la experiencia de la unidad profunda de todo cuanto existe. Compasión y Sabiduría (véase Glosario) constituyen las dos perfecciones mayores de los seguidores del Mahãyãna, frente al Hînayãna que se apoya en la segunda para alcanzar la Iluminación. Toda la simbología y la iconografía del budismo tántrico hay que entenderla a partir de este dualismo Compasión (masculino) - Sabiduría (femenino), representado a menudo, pictóricamente y en las visualizaciones meditativas, en forma de unión sexual de los Yidam, y también por los objetos rituales (el Vadjra, la Compasión; la campanilla, la Sabiduría). El Bodhisattva Chenresi, el Gran Compasivo, personifica esta Compasión. Cuatro actividades de los budas ('Phrin-las-rnam bzi, pr. thrinlenam si). Los cuatro tipos de actividades que realizan los Budas para poner a los hombres en el camino de la Liberación: calma o apaciguamiento (zi-ba, pr. siuá), crecimiento o acrecentamiento (rgyas-pa, pr. gyepá), poder o transmisión de poder (dbang-ba, pr. uang'ua) y violencia (drag-pa, pr. tragpá). Cuatro iniciaciones (Dbang-bzi, pr. Uangsi). Se refiere a las cuatro iniciaciones que comprende la ceremonia completa de Iniciación tántrica: la iniciación del pumpá o vasija (bum-dbang, pr. pum'uang; s. kálabhiseka), la iniciación secreta (gsang dbang, pr. sang'uang; s. gu-hyabhiseka), la iniciación de sabiduría (ses-rab ye-ses kyi dbang, pr. sérab yesé kyi uang; s. prajñábhiseka) y la iniciación de la palabra (tshig-dbang, pr. tsíg'uang; s. caturthabhiseka). Las cuatro iniciaciones purifican, sucesivamente, los oscurecimientos o velos del cuerpo, de la palabra, de la mente y las impurezas de las tres puertas, y su fruto es, también respectivamente, los cuatro cuerpos: Nirmánakáya, Sambhogakáya, Dharmakáya (véase Dharmakaya), a los que se añade Svabhavikakaya (t. Ngo-bo-ñid-sku, pr. ngouoñiku). Aparte de esto, las cuatro iniciaciones tienen unas connotaciones y relaciones esotéricas muy profundas y complejas que no es del caso exponer abiertamente. Cuatro tantras (Rgyud-sde-bzi, pr. gyüdé si). La tradición tibetana habla de cuatro «categorías de Tantras» (véase Tantra), que son: los Kriya-Tantra (Tantra de la acción; t. Bya - ba'i rgyud, pr. chaué gyü), los Ca-ryá-Tantra (Tantra de la práctica; t. Spyod - pa'i rgyud, pr. chope gyü), los Yoga-Tantra (t. Rnal-'byor gyi rgyud, pr. nédjorgui gyü) y los Anuttara Yoga-Tantra (Yoga-Tantra supremos; t. Rnal-'byor bla-na-med-pa'i rgyud, pr. nédjor lanamepe gyü). Los criterios de clasificación son los diferentes niveles espirituales de los adeptos y la eficacia de los medios empleados para llegar al Despertar (Bodhi). Los textos más importantes del Anuttara Yoga-Tantra son el Guhyasamaja-Tantra y el Kálacakra-Tantra. La escuela ñingmapa (véase Glosario) divide a su vez el Anuttara Yoga-Tantra en tres categorías: Mahá-Yoga, Anu-Yoga y Ati-Yoga. Este último corresponde a la Gran Perfección (véase Glosario). Chenresi (t. Spyan -ras - gzigs; s. Avalokitesvara; ch. Guanyin; jap. Kan - non). El más popular de los Bodhisattvas del budismo Mahãyãna, representación de la fuerza operante del Buda Amitabha. Es el Gran Compasivo (cf. Compasión en Glosario), tenido en el Tíbet por protector del país. Al rey que introdujo el budismo en el Tíbet, Songtsen Gampó (Srong btsan Sgam-po, 620 - 649), se le considera una encarnación de Chenresi, así como al mismo Tale Lama (Dalai Lama). También su mantra (OM MANÍ PADME [pr. PEME] HUM) es el que más se oye recitar. Existen muchas formas iconográficas de representar a Chenresi, todas ellas de un complicado y esotérico simbolismo. Las más frecuentes son dos: de pie, con once cabezas y mil brazos; y sentado sobre un loto, con cuatro brazos, dos de ellos con las palmas de las manos juntas y las otras dos sosteniendo un mala y una flor de loto. Chöten (mchod - rtan; s. stúpa). El término sánskrito literalmente significa «moño»; el tibetano, «soporte de ofrenda». Se trata de una forma característica de la arquitectura búdica, cuyos orígenes se remontan a la India del siglo III a.n.e. Al principio la stupa fue un monumento funerario edificado sobre los restos mortales (sarlra) del Buda histórico o de otro perfecto budista, y su forma es una base circular sobre la que se eleva una estructura hemisférica. Esta forma primitiva evolucionó con el tiempo y según los diferentes países. En el Tíbet y la China lamaísta se conserva el antiguo modelo de stupa, con su estructura hemisférica situada entre la base y la cumbre. El budismo tibetano considera estos chöten como símbolos del Cuerpo, Palabra y Mente del Buda. Los hay desde los de pequeñas dimensiones, que se colocan en los altares, hasta los construidos como edificios monumentales, a cuyo alrededor se efectúan «circunambulaciones» rituales (en el sentido de las agujas del reloj). El simbolismo de los chöten reposa en la filosofía del Mahãyãna. Los cuatro escalones inferiores representan las cuatro disposiciones positivas de la mente: amor, compasión, gozo y serenidad. Los diez escalones superiores simbolizan las Diez Tierras (véase Glosario). El centro, o cuerpo, corresponde a la Bodhichitta (véase Glosario) y encierra algún objeto sagrado. Por encima se elevan trece parasoles, símbolos de los diferentes métodos utilizados para difundir el Dharma (la doctrina búdica). Los parasoles están coronados por un loto de cinco pétalos, símbolo de las cualidades de las Cinco Familias de Dudas (Buddhakula, véase Aksob-hya). En la cima del chöten se encuentra un disco solar sobre una media luna, signo de la sublimidad cósmica del Dharma. Daka (t. dpa'-bo, pr. pauo; s. daka). Literalmente significa «Héroe». Equivalente tántrico de los Bodhisattvas, los Dakas son emanaciones masculinas de los Budas, cuya actividad manifiestan.

Dakini (t. mkha'-'gro-ma, pr. khandroma; s. dákinl). El término tibetano se compone de mkha' (el espacio celeste, el Vacío), 'gro (marchar, desplazarse) y ma (partícula femenina); lo que da a entender que las Dákinis son personajes femeninos que se mueven en el ámbito de la Realidad absoluta. Según el Vadjrayana son el equivalente femenino de los Dakas. Como Yidam (se las representa desnudas y con semblante airado o semiairado), las Dákinis tienen por misión integrar las fuerzas liberadas por el meditador en el curso de su visualización en la sadhana. Su desnudez simboliza la comprensión de la verdad pura («desnuda»). Se distinguen las Dákinis ordinarias, que tienen un cierto grado de poder espiritual, y las Dákinis de Sabiduría o Gnosis, que poseen la realización total. Dakini de faz de león (Mkha'-'gro Seng-ge'i Gdong - can, pr. Khandro Senguei Dongchén). Uno de los aspectos o manifestaciones de Dodjé Phamo. Damaru (s. damaru). Pequeño tambor de dos caras, originariamente hecho con dos bóvedas craneanas humanas sobre las que se tensa una piel. Demchog (Bde-mchog, abreviación de 'Khor-lo Bde-mchog, pr. Khorlo Demchog; s. Cakra-Sambara). Uno de los principales Yidam de la escuela kagyüpa. Se incluye dentro de los llamados Cinco Tantras Insuperables (Bla-med Rgyud - lnga, pr. lame Gyü'ngá), junto con los Yidam Mahãmãya, Hevadjra (Kyepá Dodjé, véase Glosario), Guhya - Samaja (Sangdü, V. Glosario) y Vajra - Bhairava. De estos Cinco Tantras, el de Demchog se corresponde con el Yoga del Karma-mudrá, su chakra (s. cakra, centro de energía sutil en el canal [ñadí] central) se localiza en el ombligo, y representa las cualidades del Buda. Despertar. Véase Bodhi. Deuachen (t. Bde-ba-chen; s. Sukhavati). Literalmente, «Gran Felicidad». Nombre de la Tierra Pura del Oeste, el «paraíso» del Buda Amitãbha. Deva (t. Iha). El término sánskrito significa «el Radiante». Se trata de «seres celestes» o «dioses», que se encuentran en uno de los Seis Estados de Existencia ('gro-ba rigs-drug, pr. drouá rigdrug) del Samsãra. Viven en mundos felices, aunque sometidos como el resto de los seres al ciclo de los renacimientos. Su estado es fruto de su buen karma, pero esa felicidad es el principal obstáculo para alcanzar la definitiva liberación, ya que les impide descubrir la verdad del sufrimiento (véase nota 1 del capítulo II). La mitología búdica habla de veintiocho «cielos», repartidos entre las tres esferas o mundos (véase Tres Mundos). Sin embargo, a veces el término Iha se refiere a los Yidam, o a las deidades (manifestaciones del Buda) en general. Devi (t. Iha-mo). Femenino de deva. Dharma (t. Chos, pr. Chó). Concepto central del budismo, utilizado en las siguientes acepciones: 1) La Ley cósmica, el Gran Orden, cuyo principal aspecto es la ley del karma. 2) La Doctrina del Buda, que fue el primero en descubrir y formular esta ley. Ésta es la acepción más común, y la que aparece en esta obra. 3) Conjunto de normas éticas (silá). 4) Manifestaciones de la realidad: las cosas, los fenómenos en general. 5) Pensamientos, contenidos de conciencia, reflejo de esos fenómenos. Dharmadhatu. Véase Espacio del Dharma. Dharmakaya (t. Chos - sku, pr. Chóku; s. Dharmakáya). Uno de los Tres Cuerpos (Trikáya; t. Sku-gsum, pr. kúsum) del Buda. Según la concepción del Mahãyãna, el Buda es uno con el Absoluto (la Vacuidad), y si se manifiesta en el mundo de lo relativo es sólo para intervenir activamente en la liberación de todos los seres. Los Tres Cuerpos son los tres aspectos de la Budidad: 1) Dharmakáya, Cuerpo del Dharma o de la Ley, es decir la Verdadera Naturaleza de Buda, idéntica a la Realidad Transcendente. El Dharmakáya expresa el aspecto de la Vacuidad, transcendiendo todos los conceptos de la mente fenoménica. 2) Sambhogakaya, Cuerpo de Perfecto Gozo (t. Longs-spyod rdsogs-sku, pr. longchó dsogkú), el de los Budas en las Tierras Puras, que expresa el aspecto de la Luminosidad. 3) Nirmánakáya, Cuerpo de Manifestación (t. Sprul-sku, pr. trüku), el cuerpo físico en que los Budas aparecen en este mundo, que expresa el aspecto de la Compasión. Dharmapala. Véase Protectores del Dharma. Diez tierras (Sa bcu, pr. sa chu; s. Dasabhumi). Las Diez Tierras designan las diez etapas de la «carrera» de un Bodhisattva, los diez grados por los que el Bodhisattva se va elevando, en cualidades y perfección, hasta alcanzar el estado de Buda. Estas Diez Tierras son: 1) La Tierra Gozosa (Pramudita; t. Rab-tu dga'-ba, pr. rabtú kauá). 2) La Tierra Inmaculada (Vimalá; t. Dri -ma med-pa, pr. trimá mepa). 3) La Tierra Luminosa (Prabhákárl; t. ‘od-byed-pa, pr. óchepa). 4) La Tierra Radiante (Arcismáti; t. ‘od-'phro-ba, pr. ótroua). 5) La Tierra Inaccesible (Sudurjayá; t. Sbyang - dka'-ba, pr. djangkaua). 6) La Tierra de la Manifiesta Sabiduría (Abhimukhl; t. Mngon-du gyur-pa, pr. ngóndu kyurpá). 7) La Tierra que llega lejos (Dürangamá; t. Ring-du song-ba, pr. ringdú song'ua). 8) La Tierra Inmutable (Acalá; t. Mi-gyo-ba, pr. miyoua. 9) La Tierra de los Buenos Pensamientos (Sádhumatl; t. Legs-pa’i blo-gros, pr, legpé lodrö). 10) La Tierra de la Nube del Dharma (Dharmameghá; t. Chos kyi sprin, pr. chökyi trin). En la última tierra el Bodhisattva alcanza la Gnosis (véase Glosario). Dodjechang (Rdo-rje-'chang; s. Vajradhara). Literalmente, «El que sostiene el Vadjra en su mano». Buda Primordial (Ádi Buddha) de la escuela kagyüpa, símbolo del Dharmakaya. Dodje Phamo (Rdorje Phagmo; s. Vajra-varáhl). El nombre significa literalmente «Cerda del Vadjra». Uno de los más importantes Yidan del budismo tibetano. En forma femenina, simboliza la Sabiduría Transcendente con la que se alcanza una comprensión integradora de la Vacuidad. Entre los numerosos atributos con que se la representa, aparece una cabeza de cerdo (t. phag) de significado esotérico, al igual que los demás. Las sucesivas «abadesas» del famoso gompá de Sam-ding son consideradas reencarnaciones de Dodjé Phamo.

Espacio del dharma (t. chos-dbyings, pr. chódjing; s. dharmadhátu). La Verdadera Naturaleza que envuelve y penetra todos los fenómenos. El Espacio del Dharma representa la Totalidad inmutable e incausada, en la que todos los fenómenos nacen, viven y mueren. Ganden (Dga'-ldan; s. Tusita). Literalmente, «Los dotados de contento». Es el nombre del «cielo» de los devas «contentos», en el que residen los Budas que sólo han de renacer una última vez. En él se encuentra Maitreya, el Buda del futuro. Ganesa (t. Tshogs - bdag, pr. tsógdag). Dios de la sabiduría en el hinduismo, hijo de Siva y de Pãrvatî. Se le representa con cabeza de elefante de una sola defensa. Garuda (t. khyung). Pájaro fabuloso, que ya aparece en el hinduismo. En el budismo, alguna vez el nombre de Garuda se aplica al Buda; y en la iconografía se le representa como soporte del Buda Amogha-siddhi. Gnosis (t. Ye-ses, pr. Yesé; s. Jñana). El Supremo Conocimiento, el Conocimiento (ses) Primordial (ye). Es el conocimiento integral, inmediato, característico de los Budas. véase Cinco Gnosis en Glosario. Gompa (dgon-pa). Monasterio lamaísta. Grado de creación (bskyed-rim, pr, kyérim). Primera fase del yoga meditativo. En ella, después de purificados de los apegos habituales, se medita de forma que se ve cómo la naturaleza de las apariencias, sonidos y pensamientos es la naturaleza de las deidades, de los mantras y de la Sabiduría. En esta fase las visualizaciones desempeñan el papel principal. Grado de perfección (rdsogs-rim, pr. dsog'rim). Segunda y última fase del yoga meditativo. Se distinguen dos: «con características» (mtshan-bcas, pr. tsenche), cuando se medita en los canales y energía sutiles del cuerpo visualizado como el Cuerpo de Diamante; y «sin características» (mtshan-med, pr. tsenme), cuando se disuelven las formas visualizadas y se permanece en la experiencia de la Vacuidad. Gran perfección (t. Rdsogs-chen, pr. Dsogchén; s. Mahasandhi, Ati - Yoga). Doctrina de la escuela ñingmapa del budismo tibetano. Sus adeptos la consideran el mensaje definitivo y más secreto del Buda Sakyamuni. Esta doctrina representa la unión de la Vacuidad y de la Conciencia despertada, de la pureza primordial y de la realización espontánea. Esta Perfección es grande porque la mente, en su verdadera naturaleza, se halla espontáneamente enriquecida con todas las cualidades de los Tres Cuerpos (véase Dharmakaya). Las doctrinas de la Gran Perfección fueron introducidas en el Tíbet por Padma - sambhava y Vimalamitra en el siglo VIII; en el siglo XIV Longchenpa (Klong - chen-pa) las estructuró, y Djigmé Lingpa ('Jigs-med Glingpa, 1729 - 1798) las resumió en los grandes trazos en que actualmente se presentan. Estas doctrinas se estructuran en tres niveles, correspondientes a los tres grupos de textos (sde - gsum, pr. de-sum) de las enseñanzas Dsogchén: Sems-sde (pr. semde), Klong-sde (pr. longde) y Man-ngag-sde (pr. men'ngagde). El primero trata de la práctica de samatha y vipasyana. El segundo, de una práctica caracterizada por la claridad (gsal, pr. se), el no-pensamiento (mi-rtog-pa, pr. mitogpa), la felicidad (bde-ba, pr, deuá) y la unión (dbyer-med, pr. erme). El tercero, comprende una primera fase (khregs-chod, pr. thregchó), en la que el practicante reconoce la naturaleza de la mente (rig-pa); y una fase superior (thod-rgal, pr. thógue) en la que se desarrolla la capacidad para experimentar la Sabiduría Primordial y la Clara Luz. Guelong (dge-slong; s. bhiksu). Nombre del bonzo que ha recibido la «ordenación» completa. Guesé (dge-bses). Título equivalente al de doctor en Filosofía en el budismo tibetano. Heruka. El término Heruka designa en general a todas las deidades de aspecto airado, y en particular significa «Bebedor de sangre» (t. Khrag-'thung, pr. thratung). El Heruka, sea cual sea su forma, representa nuestra naturaleza última. Según el lama Nga-dbang Dpal-b-zang (pr. Ngauang Pésang), «He» significa el espacio (la Vacuidad), «ka» la Sabiduría y «ru» la unión de ambos. También se aplica al yogui que en sus prácticas meditativas invoca a deidades especialmente terribles, y que acaba identificándose con ellas. En este último sentido se dice de Milarepa. Hînayãna (t. Theg-chung, pr. thégchung; o Theg-dman, pr. thegmen). 363 Literalmente, «Pequeño Vehículo». El budismo primitivo, también conocido como Theravada, implantado actualmente en los países del Sudeste asiático. Para sus seguidores, el Hînayãna representa las enseñanzas originales del Buda Sakyamuni, y sus textos (Canon pali) difieren de los del Mahãyãna (Canon sánskrito). El nombre de «Pequeño Vehículo» es usado peyorativamente por los seguidores del Mahãyãna (Gran Vehículo), por cuanto estiman que el ideal del Hînayãna (el estado de Arhat) apunta únicamente a la liberación individual, y no, como ellos, a la de todos los seres. De ahí que se considere el Hînayãna como el primer nivel de la enseñanza del Buda, quien posteriormente expondría la doctrina perfecta del Mahãyãna. Hum. Sílaba mántrica. Iniciación (Dbang-bskur, pr. uángkur; s. Abhiseka). La expresión tibetana significa literalmente «transferir poder». La Iniciación es un procedimiento iniciático que confiere el poder de escuchar, pronunciar y practicar los mantras y los Tantras (véase Cuatro Iniciaciones). En general, el rito se acompaña de la lectura de la sádhana correspondiente, que permite al discípulo descubrir y aplicar el texto apropiado. Iniciación del profundo manirá secreto (Gsang-sngags zab-mo'i dbang, pr. sang'ngag sabmó uang). Iniciación del Vadjrayana. Kagyüpa (Bka’-brgyud-pa). El nombre significa «linaje de la transmisión oral». Una de las cuatro principales escuelas del budismo tibetano, fundada por Gampopa, discípulo de Milarepa. En el centro de esta escuela se hallan las teorías del Mahámudrá (t. Phyag-rgya chen-po, pr. chaggya chenpo) y las Seis Doctrinas de Naropa (Na-ro Chos-drug, pr. naro chódrug). Según los adeptos de esta escuela, su doctrina y linaje se remontan a Vajradhara (t. Rdo-rje-'chang, pr. dodjechang), una manifestación del Dharmakaya. La transmisión habría pasado a Tilopa, y de éste a su discípulo Naropa (ambos, maestros hindúes). De Naropa la habría recibido Marpa el Traductor, de éste Milarepa, y finalmente Gampopa habría fundado la escuela, después de incorporar enseñanzas de los kadampas. Kali-Yuga. Término del hinduismo que designa la cuarta de las grandes eras cósmicas (yuga). Éstas son: Krita-Yuga o SatyaYuga ( 1.728.000 años humanos), Treta-Yuga (1.296.000), Dvapara-Yuga ( 864.000) y Kali-Yuga (432.000). La suma de los cuatro Yugas ( 4.320.000 años humanos) constituye un Mahayuga (gran era cósmica), y dos mil mahayugas equivalen a un día de Brahmá. Es de señalar que en la sucesión de esas eras cósmicas se pasa de la Edad de Oro (Satya-Yuga) a los tiempos de máxima degeneración en el Kali-Yuga, que coincide que la época en que ahora vivimos. Kalpa (t. bskal-pa, pr. kepa). Ciclo o período cósmico. Un Mahakalpa (Gran kalpa) comprende cuatro períodos: creación de los mundos, duración de los mundos existentes, destrucción de los mundos y duración de la existencia del caos. Este último

representa la aniquilación total y es el punto de partida de un nuevo Mahakalpa. Cada Mahakalpa se divide en veinte kalpas, y cada uno de éstos, a su vez, en cuatro eras: de hierro, de bronce, de plata y de oro. Kapdla (t. thod-pa, pr. thópa). Voz sánskrita que literalmente significa «formado de cráneo humano». En el budismo Vadjrayana, copa ritual tántrica hecha de una bóveda craneana humana. Simboliza la impermanencia de la existencia y la renuncia al Samsãra (véase Glosario). Karma (t. las, pr. le). El término sánskrito significa «acción», aunque a menudo se traduce por «causalidad de los actos». Según las enseñanzas del Buda, el destino de los seres, sus alegrías y sufrimientos, su percepción del universo, no se deben ni al azar ni a la voluntad de una entidad sobrenatural, sino que son el resultado de sus actos pasados. Del mismo modo, su futuro está determinado por la calidad, positiva o negativa, de sus actos presentes. Se considera positivo el acto que no responde a ninguna pasión y que aporta una ayuda a los demás, y negativo, el que se realiza movido por alguna pasión y que perjudica a los otros y a uno mismo. Todo acto, físico, mental o verbal, es como una semilla que dará un fruto, un resultado que se vivirá ulteriormente, en esta misma existencia o en una futura. Según sea positivo o negativo, acarrea a su autor consecuencias felices o dolorosas. Khorlo demchog. Véase Demchog Khorlo dompa (‘khor-lo Sdom-pa; s. Cakra - Sambara). Véase Demchog. Kyedor. Véase Kyepá Dodjé. Kyepá dodjé (Dgyes -pa Rdo-rje; s. Hevajra). Uno de los principales Yidam de la escuela kagyüpa. Se incluye dentro de los llamado Cinco Tantras Insuperables (véase Demchog). De estos Cinco Tantras, el de Kyepá Dodjé se corresponde con el Yoga del Calor Interno (Tummo, véase Glosario), su chakra se localiza a la altura del corazón, y representa la Mente del Buda. Lama (Bla-ma). El término lama procede de la expresión bla-na-med-pa («que no tiene nada superior»), y viene a traducir libremente el sánskrito gurú. En el budismo tibetano, el lama, en sentido estricto, es el maestro que goza del respeto de sus discípulos por encarnar la doctrina búdica, y que posee un gran ascendiente moral por su realización espiritual. Sin embargo, hoy en día el nombre de lama se usa de ordinario como tratamiento de cortesía para dirigirse a cualquier bonzo tibetano, independientemente de su nivel de realización. Liberación (Thar-pa, pr. tharpa; s. Moksa). Se refiere a la liberación definitiva del ciclo de las reencarnaciones o Samsãra. Alcanzar la Liberación es alcanzar la Bodhi (el Despertar). Lung (t. rlung; s. prána). La energía sutil, que no es sino la energía cósmica que penetra y conserva el cuerpo y se manifiesta en estrecha relación con la respiración o «soplo vital». También se aplica el término a las técnicas respiratorio-meditativas practicadas por los lamas, y que permiten desplazamientos a gran velocidad en una especie de estado de trance. Mahãmudrã (t. Phyag-rgya chen-po, pr. chaggya chenpo; s. Mahámu-drá). Literalmente, «Gran Sello» o «Gran Símbolo». Una de las más altas doctrinas del Vadjrayana, principalmente transmitida en el Tíbet por la escuela kagyüpa. El Mahãmudrã se presenta como conciencia de la Vacuidad, liberación del Samsãra e indisociabilidad de estos dos estados. La doctrina del Mahãmudrã se remonta al Mahásiddha hindú Tilopa, a quien se la reveló Vadjradhara, el Buda Primordial. Tilopa se la transmitió a Naropa, y éste a Marpa, el maestro de Milarepa. La práctica del Mahãmudrã comienza por samatha (véase Glosario), en la línea del Chan (Zen), y culmina en los ejercicios «extraordinarios» propios de las Seis Doctrinas de Naropa. Mahasativa (t. sems-dpa’ chen-po, pr. sempa chenpo). Literalmente, «Gran ser». Una forma de denominar a los Budas. Mahãyãna (Theg -pa chen-po, pr. thegpa chenpo; s. Mahãyãna) Literalmente, «Gran Vehículo». Una de las dos grandes .ramas del budismo (la otra es el Hînayãna, o «Pequeño Vehículo»). Aunque ambas descansan en la doctrina fundamental del Buda Sakyamuni, el Hînayãna busca la liberación individual, en tanto que el ideal del Mahãyãna es el Bodhisattva, que aspira al Despertar para luego obrar por el bien de todos los seres, y se compromete a no dejar el Samsãra hasta que no se haya liberado el último de los seres. Compasión (karuná) y Vacuidad (sünyata) son los pilares de la doctrina del Mahãyãna. De las muchas escuelas surgidas de éste (cuyo origen se remonta al siglo I a.n.e.) en el transcurso de los años, la más importante es el Vadjrayana (véase Glosario), considerada como una tercera (y para sus seguidores, superior) rama del budismo. Mala (t. phreng-ba, pr. threng'ua; s. mala). El término sánskrito significa «corona», «rosa». Especie de rosario utilizado para contar el número de repeticiones cuando se recitan mantras (véase Glosario). Un mala búdico consta de ciento ocho cuentas. Mándala (t. dkyil-’khor, pr. kyílkor; s. mándala). Representaciones simbólicas de las fuerzas cósmicas, de forma bi o tridimensional; desempeñan un papel importante en el budismo tántrico del Tíbet. A menudo se representan sobre thangkas (t. thang-ga, rollos de tela o papel pintados). Los mándalas sirven esencialmente de soporte para la meditación y para ciertas visualizaciones. El significado del mándala corresponde, como indica su traducción tibetana, a la idea de «centro (dkyil) y periferia ('khor)». El mándala se interpreta como la reunión mediante la meditación de numerosos elementos diferentes. El caos y la complejidad del mundo se convierten en un sencillo diagrama, con una jerarquización natural. En el Vadjrayana, el mundo exterior, el cuerpo humano o la conciencia individual, pueden considerarse como mándalas. La estructura básica tradicional del mándala es un «palacio» cuadrado con un centro y cuatro puertas orientadas hacia los cuatro puntos cardinales. Además de sobre thangkas, los mándalas pueden formarse a base de polvo de diferentes colores (bien sobre el piso de los templos o de las casas, bien sobre una roca o el mismo suelo en cavernas o al aire libre), con montoncitos de arroz, o con objetos metálicos. Mantra (t. sngags, pr. ngag; ch. zhou o zhouyan). Sílaba o serie de sílabas, cargadas de energía, que son expresión del Despertar supremo bajo forma de sonidos. Como indica su etimología (man, «mente»; tra, «protege»), protege la mente de las manifestaciones de la ignorancia. En numerosas escuelas búdicas se practica la repetición de los mantras como forma de meditación. En el Vadjrayana desempeñan un papel particular de soporte, y sirven para sublimar las vibraciones producidas por la palabra. La recitación de los mantras va siempre acompañada de visualizaciones detalladas y de ademanes precisos (mudra). El meditador puede concentrarse tanto en la forma escrita del mantra (visualizándola bien en el espacio, delante de él, bien en el interior de su propio cuerpo), como en su sonido. A veces, el término mantra puede referirse a fórmulas o conjuros de magia negra (cf. nota 7 del capítulo III). Mantra Secreto ((Gsang-sngags, pr. sang'ngag). Sinónimo de Vadjrayana. La expresión Mantra Secreto designa la Sabiduría - Felicidad que protege la mente de los pensamientos mediante el Conocimiento (de la Vacuidad) y los Medios (la Gran Compasión). Como estos mantras se practican secretamente y no se comunican a quienes no están preparados para recibirlos, por ello se los llama secretos.

Mara (t. bdud/bdud-rigs, pr. dü/dürig; s. mará). El Espíritu del Mal, personificación de todo lo que obstaculiza la práctica espiritual y el camino hacia el Despertar. En el Vadjrayana se distinguen cuatro «espíritus malignos» o manifestaciones de Mará: el «demonio sólido», las cosas exteriores y seres que perjudican la mente;, el «demonio sin trabas», las pasiones de todo género, que son la causa de todos los sufrimientos; el «demonio del regocijo», la satisfacción que se siente pensando en lo diferente y superior que uno es a los demás por los progresos habidos en la práctica espiritual; el «demonio de la presunción», raíz de los anteriores, que consiste en la aprehensión mental de un Yo. Si se destruye este último «demonio», todos los demonios exteriores desaparecen automáticamente. Medios (hábiles) (t. thabs, pr, thab; s. upáya). Este término se refiere a la actividad altruista, espontánea, nacida de la Sabiduría (véase Glosario). Medios y Sabiduría deben siempre darse juntos. En la iconografía tibetana están simbolizados por los Yidam masculinos (Medios) y femeninos (Sabiduría) en unión sexual. Naga (klu, pr. lu; s. naga). Naga significa «serpiente». En la mitología hindú son dragones semidioses de cuatro clases: celestes (guardianes de los paraísos), aéreos (provocan las lluvias benéficas), terrestres (dirigen el curso de los ríos) y guardianes de tesoros ocultos. En el budismo, los términos Naga (Dragón) o Mahanága (Gran Dragón) se emplean también como sinónimos de Buda, aunque normalmente los Nagas son divinidades acuáticas que reinan sobre las fuentes, los ríos y los lagos. En el budismo tibetano, en particular, los Nagas, en sus palacios acuáticos, velan por las Escrituras búdicas que tienen en custodia hasta que la humanidad alcanza la madurez necesaria para recibirlas (a imitación de los Nagas hindúes citados en cuarto lugar). Ngonka (Mngon-dga'; s. Abhirati). Literalmente, «Supremo Gozo». Tierra Pura (o «paraíso») del Buda Aksobhya (véase Glosario), situado en el este del universo. Como todas las Tierras Puras, no es un lugar, sino un estado de conciencia. Nirmanakaya. Véase Dharmakáya. Nirvana (t. Mya-ngan las 'das-pa/Myang-'das, pr. ña'nguén le depá/ flangdé; s. Nirvana) Literalmente, «Más allá del sufrimiento». Designa varias concepciones o niveles del Despertar, según se interprete desde el punto de vista del Hînayãna, del Mahãyãna o del Vadjrayana. En el Hînayãna se entiende como la liberación del ciclo de los renacimientos (Samsãra) y del determinismo ligado a la ley del karma. En las otras ramas del budismo, como la «experiencia» de la fusión con el «Absoluto» (un Absoluto que en su Vacuidad se transciende a sí mismo, para identificarse con lo «Relativo»). La entrada en el Nirvana, meta del budismo, no debe confundirse con una mera aniquilación, como suele hacerse a menudo en Occidente. Sobre este punto, véase Introducción. Ñingmapa (rñing -ma - pa). Significa «Los Antiguos». Una de las cuatro grandes ramas del budismo tibetano. Reúne las más antiguas enseñanzas del Vadjrayana introducidas en el Tíbet, en el siglo VIII, por Padmasambhava (junto con Vimalamitra y Vairocana) a instancias del rey tibetano Thrísong Detsén (Khri-srong Ide-brtsan). La doctrina fundamental de los ñingmapas es la Gran Perfección (véase Glosario), y se les atribuye tres líneas de transmisión diferentes: la histórica (de maestro a discípulo, sin interrupción, desde el Buda original: Samantabhadra; t. Kun-tu bzang-po, pr. küntusangpo), la directa (a través de los tterma, pr. terma [textos escondidos durante siglos para ser descubiertos en tiempo oportuno]) y la de visión inmediata (a través del contacto espiritual con maestros de generaciones anteriores). Ocho grandes cementerios (Dur-khrod chen-po brgyad, pr. tutro chenpo gye). Lugares terroríficos donde se reúnen los Dákas y las Dákinis, y que interiormente se corresponden con las ocho conciencias (rnam-ses-brgyad, pr. namse gye). Los nombres de estos cementerios son: - Tormento (Gtum-drag, pr. túmtrag), en el este. - Espesura (Tshang-tshing, pr. tsángtsing), en el norte. - Llamas del Vadjra (Rdo-rje 'bar-ba, pr. dodjé bar'uá), en el oeste. - Osambre (Keng-rus, pr. keng'rü), en el sur. - Risa furiosa (Drag-tu rgod-pa, pr. tragtú gopá), en el nordeste. - Felicidad (Bkra-sis tshal, pr. trasi tse), en el sureste. - Profundas Tinieblas (Mu-pa drag-po, pr. münpá tragpó), en el suroeste. - Chirridos (Ki-li ki -li'i sgra, pr. kilikili dra), en el noroeste. Ocho mil (Brgyad-stong, pr. gyetong). Versión abreviada de los sütras de la Prajñá - paramita (Perfección de Sabiduría; t. Ser - phyin, pr. ser-chin), una de las partes del Canon Budista Tibetano (Bka’-’gyur, pr. Kándjur), en la que se fundamenta la filosofía del budismo Vadjrayana. Esta versión abreviada recibe su nombre del número de sloka (estrofa de treinta y dos sílabas) de que se compone. Consta de un total de veinticuatro volúmenes, y fue traducida del sánskrito por los eruditos indios Sákyasena y Jñanasiddhi, y por el traductor tibetano Dharmatasila. Ocho símbolos de buen augurio (t. Bkra-sis rtags-brgyad, pr. trasi taggye; s. Astamngala). Los ocho símbolos auspiciosos que, según la leyenda, le fueron ofrendados al Buda al tiempo de nacer: el preciado parasol (rin-chen gdugs, pr. rinchén dug), símbolo de la dignidad real que protege del infortunio; los dos peces de oro (gser kyi ña, pr. sekyi fia), símbolo de los ojos de los Budas o de la Sabiduría; el pumpá de grandes tesoros (gter-chen-pa'i bum-pa, pr. terchenpe pumpá), símbolo de las innúmeras cualidades del Cuerpo de Buda; la excelente flor de loto (pad -ma bzang-po, pr. pema sangpó), símbolo de la pureza de la Mente de Buda; la caracola cuya espiral gira hacia la derecha (dung-dkar gyas- 'khyil, pr. tungká yekyí), símbolo del sonido del Dharma; el nudo glorioso (dpal gyi beu, pr. pegui peu), símbolo del Amor de los Budas y de la infinitud de las enseñanzas y de la Mente de Buda; el sublime trofeo (mchog gi rgyal - mtshan, pr. choggui gyentsén), símbolo de la victoria sobre las influencia negativas; y la Rueda de Oro (gser kyi ‘khor-lo, pr. sekyi khorlo), símbolo del Dharma o de la Doctrina del Buda. Ogmin (Og - min; s. Akanistha). Literalmente significa «debajo de nada». Nombre de una Tierra Pura (o «paraíso»). Se distinguen seis Ogmín, desde el octavo «paraíso» de los devas de la Cuarta Meditación (Bsam-gtan bzi-ba, pr. samten siuá), que es la cumbre del Mundo de la Forma (Gzugs-khams, pr. Sugkam), hasta el Ogmín absoluto, que se encuentra «por encima» de todo lo conceptualizable. Pandit (s. pandita). Erudito; estudioso e intérprete de los textos sagrados. Phet. Sílaba mántrica.

Phoua (pho-ba). Práctica de transferencia del principio consciente, una de las Seis Doctrinas de Naropa. En el momento de la muerte se hace «salir» el principio consciente por un pequeñísimo orificio en la parte superior de la cabeza, y se encamina en la dirección deseada (Tierra Pura, Dharmakaya, un cuerpo humano). Sobre las diferentes clases de phoua, véase Introducción. Pönpó (bon-po). Nombre dado por los budistas tibetanos a las diferentes corrientes religiosas que existían ya en el Tíbet antes de que Padma-sambhava introdujera el budismo en el siglo VIII. De carácter profundamente mágico, parece haber influido en la escuela ñingmapa, y que ésta asimiló de él importantes elementos. Sobre la relación de Milarepa con el Ponpó, véase Introducción. Pratyeka-buddha (t. Rang Sangs - rgyas, pr. rang sanggye). Literalmente, «Buda solitario». Dícese de quien ha alcanzado el Despertar por y para sí mismo. Se trata de alguien que, habiendo estudiado sin la ayuda de un maestro, ha llegado a aprehender la ausencia de existencia propia del Yo y, aunque sólo en parte, la de los fenómenos, con lo que ha conseguido liberarse del Samsãra. El nivel de realización de los Pratyeka-Buddhas es superior al de los Arhat e inferior al de los Budas. Protectores y guardianes (Dam-can Srung-ma, pr. tamchén Sungma). Véase Protectores del Dharma. Protectores del Dharma (Chos-skyongs, pr. chókyong; s. Dharmapala). Los Protectores del Dharma pertenecen a dos categorías diferentes. Están en primer lugar los que son emanaciones de los Buddhas y Bodhisattvas; poseen el ojo del Supremo Conocimiento y la Realización de la verdadera naturaleza de la mente, y actúan dentro del ciclo de las existencias (Samsãra) por el bien de los seres. Uno de los más importantes es Mahakála («El Gran Negro»), Protector sobre todo de la escuela kagyüpa y de los Tale Lama (Dalai Lama). Para el budismo Vadjrayana la función de los Dharmapala consiste en proteger a los practicantes del Dharma de los peligros y malas influencias que pudieran estorbar su desarrollo espiritual. La segunda categoría de Protectores del Dharma son espíritus, devas o demonios, subyugados por un gran Maestro, el cual los ha hecho comprometerse bajo juramento a defender la doctrina del Buda. Tal es el caso de los Lokapála («Guardianes del Lugar»), cuyo origen se remonta a creencias populares prebúdicas. Pudja (s. puja). El término sánskrito designa las ceremonias de culto en general. Éstas pueden presentarse bajo formas diversas, según se trate del hinduismo, budismo Hînayãna o budismo Mahãyãna. En el caso del Vadjrayana las pudjas en sentido estricto incluyen la recitación de textos sagrados y mantras, la ejecución de mudras, la visualización de deidades, así como ofrendas rituales (bien materiales, bien imaginadas). Pumpa (s. mangala-kalasá; t. bum-pa). Este término tibetano significa vasija. En sentido estricto se aplica a la vasija ritual usada en el Tíbet en las ceremonias tántricas, y que contiene una especie de agua lustral. Rahula (Ra-hu-la; también llamado Sgra - gcan, pr. Drachén). El octavo de los nueve planetas (gza'-dgu, pr. sagú). Los siete primeros son: Ñi-ma (pr. ñimá; el Sol), Zla-ba (pr. dauá; la Luna), Mig-dmar (pr. migmar; Marte), Lhag -pa (pr. Ihagpa; Mercurio), Phur - bu (pr. phurbu; Júpiter), Pa-sangs (pr. pásang; Venus) y Spe-pa (pr. penpa; Saturno). El noveno, y último, planeta es Mjug-ring (pr. Djug'ring). Rahula, según la mitología, es el planeta que a veces devora al Sol o a la Luna, y así provoca los respectivos eclipses. Raros y sublimes. Véase Tres Joyas Refugio (Skyabs - 'gro, pr. Kyandro; s. Trisarana). El término tibetano significa «ponerse (ir) bajo la protección». La llamada «Toma de Refugio» (común a todas las ramas del budismo) es la condición previa indispensable para todo estudio y práctica de la doctrina del Buda. Se trata de la aceptación ritual de los Tres Refugios, es decir el discípulo se coloca bajo la protección del Buda, del Dharma (la Doctrina) y la Sangha (la comunidad espiritual) (véase Tres Joyas). El Vadjrayana no limita la toma de Refugio a las Tres Joyas, sino que lo amplía a las Tres Raíces (Rtsa-ba gsum, pr. tsaua sum). Estas Tres Raíces son: el Lama (Raíz de la influencia espiritual, que transmite a través de las Iniciaciones y las instrucciones), el Yidam (Raíz de los diferentes tipos de realizaciones [siddhi]) y en tercer lugar los Dákas, las Dákinis y los Protectores del Dharma (Raíz de las cuatro clases de actividad de los Budas). Para estos nombres, véase Glosario. Rimpoché (Ri-po-che). Término empleado en el budismo tibetano para referirse, y dirigirse, a los altos lamas. Literalmente significa «Preciado». Rueda del Dharma (Chos kyi ‘khor-lo, pr. chökyi khorlo; s. Dharma - Cakra). La Rueda de la Ley. Símbolo de la doctrina enseñada por el Buda: las Cuatro Nobles Verdades (véase Glosario), el Noble Óctuple Sendero (Astangika - Márga) y el Camino del Medio (Madhyama-Pratipad). Según la tradición, la Rueda del Dharma fue puesta en movimiento tres veces: 1) En Sarnath, cuando el Buda pronunció su sermón (Sermón de Benarés) luego de haber alcanzado el Despertar o Iluminación; 2) Cuando apareció el Mahãyãna; 3) Cuando surgió el Vadjrayana. La Rueda del Dharma se representa con ocho radios (símbolos del Óctuple Sendero), y es uno de los Ocho Símbolos Auspiciosos (Bkra-sis rtags-brgyad, pr. trasi taggye; s. Astamangala). Sabiduría (t. ses-rab, pr. sérab; s. prajña). Concepto central del Mahãyãna que designa una sabiduría inmedita e intuitiva, y no una sabiduría abstracta y sometida a la lógica del entendimiento. Su contenido fundamental es la comprensión integradora de la Vacuidad, aprehendida como Verdadera Naturaleza de todos los seres. La Sabiduría es la última de las seis perfecciones (pãramitãs) adquiridas por los Bodhisattvas en su camino hacia el Despertar; cuya obtención se suele asimilar a la realización de la Sabiduría. Sobre la relación Compasión-Sabiduría, y sus representaciones plásticas, véase Compasión en Glosario. Samãdhi (t. ting-nge-'dsin, pr. ting'nguendsín; s. samãdhi). Estado de profunda meditación o «éxtasis». Véase nota 7 del capítulo I. Samatha. Véase Calma Mental. Samaya (dam-tshig, pr. tamtsig). En el Vadjrayana, promesa, palabra, vínculo sagrado con el Yidam o el Maestro. Si se observa el samaya, el progreso espiritual es rápido; pero si se quebranta, se engendra una poderosa fuerza autodestructiva. Sambhogakaya. Véase Dharmakaya. Samsãra ('khor-ba, pr. khor'ua; s. samsãra). El «Ciclo de las existencias», serie de reencarnaciones en el seno de las diferentes condiciones de existencia (gati), de las que nadie puede escapar hasta no haber obtenido la Liberación y alcanzado el Nirvana. Estas diferentes condiciones son los llamados Seis Estados de Existencia o seis categorías de seres (‘gro-ba rigs-drug, pr. drouá rigdrug), divididos en estados superiores (mtho-ris, pr. thori) e inferiores (ngan-song, pr. nguensong). Los primeros son: los devas (Iha), los semidevas o asuras (Iha-ma-yin, pr. Ihama'in) y los seres humanos (mi). Los tres inferiores son: los animales (dud-’gro, pr. tündrú), los pretas o espíritus hambrientos (yi-dvags, pr. yidag) y los estados infernales (dmyal-ba, pr. ñala). Todos estos estados se caracterizan por una u otra forma de sufrimiento, que en orden inverso sería: tormentos, hambre y sed, estupidez, enfermedades - vejez - muerte, querellas y la inevitable transmigración y caída. El encadenamiento al Samsãra es

consecuencia de los «tres venenos» (dug-gsum, pr. tugsum; s. akusala): el odio (ze-sdang, pr. se-dang; s. dvesa), el deseo (‘dod-chags, pr. dóchag; s. trsná) y la ignorancia o confusión mental (gti-mug, pr. tímug; s. avidyá). La condición en que se renace viene determinada por el karma de cada uno. Para poder escapar del Samsãra y entrar en el Nirvana es indispensable renacer bajo forma humana, por ser la única donde se puede comprender que el deseo y la ignorancia son los motores del Samsãra, y en consecuencia superar esas fuerzas. En el Mahãyãna, el término Samsãra designa el mundo de los fenómenos; se lo considera como de idéntica naturaleza que el Nirvana. La unidad de naturaleza entre ambos reposa sobre la idea de que todo es ilusión: Samsãra y Nirvana sólo son palabras sin contenido real, son Vacuidad (Sünyatá). La representación gráfica del Samsãra (de los Seis Estados de Existencia) es la llamada Rueda de la Vida o Rueda de la Existencia (t. Srid-pa’i ‘khor-lo, pr. sipe khorlo; s. Bháva-cakra) de muy amplia difusión en la iconografía tibetana. Sangdü (Gsang-’dus, abreviación de Gsang-ba 'dus-pa, pr. sang'ua Düpa; s. Guhya Samaja). Uno de los principales Yidam de la escuela kagyüpa. Se incluye dentro de los llamados Cinco Tantras Insuperables (véase Demchog en Glosario). De estos cinco Tantras, el de Sangdü se corresponde con el Yoga de la Clara Luz, su chakra se localiza en la cabeza, y representa el Cuerpo del Buda. Sang'ua Düpa. Véase Sangdü. Segundo capítulo, El (Brtag-gñis, pr. tagñi). Se trata del segundo capítulo del Tantra de Hevadjra (Kye-rdor rgyud, pr. kyédor gyü). Seis doctrinas (Chos-drug, pr. chüdrug). Conocidas como las «Seis Doctrinas de Naropa» (Naro Chos-drug), constituyen un importante grupo de enseñanzas del Vadjrayana, recibidas por el Mahasiddha hindú Naropa de su maestro Tilopa. Naropa, a su vez, se las transmitió a Marpa, y éste las introdujo en el Tíbet en el siglo XI. Junto con el Mahãmudrã, las Seis Doctrinas contienen las principales técnicas meditativas de la escuela kagyüpa. Son las siguientes: 1) El Tummo (véase Glosario), producción del «calor beatífico corporal»; 2) El Sgyu-lus (pr. gyulü), experiencia de que nuestro propio cuerpo es una ilusión; 3) El Rmi-lam (pr. mílam), comprensión de cómo todas las experiencias del Samsãra son semejantes al sueño; 4) La Clara Luz (véase Glosario); 5) El Bardo (véase Glosario); 6) El Phoua (véase Glosario). Todas estas prácticas se corresponden parcialmente con las del «Bardo Thödrö». Milarepa se ejercitó en ellas y alcanzó un gran dominio, particularmente del Tummo. A través de las diferentes técnicas de estas Seis Doctrinas se trata de operar una activación de energías que permita alcanzar el Despertar. Seis estados de existencia. Véase Samsãra. Siddhi. Véase nota 6 del capítulo I. Sravaka (t. ñan-thos, pr. ñentó). Literalmente, «que escucha (fian) y hace oír (thos- par-byed) a los demás». Dícese de los discípulos personales del Buda Sakyamuni, y luego por extensión de todos los discípulos en general. En el Mahãyãna el término designa a quienes aspiran solamente a la liberación personal siguiendo la vía del Hînayãna. El Sravaka corresponde al nivel de realización del Arhat. Stupa. Véase Chöten. Sutra (mdo, pr. do; s. sütra). Discursos del Buda. Los sutras se encuentran reunidos en la segunda parte del Canon búdico (Tripitaka, véase Glosario), el llamado Sütra-Pitaka («Cesto de los Discursos»), Los sutras se conservan en sus versiones pali y sánskrita, así como en sus traducciones tibetana (en el Bka'-'gyur, pr. Kángyur) y china (en el «Sanzang»). Existen también versiones del Canon búdico en lengua mongola y en lengua manchú. La tradición hace remontar los sutras al mismo Buda. El sütra de base es un texto en prosa que comienza con las palabras «Así lo oí», atribuidas a Ánanda, uno de los discípulos del Buda Sakyamuni, quien habría recitado los sutras durante la primera Asamblea o Concilio, celebrado muy poco después de morir el Buda. Los sutras del Hînayãna se reúnen en colecciones (llamadas Nikáya en la versión pali, y Agama en la sánskrita). Los sutras del Mahãyãna (originalmente en sánskrito, pero conservados la mayoría sólo en tibetano o chino) datan de la época que va del siglo I a.n.e. al siglo vi. Sutra del Gran Tesoro (t. Dkon-mchog Brtsegs-pa, pr. kónchog tsegpa; s. Ratnaküta). Colección de 4 9 textos mahayanistas, traducidos al tibetano a partir del sánskrito, del chino y del tokario. Constituye una sección del Kángyur. Svástika (t. Gyung-drung, pr. yúngdrung; ch. wan). El nombre sánskrito deriva de svasti («felicidad», «prosperidad»). La cruz gamada es un signo mágico de origen muy antiguo, que simboliza en el budismo lo inmutable y eterno que se manifiesta en la Mente del Buda, en cuyas imágenes aparece dibujado sobre el pecho, a la altura del corazón. En el Chan (Zen) simboliza el Sello de la Mente de Buda. También entre los Pönpó (Bon) se usa la Svástika, sólo que en ésta el sentido del giro de los brazos es inverso, como en los lauburus euskéricos. Tantra (t. Rgyud - sde, pr. gyüdé). El término sánskrito significa «tejido», «relación». En el budismo tibetano la palabra Tantra designa diferentes clases de textos (Tantras de medicina, Tantras astrológicos, etc.), pero estrictamente hablando se refiere al conjunto de obras fundamentales del Vadjrayana y a los sistemas de meditación en ellas descritos. Se atribuye la revelación de los Tantras al Buda Sakyamuni, bajo su forma de Dharmakaya (o Cuerpo de Vacuidad). La tradición tántrica, fuertemente orientada hacia la profunda experiencia humana, describe el desarrollo espiritual a partir de tres categorías: el fundamento, el camino y el fruto. La base es el practicante; el camino, los diferentes métodos meditativos; y el fruto, el estado que se alcanza con esas prácticas. La pureza de espíritu es la base de toda práctica tántrica. En cuanto a la polaridad universal, característica de los Tantras, encuentra su expresión más fuerte y acabada en el simbolismo sexual. La superación de la dualidad entre el principio masculino (los Medios hábiles) y el femenino (la Sabiduría) merced a la unión de ambos, constituye el aspecto más notable de los más altos Tantras. Tara (t. Sgrol-ma, pr. drómá). El nombre significa «La Liberadora». Emanación de Chenresi, es un Yidam que encarna el aspecto femenino de la Compasión. Deidad popular del budismo tibetano, su culto se difundió en el siglo XI promovido por la escuela kadampa. Hay 21 formas diferentes de Tara, tanto en aspecto apacible como airado; de ellas, las más extendidas son Tara Blanca (Sgrol-ma dkar-mo, pr. Drómá Kamo) y Tara Verde (Sgrol-ma Ijang-khu, pr. Drómá Djangkú). Tierra pura (t. dag-pa'i zing, pr. tagpé sing; ch. jingtu; jap. jodo). «Mundo» manifestado por un Buda o Bodhisattva merced a las virtudes espontáneas de su realización. En ellos los seres pueden avanzar hacia el Despertar sin caer de nuevo en estados de existencia inferiores. Según el Mahãyãna existe un infinito número de Tierras Puras (tantas como Budas). De ellas las más conocidas son Deua - chén y Ngonká (véase Glosario). La creencia popular considera estas Tierras Puras como lugares reales, pero no son sino representaciones de diferentes aspectos de la conciencia despertada (o iluminada).

Torma (gtor-ma). Objeto ritual que puede tener diferentes formas y estar hecho de diversas materias, aunque principalmente de tsampa (harina de cebada tibetana) mezclada con mantequilla. Según el caso, se considera la torma como una deidad, un mándala, una ofrenda o un arma para eliminar los obstáculos. Su ofrecimiento es un componente importante de las pudjas tibetanas. Cf. nota 41 del capítulo I. Tres compromisos (t. sdom-pa gsum, pr. dompá sum). Las tres clases de compromisos (votos) correspondientes a los tres Vehículos: 1) Compromiso de liberación individual (so-sor thar - pa'i sdom-pa, pr. sósor tharpe dompá; s. pratimoksa), del Hinãyãna, que comprende los compromisos de seglar (dge-bsñen, pr. gueñén), de primer grado de bonzo (dge-tshul, pr. guetsü) y de guelong (dge-slong), y abarcan los normas éticas generales; 2) Compromiso de Bodhisattva (byang-chub-sems-dpa'i sdom-pa, pr. changchubsempe dompá), del Mahãyãna; 3) Compromiso Secreto del Vadjrayana (Gsang-ba Rdo-rje theg-pa'i sdom-pa, pr. sang'ua dodjé thegpa dompá), que consiste en respetar los vínculos de la Iniciación (dam-tshig, pr. tamtsig; s. samaya) que nos unen al Yidam y al Lama-Raíz (rtsa-ba'i Bla-ma, pr. tsaue lama). Tres cuerpos. Véase Dharmakaya. Tres joyas (Dkon - mchog gsum, pr. kónchog sum; s. Triratna; ch. San-bao). Las «Tres Joyas» o «Tres Tesoros» del término sánskrito, que el tibetano traduce por los «Tres (gsum) Raros (dkon) y Sublimes (mchog)», son los tres elementos fundamentales del budismo: el Buddha (t. Sangs-rgyas, pr. sanggye; ch. Fo), el Dharma (t. Chos, pr. chö; ch. Fa) y la Sangha (t. Dge-'dun, pr. guendün; ch. Seng), bajo cuya protección se colocan los budistas mediante la Toma de Refugio. Éstas son las Tres Joyas externas. Las internas son las Tres Raíces (véase Refugio), y las Tres Joyas secretas, los Tres Cuerpos (véase Buda). Tres mundos (t. Khams-gsum, pr. khámsum; s. Triloka). Las tres esferas que constituyen el Samsãra, y en cuyo interior se desarrolla el ciclo de los renacimientos, con los Seis Estados de Existencia. Son: 1) Mundo del Deseo (t. 'Dod-khams, pr. dókam; s. Kámaloka), donde habitan los seres de los Seis Estados, excepto algunos devas de un orden superior; 2) Mundo de la Forma (t. Gzugs - khams, pr. sugkam; s. Rüpaloka), esfera de la corporeidad sin deseos, donde se encuentran los devas que moran en los «cielos» de Dhyana, y en la que aún existe el gozo; 3) Mundo Sin-forma (t. Gzugs-med-khams, pr. sugme-kam; s. Arüpaloka), esfera estrictamente espiritual, formada por los cuatro «cielos» en los que se puede renacer mediante la práctica de las Cuatro Esferas. Trikaya. Véase Dharmakaya. Triloka. Véase Tres Mundos. Tripitaka (Sde-snod gsum, pr. denö sum; s. Tripitaka; ch, Sanzang). Literalmente, «Tres Cestos». Canon de las Escrituras búdicas, compuesto de tres partes: Vinaya- Pitaka (t. 'dul-ba'i sde-snod, pr. düué denö; ch. Lü), Sütra - Pitaka (t. Mdo-sde'i sde - snod, pr. dodei denö; ch. Jing) y Abhidharma-Pitaka (t. Mngon-pa'i sde-snod, pr. ngónpe denö: ch. Lun). La primera parte contiene los textos relativos a la disciplina monástica; la segunda es un conjunto de los discursos atribuidos al Buda y a sus más próximos discípulos; y la tercera, una exposición de la filosofía y la psicología búdicas. Existen varias versiones del Tripitaka: la más antigua, y conservada en su totalidad, es la del Canon pali. Del Canon de los Sarvastiváda, redactado en sánskrito, se conservan amplios fragmentos. El Canon chino (utilizado en China y Japón) se inspiró en el de los Dharmaguptaka, y se imprimió por primera vez en el año 972. El Canon tibetano, con unas divisiones y contenido algo diferentes, se conoce como Kángyur (Bka’-’gyur). Trofeo (rgyal-mtshan, pr. gyentsén). Estandarte de victoria tibetano. Enrollados y no desplegables, envueltos en tela negra, se suelen colocar en lo alto de los palacios y templos, y también se usan como objeto de ofrenda a las deidades. Trongdjug (Grong-'jug). Modalidad muy particular y profunda del Phoua (véase Glosario), cuya práctica no se limita a transferir el principio consciente, sino que apunta a su transmutación en conciencia transcendental en el Nirvana. Tsatsa (tsha - tsha). Figuritas hechas de arcilla a partir de un molde, y que pueden presentar diversas formas, como chöten, imágenes de Buda, etc. Tummo (gtum-mo, abreviación de gtum-mo'i me, pr. tummö me; s. candáli). Designa el «fuego del chakra del ombligo». Se trata de una de las Seis Doctrinas de Naropa (Na - ro Chos-drug, pr. Naro chó - drug), conocida en Occidente sobre todo a través de la presente obra. En el Tummo es básica la concentración en los canales sutiles (rtsa, pr. tsa; s. ñadí), en la energía sutil o aires vitales (rlung, pr. lung), y en las gotas o pequeñas esferas luminosas (thig-le, pr. thig'le), relacionados todos ellos con la energía psíquica, para conseguir que se encienda el calor - gozo (bde-drod, pr. dedrö) en el chakra del ombligo. Este fuego interior destruye todas las impurezas, y todos los pensamientos y todas las pasiones turbadoras, y hace brotar rápidamente en el practicante la Gnosis. En el Tíbet, esta técnica se emplea no sólo como medio para alcanzar el Despertar, sino también como protección eficaz contra los fríos extremados. Udumbara. Nombre de un arbusto, cuya flor, que crece en el borde de las hojas, aparece raramente y pronto se marchita. Es símbolo de lo que muy de tarde en tarde se da y rápidamente desaparece. En la mitología búdica el udumbara sólo florece cuando nace un Buda. Urgyen (t. U-rgyan/O-rgyan; s. Oddiyana). Reino mitológico considerado en el budismo tibetano como el país natal de Padmasambhava (el introductor del budismo en el Tíbet en el siglo VIII) y la cuna de las Dákinis. Geográficamente este país se localizaría entre el actual Afganistán y Cachemira, aproximadamente en el valle de Swat, y uno de sus antiguos reyes habría sido Indrabhuti. Vacuidad (t. Stong-pa-ñid, pr. tongpaflí; s. Sünyatá; ch. Kongxing; jap. Ku). Concepto central del budismo. En el Hînayãna se aplica únicamente a la «persona», pero el Mahãyãna lo extiende a todos los fenómenos. La Vacuidad no debe entenderse como la pura Nada, sino en el sentido de que las cosas sólo son apariencias. A veces se identifica la Vacuidad con el Absoluto, por cuanto transciende toda dualidad. Las diferentes escuelas discrepan en algunos puntos a la hora de interpretar la Vacuidad. En el terreno meditativo, la conciencia de la Vacuidad supone un estado superior, al que sólo una intensa práctica yóguica permite acceder. Vadjra (Rdo-rje, pr. dodjé; s. Vajra). Significa «Diamante» (en tibetano, literalmente, «Señor de las piedras»). En el hinduismo es el Rayo del dios Indra, pero los budistas no lo consideran un arma, sino el símbolo de lo indestructible: la Verdadera Realidad, la Vacuidad (Sünyatá), la naturaleza o esencia última de todo ser. Ese Vacío no es distinto de las cosas o fenómenos, sino idéntico a ellos; algo que no se puede concebir racionalmente, sino sólo intuir cuando se ha alcanzado la Bodhi (el Despertar). En el budismo tibetano varios Yidam se representan empuñando el Vajra (de cinco o de nueve puntas),

como símbolo «masculino» de los métodos o Medios hábiles que fundamentalmente consisten en la Gran Compasión. El aspecto «femenino», la Sabiduría, está representada por una campanilla (t. dril - bu, pr. tribu; s. ghntá). Vadjra y campanilla son los dos objetos rituales de mayor uso en las ceremonias tántricas. En las sadhanas se emplea la metáfora de la unión del vadjra y el loto para significar la unión sexual del Yidam con su consorte. Vadjrayana (Rdo-rje theg-pa, pr, dodjé thegpa; s. Vajrayána). «Vehículo del Diamante», rama del budismo que se manifestó hacia mediados del primer milenio de nuestra era, principalmente en el nordeste y noroeste de la India, desarrollada a partir del Mahãyãna. Se propagó más tarde al Tíbet, Asia Central, China y Japón. En el Vadjrayana se integra la doctrina búdica con antiguas prácticas mágicas, por lo que concede gran importancia a la ejecución de ritos, considerados como una especie de método psicológico. Parte esencial del Vadjrayana lo constituyen los Tantras (véase Glosario), junto con las doctrinas de la Prajñá-pãramitã del Mahãyãna tal como fueron expuestas por Nãgãr-juna y Asanga. Del noroeste de la India deriva, en el Vadjrayana, el poderoso simbolismo de la Luz (influencia mazdeísta), y de la India nororiental, la importancia dada a la sexualidad y que se refleja notoriamente en la iconografía. El Vadjrayana también se denomina Mantrayãna o Vehículo del Mantra Secreto ((Gsang-sngags kyi theg-pa, pr. sang'ngag kyi thegpa), en razón de la utilización de mantras (véase Glosario) y de la tradición esotérica que lo caracteriza. Vadjra yoguini (t. Rdo-rje rnal - 'byor-ma, pr. dodjé nédjorma). Forma femenina de Buda bajo el aspecto del Sambhogakáya. Vadjradhara. Véase Dodjechang. Victorioso (Rgyal-ba, pr. gyeuá; s. Jiña). Sinónimo de Buddha. Las «familias» de Victoriosos (Buddhakula) son cinco; y coinciden con los cinco Dhyáni-Buddha (véase Aksobhya). Vidyadhara (t. Rig-'dsin, pr. rindsín). Poseedores ('dsin) de los mantras y del Conocimiento (rig) de la Gran Felicidad. Vihara. Nombre sánskrito de los monasterios budistas. En los países del Hînayãna designa la sala donde se exponen las imágenes de Buda. Vipasyana. Véase Visión Profunda. Visión Profunda (t. Ihag - mthong, pr. Ihágtong; s. vipasyanã). Profundización en el análisis de la mente y de todos los fenómenos que permite descubrir su naturaleza última, la Vacuidad. Samatha y Vipasyanã constituyen las prácticas meditativas fundamentales para avanzar por el camino del perfeccionamiento espiritual. Yaksa (t.'dre-gdon o gdon, pr. dredón/dón; s. yaksa). Término sánskrito con el que se designa a criaturas de poderes supranormales. Por lo general se trata de seres demoníacos que habitan en lugares solitarios y que se muestran particularmente hostiles para con los hombres entregados a la práctica espiritual. Los yaksas del Tíbet, los gdon, son espíritus no humanos (por tanto, no como los gui de la creencia popular china) que no hacen sino causar daño a los hombres. Yama (Gsin - rje, pr. sindje; ch. Yanluowang). Nombre sánskrito (también Yama-Rája) del Señor de los muertos. Según la leyenda y la mitología búdica, fue en un tiempo rey de Vaisãlî, en la India, y tras una guerra sangrienta hizo promesa solemne de convertirse en Señor de los Infiernos. Así es como renació en forma de Yama. En los Infiernos, Yama y sus asistentes reciben como castigo cobre fundido derramado en la boca; así tres veces al día, hasta que acaben de expiar sus crímenes. Yama es juez de los muertos, cuyo castigo dispone en función del karma de cada uno; de ahí que también se le conozca como Dharma - Rája (t. Chos - Rgyal, pr. chógye), «Señor del Dharma». Su hermana Yami reina sobre las criaturas femeninas de los Infiernos. Yidam (t. Yi-dam). En el Vadjrayana, deidad no común (Buda o Bodhisattva) que sirve de apoyo en la meditación. Los Yidam representan al Buda, el Despertar total, bajo un aspecto masculino o femenino, apacible o furioso, en función de las características psicológicas del practicante. Se corresponden con alguna de las cinco «familias» de Budas (Buddhakula), y se los visualiza en el curso de los ejercicios meditativos (sadhana), muy a menudo en estado de unión sexual, y con una serie de atributos de significado esotérico. Los Yidam son una de las Tres Raíces (véase Refugio), y los más extendidos en el Tíbet son Chenresi (Spyan-ras-gzigs), Tara Verde (Sgrol-ljang, pr. Dródjang), entre otros. Algunos Yidam pertenecen a doctrinas extremadamente secretas, como Dodjé Phamo (véase Glosario). Yogui (rnal-'byor-pa, pr. nedjorpa; s. yogin). Llámase yogin a quien practica el Yoga (rnal-'byor, pr. nédjor), entendiendo por éste el dominio del Camino auténtico: el método para llegar ('byor) al estado auténtico, permanente (rnal-ma). El yogin tibetano no es otro que quien se entrega totalmente a la práctica de los Tantras. Yoguini (rnal-'byor-ma, pr. nedjorma). Mujer yogui.

GLOSARIO DE NOMBRES PROPIOS Y TÉRMINOS TIBETANOS Albricias (Thos-pa-dga', pr. thópaka). El primer nombre de Milarepa. Literalmente significa «Alegre de oír». Almohadilla de Trepe (Bre-pe stan-chung, pr. trepé ténchung). Nombre de un campo propiedad de la familia de Milarepa. Amdo (A-mdo). Vasta región del Tíbet que abarca la actual provincia china de Qinghai, el sur de la provincia de Gansu y el noroeste de la de Sichuán. Aprisco Thón ("Thon Lug - ra-kha, pr. thón Lug'raka). Nombre de lugar. Bharima. Discípula del lama Tipupa, Bhinayaka (Bgegs kyi Rgyal-po, pr. geg kyi gyepó). Literalmente, «Rey de los espíritus malignos». Campo de la Feliz Ocasión (Mthun-rkyen, pr. thünkyen). Nombre de lugar. Casa Fortificada del Manirá (Sngags - pa'i mkhar, pr. ngagpe khar). Nombre de una de las casas fortificadas que Marpa mandó construir a Milarepa. Caverna de Cobre (zangs phug, pr. sang phug). Nombre de lugar. Caverna Estómago (Grod -pa phug, pr. tropa phug). Nombre de un lugar donde residió y enseñó Milarepa. Cien Mil Cánticos (Mgur - 'bum, pr. kunbum). Nombre que recibe la recopilación de las poesías compuestas por Milarepa. Cien Mil Devas (De Las Tres Joyas) ([Dkon - mchog] Lha - 'bum, pr. [kón - chog] Ihánbum). Nombre de un lugar y de un lama. Cien Mil Monedas de Plata (Dngul - 'bum, pr. ngübum). Nombre de una fuente.

Cuatro Columnas y Ocho Vigas, La de las (Ka-bzi gdung-brgyad, pr, kasi dunggyé). Nombre de la mansión familiar de Milarepa. Chang. En tibetano, nombre genérico de las bebidas alcohólicas. Aunque existe el chang de otros cereales ('bru-chang, pr. druchang) y el de uva (rgun-chang, pr. günchang), el más común en el Tíbet es el de cebada tibetana (nas-chang, pr. nechang); de forma que este último, una especie de cerveza fuerte, es al que se alude constantemente en el texto. Char (Byar). Nombre de lugar. Chimlung (Lcim-lung). Nombre de lugar. Choro Drigtsam (Co-ro 'Brig-mtshams). Nombre de lugar. Chosé (Jo-sras). Nombre de familia de Milarepa. Chouó Rasang (Jo-bo Ra-bzang). Nombre de un monte. Chung (Gcung). Abreviación de Chungpachi. Gampopa (Sgam-po-pa, 1079 - 1153). Conocido también como Dagpó Lhadje, Rechungpa y él fueron los dos principales discípulos de Milarepa. Destacó primero por sus conocimientos de medicina (Lhadje, «Gran médico»), y más tarde siguió las enseñanzas de la escuela ka-dampa. Finalmente se hizo discípulo de Milarepa, de quien recibió la doctrina del Mahamudrá. A la muerte de su maestro instituyó la tradición monástica kagyüpa. En su obra más importante, El Ornamento de la Liberación (Dvags-po'i Thar-rgyan, pr. dagpó thagyen), elaboró una síntesis de las doctrinas kagyüpa y kadampa. Glorioso Vadjra Riente (Dpal Bzad -pa Rdo-rje, pr. pe sepa dodjé). Nombre de Iniciación de Milarepa. Gran Estrella Radiante (Skar-chen od- 'phro, pr. karchen otro). Nombre de una turquesa. Gran Mago (Mthu-chen, pr. thuchen). Sobrenombre de Milarepa, que le fue puesto por Marpa. Gruta Ñenyón (Sñan-gyon phug). Gruta en Lachí. Gruta del Fundamento (Rkang-tshug phug, pr. kángtsug phug). Una de las veintiocho grutas de Milarepa. Gyegui Sri (Rgyal gyi Sri). Nombre de una montaña en Latö. Gyetromme (Rgyal-krom-me). Nombre de lugar. Halcón Negro (Gnag khra, pr. nagtra). Lugar de Ñánang. Huevo del garuda (Khyung gi Sgo-nga, pr. khyunggui go'ngá). Lugar junto a la gruta Victoria sobre los Demonios. Jardín de las Dakinis de Urgyen (U-rgyan mkha' - 'gro'i gling, pr. urgyen khandro ling). País místico, en el sueño de Rechungpa. Véase Urgyen. Kham. La región más oriental del Tíbet, fronteriza (y en gran parte hoy anexionada) con la provincia china de Sichuan. Khokhom. Antiguo principado, en el actual Bhatgaon, no lejos de Katmandú. Koron (Ko-ron). Nombre de lugar. Khulungpa Yontén Gyamtsó (Khu-lung-pa Yon-tan Rgya-mtsho). Yón-tén Gyamtsó de Khulung, nombre del tercer lama maestro de Milarepa. Yontén Gyamtsó significa Océano de Cualidades. Khyira Repá (Khyi-ra Ras-pa). Discípulo de Milarepa. Su nombre significa Repá el Cazador. Khyungding (Khyung-sding). Nombre de un monte. Khyungpo (Khyung-po). 1) Región situada en el territorio de Chamdo (Kham). 2) Nombre del clan al que pertenecía Milarepa, asentado en la región de Tsang. Kongpo (Kong-po). Región del este del Tíbet, en el curso alto del Ñang. Kunbum. Véase Cien Mil Cánticos. Kungtang (Gung-thang). Nombre de lugar (literalmente, «llanuras centrales»). Kutang (Ku-thang). Nombre de lugar. Kya'ngatsa (Skya - rnga - rtsa). Lugar de la comarca de Latö, en el dsong de Ting'rí (Tsang). Cuna de Milarepa. Kyerudjang (Gyas-ru-byang). Nombre de lugar. Kyípug (Skyid phug). «Gruta placentera», situada en Trin. Kyírong (Skyid-rong). Dsong situado al suroeste del Tíbet, limítrofe con Nepal. Su capital actual es Rdsong-dga'. Kyorpo (Skyor-po). Nombre de lugar. Kyoton Sakya Guna (Skyo-ston Sakya Guna). Véase Tönpa Sakya Guna. Lachí (La - phyi). Véase Lachikang. Lachikang (La-phyi-gangs). El nombre completo es La-phyi-gangs kyi Ra-ba (pr. lachikang kyi rauá), que significa «Montaña Nevada de Lachí». Se trata de una zona montañosa (las estribaciones del Everest, según algunos) situada entre Ting'rí y Trin. Uno de los principales lugares de retiro de Milarepa, que vivió allí durante muchos años. Lachikang Ra (La-phyi-gangs Ra). Véase Lachikang. Latö (La-stod). Comarca del dsong de Ting'rí, en la región de Gsis - ka - rtse. En ella estaba situada Kya'ngatsa, donde nació Milarepa. Legsé Bum (Legs-se 'Bum). Discípula de Milarepa. Su nombre viene a significar «Cien mil virtudes». Léngom Repá (Glan-sgom Ras-pa). Discípulo de Milarepa. Léngom significa Meditador de Len. Lengua de Yak ('Bri-lce, pr. driché). Nombre de una de las grutas habitadas por Milarepa. León. Sin-Freno (Seng - ge srab-med, pr. sengue sabme). Nombre de un caballo. Les'ing (Las-sing). Nombre de lugar. Lhadro (Lha-bro). Lugar de Trin. Lhodra (Lho-brag). Dsong situado en el sur del Tíbet, al sur del lago Yar-'brog. Su actual capital es Dkar-po. Lingpa (Gling-pa). Nombre de lugar. Longda (Glong-mda). Nombre de una aldea. Lorodö (Lo-ro-dol). Nombre de un gompá. Louokore (Glo-bo-ko-re). Nombre de un paso de montaña. Maitri (t. Mee-tri). Maitri, que significa «Amor», es el nombre del futuro Buda (Maitreya), pero en este libro se refiere a un yogui indio homónimo. Maitripa (t. Mee-tri-pa). Véase Maitri. Mala de Rubíes (thugs-dam padmaraga). Mala de Naropa.

Mang'yü (Mang-yul). Región del Tíbet limítrofe con el Nepal, que se extiende desde el alto Ngari hasta Ngam-rim y Skyidrong en Tsang. Marpa (Mar-pa, 1012 - 1097). Célebre yogui tibetano, de sobrenombre el Traductor (Lotsaba). Su nombre completo, Mar-pa Chos -kyi Blo-gros (pr. marpa chokyi lodrö). Nacido en Phu-chu-khyer (pr. phu-chukyer) en la región de Lhodra (véase Glosario), en su juventud estudió el sánscrito con el traductor 'Brog - mi (pr. Drogmí), y más tarde viajó tres veces a la India y cuatro al Nepal. Estudió con el gran pandit Naropa, con Metripa y otros muchos lamas perfectos, de los que aprendió las enseñanzas del Mantra Secreto (Hevajra, Guhya - Samája, Mahamudrá, y otros). De regreso al Tíbet, se estableció en Thro'uolung (Lhodra) y se dedicó a la labor de traducción y a la enseñanza. Tuvo muchos discípulos, destacando cuatro, los denominados Ka - chen - bzi (pr. kachensi) que aparecen en la presente obra, y de los cuales Milarepa fue el principal. Marpa desempeñó, junto con Milarepa, un papel esencial en la transmisión de la escuela kagyüpa. Marpa Goleg (Mar-pa Mgo-legs). Marpa «Buena Cabeza», nombre de un huésped de Marpa. Metön Tsönpo (Mes-ston Tshon-po). Uno de los discípulos mayores de Marpa. Mila León de Vadjra (Mi-la Rdo-rje Seng-ge, pr. mila dodjé sengue). Nombre del abuelo de Milarepa. Mila Trofeo del Vadjra (Mi-la Rdo-rje Rgyal-mtshan, pr. mila dodjé gyentsén). Nombre de Milarepa, que le fue puesto por Marpa. Mila León que Enseña los Sutras (Mi-la Mdo-ston Seng-ge, pr. mila dotón sengue). Nombre del bisabuelo de Milarepa. Mila Trofeo de Sabiduría (Mi-la Ses-rab Rgyal - mtshan, pr. mila sérab gyentsén). Nombre del padre de Milarepa. Mila Vadjra Riente (Mi-la Bzad -pa Rdo-rje, pr. mila sepa dodjé). Nombre que recibió Milarepa en el momento de su Iniciación. Milarepa (Mi-la Ras-pa) Sobre el nombre de Milarepa, véase nota 26 del capítulo I. Mindru (Smin - drug). Nombre tibetano de la constelación de las Pléyades. Mínkyug Tribmá (Smin-khyugs grig-ma). «Sombra de las Cejas». Nombre de una gruta donde vivió Milarepa. Mön o Mönyü (Mon o Mon-yul). El País de Món, en el actual dsong de Mtsho-sna (región de Lho-kha, sur del Tíbet). Cuna del sexto Tale Lama (Dalai Lama), Tshangs- dbyangs Rgya-mtsho (pr. tsang-djang gyamtsó). Montaña del Dharma (Chos la sgang, pr. chö la gang). Nombre de lugar. Montaña Pönpó (Bon-po ri, pr. Pönpó ri). Nombre de lugar. Monte de la Gozosa Felicidad (Spro-bde Bkra-sis sgang, pr. trode trasi kang). Monte situado en Trin. Monte de la postración ('phyag - 'tshal sgang, pr. chagtse kang). Nombre de lugar. Nar (Snar). Lugar del valle de Tsang. Mu (Mus). Nombre de lugar. Naro Pb'nchung (Na-ro Bon-chung). Nombre de un mago. Naropa (Na-ro, 1016-1100). Uno de los Mahasiddha (Grandes Perfectos) indios más conocidos. Desempeñó un puesto importante en la célebre universidad búdica de Nalanda, antes de convertirse en discípulo de Tilopa. De éste recibió las enseñanzas del Mahamudrá (t. Phyag-rgya chen-po, pr. chaggya chenpo), base de la doctrina de la escuela kagyüpa. Estas enseñanzas, junto con los seis métodos de práctica espiritual a los que dio nombre (Seis Doctrinas de Naropa; t. Na-ro Chosdrug, pr. naro chodrug), fueron introducidos en el Tíbet por su discípulo Marpa. Ngari (Mnga'-ris). La región occidental del Tíbet, que se extiende entre los Himalayas y el Kunlun. Para más datos, véase nota 8 del capítulo III Ngaridö (Mnga'-ris-dol). Nombre de lugar. Nguendsong Repá (Ngan-rdsong Ras-pa). Discípulo de Milarepa. Nguendsong Tönpa (Ngan-rdsong Ston-pa). Véase Nguendsong Repá. Ngog/Ngogpa (Rngog/Rngog-pa). Nombres abreviados del siguiente. Ngogpa significa «natural de Ngog». Ngogchö Kudodje (Rngog-chos Sku-Rdo-rje). Nombre de uno de los discípulos mayores de Milarepa. Ngogtön Chödor (Rngog-ston Chos-rdor). Otro nombre del anterior. Nubkulung (Gnubs-khu-lung). Lugar del valle de Tsang. Nogmo (Snog - mo). Nombre de lugar. Ñánang (Gña'-nang). Dsong situado al suroeste del Tíbet, en la frontera con el Nepal. Su actual capital es Tshong-'dus. Ñang (Myang). Nombre del clan al que pertenecía la madre de Milarepa. Ñang (Alto) (Myang-stod, pr. ñangtó). Región de Tsang, situada en el valle del río Myang, más arriba de Rgyal-rtse. Ñeloro (Gñal-lo-ro). Lugar del dsong de Lhodra. Sus habitantes son famosos por sus actividades comerciales. Ñísang (Gñi-sang). Nombre de lugar. Ñúang Gurtá (Gñi-sang 'Gur-rta). Nombre de lugar. Ocho Nagas (Klu - brgyad mkhan, pr, lugye khen). Nombre de un maestro de Milarepa. Ormá (Or-ma). Nombre de persona. Ornamento Blanco de los Ñang (Myang-rtsa Dkar-rgyan, pr. ñangtsa kagyen). Nombre de la madre de Milarepa. Parí (Ba-ri). Nombre de un lama traductor. Pekü (Dpal-khud). Nombre de lugar. Pénbar (Dpal-'bar). Monte sagrado en Mang'yü. Pequeño Tamarisco ('Om-chung, pr. omchu.ig). Lugar de Chu'uar. Perfección Espontánea (Lhun Grub, pr. Ihun drub). Nombre de hostería o caravasar. Pecha (dpe-cha). Especie de libro, usado tradicionalmente en el Tíbet. Está formado por hojas rectangulares apaisadas, sueltas, sujetas por arriba y por abajo por tapas de madera u otro material consistente. Peta (Pe-ta). Nombre familiar de la hermana de Milarepa. Phulahari. Nombre de un vihãra. Pico del Tigre (Stag-rtse, pr. tagtse). Nombre de lugar. Planeta de Rojinegro Rostro (Gza' gdong dmar-nag, pr. sa dong már-nag). Nombre de un encantamiento del lama Yungtón Throgye. Pose (Spo-ze). Nombre de un puerto de montaña.

Poti. Término derivado del sánscrito «pustika»; que evolucionó en «puti», y luego en «poti». Es sinónimo de pecha (véase Glosario). Se distinguen potis grandes (unas quinientas hojas), medianos (unas cuatrocientas hojas), y pequeños (entre doscientas y trescientas). Precipicio del Infortunio (Mi-thod gad-kha, pr. mito keká). Nombre de lugar. Protectora Feliz (Mgon-mo skyid, pr. gónmo kyi). Nombre de la hermana de Milarepa. Pulu (snam-phrug o phrug, pr. námtrug/trug). Voz china que designa una especie de tela de lana, fabricada en el Tíbet, de excelente calidad y gran precio. Púhreng (Spu-hreng). Véase Púrang. Púrang (Spu-rangs). Dsong al sur de Ngari. Antiguamente su nombre era Spu-rangs stag-la (pr. púrang tag'la). Ragmá (Rag-ma). Nombre de lugar. Rala (Ra-la). Nombre de lugar. Rechung Dodjé Tragpá (Ras-chung Rdo-rje Grags-pa). Nombre completo de Rechungpa. Rechungpa (Ras - chung-pa, 1083 -1161). El principal discípulo de Milarepa. Nacido en Kungtang (Tsang), desde los once años estudió con Milarepa las enseñanzas kagyüpa. Viajó dos veces a la India, donde estudió con muchos lamas (Tiphupa, Machig Trubgye, y otros), discípulos directos de Naropa y Maitri, el ciclo completo de enseñanzas de las Dákinis incorpóreas (lus-med mkha'-'gro, pr. lümé khandro). De regreso al Tíbet, comunicó a Milarepa estas doctrinas. Dejó después a su maestro para viajar por todo el Tíbet, residió en Gñal (pr. ñe) y Lo-ro (pr. loro) entregado a la meditación y perfeccionamiento espiritual. Tuvo muchos discípulos, y compuso diversos cánticos o poesías espirituales (ñams-mgur, pr. ñamgur) y la historia de Milarepa, aquí traducida. Repá Sanggye Kyab (Ras-pa Sangs-rgyas Skyabs). Discípulos de Milarepa. Sanggye Kyab significa «Protección de Buda». Repá Siuá Ö (Ras -pa Zi - ba 'Od). Discípulo de Milarepa. Siuá O significa «Luz Apacible». Rinang (Ri-nang). Lugar del Alto Ñang. Roca Blanca del Diente de Caballo (Brag-dkar Rta-so, pr. tragká taso). Una de las principales grutas donde estuvo retirado Milarepa. Roca de Chónglung (Mchong - lung brag, pr. chónglung trag). Nombre de lugar. Roca de Tagña (Stag - na'i brag, pr. tagne trag). Lugar de Lhodra. Roca del Trono del Dharma (Chos - khri'i brag, pr. chötri trag). Nombre de un lugar. Probablemente, una roca donde se sentaba Milarepa para explicar el Dharma. Roca Roja, Valle de la (Brag - dmar Mchong - lung, pr. tragmar chónglung). Nombre de lugar. Roca Venenosa (al Tacto) (Pha-bong [reg-pa] dug-can, pr. phápong [regpá] tugchén). Nombre de lugar. Ron (Ron). Nombre de lugar. Rongtön Lhaka (Rong-ston Lha-dga'). Nombre del cuarto lama maestro de Milarepa. Él fue quien le encaminó hacia Marpa, su definitivo maestro. Este nombre viene a significar «Alegría divina del que muestra el valle». Rönpú (Ron-phu). Nombre de lugar. Rupé Gyenchén (Rus-pa'i Rgyan-can). Nombre con que el autor de la obra se da a conocer al final de la misma. Sadaprarudita (t. Rtag-tu ngu, pr. tagtu ngu). Bodhisattva célebre por su ánimo y paciencia ante la adversidad. Su nombre significa «Siempre llorando». Sendormo (Gsen-rdor-mo). Discípula de Milarepa. Séngom Repá (Gsen-sgom Ras-pa). Discípulo de Milarepa. Séngom significa Meditador de Sen. Sepen Repá (Se-ban Ras-pa). Discípulo de Milarepa. Sima (Sil-ma). Nombre de un paso de montaña. Síngala (Sing-ga-la). Nombre de un bosque. Sönnu (Gzon-nu; s. Kumára). Nombre de un médico de tiempos del Buda Sakyamuni. Sung (Gsung). Nombre de lugar. Tág'lung (Stag-lung). Lugar situado en el dsong de Sna-dkar-rtse. Tago del Norte (Byang Rta-sgo). Nombre de lugar. Takó (Dvags - po). Región del sur del Tíbet que comprende los actuales dsong de Rgya - tsha y Glang. De allí era natural Gampopa, discípulo de Milarepa y fundador de la más importante escuela kagyüpa, la Dagpó Kagyü. Tampá Gyagpupa (Dam-pa Rgyags-phu-pa). Discípulo de Milarepa, cuyo nombre significa «Santo con la plenitud del aliento». Tarló (Dar-blo). Nombre de un erudito. Tarmá Uangchu (Dar-ma Dbang-phyug). Hijo del lama Yungtón Thro-gye. Tharmá designa al hombre ya adulto, y Uangchu significa «Poderoso». Tarmá Dodé (Dar -ma Mdo - sde). Nombre del hijo de Marpa. Véase Dodé Bum. Thongla (Thong-la). Nombre de lugar. Tilopa (Tee-lo-pa; s. Tillipa). Uno de los más célebres Mahasiddha, maestro de Naropa (véase Glosario) y primero de la escuela kagyüpa. Gran realizado en las enseñanzas del Mantra Secreto o Vadjrayana, vivió en el siglo XI (988 - 1069), y su nombre fue «Virtud de Sabiduría» (Ses-rab Bzang-po; ch. Huixian). Se ganaba la vida machacando sésamo para fabricar aceite, de donde el nombre de Tilopa (Tilo significa aceite). Ting'rí (Ding-ri). Dsong situado en el suroeste del Tíbet, fronterizo con el Nepal. Tipu. Yogui hindú. Tipupa. Nombre de un lama. Tise. Propiamente, Ti-se gangs - ri (pr. tise kang'rí) o Gangs-te-se (pr. kangtese). El nombre significa «Montaña de Nieve». Cordillera en el oeste del Tíbet, cuyo pico más alto, el célebre Kailasa (en el dsong de Púrang, en Ngari), es un lugar sagrado y punto de peregrinación, particularmente el año del Caballo. Tiuikoti (Diwikoti). Nombre de un lugar sagrado. Tonpa Sakya Guna (Ston-pa Sa-kya Gu-na). Discípulo de Milarepa. Tönpa significa maestro. Trasi Tseg (Bkra-sis Brtsegs). Nombre de un seglar bienhechor.

Triángulo de Ormá (Or-ma gru-gsum, pr. ormá trusum). Nombre de un campo propiedad de la familia de Milarepa. Trin (Brin). Nombre de lugar, en cuyos límites con Ting'rí se encuentra Lachikang, lugar de retiro de Milarepa. Trinding(ma) (Brin-sding [-ma]). Nombre de lugar. Triple Plataforma del Precipicio (Gad-pa Gle-gsum, pr. kepá lésum). Nombre de lugar, en Geung, Trofeo de Svástika (Gyung-drung Rgyal-mtshan, pr. yúngdrung gyent-sén). Nombre del tío paterno de Milarepa. Sobre la Svástika, véase Glosario de términos búdicos. Tro'uolong (Gro-bo-lung). Lugar del dsong de Lhodra. Cuna de Marpa el Traductor. Tsa (Rtsa). Abreviación de Kya'ngatsa. Tsang (Gtsang). La parte occidental de las dos en que se divide el Tíbet Central. Tsagpupa (Rtsag-phu-pa). Nombre de un guesé. Tsama (Rtsar-ma). Nombre de lugar. Tsampa (rtsam-pa). Alimento básico en el Tíbet: harina de cebada (u otro grano) tostada. Tsangpo (Gtsang-po). Voz tibetana que significa río. Salvo otra especificación se refiere al Yar-klungs-gtsang-po (Yalungtsangpo o Alto Brahmaputra). Tsari (Tsa-ri). Monte sagrado en el país de Lo (Klo-yul). Lugar de peregrinación, especialmente durante el año del Mono. Tseringma (Tshe-ring-ma). Véase Cinco Nobles Hermanas de Larga Vida. Tso'nga (Mtsho-lnga). Nombre de lugar. Tsurton Uang'ngue (Tshur-ston Dbang-nge). Nombre de uno de los discípulos mayores de Marpa. Tüsö (Dud - sol). Nombre de la devi Dhumavati, aspecto de la Protectora Mahãkãli. Ü. (Dbus). La parte oriental de las dos en que se divide el Tíbet Central. Ü. Tsang (Dbus - Gtsang). El Tíbet Central está dividido en dos regiones: la oriental (Dbus, capital Lhasa) y la occidental (Gtsang, capital Gsis-ka-rtse, pr. sikatsé). Los chinos las denominan, respectivamente, Qianzang (Tíbet anterior) y Houzang (Tíbet posterior). Lhasa es la residencia tradicional del Tale Lama (Dalai Lama), y el monasterio de Bkra-sis Ihun-po (pr. trasilhunpo), cerca de Gsis-ka-rtse, la del Panchen Lama. Dalai Lama y Panchen Lama (ambos de la rama guelugpa) son las máximas autoridades políticas del Tíbet desde el siglo XV, aunque han sido frecuentes los enfrentamientos entre uno y otro (el Panchen Lama más proclive a la colaboración con las autoridades chinas), en cierta medida instigadas y aprovechadas por Pekín. Victoria sobre los demonios (Bdud-'dul, pr. dündü). Nombre de una de las grutas donde estuvo Milarepa, situada en Lachí. Yagde (Gyag-sde). Comarca situada en el dsong de Ñánang. Yamdro (Yar-'brog). Comarca situada en el dsong de Sna-dkar-rtse, junto al lago homónimo. Yalung (Yar-klungs). Valle del río Yar-lha-sam-po, en el dsong de Sne-gdong. Yalung Phúsar (Yar-lung Phu-sar). Nombre de lugar. Yerno (Yas-mo). Nombre de lugar. Yepo (Yas-po). Nombre de lugar. Yömakang Ra (Yol-mo-gangs Ra). Uno de los lugares de retiro de Milarepa, en el actual Nepal. Yungton Throgye de Ñag (Gñag Gyung-ston Khro-rgyal). Nombre del segundo lama maestro de Milarepa. Yungton Throgye probablemente significa «Vencedor airado que enseña el Bon». El Bon (pr. pon) es la antigua religión del Tíbet, anterior al budismo (véase Pönpó).

DISCÍPULOS DE MILAREPA Bodhiradja: Sobrenombre de Nguendsong Tönpa. Dagpó Lhadje: (Gampopa) Dvags-po Lha-rje. Drigom Repá: 'Bri-sgom Ras-pa. Dsesé Bum: Mdse-se 'Bum (discípula). Gampopa: Sgam-po-pa. Khárchung Repá: Mkhar-chung Ras-pa. Khúchug: Khu-byug (discípula). Khyira Repá: Khyi-ra Ras-pa. Kyotón Sakya Guna: (Tönpa Sakya Guna) Skyo-ston Sakya Guna. Legsé Bum: Legs-se 'Bum (discípula). Léngom Repá: Glan-sgom Ras-pa. Likor Champa: Li-skor Phya-ru-pa. Lotón Guendün: Lo-ston Dge-'dun. Lugdsí Repá: Lug-rdsi Ras-pa. Maestro de Ü (Gampopa): Dbus-pa Ston-pa. Megom Repá: Me-sgom Ras-pa. Mozo Luz de Luna (Gampopa): Zla-'od Gson-nu. Nguendsong Repá: Ngan-rdsong Ras-pa. Nguendsong Tönpa (Nguendsong Repá): Ngan-rdsong Ston-pa. Petar Bum: Dpal-dar 'Bum (discípula). Rechung Dodjé Tragpá: Ras-chung Rdo-rje Grags-pa. Rechungma: Ras-chung-ma (discípula). Rema Sale Ó: Ras-ma Sa-le 'Od. Repá Sanggye Kyab: Ras -pa Sangs - rgyas Skyabs. Repá Dodjé Uangchu: Ras -pa Rdo-rje Dbang - phyug. Repá Siuá O: Ras-pa Zi-ba 'Od. Repá Tarmá Uangchu: Ras -pa Dar -ma Dbang-phyug.

Rongchung Repá: Rong-chung Ras-pa. Sendormo: Gsen-rdor-mo (discípula). Séngom Repá: Gsen-sgom Ras-pa. Sepen Repá: Se-ban Ras-pa. Tampá Gyagpupa: Dam-pa Rgyags-phu-pa. Tretón Trasi Bar: 'Bre-ston Bkra-sis 'Bar. Tsapu Repá: Rtsa-phu Ras-pa.

LAS VEINTIOCHO GRUTAS DE MlLAREPA Banano de la Gruta de Cristal Sel-phug Chu-sing (pr. sépug chúsing) Caverna Estómago Grod-pa phug (pr. tropa phug) Cielo de las Altas Cimas Spo-mtho Nam-mkha' (pr. poto namká) Cielo Ornado de Banderas Skyang-phan Nam-mkha' (pr. kyangpen namká) Cielo de la Roca Sellada Rgya-brag Nam-mkha' (pr. gyadrag namká) Coles Sabrosas Be-rtse 'Dod-yon (pr. petsé dóyón) Cuclillo Solitario Khu-byug Dben-pa (pr. khúdjug enpa) Despertar de Ragmá Rag-ma Byang-chub (pr. ragmá changchub) Gañida de Chónglung Mchong-lung Khyung (pr. chónlung khyung) Gruta de la Paloma Phug-ron phug (pr. phug'ron phug) Gruta del Brocado Phu-za-'og phug/Za-'og phug (pr. phusao phug/saó phug) Gruta de la Clara Luz 'Od-gsal phug (pr. osé phug) Gruta del Fundamento Rkang-tshugs phug (pr. kángtsug phug) Gruta Escondida Sbas phug (pr. be phug) Lengua de Yak (hembra) 'Bri-lce phug (pr. driché phug) León de la Gruta del Tigre Stag-phug Seng-ge (pr. tágphug senggue) Loto de la Gruta del Paso La-phug Pad-ma (pr. lapug pema) Mínkyug Tribmá, véase Sombra de las Cejas Naga de la Puerta del Elefante Glang-sgo Klu-bdud (pr. langgo ludü) Planta del Pie del Muro Rtsig-pa Rkang-mthil (pr. tsigpa kangti) Poderes Mágicos Rdsu-'phrul (pr. dsuntrü) Roca Blanca del Diente de Caballo Brag-dkar Rta-so (pr. tragká taso) Roca Roja de Lingpá Ling-pa Brag-dmar (pr. lingpá tragmar) Sol de Alegría Skyid -pa Ñi-ma (pr. kyipa ñimá) Sol de la Gruta Feliz Skyid- phug Ñi-ma (pr. kyípug ñimá) Sombra de las Cejas Smin-khyug Grib -ma (pr. mínkyug tribmá) Vadjra de la Roca Gris Brag-skya Rdo-rje (pr. tragkyá dodjé) Vadjra del Protector Throgye Khro-rgyal Rdo-rje (pr. throgye dodjé) Victoria sobre los Demonios Bdud-'dul (pr. dündü)

CÁNTICOS DE MlLAREPA MENCIONADOS EN LA OBRA Bastón de Bambú, El Sba-leag (pr. bachag) Buenas Aguas de Lachí, Las La-phyi Chu-bzang (pr. lachí chúsang) Canción del Chang Chang Glu (pr. chang lu) Cántico del Onagro Rkyang Mgur (pr. kyang gur) Canto anterior de Ragmá Rag-ma'i skor snga-ma (pr. ragmé kor ngama) Canto del Tise Ti-se'i skor (pr. tisei kor) Cuerno de Yak, El Gyag-ru (pr. kyag'rú) Canto general de las discípulas de Trin Brin gyi ña-ma spyi'i skor (pr. tringui ñama chi kor Diablesa de la Roca de Lingpá, La Ling-pa brag Srin-mo (pr. lingpá trag sinmo) Encuentro con Rechungma, El Ras-chung-ma dang mjal-ba (pr. rechungma tang djeuá) Gozo del Pensamiento de la Muerte, El 'Chi Brod Thigs-tshagsma (pr. chi tro thigtsagma) Gran Cántico de la Nieve Gangs Mgur Chen-mo (pr. kang gur chenmo) Gruta a pique de Derrumbarse, La Ram-sdings Gnam-phug-ma (pr. ramding námpugma)

Iniciación y Consagración Dbang-bskur dang rab-gnas (pr. uángkur tang rabné) Lhadje Yang'ngue Lha-rje Gyang-nge Metamorfosis mágicas de (su) cuerpo Sku'i rdsu-'phrul (pr. kü dsuntrü) Montaña Ponpó, La Bon-po Ri (pr. Pönpó ri) Palomas, Las Phug-ron (pr. phug'rón) Rechung y Tipu Ras-chung Ti-pu Segundo Viaje de Rechungpa a Ü Dbus-bzud phyi-ma (pr. üsü chima) Seis Recuerdos del Lama, Los Bla-ma dran-drug (pr. lama trendrug) Sendormo y Legsé Bum Gsen-rdor-mo dang Legs-se 'Bum Thongla Thong - la Trasi Tseg Bkra-sis Brtsegs Tres Cantos de Tseringma Tshe-ring-ma'i skor gsum (pr. tséringme kor sum) Viaje de Rechungpa a Ü Ras-chung Dbus-bzud (pr. rechung Üsü) Victoria sobre los cuatro espíritus malignos y Preguntas y respuestas sobre los Mantras Bdud-bzi las rgyal-ba dang sngags-pa'i zus-lan (pr. düsí le gyeuá tang ngagpe sülén) Fin.