SERIE HISTORIA DE DE LA LA FILOSOFÍA
15.V01.1
KANT: CONOCIMIENTO Y RACIONALIDAD EL USO TEÓRICO TEÓRICO DE LA RAZÓN SERG SERGIO IO RÁB RÁBAD ADE E ROMEO ROMEO Catedrático de Teoría del Conocimiento delaU.C.M.
ANTONIO M. LÓPEZ LÓPEZ MO MOLI LINA NA Profesor titula tit ularr de Teoría del Conoci Conocimi mient ento o de la II. C. M.
ENCAR ENCARNA NACI CIÓN ÓN PESQ PESQUE UER RO FRANCO Profesora de Metafísica de la U. C.M .
PRÓLOGO DE SERGIO SERGIO RÁBADE RÁBADE
© 1987, ED ITO RIA L CINC EL Tod T od o s los lo s dere de rech chos os rese re serva rvado doss p o r © 1996, ED ICIO NE S PEDAG ÓGICA S Gal Íleo, 26 - local 12 Teléf./Fax: Teléf./F ax: 448 06 16 ISBN: 84-411-0052-7 Depósito legal: M. 34.116-1996 Impreso en f . f c a , s . a . Parque Industrial «Las Monjas», To T o rre rr e jón jó n de A rdoz rd oz - 28850 28850 M ad adrid rid Printed in Spain
Indice
Presentación Presentac ión ...................................... ......................................................... ...................
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Abreviaturas y traducciones utilizadas ................
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Cuadr Cu adro o cronológico compar com parado ado .................. ........................... .........
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1. Introducción: La filosofía kantiana desde la perspectiva histórica y desde la perspectiva sistemática ...................................... ........................................................... ..................... 1.1. Kant, pensado pen sadorr ilu il u s t r a d o ..... ........ ...... ...... ..... ..... ...... ..... ..... ... 1.1.1. La Ilustra Ilus tració ción n com o una edad eda d de la r a z ó n ................................................ 1.1.2. Concep Con cepción ción kantiana ka ntiana de la Ilus tra tra ción .................................................. 1.1. .1.3. Ra Razó zón n y n atur at ural aleza eza ........................ 1.1.4. La import imp ortan ancia cia de la dimen dim ensión sión mo mo ral como fin último del pensamien to k a n t ia n o ....... .......... ....... ....... ....... ........ ....... ....... ....... ..... .. 1.1.5. La idea de prog pr ogre reso so:: la Ilustra Ilus tració ción n com o una una cultura del optim op timism ism o ... 1.2. La F ilosof ilos ofía ía como co mo ciencia (sistem a) de la razón razó n pura ............. ................... ............. ............. ............ ............ .......... .... 1.2.1. Sob So b re las las distintas distinta s form fo rmas as de o rig ri g i narse el saber: «congnitio ex datis» y « c o g n itio it io ex p r in c ipii ip iiss » ............ 1.2.2. Saber matemático y saber filosó fic fi c o .................................................. 1.2.3. Los Lo s d ifer if eren ente tess estad est adios ios de la razón. La superioridad superiorida d del estadio crítico. 1.2.4. La Filo Fi loso sofía fía com co m o ciencia cien cia de la ra zón pura. Uso académico y uso mun dano de este concepto .................
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PRIMERA PARTE Uso teórico (científico) de la razón 2. La «Critica de la razón razón pura» pu ra» y el problema de la m e tafí ta físs ica ic a ......... .............. ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ...... 2.1. Situación Situac ión de la metafís met afísica ica antes antes de de la «C rí rí tica tic a de la razón razó n p u ra ra»» .......... ................ ........... .......... ........ ... 2.2. Método y sistema. El método trascen dent de ntal al ........................... ...................................... ......................... ................... ..... 2.2.1. La matem mat emátic ática a y la físic fís ica a como co mo mo m o delos de ciencia rigurosa ............. 2.2.2. El giro g iro cop c opern ernica icano no y el futur fu turo o de la metafísica ......................... ................................... .......... 2.2.3. Método trascendental y saber metafí ta físs ico ic o ........................... ....................................... .................. ...... 2.3. Elementos Elem entos «a p rio ri o ri» ri » y elementos em píri pír i cos del conocimiento ................................ 2.3.1. Exist Ex isten en en el espír es píritu itu humano con con ceptos (puros) «a priori» ............. 2.3.2. Sobr So bree el c rite ri teri rio o para la la distinción distin ción entre conocimientos puros «a prio ri» y conocimientos empíricos ....... 2.3.3. .3. Anális An álisis is estru es tructu ctura rall de un conc co ncep epto to e m p íric ír ico o .......................... ....................................... ................. .... 2.4. El e rro rr o r de la m etafísica etafís ica tradicional: tradiciona l: transmutación de los conocimientos «a p rio ri o ri» en ficciones de de la ra razón zón ............ 2.5. Los juicios sintéticos sintéticos «a p rio ri o ri» ri » y la po sibilid sib ilidad ad de la m etafí et afísic sica a ...... ......... ..... ..... ...... ..... 2.5.1. Sobre la distinción entre juicios analíticos y sintéticos. Los juicios sintéticos «a priori» ....................... 2.5.2. La matemática y la física como ciencias constituidas por juicios sin téticos «a priori» ............................ 2.5.3. Posibilidad de la metafísica como ' ciencia y realidad com o disposición natural.............................................. 2.6. Sentidos del término térm ino «m etaf et afís ísic ica» a» ....... 2.7. La «Críti «C rítica ca de la razón pura» pu ra» como críti crít i ca de las las facultades del conocim con ocim iento ien to ...
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3. La Sensibilidad: Espacio y tiempo como condiciones sensibles del conocimiento ................
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3.1. Sentido y estructura de la «Estética tras cendental» ..................................................
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3.1.1. La Sensibilidad como objeto de in vestigación ....................................... 3.1.2. Sentido externo y sentido interno. 3.1.3. El planteamiento de la cuestión: es pacio y tiempo como condiciones sensibles del conocimiento ............ 3.1.4. Exposición metafísica y exposición trascendental ................................... 3.2. Exposición metafísica del espacio y del tiempo ........................................................ 3.2.1. Espacio y tiempo como representa ciones «a prio ri» ............................. 3.2.2. Espacio y tiem po como intuiciones p u r a s ................................................
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3.3. Exposición trascendental del espacio y del tie m p o ......................................................... 3.4. Reflexion es fi n a le s ....................................
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3.4.1. Espacio y tiempo como formas de la sensibilidad y como formas de los fenómenos .................................
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3.4.2. Realidad em pírica e idealidad tras cendental ..........................................
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4. El entendimiento: Las categorías como condiciones intelectuales del conocimiento ............
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4.1. Sensibilidad y en tendim ien to ................. 4.2. El entendimien to com o objeto de inves tigación ....................................................... 4.3.
Deducción metafísica de las categorías ... 4.3.1. El uso lógico-formal del entendi miento: el entendimiento como fa cultad de j u z g a r ............................. 4.3.2. El uso puro-trascendental del en tendimiento: el tránsito de la lógica formal a la lógica trascendental y el
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106
problema del origen de las catego rías .................................................... 4.3.3. Deducción trascendental de las ca tegorías ............................................
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4.4. La deducción trascendental según la ve r sión de 1781 ...............................................
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4.4.1. La doctrina de la triple síntesis ... 4.4.2. La deducción objetiva: el ob jeto ...
115 117
4.5. La deducción trascendental según la ver sión de 1787. Primer nivel: Fundamentación s u b je tiv a ............................................
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4.5.1. El enlace como condición de posibi lidad del acto cognoscitivo ............
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4.5.2. La unidad sintética originaria de la apercepción...................................... 4.5.3. El prin cipio supremo de la unidad sintética de la apercepción ............ 4.5.4. Tránsito a la validez objetiva de las categorías ......................................... 4.6. Segundo nivel: Fundamentación objetiva. Validez objetiva de las categorías ........
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4.6.1. Sentido de la validez universal em pírica de las categorías .................. 4.6.2. La síntesis de la apreh en sió n ........ 4.6.3. Doble carácter del espacio y del tiempo: formas «a priori» de la in tuición e intuiciones formales ....... 4.6.4. Conclusión: las intuiciones puras del espacio y del tiempo, y, en con secuencia, la síntesis de la aprehen sión, están sometidas a la unidad sintética originaria de la apercep ción ..................................................
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5. Condiciones sensibleintelectuales del conoci tniento: Fenomenismo, esquematismo y principios puros del entendimiento .........................
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5.1. Sobre la distinción de todos los objetos en general en Fenómenos («Phaenomena») y Noúmenos («N oum en a») .......................
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5.2. Sentido de este c a p ít u lo ...........................
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5.3. Fenomenismo respecto de la realidad ex terna: sólo conocemos la naturaleza en cuanto fenóm eno («Pha en om en on ») ........
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5.3.1. Condiciones necesarias y suficien tes para la noción de «conocimien to» en sentido crítico ......................
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5.3.2. Primera aparición del esquematis mo: la síntesis fi g u ra d a .................. 5.3.3. La imaginación productiva como sede de la síntesis figurada ........ 5.4. Fenomenismo respecto de la realidad in terna: sólo conocemos el yo en cuanto fenómeno. (La paradoja del sentido in terno) .......................................................... 5.4.1. El planteamiento de la cuestión: la dualidad del sujeto de conocimien to (sentido interno-apercepción tras cendental) ........................................ 5.4.2. Sólo conocemos el yo com o fen ó meno ................................................. 5.4.3. Del «y o pie ns o» sólo podemos tener conciencia, no conocimiento ........
5.5.
Esquematismo del entendim iento puro ... 5.5.1. Esquematismo del entendimiento puro: los esquemas trascendentales de la im agin ació n ............................ 5.5.2. Características de los esquemas trascendentales................................ 5.5.3. Sistema de los esquemas trascen dentales ............................................ 5.5.4. Esquematismo del entendimiento puro y categorías ............................
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5.6.
Principios («Grund sátze») del entendimien 155 to p u r o ........................................................
5.7.
Sistema de todos los principios del enten dim iento p u r o ............................................ 5.7.1. Principios m ate m á ticos .................. 5.7.2. Principios din á m ic os .......................
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6. La razón: Las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento ....................................
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6.1. Caracterización general de la razón ....... 6.2. Funciones de la r a z ó n ...............................
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6.2.1. Función ord en a d ora ........................ 6.2.2. Función reguladora ......................... 6.2.3. Función pleniñcadora ...................
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6.3. Los intereses de la razón ....................... 6.4. Noción y caracteres de las ideas ............ 6.5. Dimensión positiva de las ideas: las ideas como condiciones necesarias del sistema de exp erien cia............................................ 6.6. Interrelación entre el dinamismo del co nocer objetivo y el dinamismo de «idea ció n» ........................................................... 6.7. Ideas como esquemas y focos de la supre ma unidad sistemática ............................. 6.8. Importancia de la dimensión práctica de las ideas ..................................................... 6.9. El ideal de la razón pura como principio de sistematización total ............................
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7. Dimensión críticonegativa de la razón ........ 7.1.
La dialéctica trascendental com ocrítica de la apariencia dialéctica ....................... 7.1.1. La Dialéctica trascendental en la Lógica trascen denta l....................... 7.1.2. La tarea de la Dialéctica trascen dental ..................................... ..........
7.2.
7.3. 7.4. 7.5.
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Uso dialéctico de la razón: ideas eilusión trascendental..............................................
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7.2.1. Usos de la razón: uso lógico y uso p u r o ................................................. 7.2.2. Ideas e ilusión trascendental ........
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Los Paralogismos de la razón pura ...... Las antinomias de la razón p u r a ........... El ideal de la razón p u r a ......................
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Presentación
Sacar a la luz un nuevo libro (vols. 1 y 2) sobreKant tiene un innegable coeficiente de audacia, sobre todo cuando, como en el caso presente, el libro aspira a ser una ventana abierta a los temas fundamentales delKan de la etapa crítica. La audacia la estimuló el pro Maceiras recabando este trabajo para la editorial Cin cel, y caer en la tentación de la audacia sólo fue menos aventurado porque los profesores López Molina y Pes quero Franco aceptaron, a sabiendas, asumir la respon sabilidad casi total del libro. A quien hace esta presen tación sólo se le debe el capítulo 6 y una parte del capí tulo 1, ambos del vol. 1. El doctor López Molina escri bió los capítulos 2, 3, 4 y 5 (vol. 1), y 4, 5 y 6 (vol. 2). A su vez, la profesora Pesquero Franco es la autora de los capítulos 1, 2 y 3 (vol. 2), debiéndose al común tra bajo de los dos el capítulo 7, del vol. 1. Señalar esto no es toda la verdad, si no se tiene en cuenta las numero sas reuniones que, aparte de su trabajo particular, han llevado a cabo para que la diversidad de autores no rompiera la unidad de la obra. Mi exigua intervención en ella me deja las manos li bres para afirmar que confío en que haya de resultar
instructiva para quienes deseen adquirir una visión del Kant crítico, ya que una simple ojeada al índice certi fica de esto. Es un intento de exposición sistemática de esa época kantiana, siguiendo el hilo conductor de la razón en su doble dimensión teórica y práctica y tenien do como meta de cierre y confluencia los problemas de la Crítica del Juicio. El libro pretende ser autónomo en su manejo, por cuanto, con las inevitables limitaciones, cubre toda la fi losofía crítica de Kant y en todo momento camina apo yado en los textos del autor estudiado. N o deberá re sultar extraño que la Crítica de la Razón pura y sus te mas medulares absorban buena parte del libro, ya que se trata de la obra fundamental del período y es llave inevitable para acercarse a las otras dos Críticas, de las cuales es la Crítica de la Razón práctica la que está en el segundo plano de atención de los autores, ocupando, en consecuencia, un menor espacio los capítulos dedica dos a la Crítica del Juicio. El libro no quiere entrar en las importantes polémicas que vienen desde hace tiempo manteniendo entre sí los hermeneutas de Kant. Tiene una aspiración más humil de, aunque no sé si más sencilla: quiere ayudar a leer y a estudiar a Kant desde los textos del propio Kant. No se ha rehuido ninguno de los problemas considerados vertebrales de la filosofía crítica, incluso algunos de los que es menos frecuente hablar fuera de los círculos de especialistas (deducción trascendental de las categorías, uso regulativo de las ideas, el principio de finalidad, etcétera), pero en todo momento se ha buscado la ma yor claridad expositiva, dentro como es obvio, de lo que la dificultad de cada problema concreto y los textos kan tianos al respecto permitían. No sería justo cerrar esta presentación sin algunas menciones de agradecimiento. La complejidad del libro, a pesar de su aparente sencillez, obligó a pedir más de una ayuda. Y hay que comenzar por destacar la del doc tor Carvajal Cordón en la elaboración del cuadro cro nológico comparado, así como del apéndice y del glosa rio. José A. González Soriano y Maribel Doñate se brin daron a leer parte del manuscrito, debiendo agradecér seles observaciones muy pertinentes. En línea parecida
colaboraron Inmaculada López y Yolanda Ruano, quie nes, tras leer el manuscrito, se encargaron de la ingrata tarea de mecanografía y corrección. Resulta estimulante poder contar con tantas personas en tareas a veces de tan poco lucimiento. La dedicación que el Seminario de Metafísica de la Complutense ha venido consagrando al estudio de Kant propició, sin duda, esas desinteresa das colaboraciones. S. RÁBADE
Abreviaturas y traducciones utilizadas
Dissertatio.
De mundi sensibilis atque intelligibilis for- ma et principiis dissertatio. La «Disserta- tio » de 1770. Sobre la forma y los prin
cipios del mundo sensible y del inteligi ble. Introducción de R. Ceñal, S. J., CSIC, Madrid, 1961. K. r. V. (A y B).
Kritik der reinen Vernunft. Crítica de la razón pura. Prólogo, notas e índice y tra
ducción de P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978. Crítica de la razón pura, traducción de M. G. Morente. Librería General Vic toriano Suárez, tomos I y II, Madrid, 1960. Prolegomena.
Prolegomena zur einer jeden künftigen Me taphysik, die ais Wissenschaft wird auftre ten kónnen. Prolegómenos a toda metafí- sica futura que pueda presentarse como ciencia, traducción de Mario P. M. Caimi,
Ed. Charcas, Buenos Aires, 1984. G. M. S.
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, 3.a ed., trad. de M. García Mo
rente, Espasa-Calpe, Madrid, 1967.
K. p. V.
Kritik der praktischen Vernunft. Crítica de la razón práctica, trad. de E. Miñaría
Villagrasa y M. G. Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1975. K. U.
Kritik der Urteilkraft. Crítica del Juicio,
traducción de M. G. Morente, Espasa-Cal pe, Madrid, 1977. E. E.
Erste Einleitung in die Kritik der Urteil- kraft. La filosofía como un sistema. Pri
mera introducción a la «Crítica del Jui cio», trad. de Altman Juárez, editor, Bue nos Aires, 1969. F.‘ de la H.‘
La Filosofía de la Historia, trad. de E. Estiu, Ed. Nova, Buenos Aires, 1964. La Fi- losofía de la Historia, trad. E. Imaz, FCE,
México, 1981. La Religión
Die Religión innerhalb der Grenzen der belossen Vernunft, Verlag von Félix Meiner, Hamburg, 1961. La Religión dentro de los límites de la mera razón, trad. de
Martínez Marzoa, Alianza, Madrid, 1969.
VIDA Y OBRA DE I. KANT
ACONTECIMIENTOS FILOSOFICOS
1724. —Nace K a n t
en Konigsberg el 22 de abril. 1725. — H u t c h e s o x , I n v e s t i g a c i ó n s o b r e el o r i g e n d e n u e s - t r a s i d e a s d e b el l ez a y v i r - tud. —V ico, C i e n c i a N u e v a . —Nace H o l b a c h . 1727. — F o n t e n e l l i j . E l o g i o d e N e w ton. 1728. — W o i .f f . Ph i l o so p h i a r a t i o rtalis sive Lógica. — V o l t a i r e , Ca r t a s s o b r e l o s ingleses. — H u t c h e s o n , E n s a y o s o b r e l a n a t u r a l e za y l a c o n d u c - ta de las pasiones y las afecciones.
1730. — In gre sa en una escuela de
humanidades.
— W
o l ff ,
sive
P h i l o so p h i a Ontologia.
1731. — W o l f f , ralis.
1732. — In gre sa en
el «C oIIegium Fredericianum».
— W o l f f , Ps y c h o l o g i a
gene
e m p í-
rica.
1 7 3 4 — W o l f f , nalis.
1736. — W o
1738. — Muere su madre.
C o s m o l o g ía
prim a
l f f ,
— W o l f f ,
Psychologia
ratio
T h eo l o gi a n a t u r a l i s.
Ph i l o so p h i a
pra c-
tica.
— V o l t a i r e , E l e m e n t o s d e l a f i l o s o f ía d e N e w t o n .
CONTEXTO CULTURAL — Nacc
ACONTECIMIENTOS POLITICOS
K l o p s t o c k .
—Muere Pedro el Grand e de Rusia. —Muere Jorge I de In gla te rra, le sucede Jorge II.
— F e i j ó o , T h e a t r o c r ít i c o u n i -
v e r s a l (en 8 vols., de 1727
a 1739).
— R e a m u r inventa el termó
metro. —V o lta ir e , H i s t o r i a d e Ca r - l os X I I . — Bacii, Cantata 141, «Wachet
Auf». — Nace H a y d n . 1733—N ace Priestley.
—Muere Couperin. — B a c h , «Oratorio dad».
de
Navi
1735.— L inneo, S y s t e m a n a t u r a e . —La C o x d a m i n e mide el me
ridiano. — E u l e r , M ec h a n i c a s i v e m o tus scientia. 1737. —Lin neo, G e n e r a p l a n t a r u m .
VIDA Y OBRA DE I. KANT
ACONTECIMIENTOS FILOSOFICOS 1739. — H u m e , T r a t a d o d e l a n a - t u r a l ez a h u m a n a . — B a u m g a r t e n , M e t a p h y s i c a .
1740—S e m atricula en la Un iver
— W
olff
sidad de Konigsberg, don de estudia filosofía, mate máticas y ciencias natura les, trabando amistad con M. K n u t z e n .
— V
o l t a ir e ,
recupera su cátedra en Halle por orden de Fe derico II. L a M e t a f ís i c a d e
Newton. — B a u m g a r
t e n,
Ethica
p h i l o
sophica. 1 7 4 1 , — H .v
u e , E
nsayos de m oral y
p o l ít i c a . 1742. — H u t c h e s o n , Philosophia m or a l i s i n s t i t u t i o c o m p e n - d i a r ía . 1743—C r u s i u s , D e u s u et l i m i t i bus principii rationis de t er m i n a n t i s, vulgo suffi cientis.
— N ac e C o n d o r 1744. — N a c e H e r
d er
cet
.
.
1745.— C r u s i u s , B o s q u e j o d e l a s verdades necesarias en c u a n t o se o p o n e n a l a s contingentes. — L a M e t t r i e , H i s t o r i a n a t u - r a l d el a l m a . 1746. —M uere — Pe n s a m da dera fuerzas
su padre. i e n t o s s o b r e la v er - es t i m a c i ón d e l a s vivas.
— Eje rce de pre cepto r priv a do hasta 1754.
En sayo so b r e el o r i g e n d e l o s c o n o c i - m i e n t o s h u m a n o s. — D i d e r o t , Pe n s a m i e n t o s f i - losóficos. — C o n d il
l ac,
1747.— C r u s i u s , C a m i n o p a r a a l - c a n z a r l a c er t e z a y l a s e - g u r i d a d d el c o n o c i m i en t o humano. 1748.— H u m e , I n v e s t i g a c i ó n s o b r e el e n t e n d i m i e n t o h u m a n o . e sp ír i t u — M o n t e s q u i e u , E l de las leyes.
CONTEXTO CULTURAL
ACONTECIMIENTOS POLITICOS
— Federico el Grande, rey de Prusia. — Pro clamación de M aría Te resa en Austria. —Com ienzan las Guerras de Silesia. , «El Mesías». — M u e re V i v a l d i . — H
andel
—Sube Isabel al trono de Rusia.
— D ’A l e mb e r t , E n s a y o d e D i - n ám i c a .
— N a c e L a v o i s i e r .
— B a c h , « E l c la v e b ie n te m perado».
— D e s c u b r i m i e n t o d e l a b o tella de L e y d e n .
— N a c e G o y a .
— M a u p e r t u is , Presidente de la Academia de Ciencias de Berlín.
— F r
— Fin de las Guerras de Si lesia.
—M uere Felip e V de España. —A lianza austro-rusa.
a n k l in
descubre el principio del pararrayos.
—Trata do de Aquisgrán.
V I D A Y O B RA D E I . K A N T
A C O N T E C IM I E N T O S FILOSOFICOS — L a
El
M e t t r ie ,
h o m br e
m áq u i n a . — E u l e r , R e f l e x i o n e s s o b r e el es p a c i o y e l t i em p o . 1749.— M a u p e r t u is , E n s a y o d e f i - l o s o f ía m o r a l . —C o n d i l l a c , T r a t a d o d e l o s sistemas. 1750. — W o l f f , P h i l o so p h i a m o r a l i s s i v e E t h i c a (1750/53). — R o u s s e a u , D i s c u r s o s o b r e l a s c i en c i a s y l a s a r t es . — B a u mg a r t e n , A e s t h e t i c a (to
mo I). — M a u p e r
Ensayo
t u is ,
de
C o s m o l o g ía . 1751. —V o l t a ir Luis X IV.
—M ueren
L a K nutzen.
e
,
El
M e t t r ie
1752. — M e i e r , D o c t r i n a zón.
de
siglo
y M. la ra-
1753. — L e s s i n g , E l C r i s t i a n i s m o d e l a r a z ón .
—Muere B e r k e l e y . 1754. — D i d e r o t , P e n s a m i e n t o s s o - b r e l a i n t e r p r e t a c i ón d e l a naturaleza. — C o n d il l a c , T r a t a d o d e l a s sensaciones. 1755. — H i s t o r i a g en e r a l d e l a n a - t u r a l e z a y t e o r ía d e l c i e l o . — M e d i t a t i o n u m q u a r t m d a m d e i g n e s u c c i n t a d e l i n ea t i o .
(Tesis con que obtiene el grado de doctor el 12 de . junio.) prim orum — P r i n c i p i o r u m c og n i t i o n i s m et a p h y si c a e n o v a d i l u c i d a t i o . (Escrito
de habilitación con que obtiene la «venia legendi» el 2.7 de septiembre.)
—Muere W o l f f . — M e n d e l s s o h n , D i ál o g o s f i - losóficos. — L e s s i n g , ¿ P o p e , u n m e t a f í sico? — H u t c h e s o n , S i s t e m a d e f i - l o s of ía m o r a l . — C o n d il l a c , T r a t a d o d e l o s animales.
CONTEXTO CULTURAL
— M u e r e J. S.
B ach.
—A parece el prim ero de los 28 vols. de la E n c i c l o p e d i a .
— H a y d n ,
«El d i a b l o c o j u e l o » .
— L i n n e o , S p ec i es p l a n t a r u m .
— M a u p e r t u is , E n s a y o
so b r e l a f o r m a c i ón d e l o s c u e r - p o s or g a n i z a d o s.
— W i n c k e l m a n n , I d e a s
sobre l a i m i t a c i ón d e l a s o b r a s g r i e g a s en l a p i n t u r a y en la escultura. — K l o p s t o c k , S o b r e l a p o e - sía sa cr a .
ACONTECIMIENTOS POLITICOS
VIDA Y OBRA DE I. KANT 1756. — M e t a p h y s i c a e c u m g e o m e - t r ía i u n c t a e u s u s i n p h i l o - s op h i a n a t u r a l i , c u i u s sp e c i m en I . co n t i n e t m o n a d o l o g i a m p h y s i c a m . (Diserta
ción para obtener el nom bramiento de profesor extraordinario en la Univ. de Konigsberg.)
ACONTECIMIENTOS FILOSOFICOS —V o l t a ir h , E n s a y o s o b r e l a s c o s t u m b r e s y el e s p ír i t u d e l a s n a c i o n e s. — H u t c h e s o n , L o g i c a e c o m pendium. — R e i m a r u s , D o c t r i n a d e l a razón.
— N u e v a s o b se r v a c i o n e s p a r a l a a c l a r a c i ó n d e l a t e or ía d e l o s v i en t o s.
— En ab ril, solicita la cáte dra de Lógica y Metafísi ca, vacante tras la muerte de K n u t z e n , pero el go bierno prusiano no la cu bre por problemas econó micos. 1758.—N u e v o c o n c e p t o d o c t r i n a l d el m o vi m i en t o y d el r e - poso.
no consigue que se le adjudique la cátedra de Lógica y Metafísica va cante tras la muerte de
— K a n t
K ipke .
1759. — E n s a y o d e a l g u n a s c o n s i - d e r a c i o n e s s o b r e el o p t i - mismo.
— B a u m g a r
t e n,
mo II). — H e l v e t i u s , D e l e sp ír i t u . Discurso sobre l o s o r íg en e s y f u n d a m e n - t o d e l a d esi g u a l d a d e n t r e los hombres. — S w e d e n b o r g , D e Cáel o el ei u s m i r a b i l i b u s e t d e I n - f e r n o , ex A u d i t i s & Vi s i s .
— R
o u s s e a u,
— D 'A l e mb e r t , E l e m e n t o s d e f i l o s o f ía . — V
o l t a ir e ,
—Muere
M
C án d i d o .
a u p e r t u is
1761. — R o u s s e a u , L a
1762. — L a f a l s a su t i l ez a d e l a s c u a t r o f i g u r a s s i l o g ís t i c a s . — H e r
d er
asiste a las clases
de K a n t .
A e s t h e t íc a ( t o -
.
n u e va E l o ís a .
•— R o u s s e a u , E l c o n t r a t o s o - cial. — R
ousseau,
Emilio.
CONTEXTO CULTURAL — Nacc W. A.
M o za r t .
ACONTECIMIENTOS POLITICOS —Convención de Westminster. —Com ienza la Guerra de los Siete Años. —Alianza entre Fran cia y Austria.
— S o u f f l o t , Panteón de Pa
rís.
— Fundación del British Museum. — Nace S c h i l l e r . —Muere H a n d e l .
—C arlos I I I sucede a Fer nando V II en el trono de España. — Expulsión de los jesu ítas de Portugal. 1760 .-—Jorge
I I I sucede a Jor ge II en Inglaterra.
— T ie p o l o comienza la deco
ración del Palacio Real de Madrid. — Gluck, «O rfe o
y
Eurídice».
— Catalina I I la Grande en Rusia. —Expulsión de los jesu ítas de Francia.
VIDA Y OBRA DE I. KANT
ACONTECIMIENTOS FILOSOFICOS
1763. — E l ún i c o a r g u m e n t o p o s i - b l e p a r a d e m o s t r a r l a ex i s - t en c i a d e D i o s . — E n s a y o p a r a i n t r o d u c i r el c o n c ep t o d e m a g n i t u d es n e g a t i v a s e n l a s a b i d u r ía d e l u n i v er s o .
S o b r e l a r ea l i d a d d e l a s c os a s f u e r a d e D i o s . — V o l t a i r e , T r a t a d o d e l a t o - lerancia.
1764. — O b s er v a c i o n e s s o b r e el s en - t i m i e n t o d e l o b el l o y l o sublime. — I n v es t i g a c i ó n s o b r e l a c l a - rid ad de los prin cipios de l a T e o l o g ía n a t u r a l y d e l a M o r a l . (Obra con que ob
— L a m b e r t , N u e v o Or g a n o . — V o l t a i r e , D i c c i o n a r i o f i l o -
tiene el «accésit» en un concurso organizado por la Academia de Berlín.) — El gobiern o prusian o le ofrece la cátedra de Poe sía de la Univ. de Konigsberg, que K a n t rechaza.
— L e s s i n g
,
sófico.
— M e n d e l s s o h n , S o b r e l a ev i - d e n c i a e n l a s c i en c i a s m e - t a físi ca s. (Obra que obtie
ne e l premio e n el concur so de la Academia de Cien cias de Berlín.)
1765. — Es
nom brado subbibliote — R a s p e publica los N u e v o s E n s a y o s s o b r e el e n t e n d i - cario de la biblioteca real m i e n t o h u m a n o d e L e i b de Kónigsberg. n i z , m u e r t o e n 1716.
1766. — S u e ño s d e u n v i s i o n a r i o , ex p l i c a d o s m ed i a n t e l os s u e ño s d e l a m e t a f ís i c a .
— L e s s i n g , L a o c o o n t e .
1768. — S o b r e e l p r i m e r f u n d a m e n • l o d e l a d i s t i n c i ón d e l a s r e g i o n e s e n e l es p a c i o .
— E u l e r
1769. — K
rechaza la cátedra que le ofrece la Universi dad de Erlangen. Espera una plaza en Kónigsberg. a n t
— N a c e M ain e
de
Biran.
Ca r t a s a u n a p r i n - c es a a l e m a n a . ,
CONTEXTO CULTURAL — V
Histori a de Ru - si a b a j o P e d r o el Gr a n d e. o l t a ir e
,
— S a l z i l l o , L a Cena; El beso
ACONTECIMIENTOS POLITICOS —Fin de la Guerra de los Siete Años con la firma del Tratado de París.
de Judas. — N a c e L a g r a n g e .
H i s t o r i a d el a r t e en l a A n t i g ü ed a d .
— W i n c k e l m a n n ,
—Alianza entre Prusia y Ru sia.
Frontón de la Igle sia de la Magdalena de París.
— V i g n o n ,
— W a t t i n v e n t a l a m á q u i n a de vapor.
— W i e l a n d , A g a t h o n . —Nace M a l t h u s . 1767. —Gi.uck, «A lc este ». — P r i e s t l e y , H i s t o r i a y es t a - d o a c t u a l d e l a el e ct r i c i - dad.
— Expulsión de los jesu ítas de España.
— H a r g r e a v e s inventa el torno de hilar. — M u e r e T e l e m a n n . — N a c e H u mb o l d t .
— Prim er viaje de COOK.
— A r k w r i g h t inventa el tor no hidráulico.
— Nace Napole ón Bon apa rle.
VIDA y OBRA DE I. KANT 1770.—D e m u n d i s e n s i b i l i s a t q u e i n t el l i g i b i l i s i o r m a eí p r i n cipiis d i s s e r t a t i o . (Obra
compuesta con ocasión de su nombramiento como profesor ordinario de Ló gica y Metafísica en Konigsberg.)
ACONTECIMIENTOS FILOSOFICOS — H o l b a c h , E l
s i s t em a d e l a
naturaleza. — B e a t t i e , E n s a y o naturaleza.
la
— N a c e H e g e l .
1771.— D e l a s d i f e r e n c i a s c o r p o r a - les esenciales entre la es- t r u c t u r a d e l os a n i m a l es y d e l os h o m b r e s .
— L a mb e r t , P r o y e c t o
1772 .— K a n t renuncia a su cargo
— H e r d e r , T r a t a d o
de subbibliotecario. Guar da silencio a partir de 1770 y trabaja en lo que será su primera gran obra, cuya aparición se retrasa en va rias ocasiones por las di ficultades teóricas que la obra plantea al autor.
sobre
para la A r q u i t e c t ón i c a o t eo r ía d e l o si m p l e y l o p r i m e r o en el c o n o c i m i e n t o f i l o s óf i c o y m a t e m át i c o .
s o b r e el origen del lenguaje. — H e l v e t i u s , D e l h o m b r e , d e s u s f a c u l t a d es y d e s u e d u - cación.
1773 .— H
olbach,
E l s i s t e m a so ci a l .
1774. — H e r d e r , O t r a f i l o s o f ía d e l a h i s t or i a d e l a h u m a n i - dad. ver d a d e r o — H e l v e t i u s , E l s en t i d o d el si s t e m a d e l a naturaleza. 1775. — B o n n e t , E n s a y o a n a l ít i c o d e l a s f a c u l t a d es d e l a l m a . — H e l v e t i u s , E l p r o g r e s o d e l a r a z ón e n l a b ú s q u ed a d e l a ver d a d . 1776. — E b e r i i a r d , T e o r ía g e n e r a l d el p e n s a m i e n t o y d e l a sensibilidad. m or a l uni- — H o l b a c h , L a versal.
— M u e r e H u m e . — N a c e H e r b a r t .
ACONTECIMIENTOS POLITICOS
CONTEXTO CULTURAL — N a c e n B e e t DERLIN.
iio v e n
y
Hol -
—Luis X V suprime los P a r lamentos.
— Lord North , prim er minis tro inglés.
—Aparece el últim o tom o de
— Primer reparto de Polonia.
la E n c i c l o p e d i a . — K l o p s t o c k , D a v i d . — W i e l a n d , E l e s p e j o d e o r o . — S e g u n d o v ia je de C o o k . — N a c e n N o v a l i s , Federico S c h l e g e l y D a v i d R ic a r d o .
— K l
o ps t o c k
concluye el M e -
sía s. — W
ie l a n d ,
Hi stori a
de
l os
Abderitas. — G o e t h e , W e r t h e r . república — K l o p s t o c k , L a
alemana de las letras.
— G lu c k , «Ifig e n ia en A u lid e ». — L a v o is ie r , O p ús c u l o s f ís i - c o s y q u ím i c o s . — L a v o i s i e r , N u e v a s
investi- g a c i o n e s s o b r e l a ex i s t en - c i a d e u n f l u i d o el ást i c o.
— S m i t
h
, La
r i q u e za
de
naciones.
— T e rc e r v ia je d e C o o k .
las
— Muere Luis XV, le sucede
Luis XVI, que restablece los Parlamentos. — T u r
got
cienda.
, m i n i s t r o
de
ha-
VIDA Y OBRA DE I. KANT
ACONTECIMIENTOS FILOSOFICOS 1777. — T e t e n s , E n s a y o s f i l o s óf i c o s s o br e l a n a t u r a l ez a h u m a - n a y s u d esa r r o l l o .
— M u e re n L a mb e r t 1778. — Z e d l
anima a K a n t para que éste acepte una cáte dra en Halle, pero éste de clina la invitación. it z
y Meier .
c o n o c e r y d el s en t i r d e l a l m a h u m a n a .
— H e r
d er
, Del
— M u e ren V o l
t a ir e
y R o us
s e a u.
1779 .— L e s s i n g , N a t án el S a b i o . — H u m e , D i ál o g o s s o b r e l a r e l i g i ón n a t u r a l ( p o s t u m a ) .
1780 .— K a n t ingresa en el senado
académico de la Universi dad de Konigsberg. 1 78 1.— C r ít i c a
d e la
r a zón
pu r a .
17 83 .—P r o l e g ó m e n o s a t o d a m e - t a f ísi c a f u t u r a , q u e p u e d a p r e s en t a r s e c o m o c i en c i a .
-L e s s i n g , L a
educación gé n er o h u m a n o. ■Co n d il l a c , L ó g i c a .
■Muere
del
L e s s i n g .
-MENDELSSOHN,
l er u sa l é n o s o b r e el p o d e r r e l i g i o so y el j u d a i s m o .
1784.—I d e a s p a r a u n a h i s t o r i a -H e r d er , I d e a s p a r a u n a f i - l o s o f ía d e l a h i s t o r i a d e u n i v er s a l en s en t i d o c o s - l a h u m a n i d a d (vol. I). mopolita. -Muere D i d e r o t . — R es p u e s t a a l a p r e g u n t a : ¿ Q u é es I l u s t r a c i ón ? 1785.— F u n d a m e n t a c i ó n d e l a m e - t a f ís i c a d e l a s c o s t u m b r e s .
-J a c o b i , Ca r t a s a l s e ño r M o
1786.— ¿Q u é s i g n i f i c a o r i e n t a r s e en e l p e n s a m i e n t o ? —Co m i e n z o p r e su n t o d e l a h i s t or i a h u m a n a .
-R e
ses M e n d e l s s o h n s o b r e l a doctrina de Spinoza. -M e n d e l s s o h n , H o r a s m a t i - n a l es o l e c c i o n es s o b r e l a ex i s t en c i a d e D i o s . -R e í d , S o b r e l o s p o d e r e s d e l i n t el ec t o h u m a n o . i n h o l d
f i l o s o f ía .
, Ca r t a s s o b r e la
ACONTECIMIENTOS POLITICOS
C O N T E X T O CULTURAL
E x p e r i m en t o s y o b ser v a c i o n e s s o b r e l o s d i - f e r e n t e s t i p o s d e a i r e.
— P r
ie s t l e y ,
— L a ma r
F l o r a f r a n c es a .
ck,
—Alian za entre Francia y Es tados Unidos.
«Ifigenia en Táu-
— G l u c k ,
ride». T e o r ía de m áq u i n a s s i m p l es .
— C o u l o m b ,
— C o m p t o n inventa
la
la s
teje-
dora. — M u e r e M e n g s . — Proclamación
de José II
en Austria. — S c h i l
1782. — V
l er
o l t a
, Los
B a n d i d o s.
descubre el conden-
sador.
— Alianza austro-rusa. — Fracaso franco-español an
te Gibraltar.
— Voss traduce L a Od i s ea . — M u e re E u l e r . — B e a u m a r
c h a is ,
Las
B od a s
Siete
Pala
Museo
del
— Tra ta do de Versa lles , q u e
reconoce la independencia de Estados Unidos.
d e F íg a r o .
«Las
— H a y d n , bras». — V
i l l a n u e v a ,
—Lig a de los Príncipes ger manos.
Prado. inventa el te lar mecánico.
— C a
— M
r t w r ig h t
o za r t
,
«Las Bodas de Fí
garo». C u a t r o d i s er t a - c i o n e s s o b r e l a el ec t r i c i d a d y el m a g n e t i s m o .
— C o u l
o mb,
— Mucre Federico el Grande, Le sucede Federico Gui llermo II.
VIDA Y OBRA DE I. KANT — P r i n c i p i o s la
c i en c i a
m e t a f ís i c o s natu ral.
ACONTECIMIENTOS FILOSOFICOS
de
— Es nom brado R ector de la Universidad de Kónigsberg por primera vez. 1787 . —Segunda edición de la C r í- t i c a d e l a r a z ón p u r a .
— J a c o b i , D a v i d H u m e : s o b r e l a f e.
— H
D i o s . D i ál o g o s s o - b r e el s i s t e m a d e S p i n o z a .
1 788 .— C r ít i c a d e l a r a z ó n p r ác - tica. — S o b r e el u s o d e p r i n c i p i o s t e l e o l ó g i c o s e n l a f i l o s o f ía .
erder,
— N a c e S c h o p e n h a u e r .
— Es nom brado R ector por segunda vez.
1789. — R e i n h o l d , E n s a y o d e u n a n u e va t e o r ía d e l a f a c u l - t a d h u m a n a d e r e p r e s en - tación.
CONTEXTO CULTURAL
ACONTECIMIENTOS POLITICOS
— P r i e s t l e y , E x p e r i m e n t o s y observaciones relativas a v a r i a s r a m a s d e l a f i l o so - f ía n a t u r a l .
— G o e t h e , I f i g e n i a
en
T áu
ride.
—Votació n de la Constitu ción d e los Estad os Unidos.
— S c h i l l e r , D o n Ca r l o s. — M o z a r t , «Don Juan». t od o — L a v o i s i e r , M é
d e no - m e n c l a t u r a q u ím i c a . —Muere Gl u c k . Nace O h m . — M
o za r t
, tres
últimas sin-
fonías.
Puerta de Brandeburgo en Berlín.
— L a n g h a n s , — L a g r
a ng e ,
M e c án i c a
a n a l í-
tica.
— N a c e B y r
o n
.
I n t r o d u c c i ón a los pr in cipi os de la m oral y de la legislación.
— B e n t h a m ,
—Zedlitz , m in is tro prusiano de Enseñanza y Cultos, es sustituido por Wollner, que publica los decretos sobre religión (9 julio) y censura (19 diciembre). —E n Francia, Asamblea de Notables. —Se convo can los Estados Generales para el año si guiente. —Tra ta dos de B erlín y de La Haya entre los Países Ba jos, Prusia e In glate rr a. —Carlos IV , re y de España. —En mayo , se reúnen los Estados Generales. — En ju nio, el Tercer Esta do se proclama Asam blea Nacional Constituyen te, posteriormente, se le unen los otros dos Esta dos por orden real. — En ju lio, to m a de la Bas tilla. — E n agosto . Declara ción de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. —U nific ació n de Suecia. —Wash ington , Pre siden te de Estados Unidos.
V I D A Y O B RA D E I . K A N T 1790. — Cr i t i c a d e l J u i c i o . — S o b r e u n d e s c u b r i m i e n t o s eg ún e l c u a l t o d a n u ev a c r ít i c a d e l a r a z ó n p u r a es h e c h a s u p er f l u a p o r u n a contra a n t e r i o r (escrito E b e r h a r d ).
1791. — S o b r e el f r a c a s o d e t o d o s los ensayos filosóficos en l a t e o d i c e a . (Trabajo ela
A C O N T E C IM I E N T O S FILOSOFICOS — R e i n h o l d ,
Contribuciones a l a r ec t i f i c a c i ó n d e l os m a l en t en d i d o s h a b i d o s h a s - t a a h o r a en t r e l o s f i l ó s o - fos. —Maimón, E n s a y o s o b r e l a f i l o s o f ía t r a s c en d en t a l .
—R ein hold , S o b r e el f u n d a - m e n t o d e l s a b e r f i l o sóf i c o . — F i c h t e viaja a Konigsberg.
borado por Kant en res puesta a la pregunta que formulara la Academia de Berlín, a saber: «¿Cuáles son los verdaderos progre sos realizados por la Me tafísica en Alemania desde los tiempos de Leibniz y W ole f? ». A l final, no lo presentó al concurso.) 1792. — S o b r e el m a l r a d i c a l e n l a n a t u r a l e z a h u m a n a . (Parte primera de L a R e l i g i ó n d e n t r o d e l o s l ím i t e s d e l a m e r a r a z ón . ) — D e l a l u c h a d e l p r i n c i p i o b u e n o c o n el m a l o p o r e l d o m i n i o s o b r e el h o m b r e .
— H e r d e r , D e l a i n m o r t a l i d a d del alma.
—Schulze, E n e s i d e m o . — F i c h t e , E n s a y o d e u n a c r í- tica
de
toda
revelación.
(Aparece sin nombre del autor y se le atribuye a Kant.)
(Parte segunda de la obra antes citada.) Su impre sión fue prohibida por la censura prusiana.
1793.— L a R el i g i ón d e n t r o d e l o s . l ím i t e s d e l a m e r a r a z ón . —S o b r e el lugar c o m ún : « E st o p u ede ser cor r ect o en l a t eo r ía , p e r o n o v a l e p a r a l a p r ác t i c a ». (Escrito
polémico contra Garve.)
— S lllLLER,
Sobre
gracia
y
dignidad.
— S lllLLER, Ca l ía s o d e l a B e - lleza.
— SlllLLER, S o b r e l o s u b l i m e. — H e g e l , fragmentos sobre la religión popular.
CONTEXTO CULTURAL
.
ACONTECIMIENTOS POLITICOS
— G o e t h k , Primer fragmento de F a u s t o . —Nace L a m a r t i n e .
—Constitución civ il del cle ro en Francia. —Fin de la guerra rusosueca. —Sube al trono Leopold o I I de Austria.
— M o z a r t , gica».
—En abril, muere Mirabeau. —En ju nio, Luis X V I huye de París y es detenido en Varennes. — En septiem bre, la Consti tución es aprobada por la Asamblea Constituyente y ratificada por el rey. —En octubre, se reúne la Asamblea Legislativa. —Austria y Turquía firm an un acuerdo de paz. —Ru sia derrota a Tu rquía.
— M
o za r t
«La
flauta
má-
«Requiem».
,
Muere. — G o y a , La pradera de San Isidro. — G a l v a n i , D e v i r i b u s e l e c t r i c i ta t i s i n m o t u m u s cül a r i c om m en t a r i u s .
— Nace
Fa r
— S c h i l l e r
,
Gu er r a A ño s .
a d ay.
Histori a de la de l os Treinta
L a Co m e d i a N u e - va o E l Ca f é .
— M
o r a t ín
— N a c e n
,
Sh e l l e y y
Rossinl
—Adopción legal del sistema métrico.
—Ocupación de las Tullerías. — Enca rcelamiento de Luis XVI. — La Convención. —Abolició n de la Mon arquía. —Guer ra entre Francia y Austria. —T rata do de Ber lín austroprusiano. —Francisco II, rey de Aus tria. —Asesina to de Gustavo I I de Suecia. — Fin de la guerra rusoturca. —Lu is X V I, gu illotinado. — La Convención instaura los Comités de Salud Pú blica y Seguridad General. — For mación de la prim era coalición contra Francia. —Segunda divisió n de Polo nia.
VIDA Y OBRA DE I. KANT
1794 . —Segunda edición de L a R e - ligión... —E l f i n d e t o d a s l a s c osa s .
—Se agudiza su con flic to con la censura prusiana: K a n t renuncia a toda manifesta ción sobre el tema de la religión a raíz de los re proches y amenazas que le dirigiera el rey Federico Gu illerm o I I el 1 de octu bre. 1795.— Pa r a
la paz per pet u a .
ACONTECIMIENTOS FILOSOFICOS
— F i c h t e , U n a s
l e c c i o n es s o b r e el d e s t i n o d e l s a b i o . — F i c h t e , S o b r e el c o n c e p t o d e l a D o c t r i n a d e l a C i en - cia. ' — F i c h t e , F u n d a m en t o de t o d a l a D o ct r i n a . — M a i m ó n , E n s a y o d e u n a n u e v a L óg i c a o t e o r ía d e l pensar.
— Muere
Co nd o r c e t.
— S c h i l l e r , S o b r e
l a ed u c a - ci ón esté t i ca d el h om br e. — F i c h t e , C o m p e n d i o d e l o p r o p i o d e l a D o ct r i n a d e l a Ci e n c i a c o n r e sp e c t o a l a f a c u l t a d t e ór i c a . — S c h e l l i n g , D e l yo com o p r i n c i p i o d e l a f i l o s o f ía . — H e g e l , m a n u s c r i t o s d e L a V i d a d e J e s ús y de L a p o - s i t i v i d a d d e l a r el i g i ó n c r i s - tiana.
1796.— S o b r e u n t o n o el e g a n t e surgido recientemente en l a f i l o s o f ía .
— F i c h t e ,
1797.— M e t a f ís i c a d e l a s c o s t u m bres. — A n u n c i o d e l a p r óx i m a c e - l eb r a c i ón d e u n t r a t a d o d e p a z p e r p e t u a e n l a f i l o so - f ía .
— F i c h t e , P r i m e r a
— Pone fi n a su ac tividad docente.
F u n d a m en t o d el D e r e c h o n a t u r a l s e g ún l o s p r i n c i p i o s d e l a D o ct r i n a de la Ciencia. — B e c k , C o m p e n d i o d e f i l o j so f ía cr ít i ca . ' — B e c k , E l ún i c o p u n t o d e v i s t a p o s i b l e a p a r t i r d el c u a l d eb e j u z g a r s e l a f i - l o s o f ía c r ít i c a . ' y s eg u n d a I n t r o d u c c i on e s a l a D o c t r i - n a d e l a Ci e n c i a . — M a i m ó n , Investigaciones c r ít i c a s s o b r e e l e s p ír i t u h u m a n o o l a f a cu l t a d s u - p e r i o r d el c o n o c i m i e n t o y d e l a v ol u n t a d .
C O N T E XT O C U L T U RA L
ACONTECIMIENTOS P O L I T IC O S — Bonaparte reconquista T o lón. — En abril, eje cució n de Danton, Desmoulins y Hérault. — En mayo, Lavoissie r, gui llotinado. —En ju lio, eje cu ció n de Robespierre. —Comienza la reacc ión thermidoriana.
— G
o e t h e
, L o s a ño s d e a p r e n -
d i z a j e d e W i l h el m M ei s t er . — G oya, — C a n ü v
La maja desnuda. a , Hércules y Licas.
— G o e t h e , L o s a ño s d e a p r e n - d i z a j e d e W i l h el m (libros — N a c e K
— H o l
Meister
Vir-VIII). eats
d e r l in
,
—Conspiración de Babeu f. — Campaña italiana de Bona parte.
.
H y p e r i o n (par
te I).
— L a g r a x g e ,
— Form ació n del Directo rio. —Tratado de Basile a entre Francia y España. —Tercera partició n d e Po lonia.
T e o r ía d e las f u n c i o n e s a n a l ít i c a s. — P r i e s t l e y , C o n s i d e r a c i o n e s s o b r e la d o c t r i n a d e l f l o g i s t o y l a d e sc o m p o s i c i ó n d el a gu a .
— Federico Guille rm o I I I , rey de Prusia.
VIDA Y OBRA DE I. KANT
ACONTECIMIENTOS FILOSOFICOS Ideas relativas a u n a f i l o s o f ía d e l a n a t u - raleza. Sc h e l
1798.—El conflicto tades. — A n t r o p o l o g ía p r a g m át i c o .
de en
las
facul-
s en t i d o
— C om ie n za a t r a b a ja r en la obra a que dedicará sus ú l t i m o s años y q u e h a b í a de constituir el tránsito de los principios metafísicos d e la ciencia natural a la física. 1799.— D e c l a r a c i ón a c e r c a d e l a D o c t r i n a d e l a Ci en c i a d e Fichte.
l in g
,
- Co n d i l l a c ,
La l o s c ál c u l o s .
l en g u a
de
-F i c h t e , E l
si s t em a d e l a m o r a l s e g ún l o s p r i n c i p i o s d e l a D o c t r i n a d e l a Ci e n - cia.
-S c h e l
l in g ,
Sobr e
el
alma
d el m u n d o .
E n t e n d i m i en t o y ex p e r i e n c i a , r a z ón y l e n - g u a j e, u n a m et a c r ít i c a d e la r a z ón p u r a (contra
■He r
d er
,
Kant). -F i c h t e , A p e l a c i ón a l p ú b l i -
c o c o n t r a l a a c u s a c i ón d e a t eísm o. al p r o y e ct o d e u n s i s t e m a d e f i l o s o f ía d e l a n a t u r a l ez a .
-S c h e l
-S c h l
l in g
, I n t r o d u c c i ón
e ie r ma c h e r
,
Sobre
la
religión. -H e g e l , m a n u s c r i t o
E s p ír i t u d e l y su destino.
.— J a s c h e edita 1800 Lógica.
el
curso
de
— Wasianski se hace cargo del cuidado de Kant.
de
E l Cr i s t i a n i s m o
-F i c h t e , E l d e s t i n o d el h o m -
bre. -F i c h t e , E l
E st a d o cial cerrado.
-H e r
d er
, K a l l i g o n e
c om er -
(contra
Kant). -S c
,
Sistema del i d e a l i s m o t r a s c en d e n t a l . h e l l i n g
-H e g e l , F r a g m en t o
tema.
d e S is-
ACONTECIMIENTOS POLITICOS
CONTEXTO CULTURAL — N a c e n H e i n i :, V i g n y y SCHUBERT.
— M
Ensayo sobre el p r i n c i p i o d e l a p o b l a c i ón . a l t h u s
,
—Laplace, E x p o s i c i ó n d e l si s - t em a d e l m u n d o . C u a d r o el em en t a l d e l a h i st o r i a n a t u r a l d e los animales.
— C u v i e r ,
— H a y d x , «La Creación». — G o y a , L o s
Caprichos.
— H o l d e r l i n , H y p e r i o n ( p a r -
te II). — B e e t h o v e n , «Sonata Paté tica».
— G o y a , Maja vestida. — L a pl a c e , T r a t a d o d e M e c á- nica
c e l e s t e (5
vols.
de
1799 a 1825). — N a c e n B a l z a c y H e i n e .
— S c h i l l e r
, Wallenstein.
— B e e t h o v e n ,
«Primera Sin
fonía». — G o y a ,
Familia
de
Car
los IV. — V o l t a inventa la pila eléc-
trica. M em o r i a s so br e las especies de elefantes v i v o s y fósiles.
— C u v i i -r ,
—Golp e de Esta do del 18 Brumario. — Napole ón Bon apa rte, Pri mer Cónsul y Jefe del Es tado. — Segunda coalició n contra Francia. —Muere Washington .
VIDA Y OBRA DE I. KANT
ACONTECIMIENTOS FILOSOFICOS 1801. — F i c h t k , E x p o s i c i ó n c l a r a c o m o e l s o l p a r a el g r a n público sobre la esencia p r o p i a d e l a n o v ís i m a f i - l os of ía . Exposición de m i s i s t e m a d e l a f i l o s o f ía .
— S c h e l l i n g ,
— H e g e l , D i f e r e n c i a e n t r e l o s
sistemas filosóficos F i c h t e y S ch e l l i n g .
de
1802. — S c h e l l i n g , S o b r e l a r e l a - c i ón d e l a f i l o s o f ía d e l a n a t u r a l e za c o n l a f i l o s o f ía en general. — S c h e l l i n g ,
F i l o s o f ía
d el
arte.
— S c h e l l in 'G, B r u n o . — H e g e l , F e y s a b e r .
— H e g e l , E l s i s t e m a d e l a et i cidad. — H e g e l , L a
C o n s t i t u c i ón
de
Alemania. — C h a t e a u b r i a n d ,
del
El
genio
Cristianismo.
1803.— S c h l e i e r m a c h e r , L ín ea s f u n d a m en t a l e s d e u n a c r í- t i ca d e l a s d o c t r i n a s m o - r a l e s h a s t a e l p r es en t e.
—Muere 1804. — K a n t muere en la mañana
del 12 de febrero.
H e r d er .
— S c h e l l i n g , F i l o s o f ía y r el i 1 gión. |
1
C O N T E XT O C U L T U R A L — H a y d n , «Las Estaciones». — G a u s s , D i s q u i s i t i o n e s a r i t h
meticae. — C u v i e r , L e c c i o n e s d e a n a -
t o m ía c o m p a r a d a (5 vols.
d e 1801 a 1805). Sistema de los a n im a l es sin vé r t ebr a s.
— L a ma r c k ,
— M u e r e — N
ACONTECIMIENTOS P O L I T IC O S —Paz de Lunéville en tre Francia y Austria. —Trata do d e Francia con Rusia. — Trata do de Aranjuez. —Asesinato de Pablo I de Rusia.
N o v a l is ,
H ei n r i c h vo n O f
o v a l is ,
terdingen.
— L a ma r c k ,
Investigaciones s o b r e l a o r g a n i z a c i ón d e los cuerpos vivos.
— N a c e V í c t o r
H ug o .
—Se establece la Legió n de Honor. —-Napoleón se institu ye Cón sul a título vitalicio. — Firma de la tregua de Amiens entre Francia y Gran Bretaña.
—Gran Bretaña en con Francia.
— S c h i l l e r , G u i l l e r m o T el l . — H o l d e r l i í í , traducciones de Ed ip o
r ey y de A n t íg o n a .
— B e e t i i o v e n ,
«Sinfonía
roica». — M u e re P r
ie s t l e y .
he
gu erra
—Napole ón coronado Empe rador. — España declara la guerra a Inglaterra. —Francia y Rusia rompen relaciones diplomáticas.
— W. Pitt, prim er ministro inglés.
Manuel Kant. Retrato realizado por
Dobbler.
Munich.
Introducción: La filosofía kantiana desde la perspectiva histórica y desde la perspectiva sistemática
En este capítulo introductorio vamos a estudiar el pensamiento kantiano desde dos perspectivas comple mentarias: histórica y sistemática. Desde el prim er pun to de vista, analizaremos el marco en el que se originó y maduró la reflexión crítica, a saber, la Ilustración. En un segundo nivel, asistiremos a la peculiar concep ción que del saber filosófico poseía Kant: la filoso fía como ciencia (sistema) de la razón pura. Como parte fi nal del capítulo, incluimos un cuadro cronológico com parado, en el que se detallan los principales momentos de la vida y obra del filósofo de Kónigsberg.
1.1. Kant, pensador ilustrado A un filósofo se lo puede repensar «abstractamente», si se nos permite la expresión, analizando los temas o
problemas de que él se ocupó; y se lo puede repensar concreta y contcxtuadamente desde el entorno en el que él hizo — tuvo que hacer— su filosofía. Aparte de que esta segunda manera nos hace comprender mejor el modo histórico concreto de génesis y desarrollo de una filosofía, sucede que Kant pertenece a una época cul tural de tanta riqueza intrínseca y tanta semejanza con la nuestra, que el no repensarlo desde ella constituiría un grave pecado de omisión en la comprensión de su filosofía y en el intento de proyectar esa filosofía sobre nosotros mismos. Por eso creemos que a Kant hay que enfocarlo y entenderlo como un filósofo ilustrado. K. R. Popper expresa esto mismo de la siguiente ma nera, refiriéndose a la muerte de Kant: Es difícil explicar esa asombrosa manifestación del sentimiento popular. ¿Se debía solamente a la reputación de Kant de gran filósofo y de hombre bue- no? Me parece que había más que esto, y sugiero que, en ese año de 1804, bajo la monarquía absoluta de Federico Guillermo, las campanas que tañían por Kant tenían un eco de las revoluciones americana y francesa, de las ideas de 1116 y 1189. Sugiero que, para sus compatriotas, Kant se había convertido en una encarnación de esas ideas. Acudieron para mostrar su gratitud a un maestro de los Derechos del Hom- bre, de la igualdad ante la ley, de la ciudadanía mun- dial, de la paz sobre la tierra y, lo que es quizá más importante, de la emancipación a través del conoci- miento.
(K. R. P o p p e r : 1967, pp. 205-206) Todo esto y mucho más cabe decir de Kant como re presentante y culminación de una de las épocas más den sas y brillantes de la historia moderna de nuestra cul tura. Porque, efectivamente, Kant es un ilustrado. Y no lo es simplemente porque le haya tocado vivir y pensar en la época histórica de la Ilustración, sino, lo que es más importante, porque Kant hizo suyos los principios im pulsores de la Ilustración y, al repensarlos desde su fi losofía, los enriqueció y profundizó.
1.1.1. La Ilustración como una edad de la razón Suelen aceptarse como fechas tópicas y cómodas para iniciar y cerrar las fronteras de la Ilustración las de 1688-1689 como comienzo y la de 1789 como fin. Es de cir, la Ilustración se abre con la revolución inglesa y se cierra con la revolución francesa. Aunque se las carac terice como fechas «tópicas», tienen un profundo signi ficado para comprender e interpretar toda la cultura del xvin, significado consistente en reconocer que fue Inglaterra la fuente primaria de las ideas ilustradas, pero que fue Francia la que se encargó de llevar esas ideas hasta una extrema praxis sociopolítica. Por eso suele atribuirse a Francia un protagonismo en la cultu ra del xvm, siendo así que tal protagonismo debe modi ficarse con coeficientes reductores que, si, por una par te, deben refluir a Inglaterra la paternidad primaria de muchas ideas de la cultura iluminista, por otra, deben remitir a Alemania la maduración especulativa de las teorías ilustradas, aspecto en el que Kant asume el pa pel de mayor relevancia. De acuerdo con las fechas convencionales anteriores, y refiriéndose de modo más concreto a la filo sofía, cabe establecer diversas periorizaciones. Habitual resulta ya la que establece tres generaciones de filósofos ilustrados: la primera, en conexión inmediata con Locke, contaría con figuras como Montesquieu y Voltaire; la segunda, que constituye el núcleo más numeroso, está formada por autores como Buffon, Hume, Diderot, d’Alambert, Rousseau, Condillac, Franklin y Helvetius; la tercera, por fin, sería la de Kant, Lessing, Turgot, Beccaria, Wie land, etc. (P. Gay: 1967, p. 17). Sin entrar en discusión de esta clasificación, sólo nos interesa hacer ver cómo la tercera generación gravita manifiestamente a favor de Alemania, de una Alemania que, si bien se incorpora algo tarde a la corriente ilustrada europea, debido aca so principalmente a que el x v i i i alemán sufre durante largos años la influencia de Leibniz y de los filósofos que convirtieron el sistema lcibniziano en una «escolás tica», sin embargo, es Alemania la que, cuando Francia sucumbe a las convulsiones sociopolíticas, se encarga
de llevar a cabo la última y magistral lección teórica de la Ilustración. La Ilustración se vivió a sí misma como una edad de la razón. Pero no se trata de la razón en «ancillaje» de la teología, como sucedió en la época áurea del intelectualismo medieval, ni tampoco de una razón tutelada por Dios, al estilo de la razón cartesiana que se apoya en la veracidad divina, o de una razón respaldada por la armonía establecida po r el Dios creante. No: se trata de una razón liberada de autoridades, de tradiciones, de imposiciones que sean extrañas. Se trata de la razón en trance de audacias que hasta entonces nunca se ha bía permitido. Este es el sentido de lo que podríamos llamar el slogan de los ilustrados: sapere aude, slogan que, como veremos, recogerá Kant, pero cuya formula ción primera consciente parece que hay que atribuir a Diderot. He aquí el texto: El ecléctico es un filósofo que, poniendo a tos pies el prejuicio, la tradición, la antigüedad, el con- sentimiento universal, la autoridad, en una palabra, todo lo que subyuga la multitud de los espíritus, se atreve a pensar por sí mismo, a remontarse a los principios generales más claros, a examinarlos, a dis- cutirlos, a no admitir nada que no se base en el tes- timonio de su experiencia y razón. (Encyclopedie, art. Eclecticisme)
Estamos ante la audacia de la razón, pero no ante el capricho, porque se trata de una audacia basada en el análisis y en la discusión, de una audacia que ha de apoyarse en la experiencia, ya que la conjunción de ex periencia y razón es una de las grandes conquistas de la Ilustración, conquista en la que Kant tiene la indis cutible capitanía. Y precisamente porque no se trata de una audacia caprichosa, la razón ha de ser una razón limitada, controlada por esa piedra de toque que es la expteriencia. Por eso la razón ilustrada no es la razón «racionalista». En este límite y control de la razón desempeñan un papel de primera importancia los imperativos metodo lógicos, imperativos que contaron con exigencias de ri
gor difícilmente superables. Por eso podríamos decir que se trata de una razón metódica, de una razón que puede ser osada, siempre y cuando su osadía no sea la de un aventurero, sino la de un caminante que ha pro gramado su viaje y cada una de las etapas que se pro pone llevar a cabo. Es esta razón en audacia y en control, esta razón que descubre libertades y se las limita en la sujeción del método, la clave fundamental para comprender lo que la Ilustración tiene de propio y hasta lo que ofrece de paradójico. Porque paradójica resulta la Ilustración cuando se considera que, si, por una parte, cierra la larga etapa cultural que inició el Renacimiento, por otra, se abre con ella otra larga etapa que no dudaría mos en alargar hasta nosotros mismos. Por eso, la Ilus tración es todavía humanismo, aunque no ya el huma nismo que busca su mejor manifestación en las expe riencias literarias y artísticas, sino un nuevo humanis mo que lucha por la conquista de los derechos del hom bre que va a acabar proclamando la revolución france sa; un humanismo más filosófico y científico, que va a poner los fundamentos de la instauración científica de los saberes «humanos», que se pretenden afincar, acaso equivocadamente, sobre las pautas de los saberes cien tífico-positivos. Si en el Renacimiento se había roto el horizonte geográfico de Occidente, ahora se rompe su horizonte «humano», y comienza a sacarse provecho de los libros de viajes para comparar nuestra cultura con la de otros pueblos. Historia, etnología, filosofía de la cultura y hasta sociología son saberes que se empiezan a cultivar en serio o, al menos, dejan barruntar su po sibilidad. Y todo ello sobre el acopio «experimental» de los narradores de viajes, que, cuando no son reales, son suplidos por las imaginaciones creadoras de los Gulliver o los Robinson. Este nuevo humanismo se acuña en sincronía con un cientismo que extiende su presencia, a veces despótica, a lo largo y a lo ancho de esta cultura. Un cienlismo modelado a lo Newton, donde los datos de experiencia se someten a una metodología de control, contraste y, en la medida de lo posible, formulación matemática. Desde esta perspectiva tiene sentido la mentalidad enci
clopedista de los ilustrados: hay que manipular ya tan tos datos que se hace necesario coleccionarlos en una labor común, tratando de que la colección rebase el ni vel acumulativo en una ordenación según criterios de arquitectónica científica. La Enciclopedia no es más que un ejemplo de esto, aunque sea el más distinguido y el de más fortuna histórica. En nada de esto, sin embargo, creemos que se deba poner el rasgo fundamental de la Ilustración, tal como este estilo de cultura fue entendido y vivido, con con ciencia epocal, por sus protagonistas: para ellos todos estos aspectos de la cultura tenían función de medio: la meta era una nueva concepción moral, siempre y cuan do el semantema de «moral» abarque aspectos no pu ramente éticos, sino también sociales, políticos y hasta religiosos. En realidad, esta faceta tiene mucho que ver con el ansia de libertad en la cultura ilustrada: libertad para la razón, mejor, libertad para el hombre. Una li bertad que no vale sólo para el nuevo estilo del saber, sino para teorizar sobre nuevas formas políticas e in tentar llevarlas a la práctica; una libertad que incluso tiene qúe,llevar a nuevas actitudes religiosas, si es que no a la renuncia a toda actitud que merezca adjetivarse como religiosa, en un proceso de secularización sólo aca so comparable al que estamos presenciando en nuestros días. Precisamente, la aspiración y, dentro de ciertos límites, las vivencias de una nueva libertad hacían pen sar a los ilustrados que se encontraban ante una nueva etapa de la humanidad, con un nuevo tipo de hombre, para el que había que crear un mundo nuevo de bien estar —tarea de la ciencia y de sus progresivas aplica ciones técnicas— y un nuevo mundo de relaciones entre los hombres, tarea de lo que en el siglo x v m se enten día bajo el ambiguo denominador de filosofía moral, ba jo el que. cabían saberes tan distintos com o la meta física o la ciencia económica que se estaba creando. Como consecuencia de toda esta serie de estímulos, la Ilustración se vivió a sí misma'como una extraña y hasta sincrética mezcla de clasicismo en transformación, de cientismo triunfante, de pensamiento filosófico li berado y hasta de «impiedad» secularizadora. Y todo ello al servicio de esa idea motora de todo el quehacer
ilustrado: el pro gre so. Por eso se consideraba más como época de ilustración que como época ilustrada. Veamos cómo lo formula el propio Kant: Luego, si se nos preguntara, ¿vivimos ahora en una época ilustrada?, responderíamos que no, pero sí en una época de ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condi- ción, sean capaces o estén en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo, ahora tie- nen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una ilus- tración general, o para la salida de una culpable mi- noría de edad, son cada vez menores.
(I. K a n t : 1964, pp. 64-65)
1.1.2. Concepción kantiana de la Ilustración ¿Cómo entendió el propio Kant esta ilustración, en cuanto etapa previa y necesaria para una verdadera épo ca ilustrada? El opúsculo al que pertenece el pasaje que acabamos de citar se abre con estas afirmaciones: La ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. El mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la in- capacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de de- cisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la di- visa de la ilustración. (O. c., p. 58)
La ilustración, pues, consiste en rebasar la minoría de edad de la razón. De esa minoría sólo se sale cuando el hombre se aventura a servirse automáticamente de su propio entendimiento, dejando a un lado la dirección de toda autoridad o tutela. Si para esto se precisa de
una cierta audacia, ¡sapere audel, no asumir esta deci sión significa culpabilidad, ya que la mayoría de los hombres «permanecen con gusto» b a j o la conducción ajena «a lo largo de la vida, debido a la pereza y la co bardía» (ibid.). Ha llegado la hora de dejar de ser «reses domesticadas» para correr el riesgo de intentar mar char por nosotros mismos, el riesgo de movernos con libertad fuera de los caminos impuestos, aunque cómo dos, de una razón domesticada. Kant resume todo en una sola expresión: pensar p o r sí mismo. Imposible for mularlo mejor, e imposible encontrar formulación más abreviada de la tarea que a sí mismo se impuso nuestro filósofo, consciente de la época en que le había tocado vivir. En efecto, todo el quehacer de Kant, en profundo acorde con su tiempo, aunque sea el acorde del genio que acaba imponiendo una nueva melodía, se resume en el ejercicio crítico de la razón y en un esfuerzo gigan tesco por plantear y reglamentar ese ejercicio crítico. El término «crítica» que encabeza sus obras fundamen tales es un indicio que recibe la más amplia confirma ción respecto de la razón científico-especulativa en la Crítica de la razón pura, y respecto de la razón prácti ca en la obra a ella dedicada. Y reparemos que la «ra zón» de que aquí se trata no es la pura razón discursi va o lógica de algunas tradiciones aristotélicas; ni tam poco la razón-continente de los racionalismos innatistas; sino que es una razón-facultad dinámica de princi pios, una razón legalizante desde sí misma de ios pro cesos de adquisición y de objetivación, una razón que, si bien está constreñida por unos límites, conlleva den tro de ellos un proceso teleológico progresivo. La razón es, fundamentalmente, una fuerza, una energía, cuyo va lor y eficacia sólo puedo conocer en su efectivo funcio namiento. Hay que abrir cauces de libertad a esa fuerza y energía, pero hay que reglamentar metodológicamente esos cauces. Criticismo, «libertad científica» de pensar, estricta atenencia al método, pueden ser los caracteres que definan la razón kantiana y su trascendentalismo. En ningún filósofo ilustrado se había hecho cargo de sí misma la razón con tanta profundidad y rigor, ni se habían distinguido tampoco con tanta precisión los ám
bitos teórico y práctico de efectivo ejercicio. No olvi demos que, según hemos dejado dicho y volveremos a repetir, en el mundo ilustrado tiene preferencia, al me nos axiológica, el ámbito práctico-moral sobre el cien tífico-teórico.
1.1.3. Raz ón y na turale za Conviene, no obstante, apresurarse a evitar el error en que se podría incurrir si pretendemos entender la razón de que nos hablan los ilustrados, y, por tanto, el propio Kant, como algo opuesto e incluso como simple mente superpuesto a la naturaleza. La razón es natural y es naturaleza. Y estamos ante otro de los temas me dulares de la cultura y de la filosofía del xvm. Ningún motivo de mayor frecuencia recurrente en el siglo de las luces que el de la naturaleza. Como afirma Hazard, «naturaleza» se convirtió en un término y concepto ta lismán, dotado de las profundas y eficaces virtudes «por ser la naturaleza la fuente de las luces y la garantía de la razón. Ella era sabiduría y bondad; si el hombre se sometía a escuchar la naturaleza, jamás se engañaría» (P. H a z a r d : 1963, p. 117). Nada, pues, tiene de extraño la denominación de «naturalismo» aplicada a este siglo, aunque, por supuesto, se trata de un naturalismo que admite una variada gama de matizaciones en las que haya lugar tanto para un empirism o observacional, como el de Hume, cuanto para una interpretación trascen dental de las leyes de la naturaleza, como va a llevar a cabo Kant. Lo que importa es el acercamiento y fide lidad a la naturaleza, la renuncia a las construcciones abstractas que mediatizan nuestro acercamiento a ella. Lo cual vale para el terreno religioso, aceptando el deís mo naturalista; y para la educación, alejando a Emilio de las contaminaciones de una sociedad «artificial»; y para la filosofía, purificándola de imposiciones que le advenían de imperativos teológicos o religiosos, o de cualquier autoridad que no sea la de la razón natural. La naturaleza era un tesoro inagotable, al que, sin pre tender conocerlo del todo, había que aspirar a conocerlo cada vez más.
En Kanl el tema de lá naturaleza reviste una extrema complejidad, paralela a la complejidad de las nociones técnicas y de las complicadas estructuraciones exigidas por su rigurosa metodología. Ahora bien, dispensándo nos de referimos a la naturaleza fenoménica y a su le galidad, tal como se estudia, por ejemplo, en la K. r. V., no podemos, sin embargo, dejar de referimos al recur so de Kant a la naturaleza a la hora de estudiar al hom bre y a su dinamismo. Y aun aquí dejaremos de lado la riqueza de sus planteamientos en el estudio de las relaciones entre los diversos niveles de consideración de la naturaleza y la libertad, tal como se presentan tanto en K. r. V. y en K. p. V., para recoger algunos textos, en apariencia secundarios, de otras obras «menores». He aquí un ejemplo: Cualquiera que sea el concepto que se tenga sobre la libertad de la voluntad, desde el punto de vista metafísico, las manifestaciones de la misma, es decir, las acciones humanas, están determinadas por leyes universales de la naturaleza, tanto como cualquier otro acontecimiento natural. (I. K a n t : 1964, p . 39)
Es decir, incluso algo tan característicamente humano y tan querido de los ilustrados como es la libertad, ha de ser indagado y entendido desde las leyes de la natu raleza, aunque, ciertamente, no desde una naturalezafenómeno, sino desde una naturaleza-noúmeno, es de cir, desde una naturaleza que nunca «conocerem os», pero cuyo funcionamiento sí podemos llevar al ámbito de la razón, sobre todo de la razón práctica. Por eso, nos invitará a descubrir, ante la marcha aparentemente ab surda de la humanidad, la «intención de la naturaleza», ya que sólo así contaremos con un «hilo conductor» para comprender la historia. La vida del hombre libre y la marcha de la historia sólo adquieren auténtico senti do «si admitimos la posibilidad de que la naturaleza no procede sin plan e intención final, inclusive en el juego de la libertad humana» (O. c., p. 55). Sin este re curso a la naturaleza como una especie de deus ex ma- china, la historia quedaría como un simple agregado
de acciones humanas, sin poder llegar al estatuto de sistema.
1.1.4. La importancia de la dimensión m oral como fin último del pensamiento kantiano Pero ni la naturaleza ni la razón tienen la dignidad de fin en el pensamiento de Kant, como vimos que tam poco lo tenían para la cultura ilustrada. El fin del pen sar, de la filosofía y de toda la cultura, está en la m o- ralidad. Así nos lo propone el propio Kant: El arte y la ciencia nos han cultivado en alto gra- do. Con respecto a las buenas maneras y al decoro social, estamos civilizados hasta la saturación. Pero nos falta mucho para podernos considerar morali- zados.
(I. K a n t : 1964, p. 51) La gran tarea es la de moralizarnos, pero en el sen tido profundo y exigente que la moralidad tiene en el filósofo de Konigsberg. Según él, en la ciencia (razón especulativa) se había llegado muy lejos: se había lo grado la obra «perfecta» de Newton. Había que llevar a cabo una tarea similar en la moral. Este es el sentido de •la bellísima conclusión de la Crítica de la razón práctica: Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuando con más frecuen- cia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo
estrellado sobre mí y la ley moral en mí... (K. p. V., p. 223) En esta valoración de la moral y en esta concepción dignificante del hombre desde tal perspectiva, Kant, por una parte, está de acuerdo con la cultura ilustrada, aunque, por otra parte, se aleja de ella y la supera. Está de acuerdo en el sentido de que por muy importante que sea el saber sobre la naturaleza, mucho más lo es el saber sobre el hombre. Y ello hasta tal punto es así que, para los más representativos de los ilustrados, el
centro de todo saber había de ponerse en el hombre. No nos resistimos a aducir el ejemplo significativo de Hume: Es evidente que todas las ciencias tienen una rela- ción, mayor o menor, con la naturaleza humatia; y, por muy lejos que alguna de ellas parezca correr res- pecto de ésta, sin embargo, a ella retornan por un ca- mino u otro. Incluso la Matemática, la Filosofía Na tural y la Religión Natural, son en buena medida de- pendientes de la ciencia del hombre; puesto que es- tán sometidas al conocimiento de los hombres, y se juzga de ellas mediante sus poderes y facultades. Es imposible decir qué cambios y progresos podríamos hacer en estas ciencias si estuviéramos totalmente fa- miliarizados con la extensión y fuerza de la inteligen- cia humana, y si pudiésemos explicar la naturaleza de las ideas que empleamos y la de las operaciones que llevamos a cabo en nuestros razonamientos.
(Treatise. Introducción, p. XIX) El hombre y su conocimiento es el epicentro de la cultura y de todas las ciencias. También en Kant es así, pero de otra manera. En general, la Ilustración positiviza el conocimiento del hombre, queriendo muchos de sus representantes llegar a un conocimiento de la na turaleza y funcionamiento del hombre calcado sobre el modelo de la ciencia natural de Newton, siendo éste, por ejemplo, el caso claro de Hume. Frente a ello, Kant contrapone el «cielo estrellado» (ámbito del saber newtoniano) a la «ley moral» (ámbito del saber más genui no sobre el hombre). Kant no pretende calcar este sa ber sobre el hombre y sobre la moralidad en el modelo del saber newtoniano. Por eso no pertenece este saber a la Crítica de la razón pura, sino que, para él, se ins taura la Crítica de la razón práctica.
1.1.5. La idea de progreso: la Ilustración como una cultura del optimismo No queremos cerrar estas reflexiones sin referirnos a la presencia en Kant de uno de los tópicos más ca
racterísticos de la Ilustración: el pro gre so. La Ilustra ción es una cultura de optimismo y, por supuesto, de un optimismo muy alejado de aquél de cuño teológico que había defendido Leibniz. Se trata de un optimismo que podríamos calificar de «positivo»: un optimismo que arranca de y se funda en la realidad efectiva de la mar cha de la cultura que ellos promueven y a la que ellos asisten; el optimismo de la ciencia triunfante, el opti mismo de la técnica creciente, el optimismo 'de una eco nomía en progresiva consolidación. Es un hecho que casi todas las etapas de la cultura tratan de situarse a sí mismas en uno de los polos de la alternativa deca dencia-progreso. La Ilustración se encontró a sí misma en el polo del progreso, y de un progreso francamente optimista. Kant no fue una excepción. He aquí algunas de sus manifestaciones: Por lo demás, en la naturaleza humana está implí- cito lo siguiente: no sentir indiferencia frente a las épocas, inclusive las más lejanas, a que ha de llegar nuestra especie, con tal de que se las pueda esperar con seguridad. En nuestro caso es menos probable, po- demos contribuir, por nuestra propia disposición ra- cional, a que se acelere el advenimiento de una época feliz para nuestros descendientes. Por eso, hasta los débiles indicios de que nos aproximamos a ella nos re- sultan importantísimos.
(I. K a n t : 1964, pp. 52-53) Bien es verdad que este optimismo del progreso pue de tener diverso signo en diversos autores. En general, se trata de un optimismo secular o secularizado. Tal sez'ía el caso de Hume. En Kant no es fácil decidir si se trata de un optimismo secularizado o providente. Por que si, por una parte, hay que admitir que Kant se incorpora a la corriente secularizada (hay un ejemplo delicioso en la interpretación secularizadora que hace de los primeros capítulos del Génesis en su opúsculo Comienzo verosímil de la historia humana); por otra, la profunda religiosidad personal de nuestro autor le hace contar con la providencia, sobre todo en la interpreta ción del curso de la historia, campo principal de aplica ción de la mentalidad de progreso y optimismo.
1.2. La Filosofía como ciencia ( sistema) de la razón pura Como era de esperar, según lo expuesto en el aparta do anterior, para Kant la filosofía va a ser un saber de la razón, mejor dicho aún, un saber de la razón pura, entendiendo ésta, no en un sentido técnico, restringido, como facultad opuesta al entendimiento, sino en un sen tido amplio, es decir, como conjunto de todas las fa cultades cognoscitivas superiores. En esta significación, el término razón abarca, pues, a la Sensibilidad, al En tendimiento y a la Razón. Así pues, la filosofía va a ser una investigación sobre la razón pura, pero también desde la razón, y, en este sentido, el ideal de saber filo sófico va a estar mediatizado por el ideal sistemático, propio de nuestra razón arquitectónica: '
Regidos por nuestra razón, nuestros conocimientos no pueden constituir una rapsodia, sino que deben fo rm ar un sistema.
(K.r.V., A-832/B-860)
En efecto, el ideal kantiano de ciencia y filosofía es un ideal arquitectónico, sistemático, y éste sólo puede ser posible si todos nuestros conocimientos están or denados y jerarquizados en y desde la razón: el ideal del sabio consiste en convertir los conocimientos rapsódicos en sistemáticos, y el instrumento encargado de ello no puede ser otro que la razón pura. Así pues, en una primera aproximación tenemos que concluir diciendo que la filosofía es la ciencia (siste ma) de la razón pura.
1.2.1. Sobre las distintas form as de originarse el saber: «cognitio ex datis» . y «cognitio ex principiis» Tiene Kant una teoría especialmente interesante acer ca de los conocimientos que constituyen una ciencia de terminada. Me refiero a su distinción entre cognitio ex datis y cognitio ex principiis.
a) Cognitio ex datis. Se trata de un conocimiento que, sea cual sea su procedencia originaria, es decir, al margen de su origen primero, ha llegado a un sujeto desde fuera, esto es, desde una experiencia externa (a través de un relato, una enseñanza, etc.). Por ello, pode mos llamarlo conocimiento histórico, pues se ha forma do a partir de datos ajenos; como gusta de decir Kant, «se ha formado a la luz de una razón ajena». Ello signi fica que tales conocimientos, aunque en sí mismos sean racionales, no surgen de la razón, ni de la facultad crea dora del hombre, sino de su capacidad de imitación. El sujeto que posee tales conocimientos a lo más que puede llegar es a repetir con la máxima fidelidad lo que otros han pensado. En definitiva, es un conocimiento ad quirido a través de la enseñanza. De un hombre que po sea tales conocimientos solamente se puede decir lo si guiente: Ha entendido y retenido bien, es decir, aprendido, y es una reproducción en yeso de un hombre viviente.
(K. r. V., A-836/B-864) En suma: los conocimientos históricos pueden ser objetivamente racionales, puesto que alguna vez pudie ron surgir de la razón, pero no son subjetivamente ra cionales, pues no los produce el sujeto que los posee. De este tipo de conocimientos está llena la mayor par te de nuestra vida. Por supuesto, no es a este tipo al que pertenece el saber filosófico. b) Cognitio ex principiis. Se trata de un saber que surge de las fuentes mismas de la razón humana. Po demos denominarlo conocimiento racional, tanto desde el punto de vista objetivo como desde el punto de vista subjetivo. Tales conocimientos surgen en una razón concreta, pero se pueden convertir en universales y ne cesarios, pues las estructuras de la razón humana son idénticas. Es justamente a este tipo de conocimientos al que pertenece el saber filosófico, pero no sólo éste, sino que también pertenece el saber matemático, por lo que se hace estrictamente necesaria una distinción entre ambos.
1.2.2. Sab er matemático y saber filosófico Como hemos dicho, ambos están incluidos en el ám bito de los conocimientos racionales, mas su forma de originarse es completamente distinta: el saber filosó fico surge po r derivación de conceptos; el saber matemá tico, por construcción de los mismos. El primero perte nece al uso discursivo de la razón, frente al segundo que lo hace al uso intuitivo. Para Kant las matemáticas ofrecen el más brillante ejemplo de una razón que consigue ampliarse por sí misma, es decir, desde las fuentes puras racionales, sin ayuda de la experiencia. Dicha ampliación la consigue a través de la construcción de conceptos. ¿Qué significa construir un concepto? Para construir un concepto hace falta, pues, una in- tuición no empírica que, consiguientemente, es, en cuanto intuición, un objeto singular, a pesar de lo cual, en cuanto construcción de un concepto (repre- sentación universal), tiene que expresar en su repre- sentación una validez universal en relación con todas las posibles intuiciones pertenecientes al mismo con- cepto.
(K .r.V ., A-713/B-741) Es decir, la intuición no empírica es parte fundamen tal de la construcción de un concepto, pues ella, como representación universal, abarca en sí misma a los ob je tos y elementos particulares. Cuando construyo una figura geométrica cualquiera, pensemos en un triángu lo equilátero, no tomamos el modelo de la experiencia (en ella jamás encontraríamos el triángulo equilátero perfecto), sino que ello lo hacemos de acuerdo con la intuición pura. Por eso, podemos decir que el saber ma temático es un producto del uso intuitivo de la razón, pues no hay que tener en cuenta, de ningún modo, el concepto, sino que en el ámbito de las matemáticas pa samos de lo universal a lo particular, c incluso a lo sin gular; y de un modo a priori, sin tener que sujetarnos a los límites restrictivos de la experiencia. Ahora bien, este proceder intuitivo, por construcción de conceptos, al margen de la experiencia, no es, de nin gún modo, aplicable al conocimiento filosófico, el cual
progresa por derivación de conceptos, mediante un uso discursivo de la razón y ateniéndose siempre a los da tos de la experiencia. Sin embargo, la tentación de un progreso racional que no tenga en cuenta la experiencia, ha acechado siempre a la razón, y ha convertido muchas veces la fi losofía en una ciencia falaz, sin referencia empírica, que toma por objetos reales lo que en realidad son me ras ficciones. Ello acontece porque la razón se arroga a sí misma el poder de progresar en sus conocimientos, al margen de la experiencia externa, convirtiéndose así en una razón dogmática, a la que es necesario comba tir mediante una Crítica de la razón. Dicho en un len guaje más técnico, y cuyo cabal sentido se comprende rá más adelante: el uso trascendental de la razón en el ámbito de la filosofía convierte a aquélla en una razón dogmática que necesita de una disciplina, que pueda corregir sus engaños y falacias. De ahí que una parte fundamental de la Doctrina trascendental del método esté constituida por la disciplina de la razón pura; ella tiene la tarea de reprimir y eliminar la constante ten dencia de la razón a apartarse de las reglas que su uso crítico le impone. En suma: aunque la razón obtiene un gran triunfo en el ámbito de las matemáticas, gracias a que reduce to dos sus conceptos a intuiciones a priori, sin embargo, no puede aplicar ése modelo al saber filosófico, pues sólo progresa a través de conceptos discursivos confir mados por la intuición empírica. No obstante, puesto que es connatural a la razón aplicar en un ámbito lo que tanto éxito obtuvo en otro, es necesario, por con siguiente, una disciplina que determine con exactitud y certeza los límites de la razón pura en su uso trascen dental. La tarea de semejante disciplina va a consistir en mantener a la razón pura en el ámbito de la expe riencia posible.
1.2.3. Lo s diferentes estadios de la razón. La superioridad del estadio crítico Creo que es conveniente, llegado este momento, lla mar la atención sobre los tres estadios por los que,
según Kant, puede pasar o estar instalada la razón, a saber, dogmático, escéptico y crítico. El primero, corres ponde a una razón en estado infantil, ingenua, que his tóricamente podemos hacer coincidir con el Raciona lismo del siglo xvn, pues sus representantes defendían una intuición privilegiada (intuición intelectual), que no tenía que estar bajo el yugo de la daticidad, sino que podía progresar por sí misma y desde sí misma. Adop tando un punto de vista sistemático, sería lícito decir que ese estadio de la razón coincide también con la aplicación del uso intuitivo (construcción de conceptos) a cuestiones filosóficas. Se trata de un estadio en el que la razón se cree tan importante que no necesita de la experiencia para progresar en el dominio de sus co nocimientos. Sin embargo, como era de esperar, este endiosamien to de la razón trae como última consecuencia, un esta dio fuertemente escéptico, en el que aquélla debe que dar sometida a la servidumbre de la experiencia. His tóricamente se puede hacer corresponder este estadio con la filosofía de Hume, cuyo proceder es considerado, desde la perspectiva kantiana como una censura de la razón y que consiste en someter a examen los hechos de la razón misma. Para el filósofo crítico es un esta dio decisivo, siempre que posea exclusivamente un va- lor de tránsito, y no de permanencia. Se trata de una llamada de atención al uso puro-dogmático de la razón; de un «despertar del sueño dogmático», enunciándolo en una fórmula tan plástica y de tanta fortuna histó rica. En definitiva, el estadio escéptico es Un punto de descanso para la razón humana, donde puede reflexionar sobre su marcha dogmática y tra- zar un esquema del lugar en que se halla, con vistas a poder elegir su futuro camino con mayor seguridad, pero no un sitio de residencia permanente. ‘
(K.r.V., A-761/B-789)
Pues bien, justamente es el estadio escéptico el que .abre el camino a la razón hacia su verdadero estadio, a saber, el crítico, en el cual debe permanecer. Tal es
tadio se da en el ámbito de una Crítica de la razón, me diante la que sometemos a examen, no los hechos de la razón, sino la razón misma, es decir, no los produc tos de la razón, sino sus potencialidades o capacidades. Critica (Kritik) significa, pues, examen, investigación, poner como objeto de análisis las capacidades de la ra zón humana, investigar sus posibilidades, acotar los lí mites propios en los que esa razón se mueva con sol tura, y, dentro de los cuales, pueda generar conocimien tos fiables. La Crítica de la razón constituye el verdade ro punto de partida para todo conocimiento filosófico que quiera convertirse en universalmente válido.
1.2.4. La Filosofía como ciencia de la razón pura. Uso académico y uso mun dano de este concepto a)
La Filosofía como ciencia de la razón pura
Según todo lo anterior, la filosofía tiene que ser en tendida como una ciencia de la razón pura, es decir, como un saber que tiene por objeto de estudio la razón humana, o mejor dicho, sus propios principios. Para ello, tomamos la razón en su uso puro, es decir, sin nin guna contaminación de la experiencia, y extraemos de ella los principios racionales que rigen la estructura del conocimiento, que es especificado por Kant como cono cimiento científico, moral y estético. En efecto, esa «ciencia de la razón pura» se expresa en un sistema, mediante el que Kant piensa agotar el conocimiento completo de la realidad, a saber, la reali dad científica, la realidad moral y la realidad estética. Para ello, ese uso puro de la razón se despliega en tres dimensiones que es preciso analizar: 1.
Razón pura teórica. A su investigación está dedi cada la Crítica de la razón pura y otras obras teóricas como los Prolegómenos a toda metafísica fu tura..., y cuya tarea es determinar la estructura
de todo conocimiento en general, y del científico en particular, así como llevar a cabo el estudio del alcance y posibilidad del saber metafísico.
2.
Razón pura práctica. A su investigación está de dicada la Crítica de la razón práctica y otras obras morales como la Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, y cuya tarea es delinear los principios que deben regir nuestro comportamien
to, así como establecer uná fundamentación prác tica del saber metafísico. 3.
Es el punto de vis ta que adopta Kant en su tercera crítica, Crítica del Juicio (Kritik der Urteilskraft). En ésta, el Jui- cio o Facultad de juzgar se convierte en el centro de una investigación que quiere dar cuenta tanto de nuestra experiencia estética, cuanto del posible conocimiento de los seres organizados, abocando ambos niveles de análisis a una primacía del uso práctico de la razón. Razón pura teóricopráctica.
Como podrá darse cuenta el lector, es este esquema el que vamos a seguir a lo largo del presente libro. Lla mamos teórico-práctico al punto de vista adoptado en la K. U., por entender que es ahí donde Kant expresa de mejor forma la actitud propiamente humana (equili brio entre la dimensión teórica y la dimensión práctica, aunque haya una primacía de esta última), en el mo mento de acercarnos a la realidad. b)
Uso académico y uso mundano del concepto de Filosofía
Se ha convertido ya en un «tópico» la distinción kan tiana entre un uso académico y un uso mundano del concepto de filosofía. Según el primero, es tarea de la filosofía «buscar la unidad sistemática del saber y la perfección lógica de nuestros conocimientos», es decir, la tarea de la filosofía es puramente metodológica, y consiste en ir perfeccionando los distintos conocimien tos que constituyen el ámbito del saber filosófico. El seritido de esta tarea estriba en poder convertir alguna vez la filosofía en una ciencia que pueda ser enseñada y aprendida como cualquier otra ciencia (Kant pensaba en la Matemática de Euclides o en la Física de Newton). Sin embargo, como es el caso que no existe ningún sis
tema de filosofía que pueda ser enseñado como el ver dadero sistema, sino que, más bien, lo que existe son controversias y disputas entre las distintas escuelas y las distintas filosofías, parece que lo más saludable para el entendimiento común humano es, no dedicarse a aprender filosofía, sino sólo a «aprender a filosofar». Ahora bien, existe un uso mundano del concepto de filosofía, que es el que Kant adopta propiamente en la elaboración de su obra, y en el que también nosotros nos hemos inspirado en el momento de redactar este li bro. Según este uso: La filosofía es la ciencia de la relación de todos los conocimientos con los fines esenciales de la razón hu- mana (teleología rationis humanae), y el filósofo es un legislador de esa misma razón , no un artífice de ella.
(K .r.V ., A-839/B-867)
Mejor expresado aún aparece en un famoso texto de la Lógica: Una filosofía, en esta última significación (según el concepto universal de razón), es la ciencia de la re- lación entre todo conocimiento y todo uso de la ra- zón, por una parte, y el fin final de la razón huma- na, por la otra, fin al cual los otros están subordina- dos como al fin supremo y en el que deben unificarse. El campo de la filosofía en esta significación puede reducirse a las preguntas siguientes: 1. ¿Qué puedo saber? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me está permitido esperar? 4. ¿Qué es el hombre?
(G. S., vol. X, Nachlass, p. 24) Como vemos, la filosofía se ocupa de la relación entre el uso puro de la razón y los fines esenciales de la ra zón humana, que se expresan en esas cuatro preguntas, cuyas respuestas es urgente indagar. A la realización de esta tarea, nuestro libro pretende ser una digna contri bución.
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PRIMERA PARTE U so teórico (científico) de la razón
En esta primera parte de la obra nos vamos a dedi car al estudio de la dimensión teórica de la razón, esto es, a lo que podríamos, denominar una «c rítica de la razón teórica», cuyo contenido coincide con el de la obra titulada Crítica de la razón pura. El que en el título de esta obra no aparezca la palabra «teórica» nos hace sospechar que en el momento de su primera redacción, Kant tenía en mente escribir sólo esta crítica, sin atisbar que la variedad de problemas que se generaron en su creación, le habrían de sugerir el camino hacia las dos críticas posteriores. El análisis de la dimensión teórica de la razón nos revela, por una parte, la estructura sintética (razón y ex periencia) de todo conocimiento que quiera ser conoci miento válido y riguroso, y en ello coincide con los ob jetivos de una investigación sobre la estructura del co nocimiento científico. En ese sentido, la K. r. V. se con vierte en una epistemología de las ciencias físico-mate máticas. Pero la K. r. V. es mucho más que eso; el leitmotiv de la obra podría cifrarse en un ajuste de cuentas con la metafísica dogmática como primer paso para instaurar una metafísica como ciencia. Es precisa mente en el transcurso de esc ajuste de cuentas donde se hace necesario poner de manifiesto la estructura uni versal y necesaria de todo conocimiento objetivo, que coincide precisamente con la estructura del conocimien to científico.
I,a metafísica resultante de la Crítica de la razón l>nra ya no va a poder ser jamás una metafísica dog mática, pues una vez hecha la crítica de las distintas facultades del conocimiento, tendrá que abandonar la intuición racionalista, y atenerse obligatoriamente a los datos de la experiencia. La metafísica, sin embargo, no desaparece, sino que ha de adoptar una nueva forma a la que Kant denominará filosofía trascendental.
La «Crítica de la razón pura » y el problem a de la metafísica
2.1. Situación de la metafísica antes de la «Crítica de la razón pura» Comienza Kant la Crítica de la razón pura con unas palabras que reflejan bastante bien, desde mi punto de vista, el argumento central de esta obra: La razón humana tiene el destino singular en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser plan- teadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar to- das sus facultades.
(K.r.V., A-VII) Tal campo de conocimientos es la metafísica, en el que la razón cae irremisiblemente en un estado de per- plejidad, del cual es difícil salir. El motivo de ello está en que, aunque comienza sus investigaciones con prin cipios extraídos de la experiencia, sin embargo, a par tir de ellos avanza con frecuencia a niveles más altos,
en los que tiene que recurrir a principios que sobrepa san todo uso empírico posible, incurriendo así en os curidades y contradicciones, que son difíciles de supe rar, por haber abandonado el fértil suelo de la experien cia. De esta suerte la metafísica se ha convertido en el campo de batalla de disputas interminables. La imagen más plástica de éste podemos expresarla mediante las antinomias de la razón pura, en las que el espíritu hu mano afirma con la misma intensidad tanto la tesis como la antítesis. ¿Por qué se ha llegado a esta situación? La causa, a tenor de la reflexión kantiana, debe cifrarse funda mentalmente en el dominio despótico que dicha ciencia ha soportado una y mil veces de mano de los «dogmá ticos», los cuales abandonaban ese fértil suelo de la ex periencia con una ligereza tal que convirtieron a la an tigua «reina de todas las ciencias» en un saber vacío y huero, más propio del caos y de la noche, que de la luz y el sistema. Desde el punto de vista kantiano, el siglo x v m repre senta un momento histórico en el que existe una madu rez suficiente como para considerar que los objetos propios de la metafísica están tan íntimamente ligados al ser humano, que sería un verdadero error renunciar a ellos, pero también que esos saberes exigen perento riamente una nueva revisión y un nuevo enfoque. Esta flamante tarea de la razón consistirá en su autoconoci miento (Selbsterkenntnis), pero de un autoconocimiento que tiene que estar dirigido y garantizado por un tribunal «que sea capaz de terminar con todas las arro gancias infundadas» (B-XI). Semejante tribunal no pue de ser otro que la misma Crítica de la razón pura:
'
No entiendo por tal la crítica de libros y sistemas, sino la de la facultad de la razón en general, en re- lación a los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia. Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafí- sica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios.
(K. r. V., A-X II)
Así pues, la Crítica de la razón pura no es un examen de los libros y sistemas que tienen por objeto el saber melafísico, sino que es una investigación sobre la razón misma, es decir, sobre las posibilidades que la razón presenta como fu ente misma de todo conocimiento, y es ahí justamente donde es necesario dilucidar la suer te de toda metafísica futura. Desde esta perspectiva, la razón nos ofrece la clave para resolver todos los gran des problemas de la metafísica, pues ésta, «no es más que el inventario de todos los conocimientos que po seemos, sistemáticamente ordenados por la razón pura » (K. r. V., A-XX). Puesto que tales conocimientos están derivados de la misma razón, difícilmente pueden esca par a su crítica. La tarea del filósofo crítico se convier te así en un trabajo bastante más modesto que el de aquél que quisiere demostrar la simplicidad del alma o la necesidad de un primer comienzo del mundo, puesto que para dicha tarea sería necesario extender el cono cimiento humano más allá de toda experiencia posible, límite infranqueable desde los supuestos de la refle xión crítica.
2.2. Método y sistema. El método trascendental 2.2.1. La matemática y la física com o modelos de ciencia rigurosa Kant observa cómo la matemática tomó muy pronto el camino seguro de la ciencia, y ello, debido a que sus creadores griegos advirtieron que esta ciencia no nececitaba extraer sus principios de la experiencia, sino del uso puro de la razón. Por ello, mediante los princi pios matemáticos no se sabe nada sobre las cosas en sí mismas, sino que más bien se obliga a la realidad a someterse a tales principios. Como hemos tenido oca sión de estudiar (cap. 1, § 2.2), los razonamientos ma temáticos están basados única y exclusivamente en la razón pura y su progreso es posible gracias a la cons trucción de conceptos.
Del mismo modo, la ciencia natural entró en el cami no seguro de la ciencia a partir del siglo xvi, gracias a que los creadores del método experimental (Copérnico, Galilco, Torricelli...) comprendieron muy pronto que era necesario someter los fenómenos de la naturaleza a los principios de la razón. Es ésta, pues, la que tiene que imponer sus principios y decidir qué fenómenos naturales pueden considerarse leyes científicas y qué fenómenos ocurren por mero azar. Así, la experiencia deja de ser la fuente misma de los conocimientos físi cos, y se convierte en el ámbito de confirmación de las hipótesis de la propia razón. Tal ha sido el método que ha permitido el avance y desarrollo de la moderna cien cia natural.
2.2.2. E l giro gir o copernicano y el fu futur turo o de la metafísica Pues bien, frente a esta áurea situación de la mate mática y de la física, Kant se encuentra con que la me tafísica, la más antigua y la más digna de todas las ciencias, se ha convertido en un campo de batalla en el que ninguno de sus contendientes jamás obtiene vic torias torias durader duraderas as.. Hasta el siglo siglo x v m el modo de proce der de la metafísica había sido un «mero andar a tien tas» ( K . r. V., A-XV). Necesitaba, pues, para que pudie• se tomar tom ar el camino seguro de la ciencia ciencia,, un cambio cam bio de método similar al experimentado por la ciencia natural en el siglo xvi. Es a ese cambio de método al que his tóricamente se le ha llamado revolución copernicana, y podríamo pod ríamoss form ularlo ula rlo así: así: puesto puesto que que hast hasta a ahora to to dos nuestros conocimientos han estado sometidos y di rigidos por los objetos empíricos y, sin embargo, no he mos avanzado nada en un conocimiento a priori (metafísico) de ellos, invirtamos la metodología y supongamos a partir de ahora que sean los objetos los que deban someterse a nuestros conocimientos. Kant se muestra convencido de que esta nueva for ma de plantear el problema del conocimiento va a con ducir a buen puerto la posibilidad del saber metafísico:
Si la intuición pura tuviera que regirse por la na- turaleza de los objetos, no veo cómo podría conocer algo a priori sobre esta naturaleza. Sí, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme represen tarme fácil fá cilme ment nte e tal posibilidad.
(K.. r. V., B -X (K -XV V II) Es decir, es nuestra facultad de conocer la que debe poner a priori los principios mediante los cuales es po sible un conocimiento metafísico de los objetos. Que la facultad humana de conocer posea ese tipo de prin cipios es algo que habrá que ir demostrando y justifi cando a lo largo de la investigación. Para ello, Kant va a inventar un nuevo método mediante el que podrá lle var a plenitud todas las implicaciones del giro copernicano. Tal es el método trascendental.
22 3 M étodo étod o trascendental y saber sab er metafísico .
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Ka nt pertenece a esa Kant esa especie de hombres hom bres ilustres, ilustres, muy pocos por otra parte, cuya reflexión es fruto de un mé todo tan novedoso y perfecto a la vez, que no sólo rom pe con una tradición, sino que instaura un nuevo mo delo de reflexión, de incalculable valor para los siste mas posteriores. Tal es el método trascendental *, nove dad absoluta en el siglo x v i i i , y perm pe rman anen enci cia a const co nstan ante, te, con sus matizaciones pertinentes, en la reflexión filosó fica posterior: pos terior: Fichte, Fichte, Husserl, Husserl, Zubiri, Habermas, etc. etc. Su aplicación y ejercicio debe dar lugar al establecimien to de la filosofía trascendental, la cual necesita como condición previa la fundamentación propia de una crí tica de la razón pura: La filosofía trascendental es la idea de una ciencia cuyo plan tiene que ser enteramente esbozado por la crítica de la razón pura de modo arquitectónico, es decir, a partir de principios garantizando plenamente Los asteriscos hacen referencia a términos cuya explicación hallará el lector en el G l o s a r i o que aparece al final del volu men 2, p. 165. *
la completud y la certeza de todas las partes que com- ponen este este edificio. edifici o.
( K . r. V., A-1 -13/ 3/B B-2 -27) 7) Para nosotros, la filosofía trascendental va a ser el sistema de conocimientos contenido en la tríada crítica, en el cual se manifiesta con toda su grandeza la fecun didad del nuevo método. Para un examen del valor y límite del método trascendental, nos conviene empezar advirtiendo en qué consiste el conocimiento trascen dental: Llamo trascendental todo conocimiento que se ocu- pa no tanto de los objetos obje tos,, cuanto de nuestros con- con - ceptos a priori de objetos en general.
( K . r. V., A-1 -12 2) Este texto aparece brevemente modificado en la se gunda edición. Llamo trascendental todo conocimiento que se ocu- pa no tanto de los objet ob jetos os,, cuanto de nuestro nuest ro modo mod o de conocimiento de objetos en general, en cuanto que tal modo debe ser posible a priori.
( K . r. V., B-2 -25 5) En ambos textos se viene a decir prácticamente lo mismo, si bien el texto de la segunda edición intenta expresar con mayor intensidad algo que, de suyo es ob vio: la aprioridad del conocimiento trascendental y su necesaria referencia objetiva, sin la cual no tiene senti do tal conocimiento ( N a v a r r o C o r d ó n , J. J. M.: 1971, pá ginas 13-14). Así pues, lo «trascendental» se dice principalmente de un conocimiento a priori, pero que, además, cumpla la condición de referirse con validez objetiva a objetos de la experiencia. En suma: la esfera de lo «trascendental» cumple su sentido y significación en posibilitar un sa ber a priori, absolutamente universal y necesario, so bre todos los objetos de la experiencia. Pues bien, denominamos método trascendental al aná lisis regresivo (crítico-reductivo) por medio del cual nos
remontamos a las condiciones de posibilidad de cual quier conocimiento. Se trata de un viaje de ida y vuelta en el que justificamos la validez objetiva del conoci miento empírico, desde una investigación sobre las con- diciones puras que lo posibilitan. Tales condiciones pu ras van a ser los elementos a priori del conocimiento: intuiciones de la sensibilidad y conceptos del entendi miento; pero no sólo ellos, sino que, como habremos de ver (cap. 6), las ideas de la razón tendrán también su papel («condiciones inteligibles») en el coronamiento de la experiencia como sistema. De todo ello, debemos de extraer una primera con clusión: clusión: despué despuéss de la la revolución copernicana copernican a y la apli cación del método trascendental, el saber metafísico va a tener como objeto no la realidad empírica o extraempírica, sino los conceptos a pr iori de objetos en general, los cuales van a estar referidos a la realidad empírica, pero no extraídos de ella. Sin embargo, será el ejerci cio de la experiencia, el que se encargará de ilustrar o negar tales afirmaciones. Así pues, la nueva metafísica que instaura el método trascendental y su primera aplicación (K. r. V.) podemos podemos definirla como un saber que trata de conceptos a priori en general, o lo que es lo mismo, un saber que trata del conocimiento a priori de los objetos en general. «En general» (überhaupt) designa en ambas definiciones una esfera de máxima universalidad en la que deben coinci dir las diferentes características expresadas por un ob je t o en el á m b ito it o de las ley le y es em p íric ír ica a s d e la exp ex p erie er ien n cia, puesto que éstas, como sus particulares (bestimm ten), deben estar sometidas a aquéllas. Por último, es necesario señalar que esta novísima de marcación de la metafísica instaurada por la aplicación del método trascendental, coincide, sin embargo, al me nos en su forma, con la definición de la metafísica, se gún gún Baumgarten: Baumgarten: «la «l a m etafísica es la ciencia ciencia de los los pri meros principios que hay en el conocimiento humano» (Metaphysica est scientia primorum in humana cogni tione principiorum). Ello nos puede proporcionar un
detalle de la profunda influencia que la metafísica ra cionalista ejerció en la reflexión kantiana.
2.3. Elementos «a priori» y elementos empíricos del conocimiento 2.3.1. Existen en el espíritu humano conceptos (puros) «a priori» Así pues, una de las tareas fundamentales de la Crí- tica de la razón pura es la demostración de la existencia en los seres humanos de unos conocimientos que son anteriores a toda experiencia. A tales conocimientos los denominamos conocimientos a priori *. Comencemos con este famoso texto de la K. r. V.: Pero, aunque nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la expe- riencia.
(K. r. V., Bl)
Es decir, lo a priori no implica prioridad temporal; muy al contrario: en el orden temporal, ningún cono cimiento es anterior a la experiencia, sino que todo cono cimiento comienza con ella. Ahora bien, aunque todo nuestro conocimiento comience con la experiencia, sin embargo puede existir algún tipo de conocimiento que no sea derivado ni dependiente de ella. En efecto, podría suceder, y de hecho sucede, que nuestro conocimiento humano sea una composición de lo que recibimos a través de las impresiones sensibles y lo que pro ducim os a través de nuestra propia facultad superior de conocer. Es tarea del filósofo crítico llegar a distinguir qué es aquello que pertenece a los sentidos y qué es aquello que pertenece al espíritu. Tal investi gación nos mostrará que existen unos conocimientos que son independientes de la experiencia, a los cuales vamos a llamar conocimientos a priori y que debemos distinguir de los conocimientos empíricos o a poste riori *. Antes de seguir, es preciso llamar la atención so bre los dos sentidos en que puede ser considerada la expresión conocimientos a priori: a) Conocimientos a priori en sentido relativo. Lla mamos a priori (pero en sentido relativo) a un conoci
miento que no ha sido derivado de las fuentes puras de la razón, sino que ha sido extraído de una regla uni versal necesaria, pero cuyo fundamento está en la ex periencia. Cuando enunciamos un juicio del tipo «esta casa se derrumbará si socavamos sus cimientos», esta mos utilizando unos conocimientos a priori, absoluta mente universales y necesarios, pero que no están ex traídos de las fuentes puras de la razón, sino más bien de reglas universales de la experiencia. Gracias a ella sabemos que los cuerpos pesados necesitan de un so porte para que no se derrumben. Por tanto, ese tipo de conocimiento es a priori en la medida en que nos ade lantamos a un acontecimiento empírico; pero no es un conocimiento a priori puro, en sentido absoluto, puesto que está basado en elementos de nuestra experiencia. Es por ello por lo que tales conocimientos deben ser entendidos como una subclase de los conocimientos em píricos. b) Conocimientos a priori en sentido absoluto. Lla mamos conocimientos a priori en sentido absoluto a aquellos que son absolutamente independientes de toda experiencia y que, por consiguiente, surgen de las fuen tes mismas del espíritu. Tales conocimientos son puros, puesto que no están contaminados, en absoluto, por la experiencia. Es a ese tipo de conocimientos al que per tenecen algunos de los que el entendimiento común hu mano utiliza con bastante regularidad, tales como el concepto de «sustancia?, «causalidad», «comunidad», etc. Como es de suponer, tal descubrimiento es la base de toda la filosofía crítica.
2.3.2. So bre el criterio para la distinción entre conocimientos puros «a prio ri» y conocimientos empíricos Como es obvio, además de esos conocimientos a prio- ri, el ser humano posee unos conocimientos adquiridos a través de la experiencia, a los que llamamos conoci- mientos a posíeriori. Pues bien, debemos encontrar ahora un criterio que nos permita distinguir claramen
te entre los conocimientos puros a priori y los conoci mientos empíricos, entendiendo por éstos tanto los p ro- piamente em píricos como los que hemos considerado a priori en sentido relativo. Atendiendo a los principios de la filosofía crítica, para que un conocimiento pueda ser considerado conocimien to puro a priori, tiene que cumplir las siguientes con diciones: Que sea un conocim iento absolutamente válido en sí mismo, es decir, que no tenga que derivar su va lidez de ningún otro conocimiento. 0 lo que es lo mismo: que sea un conocimiento absolutamente ne cesario, en el que no pueda existir la menor sombra de contingencia. b) Que sea un conocim iento absolutamente universal, esto es, que no esté basado en una universalidad empírica o en una generalidad que tenga su funda mento en la experiencia, sino que posea una univer salidad al margen de cualquier condición empírica. a)
Así pues, puesto que todo conocimiento a priori exige, como condiciones de validez, una necesidad y universa lidad estrictas, de ningún modo puede ese conocimien to tener algún fundamento en la experiencia, pues ésta sólo puede ofrecer como máximo una universalidad comparativa, basada en una regularidad empírica de los fenómenos. Por consiguiente, si tales conocimientos a priori tienen que estar fuera de la experiencia, sólo pueden tener su asiento en el espíritu humano. Kant está totalmente convencido de su existencia y muestra cómo conocimientos de este tipo son usados con bastante asiduidad tanto en las ciencias físico-ma temáticas cuanto por el entendimiento común humano. Un ejemplo de este último caso puede ser la proposi ción que enuncia el prin cip io de causalidad: «todo cam bio ha de tener una causa». En efecto, la estructura de esta proposición está presuponiendo un conocimiento puro, a priori, pues no estamos simplemente enunciando una ley empírica (de este tipo sería la proposición «todo cambio puede tener una causa») sino que estamos obli- gando a la naturaleza a comportarse de una forma de
terminada, no dejando el menor resquicio a otra posi bilidad.
2.3.3. Análisis estructural de un concepto em pírico Para terminar, analicemos un concepto em pírico y ob servemos cómo la estructura de cualquier concepto p ro veniente de la experiencia encierra en sí mismo una do ble dimensión: lo extraído de ella y lo aportado por el sujeto. En efecto, cuando nosotros enunciamos la pro posición «esto es un libro», estamos realizando una sín tesis intelectual, en la que participan los siguientes ele mentos: a) En prim er lugar aquellas cualidades que podemos
captar a través de los sentidos externos, esto es, tanto las cualidades primarias (dureza, blancura, penetrabilidad, impenetrabilidad...), cuanto las cuali dades secundarias (olor, color, sabor...). Ellas cons tituyen la dimensión material de la sensación * ( E m pfindung). Detrás de ésta lo único que existe es la cosa en sí, cuyo conocimiento es absolutamente im posible para la humana facultad de conocer. b) En segundo lugar, en el concepto em píric o de «l i bro» podemos reconocer aquellos elementos cognos citivos que pone el objeto, gracias a los cuales el caos amorfo de la sensación se convierte en un ob je to con sentido y significación. Tales elem entos subjetivos son de dos tipos: • Elementos sensibles: la masa amorfa de la sensación re cibe una estructuración a través de las formas puras a prio ri de la sensibilidad, a saber, el espacio y el tiem po. El resultado de ello es el Erscheinung (fenómeno) *, que se define como «objeto indeterminado de una intui ción empírica». Erscheinung significa «aparición», «lo que aparece», «lo manifestado»; en castellano suele traducirse por fenómeno *. • Elementos intelectuales: el Erscheinung no tiene por sí mismo una existencia propia, sino que su determinación como objeto desligado de la sensibilidad, es producida por los conceptos puros del entendimiento, esto es, las
categorías. A éstas corresponde la tarea de unificar lo múltiple empírico en un concepto. Kant afirma que son doce y se corresponden con todos los posibles modos del pensar o juzgar. En el caso del concepto empírico de «li bro», la categoría encargada de dar sentido y significa ción al fenómeno sería la de «sustancia»; tras esa unifi cación reconocemos un objeto empírico determinado y no otro. Ese «objeto empírico determinado» es llamado por Kant Phaenomenon o Phanomen y en castellano sue le traducirse como Fenómeno. Ni que decir tiene que la más mínima confusión entre Erscheinung y Phaenome- non convierte a la K. r. V. en un texto ininteligible. Como se podrá comprobar, el desarrollo de estas ideas constituye el núcleo argumentativo de los capítulos 3, 4 y 5.
2.4. El error de la metafísica tradicional: transmutación de los conocimientos «a priori» en ficciones de la razón Además de las intuiciones puras de la sensibilidad y los conceptos puros del entendimiento existen también una serie de conocimientos a priori a los que denomina mos ideas puras de la razón, cuyo estudio en profundi dad abordaremos en los capítulos 6 y 7, pero a los que, en este momento, es necesario hacer una mención es pecial. En efecto, también la razón como facultad posee unos especiales conocimientos a priori, las ideas *, tan con naturales a la estructura racional humana que jamás podremos prescindir de ellas: son la idea de yo o inmor- talidad del alma, la idea de mundo o libertad y la idea de Dios. Tales constituyen por sí mismas los objetos fun damentales del saber metafísico; así lo entendió la tra dición, que las convirtió en el objeto central de su es peculación. Pero, al no atender esa venerable tradición a la diferencia entre lo que pertenece a la esfera del pensamiento y lo que pertenece a la esfera de la reali dad empírica, creyó dogmáticamente que podía hacer
progresar el saber metafísico sin apoyatura de la expe riencia, y así convirtió el saber más excelso en un sa ber vano, vacío de contenido, en puro juego de palabras. En suma: bajo el dominio del pensar racionalista-dog mático, el saber metafísico se ha transmutado en logo- maquia.
Sin duda alguna, el motivo que provocó esta situa ción fue el alejamiento progresivo de la experiencia por parte del conocimiento metafísico. Ello fue debido, por una parte, al espejismo provocado por el continuo avan ce de la matemática y, por otra, a la astucia misma de la razón que es capaz de introducir ficciones allí donde la experiencia no puede llegar. En efecto, al tratarse la matemática de un saber que se ocupa de objetos representables en la intuición, ya sea empírica o pura, gozó de un estatuto epistemológi co tan especial que pudo progresar casi de forma inin terrumpida en el ámbito de lo a priori. Ello fue posible porque en este campo del saber, los objetos empíricos están sometidos a y regidos por la esfera de lo a priori. Muy al contrario, pues, del saber metafísico, en el que el conocimiento a priori debe estar sometido a y cons treñido por el dominio de lo empírico. Sin embargo, ese espejismo del continuo progreso matemático condujo a los más ilustres filósofos a cons truir sistemas en los que se daba la paradójica situa ción de que, estando el conjunto de sus razonamientos tan solemne y aparatosamente alejados de la experien cia como encubiertos sus enlaces por las ficciones de la razón, más bien parecía un contrasentido el plantear se las cuestiones metafísicas desde los límites mismos de la experiencia, pues: ...una vez traspasado el círculo de la experiencia se tiene la plena seguridad de no ser refutado por ella. Es tan grande la atracción que sentimos por am- pliar nuestros conocimientos, que sólo puede parar nuestro avance el tropiezo con una contradicción evi- dente. Pero tal contradicción puede evitarse por el simple medio de elaborar con cautela las ficciones, que no por ello dejan de serlo.
(K. r. V., A4/B-8)
Justamente eso es lo que ha sucedido en los distintos sistemas metafísicos: se han alejado tanto de la expe riencia, que no sólo han dejado de acudir a ella para le gitimar sus razonamientos, sino que también han ido elaborando cautelosamente aquellas ficciones que posi bilitaban el aparente progreso del saber metafísico. Así, han transmutado los más nobles pensamientos huma nos en ficciones vacías de contenido. Ello ha sido de bido a un esmerado espejismo de la razón no condu cente a ninguna parte: Entusiasmada con semejante prueba del poder de la razón, nuestra tendencia a extender el conocimien- to no reconoce límite ninguno. La ligera paloma, que siente la resistencia del aire que surca el volar libre- mente, podría imaginarse que volaría mucho mejor aún en un espacio vacío. De esta misma forma aban- donó Platón el mundo de los sentidos, por imponer límites tan estrechos al entendimiento. Platón se atre- vió a ir más allá de ellos, volando en el espacio vacío de la razón pura por medio de las alas de las ideas. No se dio cuenta de que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo, por así decirlo, no tenía base donde sostenerse y donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendi- miento.
(K.r.V., A-5/B-9)
No se puede expresar la cuestión de una forma más bella. Del mismo modo que ese aire que parece difi cultar el vuelo de la paloma es, sin embargo, su seguro de vida; el atenerse a los datos de la experiencia no so lamente no es un obstáculo, sino que es la única garan tía posible para el progreso y validez de nuestros co nocimientos. Así pues, la razón tiene que abandonar ese vetusto proceder de la antigua metafísica y dedicarse a una ta rea que, aunque en principio parece mucho más mo desta, sin embargo, como tendremos ocasión de com probar, nos va a proporcionar la clave para toda la me tafísica futura que quiera convertirse en una. ciencia. Dicha tarea va a consistir en el análisis de la estructura de nuestros conocimientos empíricos, para poder dis cernir qué elementos pertenecen al espíritu y cuáles a
la experiencia. En un análisis tal, se nos van a revelar las condiciones universales y necesarias de todo cono cimiento en general y del científico en particular. Esa es justamente la cuestión que abordaremos en el si guiente parágrafo.
2.5. Los juicios sintéticos «a priori» y la posibilidad de la metafísica 2.5.1. Sobre la distinción entre juicios analíticos y sintéticos. Lo s juicios sintéticos « a p rio ri» Debemos examinar ahora la famosa distinción kantia na de los juicios analíticos y sintéticos. Dicha distinción no se refiere al origen de los juicios, ni a su forma ló gica (desde el punto de vista de ésta todos los juicios son sintéticos), sino a su contenido. • Juicios analíticos son aquellos en los que la relación en tre sujeto y predicado se piensa mediante identidad. En estos juicios el predicado no añade nada al concepto su jeto, sino que simplemente lo descompone en sus con ceptos parciales: el concepto predicado es una propiedad que pertenece necesariamente al concepto sujeto. Lo único que hace el predicado es explicitar de forma más clara y distinta la noción que ya estaba pensada en el sujeto. Son, por tanto, juicios explicativos. Por natura leza son juicios a priori y, por tanto, universales y ne cesarios, sean o no empíricos los conceptos que les sir ven de contenido, puesto que tienen como fundamento el principio de contradicción. Este es el principio univer sal y plenamente suficiente de todo conocimiento ana lítico. Pensemos en el juicio «todos los cuerpos son ex tensos». El predicado «extenso» no añade nada nuevo al concepto «cuerpo», sino que simplemente expresa una propiedad esencial a ese concepto; por ello, no se ne cesita ir a la experiencia para predicarla. Así pues, en el caso de los juicios analíticos, no tiene sentido acudir a la experiencia para justificar su validez, basta con el principio de contradicción. • Juicios sintéticos son aquellos en los que la relación en tre sujeto y predicado se piensa sin identidad. En ellos, el predicado se encuentra completamente fuera del su
jeto; por consiguiente, dicen más de lo que ya estaba pensado en el concepto sujeto. Estos juicios son, pues, extensivos: amplían nuestro conocimiento. Ahora bien, tal ampliación puede llevarse a cabo de dos maneras esencialmente distintas: a posteriori, basada en la ex periencia, o bien a priori, es decir, con anterioridad a ella. Como es obvio, dicha anterioridad no es temporal, sino lógica: no se da en el orden del tiempo, sino en el de los fundamentos. Un juicio sintético a posteriori es «esta tarde hace calor»; un juicio sintético a priori pue de ser «la línea recta es la más corta entre dos puntos». En el primero enunciamos un juicio de acuerdo con la «experiencia» que estamos soportando en ese momento. Este juicio también lo podríamos llamar de acuerdo con la terminología de los Prolegómenos (§ 18), un «juicio de percepción» y su validez se agota en las coordenadas espacio-temporales en que dicho juicio es enunciado. En el segundo enunciamos un juicio de acuerdo con el prin cipio supremo de todos los juicios sintéticos que pode mos formular así: ... todo objeto está bajo las condiciones necesarias de la unidad sintética de lo múltiple de la intuición en una experiencia posible.
(K.r.V., A-158/B-197)
Así pues, mientras que los juicios analíticos basan su criterio de verdad en el principio de contradicción, los ju icios sintéticos necesitan no sólo de éste, como su condición formal de verdad, sino también de un tercer elemento que posibilite la síntesis entre sujeto y predi cado, y ponga de manifiesto la adecuación material con el objeto conocido. En efecto, si un conocimiento ha de poseer realidad objetiva, tiene que ser dado el objeto de alguna forma, pues, de lo contrario, tendríamos con ceptos vacíos de contenido. «Darse un objeto» consiste en referir su representación a la experiencia real o po- sible, esto es, conformarse a reglas universales de aqué- lla. Para una intelección completa de esta idea es nece sario tener en cuenta los razonamientos llevados a cabo en los capítulos 3, 4 y 5 de este libro. En suma: los juicios sintéticos a priori coinciden con los juicios analíticos en estar regidos por el principio de contradicción, pero además tienen como principio su premo la concordancia con las leyes universales de la
experiencia. Gracias a ello no sólo son extensivos, am plían nuestro conocimiento, sino que además son uni versales y necesarios. De este tipo de juicios están cons tituidas, piensa Kant, la ciencia matemática pura y la ciencia natural pura.
2.5.2. La matemática y la física como ciencias constituidas po r juicios sintéticos «a prio ri» Según Kant, el que la matemática sea una ciencia constituida por juicios a priori, es una proposición que parece haber escapado a la mayoría de los pensadores, pues, siendo así, que los razonamientos matemáticos se desarrollaban de acuerdo con el principio de contra dicción, ingenuamente se creyó que la estructura de ta les juicios era meramente analítica. Así se ha podido pensar, que proposiciones matemáticas, tales como «7 + 5 = 12» o «la línea recta es la más corta entre dos puntos», eran proposiciones analíticas. Sin embargo, por mucho que nosotros analicemos el concepto de 7+5, jamás encontraremos ahí el concepto de 12, su predica do; e igualmente sucederá en la otra proposición: ja más hallaremos en el concepto de «línea recta», el pre dicado «es la más corta entre dos puntos». ¿Qué ha pasado? Que entre el concepto sujeto y el predicado hay una síntesis a priori, propiciada en el pri mer caso, por la intuición pura del tiempo, y en el se gundo, por la intuición pura del espacio. Ahora bien, dicha síntesis sólo puede ser comprobada si nosotros, volviendo a la experiencia, contamos doce unidades o recorremos ese espacio entre dos puntos. Así pues, la matemática ha entrado en el camino seguro de la cien cia, gracias a que está constituida por juicios sintéticos a priori.
Igualmente, la ciencia de la naturaleza, en su parte pura, no empírica, debe estar constituida por juicios sin téticos a priori. Así, por ejemplo, el principio «todo cambio tiene una causa» es un principio sintético a prio- ri mediante el cual objetivamos (conocemos) la natura leza, es decir, que los fenómenos naturales se rigen uni versal y necesariamente por ese principio.
2.5.3. Po sibilidad de la metafísica como ciencia y realidad como disposición natural Llegamos así al núcleo central en el que se dilucida la cuestión de validez del saber mctafísico. Desde la perspectiva kantiana, el que la metafísica haya perma necido durante tanto tiempo en un estado tan vacilan te, inseguro y contradictorio, se ha debido a que jamás se ha planteado seriamente esa distinción entre juicios analíticos y sintéticos. Después de la Crítica de la razón pura, la metafísica será posible en la medida en que pueda contener juicios sintéticos a priori, pues «al me nos según su fin no se compone más que de proposi ciones sintéticas a priori» ( K . r. V., B-18). De este modo, la tarea propia de la razón pura va a consistir en res ponder a la cuestión de ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
La solución a tan decisiva cuestión lleva consigo una investigación acerca del uso puro de la razón en todos aquellos dominios en los que existan conocimientos a priori de objetos; es decir, incluye la respuesta a las siguientes preguntas: . ¿Cómo es posible la matemática pura? • ¿Cómo es posible la ciencia natural pura? ■ ¿Es posible la metafísica como ciencia? Puesto que la matemática y la ciencia natural son ya consideradas por Kant como dadas, la pregunta es acer ca de su posibilidad. Respecto de la metafísica sólo cabe preguntarse acerca de su posibilidad com o ciencia. De ella sólo podemos afirmar su realidad como disposición natural:
•
No obstante, de alguna forma se puede considerar esa especie de conocimiento como dada y, si bien la metafísica no es real en cuanto ciencia, sí lo es, al menos, en cuanto disposición natural (metaphysica naturalis). En efecto, la razón humana avanza incon- teniblemente hacia esas cuestiones, sin que sea sólo la vanidad de saber mucho quien la mueve a hacerlo. La propia necesidad la impulsa hacia unas pregun- tas que no pueden ser respondidas ni mediante el uso
empírico de la razón ni mediante los principios deri- vados de tal uso. Por ello, ha habido siempre en to- dos los hombres, así que su razón se extiende hasta la especulación, algún tipo de metafísica, y la segui- rá habiendo en todo tiempo.
(K.r.V., B-21) Así pues, la metafísica como disposición natural, no solamente es posible sino que es real. Pero, sólo después de una Crítica de la razón pura, podrán reconducirse sus razonamientos hacia una demarcación positiva, en la que no puedan tener cabida las ficciones de la razón.
2.6. Sentidos del término «metafísica» Conviene distinguir, antes de seguir adelante, los dis tintos sentidos que el término «metafísica» adquiere en el ámbito del pensamiento kantiano. 1.
Metafísica como disposición natural de la razón
Bajo esta denominación, entendemos la metafísica como un peculiar saber, tan arraigado en la estructura racional del ser humano, que le resulta casi imposible prescindir de él. Los objetos de ese saber son los eter nos interrogantes que han acuciado al hombre desde su origen: Dios, libertad e inmortalidad. De ahí las con tinuas tentativas para solucionar tan intrincados pro blemas, aunque para ello la razón haya tenido muchas veces que alejarse de la experiencia y perderse en sus propias falacias. Jamás, pues, podrá el hombre escapar a su hechizo, y aunque muchas veces intente apartarse de ella «volverá siempre a ella como a una amada con la que ha tenido una desavenencia» ( K . r. V., A-850/ B-870). En suma: la metafísica com o disposición natu ral es real en sí misma, pero al mismo tiempo también es dialéctica y engañosa. Por consiguiente, piensa Kant, es absolutamente urgente y necesaria una Crítica que ponga al descubierto tales falacias.
2.
Metafísica como crítica de la metafísica dogmática
Constituye la dimensión negativa de la «crítica de la razón» y se corresponde con los razonamientos llevados a cabo en la dialéctica trascendental entendida ésta como una crítica de la apariencia dialéctica, en la que la razón demuestra las contradicciones propias que le acechan, cuando abandona el fértil suelo de la experien cia e intenta trasladarse al ámbito de lo incondicionado. Esa tarea crítica, destructiva, en la que se pone de manifiesto las contradicciones en las que se ve envuel to el espíritu humano, constituye, sin duda, otra forma de saber metafísico que la Crítica de la razón pura con sagrará para siempre: metafísica como crítica, como ne gatividad, como dialéctica negativa. Un amplio desarrollo de esta cuestión lo encontrará el lector en el capítulo 7 de esta misma obra. 3.
Metafísica como analítica del entendimiento puro
Constituye la dimensión positiva de la «Crítica de la razón» y se corresponde con los razonamientos lleva dos a cabo en la Analítica trascendental. Mediante esta consideración nos estamos refiriendo a una ciencia que tiene como tarea el poner de manifiesto la posibilidad, los principios y la extensión de todos nuestros conoci mientos a priori. Tal tipo de investigación ha sido re cientemente denominado ontología crítica ( N a v a r r o C o r d ó n , J. M.: 1971, p. 9). Y es justamente a éste plan teamiento al que Kant designa como metafísica en sen- tido estricto. Esta ... contiene todos los principios puros de la razón deri- vados de simples conceptos (excluyendo, por tanto, las matemáticas) y relativos al conocimiento teórico de todas las cosas.
(K.r.V., A-841/B-870) Un extenso desarrollo de esta problemática puede ser encontrado en los capítulos 4 y 5. 4.
Metafísica como « metafísica p ráctica»
En primer lugar, conviene saber que «práctico» en Kant es sólo aquello que es posible mediante la liber
tad. Es decir, la «práctico» se identifica con lo «moral». Por consiguiente, con tal denominación nos referimos a un saber que tiene por objeto la dimensión práctica de la razón. En este sentido, abarca a todos aquellos principios que determinan a priori el modo de obrar de los seres humanos. En su uso práctico, la razón amplía por sí misma los límites de la experiencia posible, y ello gracias a que los principios de la razón pura práctica establecen au tónomamente un ámbito de conocimientos que no tie nen que estar refrendados por la daticidad empírica: «tuve que suprimir el saber para dejar sitio a la fe» (K. r. V., B-XXX). Desde esta consideración se intenta proporcionar una solución racional, no ficticia, al núcleo de problemas planteados en el ámbito de la metafísica dogmática. El lector interesado encontrará un amplio desarrollo de esta temática en la segunda parte de este libro (ca pítulos 1, 2 y 3 del segundo volumen).
2.7. La «Crítica de la razón pura» como crítica de las facultades del conocimiento Así pues, podemos considerar la Crítica de la razón pura como la investigación de todos los principios que están derivados del uso puro teórico de la razón, enten diendo por ésta el conjunto de facultades superiores: sensibilidad, entendimiento, razón. Así, en cada una de las partes de la obra, se aísla una facultad y se la exa mina de acuerdo con los principios del método críticoreductivo-trascendental. Veamos esquemáticamente esa relación. E st é t i c a trascendental
T eoría tras Crítica cendental < de la crazón 'c / c'e l°s Lógica <) elementos trascendental pura
Teoría trascendental del m étodo
Sensibilidad
Según esto, podemos observar que en la Estética tras- cendental se estudian las condiciones sensibles del cono cimiento y ello se hace mediante el examen de los prin cipios de la sensibilidad, aislándola para ese menester de otros contenidos puros del conocimiento. Del mismo modo, en la Analítica trascendental se examinan cuida dosamente las condiciones intelectuales del conocimien to, y para ello se prescinde de todo elemento cognosci tivo que no provenga del entendimiento. Asimismo, la Dialéctica trascendental se ocupa de analizar los distin tos usos de la razón (como facultad opuesta al entendi miento), así como sus contenidos: las ideas. En conjun to, este análisis expresa mejor que ningún otro los lí mites mismos de la razón teórica. El mismo Kant se muestra absolutamente orgulloso de este tipo de investigación, pues cree, a ciencia cier ta, que los errores de la metafísica dogmática provienen en su mayoría de no haber distinguido bien entre los distintos tipos de conocimientos y sus fuentes originan tes. En este sentido, la Crítica de la razón pura es una crítica de nuestras facultades de conocer, pero no es simplemente una crítica negativa, sino que es una in- vestigación sobre el origen, extensión y límites de todos los conocimientos que posee el espíritu humano.
La Sensibilidad: Espacio y tiempo como condiciones sensibles del conocimiento
3.1. Sentido y estructura de la «Estética trascendental» 3.1.1. La Sensibilidad como obje to de investigación Como ya hemos apuntado, la Estética trascendental constituye la parte de la Teoría trascendental de los ele- mentos dedicada al estudio y análisis de la Sensibili- dad *: «A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad la denominamos Estética trascendental» (K . r. V., A-21/B-35). En esta parte de la K. r. V., Kant aísla los contenidos puros de la Sensibilidad de todo aquello que pueda pertenecer al Entendim iento *, y, aun que no olvida la perspectiva sintética, es decir, el hecho de que nuestro conocimiento es síntesis de intuiciones y conceptos, se instala, sin em bargo, en la perspectiva de análisis de nuestra facultad de recibir representacio nes, esto es, de la sensibilidad, que es definida como
La capacidad de recibir (receptividad) representa- ciones por el modo como nos afectan los objetos. (K . r .V ., A-.19/B-33)
De esta definición creo necesario destacar tres puntos: a) La Sensibilidad se define como receptividad, es de cir, como una facultad pasiva, capaz de recibir re
presentaciones. En ello se opone al Entendimiento *, que es pura espontaneidad, que es la facultad de poner los conceptos *. La Sensibilidad es la fuente las intuiciones *, frente al Entendimiento, que lo es de los conceptos. b) En segundo lugar, es muy importante saber qué sig nifica el término representación (Vorstellung). En la filosofía kantiana es un concepto genérico que de signa las intuiciones, los conceptos, y las síntesis de ambos, es decir, los Fenómenos *. Conocemos sólo representaciones (Fenómenos). En la definición an terior hace mención a las intuiciones empíricas. c) En tercer lugar, es necesario precisar la significa ción del término objeto (Gegenstand). Este puede ser considerado en dos sentidos: en sentido riguro so, designa la constitución del objeto por la sínte sis trascendental, y, en sentido amplio, puede de signar cualquier cosa externa que afecte a nuestro espíritu. Es en este último sentido en el que está tomado en la definición.
3.1.2. Sentido externo y sentido interno Conviene saber que esa capacidad que poseemos los seres humanos de recibir representaciones se especifi ca en dos funciones, a saber, sentido externo y sentido interno. A través del primero (oído, vista, tacto...) nos representamos en el espacio * los objetos externos; por medio del segundo, tenemos conciencia de nuestros es tados espirituales en el tiem po *. Esta doctrina del sen tido interno va a tener graves complicaciones en la re flexión kantiana sobre el conocimiento del yo, ya que, de acuerdo con los principios de la filosofía crítica, toda
la materia de nuestro sentido interno, en la medida en que es materia para el conocimiento, tendría que venir de fuera, es decir, de nuestro sentido externo. Pero, este problema lo abordaremos más adelante; lo que ahora nos interesa dejar bien sentado es el siguiente princi pio: el espacio es la forma de nuestro sentido externo y el tiempo es la forma de nuestro sentido interno, lo cual viene a significar que, ni el tiempo puede ser in tuido exteriormente, ni el espacio interiormente.
3.1.3.
planteamiento de la cuestión: espacio y tiempo como condiciones sensibles del conocimiento
La tesis que va a defender Kant a lo largo de la Esté- tica trascendental puede ser formulada del siguiente modo: espacio y tiem po son las condiciones absoluta mente necesarias, sólo bajo las cuales los objetos pue den ser dados a nuestros sentidos; y ello es debido úni ca y exclusivamente a la naturaleza de nuestras facul tades de conocer, en este caso, a la naturaleza de la sen sibilidad humana. En las páginas que siguen asistiremos a la reconstrucción pormenorizada de este argumento. Kant comienza preguntándose qué son el espacio y el tiempo, proponiendo, a la vez, tres respuestas posi bles en forma interrogativa: a) ¿Son entidades reales? b) ¿Son sólo determinaciones, o menos aún, rela- ciones entre las cosas, pero tales que les pertenecen a ellas en sí, aun en el caso de que no fuesen intuidas? c) ¿O son, por el contrario, de tal naturaleza que sólo pertenecen a la forma de la intuición y, por tan- to, a la conformidad subjetiva de nuestro espíritu, son la que estos predicados no podrían ser atribuidos a cosa alguna.
(K. r. V., A-23/B-37) La primera posibilidad responde a la doctrina de Newton; la segunda, a la teoría leibniziana; y la tercera, expresa la argumentación de la filosofía crítica.
3.1.4. Exposición metafísica y exposición trascendental Existe una diferencia considerable, en el modo de responder a la pregunta planteada, entre la primera y segunda edición de la K. r. V., pues en la segunda, Kant introduce la distinción entre dos diferentes métodos de argumentación, a saber, exposición metafísica y expo sición trascendental. Además, el paralelismo entre los dos modos de exposición no es exacto, ya que, en el caso de la exposición trascendental del tiempo, ésta aparece desarrollada en medio de su exposición meta física, y, para complicarlo aún más, sus últimas conclu siones son deducidas del tercer argumento metafísico del espacio y del cuarto argumento metafísico del tiem po. Por consiguiente, tiene sentido en nuestra exposición llevar a cabo dicha distinción. Comencemos definiendo tales conceptos: Entiendo por exposición (expositio), la representa- ción clara (aunque no sea exhaustiva) de lo que per- tenece a un concepto. Es metafísica «si contiene aque- llo que se presenta como dado a priori».
(K.r.V., B-38) Entiendo por exposición trascendental la explicación de un concepto como un principio a partir del cual se puede comprender la posibilidad de otros conoci- mientos sintéticos a priori.
(K.r.V., B40) Para que sea posible la exposición trascendental es ab solutamente necesario que se cumplan dos condiciones: en primer lugar, que tales conocimientos se deriven del concepto dado; en segundo lugar, que tales conocimien tos sólo sean posibles sobre el supuesto de un modo de explicación dado de ese concepto. En este caso, los jui cios sintéticos a prior i * (especialmente los de las mate máticas) se muestran como posibles, si y sólo si el es pacio * y el tiempo * son explicados como intuiciones puras.
Por último, es preciso decir que, en términos gene rales, se observa un cierto paralelismo entre la exposi
ción metafísica y la exposición trascendental del espa cio y del tiempo, y la deducción metafísica y la deduc ción trascendental de los conceptos puros del entendi miento.
3.2. Exposición metafísica del espacio y del tiempo Puesto que existe un fuerte paralelismo entre la ex posición metafísica del espacio y la exposición metafí sica del tiempo, es conveniente estudiar ambas teorías en conjunto. Para ello, vamos a dividir la exposición en dos niveles bien diferenciados: en el primer nivel, se intenta probar que tanto el espacio * como el tiempo * no pueden ser considerados como representaciones em píricas, sino sólo como representaciones a priori; en el segundo, la argumentación intenta demostrar el carác ter intuitivo, y no conceptual, de dichas representacio nes. Ambos niveles de argumentación prueban en con junto que espacio y tiempo son representaciones a prio- r i e intuiciones puras.
3.2.1. Espacio y tiempo com o representaciones «a priori» La primera parte de la exposición metafísica contie ne dos argumentos claramente distintos: a) el primero es negativo: espacio y tiem po no son representaciones empíricas; b) el segundo es positivo: espacio y tiempo son representaciones a priori *. a)
Espacio y tiempo no son representaciones empíricas
Mediante este argumento lo que se trata de demostrar es que las representaciones del espacio y del tiempo no pueden ser derivadas, de ningún modo, de la experien cia, pues tales representaciones están subyaciendo a toda experiencia, como condiciones necesarias de ella.
para que ciertas sensaciones sean referidas a algo ex- terior a mí (esto es, a algo en un lugar del espacio distinto de aquél en el que yo me encuentro), e igual- mente, para que yo pueda representármelas como an- teriores y contiguas las unas a las otras, es decir, no simplemente distintas, sino como situadas en dife- rentes lugares; para todo ello, hay que presuponer de antemano la representación del espacio.
(K.r. V., A-24/B-38) Del mismo modo, conocer las cosas como simultáneas o sucesivas no es simplemente conocer las diferencias cualitativas entre un estado de cosas que ocurre en uno y el mismo tiempo, y un estado de cosas que sucede en diferentes tiempos, pues la coexistencia o la sucesión no sobrevendría en la percepción, si la representación del tiempo no es- tuviese a priori en la base. Sólo presuponiéndola es posible representarse que algo sea en uno y el mis- mo tiempo (a la vez) o en diferentes tiempos (uno des- pués de otro).
(K.r.V., A-30/B-46) Así pues, el argumento central de Kant es que las re laciones particulares espacio-temporales en las que nos son dadas las percepciones y, por tanto, los objetos, no pueden ser reducidas a meras diferencias cualitativas, sino que el espacio y el tiempo son presupuestos como las condiciones de posibilidad de tales relaciones parti culares, de tal modo que no podemos conocer los fenó menos * fuera de ellas. Espacio * y tiem po * constitu yen, pues, las condiciones primarias en las cuales nos son dados los fenómenos *. b)
Espacio y tiempo son representaciones a priori
Con lo dicho hasta ahora no hemos demostrado aún la prioridad lógica del espacio y del tiempo respecto de los fenómenos; podríamos, incluso pensar en una rela ción simultánea entre las condiciones espacio-tempo rales y los referidos fenómenos. Pues bien, justamente
a rechazar dicha hipótesis va encaminada la segunda parte de la argumentación, que podríamos enunciar así: espacio y tiempo son representaciones necesarias y a p riori, que subyacen a las intu icio nes externas (espacio) y a todas las intuiciones (tiempo).
La razón de ello es la siguiente: Nunca se puede tener la representación de que no hay espacio, aunque pueda perfectamente pensarse que no se encuentra en él ningún objeto.
(K. r. V., A-24/B-38) Es decir, podemos representarnos un espacio vacío, pero no podemos representarnos objetos sin espacio. Del mismo modo, por lo que se refiere a los fenómenos en general, no se puede quitar el tiempo, aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenómenos.
(K. r.V.)
Esto es, podemos pensar un tiempo sin acontecimien tos, pero no podemos representarnos acontecimientos sin estructura temporal. Por consiguiente, es preciso concluir que el espacio * y el tiempo * no son determ i naciones lógicas dependientes de los fenómenos *, sino que son sus condiciones de posibilidad y lógicamente anteriores a ellos. Así, dice Kant: El espacio es considerado, pues, como la condición de la posibilidad de los fenómenos, y no como una determinación dependiente de ellos, y es una repre- sentación a priori que necesariamente sirve de base a los fenómenos externos.
(K. r. V., A-24/B-39)
Asimismo, respecto del tiempo afirma: E l tiempo es, pues, dado a priori. En él .tan sólo es posible toda la realidad de los fenómenos. Todos ellos pueden desaparecer, pero el tiempo mismo (com o la condición universal de su posibilidad) no puede ser suprimido.
(K. r. V., A-31/B-46)
3.2.2. Espacio y tiempo como intuiciones puras El segundo nivel de argumentación está encaminado a demostrar que el espacio y el tiempo no son concep tos, sino intuiciones. Antes de entrar en el examen mis mo de la argumentación conviene distinguir entre in tuición * y concepto *: • Llamamos concepto a una representación general que contiene las notas comunes a diferentes objetos indi viduales: por ejemplo, el concepto de «circularidad». * Denominamos intuición a una representación singular e individual, esto es, a una representación de un ob jeto individual y concreto: por ejemplo, «un objeto circular determinado». La razón de que espacio y tiempo sean intuiciones y no conceptos es esencialmente que ambos poseen el ca rácter de unidad e infinitud, según veremos a continua ción. a)
Unidad del espacio y del tiempo
Este argumento podemos enunciarlo así: todos los di ferentes espacios posibles son parte de un mismo espa cio y todos los diferentes tiempos posibles son parte de un mismo tiempo. Espacio y tiempo son, por consi guiente, uno e individual, y, como tal, deben ser cono cidos primariamente por la intuición y no por con ceptos. La representación del espacio y del tiempo como in tuiciones puras se deduce del hecho de que ambos son esencialmente uno, es decir, un conjunto, lógicamente anterior a todas sus partes. En efecto, «solamente po demos representarnos un único espacio, y, si se habla de muchos espacios se entiende por ello sólo partes de es.e uno y el mismo espacio único» ( K . r. V., A-25/B-29). Igualmente, «diferentes tiempos son sólo partes del mis mo tiempo» ( K . r. V., A-32/B-47). Por supuesto que po demos tener un concepto de espacialidad o de tempora lidad, pero tales conceptos, en cuanto que son limita ciones mismas del espacio y del tiempo, están derivados
de nuestra intuición pura de un espacio y un tiempo omniabarcantes. Hasta aquí la demostración del carácter intuitivo del espacio y del tiempo. Es preciso ahora m ostrar que nues tro conocimiento de ellos, no sólo es intuitivo, sino tam bién a priori. Referido al espacio dice Kant: De ahí se sigue que, con respecto a él, una intuición a priori (no empírica) sirve de base a todos los con- ceptos del mismo. Así, tampoco ninguno de los prin- cipios geométricos, por ejemplo, que en un triángulo la suma de dos de sus lados es mayor que el tercero, pueden deducirse nunca de los conceptos universales de línea y triángulo, sino de la intuición y, además, a priori, con certeza apodíctica.
(K. r. V., A-25/B-39) En definitiva, nuestro conocimiento del espacio y del tiempo no sólo es intuitivo, sino también a priori, cuyas partes son independientes de toda experiencia, esto es, como intuiciones puras, no empíricas. b)
Infinitud del espacio y del tiempo
Puesto que esta argumentación es algo más compli cada, vamos a ver por separado la referida al espacio * y la referida al tie m po*. • La infinitud del espacio es demostrada de forma distinta e n la p r i m e r a y en la segunda edición de la K. r. V. En la p r i m e r a argumenta del siguiente modo: un concepto uni versal del espacio, común a sus diferentes partes, no pue d e d e t e r m i n a r nada en lo que se refiere a su magnitud. Ahora bien, puesto que la infinitud es una magnitud, nues t r o c o n o c i m i e n t o de ella tiene que estar derivado de la intuición del espacio, no de su concepto. P o r su parte, en la segunda edición, Kant reconoce que un concepto puede abarcar la infinitud, en la medida en que puede estar presente en un número infinito de casos c o m o su característica común, pero «ningún concepto, c o m o tal, puede ser pensado c o m o si encerrase en si una infinita multitud de representaciones» ( K . r. V., B-40). Aho ra bien, pensamos el espacio c o m o conteniendo en sí mis mo infinitas partes; por tanto, debemos representárnoslo c o m o i n t u i c i ó n a priori *, y n o c o m o un concepto.
La infinitud del tiempo. En relación con esta cuestión se
nos dice que toda magnitud determinada del tiempo es sólo posible mediante limitaciones de un tiempo único. Por eso, la representación primaria del tiempo tiene que ser dada como ilimitada. Ello significa que, previamente a nuestras representaciones de los diferentes tiempos, to dos los seres humanos poseemos una representación de un todo omnicomprensivo del tiempo. Tal representación sólo puede ser una intuición, lo cual sólo puede ser deri vado del hecho de que el tiempo es infinito. La argumentación es como sigue: todos los tiempos in dividuales finitos son sólo partes de nuestra represen tación de un tiempo omnicomprensivo. Pues bien, si tal representación fuese un concepto, sus partes no podrían ser tiempos individuales y concretos. Por tanto, tal repre sentación tiene que ser una intuición pura, pues sólo así podemos representarnos un tiempo omnicomprensivo, cu yas partes sólo pueden ser conocidas como límites de esa representación. En definitiva, la intuición de un tiempo ilimitado es, no sólo anterior a nuestras intuiciones empíricas de los diferentes tiempos, sino que también lo es a nuestros con ceptos de temporalidad. Como conclusión general, diremos que nuestras repre sentaciones de espacio* y tiempo* son intuiciones puras, anteriores lógicamente no sólo a las intuiciones empíricas de los espacios y tiempos individuales, sino también a los conceptos de espacialidad y temporalidad que son deriva dos por abstracción de tales intuiciones.
3.3. Exposición trascendental del espacio y del tiempo En la exposición metafísica hemos analizado el espa cio y el tiempo desde sí mismos y hemos llegado a la conclusión de que son intuiciones puras. Es tarea de la exposición trascendental reforzar esta teoría, hacien do depender de ella el hccho mismo de que las mate máticas, especialmente la geometría, sea ya una ciencia construida, de cuya validez objetiva nadie duda. Es de cir, las conclusiones de la exposición metafísica del es pacio y el tiempo, son las únicas capaces de dar cuenta de la matemática como ciencia. Precisamente, es éste
también el punto de vista que se adopta en los Prolegó- menos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia. Veamos los pasos de la argumentación
kantiana: La Geometría es una ciencia que determina sintéti- camente, pero también a priori, las propiedades del espacio.
(K.r.V., B-40) Pues bien, para que ello sea posible, el espacio tiene que ser una intuición *, y no un concepto *. Pero, ade más, tal intuición no puede ser empírica, sino pura, ya que las proposiciones geométricas son todas apodícticas. Pero, ¿cómo es posible que haya en el espíritu una intuición externa, que preceda a los objetos mismos, y en la que es posible determinar a priori el concepto de estos últimos? La respuesta a esta cuestión es que sola mente lo es, si consideramos el espacio como la condi ción subjetiva de toda experiencia*, esto es, «como for ma del sentido externo en general». En definitiva, sólo si consideramos el espacio como intuición pura, podre mos comprender la posibilidad de la Geometría como conocimiento sintético a priori. Tras el presente razonamiento, esperaríamos que Kant explicase la Aritmética desde la representación del tiem po como intuición pura. A ello apunta en los Prolegó- menos y en el capítulo primero de la Analítica de tos prin cip io s (Esquematismo): La Aritmética construye ella misma sus conceptos de números mediante la adición sucesiva de las uni- dades en el tiempo.
(Prolegómenos, 10, p. 44)
El número no es, pues, otra cosa que la unidad de síntesis de lo diverso de una intuición homogénea en general, unidad obtenida al producir yo el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición. (K .r .V ., A-143/B-182)
Sin embargo, en la verdadera exposición trascenden tal, llevada a cabo en la Estética trascendental, no apa
rece ninguna ciencia completa que tenga su origen en la intuición pura del tiempo. Lo que sí aparecen son ciertos axiomas del tiempo en general, tales como «el tiempo tiene una sola dimensión», «diversos tiempos no son simultáneos, sino sucesivos», etc. Puesto que tales principios valen como reglas bajo las que son posibles determinadas experiencias, no pueden ser deducidos de la experiencia *, sino que tienen su fundamento en la representación del tiempo como intuición * pura. En la segunda edición de la K. r. V., Kant añade un argumento nuevo: El concepto de cambio, y, con él, el concepto de mo- vimiento (como cambio de lugar), no son posibles, sino mediante y en la representación del tiempo. (B48)
Ello es así, porque la comprensión del cambio lleva consigo también entender cómo es posible la atribución de predicados contradictorios a un mismo objeto, cues tión exclusivamente inteligible, si y sólo si pensamos las cosas en diferentes tiempos, y no en un mismo estado: sólo en el tiempo, es decir, sucesivamente, pueden dar se en una cosa dos determinaciones contradictoriamen te opuestas. Por consiguiente, el tiempo * es la condición universal y necesaria de nuestra comprensión del cam bio y del movimiento.
3.4. Reflexiones finales 3.4.1. Espacio y tiempo como form as de la sensibilidad y como formas de los fenómenos La primera conclusión que debemos extraer de lo ex puesto anteriormente es la siguiente: espacio y tiempo son formas de la sensibilidad humana, es decir, no per tenecen de ningún modo a las cosas que nos aparecen, sino que pertenecen a la naturaleza misma de nuestra facultad sensible de conocer, pero, al mismo tiempo, constituyen las formas en las cuales ellas mismas de
ben aparecemos. Por ello, pueden ser consideradas, a la vez, como form as de la sensibilidad * y como fo rmas de los fenómenos *. El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo, es decir, la condi- ción subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan sólo es posible para nosotros la intuición externa.
(K.r.V., A-26/B-42) El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general.
(K. r. V., A-34/B-50) E fe c t iv a m e n t e , mientras que sólo a l o s fenómenos externos,
el espacio está limitado el tiempo es una condi ción inmediata tanto de los fenómenos internos de nues tro espíritu como de los fenómenos externos, pues és tos devienen a l fin internos por el principio del sentido interno: todos los fenómenos en general, es decir, todos los objetos de los sentidos son en el tiempo y están ne c e s a r i a m e n t e e n relaciones de tiempo. Cuando utilizamos la expresión form a de los fe nóme- nos es preciso tener en cuenta la distinción kantiana en tre cosas en sí y fenómenos (véase cap. 5, § 1). El espa cio y el tiempo no pertenecen a las cosas en sí, de las que n a d a conocemos ni podemos conocer, sino que per tenecen a l modo como nosotros — los hombres— nos re presentamos esas cosas en sí. En suma: los predicados de espacio y tiempo sólo pueden ser atribuidos a las cosas, en cuanto que éstas se nos aparecen.
3.4.2. Realidad em pírica e idealidad trascendental L a afirmación kantiana de que el espacio y el tiempo t i e n e n realidad empírica e idealidad trascendental se d e b e entender como sigue: en cuanto formas puras de
nuestra sensibilidad, el espacio y el tiempo pertenecen a l a e s t r u c t u r a misma de los fenómenos (Phaenomena) — ú n ic o s objetos posibles de conocimiento— , y en ello
consiste su realidad empírica (y en cuanto seres huma nos que somos no podemos, por tanto, escapar a su de terminación). Pero, además, espacio y tiempo cumplen la condición de ser trascendentales, es decir, de ser fuen tes de un determinado conocimiento sintético, a saber, el conocimiento matemático. Su idealidad consiste, pues, en fundar conocimientos sintéticos a priori. Gracias a la presencia de este carácter, puede responderse en parte a la pregunta: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Efectivamente, ellos son posibles en la mate mática gracias a que el espacio y el tiempo, en cuanto intuiciones puras, cumplen, a la vez, las condiciones de ser trascendentales.
El entendimiento: Las categorías como condiciones intelectuales del conocimiento
4.1. Sensibilidad y entendimiento Antes de seguir esta investigación, conviene señalar las relaciones entre sensibilidad * y entendimiento *, ya que en ella está la clave para una perfecta comprensión de la K. r. V. Al final de la introducción se nos dice que hay dos ramas del conocimiento humano que quizá se originen de una raíz común, pero desconocida para nosotros: sensibilidad y entendimiento. Por med io de la primera nos son dados los objetos; por medio de la segunda son pensados. La primera es la facultad de re cibir representaciones, la segunda es la facultad de co nocer un ob jeto mediante esas representaciones: por la primera nos es dado un objeto, por la segunda éste es pensado en relación con aquella representación. Así pues, los elementos absolutamente necesarios de todo conocimiento son las intuiciones y los conceptos. Estos, a su vez, pueden ser puros o empíricos. Son em-
pír ic os, cuando la sensación (que supone la presencia
real del objeto) está contenida en ellos, pues ésta cons tituye la materia del conocimiento sensible; son puros cuando en su representación no se mezcla sensación al guna. La intuición pura refleja sólo la forma bajo la cual algo es intuido; el concepto refleja sólo la forma bajo la cual algo en general es pensado. Sólo las intui ciones puras o conceptos puros son posibles a priori; conceptos e intuiciones empíricas sólo son posibles a poste rio ri.
Como hemos tenido oportunidad de examinar, llama mos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones en cuanto éste es afectado de algún modo; por su parte, se denomina entendimien to la facultad de prod ucir nosotros mismos representa ciones, o lo que es lo mismo: la espontaneidad del co- nocimiento. La sensibilidad es una facultad pasiva, re ceptora de impresiones, el entendimiento es una facul tad activa, espontánea, productora de conceptos. La in tuición sólo puede ser sensible, es decir, sólo puede en cerrar el modo como somos afectados por los objetos; en cambio, el entendimiento es la facultad de pensar un objeto de la intuición sensible. Sería un error creer que una propiedad es más importante que la otra; sin sen sibilidad no nos sería dado objeto alguno, sin entendi miento ninguno sería pensado: pensamientos sin con tenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas (Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind).
Por ello, es tan necesario sensibilizar los conceptos, es decir, añadirles un objeto en la intuición, como ha cer comprensible las intuiciones, es decir, subsumirlas bajo conceptos. Ni que decir tiene que ambas faculta des no pueden, bajo ninguna condición, trocar sus fun ciones: ni el entendimiento puede intuir nada, ni la intuición pensar algo. Sólo de su unión puede surgir el copocimiento. Nuestra tarea va a consistir en anali zar cada uno de esos elementos. Como ya hemos exa minado la sensibilidad, debemos pasar al estudio del entendimiento.
4.2. El entendimiento como objeto de investigación Así pues, a partir de ahora se tomará como objeto único de estudio al entendimiento puro, separado de todo elemento sensible. Tal investigación pondrá de ma nifiesto que aquél es una unidad subsistente por sí mis ma en la que tienen asiento un sistema completo de conocimientos a priori. La parte de la K. r. V. dedicada a esta investigación va a ser la Analítica trascendental, cuya tarea consistirá en la descomposición de todos nuestros conocimientos a. p rio ri en los elementos del co nocimiento puro del entendimiento. Para ello, considera Kant necesarias cuatro condiciones: Que tales conceptos sean puros * y no empíricos. Que no pertenezcan a la intuición y a la sensibi- lidad, sino al pensar y al entendimiento. 3. Que sean conceptos elementales y que se distin- gan bien de los deducidos o compuestos por ellos. 4. Que su tabla sea completa y que llenen por com- pleto el campo todo del entendimiento puro. 1. 2.
(K .r .V „ A-64/B-89) Planteada así la cuestión, semejante investigación se realizará en dos partes: Analítica de los conceptos y Ana- lítica de los principios. En la primera se analizan los conceptos puros del entendimiento como las condicio nes absolutamente universales de toda experiencia y se demuestra que ellos constituyen el fundamento de su posibilidad. En la segunda se especifican las condiciones sensibles (esquemas), así como las condiciones intelec tuales (principios) a través de los que los conceptos puros a priori son aplicados a la experiencia. Así pues, la Analítica de los conceptos va a tener como objeto de investigación el entendimiento en su uso puro, es decir, el entendimiento, como ámbito en el cual tie nen su asiento los conceptos puros a priori. Ahora bien, ¿cómo buscar tales conceptos? Es éste uno de los pro blemas más difíciles y oscuros de la K. r. V. A su reso lución está dedicada la llamada deducción metafísica.
4.3. Deducción metafísica de las categorías" La tarea consistente en inquirir por el origen y núme ro de estos conceptos puros a priori, va a estar condu cida por una condición fundamental: es necesario lle varla a cabo no de una forma rapsódica, sino sistemáti ca, es decir, que se revelen todos los conceptos puros en un sistema completo. Para ello, Kant va a utilizar un principio como hilo conductor de su investigación: la estrecha analogía existente entre el modo de proceder de la lógica formal (una lógica que hace abstracción de todo contenido) y la lógica trascendental (lógica de con tenidos, lógica de los conocimientos puros a priori del entendimiento). Ambas tienen al entendimiento como su objeto, la primera en cuanto mera facultad de juzgar, la segunda en cuanto facultad de producir conocimientos. Sin duda alguna, la dificultad más notoria de esta cues tión, y uno de los puntos más oscuros del razonamien to kantiano, va a ser precisamente el tránsito del uso lógico-formal del entendimiento al uso puro trascen dental.
4.3.1. El uso lógicoformal del entendimiento: el entendimiento como facultad de juzgar Desde el punto de vista de la lógica formal podemos reducir todas las acciones del entendimiento, cuyo pro ducto son los pensamientos, a acciones judicativas. En efecto, si lo definimos como la facultad de conocer por medio de conceptos, designamos con ello a una activi- dad mediante la cual se unen y enlazan representacio nes, es decir, mediante la cual se construye un ju ic io. La form a de ese juicio siempre va a ser un concepto, pues el entendimiento humano no es intuitivo sino dis- cursivo; juzgar es, así, referir un concepto a un objeto pop medio de la intuición o también representar obje tos por medio de conceptos. Pues bien, del mismo modo que las intuiciones se fundaban en la receptividad de la sensibilidad, los con ceptos se fundan en la espontaneidad del pensamiento. Esa espontaneidad se expresa mediante el término fun-
ción (Funktión): así, si hacemos abstracción de todo
contenido del juicio, y atendemos sólo a esa mera for ma del entendimiento, se encontrará que la función del pensar, en el juicio, puede reducirse a cuatro rúbricas, cada una de las cuales encierra tres momentos: 1 Cantidad
Universales Particulares Singulares 2
3
Cualidad
Relación
Afirmativos Negativos Infinitos
Categóricos Hipotéticos Disyuntivos
4 Modalidad
Problemáticos Asertóricos Apodícticos
4.3.2. E l uso purotrascendental del entendimiento: el tránsito de la lógica form al a la lógica trascendental y el problem a del origen de las categorías La tarea de la lógica formal consiste, pues, en poner de manifiesto la form a misma de nuestros juicios, esto es, el modo cómo enlazamos diferentes representaciones bajo una nota común, sin atender, por supuesto, al con tenido de tales representaciones. Es precisamente esa nota común la que nos sirve de regla para juzgar los contenidos sensibles (intuiciones) que nos llegan a tra vés de la sensibilidad; a esa nota común la llamamos «categoría». Pues bien, este procedimiento mediante el cual juzgamos los contenidos sensibles conforme a una nota común o categoría, es el que toma Kant como m o- delo para demostrar que tales categorías se originan en el entendimiento mismo y constituyen un sistema coin
cidente con las doce formas de juicio. Explicar cómo es esto posible es la tarea propia de la lógica trascendental. El tránsito del uso lógico-formal del entendimiento al uso puro-trascendental es una de las cuestiones más os curas de la K. r. V., y posiblemente la única forma de comprenderlo sea de mo do analógico: debe ser la misma función (afirmar, negar...) que proporciona unidad a las diferentes representaciones en un juicio, la que confiere también unidad a la mera síntesis de las diferentes re presentaciones en una intuición o en un concepto. Es decir, desde el punto de vista de la lógica formal, la tarea del entendimiento, en cuanto facultad de juz gar, consiste en unificar. Un juicio es el resultado de la unificación de diferentes representaciones: en el caso del juicio categórico unimos o relacionamos el concep to «sujeto» con el concepto «predicado», en el caso del juicio hipotético establecemos la misma relación pero entre diferentes juicios. Así pues, juzgar es pensar como unidad la multiplicidad, pero no sólo eso, sino tam bién, proporcionar «unidad a la mera síntesis de dife rentes representaciones en una intuición »: La misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición, y esa unidad se llama, con expresión gene- ral, el concepto puro del entendimiento.
(K.r.V., A-79/B-105) Esa «mera síntesis de las diferentes representaciones en una intuición» está referida a la acción propia de la imaginación, que sólo ofrece un conocimiento «tosco y confuso» y que necesita, por tanto, al entendimiento para otorgarle unidad y convertirla, así, en concepto. La unidad que ofrece el entendimiento es la unidad ana- lítica, pero para que se produzca este acto (análisis) es necesario que previamente se haya producido la sínte sis.'Y es aquí donde surge un problema que es preciso dilucidar: ¿cuál es la naturaleza de lo múltiple sinteti zado? Kant sólo puede estar refiriéndose a dos tipos de síntesis: la síntesis en general y la síntesis de lo múl tiple puro del espacio y del tiempo. Creemos que, desde
el punto de vista textual, Kant se está refiriendo a la síntesis en general; sin embargo, desde el punto de vis ta del espíritu de la argumentación, esa síntesis no pue de ser otra que la de lo múltiple puro del espacio y del tiempo. De todos modos, puesto que la síntesis en ge neral se divide en síntesis pura y empírica, cualquiera de ambas interpretaciones es válida. Así pues, el mismo entendimiento y precisamente, me diante los mismos actos (el acto de reunir la multipli cidad bajo la unidad), produce dos resultados dife rentes: Po r medio de la unidad analítica (análisis) introdu ce en los conceptos la forma lógica del juicio. Debe ser considerada como la unidad que el entendimien to proporciona a las diferentes representaciones en un juicio. Para que se dé éste tiene que haberse pro ducido la síntesis (lógica formal). b) Po r medio de la unidad sintética de lo múltiple de la intuición en general introduce en sus representa ciones un contenido trascendental. La unidad sinté tica es manifiestamente la unidad que el pensamien to proporciona a la síntesis de las diferentes repre sentaciones en una intuición.
a)
Ahora bien, ¿cómo se puede explicar esa unidad sin tética, es decir, el contenido trascendental que el enten dimiento introduce en sus representaciones, gracias a «la unidad sintética de lo múltiple en la intuición en general»? Solamente podemos decir que es impuesto por la misma naturaleza del pensamiento (o juicio). A modo de conclusión nos interesa señalar que hay tantos conceptos puros del entendimiento como formas lógicas de los juicios. Tales formas son momentos pre sentes en todo juicio sin excepción e imponen diferen tes clases de unidad a la síntesis trascendental de la imaginación. Tal unidad es independiente del sujeto y del objeto. Así pues, hay tantos conceptos puros del entendimiento referidos a priori a objetos de la intui ción en general como formas de todos los juicios po sibles:
1 De la cantidad
Unidad Pluralidad Totalidad 3 De la relación
De la cualidad
Realidad Negación Limitación
Inherencia y subsistencia (sustantia et accidens) Causalidad y dependencia (causa y efecto) Comunidad (acción recíproca entre agente y paciente) 4 De la modalidad
Posibilidad — Imposibilidad Existencia — No-existencia Necesidad — Contingencia
4.3.3. Deducción trascendental de las categorías 1.
Sentido de una deducción trascendental de las categorías
La tesis que Kant va a repetir insistentemente a lo largo de toda la K. r. V. y, especialmente, en la «Analí tica trascendental» es que las categorías *, conceptos * puros a priori * del entendimiento *, están, sin embar go, en todos nuestros conocimientos, incluso en las per cepciones empíricas, como condiciones de posibilidad de la experiencia; son, asimismo, constitutivas de todos los objetos de la experiencia. Semejante tesis exige una demostración a la que Kant llama deducción, extrayen do este término del ámbito del Derecho, en el que se utiliza para denominar la demostración o justificación (quid iuris) de un hecho (quid facti). Así pues, con el tér mino «deducción» nos referimos no al hecho mismo, en
este caso la existencia de las categorías, sino a la cues- tión de su legitimación, es decir, a cómo es posible pro bar que efectivamente tales categorías contribuyen de una forma decisiva en la constitución de los objetos del conocimiento. La dificultad de esta tarea es tal que el mismo Kant confiesa en el prólogo a la primera edi ción: Para examinar a fondo la facultad que llamamos en- tendimiento y para determinar, a la vez, las reglas y limites de su uso, no conozco investigaciones más importantes que las presentadas por mí en el segun- do capítulo de la analítica trascendental bajo el tí- tulo de Deducción de los conceptos puros del enten dimiento. Esas investigaciones son las que más traba- jo me han costado, aunque, según espero, no ha sido en vano.
(K.r.V„ A-XVI) Así pues, deducción significa «demostración», «justi ficación»; en este caso, se va a tratar de justificar la existencia de conceptos puros a priori, los cuales cons tituyen las condiciones universales y necesarias de todo conocimiento. ¿Cómo podemos estar seguros de la exis tencia de tales conceptos? Si repasamos nuestra expe riencia cotidiana, nos encontramos con que muy a me nudo se utilizan conceptos empíricos sin preocuparnos por demostrar su realidad objetiva; y hacemos bien, pues la experiencia se encarga de ello. Sin embargo, algo muy distinto ocurre cuando utilizamos conceptos universales, tales como «felicidad», «verdad», «justicia», etcétera, de los que, en principio, no se posee justifica ción alguna de su realidad empírica. Es decir, de los múltiples conceptos de los que se sir ve el ser humano, existen unos, cuya pretensión de va lidez objetiva está legitimada por la experiencia (nos referimos, claro está, a los conceptos empíricos) y otros (conceptos abstractos) que necesitan dicha legitimación, ya que, por su singular condición no pueden ser halla dos en la experiencia. Pues bien, en la esfera de esos múltiples conceptos abstractos que constituyen el ám bito de los conocimientos humanos, existen algunos que poseen una especial peculiaridad, a saber, la de ser con
ceptos puros, a priori, absolutamente independientes de toda experiencia y, al mismo tiempo, fundantes y po sibilitantes de ella, esto es, cumplen la condición de ser trascendentales. Así dice Kant: Por eso llamo deducción trascendental de los con- ceptos a priori la explicación del modo como esos conceptos a priori pueden referirse a objetos; y ésta se distingue de la deducción empírica que señala el modo como un concepto ha sido adquirido por expe- riencia y reflexión sobre la experiencia. Por tanto, la deducción empírica no se refiere a la legitimidad sino al hecho (factum) de donde se ha originado la pose- sión.
(K. r. V., § 13, A-85/B-117)
Así pues, la deducción trascendental tiene como ta rea examinar la universalidad y necesidad de unos de terminados conceptos, gracias a los cuales es posible el conocimiento. Frente a ella, la deducción empírica se refiere única y exclusivamente al origen fisiológico o fáctico de unos determinados conceptos, pero nunca a su validez. Kant pone como ejem plo ,de este tipo de análisis el realizado por J. Locke en su obra Ensayo so- bre el entendimiento humano.
Un modelo de deducción trascendental es el que he mos visto en el capítulo anterior a propósito de los con ceptos de espacio * y tiempo *, que como representacio nes a priori *, tenían que referirse necesariamente a ob jetos, y, además, hacían posible un conocimiento sinté tico de ellos, independientemente de toda experiencia. Para Kant tal deducción era bastante simple, pues al ser el espacio y el tiempo intuiciones * puras, constituían las condiciones de posibilidad de los objetos mismos en cuanto fenómenos *; de este modo su validez objetiva se patentizaba en la aparición misma de aquéllos. Sin embargo, no es éste el caso de las categorías *, que no representan las condiciones bajo las que los ob jetos pueden ser dados, sino que sólo expresan las con diciones bajo las que tienen que ser pensados. Ellas per tenecen, pues, exclusivamente a la esfera del pensa miento y a nuestra forma de objetivar la realidad em pírica. Por tanto, tan intrincada cuestión, como es su
legitimación empírica, debemos plantearla, con Kant, del siguiente modo: ¿ C ó m o c o n d i c i o n e s s u b j e t i v a s d e l p e n s a r h a n d e t e- n e r v a l i d e z o b j e t i v a , es d ec i r , d e b e r o f r e c er c o n d i c i o - n es d e l a p o si b i l i d a d d e t o d o c o n o c i m i e n t o d e l os o b - j e t o s ?
(K .r.V ., § 13, A-89/B-122) Ante la presente pregunta, lo primero que es preciso decir es que no va a ser válida una respuesta al estilo humeano, que fundamente la posibilidad de enunciar principios generales en la regularidad de la experiencia, pues la índole trascendental de la cuestión exige una necesidad y universalidad tal, que, de ningún modo, po dría ser ella proporcionada por la inducción; por el con trario, ésta se quedaría siempre en la mera universali dad comparativa. 2.
Sobre el principio general de la deducción trascendental
En cualquier disección analítica que podamos llevar a cabo del acto cognoscitivo, llegaremos a la conclusión de que sólo existen dos formas mediante las que es po sible plantear las relaciones entre los objetos y las re presentaciones subjetivas de la mente: o bien son los objetos los que determinan tales representaciones, o bien son éstas las que constituyen los objetos. El pri mer modo corresponde a una dimensión empírica de la cuestión, el segundo, a su dimensión lógico-trascenden tal. Pues bien, aunque, efectivamente, es en ésta en la que se establece la reflexión kantiana sobre el conoci miento, no debemos perder de vista que aquella pri mera dimensión también ha de estar presente, por cuan to que, de algún modo, tienen que afectarnos los ob jetos a través de la sensación para poder adquirir la materia del conocimiento, esto es, las impresiones sen sibles. Tal es la cuestión de la afección de la cosaensí *, de la que únicamente cabe decir que debe ser aceptada como condición primera material de nuestros conoci mientos.
La deducción trascendental va a desarrollarse como un análisis lógico-trascendental de la cuestión, cuyo co metido es desentrañar cómo es posible y de qué modo existen unas condiciones intelectuales puras trascenden tales con las que tienen que coincidir todos los objetos de la experiencia, del mismo modo que coincidían, en su dimensión sensible, con las condiciones puras del espacio y el tiempo. Ni que decir tiene que, para llevar a cabo dicha deducción, no sólo no se puede contar con la experiencia, sino que es preciso alejarse de ella: se trata de remontarnos a las condiciones que la hacen posible. En último término, la experiencia sólo podrá servir como ilustración de nuestros propios razonamien tos, pero jamás como su guía: La deducción trascendental de todos los conceptos a priori tiene, pues, un principio, hacia el cual debe enderezarse toda la investigación, y es a saber: que esos conceptos tienen que ser conocidos como condi- ciones a priori de la posibilidad de la experiencia... Mas el desarrollo de la experiencia donde se encuen- tran no son su deducción (ilustración), porque enton- ces no serían más que contingentes.
(K.r.V., § 14, A-94/B-126) Así pues, la tarea de la deducción trascendental va a consistir en el examen lógico-trascendental de la facul tad misma de pensar. Semejante investigación va a lle var consigo tantas complicaciones que el mismo Kant se vio obligado a redactar para la segunda edición de la K. r. V. una versión completamente nueva, con el fin de clarificar el contenido de tan difícil texto y de evi tar, en consecuencia, las incomprensiones a que él dio lugar. Aunque nuestra intención fundamental va a ser mos trar la argumentación de 1787, bastante más inteligi ble que la del año 1781, sin embargo recogeremos de ésta aquellos elementos de la deducción sin los cuales la exposición del tema quedaría incompleta. Me refie ro, con ello, a la doctrina de la triple síntesis, y, asi mismo, a la del objeto trascendental. Como tendremos ocasión de analizar, ambas doctrinas en la segunda edi
ción quedan desdibujadas y subsumidas en otras, des de nuestro punto de vista, más comprensibles, a saber: la doctrina de la «triple síntesis» queda resumida en el tratamiento de la «síntesis de aprehensión», tal como ésta es expuesta en el § 26; la doctrina del «objeto puro», trascendental, en general, queda subsumida en la fun ción judicativa (§ 19). Por otra parte, atendiendo al mismo Kant, hemos dividido nuestra exposición, de acuerdo con una posible deducción subjetiva y una po sible deducción objetiva. Por la primera, entendemos el examen de las condiciones de posibilidad que hacen po sible el pensar mismo y su facultad correspondiente; por la segunda, intentamos demostrar que los concep tos * puros del entendimiento * son condiciones absolu tamente necesarias para la constitución del objeto em pírico. Por último, antes de pasar a la deducción propiamen te dicha, sólo nos resta decir que el modo de introdu cir la cuestión en ambas versiones es prácticamente el mismo: puesto que nuestras representaciones no se nos presentan de forma rapsódica (separadas unas de otras), sino constituyendo un todo sistemático, es preciso atri buir a nuestra facultad superior de conocer la capaci dad de reunir y enlazar tales representaciones. En la primera edición, la noción que expresa esa «reunión» es la de Synthesis (síntesis) *; en la segunda edición es suplantado por el concepto de Verbindung, que nosotros hemos preferido traducir por enlace.
4.4. La deducción trascendental según la versión de 1781 4.4.1. La doctrina de la triple síntesis* Corresponde a lo que el mismo Kant denominó en el prólogo de la primera edición «deducción subjetiva» y mediante ella se nos muestra la capacidad que po see el espíritu de reunir y sintetizar las diferentes re presentaciones. Como hemos mostrado anteriormente, entendemos por síntesis la acción de añadir diferentes
representaciones unas a otras y comprender su multi- plic idad en un conocim iento. La fuente de ello está en la espontaneidad del entendimiento, la cual se expresa en esta triple síntesis: aprehensión de las representa ciones, reproducción de las mismas en la imaginación y reconocimiento de ellas en el concepto. Ahora bien,
tal proceso es necesario entenderlo no como distintas etapas, sino como diferentes aspectos de una misma función. a) Síntesis de aprehensión en la intuición. Debemos tener siempre en cuenta, como condición primera de nuestro análisis del conocimiento, que todas nuestras representaciones (externas e internas) están sometidas a la condición formal del sentido interno, esto es, al tiempo: en él han de ser todas ordenadas, ligadas y re lacionadas. En efecto, toda intuición contiene en sí mis ma una multiplicidad que sólo es posible representarse en la condición de la sucesión temporal. Si elimináse mos ésta, sólo podríam os poseer una intuición: eterni zaríamos el instante. Pero sólo a través de un acto de aprehensión, aquello que es múltiple se sintetiza en unidad. Es decir, para que a partir de esa multiplicidad, pueda surgir una uni- dad intuitiva, es preciso recorrerla primero y reuniría después. A tal acto llama Kant síntesis de la aprehen- sión. Esta tiene que verificarse a priori, es decir, con respecto a representaciones no empíricas. Justamente ello hace posible el espacio y el tiempo como intuiciones puras, como unidades intuitivas, las cuales son produ cidas gracias a la síntesis de lo múltiple ofrecida por la sensibilidad en su originaria receptividad. b) La síntesis de reproducción en la imaginación. Pero tal aprehensión en una unidad intuitiva no puede surgir aislada sino que tiene que reunirse en una nueva síntesis: reproducción en la imaginación, la cual tiene la misión de retener las impresiones sensibles producidas en' la síntesis de la aprehensión. Sin la síntesis de re producción, sólo tendríamos impresiones sensibles ais ladas, pero no conexionadas entre sí: la síntesis de aprehensión se halla, pues, inseparablemente ligada a la reproducción.
La síntesis del reconocimiento del concepto. Una c) vez afianzada y reproducida la impresión sensible, es necesario conocerla. Para ello, es preciso su reconoci- miento en el concepto. Este representa la unidad de la conciencia, mediante la cual sintetizamos la multiplici dad en la unidad. El concepto es la garantía de univer salidad y de necesidad y, por tanto, de comunicabili dad. Todo ello es posible gracias al sometimiento a la condición última, esto es, a la apercepción trascendental.
4.4.2. La deducción objetiva: el objeto En esta primera versión de la deducción es muy im portante lo que se ha dado en denominar la deducción objetiva, una reflexión por medio de la cual se preten de convertir al objeto en la condición de posibilidad de
la misma objetividad del conocimiento. Pero, ¿de qué objeto se trata? No puede ser, desde luego, un objeto material, sino un objeto conceptualmente indetermina do. Con ello, nos estamos refiriendo tanto a la forma general del objeto como a la forma del objeto en gene ral. Es, pues, el objeto trascendental. Tiene que ser, por tanto, ante todo, una condición necesaria de orden y coherencia del conocimiento. En primer lugar, es preciso entender qué significa la expresión «objeto de las representaciones» (Gegenstand der Vorstellungen). Que algo sea objeto de una repre sentación significa que tiene que convenir en sus ca racteres con un objeto X , desconocido, al que llamamos o b je to trascendental. La función de éste consiste en con ferir unidad a lo ofrecido por la representación. Pero, ¿qué unidad puede ofrecer tal objeto X ? Sólo la uni dad formal de la conciencia que supone la condición trascendental de la síntesis: conocemos un objeto cuan do hemos producido la unidad sintética en lo múltiple de las intuiciones. Si digo «esto es un libro», el objeto que percibo y que subsumo bajo un concepto no se identifica con ninguna nota particular de este concepto, sino que, an tes bien, sobre él, y con todas sus notas, he aplicado el concepto completo de «libro». He ordenado bajo una
regla un múltiple de representaciones empíricas. El con cepto «objeto» nos posibilita, así, la comunicación: es una condición para poder utilizar un lenguaje que ver se sobre lo múltiple y particular que se da a los sen tidos. El concepto «objeto» refleja, consiguientemente, la unidad de la conciencia — unidad form al de la concien cia— , la cual sólo puede establecerse a priori; esa uni dad es la condición trascendental que Kant denomina unidad de apercepción trascendental. En definitiva, pue de afirmarse que en ambas dimensiones de la deduc ción (subjetiva y objetiva) llegamos a la misma conclu sión, a saber, la apercepción trascendental constituye la condición trascendental de la unidad de la conciencia sobre la representación, unidad que es imprescindible para el conocimiento y la comunicación del mismo.
4.5. La deducción trascendental según la versión de 1787. Primer nivel: Fundamentación subjetiva 4.5.1. E l enlace como condición de posibilidad del acto cognoscitivo Como ya debemos saber, el contenido múltiple de las representaciones proviene de las intuiciones sensibles, cuya materia es la sensación y cuya forma, el modo como el sujeto es afectado por ella. Pero tales represen taciones no están en el espíritu humano separadas unas de otras como si fuesen átomos sin conexión alguna, sino que se presentan enlazadas entre sí, y de una forma tan fuerte, que es preciso suponer detrás de esa mul tiplicidad un enlace (Verbindung) previo, condición de posibilidad de todo acto cognoscitivo. Nuestro conoci miento no puede ser entendido como una rapsodia de percepciones, sino como un sistema. Ahora bien, ¿dónde debe estar instalado ese enlace que permite entender el conocimiento como un sistema de actos entrelazados entre sí y no como una corriente rapsódica de percepciones? No hace falta insistir en que
no puede encontrarse en el ámbito de lo sensible, sino que es preciso buscarlo en el ámbito intelectual, pues debemos entenderlo como un acto de la espontaneidad del sujeto cognoscente. Y como es precisamente la es pontaneidad lo que caracteriza a nuestra facultad su perior de conocer (entendimiento) debe atribuírsele, en consecuencia, a ésta la mencionada capacidad de enla ce. En efecto, el enlace es considerado, de este modo, como. una acción del entendimiento que vamos a designar con el nombre general de síntesis (Synthesis).
( K . r. V., B-1 -13 30) Kant designa a la Verbindung como una acción del entendimiento a la que denomina Synthesis. Esta es una puntualización que es muy necesaria tener en cuen ta, pues con ella se hace referencia a un tipo de enlace muy especial, a saber, a la methaphysische Verbindung, cuya tarea consiste en un enlace dinámico entre lo múl tiple desemejante y nuestra facultad de conocer a priori. Es decir, según ella, no podemos representarnos algo enlazado en el objeto, sin que previamente no lo haya mos introducido nosotros mismos: de todas las representaciones es el enlace enlace la única que no es dada por medio de objetos, sino que sólo por el sujeto mismo puede ser ejecutada, por ser un acto de su actividad propia.
( K . r. V., B-1 -130 30)) Establece Kant en este momento una corrección res pecto de su propia teoría tal y como fue expuesta en la primera edición, pues en ella la síntesis de aprehen sión era atribuida al papel de la imaginación y no al, entendimiento. Aquí, sin embargo, la imaginación se de l en- en - convierte única y exclusivamente en una fu n c ió n del tendimiento, a saber, aquélla por medio de la cual el entendimiento ejerce su función sintética sobre lo múl tiple propio del conocimiento humano. A ese tipo de síntesis Kant la va a denominar speciosa (figurada) y, como tendremos ocasión de examinar, tendrá un papel
muy importante en la difícil tarea del autoconocimiento. Por ahora, sólo interesa saber que Kant atribuye la re ferida síntesis a la espontaneidad del entendimiento: De esta forma queda probado que la síntesis de aprehensión, que es empírica, ha de conformarse ne- cesariamente con la síntesis de apercepción que es in- telectual y que está contenida por entero a priori en *. Es exactamente la misma espontanei- la categoría *. dad la que allí con el nombre de imaginación y aquí con el de entendimiento, introduce el enlace en la multiplicidad de la intuición.
(K .r .V ., B162, nota)
Así pues, cualquier representación es ya el resultado de un enlace entre los conceptos que la componen y nuestra nuestra facultad de conocer: el enlace enlace es es p revio re vio a cual cual quier modo de representación empírica. Y por ello exi ge como su condición de posibilidad la unificación sin tética de lo múltiple; enlace es la representación sin tética de la unidad de lo múltiple, es decir, el enlace es posible porque tiene como fundamentación lógica una síntesis unitiva. Es aquí, en este punto, donde se en cuentra el meollo me ollo de la la cuesti cuestión: ón: ¿a quién debe atribu ír sele esa espontaneidad que confiere unidad sintética a todas sus representaciones, incluso antes de su propio enlace? Solamente podemos imputársela al entendimien to puro. En suma suma:: de los tres elementos contenidos an alítica mente en una representación, a saber, diversidad em pírica, síntesis de esa multiplicidad y unidad de esa sín tesis, sin duda alguna, el más originario de todos es la unidad, pues ella es condición de posibilidad de la sín tesis. Es preciso, pues, ahora buscar esa unidad supre- ma, condición de toda actividad sintética. Tal es la uni dad de la apercepción.
4.5.2. L a unid un idad ad sintéti sintética ca originaria origin aria de la apercepción* apercepción* Vamos a comenzar con un famoso texto del § 16 don de Kant enuncia prácticamente la totalidad del funda mento subjetivo de la deducción:
El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones, pues, si no, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como decir que la representación sería, o bien imposible o al menos nada para mí.
(K.r.V., B-132)
En efecto, toda representación tiene que poder ser acompañada del «yo pienso», puesto que si se negase dicha proposición estaríamos forzados a admitir una representación que podría no ser pensada. Sin embargo, una representación tal no puede ser nada en sí misma; para que una representación sea algo es preciso que un sujeto tenga conciencia de ella, esto es, es imprescin dible que establezca una relación con una facultad de represen repre sentación tación:: una una represen rep resentació tación n sin sin relación a un pensamiento o a un tener conciencia es en sí misma con tradictoria. Incluso la intuición, que debemos caracterizar como una representación sensible de lo múltiple, tiene que estar enlazada con esa unidad originaria que es el «yo pienso» en el propio sujeto donde lo múltiple es halla do. Es decir, la multiplicidad empírica, en cuanto es ex presada en una intuición, también depende de esa uni dad. Para convertirse en algo tiene que poseer una re lación necesaria con la conciencia o con un sujeto de la representación. Sin embargo, la necesidad de esta refe rencia no requiere que en todos los casos la represen tación esté acompañada aquí y ahora por el «yo pien so», sino que la expresión «tiene que poder acompañar» (mus begleiten kónnen) significa que siempre debemos encontrar tal referencia en el análisis de esa represen tación, como su condición de inteligibilidad. Una vez que Kant ha mostrado la necesidad del «yo pienso» como elemento constituyente de toda represen tación, pasa a proporcionarle los nombres que derivan de sus propias determinaciones. El nombre general que se aplica es el de apercepción y se la define sucesiva mente como pura pu ra,, o rig ri g in a r ia y unificante. a)
Apercepción pura frente a apercepción empírica.
Este «yo pienso» no debe ser considerado en un sentido empírico-psicológico al estilo cartesiano, si
b)
c)
no exclusivamente como pura actividad: en sí mis mo no puede ser representado más que como la condición pura de nuestros pensamientos. El «yo pienso» no es en sí mismo ni una intuición ni un concepto, sino únicamente la conciencia que acom paña a todo concepto; la forma de todo juicio y, en consecuencia, la forma de los conceptos puros o categorías. La apercepción es originaria. Es necesario neces ario conside cons ide rar la apercepción como la condición originaria y originante de todo pensar. No puede pensarse una conciencia superior. Incluso es lícito afirmar que el «yo pienso» es el producto de esa condición origi naria. La apercepción es la unidad trascendental de la con- ciencia del yo. Es trascendental porque es condi ción a priori de posibilidad de la conciencia, y es unidad por dos motivos: por una parte, porque ex
presa, como se acaba de poner de manifiesto, la unidad de la conciencia en sus representaciones; por otra, porque determina además, al mismo tiempo, la unidad del objeto representado, esto es, la uni- dad de una diversidad intuitiva.
Ahora bien, ¿cómo es posible esta unidad trascenden- t a l ? La respuesta es es bastante bastan te convincente: convinc ente: si se se care ciera de la mencionada capacidad originaria y, consi guientemente, sólo poseyéramos una conciencia empíri ca, nuestro conocimiento sería algo así como una suce sión de representaciones empíricas acompañada cada una de ellas por una conciencia distinta; no tendría sentido hablar de un mismo e idéntico sujeto, no ha bría identidad en nuestras representaciones. Luego es necesaria esa unidad trascendental que garantice la uni dad de la conciencia. A continuación, se impone contestar la siguiente cues p e rm a n e ce en una representa tión, ¿qué es aquello que pe ción sintética, tras poner entre paréntesis los datos di versos de la conciencia empírica? Sólo cabe una res puesta: lo que permanece es el acto de la síntesis que tiene lugar en la corriente continua del conocimiento. En efecto, éste no es una sucesión de actos que primero se
dé en los niveles sensibles y posteriormente pase a los intelectuales, sino que se trata de un acto continuado que abarca todos los miembros de la diversidad, al mis mo tiempo, realizándose, por tanto, en cada miembro separadamente, y en todos, colectivamente. Sólo así es posible tener conciencia de haber comprendido todos los elementos como pertenecientes a un mismo acto sin tético y, en definitiva, como correspondiente a una y la misma conciencia: Así pues, sólo porque puedo enlazar en una con ciencia una multiplicidad de representaciones dadas, es posible que me represente la identidad de la con ciencia en esas representaciones mismas, es decir, que la unidad analítica de la apercepción no es posi- ble sino suponiendo alguna unidad sintética.
(K. r. V., B-133) Es decir, la tesis que Kant va a sostener manifiesta que la unidad analítica de la apercepción no es posible más que por medio de la unidad sintética. Pero, ¿qué significa esto? En primer lugar, hay que decir que «uni dad analítica» significa identidad de la conciencia en todos y cada uno de sus datos: la conciencia permanece única e idéntica en múltiples representaciones. No obs tante, esa identidad de la conciencia sólo es posible por que existe como su condición una unidad sintética, con dición mediante la que puede reunirse lo múltiple de representaciones dadas, esto es, lo múltiple puro del es pacio y del tiempo en una unidad trascendental. Así pues, la unidad sintética originaria posee una doble con sideración: por medio de la unidad analítica podemos representarnos la identidad de los distintos actos de la conciencia, pero ella necesita como su condición de po sibilidad la unidad sintética, mediante la cual nos re presentamos la conciencia de esa identidad: Este principio, empero, de la necesaria unidad de la apercepción, aunque es idéntico y, por tanto, pro- posición analítica, declara, sin embargo, necesaria una síntesis de lo múltiple dado en una intuición, sin cuya síntesis no puede ser pensada aquella completa iden- tidad de la autoconciencia. Pues por medio del yo
como representación simple nada múltiple es dado; éste no puede ser más que en la intuición, que es di- ferente del yo, y sólo por medio de un enlace puede ser pensado en una conciencia.
(K.r.V., § 16, B-135) En efecto, la proposición «yo pienso» es una proposición simple, analítica, representa la identidad de las representaciones, pero en sí misma nada es representado. Por ello necesita como su condición de posibilidad una u n i d a d s i n t ét i c a mediante la que pueda ser representado el contenido de esa unidad analítica. Tal, no puede ser otra cosa que una a c t i v i d a d s i n t éti c a , a saber, el enlace de lo
m úl t i p l e p u r o
d el
esp a c i o y
del
t i em po,
en cuanto que dicha actividad sintética representa la conciencia de esa identidad en todas las representa ciones, Para terminar, conviene preguntarse cuál puede ser el sentido de la argumentación precedente. Pues bien, la razón de toda ella se encuentra en la peculiar condición del entendimiento humano, es decir, en ser un enten dimiento discursivo y no intuitivo. Efectivamente, nues tro entendimiento sólo puede pensar, no intuir, activi dad que queda adscrita a la sensibilidad. Por tanto, en definitiva, soy consciente de la identidad del yo en mis representaciones, no por intuición, sino porque tengo conciencia a priori de dicha identidad, gracias a la uni- dad sintética originaria de la apercepción, bajo la que están sometidas todas mis representaciones.
4.53. E l principio suprem o de la unidad sintética de la apercepción Así pues, la unidad de apercepción es el principio su premo de todo ejercicio de conocimiento objetivo. La objetividad tiene que venir propiciada por la apercep ción, pues es en ésta en donde se proporciona unidad a todo lo múltiple presentado por la sensibilidad. En efecto, todas las intuiciones tienen que estar so metidas a este principio de la unidad sintética de la
aquél; quienes lo cifran en el amor mundano no siem pre quedan al abrigo del desamor, o del desencanto, o del odio infernalizador; quienes se entusiasman con el poder, el prestigio, el dinero a los que prefieren por en cima de cualesquiera otras realidades se exponen a ver cómo se pudren tamaños deseos; quienes todo lo fían a la carta del triunfo ¿no habrán de considerar la muer te como inevitable derrota? Finalmente debería tenerse más en cuenta que no hay paradisiaca felicidad a la que no acompañen en la vida cotidiana los altibajos inevitables. Alicia en Wonderlandia es la excepción a la regla; los perros de Schlaraffenland no existen más que en la fábula; la vida dista mucho de Jauja; y los filósofos ilustrados sabían muy bien que no hay a la larga buen salvaje que no pase por la constricción del contrato social. Ocurre más bien que el antiparaíso infernal comienza a cocerse con los primeros hervores del miedo a lo real, con el pánico al dolor que se torna dolor pánico, con la satanización de un hombre explotando a otro hombre, con la occisión de inocentes o nonatos. Por lo demás, hemos visto en psicología social al Ro mántico reaccionar contra el Racionalista que había eliminado las jerarquías; en psicología evolutiva a cier tos inmaduros aferrarse a vivencias miticomágicas, alógicas, prerracionales, para agigantar lo enano; en psicología diferencial a determinadas personas confun dir sueño y vigilia optimizando aquéllo y despreciando ésto («pues peor para la realidad»). Mil y una fábulas paradisiacas circulan anómalamente: Paradisismo de huerto cerrado que cerca su finca feliz y cobra peaje, paraísos sincrónicos en la tierra, evitemismos hedonistas a costa de lo mutable, actualismos inmanentistas, y otras fábricas de arbitrariedades. El resultado es haber pasado con el breve lapso de dos siglos esca sos desde un humanismo agnóstico de paraíso horizon tal contra los planteamientos teístas, clásicos, a la amargura y la frustración, a la desesperanza. ¿Qué se fizo de los prometeísmos regeneracionistas? La verdad es que si el Infante Don Juan Manuel levantara la ca beza se ratificaría en las coplas a la muerte de su padre.
que surgen de acuerdo con la unidad objetiva son los ju ic io s de experiencia, que poseen validez objetiva.
4.5.4. Tránsito a la validez objetiva de las categorías En el parágrafo 19 se identifica la unidad objetiva de la apercepción con la forma lógica del acto de juzgar, la cual se convierte así en la enunciación de la objetivi dad misma. El motivo es que las categorías representan una modalidad particular de la forma de los juicios. Comienza Kant criticando la definición tradicional de juicio: «representación de una relación entre dos con ceptos», por dos motivos fundamentales: porque es de masiado estrecha — sólo se puede aplicar al juicio cate górico, pero no al hipotético y a los disyuntivos— ; y porque es muy imprecisa: nunca llega a definir en qué consiste esa relación. Así pues, la verdadera definición tiene que surgir del análisis mismo de la conciencia, puesto que el juicio es el acto mismo del pensamiento. Ahora bién, todo acto de pensamiento lleva consigo una dualidad que es pre ciso desentrañar para no identificar falsamente: a) Por una parte, la dimensión subjetivoempírica
de la conciencia a la que pertenecen las relacio nes asociativas y subjetivas de representación, las cuales son posibles gracias a lo que denomina Kant «imaginación reproductiva», y cuyo estudio pertenece a la psicología empírica y no a la filo sofía trascendental. b) En segundo lugar, la dimensión objetivotrascen- dental, a la que pertenece la unidad objetiva de la conciencia, en la cual se da la unidad del objeto a través de la identidad del pensamiento. Pues bien, el juicio, entendido como el modo mismo del enlace entre las representaciones, coincide justamen te con esa unidad objetiva, mediante la cual sintetiza mos la multiplicidad en la unidad: la form a del juicio y la form a del objeto coinciden. Kant añade que la re ferencia objetiva se encuentra ya formalmente en la cópula del juicio:
Para eso está la cópula «es» en los juicios, para dis- tinguir la unidad objetiva de representaciones dadas, de la subjetiva. Pues esa cópula señala la referencia de las representaciones a la apercepción originaria y la unidad necesaria de las mismas.
(K.r.V., § 19, B-142) La cópula «es» expresa, pues, la forma objetiva de un juicio; tiene la tarea de situar en una misma unidad dos representaciones diferentes que no tienen por qué coin cidir en la intuición empírica, sino que únicamente per tenecerán necesariamente una a la otra gracias a la uni- dad necesaria de la apercepción. Sólo así se transforma esa relación en ju icio, es decir, relación objetivamente válida (y no en simple asociación subjetiva). Así pues, Kant termina este primer nivel de la deduc ción identificando el acto de la síntesis categorial con el acto judicativo. Es el mismo acto aquél mediante el cual enlazamos conceptos en un juicio y aquél por el cual enlazamos una diversidad sensible en la unidad de la forma (categoría) del objeto. De ahí que la multipli cidad empírica esté sometida siempre a la unidad de la apercepción y, en consecuencia, a sus formas-funcio nes: las categorías. Hasta aquí la primera parte de la deducción que nos otros hemos llamado fundamentación subjetiva, aun a sabiendas de que no se corresponde exactamente con la deducción subjetiva de la primera edición, sino que in troduce también elementos de la llamada «deducción objetiva». La conclusión más relevante que es preciso extraer de ella es que en el acto mismo del conocimien- to existe siempre una subsunción de la multiplicidad in tutitiva bajo la síntesis categorial. A examinar y justi
ficar esta idea vamos a dedicar lo que nosotros hemos llamado «fundamentación objetiva» de la deducción tras cendental.
4.6. Segundo nivel: Fundamentación objetiva. Validez objetiva de las categorías Como se ha anunciado anteriormente, el § 26 ocupa un lugar central dentro de la argumentación kantiana,
ya que en él está encerrado el segundo nivel de la de ducción trascendental, esto es, su fundamentación obje tiva. La tesis que vamos a defender en este segundo ni vel de la argumentación es la siguiente: los objetos de nuestra intuición sensibles son conocidos a priori p or las categorías, no según las formas de la intuición, sino se- gún las leyes de su enlace en el sujeto.
Dicho parágrafo comienza con un texto en el que prác ticamente se resume toda la deducción: En la deducción metafísica quedó demostrado el ori- gen de las categorías a priori, en general, por su com- pleta concordancia con las funciones lógicas univer- sales del pensar; en la trascendental, empero, fue ex- puesta la posibilidad de las mismas como conocimien- tos a priori de objetos de una intuición en general (§ 20, 21). Ahora debe explicarse la posibilidad de co- nocer a priori, por categorías, los objetos que puedan presentarse a nuestros sentidos, no según las formas de su intuición, sino según las leyes de su enlace, la posibilidad, pues, de prescribir la ley, por decirlo así, a la Naturaleza y de hacerla incluso posible.
(K.r.V., § 26, B-159) De este texto programático podemos extraer tres con secuencias fundamentales: a) La deducción metafísica demostró el origen y el número de las categorías a pr iori, en general, y ello
fue posible gracias a haber encontrado un hilo conductor en dicha demostración. Tal fue la ple na concordancia entre las funciones lógicas uni versales del pensar y las categorías. b) La deducción trascendental, en su fundamenta ción subjetiva (Kant se está refiriendo aquí a los parágrafos 15-21), demostró la posibilidad de la misma como conocimiento a priori de objetos en una intuición en general. Ello fue posible gracias a haber descubierto la unidad sintética originaria de la apercepción como fundamento trascendental de tales categorías. c ) Ahora es necesario acometer una nueva tarea (fun damentación objetiva de la deducción) que con
siste en demostrar el posible uso universal em pírico de tales categorías.
4.6.1. Sentido de la validez universal empírica de las categorías En su consideración subjetiva, las categorías * no son más que conceptos * puros del entendimiento *, es de cir, estructuras a p rior i *, sin correlato empírico alguno. Así pues, su posible objetividad no puede depender de su naturaleza a pr iori, sino más bien de su obligada apli cación a la multiplicidad empírica. De este modo, se convierte en un asunto decisivo para la filosofía crítica el poder probar tal aplicación de lo a priori a lo empí rico. El mismo Kant es consciente de la importancia de este argumento: Pero sin esa capacidad no se vería muy bien cómo todo lo que puede presentarse a nuestros sentidos tie- ne que caer bajo las leyes que se originan a priori del solo entendimiento.
(K. r. V., B-160) Ahora bien, ¿por qué las intuiciones empíricas tienen que estar subordinadas a las leyes del pensamiento? Tal es el difícil problema de la afinidad entre lo a priori y lo empírico. La solución que nos proporciona Kant en el § 26 podría ser formulada del presente modo: la mul- tiplicidad empírica puede estar contenida en las formas puras del espacio y del tiempo, pero únicamente en la medida en que éstas sean, a su vez, unidades categoria les determinadas.
Así pues, el desarrollo de esta tesis nos conduce al planteamiento de dos cuestiones fundamentales: a)
En primer lugar, hay que analizar la síntesis de la aprehensión, como capacidad subjetiva de toda intuición empírica. En ella se resume la tríada de facultades que Kant había otorgado al sujeto en la primera edición de la K. r. V.
En conformidad con el mencionado análisis de la síntesis de la aprehensión, resulta necesario esta blecer una importante corrección de la argumen tación llevada a cabo en la Estética trascendental; en ésta, espacio y tiempo son sólo considerados como formas receptivas, aquí, en este momento, se impone el considerarlos como intuiciones for- males (y no como formas de la intuición), y, en cuanto tales, vienen a reemplazar en sus funcio nes a la síntesis a priori de la aprehensión, repro ducción y reconocimiento.
b)
4.62
.
La síntesis de la aprehensión
En esta segunda edición de la K. r. V. Kant nos pro porciona una definición bastante distinta a la estable cida en la primera: Ante todo advierto que por síntesis de la aprehen sión entiendo la composición de lo múltiple en una intuición empírica, por la cual se hace posible la per- cepción, es decir, la conciencia empírica de la misma (como fenómeno).
(K.r.V., § 26, B-160) Si se compara con la proporcionada en A-99-100 se observará claramente cómo ambas coinciden sólo en su parte empírica. Ello se debe a que en esta segunda edi ción, Kant sustituye la síntesis a priori de la aprehen sión por las intuiciones formales del espacio y del tiem po. Una segunda particularidad de la definición es que también aquí, por primera vez, se distingue en el nivel empírico entre la síntesis misma como acto constituyen- te y la percepció n como prod ucto constitu id o. Así pues, la síntesis de la aprehensión de lo múltiple eijipírico debe estar siempre en concordancia con las formas a priori del espacio y del tiempo, ya que ello es una condición cumplida por la multiplicidad de los datos fenoménicos reunida en una conciencia empírica. Evidentemente: los datos fenoménicos sólo pueden dar se bajo esas formas.
4.6.3. Doble carácter del espacio y del tiempo: form as «a p rio ri» de la intuición e intuiciones formales Establece, pues, Kant, en la Analítica, una corrección a la teoría del espacio y del tiempo propuesta en la Estética trascendental. En ésta, espacio y tiempo eran consideradas solamente como formas « p riori, esto es, como fu ncio nes trascendentales de la in tuic ió n pura, mientras que en la Analítica se les confiere la capacidad de ser también intuiciones en sí mismas; y, como es obli gado, según los principios de la filosofía crítica, la re presentación de tales intuiciones va a requerir la unifi cación de su multiplicidad, esto es, su unidad sintética. Veamos el texto en el que nuestro autor se plantea esta nueva consideración del espacio y del tiempo: Pero el espacio y el tiempo no son sólo representa- dos a priori como formas, sino como intuiciones mis- mas (que encierran una multiplicidad), con la deter- minación, pues, de la unidad de esa multiplicidad en ellas.
(K.r.V., B-160) Desde luego, podemos situar aquí el punto crucial de la deducción trascendental en su dimensión objetiva. Examinaremos, pues, detenidamente lo que supone esta nueva propiedad del espacio y del tiempo. Ellos poseen un doble carácter que es preciso analizar en los si guientes términos: a) Como fo rm a a p rio ri de la intuición ejercen una
acción delimitativa sobre los datos intuitivos, tal como tuvimos ocasión de estudiar en el capítulo tercero. b) No obstante, espacio y tiem po son también intui- ciones en sí mismos. Y en este sentido sólo pueden ju gar su papel trascendental de formas, si y sólo si cumplen las condiciones requeridas para su re presentación o intuición. Tales condiciones no son otras que: una multiplicidad dada, un acto de sín- tesis y una reducción a la unidad de la conciencia.
Para la explicación de tan intrincada cuestión, Kant remite al lector a la Estética trascendental. Pero en ella sólo se da cuenta del carácter del espacio y del tiempo como formas a priori de la sensibilidad, mas no como intuiciones formales, tras identificar ambos sentidos. En adelante, y de acuerdo con el texto kantiano, pres cindiremos de la representación del «tiempo» y exami naremos ese doble carácter en la representación del es pacio. 1.
El espacio como forma pura de la intuición
En los razonamientos de la Estética trascendental existe una pequeña contradicción que ahora podemos descubrir a la luz de las nuevas reflexiones del referido parágrafo § 26. Veámosla. En aquella parte de la K. r. V., al identificar en una misma consideración del espacio, entendido como forma pura de la intuición externa, su doble carácter de form a pura de la in tuició n y de in- tuición pura formal, las características del espacio re sultaban ser las siguientes: a) Forma pura de la sensibilidad que contiene una diversidad a priori. b) Representación que ni es intuición determinada,
ni puede ser intuida como tal. c) Tal representación es el espacio de la geom etría ecuclídea, único e infinito. Como puede observarse claramente, existe una signi ficativa contradicción entre las dos primeras propieda des y la tercera. En efecto, según las dos primeras, el espacio no es en sí mismo una representación, sino el elemento puro, formal de una representación empírica; según la tercera, tiene que ser en sí mismo una repre sentación, y no un simple elemento formal. Así pues, la. representación de «e sp ac io» que se utiliza en la geo metría no coincide con su carácter de «forma pura de la sensibilidad», sino que debe estar tomada en un sen tido distinto, esto es, como intuición pura formal. En definitiva, y para concluir, repetimos que la considera ción del espacio como intuición formal se encontraba
ausente en la Estética trascendental y, sin embargo, su presencia hubiese sido necesaria y muy esclarecedora para lograr una cabal comprensión de su exposición trascendental. 2.
El espacio como intuición pura formal
Por consiguiente, la Estética trascendental da fe del espacio como un elemento formal constitutivo de la in tuición empírica, pero inconsciente en sí mismo. Será tarea de la Analítica generar su representación. ¿Cómo es ello posible? Resulta obvio que la representación del espacio no debe diferir en absoluto de la representación de un objeto cualquiera. Esta se elabora a través del enlace (Verbindung), cuyas tres condiciones son siem pre la multiplicidad, la síntesis y la unidad. De hecho, el espacio está siempre representado por la unidad sin tética, que es posible especificar como sigue: a) La multiplicidad en la representación del espacio es lo múltiple puro a priori, es decir, el elemento
formal de nuestra intuición empírica. b) La síntesis apropiada es la síntesis figurada, reali zada por la imaginación trascendental o producti- va. (Para una mayor comprensión de la presente cuestión remitimos al lector al capítulo 5.) c) La unidad es la propiciada por las categorías. Las dificultades de intelección de la presente teo ría no son debidas a ella misma, sino más bien, como he venido diciendo, a la falta de homoge neidad existente entre la Estética y la Analítica. En efecto, en aquélla la representación del espa cio com o intuición pura ha sido atribuida a la Sen- sibilidad, contradiciendo así el principio funda mental que rige dicha facultad, a saber, el de ser una facu ltad receptiva y no productiva. Por con siguiente, cabe preguntarse quién ha de producir el espacio como intuición. La respuesta es evi dente: solamente el entendimiento, como facultad de espontaneidad, a través de la síntesis de la ima ginación trascendental o síntesis productiva/figu rada (véase cap. 5, § 3).
En suma: el entendimiento mediante la unificación sintética de la multiplicidad pura provoca la represen tación intuitiva del espacio como un objeto. Tal unidad será una de las condiciones a las que deberán confor marse los datos empíricos.
4.6.4. Conclusión: las intuiciones puras del espacio y del tiempo, y, en consecuencia, la síntesis de la aprehensión, están sometidas a la unidad sintética originaria de la apercepción Tal es la conclusión fundamental a la que debemos llegar en la deducción trascendental de las categorías. Por ello, podrá decir Kant que ... toda síntesis, mediante la cual incluso la percepción se hace posible, está bajo las categorías.
(K.r.V., § 26, B-161) Incluso la síntesis de aprehensión y su producto (la percepción) son posibles gracias a su subordinación a la unidad categorial. Esta tesis expresa mejor que ninguna otra la validez de las categorías en su uso empírico. Vea mos los pasos que Kant ha realizado hasta llegar a esta blecer semejante conclusión. En primer lugar, no debe olvidarse que el espacio y el tiempo como intuiciones formales puras encierran ya en sí mismas una unidad sintética de la multiplicidad, la cual se va a convertir en la condición trascendental de toda aprehensión, es decir, en la condición pura tras cendental de toda captación de la diversidad empírica por parte del sujeto. Por tanto, la unidad sintética está dada ya con las intuiciones y no en las intuiciones. Así lo expresa, con una claridad poco común en la letra kantiana, en el texto que presentamos a continuación: Así pues, la unidad de la síntesis de lo múltiple, fuera o dentro de nosotros, y, por ende, también cierto enlace, al que ha de ser conforme todo lo que deba ser determinadamente representado en el espacio o en el tiempo, está ya dado, al mismo tiempo, a priori, con
(y no en) esas intuiciones, como condiciones de la síntesis de toda aprehensión.
(K.r.V., § 26, B-160) Ahora bien, ¿cuál puede ser esta unidad sintética de una multiplicidad a priori? No puede ser otra que aque lla unidad que pensamos en la apercepción originaria, es decir, la unidad de una multiplicidad en la conciencia idéntica, sólo que, en este caso, aplicada a los datos de nuestra intuición empírica (impresiones sensibles): Esta unidad sintética, empero, no puede ser otra que la del enlace de lo múltiple de una intuición dada en general, en una conciencia originaria conforme a las categorías, aplicada sólo a nuestra intuición sen- sible.
(K.r.V., § 26, B-161) Esta es la conclusión que pretendíamos probar: la síntesis de la aprehensión que lleva consigo toda intui ción empírica está sometida a la unidad sintética origi naria de la apercepción. Por consiguiente, toda nuestra experiencia, entendida como el enlace sistemático de nuestras percepciones, está sometida a la síntesis categorial. La objetividad de las categorías radica en que ellas son, efectivamente, las condiciones de posibilidad de la experiencia y de sus objetos: como la experiencia es conocimiento por medio de percepciones encadenadas, son, pues, las categorías las condiciones de la posibilidad de la experiencia y va- len, por tanto, a priori, también para todos los objetos de la experiencia.
(K.r.V., § 26, B-161)
Condiciones sensibleintelectuales del conocimiento: Fenomenismo, esquematismo y principios puros del entendimiento
5.1. Sobre la distinción de todos los objetos en general en Fenómenos («Phaenom ena») y Noúmenos («Noumena») Una de las conclusiones más importantes que debemos extraer de los capítulos anteriores y de la filosofía crítica en general es su distinción de todos los objetos en general en F e n ó m e n o s * y n o ú m e n o s *. Según ésta, los conceptos puros del entendimiento, al igual que sus principios (cfr. cap. 5, § 6), sólo pueden poseer un uso empírico no trascendental, lo que significa que todos los conocimientos a p r i o r i que el entendimiento suministra al acto cognoscitivo sólo pueden referirse a o b j e - t o s d e l o s s e n t i d o s , nunca a objetos en general. En esc sentido, los razonamientos llevados a cabo en la A n a l í- t i c a t r a s c e n d e n t a l nos ponen de manifiesto que el enten-
dimiento, a través de sus conceptos y principios, lo úni co que puede hacer es anticipar la form a de la expe riencia posible, pero no su contenido. De esta suerte, podríam os formular la siguiente ley: para que algo lle gue a ser Phaenomenon (Fenómeno) tiene antes que ha ber sido Erscheinung (fenómeno) tiene antes que haalgo se convierta en objeto conocido (objeto en sentido crítico), ha debido pasar antes por una intuición em pírica. Todo ello significa que nuestro conocimiento, sensu strictu, se agota en el ámbito de los Fenómenos (entes sensibles), y no puede ser ampliado al ámbito de los noúmenos (entes inteligibles). Como cabía esperar, la distinción entre ambos tipos de objetos no está basada en su naturaleza, sino en el modo humano de intuirlos. • Llámase Fenómeno (Phaenomenon) a un objeto determina- do de la intuición empírica, es decir, a un Erscheinung determinado por una categoría intelectual. Nuestro co nocimiento humano se refiere a y se agota en este ám bito de objetos. • Respecto de los noúmenos podemos hacer una doble con sideración: positiva y negativa. De acuerdo con la pri mera nos estamos refiriendo a objetos de una intuición no sensible, es decir, intelectual. Se trata de una refe rencia meramente conceptual, pues los principios de la filosofía crítica niegan esa capacidad o la facultad hu mana de conocer. Conforme a la segunda, designamos todo aquello que no sea objeto de una intuición sensi ble. En este sentido, la doctrina de la Estética trascen- dental es una doctrina de los noúmenos en sentido ne gativo. Así pues, es ésta su acepción propia.
5.2. Sentido de este capítulo Pues bien, teniendo en cuenta todos estos principios, nuestra reflexión está encaminada en este capítulo a abordar dos temas, que son consecuencia y complementación de la deducción trascendental de las categorías: fenomenismo, esquematismo y prin cip io s puro s del en- tendimiento (discursivo y no intuitivo) conduce a los se res humanos a conocer sólo aquello que la sensibilidad
le permite: las condiciones intelectuales están restrin gidas a los datos empíricos. Esto va a conducir en el seno del criticismo a la paradoja de que el hombre no pueda llegar a poseer un conocimiento de sí mismo en cuanto tal (es dccir, como actividad pensante, como in teligencia), sino sólo un conocimiento del yo como fe- nómeno, como objeto que se aparece y manifiesta a esa inteligencia. En la segunda parte del capítulo trataremos un tema complementario a la deducción trascendental, pero exi gido por la naturaleza del conocimiento humano. En efecto, la deducción trascendental de las categorías nos expuso las condiciones absolutamente generales, sólo bajo las cuales podían ser dados los objetos de la ex periencia, pero, de ningún modo, explicó sus casos par ticulares, es decir, las condiciones sensibles-intelectuales, bajo las cuales deben ser aplicadas a los Erscheinun gen una categoría y no otra. Esa tarea es abordada por Kant desde la perspectiva de una doctrina de la facultad de juzgar, pues corresponde al entendimiento en cuanto facultad de juzgar decidir qué categoría puede corres ponder en cada caso a una intuición dada.
A)
El
f e n o me n is mo
c o m o
consecuencia
del
uso
EMPÍRICO DE LAS CATEGORIAS
5.3. Fenomenismo respecto de la realidad externa: sólo conocemos la naturaleza en cuanto fenómeno («Phaenom enon») 5.3.1. Condiciones necesarias y suficientes para la noción de «conocimiento» en sentido crítico Conviene comenzar con la famosa distinción kantiana entre conocer (erkennen) y pensar (d enken): Pensar un objeto y conocer un objeto no es, pues, lo mismo. En el conocimiento hay efectivamente dos partes: primero el concepto por el cual en general un objeto es pensado (la categoría) y segundo la intui-
ción por la cual el objeto es dado; pues si al con- cepto no pudiese serle dada una intuición correspon- diente, sería un pensamiento según la forma, pero sin ningún objeto, no siendo posible por medio de él, conocimiento de cosa alguna; porque no habría nada ni podría haber nada a que pudiera aplicarse mi pensamiento.
(K.r.V., § 22, B-146)
Así pues, podemos pensar un objeto sólo en su forma, es decir, sin la intuición, pero ello no basta para cono cer un objeto: pensam ientos sin contenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas. En efecto, el co nocimiento, en sentido crítico, solamente puede ser sín tesis de las intuiciones en las categorías, siendo ambos elementos igualmente importantes. Conocer un objeto exige, pues, aplicar categorías a intuiciones dadas. Las categorías representan al mismo tiempo las funciones sintéticas de la conciencia y las formas de un objeto en general, pero sólo tienen sentido y significado si son aplicadas a los fenómenos (Erscheinungen), a los obje tos indeterminados de la intuición empírica. Es verdad que en su aplicación a intuiciones a p riori producen tam bién un cierto conocimiento: el conocimiento matemá tico, pero éste se revela sólo como un conocimiento de la forma del objeto, no de su realidad empírica. Por ello, los juicios matemáticos no son juicios de existencia sobre la realidad empírica de un objeto, sino que son construcciones ideales a las que deben someterse las percepciones empíricas. En este caso, pues, es el plano de la idealidad el que impone sus leyes al plano empí rico; pero ahí no podemos hablar de conocimiento en sentido estricto: el objeto físico como tal queda des conocido para el conocimiento matemático. Así pues, la intuición empírica es la condición indis pensable de todo conocimiento de objetos, pues sólo ella puede proporcionar la materia perceptiva. Precisa mente, el conocimiento matemático mismo sólo adquie re valor físico, cuando sus construcciones intuitivas a priori están sostenidas por una materia empíricamen te dada. Por consiguiente, el único uso válido de las ca tegorías para un conocimiento objetivo es su aplica ción a la intuición empírica.
Por último, para una mayor profundización, en la cuestión, Kant va a demostrar la imposibilidad, sin sen tido y arbitrariedad, que comporta la aplicación catego rial en un objeto no sensible: Mas esa extensión de los conceptos, mayor que la de nuestra intuición sensible, no nos sirve para nada. Pues son entonces conceptos vanos de objetos, de los cuales no podemos juzgar, ni siquiera si son posi- bles o no: son meras formas del pensamiento, sin realidad objetiva, porque no disponemos de ninguna intuición, a la cual pueda aplicarse la unidad sinté- tica de la apercepción, que sólo aquellas formas con- tienen, y por cuya aplicación pueden determinar un objeto. Nuestra intuición sensible y empírica es la única que puede proporcionarle sentido y significa- ción.
(K. r. V., § 23, B-148-149)
Ni que decir tiene, que las categorías, por su natura leza, no tienen por qué estar destinadas a su funciona miento empírico. Nada impide, al menos hipotéticamen te, que tal aplicación supere esos límites. Sin embargo, semejante uso de las categorías (uso trascendental) es vano, no tiene carácter objetivo, sólo puede proporcio narnos objetos vacíos de contenido: de esa índole son los errores de la metafísica clásica. En suma: el conocimiento, en sentido crítico, debe estar sometido al condicionamiento de la intuición em pírica; éste es su límite infranqueable, Conocemos sólo fenóm en os.
53 2 Prim era aparición del esquematismo: .
.
la síntesis figurada Consideradas en sí, las categorías constituyen todas las formas posibles de representación de un objeto, pero en su máxima generalidad. La unidad sintética origi naria quedó establecida como la condición pura de po sibilidad de todo acto del entendimiento y, por tanto, la podemos denominar síntesis intelectual. Sin embar go, entre esa síntesis originaria (intelectual) y la mate ria de la sensación, existe una distancia tal que es ne
cesario cubrir a través de una síntesis mediadora, a la que Kant llama síntesis figurada, la cual es producto de una determinación del entendimiento como esponta neidad (apercepción trascendental) al sentido interno. Tal aplicación es tan im portante para el conocimiento concreto, que sólo mediante ella, ... reciben las categorías, como meras formas del pen- samiento, realidad objetiva, es decir, aplicación a ob- jetos que pueden sernos dados en la intuición, pero sólo como fenómenos; pues sólo de éstos podemos tener intuición a priori.
(K .r.V ., § 24, B-150-151) En efecto, la mediación entre los datos sensibles y los conceptos puros del entendimiento sólo va a poder ser posible a través de la síntesis figurada o esquema, la cual es, como tendremos ocasión de examinar, un pro ducto de la imaginación. Esquema y síntesis figurada expresan las dos consideraciones posibles de una misma función: la síntesis designa el acto, el esquema, su pro ducto. Veamos cuál es el estatuto espistemológico de este nuevo tipo de síntesis: Esta síntesis de lo múltiple de la intuición sensible, que es a priori posible y necesaria puede llamarse figurada (synthesis speciosa), a diferencia de aquella que con respecto a lo múltiple de una intuición en general sería pensada en la mera categoría y se llama enlace del entendimiento (synthesis intelectualis); ambas son trascendentales, no sólo porque actúan a priori, sino también porque fundan la posibilidad de otro conocimiento a priori.
(K.r.V., § 24, 151) Así pues, esta nueva síntesis tiene la importantísima tarea de construir una nueva forma de conocimiento a priori, a saber, el esquema. Por ello, es trascendental: del mismo modo que la síntesis intelectual producía la catégoría en su aplicación a una intuición en general, así la síntesis figurada produce un esquema en su apli cación a lo múltiple a priori del espacio y el tiempo. Ahora bien, ¿cómo es posible esta nueva síntesis? Sólo si consideramos el espacio y el tiempo como intui
ciones puras (cfr. § 4). Su nombre, síntesis figurada, se debe a que realiza las construcciones espaciotemporales en las cuales se dan («son figurados») los datos empíricos. Así pues, constituyen las condiciones de posibilidad de las categorías, es decir, permiten a éstas representarse objetos determinados. En efecto, en sí mismas, las categorías no son más que formas de pensamiento, sin embargo en cuanto esquematizadas pueden representar dos tipos de contenidos: E l objeto matemático, empíricamente indeterminado, cuando sólo está determinado por una multiplicidad pura a priori. b) E l objeto físico, completamente determinado, cuando está determinado por una multiplicidad empírica.
a)
En definitiva: la síntesis figurativa es la condición in- mediata de la posibilidad del objeto matemático y me- diata del objeto empírico. Juega un papel mediador entre la síntesis intelectual y la materia sensible (empírica o pura).
5.3.3. La imaginación productiva com o sede de la síntesis figurada Así pues, Kant atribuye esta síntesis figurada a la imaginación y la denomina síntesis trascendental de la imaginación. Su función es relacionar la unidad sintética de la conciencia, expresada a través de cada una de las categorías, con la multiplicidad a priori del espacio y del tiempo. Se podría decir que no es una síntesis real, sino ideal, como dice Kant, «trascendental»: en ella no interesa tanto la realidad del producto sintetizado, cuanto el ser condición de toda aplicación de las categorías a los datos sensibles. Podemos definir la imaginación como «la facultad de crear imágenes» ( K . r. V., A) o «la facultad de representar en la intuición un objeto aun sin que esté presente » ( K . r. V., § 24, B151). Así pues, la propiedad que define esencialmente a esta capacidad es la de representar un objeto en su ausencia. En este sentido, participa de una
doble condición: sensible e intelectual. Participa de la sensibilidad porque la imaginación productiva encuen tra su materia en la multiplicidad a priori del espacio y del tiem po, como lo múltiple puro determ inable (bes l i m m b a r ) ; asimismo, participa del entendimiento, por que en sí misma es también un ejercicio de esponta neidad, cuya tarea consiste en determinar (bestimmen) a priori las intuiciones puras de la sensibilidad. En resumen: debemos caracterizar la imaginación productiva (y su síntesis figurada) como la capacidad de determinar un objeto en la síntesis a priori; ahí se produce el esbozo («esquema») en el que debe darse toda síntesis empírica (síntesis de la aprehensión) posi ble. Denominamos «trascendental» tanto a la imagina ción como a su síntesis porque son a priori y al mismo tiempo fundam ento de todo conocimiento a priori y empírico. Por último, no podemos confundir este tipo de imaginación con la imaginación reproductora, para la cual están dadas ya las representaciones, y está some tida exclusivamente a las leyes empíricas de asociación de imágenes. Ella no pertenece a la filosofía trascen dental, sino a la psicología empírica. Esta aclaración es pertinente, por cuanto que en la primera edición Kant sí le atribuía un papel constitutivo (cfr. cap. 4, § 4).
5.4. Fenomenismo respecto de la realidad interna: sólo conocemos el yo en cuanto fenómeno. (L a paradoja del sentido interno) Desde el punto de vista de la filosofía kantiana po demos establecer tres representaciones diferentes del «yo»: como «yo-en-sí» (nouménico), cuyo conocimiento se demuestra como radicalmente imposible; como «aper cepción trascendental» (§ 16-18) y como «objeto de cono cimiento». Es justamente esta tercera acepción la que ahora mismo nos interesa, cuyo estudio desde los prin cipios de la filosofía crítica se convierte en bastantp pa radójico.
Atendiendo a tales principios, debemos distinguir en tre conocer y pensar. El conocimiento exige una estruc tura dualista en la que es necesaria tanto una materia sensible cuanto una categoría intelectual. Por ello, la apercepción trascendental jamás podrá realizar la fun ción de un conocimiento real, puesto que el yo de la apercepción es la unidad del pensamiento, es decir, mera form a a p rio ri a la cual falta todo contenido material. De éste, sólo podemos tener conciencia, no conocimiento. Así pues, el conocimiento del yo debe ser del yo como «cosa en sí» o del yo «como fenómeno». Como el pri mero es incognoscible por naturaleza, sólo nos queda investigar el «yo como fenómeno», el cual, en una pri mera aproximación, debe .ser entendido como «un con tenido material dado en la forma de la sensibilidad». Kant plantea la cuestión del siguiente modo: Es esta paradoja la de que si ese sentido nos ex- pone a la conciencia no como somos nosotros mis- mos, sino como nos aparecemos, porque nosotros no hacemos más que intuirnos como somos afectados interiormente; y esto parece ser contradictorio, pues- to que nosotros tenemos así que comportarnos como pacientes respecto de nosotros mismos.
(K. r. V., § 24, B-153) La paradoja consiste en que no podemos conocernos como somos nosotros mismos, sino sólo en cuanto fe nómenos, porque según los principios de la filosofía crí tica, existe en el ser humano dos dimensiones del yo completamente irreductibles: una activa (apercepción trascendental) y otra pasiva (sentido interno), y ocurre que en el autoconocimiento el yo pasivo tiene que ser afectado por el yo activo, produciéndose así la afección del yo por el yo. Gracias a ello es posible un cierto conocimiento del yo, pero sólo en cuanto sujeto pasivo, y por tanto, como fenómeno. Sucede así la paradójica situación de que, por una parte, conocemos un objeto (yo pasivo, sentido interno) gracias a una capacidad (apercepción trascendental) de suyo incognoscible, aun que sí pensable; y, por otra, ese yo conocido no es un yo en-sí-mismo, sino sólo fenoménico, pues los actos a tra vés de los cuales puede ser captado no solamente están
sometidos a la condición formal del tiempo, sino tam bién a la del espacio, en cuanto que aquélla abarca y subsume las condiciones de éste. Para una completa in telección de la cuestión desarrollaremos el tema en tres parágrafos.
5.4.1. E l planteamiento de la cuestión: la dualidad del sujeto de conocimiento (sentido internoapercepción trascendental) Como es natural, el conocimiento del yo va a estar sometido a las mismas condiciones que el conocimiento en general, es decir, es preciso que existan una reali dad afectante y un sujeto afectado. Pero sucede aquí que ambas funciones van a estar ejercidas por el mis mo sujeto, por lo que es necesario buscar en éste aque llo que pertenece a lo afectante y aquello otro que per tenece a lo afectado. Hay una pequeña contradicción entre la Estética y la Analítica: • En la Estética trascendental (§ 8, II) lo que afecta al su jeto es la posición misma de sus representaciones. Lo que es afectado es el sentido interno. Este, cuya forma receptiva es el tiempo, sitúa las afecciones en relaciones determinadas de tiempo (simultaneidad, sucesión...); pues lo que aparece en el sentido interno no es el dato afectante puro, sino ese dato ya transformado en esque- ma temporal. • En la Analítica trascendental (§ 24) es el entendimiento
quien determina el sentido interno. Kant va a sustituir affizieren por bestimmen. Este verbo incluye en sus notas la influencia causal ejercida sobre algo; en este caso, el Entendimiento ejerce una influencia causal sobre la naturaleza de las determinaciones del sentido interno. En efecto, la apercepción o conciencia originaria del yo produce afecciones en el sentido interno gracias a su función sintética.
•
Lo que d e t e r m i n a (bestimmt) el sentido interno es el entendimiento y su originaria facultad de enlazar lo múltiple de u n a intuición, es decir, de reducirlo bajo una apercepción (como aquello en que descansa s u misma posibilidad).
Ahora bien, puesto que ese entendimiento no es un entendimiento intuitivo, sino discursivo (humano), re sulta que esa síntesis sólo puede ser la «síntesis figu rada». El entendimiento ejerce, pues, bajo la denominación de síntesis trascendental de la imaginación, aquella ac- ción sobre el sujeto pasivo, cuya facultad él es; de la cual decimos con razón que por ella es afectado el sen- tido interno.
(K. r. V., B-153-154) Así pues, podemos hablar perfectamente de un des- doblamiento del yo, que puede representarse así: el su- je to o yo activofuncional ejerce por su función de sín- tesis una influencia d eterminan te sobre la form a del sen- tido interno, es decir, sobre el mismo sujeto considera- do en su aspecto pasivo. Este sujeto es la apercepción trascendental, condición lógica de toda conciencia, con- dición de posibilidad del sentido interno. La tarea es p ro - ducir las afecciones del sentido interno, que es afectado p o r él.
Esta afección del sentido interno (yo pasivo) por la apercepción trascendental (yo activo) se produce a tra vés de la síntesis trascendental de la imaginación (sín tesis figurada), a través de la cual la imaginación tras cendental introduce la influencia sintética del entendi miento sobre la multiplicidad del sentido interno. Ahora bien, todo este razonamiento comporta una exigencia fundamental: de ningún modo puede confundirse la unidad sintética de la apercepción con el sentido inter- no; su único parecido es que ambos se encuentran si tuados en el mismo sujeto: La apercepción trascendental, como fuente de todo en lace se refiere a lo múltiple de la intuición en general y como unidad sintética originaria, a través de las cate gorías del entendimiento, comprende a todos los obje tos en general. Frente a ella, el sentido interno es absolutamente pa sivo, sólo encierra la mera forma de la intuición, pero sin enlace de lo múltiple en la misma; por tanto, no en cierra aún ninguna intuición determinada. Esta sólo es
posible mediante la acción trascendental de la imagina-' ción. Es decir, la apercepción trascendental es la fuente úl tima de todo enlace sintético, sea el que sea, comunica a la diversidad una unidad (categoría); pertenece al plano intelectual. Frente a ella, el sentido interno, está situado en el ámbito de la intuición sensible y soporta una singular dualidad: como elemento trascendental se va a limitar a la forma de la intuición interna; en cuan to receptividad, no produce nada en sí mismo, sino que es constituido por la diversidad a priori del tiempo. Ahora bien, ¿qué son las intuiciones internas? Son de terminaciones trascendentales del tiempo producidas por el entendimiento, a través de la síntesis figurada y ellas suministran el cuadro completo de los esquemas mediante los que las categorías deben ser sensibilizadas.
5.4.2. Sólo conocemos el yo com o fenóm eno ¿Cómo es posible que sólo conozcamos el yo mediante los fenómenos? ¿Cómo podemos decir que «yo en cuan to inteligencia y sujeto pensante» me conozco a mí mismo no como soy ante el entendimiento, sino como me aparezco? ¿Por qué el yo se tiene que convertir en un objeto de la intuición y de las percepciones internas? El razonamiento es el siguiente: el tiempo supone ne cesariamente el espacio, puesto que las condiciones de funcionamiento del sentido interno contienen al senti do externo del que el espacio es su forma. Por ello, el tiempo y el sentido interno están condenados a seguir las propiedades y determinaciones del espacio. Ahora bien, la propiedad fundamental del espacio es ser pura form a ; todo lo que sea dado en esa forma será fenó meno; luego, todo lo que sea dado al sentido interno o en forma de tiempo es fenómeno. Kant nos muestra cómo el tiempo es irrepresentable en sí mismo. Nos representamos el tiempo a través del espacio; la duración del tiempo sólo se mide p or cosas externas, nunca a través de un ser permanente: las pro piedades del tiempo son extraídas de las propiedades del espacio; ordenamos los cambios en el tiempo como or denamos los fenómenos externos en el espacio. Por con
siguiente, tenemos que ordenar las determinaciones del sentido interno, como fenómenos en el tiempo, precisa mente del mismo modo que ordenamos en el espacio las del sentido interno. Por tanto, si acerca de estas úl timas concedemos que sólo conocemos objetos en cuan- to somos exteriormente afectados, debemos también confesar que en el sentido interno sólo nos intuimos, tales como somos interiormente afectados por nosotros mismos; es decir, que, en cuanto a las intuiciones ex ternas se refiere, conocemos nuestro propio sujeto como fenómeno, no como cosa en sí.
5.4.3. Del «yo pienso» sólo podem os tener conciencia, no conocimiento La segunda dimensión de la paradoja consiste en que siendo el yo pienso la condición de posibilidad de todos nuestros conocimientos, es, sin embargo, incognoscible en sí mismo, al no poseer ningún contenido sensible. No obstante, sí que nos proporciona una cierta repre sentación de la existencia de un yo. En efecto, la rea lidad de nuestra conciencia se encuentra inmediatamen te en la función lógica del pensamiento; lo que sucede es que no debe confundirse la conciencia de nuestra existencia con nuestro conocimiento de ella. ¿De qué naturaleza es la existencia que podemos aprehender en el «yo pienso»? No es de orden fenoménico, pues no tenemos materia para ese conocimiento, ni simplemente de orden categorial, sino que tengo conciencia de mi existencia en el acto mismo del pensamiento: Y yo existo como inteligencia, que tiene conciencia tan sólo de su facultad de enlazar; pero que, someti- da, con respecto a lo múltiple que debe enlazar, a una condición rectrictiva llamada sentido interno, no pue- de hacer intuible . aquel enlace sino según relaciones de tiempo, las cuales están fuera de los conceptos pro- piamente dichos del entendimiento, y no puede, por tanto, conocerse más que como se aparece a sí misma, con referencia a una intuición (que no puede ser in- telectual y dada por el mismo entendimiento), y no como se conocería si su intuición fuera intelectual.
Así pues, el yo del «yo pienso» y el yo del senti do interno no pueden ser, de ningún modo, asimi lables el uno al otro, sino que estamos obligados a con cebirlos como dos aspectos diferentes del yo. El prime ro, representa la unidad de la conciencia en el ámbito del pensamiento, y, en este sentido, supera los límites del yo del sentido interno. Este representa la conciencia de una unidad de predicados intuitivos, como determi naciones del tiempo. Sólo de él podemos tener un co nocimiento: conocemos el yo como fenómeno (sujeto pasivo), tenemos conciencia de nuestra capacidad de pensar (yo activo). B)
C
ondiciones
s e n s i b l e -i n t e l e c t u a l e s
DEL CONOCIMIENTO: ESQUEMAS Y PRINCIPIOS PUROS
Hasta ahora sólo hemos examinado cómo las catego rías contienen las condiciones de posibilidad de toda experiencia en general. Nos interesa en este momento investigar cuáles son las condiciones sensible-intelectua les mediante las que las categorías deben ser aplicadas a los fenómenos * (Erscheinungen). Semejante tarea es concebida por Kant como una investigación sobre el entendimiento, entendido éste como facultad de juzgar (Vrteilskraft) *. Ello es así porque pertenece a ésta la capacidad de subsumir bajo reglas, es decir, de decidir si algo se halla o no bajo una regla dada. Tal investiga ción resulta decisiva para la filosofía trascendental, pues ella nos proporciona la exposición de las condiciones bajo las cuales pueden darse objetos en concordancia con los conceptos puros del entendimiento; sin ella, estos últimos quedarían sin contenido alguno y no pa sarían de ser meras formas lógicas. Gracias a la refe rida investigación es posible convertir tales conceptos en principios necesarios de toda experiencia en general. Como era de esperar, este nuevo examen del entendi miento va a poseer dos partes: 1. En la prim era, se estudiarán las condiciones sen sibles bajo las que tan sólo pueden ser usados los conceptos puros del entendimiento, es decir, del esquematismo del entendimiento puro.
2.
En la segunda, se analizarán los juicios sintéti cos * que surgen de los conceptos puros en esa aplicación sensible pura. Tales juicios, en cuanto principios * supremos (Grundsatze) constituyen el fundamento (Grund) de todo conocimiento, tanto a priori como empírico.
5.5. Esquematismo del entendimiento puro 5.5.1. Esquematismo del entendimiento puro: los esquemas trascendentales de la imaginación En el análisis que hasta ahora hemos realizado de los elementos a priori que constituyen el conocimiento hu mano, nos hemos encontrado con las intuiciones puras del espacio y del tiempo y con los conceptos puros del entendimiento. Los primeros nos ofrecen las condicio nes sensibles puras del conocimiento, los segundos, las condiciones intelectuales puras del mismo. Piensa Kant que existe un abismo tal entre las condiciones sensibles — tanto puras como empíricas— y las intelectuales que es necesario introducir un elemento mediador que po sibilite el tránsito de lo meramente sensible a lo pura mente intelectual. Ello tiene aún más sentido si se pien sa que las categorías sólo representan las condiciones intelectuales de un objeto en general (überhaut) o mé todo, y no de un objeto determinado (bestimmten). Por ello, necesitan para su uso empírico unas determinacio nes medianeras que participen tanto de la dimensión in telectual como de la dimensión sensible. Se parte aquí de la hipótesis de que la síntesis sólo es posible en el ámbito de la homogeneidad, y siendo así que intuiciones sensibles y conceptos puros son heterogéneos, es ne cesario que la aparición de ese tercer elemento que in troduzca homogeneidad en el ámbito de la heterogenei dad. Ese tercer elemento va a ser el esquema * de la imaginación, que será definido como «una determina ción trascendental del tiempo». Este mantiene homoge neidad tanto con la categoría cuanto con el fenómeno (Erscheinung), ya que en ambos el tiempo está conte
nido como lo múltiple puro o como lo múltiple empírico. Gracias a este tercer elemento será posible la subsunción de los fenómenos bajo las categorías. Ahora bien, ¿cómo se producen los esquemas tras cendentales? Son producidos por la imaginación tras cendental a través de la síntesis figurada, que acontece del siguiente modo: los conceptos puros del entendi miento representan las condiciones universales de la experiencia y su único ámbito de aplicación son los fe nómenos (Erscheinungen). El medio en el que es posi ble esta aplicación es el sentido interno (intuiciones puras del tiempo), en virtud del cual la categoría es restringida a un esquema de ella; a este modo de actuar del entendimiento se le llama esquematismo, y a su pro ducto, esquema. 5.5.2. Cara cter ística s de los esqu em as trascendentales Como producto de la imaginación es preciso distin guirlos de otro producto de ella, a saber, la imagen. Esta es sólo una representación empírica de un concepto: así, la representación (imagen) de un libro determinado. Sin embargo, cuando nos representamos el fundamento de esa representación determinada, a saber, el concepto de libro en general, no estamos ya en el ámbito de lo empírico, sino en el ámbito de lo trascendental: A esta representación de un procedimiento univer- sal de la imaginación para suministrar a un concepto su propia imagen es a lo que yo llamo esquema de este concepto.
(K. r. V., A-140-1/B-179-80) Es decir, el esquema es la condición trascendental de la imagen, y, por supuesto, de todos nuestros con ceptos sensibles: nuestro concepto empírico de libro no descansa en una imagen determinada o indeterminada de libro, sino sobre un esquema, que es condición de posibilidad de todas las imágenes. La imagen es un producto de la imaginación empírica; el esquema es un producto (monograma) de la síntesis trascendental de
mi imaginación: es sólo una síntesis pura en la que se expresa (esquematismo) la categoría: es un producto trascendental de la imaginación que se refiere a la abstracción del sentido interno en ge- neral, según condiciones de su forma (el tiempo), res- pecto de todas las representaciones, en cuanto están en conformidad con la unidad de apercepción, deben ser comprendidas a priori en un concepto.
(K. r. V., A-142/B-181) Así pues, el esquema es una determinación trascen dental del tiempo, a través del cual la categoría (que en sí misma es intelectual) queda sensibilizada. Es así, la condición que hace posible el tránsito de lo puramente sensible a lo puramente intelectual.
5.5.3. Sistema de los esquemas trascendentales La exposición del sistema completo de los esquemas trascendentales debe hacerse en conformidad con el or den de las categorías, y siempre en conexión con ellas. Así, el esquema de cada categoría contiene y hacen representable los siguientes aspectos del tiempo en rela ción con la totalidad de los objetos posibles: serie, con tenido, orden y conjunto. Veámoslo pormenorizadamente: El esquema de la categoría de cantidad represen ta la producción (síntesis) del tiempo mismo en la apre hensión sucesiva de un objeto. Por ello, está represen tado por el número, pues corresponde a éste el repre sentar la adición sucesiva de unidades homogéneas. b) El esquema de la cualidad está representado por el hecho de llenar el tiempo o la síntesis de la sensa- ción con la representación del mismo. En efecto, toda sensación posee una magnitud mediante la que puede llenar el tiempo (es decir, el sentido interno respecto de una misma representación del objeto), en mayor o menor grado, hasta poder reducirse a nada. Existe, pues, un tránsito de la realidad a la negación que con vierte cada realidad en representable como un quantum. a)
El esquema de una realidad, como cantidad de algo, en la medida en que llena el tiempo, consiste precisa- mente en esa continua y uniforme producción de tal realidad en él tiempo, ya que, o bien se desciende des- de una sensación que posee cierto grado hasta la des- aparición de la misma en el tiempo, o bien se ascien- de gradualmente desde su negación hasta una magni- tud de la misma.
(K.r.V., A-143/B-183)
c ) Según la relación es necesario representarse el lazo que liga las percepciones entre sí en todo tiempo,
es decir, de acuerdo con una regla de determinación del tiempo. Para cada categoría existe un esquema: • El esquema de la categoría de sustancia es la permanen- cia en el tiempo, esto es, su representación como sus- trato de determinación empírico-temporal; en general, sustrato que permanece, mientras todo cambia. • El esquema de la categoría de causalidad consiste en la sucesión de lo múltiple; en el conocimiento de que tal sucesión se halla sometida a una regla. • El esquema de la categoría de comunidad (acción recí proca) o de la causalidad recíproca de la sustancia res pecto de los accidentes es la coexistencia de las determi naciones de una en relación con las de las otras, confor me a una regla universal. Según la modalidad, nos representamos el tiempo mismo como correlato que determina si un objeto per tenece al tiempo, y cómo es posible esa pertenencia. Así, mediante el esquema de la categoría de posibilid ad se representa la concordancia de la síntesis de distintas re presentaciones con las condiciones del tiempo en gene ral. El esquema de la categoría de realidad representa la existencia en un tiempo determinado. Finalmente, el esquema de la categoría de necesidad representa la exis- d)
tencia de un objeto en todo tiempo.
5.5.4. Esquem atismo del entendimiento puro y categorías Pues bien, los esquemas son absolutamente necesarios para la sensibilización de las categorías; ellos represen
tan la condición sensible de los conceptos puros del entendimiento. Kant llega a decir que las categorías, en sí mismas, deberían ser aplicadas a las cosas en sí, ya que sólo poseen una significación lógica pura; sólo gra cias a los esquemas pueden ser aplicadas a las cosas tal y como se nos manifiestan (Erscheinungen) para convertirlas en objetos conocidos (Phaenomena). Así, los esquemas trascendentales se convierten en las condicio nes universales y necesarias de todo uso empírico de las categorías; en este sentido, el esquematismo representa la dimensión sensible-trascendental (debida al sentido interno) que habrá de estar sometida a la genuina sín tesis intelectual: la unidad sintética a priori de la aper cepción trascendental.
5.6. Principios («G ru n d sa tz e») del entendimiento puro Una vez extraídos los esquemas trascendentales, que surgen de la aplicación de los conceptos puros del en tendimiento, a las determinaciones puras del tiempo, se debe ahora exponer el sistema de todos los principios puros del entendimiento, que guarda también una per fecta correlación con el sistema de las categorías. Ta les principios (Grundsatze) constituye las reglas objeti vas de todo uso de las categorías y en ese sentido pue den considerarse como las condiciones intelectuales de su uso empírico. Son los principios supremos del es píritu humano (entendimiento) y poseen la peculiar con dición de ser, por una parte, fundamento (Grund) de otros juicios y, por otra, de no estar fundados en ningún otro conocimiento. A este sistema, aparte de los principios correspon dientes a la tabla de las categorías, Kant asigna el prin cipio supremo de los juicios analíticos y el principio supremo de los juicios sintéticos. Como ya tuvimos oca sión de estudiar (cap. 2, § 5), los juicios analíticos tie nen al principio de contradicción como su principio su premo, que también afecta a los juicios sintéticos como su condición formal. Pero, el principio supremo de és tos es el siguiente:
Todo objeto está bajo las condiciones de la unidad sintética de lo múltiple de la intuición en una expe- riencia posible.
(K.r.V., A-158/B-197) Tal principio conduce a Kant a enunciar la tesis fun damental de la filosofía crítica, en la que condesa sus principios básicos: las condiciones de posibilidad de la experiencia en general constituyen, a la vez, las condiciones de posi bilidad de los objetos de la experiencia y por ello poseen validez objetiva en un ju icio sintético a priori.
(K.r.V., A-158/B-197) (Para un comentario exhaustivo de todas las impli caciones contenidas en este texto, remitimos al lector al Apéndice, texto 1.)
5.7. Sistema de todos los principios del entendimiento puro Así pues, tales principios surgen a priori de las ca tegorías bajo las condiciones expresadas por los esque mas trascendentales y representan así las «reglas del uso objetivo de aquéllas» ( K . r . V . , A-181/B-200). La ta bla de las categorías conduce con la mayor naturalidad a la tabla de los principios: 1
Axiomas
de la intuición 2
3
Anticipaciones
Analogías
de la percepción
de la experiencia 4 Postulados
del pensar empírico en general
Estos principios se dividen, a su vez, en dos grandes bloques: a)
b)
Prin cipio s matemáticos, dirigidos a las condicio nes a priori de la intuición de los fenómenos. Son
incondicionalmente necesarios y poseen, por tan to, certeza intuitiva. Son los axiomas de la intui- ción y las anticipaciones de la percepción. Principios dinámicos, dirigidos a las condiciones empíricas de la intuición de los fenómenos. Están referidos, pues, a la existencia de los objetos intui dos empíricamente. Son únicamente necesarios bajo las condiciones del pensar empírico. Poseen sólo certeza discursiva. Pertenecen a éstos las ana- logías de la experiencia y los postulados del pen- sar empírico en general.
Conviene saber que su denominación no se debe a su contenido, sino a su aplicación. No se trata de princi pios pertenecientes a la naturaleza o a la física, sino que son principios del entendimiento puro, que en cuan to principios metafísicos constituyen, a la vez, tanto los principios de la experiencia en general cuanto de la ex periencia científica (matemática y física) en particular. Casi todos ellos contienen una doble formulación, de bido a las dos ediciones de la K. r. V.
5.7.1. Principios matemáticos Así pues, los principios matemáticos rigen la expe riencia posible, en tanto que en ella toman parte las condiciones a priori de la intuición: espacio y tiempo. Están referidos sólo a la forma de los fenómenos (Er scheinungen). No son principios matemáticos, sino prin cipios que legitiman la aplicación de la matemática a los fenómenos, 1.
Axiomas de la intuición:
Principio del entendimiento puro. Todos los fenó menos son, en virtud de su intuición, magnitudes ex tensivas.
Su principio es: todas las intuiciones son magnitu des extensivas. (K. r. V., B-202) Ambas formulaciones intentan poner de manifiesto que lodo aquello que quiera convertirse en objeto de experiencia, tiene que ser antes una magnitud extensiva, es decir, tienen que poseer las características del ente matemático: ser medible, cuantificable, poseer figura, tamaño, etc. Este principio es una explicitación de las características implícitas en la categoría de cantidad. 2.
Las anticipaciones de la perc ep ción:
El principio que anticipa todas las percepciones en cuanto tales es como sigue: en todos los fenómenos, la sensación —y lo real que a ella corresponde en los objetos ( realistas phaenomenon )— posee una magni tud intensiva, es decir, un grado. (K. r. V., A-166) Su principio es: en todos los fenómenos, lo real que sea un objeto de la sensación posee magnitud in tensiva, es decir, un grado. (K.r.V., B-207) Estos principios determinan el objeto de la experien cia en aquello que constituye su realidad misma. Están referidos a la materia del fenómeno, que es lo real de la sensación misma. Pues bien, como lo real del fenó meno (materia) no puede tener una magnitud extensiva es necesario que posea una magnitud que lo convierta en susceptible de ser anticipado. Tal magnitud tiene que ser intuitiva; se deja aprehender como un grado: Consiguientemente, toda sensación — y, por tanto, toda realidad en la esfera del fenómeno, por pequeña que sea — tiene un grado, es decir, una magnitud in- tensiva capaz de ser reducida. Entre realidad y nega • ción hay una cadena continua de realidades y de po- sibles percepciones más pequeñas. Todo color, el rojo, por ejemplo, posee un grado que, por insignificante que sea, nunca es el más pequeño. Lo mismo ocurre con el calor, con el momento de la gravedad, etc.
De este modo, mediante este principio constituimos el aspecto cuánticomaterial de un objeto. 5.7.2. Principios dinámicos Estos principios determinan su objeto en cuanto a su posibilidad, ya que se dirigen a la intuición de un fenómeno en general. Constituyen las reglas conforme a las que se explica el fenómeno, como objeto de experiencia, esto es, como objeto del conocimiento fisicomatemático. 1.
A n a l o g ía s d e l a e x p er i en c i a :
Su principio es: todos los fenómenos se hallan so metidos a priori, en lo que a su existencia se refiere, a las reglas que determinan su relación mutua en un tiempo dado. (K. r. V., A-177) Su principio es: la experiencia sólo es posible me diante la representación de una necesaria conexión de las percepciones. (K. r. V., B-218) Es necesario considerarlos como reglas que determi nan la relación de la existencia de los fenómenos entre sí. «Analogía» significa «correspondencia», «relación», no relación entre las cosas, sino «relación de relacio nes». Kant llega a definir las analogías de la experien cia como «reglas de la determinación universal del tiem po», a las que han de someterse todas sus determina ciones empíricas. Y puesto que el tiempo posee tres mo dos (permanencia, sucesión, simultaneidad), un objeto podrá estar en relación con el tiempo de tres formas diferentes: respecto a su perm anencia en el tiempo, res pecto a la sucesión con otros en el tiempo y respecto a la simultaneidad con otros en el tiempo. a)
Primera analogía: Principio de la permanencia de la sustancia:
Todos los fenómenos contienen lo permanente (sus tancia) como el objeto mismo y lo mudable como mera
determinación suya, es decir, como un modo según el cual existe el objeto.
(K. r. V., A-182)
En todo cambio de los fenómenos permanece la sus tancia, y el quantum de la misma no aumenta ni dis minuye en la naturaleza. (K. r. V., B-224) Este principio es el fundamento de toda experiencia. La sustancia es entendida como relación; por ello, mues tra en sí misma a la causalidad como su modo de expre sión. b)
Segunda analogía: Todo lo que sucede (empieza a ser) presupone algo a lo cual sigue de acuerdo con una regla.
(K.r.V., A-189) Todos los cambios tienen lugar de acuerdo con la ley que enlaza causa y efecto. (K.r.V., B-232) De tal manera que, la forma de todo cambio es ne cesario pensarla como causalidad. Esta es transforma ción fenoménica, nunca creación. La causalidad debe limitarse al movimiento de los accidentes de una sus tancia establecida como cantidad constante. c)
Tercera analogía: Todas las sustancias se hallan en la medida en que sean simultáneas, en completa comunidad ( es decir, en acción recíproca).
(K.r.V., A-211)
Todas las sustancias, en la que podamos percibirlas • como simultáneas en el espacio se hallan en comple ta acción recíproca. (K.r.V., B-256) Como se puede observar, se trata meramente de la aplicación de la categoría de comunidad a los fenóme
nos por medio de su esquema correspondiente: la co existencia. 2.
Postulados del pensar empírico en general:
Hasta aquí, los principios han estado referidos a la constitución de la objetividad como tal. Por su parte, los principios de las categorías de modalidad no añaden determinación alguna al objeto, sino que indican única y exclusivamente la relación existente entre lo que ya ha sido determinado por las categorías precedentes y la facultad de conocer. No pertenecen, pues, a la esencia del objeto, no son predicados reales, sino que indican el modo de relación entre el concepto de un objeto con su existencia y sus modos. Explican cómo hay que de terminar la existencia del objeto. «Postulado» significa, requerimiento, exigencia. Se tra ta de las exigencias a las que están obligadas los obje tos de la experiencia en cuanto que pueden poseer dis tintos modos de existencia. A)
Primer postulado (Posibilidad): Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia (desde el punto de vista de la intuición y de los conceptos es posible).
(K .r.V., A-218/B-266 El postulado de la posibilidad exige que, el concepto de una cosa deba estar conforme con las condiciones formales de la experiencia en general. Este requerimien to constituye la verdad trascendental del conocimiento, la cual precede a la verdad empírica del mismo como su condición de posibilidad. B)
Segundo postulado (Realidad): Lo que se halla en interdependencia con las condi- ciones materiales de la experencia (de la sensación) es real.
(K.r.V., A-218/B-266)
Responde a la pregunta por el criterio que permite convertir al objeto de una experiencia posible en obje
to de una experiencia real: de un ob jeto sólo podemos decir que es existente, cuando se halla en conexión con las condiciones materiales de la experiencia. Tales con diciones constituyen, para Kant, la verdad empírica. C)
Tercer postulado (Necesidad): Aquello cuya interdependencia con lo real se halla determinado según condiciones universales de la ex- periencia es (existe como) necesario.
(K.r.V., A-218/B-266) Kant se está refiriendo aquí a la necesidad material de la existencia y no a la mera necesidad formal y ló gica. Por tanto, este nuevo criterio de necesidad reside exclusivamente en la ley de la experiencia posible, se gún la cual, todo cuanto sucede se halla determinado a priori por su causa en la esfera del fenómeno: sólo conocemos la necesidad de aquellos efectos de la natu raleza cuyas causas nos son dadas.
TABLA DE LOS JUICIOS
TAB LA DE LAS CATEGORIAS
TABLA DE LOS PR INCIPIOS
1
1
1
Cantidad
De la cantidad
Universales Particulares Singulares 2
Axiomas
Unidad Pluralidad Totalidad 2
de la intuición
Cualidad
De la cualidad
Anticipaciones
Afirmativos Negativos Infinitos 3
Realidad Negación Limitación 3
de la percepción
Relación
De la relación
Categóricos Hipotéticos Disyuntivos
Sustancia Causa Comunidad
4
4
Modalidad
De la moralidad
Problemáticos Asertóricos Apodícticos
Posibilidad Existencia Necesidad
2
3 Analogías de la experiencia Principio de la permanencia de la sustancia Principio de la sucesión temporal según la ley de causalidad Principio de la simultaneidad según la ley de la acción recíproca o comunidad 4 Postulados del pensar empírico en general Postulado de la posibilidad Postulado de la realidad Postulado de la necesidad
La razón: Las ideas como condiciones inteligibles del conocimiento
6.1. Caracterización general de la razón En un autor que confiere a la palabra «razón» (Ver nunft) * papel fundamental en la titulación de dos de sus obras básicas parece que podemos esperar una de limitación precisa del concepto. Sin embargo, conviene no precipitarse. Tampoco en Kant, como sucedió en la mayoría de los filósofos, tiene la razón una noción total mente aristada, sino que se van a hacer necesarias bas tantes distinciones. Veamos cómo plantea el tema un estudioso de Kant: El título 'razón' es usado por Kant en un sentido amplio y en otro restricto. Tomado en el sentido am- plio de la palabra, designa el complejo de las facul- tades de conocimiento. Una crítica de la razón es, en- tonces, la separación crítica de los diversos elementos de nuestro conocimiento, la distinción de los concep- tos empíricos y a priori, de las intuiciones empíricas y a priori, del a priori sintético y analítico, etc. Por
el contrario, en sentido restricto, 'razón' significa, por oposición a la sensibilidad y di entendimiento, un compendio de conceptos en los que se piensa, más allá de todo lo dado, un 'todo’ no dado. De un modo grueso podríamos decir que 'razón' (en sentido res- tringido) designa la conciencia conceptual de la rea- lidad. ( F i n k , E.: 1964, p. 100)
Sin entrar a discutir ahora la explicación que da Fink de la razón en sentido restringido, lo que indudable mente hay que concederle es que, frente al sentido res tringido, hay otro sentido amplio en el que el seman tema de razón es tan borroso como en muchos de los filósofos que lo han antedicho en la historia. Nuestro propósito, en este capítulo, como es obvio, no se dirige al concepto amplio de razón, sino al concepto restrin gido. En efecto, no nos interesa la razón como signifi cativa de todas las capacidades cognoscitivas del hom bre, sino que nos interesa la razón como una de esas capacidades en contraposición a las otras. Hablando psicológicamente, cosa legítima en Kant, nos interesa la razón como una facultad (Vermógen) dis tinta de la sensibilidad y del entendimiento. Hablando gnoseológicamente, nos interesa la razón como un nivel de conocer, acaso sea mejor decir de «pensar», distinto del intuir sensible y del conocer objetivo intelectual. Hablando moralmente, nos interesaría la razón como condición humana creadora de un orden moral que po sibilita una conducta humana en el reino de los fines. Comencemos por destacar algo que nos parece fun damental: que la razón ocupa el lugar supremo en el dinamismo del conocer-pensar y que es la facultad más elevada del alma. Es decir, dejando a un lado la «razón práctica», la «razón teórica» constituye el nivel más alto en el dinamismo del conocer y pensar desde la pers pectiva gnoscológica, mientras que, desde la perspectiva psicológica, ocupa el puesto superior de todas las fa cultades. Ambos aspectos están expresados claramente por Kant. Por lo que se refiere a la dimensión gnoseológica, éstas son sus palabras:
Todo nuestro conocimiento arranca de los sentidos, pasa de ahí al entendimiento y acaba en la razón, so- bre la cual nada se encuentra en nosotros más elevado para elaborar la materia de la intuición y llevarla a la suprema unidad del pensamiento.
(K.r.V., A298299/B355) Está claramente señalada en esta visión comprensiva del proceso de conocimiento la función de la razón: cerrar el proceso del conocer conduciendo su pluralidad a la suprema unidad del pensar. Las unificaciones, uni dades o síntesis anteriores no contienen —ya lo sabe mos— la unidad definitiva, sino que ésta la da la ra zón, asumiendo la pluralidad de conocimientos en la unidad del pensar. Si el conocer se plurifica no sólo por la pluralidad de esquemas y categorías, sino también por la pluralidad de datos materiales que tienen que ob jetivar, el pensamiento, por su mayor subjetividad y menor atenencia a los «d ato s» — que para él son los conocimientos del entendimiento— manifiesta esa uni dad, a la que, según Kant, aspira el dinamismo del hom bre. Lo dice muy bien en otro pasaje: La razón pura no se ocupa en realidad más que de sí misma, y no puede tener otra ocupación, porque a ella no le son dados los objetos en orden a la unidad del concepto de experiencia, a no ser los conocimien- tos del entendimiento en orden a la unidad del con- cepto de razón, es decir, de la conexión en un sólo principio. La unidad de la razón es la unidad del sis- tema.
(K. r. V., A680/B708)
O todavía otro texto: Todo conocimiento humano comienza, pues, con in- tuiciones, pasa de ahí a conceptos y termina con ideas.
(K.r.V., A702/B730)
Paralelamente a la atribución del supremo nivel gnoseológico a la razón, en el plano psicológico, es decir, hablando en terminología de facultades, la razón es la
facultad superior. En un texto muy claro ( K . r. V., V., A-299) se caracteriza a la razón como la fuerza, capaci dad o facultad (Erkenntniskraft) más alta. Pero pocos pasajes subrayan más este carácter superior de la razón que el siguien siguiente: te: «Y o , empero, emp ero, entiendo entiendo aquí por razón razón la facultad superior del conocimiento en su totalidad, y con co n tra tr a pon po n go, go , p o r tanto, tan to, lo ra racio ciona nall a lo e m p íric ír ico o» (K . r. V., A-835/B-863), aunque acaso aquí la razón no se entienda en sentido restringido sino como conjunto de los niveles superiores del conocer. Ahora bien, no es mucho lo que aprendemos sobre la concepción kantiana de la razón por saber que es la facultad suprema y el nivel gnoseológico superior del conocer-pensar. Nada de esto la define, ni tampoco, como es obvio, podemos esperar de un fenomenista una definición al estilo de las clásicas definiciones preten didamente «esenciales». No hay otro modo de saber lo que es la razón más que asomándonos a su modo de funcionar. En primer lugar, hay que decir que en Kant la razón ‘no es un órgano de conocimiento estrictamente tal: La razón no es ni un instrumento ni un órgano. No conocemos en absoluto 'con' ella , sino 'en’ ella. La ra- zón no existe nunca para el conocimiento, como el martillo para el herrero, o el arado para el campesino, pero pe ro tampoc tam poco o com co m o la mano para el homb ho mbre re que ope- ra en el cuerpo. La razón no es algo 'con lo cual', como con un medio auxiliar, llevamos a cabo actos de conocimiento, no es un 'miembro intermedio’ entre el yo y su medio ambiente; es el yo mismo, su vid espiritual. ( F i n k , E.: 1964, p. 56)
Esto no necesita, sin duda, de más explicaciones: basta recordar que el conocer en sentido estricto, es decir, el conocer objetivo, ha agotado su andadura al nivel del entendimiento * (Verstand). Sensibilidad y en tendimiento sí eran un 'órgano' que manipulaba datos en orden a elevarlos a un estatuto de constitución ob jet je t iva iv a . L a ra razó zón n n i va a habé ha bérse rselas las con co n da datos tos ni va a llevar a cabo ningún proceso de constitución objetiva. Por eso, la razón no legisla para objetos ni es movida
por intereses de la objetividad, sino que legisla para el sujeto y es movida por irrenunciables intereses de la subjetividad (Teichner, W.: 1967, p. 76). Por eso, las cuestiones que nos plantea la razón no vienen impues tas desde los objetos sino desde la razón misma, debien do ella darles la respuesta-explicación que la autososiegue, ya que la experiencia no puede sosegarla jamás. Para una consideración completa de las característi cas de la razón, habría también que estudiar sus distin tos usos, cuestión que ahora mismo no nos interesa y que abordaremos en el siguiente capítulo.
6.2. .2. Funciones Funciones de la razón raz ón Contamos ya con una caracterización de la razón, por somera que sea. Sin intentar definirla, nos hemos aso mado a ella de la mano de una enumeración descripti va de los caracteres que Kant subrayó en ella. Pero, precisamente porque no cabe una definición compren siva de la razón, debemos continuar nuestro acerca miento a ella refiriéndonos a sus funciones principales y a los inte in tere rese sess que qu e la impu im pulsa lsan n en la rea re a liza li zaci ció ó n de esas funciones. En su dimensión positiva, podríamos resumir esque máticamente las funciones primordiales de la razón en tres palabras: ordenar, regular, plenificar. Se trata de funciones interrelacionadas, incluso complementarias, que, sin embargo, pueden y deben ser distinguidas.
6.2.1. Funció Fu nción n orden ord enad ador ora a Ten T enie ien n d o en cuenta cu enta q u e estas est as func fu ncion iones es se d irig ir igen en,, en conformidad con todo lo que vamos exponiendo, fun damentalmente damentalm ente al entendimiento entendim iento * (Verstand) y a sus resultados objetivos, bajo el término «ordenar» se in cluyen, a su vez, otras tres funciones diferenciadas: una ordenación unificadora, una construcción arquitectóni- ca y y una organización sistemática. • En cuanto a lo primero, nos dice Kant:
La razón no se refiere jamás directamente a un ob- jeto je to,, sino simplem sim plement ente e al entendim ente ndimiento iento y, mediante éste, a su propio uso empírico; tampoco crea concep- tos (de objetos), sino que únicamente los ordena, y les confiere la unidad que ellos pueden tener en su mayor extensión posible, es decir, por relación a la totalidad de las series, en cuanto el entendimiento no ve tales series, sino que atiende solamente al encade- namiento por virtud del cuál las series de condicio- nes se constituyen según conceptos.
( K . r. V., A-6 -643 43/B /B-6 -671 71)) La razón, pues, ordena los conceptos de objetos que le advienen del entendimiento, y los ordena integrán dolos en una suprema unidad que los asume, es decir, en la unidad 'de referencia referen cia a la la totalidad de las series. series. Al entendimiento se deben los diversos encadenamientos o conexiones que constituyen las distintas series, pero cada serie como totalidad, o la totalidad de todas las series, es algo que escapa a las posibilidades del enten dimiento y que es función propia de la razón. Es ella la que ordena todos los momentos objetivos de cada se rie en la totalidad de ésta. Y los conceptos de objetos o conocimientos objetivos adquirirán una plenificación objetiva, que no una nueva objetividad, por virtud de esta inserción ordenadora en la totalidad de la serie a que pertenecen. • Esta función de ordenación ordena ción está está íntimam ente rela cionada, porque ahí se prolonga y se completa, con la actividad o fu f u n c ió n a r q u ite it e c t ó n ica ic a y con la fu f u n c ió n sis- tematizadora. Arquitectónica y sistematismo no son se parables: arquitectónica el arte de los sistemas. Entiendo por arquitectónica ( K . r. V., A-8 -832 32/B /B-8 -860 60)) Pues bien, en Kant, tanto la función arquitectónica como la de sistematización se atribuyen a y son compe tencia de la razón: La razón humana es por su naturaleza arquitectó- nica, es decir, ella considera todos los conocimientos como pertenecientes a un sistema posible.
Precisamente porque a la razón le corresponde con ferir a nuestro conocimiento la unidad de que antes he mos hablado, a fin de que tal unidad no sea un simple agregado acumulativo, sino que sea una unidad estruc turada, es preciso que nuestra razón tenga, por natura leza, esta capacidad y hasta exigencia arquitectónica. Nuestra razón no constituye objetividades, pero cons truye el edificio del saber con los conocimientos obje tivos. De no mediar la actividad racionalizadora de la razón los conocimientos se quedarían, según expresión querida de Kant, en una rapsodia, sin llegar a alcanzar la plenitud de saber que a esos conocimientos objetivos les confiere la pertenencia a y la integración en un sis tema, en el sistema de la razón: Bajo la rectoría de la razón no podrían nuestros conocimientos en general formar una rapsodia, sino que deben formar un sistema, en el cual ellos solos pueden apoyar y pro pr o m ove ov e r los fines fin es esenciales esenciales de la razón misma.
( K . r. r. V., A-8 -832 32/B /B-8 -860 60)) Como se ve, hay una clara subordinación de los co nocimientos a la razón, subordinación que si, por una parte, dota a esos conocimientos de un horizonte de comprensión, al integrarlos en unidades superiores y, en definitiva, en la unidad omnicomprensiva del siste ma, por otra parte, pone estos conocimientos al servi cio de los intereses de la razón, que no son otros que los intereses supremos del hombre. • Así pues, pues, la razón en el ejer ej er cici ci cio o de su capacidad arquitectónica irrenunciable, asume los conocimientos objetivos para constituir con ellos el sistema del saber y log lo g r a r así la m e ta de u nida ni dad d a q u e éste és te se d irig ir ig e y en la que éste se consuma. He aquí un amplio texto donde se expresa y resume este conjunto de problemas: Si abarcamos de una mirada nuestros conocimien- tos intelectuales (de la Verstand) Verstand) en toda su amplitud, encontramos que lo que la razón pretende como ab- solutamente propio en este punto y lo que pretende llevar a cabo, es lo sistemático del conocimiento, es decir, la estructuración del mismo a partir de un prin-
cipio. Esta unidad de la razón supone siempre una idea, a saber, la de la forma de un todo de conoci- miento, la cual antecede al conocimiento determinado de las partes y contiene las condiciones para determi- nar a priori a cada parte su lugar y relación respecto de las demás. Esta idea requiere, por tanto, una uni- dad completa del conocimiento intelectual, por virtud de la cual no es simplemente un agregado accidental, sino un sistema estructurado según leyes necesarias. No se puede decir propiamente que esta idea sea un concepto de objetos, sino más bien de la completa unidad de estos objetos, en cuanto ésta (unidad) sir- ve de regla al entendimiento. Semejantes conceptos de la razón no son extraídos de la naturaleza, sino que más bien nosotros interrogamos a la naturaleza en conformidad con estas ideas y tenemos nuestro co- nocimiento por deficiente mientras la naturaleza no se adecúe a ellas.
(K.r.V., A-645/B-673) Aparte de que este texto resuma muy bien la temática que venimos exponiendo, se apuntan en él otros aspec tos nuevos en nuestra reflexión. Por ejemplo, parece que la función rectora de la razón no es simplemente una función que se cumpla a posteriori de la elabora ción de los conocimientos intelectuales, al reducirlos a unidad e integrarlos arquitectónicamente en el sistema; sino que se apunta también que tal función rectora preexiste con anterioridad a tales conocimientos, en cuanto la razón ofrece, mediante sus ideas, unas pautas de in te - rrogación a la naturaleza * Es decir, si bien todo cono cimiento comienza desde la experiencia, parece que, se gún Kant, el hombre se acerca a la experiencia cognos citiva de la naturaleza impulsado y dirigido por las ideas de la razón. Por ello, nuestro conocimiento de la natu raleza sólo rebasa los límites de la insuficiencia cuando los resultados del mismo se ajustan y adecúan a las pau tas, interrogativas y sistematizadoras, al mismo tiempo, de la razón. Otro punto importante que se desprende del texto es el papel importantísimo de las ideas o con ceptos de la razón, sobre todo en lo que se refiere a que ellas son los focos de anucleación en el desarrollo y constitución del sistema. Por eso, las ideas *, sin ser propiamente conocimiento, son fundamentales en la ple-
nificación sistemática de todo conocimiento, ya que, como dice en otro pasaje, debemos entender por un sistema «la unidad de la pluralidad de conocimiento bajo una idea».
6.2.2. Función reguladora Queda» pues, señalada la función ordenad ora, arq ui- tectónica y sistematizadora de la razón. Es una función que, aunque primordialmente se ejerce tras la adquisi ción de los conocimientos objetivos, precede también de una función constitutiva de conocimiento. Y no se le atribuye, porque no la tiene. Pero sí tiene, en cam bio, una fu nció n reguladora o regulativa. Acaso Kant no destacó ningún otro aspecto o función de la razón con más insistencia que éste: la razón, como contra puesta al entendimiento, no es constitutiva de conoci miento, sino reguladora del mismo. ¿Cómo se entiende esta función reguladora? Veámoslo brevemente. a)
Carácter regulativo de las ideas *
Kant tiene conciencia del peligro en que estamos de medir las ideas de la razón al trasluz del modelo de los conceptos o categorías del entendimiento, convirtiéndo las de esta manera en principios de objetivación transempírica de las cosas-en-sí. De ahí que no se canse de prevenirnos contra este error: Así pues, afirmo: las ideas trascendentales no tie- n e n jamás un uso constitutivo, de suerte que median- te ellas nos sean dados conceptos de ciertos objetos; y en el caso de que así se (las) entienda, son simple- mente conceptos sofísticos (dialécticos). Pero tienen, en cambio, un excelente e insoslayablemente necesario u s o regulativo, a saber, dirigir el entendimiento ha- c i a un c i e r t o fin, en vistas al cual concurren en un p u n t o l a s líneas de dirección de todas sus reglas, el cual, aunque en realidad es solamente una idea (focus imaginarius), o sea, un punto, de donde no brotan r e a l m e n t e los conceptos del entendimiento, por cuan- to está totalmente fuera de los límites de la experien- c i a posible, sirve, sin embargo, para proporcionarles
(a los conceptos) la más absoluta unidad al lado de la más absoluta extensión.
(K.r.V., A-644/B-672) Se afirma el uso regulativo y se afirma como exce lente y necesario. Y ese uso regulativo se ejerce en or den a que todos los conocimientos y sus reglas se orien ten hacia un punto focal, ordenándose, estructurándose y sistematizándose. Con ello vemos que la función re gulativa es complementaria de la función de ordena ción a que antes nos hemos referido. Bien podríamos decir que se «constituye» cada conocimiento objetivo, pero se «regula» la totalidad de estos conocimientos, y sin tal regulación nuestros conocimientos se quedarían en la situación de una experiencia * dispersa. Cierta mente que el primer contacto con la razón pudiera lle varnos a la ilusión de que estamos ante una facultad que podría «constituir» conocimientos que nos permi tiesen ir más allá de los límites de la experiencia. Pero la Dialéctica trascendental nos ha desengañado de esto, descubriéndonos los errores y contradicciones que tras esa ilusión se agazapan: Así la razón pura, que parecía en principio prome- ternos nada menos que una extensión de los conoci- mientos más allá de todos los límites de la experien- cia, cuando la consideramos correctamente no contie- ne más que principios regulativos, los cuales cierta- mente ofrecen una unidad mayor de la que puede al- canzar el uso empírico del entendimiento.
(K.r.V., A701/B729) b)
Carácter unificador de la razón
Kant no regatea esfuerzos en destacar el carácter uni- fic ad or que tiene la actividad de la razón. Kant es hombre.de sistema, no acaso en el sentido cartesiano de que haya que dar, desde su filosofía, cumplida explicación de Dios, del yo y del mundo —meta, por otra parte, incompatible con el fenomenismo— , pero sí en el sen tido de exigir y someterse a la exigencia de que todos los conocimientos humanos se integren en un todo. Esta
es la perspectiva clara desde el comienzo de la Dialéc- tica, cuando afirma que la razón debe dirigir al enten dimiento * hacia una unidad, de cuyo concepto carece éste, unidad que consiste en reunir en un todo absoluto todas las acciones del entendimiento. Esta es la tarea y el campo de la razón, y debemos sujetarle fuertem en te las riendas dentro de este campo, porque, de no entender sus principios exclusivamente como regulado res, abocamos al peligro de darles un sentido constitu tivo de conocimientos trascendentes, con lo que nos ve ríamos envueltos en contradicciones y disputas perpe tuas.
6.2.3. Función plenificadora De lo que llevamos dicho se desprende como conse cuencia la tercera gran función que atribuye Kant a la razón, o sea, la fu nció n plenificadora. Está claro que cognoscitivamente no podemos ir más allá de la expe riencia, pero, al mismo tiempo, también está claro para Kant que «la experiencia jamás da satisfacción comple ta a la razón» ( Proleg., § 57, p. 351). Si le planteamos a la experiencia, como nos dice en el mismo pasaje de los Prolegómenos, las acuciantes preguntas del saber hu mano, por ejemplo, sobre la duración y magnitud del mundo, sobre la libertad o sobre la necesidad, las res puestas que de ahí obtengamos no valdrán más que para plantear la siguiente pregunta, sin que por ese camino consigamos la ple nific ació n sosegante que buscamos. Y plantearse estas preguntas no es algo dejado a nues tra opción, sino algo nacido de la naturaleza de la ra zón *. No podemos evitar ir más allá de los fenómenos *, aunque este viaje sólo lo podamos hacer con el pensa miento, pero es un viaje que hay que hacer. Sólo de este modo puede la razón llevar a plenificación la inevitable actitud interrogante del hombre. En definitiva, es in evitable preguntarse: qué papel tiene nuestra razón en la aclaración de la conexión que hay entre «lo que co nocemos con lo que no conocemos y no vamos nunca a conocer» (Proleg., § 57, p. 354). Porque ésta es la si tuación:
... tenemos que pensar un ser inmaterial, un mundo inteligible y un Ser supremo ( todos noumena) porque la razón sólo en éstos, como cosas en sí mismas, en- cuentra la perfección que nunca puede esperar de la derivación de los fenómenos a partir de sus fundamen- tos homogéneos, y porque los fenómenos se refieren realmente a algo diferente de ellos (y, por tanto, com- pletamente heterogéneo), ya que los fenómenos presu- ponen siempre una cosa en sí misma, y, por consi- guiente, dan indicio de ella, y a s ea que se l a pueda conocer más de cerca o que no s e pueda hacerlo.
(Proleg., § 57, pp. 354-355)
6.3. Los intereses de la razón La exposición sumaria que acabamos de hacer de las funciones de la razón se completa y profundiza en re ferencia a los intereses de la razón. En Kant la razón, incluso en su pura dimensión especulativa, no es una facultad desinteresada. No se puede quedar en pura teoría, como simple actitud contemplativa. La razón tiene unos intereses y opera impulsada por ellos. Cuando Kant dice, refiriéndose principalmente a la razón práctica, que su ámbito propio es el orden u ordenación de los fines, esta afirmación, aunque con matiz distinto, es también aplicable a la razón teórica, que, por otra parte, sólo es funcionalmente distinta de la razón práctica. También la razón teórica ordena su dinamismo y se ordena ella misma a unos fines que nacen del carácter interrogativo y problemático de la razón teórica misma. Esos fines coinciden básicamente con los intereses de la razón. El propósito final al que, en definitiva, apunta la especulación de la razón en su uso trascendental se refiere a tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.
(K.r.V., A-797/B-826)
6.4. Noción y caracteres de las ideas Determinar la noción de idea en Kant puede no re sultar una tarea fácil. De los conceptos que configuran
en él los diversos niveles del pensar y del conocer —in tuición, esquema, categoría, idea— nos parece que los más difíciles de aristar son los de esquema e idea. Aca so, en lo que a la noción de idea respecta, esa dificul tad no es ajena a los cambios semánticos del término a lo largo de la historia de la filosofía, muy especial mente desde Descartes hasta el propio Kant, período en que el significado de idea cambia no sólo con el cambio de sistema (racionalismo-empirismo), sino según los dis tintos autores dentro del mismo sistema. Son superfluos los ejemplos. Acaso por eso, Kant, que no se muestra ni muy amigo ni muy conocedor de la historia de la fi losofía anterior a Descartes, se va a remontar en este tema a Platón. Justifica la adhesión a este venerable término por ca rencia de otro mejor en lengua alemana, así como por una fundamental congruencia entre lo que Platón enten dió por idea y lo que él mismo va a entender: Platón se sirvió de la expresión idea en un sentido tal, que se puede ver perfectamente que por ella en- tendió algo que no sólo no se deriva nunca de los sen- tidos, sino algo que supera con mucho los conceptos del entendimiento, de los que se ocupó Aristóteles, por cuanto no se encuentra en la experiencia nada con- gruente con tal concepto. Las ideas son para él proto- tipos de las cosas mismas y no simple clave para ex- periencias posibles, como sucede con las categorías.
(K. r. V., B-370) Es esta fundamental sintonía la que le remite a Pla tón, conservando de él no sólo el término de idea, sino un fuerte residuo de su significación supraempírica, in vitando a sus lectores a que se mantengan fieles a este núcleo semántico. A ello nos ayuda él mismo, situando a la idea dentro del ámbito de la representación: He aquí una escala de los modos de representación. El género es representación en general (representado). Bajo él se encuentra la representación con conciencia (perceptio). Una percepción que se relaciona sólo con el sujeto como modificación de su estado, es sensa ción (sensatio), una percepción objetiva es conocimien
to (cognitio). Este o es intuición o concepto (intuitus vel conceptus). Aquélla se relaciona inmediatamente por medio de una nota que puede ser común a muchas cosas. El concepto es empírico o concepto puro, y el concepto puro en cuanto tiene su origen únicamente en el entendimiento (no en una imagen pura de la sensibilidad) se llama notio (noción). Un concepto sa- cado de nociones que sobrepasa la posibilidad de la experiencia es la idea o el concepto de la razón.
(K. r. V., B-376/A-320) Tenemos, pues, que la idea es una representación, pero más en el sentido del término alemán Vorstellung, como poner algo delante (vorstellen), que del término latino repraesentatio, como segunda presencia, ya que en este segundo sentido la representación parece inevi tablemente feudataria de una concepción gnoseológica de realismo natural, por cuanto la segunda presencia en la conciencia reproduce de alguna manera la presencia primera, la presencia real del objeto conocido. Es una percepción del orden de los conceptos y, dentro de és tos, pertenece a los conceptos puros. Pero no es un concepto puro (categoría) que tenga su origen en el en tendimiento, sino que es un concepto puro que, par tiendo de los conceptos del entendimiento, sobrepasa la experiencia. Con esto situamos a la idea dentro de las representaciones de las diversas facultades del alma, pero este texto sólo podría dar la impresión de que la idea surge sin más a partir de los conceptos puros del entendimiento, cosa que no es válida sin más, porque a ello hay que añadir que, supuestos los conceptos puros del entendimiento y los conocimientos logrados median te ellos, es la razón la fuente de las ideas, entendida la razón como nivel facultativo distinto de y superior al entendimiento. Quede dicho, sin embargo, desde ahora, que afirmar que los conceptos o ideas de la razón sobrepasan la ex periencia no significa decir que no tengan nada que ver con la experiencia. También en esto se siente heredero de Platón, al hacernos notar que ...señaló muy bien que nuestra capacidad de conocer siente una necesidad mucho más elevada que el sim
pie deletreo (buchstabieren) de los fenómenos según la unidad sintética a fin de poder leerlos corno expe- riencia, y que nuestra razón de modo natural se en- cumbra a conocimientos, los cuales van mucho más allá como para que cualquier objeto que la experien- cia pueda ofrecer esté jamás en congruencia con ellos, pero que, sin embargo, poseen su realidad y no son en modo alguno puras quimeras.
(K. r. V., B-370/A-371) Quiere esto decir que las ideas nos van a ayudar a leer la experiencia superando con ello el rapsódico deletreo del conocimiento de los diversos fenómenos. Sabemos el lugar de las ideas como representación y sabemos que, siendo supraempíricas, no están de es paldas a la experiencia. Pero ¿qué es una idea o con cepto de la razón? Sin esperar que la respuesta sea ter minantemente clara, intentémosla con textos del propio Kant. Uno de los pasajes en apariencia más claros dice así: Entiendo por idea un concepto necesario de la ra- zón al que no le puede ser dado ningún objeto con- gruente en los sentidos.
(K .r.V ., B-383/A-327) En la misma línea se expresa en los Prolegómenos, al decirnos que por ideas ...entiendo conceptos necesarios, cuyo objeto no pue- de ser dado en experiencia alguna.
(Proleg., § 40, p. 328)
6.5. Dimensión positiva de las ideas: las ideas como condiciones necesarias del sistema de experiencia Si se repara, se nos ha dado una definición de idea que cabe llamar negativa: conceptos necesarios cuyo objeto no se da en la experiencia. Ahora bien, si la filo sofía kantiana es una filosofía de la objetividad, parece congruente que, incluso en el terreno supraobjetivo de
las ideas, tratemos de entender a estas desde su objeto que no será un objeto conocido, sino un objeto pensa do. ¿Cuál es su objeto? La respuesta es clara: «un objeto puramente inteligible». Entiéndase bien: un ob jeto in teligible, no un objeto intelectual, ya que este último sería el objeto de las categorías del entendimiento. Lo intelectual se refiere a una facticidad y legalidad ob jetiva, lo inteligible alude a una posibilidad, que acaso se quede en eso, en posibilidad de objeto. Para este «ob je to » se valdrá Kant de denominaciones clásicas, por ejemplo, ens 7ationis. En efecto, refiriéndose a la uni dad sistemática que confieren las ideas, afirmará que la razón no puede llevar a cabo esta tarea sin dar un objeto a sus ideas, ...el cual, sin embargo, no puede ser dado mediante ninguna experiencia, ya que la experiencia no propor- ciona jamás un ejemplo de una unidad sistemática completa. Este ente de razón (ens rationis ratiocinatae) es, pues, en realidad una simple idea, y no se toma, en consecuencia, absolutamente y en sí mismo como algo efectivo (Wirkliches), sino que es puesto problemáticamente como fundamento (ya que no po- demos alcanzarlo mediante ningún concepto del enten- dimiento) a fin de considerar toda conexión de las co- sas del mundo de los sentidos como si ellas tuviesen en este ente de razón su fundamento. (K.
r. V., A-681/B-710)
En otras ocasiones usará la expresión alemana Ge dankending, en correspondencia sinonímica con lo an terior. ¿Estamos, tras esto, ante puras ficciones o quimeras (Hirngespint)? En modo alguno, ya que, si los concep tos o ideas de la razón fuesen un puro juego de ficción, difícilmente podrían llevar a cabo la alta función que se les asigna. No sin razón, Kant no las llamó simple mente entia rationis, sino entia rationis ratiocinatae, indicándo este último adjetivo, según la más ortodoxa fi delidad a la expresión tradicional, que no se está fren te a algo ficticio, porque, en tal caso, se tratará de entia rationis ratiocinantis. Las ficciones son producto de la arbitrariedad, mientras que las ideas surgen de la razón
por necesidad de su naturaleza y de su dinamismo ra zonador: Se puede decir que el objeto de una pura idea tras- cendental es algo de lo que no se tiene concepto algu- no, por más que esta idea la haya producido la razón según sus leyes originarias... Ahora bien, la realidad trascendental (subjetiva) de los conceptos puros de la razón se apoya, al menos, en el hecho de que nos ve- mos llevados a tales ideas por un razonamiento nece- sario.
(K .r.V ., A-338/B-396-397) Esta «necesidad racional» de las ideas es un aspecto que, a juzgar por su reiteración, fue considerado fun damental: No son arbitrariamente inventadas, sino que son dadas por la naturaleza de la razón misma.
(K. r. V., A-327/B-384) 0, como nos dice en los Prolegómenos, están en la naturaleza de la razón como están las categorías en la del entendimiento, fórmula similar a aquella en que se nos dice que las ideas le son tan naturales a la razón como las categorías al entendimiento, con la diferencia de que, mientras las categorías ... conducen a la verdad, es decir, al acuerdo (adecua- ción) de nuestros conceptos con los objetos, las ideas producen una simple apariencia, aunque inevitable, de cuya ilusión sólo podemos alejarnos mediante la más aguda crítica.
(K .r.V ., A-642/B-670)
Precisamente porque las ideas no tienen como fin la verdad del conocimiento, la razón las necesita no para uso de la ciencia natural, sino para ir más allá de la na turaleza. Esta afirmación tiene su contexto de compren sión en la función racionalizadora y supracognoscitiva de la razón, así como en el ordo rationalis y la unidad sistemática que la razón tiene necesariamente que lle var a cabo. Por eso, una idea no es un concepto osten sivo, sino un concepto heurístico, que nos muestra
...no cómo está constituido un objeto, sino cómo nos- otros, bajo su dirección ( áe la idea), debemos buscar en general la constitución y enlace de los objetos de la experiencia.
(K .r.V ., A-671/B-699) Pero aún hay más sobre la necesidad de las ideas. Cabe decir que no se trata sólo de una necesidad sur gida de la naturaleza de la razón, sino que se trata tam bién de una necesidad surgida de la consideración mis ma de los fenómenos: En efecto, el ser (Dasein, existencia) de los fenóme- nos, nunca fundamentaáo absolutamente en sí mis- mo, sino siempre condicionado, nos obliga a buscar algo distinto de todos los fenómenos, por tanto, un objeto inteligible, en el cual cese esta contingencia.
(K.r.V., A-566/B-594) Desde nuestro punto de vista aparece en este texto uno de los caracteres más genuinos de las ideas: bus car lo incondicionado de las series-condiciones de los fenómenos o conocimientos objetivos. Esta búsqueda de lo incondicionado al que nos llevan las ideas para comprender racionalmente desde él la serie de condiciones o lo condicionado, es, si se puede hablar así, un camino de perfección, o hacia la perfec ción exigida por la ultimidad de la razón en la jerar quía facultativa del hombre. Si tenemos en cuenta que los «objetos pensados» por las ideas pertenecen al ám bito de lo nouménico, ya desde la Dissertatio del seten ta, aun contando con todas las imprecisiones que, res pecto de la época crítica, tiene en esta obra tanto en cuanto a lo intelectual como a lo inteligible, se apunta ya que los conceptos inteligibles contienen una perfectio noumenon. Dejando para luego el ver cómo esta perfec ción se cumple en el «ideal de la razón», no deja de ser curioso comprobar cómo, incluso en obras distintas de la Crítica de la razón pura, está presente este carácter de perfección de las ideas. Así en la Anthropologie leemos: Las ideas son conceptos de la razón de los que no puede darse en la experiencia ningún objeto adecua-
d o . N o s o n n i i n t u i c i o n e s ( c o m o l a s d e l e s p a c i o y el t i e m p o ) n i s e n t i m i e n t o s (c o m o l o s q u e b u s c a l a d o c - trina
d e l a f e l i c i d a d ), p e r t e n e c i e n t e s a m b o s a l a s e n -
s i b i l i d a d ; s i n o c o n c e p t o s d e u n a p e r f ec c i ón , a l a q u e n o s a c e r c a m o s s i em p r e, p e r o q u e n u n c a a l c a n z a m o s d e m o d o t ot a l .
(Anthropologie, lib. I, § 43, AA, VII, pp. 199-200) Similar es la siguiente afirmación: U n a i d e a n o es o t r a c o sa q u e el c o n c e p t o d e u n a p e r f e c c i ó n q u e n o s e e n c u e n t r a d e a n t e m a n o en l a ex - periencia.
(Pádagogik, AA, IX, p. 444) Vista la «objetividad inteligible» e ideal de las ideas, se hace inevitable la pregunta: ¿cómo llegamos a con cebir estas «objetividades» que no se dan en la expe riencia y que no se ajustan, por tanto, a la canónica objetiva establecida por la Analítica ? Indudablemente para Kant el modelo de cualquier objetividad es el dado en la Analítica, ya que en ella se explica la objetividad en el sentido riguroso de la palabra. Por tanto, la ob jetivid ad, aunque sea sólo ideal, de la Dialéctica, ha de mirarse en ese espejo. Y, en conformidad con ello, la concepción de los «objetos» de las ideas debe hacerse por analogía con los objetos fenoménicos: Una vez que nos hemos tomado la libertad de ad- mitir, fuera del campo total de la sensibilidad, una realidad subsistente por sí misma, y de considerar los fenómenos solamente como modos contingentes de re- presentación de objetos inteligibles de tal naturaleza que son ellos mismos inteligencias, entonces no nos queda otro recurso que la analogía, según la cual nos aprovechamos de los conceptos de la experiencia, para construir un cierto concepto de las cosas inteligibles, de las que, en sí mismas, no tenemos el menor cono- cimiento.
(K .r.V ., A-566/B-594)
Eliminamos del objeto de la idea las condiciones que limitan nuestro concepto del entendimiento, las cuales, sin embargo, son las únicas que hacen posi- ble que podamos tener un concepto determinado de
cualquier cosa. Y entonces pensamos un algo, del cual, en cuanto a lo que sea en sí mismo, no tenemos con- cepto alguno, pero del que, no obstante, pensamos una relación al conjunto total de los fenómenos, la cual es análoga a la que los fenómenos tienen entre sí.
(K.r.V., A-674/B-702)
6.6. Interrelación entre el dinamismo del conocer objetivo y el dinamismo de «ideación» Si tenemos en cuenta lo que hemos dicho sobre el ca rácter proyectivo de la razón para enseñarnos a pregun tar a la naturaleza, e incluso lo apuntado antes sobre el carácter heurístico de las ideas, se descubre aquí una interrelación entre el dinamismo del conocer objetivo y el dinamismo de «ideación». Ello quiere decir que no se debe establecer entre ambos una relación cronológi ca de sucesión, sino una relación de profunda unidad interpretativa, por virtud de la cual estamos conocien do y pensando al mismo tiempo. Si el pensar «ideal» abre vías y señala metas de perfección, al menos sis temáticas, al conocer, ese pensar se hace y modela so bre el troquel del conocer, al menos en cuanto a la di mensión de «pretendida objetividad de lo pensado en las ideas. Por tanto, si bien las ideas son presentadas como el término del conocer, este término sólo puede entender se como una compleción perfectiva del conocimiento categorial y no como una ampliación del mismo, ya que ellas ... poseen una cierta plenitud, a la que no alcanza
'
nin-
gún conocimiento empírico posible, y la razón en este caso no piensa más que en una unidad sistemática, a la que la unidad empírica posible busca acercarse, sin jamás conseguirlo de modo total.
(K.r.V., A-573/B-601) Es decir, la idea nos enfrenta con la «determinación total», concepto que tiene exclusivamente su lugar en la
razón, la cual prescribe al entendimiento la regla de su uso pleno. Precisamente por ello las ideas tienen carácter regu- lativo y no constitutivo de objetividad. Efectivamente, con ellas no se trata de extender nuestro conocimiento más allá de los objetos de la experiencia, sino que se trata de entenderlas ... como principios regulativos de la unidad sistemáti- ca de lo múltiple del conocimiento empírico en gene- ral, el cual por ello se ve más estructurado y regulado en sus límites de lo que lo podría estar sin tales ideas mediante el simple uso de los principios del entendi- miento.
(K.r.V., A-671/B-699) No hace falta insistir en este tema, basta recordar que, si pretendemos otorgarles un uso constitutivo, se convierten en puras ideas dialécticas, mientras que su uso regulativo se hace imprescindible, no sólo como contribución a la estructura y determinación de límites del conocimiento intelectual, según acabamos de oír, sino también en orden a señalar al entendimiento un fin al que han de converger todas sus líneas de actua ción.
6.7. Ideas como esquemas y focos de la suprema unidad sistemática Además, convendría insistir en que esa función regu ladora es explicada en la Dialéctica como la función de un esquema, operando, también en este caso, con una analogía tomada de la Analítica. ¿Cómo se entiende esta función? Nos parece que el propio autor lo expresó con toda claridad: La idea de la razón es un análogo de un esquema de la sensibilidad, pero con la diferencia de que la apli- cación de tos conceptos del entendimiento al esquema de la razón no es por ello un conocimiento del obje- to mismo (como en el caso de la aplicación de las ca- tegorías a sus esquemas sensibles), sino sólo una re-
gla o principio de la unidad sistemática de todo uso del entendimiento.
(K.r.V., B-693/A-665)
Dicho brevemente: son esquemas, no de objetividad, sino de sistematicidad, según se confirma en éste con otro texto: Hay una gran diferencia entre que algo sea dado a mi razón como objeto absolutamente, o solamente como un objeto en la idea. En el primer caso, mis conceptos se orientan a determinar el objeto; en el segundo, se trata realmente sólo de un esquema, al cual directamente no le es dado objeto alguno, ni si- quiera hipotéticamente, sino que sirve sólo para re- presentar otros objetos por medio de la relación a esta idea según su unidad sistemática, por tanto, indi- rectamente.
(K.r.V., A-670/B-698)
Cabría multiplicar los textos, pero no servirían más que para confirmar esta posición fundamental, que ca bría expresar de la siguiente manera: los conceptos del entendimiento se mueven en la dirección de dos es quemas. Por una parte, los de la imaginación, por apli cación a los cuales se logran los conocimientos objeti- vos. Y, por otra parte, las ideas en función de esque mas, por aplicación de las cuales los conocimientos ob jetivos ob tenidos se elevan al orden racional de la sis- tematicidad.
Sin embargo, cabría decir —y lo dice Kant— que las ideas de la razón tienen una cierta realidad objetiva, y ello precisamente porque, al constituir el cierre del proceso cognoscitivo, no pueden ser del todo ajenas a la objetividad como entraña misma de este proceso. Veamos cómo lo formula: _
Así, pues, dado que todo principio que asegura al entendimiento la absoluta unidad de su uso a priori, tiene valor también, aunque indirectamente, respecto del objeto de la experiencia, entonces los principios de la razón pura tendrán también respecto de este último una realidad objetiva, sólo que no para determinar algo en él, sino únicamente para mostrar el proce-
dimiento, según el cual el uso empírico y determinado del entendimiento en la experiencia puede conformar- se totalmente consigo mismo, en virtud de que es puesto en conexión con el principio de la unidad total, siendo de ahí derivado.
(K. r. V., A-665-666/B-693-694) Nos parece que, con lo expuesto, puede haber que dado de manifiesto tanto la noción kantiana de las ideas como sus caracteres y funciones más importantes. Su relevancia dentro del sistema es difícil de exagerar. Son una pieza clave e insustituible. Sin ellas, el sistema que daría incompleto, sería como una casa sin techo, sin ese techo que sólo la razón puede dar en una filosofía de la razón, como es la de Kant. Con frecuencia se considera a las ideas como una trampa de la razón, aunque se reconozca que se trata de una trampa inevitable. Nada más lejos de la natu raleza y del papel de las ideas. Las ideas no son una trampa, ni un engaño. Entenderlas así es situarse muy lejos de Kant, o no haber leído textos como éste: Las ideas no pueden nunca jamás ser dialécticas en sí mismas, sino que sólo el simple abuso de ellas pue- de hacer que se nos conviertan en una fuente de apa- riencia engañosa; pues nos han sido dadas por la na- turaleza de nuestra razón, y este supremo tribunal de todos los derechos y pretensiones de nuestra especula- ción no es posible que contenga engaños e ilusiones originarios.
(K. r. V., A-669/B-697) El engaño e ilusión sólo vendrá, cuando, olvidando su función regulativa, convirtamos las ideas en principios constitutivos. Dicho de otra manera: el uso que pode mos y debemos hacer de las ideas no debe ser nunca un uso trascendente, ya que, en tal caso, no pasarían de ser un engaño y una ilusión, sino que debe ser un uso inmanente, acorde con los fines de la razón misma. Para cerrar este epígrafe, recojamos que las ideas, como principios y esquemas de la suprema unidad sis temática, no funcionan discordantemente, sino, como era de suponer, en íntima conexión, porque, de no ser
así, ellas mismas pondrían en peligro la unidad siste mática: Por fin, se advierte que entre las ideas trascenden- tales mismas se manifiesta una cierta conexión y uni- dad, y que la razón pura, por medio de ellas, conduce a un sistema todos sus conocimientos del mundo, y, por medio de éste, al ser originario; es un progreso tan natural, que parece semejante al proceso de la razón desde las premisas a la conclusión.
(K.r.V ., B-394-395/A-337)
6.8. Importancia de la dimensión práctica de las ideas En toda esta exposición sumaria que acabamos de hacer de las ideas hemos dejado de lado las ideas prác ticas ocupándonos sólo de las ideas de la razón especu lativa. Ello quiere decir que no se ha tenido en cuenta otro dominio de las ideas, el de la razón práctica, que en cuanto al papel de las ideas, es mucho más impor tante que el de la razón especulativa. Allí es donde ten drán un uso real, posibilitándose desde ellas toda acción moral. Ellas abren el paso del mundo de la naturaleza al mundo de la moralidad y sirven de enlace del mundo especulativo o del ser con el mundo moral o del deber ser. Esa es la tierra de promisión de las ideas, tierra que Kant nos deja avizorar ya desde la Dialéctica. Un texto como ejemplo:
.
La idea de un mundo moral, tiene, por tanto, reali- dad objetiva, no en cuanto apunta a un objeto de in- tuición inteligible (ya que de esta clase no la podemos pensar), sino al mundo de los sentidos, pero conside rado como un objeto de la razón pura en su uso prác- tico, y a un Corpus mysticum de seres en sí mismos racionales, en cuanto la libre voluntad de ellos bajo las leyes morales tiene completa unidad sistemática tanto consigo misma como con cualquier otra libertad.
Esta cuestión la abordaremos detalladamente en la segunda parte de esta obra (capítulos í, 2 y 3 del volu men 2). •
6.9. £1 ideal de la razón pura como principio de sistematización total Si las ideas sirven para unificar todos los procesos y resultados del conocer y del pensar, en progreso as cendente, la culminación de este progreso y, por tanto, de la tarea de las ideas está en el ideal de la razón como meta suprema de unidad y de perfección. Si, sin las ideas de la razón, nuestros conocimientos no supe rarían la dispersión rapsódica, sin el ideal las ideas de la razón no consumarían esa unidad suprema a la que aspiran y a que están destinadas. Por eso no se puede cerrar el estudio de las ideas sin referirse, como lo hace Kant, al ideal de la razón. Incluso cabría decir que idea e ideal son inseparables, ya que .,, idea significa propiamente un concepto de la razón y un ideal la representación de un ser singular como adecuado a una idea.
(K. U., § 17,232)
a) El ideal como algo esencial al mundo inteligible • Para Kant el ideal es algo esencial al mundo inteligible. Por eso estará presente desde la Dissertatio del 70, cuan do se trate de estudiar este mundo. Efectivamente, ha blando del uso dogmático en el terreno intelectual, nos dice que sus principios deben constituirse en «un cierto ejemplar» que sólo puede ser concebido por el entendi miento puro (terminología de la Dissertatio) y que sirva de medida de las demás cosas en cuanto a la realidad. Lo llama perfectio noumenon. En el terreno teórico ese ejemplar es Dios; en el práctico, la perfección moral. En cualquier género de cosas, cuya cantidad es va- riable, lo máximo es la medida común y el principio del conocer. Lo máximo de perfección se llama ahora Ideal, para Platón, idea (...), y es el principio de to- das las cosas contenidas bajo la noción general de alguna perfección, por cuanto los grados menores no se considera que puedan ser determinados más que
por lim itación de los máximos; y como Dios, en cuan- to ideal de perfección, es principio del conocer, es, al mismo tiempo, en cuanto realmente e x i s t e n t e , prin- cipio de la producción de toda perfección.
(Diss., § 9, 91) Cabría decir que la Dialéctica va a proponer lo mis mo, pero en otro contexto terminológico y nocional, y distinguiendo lo inteligible de lo intelectual. Muy concretamente el ideal va a conservar esa fun ción de mensura inteligible, ya que, para Kant, la razón tiene necesidad de algo absolutamente perfecto, para, desde él y en conformidad con él, medir lo imperfecto y deficiente. Este ideal no tiene por qué ser una reali dad en sí, basta que sea una idea elevada al máximo de perfección. Lo cual no quiere decir que sea una qui mera, sino que es un máximo de perfección que la ra zón necesita pensar como un prim u m jerárquico, a lo que apunta todo lo demás y desde lo que todo lo de más adquiere una comprensión racional, que, sin ser cognoscitiva, es plenificadora del conocimiento, es racionalizadora en el más noble sentido de la palabra. b)
Dios como ideal de perfección inteligible
Resulta curioso que, como estamos viendo, tanto el Kant de la Dissertatio como el de la K. r. V., ponga este ideal de la perfección inteligible en Dios. Esto nos debe hacer reflexionar sobre la profunda fidelidad que en ello se manifiesta a la metafísica tradicional, con ese recurso a Dios como suprema instancia de raciona lización. Lo que ha cambiado es el marco: hemos pasa do de una racionalización del ser y del conocer a una racionalización del entender y del pensar, pero remitien do en ambos casos a Dios la última instancia de racio nalización. También para Kant, un mundo sin Dios ca rece de sentido racional, por más que se pueda tener de ese mundo un conocimiento objetivo perfectamente reglado y justificado. 1. Dios como omnitudo realitatis Pero veamos algunos caracteres de ese ideal, al que dedicó expresamente un apartado bajo el título Acerca
del ideal trascendental (Prototipo trascendental). Ya en
el parágrafo anterior, dedicado al mismo tema, había es tablecido la siguiente distinción entre idea e ideal: Pero lo que llamo ideal parece estar todavía más alejado de la realidad objetiva que la idea, y, bajo él, entiendo la idea no simplemente in concreto, sino in individuo, es decir, como una cosa singular deter minable sólo por la idea, o como una cosa absoluta- mente determinada.
(K. r. V., A-568/B-596) O sea, que el ideal ha de ser entendido como una rea lidad individual, determinable por una idea y absoluta mente determinada. El ideal no ha de ser algo borroso, indefinido. Ha de tener contornos perfectamente deter minados, aunque la determinación se lleve a cabo por medio de la idea, lo cual quiere decir que no es una determinación objetiva como la que se cumple por me dio de las categorías del entendimiento. Esta total de terminación, como determinación de plenitud, es exi gencia fundamental del ideal de la razón. Porque, fren te a esa determinación de plenitud, adquirirán sentido racional tanto las determinaciones parciales como, in cluso, las negaciones. Si, pues, en nuestra razón a la determinación com- pleta se pone como fundamento un substratum tras- cendental, el cual contiene al mismo tiempo la provi- sión completa de elementos de donde pueden ser to- mados todos los predicados posibles de las cosas, en- tonces este substratum no es otra cosa que la idea de un todo de la realidad (omnitudo realitatis). Todas las verdaderas negaciones no son, en tal caso, más que li- mitaciones, cosa que no podrían ser llamadas, si no tuvieran por fundamento lo ilimitado (el todo).
(K. r. V., A-575-576/B-603-604) Es decir, con esta determinación de plenitud, hemos convertido al ideal de la razón en la realidad infinita, bajo la venerable fórmula racionalista de omnitudo rea- litatis.
2.
Dios como ens reálissimum
En virtud de esta omniposesión de toda realidad, se llega a concebir una cosa en sí misma como ens realissi mum, puesto que, entre todos los predicados posibles, es determinado simplemente por el predicado del ser. Y, desde esa plenitud puesta en él como ideal trascen dental, podrá llevarse a cabo la determinación de toda otra realidad. Y es el único ideal. ...de que es capaz la razón humana, porque sólo en este caso singular un concepto en sí general de una cosa es determinado absolutamente por sí mismo y es conocido como representación de un individuum.
(K .r.V ., A-576/B-604) Para este ideal no hay que presuponer la existencia de un ser tal, sino sólo la idea del mismo, para, desde una totalidad incondicionada de la determinación absoluta, derivar las condicionadas, es decir, las de las limitaciones.
(K. r. V., A-578/B-606) El ideal es lo originario, lo demás es derivado en una derivación limitativa de la plenitud ideal de realidad. En este sentido, el ideal merece también las denomina ciones de ens originarium y ens summum. Originario, como fuente de toda derivación; sumo, porque nada hay sobre él; y también ens entium, por cuanto de él de pende todo lo condicionado. 3.
Dios como concepto ideal: plenitud racional del conocer y del pensar
Este ser inteligible, ideal, prototipo de toda otra rea lidad, es, en definitiva, Dios: Ahora bien, si, al paso que la hipostasiamos, lleva- mos todavía más allá nuestra idea, entonces podremos determinar al ser originario, mediante el mero concep- to de la realidad suprema, como uno, simple, omni suficiente, eterno, etc., en una palabra, podremos de- terminarlo en su perfección incondicionada mediante
todos los predicados. El concepto de un ser tul es el de Dios, pensado en sentido trascendental, y de esta suerte, el ideal de la razón pura es el objeto de una teología trascendental.
(K.r.V., A-580/B-608)
Pero — insistamos— se trata de un Dios «pensado», ... puesto que la razón sólo lo puso en cuanto concep- to de toda la realidad, en orden a servir de funda- mento a la absoluta determinación de las cosas en ge- neral, sin exigir que toda esta realidad sea dada ob- jetivamente ni constituya una cosa. Esto últim o es una pura invención, mediante la cual nosotros reuni- mos y cosificamos lo múltiple de nuestras ideas en un ideal, de la que no tenemos necesidad alguna.
,(K. r. V., A-580/B-608) Por consiguiente, siguiendo el proceso de nuestro pen sar trascendental, tenemos que llegar a Dios, pero a Dios como «concepto ideal». Esto no significa fingir o inventarse nada. La ficción advendría si queremos cosificar ónticamente ese «concepto ideal». Entendiendo de bidamente, el concepto de Dios-ideal es natural a la ra zón, porque viene exigido p or su propio dinamismo. Sólo así se colma la plenitud racion al del pensar, que, como hemos visto, es también plenificació n del conocer. Con Dios-ideal se logra el cénit de la unidad sistemática en la que deben integrarse todos y cada uno de los cono cimientos para que alcancen, de esta manera la «cientificidad» que sólo el sistema puede conferirles. Con ello se ve que el Dios-ideal tiene una función insustituible, aunque tal función sea sólo, como corresponde a los principios de la razón, reguladora: Tras estas consideraciones el ideal del ser supremo no es otra cosa que un principio regulador de la razón, en orden a considerar todo enlace en él mundo como si procediese de una causa del todo suficiente y ne- cesaria, para, sobre ello, fundamentar en la aclaración de la misma la regla de una unidad sistemática y se- gún leyes generales; y no se trata de la afirmación de una existencia necesaria en sí misma.
Llegados aquí, podemos decir que hemos tocado el techo de la razón. No hay ningún «más allá» en el proce so de racionalización. Hemos alcanzado el principio su premo de unidad, hemos llegado a lo absoluto racional, hemos abarcado conceptualmente el núcleo de la tota lidad.
_____ 4 Dimensión críticonegativa de la razón
7.1. La dialéctica trascendental como crítica de la apariencia dialéctica La pregunta desde la que surge nuestra reflexión es la siguiente: ¿por qué el análisis trascendental de la razón deviene en un momento determinado dialéctico? ¿Qué sentido puede tener una dialéctica trascendental en una crítica de la razón? En último término, ¿cuál es la tarea de la dialéctica trascendental? Para entender esta cuestión es necesario, en primer lugar, situar la dialéctica trascendental en el lugar exacto que ocupa en la K. r. V., para pasar a continuación a examinar su función.
7.1.1. La Dialéctica trascendental en la Lógica trascendental Recordemos que la K. r. V. se divide en Doctrina tras- cendental de los elementos («Estética trascendental» y
«Lógica trascendental») y Doctrina trascendental del mé- todo. Para situar claramente la Dialéctica trascendental dentro de la Lógica trascendental es preciso hacer un análisis de la concepción kantiana de la lógica. El es quema que vamos a desarrollar es el siguiente:
{ lL
[ ^Analítica (Canon) Lógica general J Pura\Dialéctica o elemental }
[Aplicada ( K a t a r t i
Particular (uso particular del Entendimiento) (Organon) , la. ciencia de . las , /Areglas n alíticadel La lógica es, para Kant,Lógica trascendental S entendimiento en general, Dialéctica y, como tal, puede ser for mal o 'trascendental. En cuanto que form al, hace abs tracción de todo contenido del conocimiento y toma en cuenta sólo la forma lógica de éste, esto es, considera exclusivamente las reglas del entendimiento puro de un objeto. Frente a ella, la lógica trascendental, por su parte, aparece como la ciencia del entendimiento puro (des reines Verstandes) y del conocimiento racional (Vernunfterkenntnisses), a través de la que pueden pen sarse a priori los objetos y, además, determinarse el ori gen (Ursprung), la extensión (Umfang) y la validez ob jetiv a (objektive Gültigkeit) de tales conocimientos:
'
Semejante ciettcia, determinaría el origen, la am- plitud y la validez objetiva de esos conocimientos, tendría que llamarse lógica trascendental, ya que sólo se ocupa de las leyes del entendimiento vde la razón, si bien únicamente en la medida en que ta- les leyes se refieren a objetos a priori, a diferencia de lo que hace la lógica general, que se refiere in- distintamente a conocimientos racionales, tanto em píricos como puros. (K .r .V ., A-57/B-82)
Así pues, la lógica trascendental va a estudiar los con tenidos del entendimiento y los contenidos de la razón,
por lo que va a tener dos partes: Analítica y Dialéctica. Antes de entrar en el examen de ellas nos referiremos brevemente a las distintas partes de la Lógica formal, ya que lo que hace Kant es transferir a las distintas partes de la lógica trascendental, las características pro pias de aquélla. Dentro de la Lógica formal se encuentran la «Lógica general o Lógica de los elementos» y la «Lógica del uso particular del entendimiento». La primera, incluye to das las reglas absolutamente necesarias del pensar, sin las cuales no es posible uso alguno del entendimiento. En ella no se toma en cuenta los objetos a los que pue da dirigirse. La segunda, nos proporciona reglas para pensar correctamente sobre cierta clase de objetos, y, por ello, la denominamos Organon de tal o cual ciencia. Se estudia en las escuelas como propedéutica de las ciencias. La Lógica general es o bien Pura o bien Aplicada. Mediante la primera (Lógica general Pura) se hace abs tracción de todas las condiciones empíricas bajo las que actúa nuestro entendimiento (influjo de los sentidos, juegos de la imaginación, leyes de la mem oria, fuerza de la costumbre), es decir, se eliminan los prejuicios (Vorurteile) que continuamente engañan al espíritu hu mano. Es evidente, entonces, que la Lógica general Pura tiene que ver exclusivamente con principios a priori, y es, por consiguiente, un Canon para el Entendimiento (Analítica) y la Razón (Dialéctica), aunque lo es sólo en el aspecto formal de su uso, sea cual sea su contenido. Frente a ella, la Lógica general Aplicada se dirige úni camente a las reglas del uso del entendimiento bajo las condiciones empíricas subjetivas que la Psicología nos enseña. Esta lógica posee principios empíricos en la medida en que se refiere al uso del entendimiento, sin atender a la diferencia de los o bjetos. P or ello, no puede ser ni un Canon del Entendimiento en general, ni un Organon de las ciencias particulares, sino un Katarticon del entendimiento común humano. Por su parte, la Lógica trascendental analiza todos los elementos puros del entendimiento y de la razón, ex plicándolos como principios a priori de nuestro conoci miento. Es una lógica pura y no aplicada, y se divide en
Analítica y Dialéctica. La Analítica trascendental tiene la tarea de analizar todos los conceptos y principios pu ros del entendimiento, con vistas a enjuiciar si tales elementos cognoscitivos pueden constituir las condicio nes trascendentales de nuestros conocimientos. Se con vierte, así, en una lógica de la verdad y, por tanto, en un canon para el entendimiento. Ahora bien, frente a ella la Dialéctica trascendental es la parte de la Lógica trascendental que tiene como objeto de investigación todos los conceptos y principios de la razón pura. Estos, en sí mismos, no son más que principios subjetivos sin correlación objetiva, cuya úni ca tarea es conducir los conocimientos del entendi miento a la máxima unidad posible; pero sucede, a ve ces, que por una fatal transgresión, debida a la natu raleza misma de nuestra razón finita, pueden llegar a ser considerados, sin embargo, como principios objeti vos a los que debe corresponder un objeto dado; cuan do esto ocurre, la razón humana se ve abocada a hacer afirmaciones objetivas (falaces) sobre objetos inexisten tes, entrando así en el reino de la ilusión trascendental. Cuando esto sucede es porque la lógica general no se ha utilizado como un canon de la razón, sino como un organon, esto es, no se ha limitado a investigar los prin cipios de la razón de acuerdo con su naturaleza subje tiva, sino que ha pretendido proporcionarle objetos, como si de principios objetivos se tratase. En definiti va: cuando la lógica trascendental se utiliza como or- ganon, es decir, como producción efectiva de conoci mientos objetivos, se convierte en dialéctica.
7.12
.
La tarea de la Dialéctica trascendental
Ahora bien, ¿cuál va a ser la genuina tarea que reali zará la Dialéctica trascendental? Puesto que la lógica trascendental en cuanto organon deviene dialéctica, lo que va a ser esa Dialéctica trascendental es fundamen talmente «una crítica de la apariencia dialéctica»: Esta crítica tiene como finalidad descubrir la fal- sa apariencia de las infundadas pretensiones del en-
tendimiento y reducir su ambición de inventar y de ampliar —efectos que pretende conseguir a base de meros principios trascendentales — rebajando tales pretensiones al rango de simple juicio y al de de- fensa del entendimiento puro frente a los artificios sofísticos.
(K.r.V., A-63/B-88)
Así pues, resulta muy tentador extender los princi pios puros del entendimiento más allá de los límites de la experiencia. Cuando esto sucede se provoca la «ilu sión trascendental». Evidentemente no se trata de una ilusión empírica, que surge cuando el juicio es desvia do por la imaginación (ejemplo: ilusiones ópticas, acús ticas, etc.), ni tampoco de una ilusión lógica, que se origina por una falta de atención a la regla lógica, dan do lugar a los llamados raciocinios falaces. Estamos ante una ilusión trascendental, que consiste en confun dir principios puramente subjetivos en objetivos. Así, esta ilusión no radica ni en el objeto ni en el entendi miento (sujeto), sino en la relación que se establece en un juicio entre el objeto y nuestro entendimiento. Desvelar la ilusión trascendental exige darse cuenta que los principios de nuestra razón (ideas) no son ni pueden ser más que principios subjetivos, también lla mados «máximas». Si los tomamos en este último senti do dejarán de ser principios trascendentes a la expe riencia e inductores de ilusión, convirtiéndose así en principios subjetivos meramente regulativos; serán, de esta forma, inmanentes a la razón, sirviendo para orien tar nuestros conocimientos y llevarlos así a la mayor unidad sistemática posible. Ahora bien, conviene distinguir a este respecto entre prin cip io s inmanentes aquellos cuya aplicación se cir cunscribe a los límites de la experiencia posible; y prin - cipios trascendentes, aquellos que nos incitan a sobre pasar los límites de ésta, adjudicándose un territorio nuevo que no les corresponde. Asimismo, se impone clarificar el significado de los siguientes términos: trascendente, trascendental, inma nente y empírico. El uso trascendental de un concepto en un principio consiste en referirlo a cosas en general y en sí mismas, frente al uso empírico que se refiere
únicamente a fenómenos, a objetos de una experiencia posible. Este último es equiparable con el uso inmanen te. Los conceptos puros del entendimiento o categorías nunca pueden tener un uso trascendental, sino tan sólo un uso empírico, ya que el entendimiento a priori no puede más que anticipar en general la forma de una expériencia posible. Las categorías puras, sin las condicio nes formales de la sensibilidad poseen un significado trascendental pero carecen de uso trascendental y de uso empírico. Cuando un principio o categoría lo usamos de forma trascendental se convierte en trascendente. Pues bien, la Dialéctica trascendental, como crítica de la apariencia dialéctica, tiene como tarea fundamental des cubrir la ilusión trascendental que engendran tales prin cipios trascendentes. Cuando se realiza dicha crítica, esos principios devienen inmanentes. En palabras de Kant: Trascendental no es, pues, lo mismo que trascen dente. Los principios del entendimiento puro que an- tes hemos mencionado sólo deben aplicarse empíri- ca, no trascendentalmente, esto es, sobrepasando los límites de la experiencia. Un principio que elimine tales límites, que ordene incluso sobrepasarlos, se llama, en cambio, trascendente. Si nuestra crítica es capaz de llegar a descubrir la ilusión de estos pre- suntos principios, podremos llamar inmanentes a los mencionados principios del uso meramente empírico, en oposición a los trascendentes.
(K. r. V., A-296/B-353)
7.2. Uso dialéctico de la razón: ideas e ilusión trascendental 7.2.1. Usos de la razón: uso lógico y uso puro La razón posee un doble uso: un uso lógico y un uso puro o real. Mediante el primero hace abstracción de todo contenido del conocimiento y se nos muestra como la facultad de inferir mediatamente. Se distingue así el uso lógico de la razón del uso lógico del entendimien
to, en cuanto que este último consiste en derivar inme diatamente de un juicio otro juicio, sin que para ello intervenga otro tercero. En este sentido, el entendimien to es la facultad de concluir inmediatamente, en opo sición a la razón, que, como hemos dicho, en su uso ló gico es considerada como la facultad de inferir media tamente, haciendo intervenir tres juicios. Es éste un uso meramente formal por el cual la razón no produce ningún juicio empíricamente objetivo, tan sólo mues tra la relación deductiva entre los juicios del entendi miento. Concretamente trataría de buscar las premisas desde las que un juicio dado puede ser deducido como una conclusión. Su labor consiste, pues, en reducir la multiplicidad de los conocimientos del entendimiento a un número mínimo de principios. En el segundo uso —uso puro— ía razón encierra el origen de ciertos conceptos y principios que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento. Desde esta pers pectiva es la facultad de los principios como el enten dimiento era la facultad de las reglas. Pero mientras que el entendimiento tenía como objetos fenómenos, el objeto de la razón será el entendimiento mismo. La ra zón nunca se refiere a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento y a sus categorías, y ello con el fin de dar unidad a priori mediante conceptos a los di versos conocimientos de éste. Tal unidad es denomina da «unidad de la razón»: La razón nunca se refiere, pues, directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos de éste. Tal unidad pue- de llamarse unidad de la razón, y es de índole total- mente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento.
(K.r.V., A-302/B-359)
La cuestión que deberá plantearse a continuación es la de si contendrá también la razón en su uso puro prin cipios o reglas como contenía el entendimiento. Como se hizo en la Analítica con este último, aquí —en la Dialéctica— , extraemos la clave del uso lógico de la razón, que está regido por el siguiente principio: «para
el conocimiento condicionado del entendimiento, hallar lo incondicionado con el que se completa la unidad del mismo». Esta máxima lógica habrá de convertirse en un principio sintético a priori (trascendental): «cuando lo condicionado es dado, también la serie total de las condiciones subordinadas unas a otras — serie que es ella misma, por tanto, incondicionada— está dada», es decir, está contenida en su objeto y su enlace. Es de cir, la razón, queriendo dar de lo condicionado una de mostración completa, considera la serie de las condi ciones como una totalidad acabada. Y de esta manera, hace pensar en un poder constituyente que el simple uso lógico no podía tener. El principio por el que el espíri tu se eleva de lo condicionado a lo incondicionado es aquí necesariamente sintético, ya que pasa de un or den a otro; y es a priori porque ninguna experiencia es capaz de engendrarlo. Hemos descubierto, pues, que la actividad lógica de la razón en su búsqueda de la uni dad de los diversos conocimientos del entendimiento (incondicionado) no era una simple necesidad de eco nomía de la razón. Esta no es, por tanto, una simple facultad de comparación que busque tan sólo acercar las leyes del entendimiento unas a otras; tiene un prin cipio que, como hemos dicho, es un principio sintético a priori, que expresará las tres ideas trascendentales o conceptos puros de la razón.
7.2.2. Ideas e ilusión trascendental La naturaleza misma de la razón exige, por tanto, que sus conceptos sean obtenidos por conclusión. El mate rial de tales conclusiones es suministrado por el en tendimiento. A los conceptos puros de la razón llama Kant ideas. Ellas son definidas de la siguiente manera: ,
Entiendo por «idea» un concepto necesario de ra- zón del que no puede darse en los sentidos un ob- jeto correspondiente. Los conceptos p u r o s d e razón que ahora consideramos, pues, son i d e a s trascenden- tales.
Según esto: a) las ideas consideran todo conocimien to empírico-aportado por el entendimiento— como de terminado por la absoluta totalidad de las condiciones; b ) las ideas no son arbitrarias, sino que vienen exigidas por la misma naturaleza de la razón, y c) son trascen- dentales, en tanto que van más allá de los límites de la experiencia. En ésta no podemos encontrar objeto al guno que corresponda a una idea. La razón en su uso lógico perseguía lo más lejos po sible aquel elemento incondicionado que debería dar fin a la unidad de los conocimientos condicionados del entendimiento. Gracias a este elemento regresivo de condición en condición hasta llegar a lo incondicionado, el conocimiento humano adquiere la forma de un sis tema donde los objetos se hallan alejados respecto de un número indefinidamente decreciente de principios o condiciones generales. Frente a la diversidad cada vez más rica de la experiencia apuntamos progresivamente hacia la unidad suprema incondicionada de la misma. Básicamente las tres formas de entender la relación de una condición y un condicionado son tres: categóri ca, hipotética y disyuntiva. A partir de estas tres for mas señaladas, Kant deducirá las tres ideas trascen dentales: 1. Lo incondicionado en el encadenamiento de los juicios categóricos es la «unidad absoluta del su jeto». (K. r. V., A-322-23/B-379-80) 2. En el razonamiento hipotético tendemos hacia un incondicionado pretende «la unidad absoluta de la serie de las condiciones absolutas de la ex periencia». (Ibid.)
3. La form a disyuntiva del razonamiento plantea el esfuerzo para totalizar una pluralidad bajo una unidad. Los razonamientos disyuntivos nos condu cen a representarnos «la unidad absoluta e incon dicionada de todos los objetos del pensamiento en general».
Por tanto, las ideas trascendentales hacen referencia a tres incondicionados que abarcan los tres modos del razonar humano, señaladas tradicionalmente por el saber metafísico, con lo cual tendremos tres clases de razonamientos, cada uno de los cuales avanza hasta lo incondicionado por medio de prosilogismos: a) La «unidad absoluta del sujeto lógico», en cuan
to que se considera objeto real, no es otra cosa que el sujeto pensante al que se atribuyen todos los fenómenos del conocimiento. La primera idea trascendental es el «yo» concebido como sustan cia, que es el objeto de una doctrina trascenden tal del alma (Psicología racional). b) La «unidad absoluta de las series causales de la experiencia» ha de realizarse en un mundo en el que la cadena de causas y efectos acabase en una causa incausada. La segunda idea trascendental es la de «mundo» o causalidad cósmica, objeto de una ciencia trascendental del mundo (Cosmología racional). c) La «unidad absoluta incondicionada de todos los
objetos del pensamiento en general» no podría co rresponder más que a un objeto que contuviera la condición suprema de la posibilidad de todo lo que puede ser pensado, el ser de todos los seres. La tercera idea trascendental será, pues, la idea de Dios, objeto de la Teología trascendental. El problema surge, no cuando se considera el uso ló gico de la razón, sino cuando se hace corresponder un objeto existente a las tres ideas trascendentales. En ese momento surge la «ilusión trascendental», y las ideas devienen dialécticas. El estudio de esas tres partes del saber metafísico tradicional advierte al filósofo tras cendental de las falacias que tales ideas engendran cuando intentan conocer aquello que nos es inasequi ble, es decir, lo suprasensible, conduciéndonos a consi derar la cosa en sí como existente (primera afirmación) y como cognoscible para nosotros (segunda afirm ación). Tanto la afirm ación ontológica cuanto la gnoseológica encierran un error congénito, y será labor de la «crí
tica» desvelar dicha ilusión, al mismo tiempo que de terminar un uso positivo de esas ideas, respecto a la existencia o no del referido incondicionado. Sin embar go, es una exigencia de la razón suponer dicho incon dicionado. El punto de vista desde el que Kant criticará la me tafísica tradicional, o más concretamente, la «methaphysica specialis», será considerar que aquélla cosifíca y constituye como objetos existentes los incondicionados. Kant va a tomar las ideas como problemáticas, y éste es el único sentido en el que la metafísica-crítica deberá afirmar dichos incondicionados. Piensa que los conceptos racionales de totalidad no pueden referirse a totalidades existentes, sino que apuntan únicamente al vacío de lo puramente pensado; es decir, serán concep tos vacíos, carentes de objetos a los que señalarían o harían referencia de manera inmediata. Según todo lo anterior, la tarea de la dialéctica tras cendental será doble: por una parte, mostrará las fala cias en las que ha caído la metafísica tradicional al in tentar hacer corresponder a las ideas trascendentales un objeto en la experiencia; por otra, indicará el uso válido que poseen esas ideas, y, de este modo, consti tuirá la base sobre la que habrá que construir toda me tafísica que tenga en cuenta la «crítica de la razón». El uso positivo de la razón y sus ideas ya fue estudiado en el capítulo anterior. En las páginas siguientes trata remos de dilucidar el sentido del uso negativo, falaz de la razón, y a propósito de ello, nos enfrentaremos a los tres razonamientos dialécticos correspondientes a las tres ideas trascendentales, a saber, el Paralogismo tras cendental, las Antinomias de la razón pura y el Ideal de la razón pura.
7.3. Los Paralogismos de la razón pura Kant distingue entre para logismo ló gic o — incorrec ción del silogismo, desde el punto de vista de su forma, sea cual sea su contenido— y paralogismo trascenden- tal, mediante el que se infiere también incorrectamente, si bien en este caso el error no es de naturaleza formal,
sino que reside en la propia constitución de nuestra razón. El «yo pienso» es el tema que aborda la psicología racional. Esta ciencia procede del siguiente modo: toma la unidad trascendental de la conciencia, que es un ob jeto suprasensible y excede, por tanto, los límites de todo conocimiento objetivo y le aplica falazmente la ta bla de las categorías, cuyo ámbito legítimo de aplica ción es únicamente el fenoménico, dando lugar a las cua tro proposiciones fundamentales en las que descansa esta ciencia: 1. 2. 3. 4.
El alma es sustancia (relación ). Desde el punto de vista de su cualidad es simple (cualidad). Desde el punto de vista de los diferentes tiempos en que existe es numéricamente idéntica, es uni dad (cantidad). Está en relación con posibles ob jetos en el espa cio (modalidad).
A partir de estas cuatro proposiciones surgen las te sis fundamentales de la doctrina racional del alma: esta sustancia, como objeto del sentido interno nos da el concepto de inmaterialidad; como sustancia simple, nos da el concepto de incorruptibilidad; la identidad consigo mismo nos proporciona el concepto de pers o- nalidad; y las tres propiedades juntas, nos conduce al de espiritualidad. En relación con los objetos en el es pacio da lugar al comercio con los cuerpos. El concepto de alma frente al de cuerpo, nos ofrece el de inmorta- lidad.
En el modo de proceder de la Psicología racional do minan los paralogismos, uno de los cuales pasamos a ejemplificar: • Lo que no puede ser p e n s a d o de otro modo que como sujeto, tampoco puede e x i s t i r de otro modo que como • sujeto y es, consiguientemente, s u s t a n c i a . • Ahora bien, un s e r p e n s a n t e , considerado únicamente en cuanto tal, no puede ser p e n s a d o m ás q u e c o m o s u j e t o . • Por consiguiente, no existe más que como tal, es decir, como s u s t a n c i a .
Si nos damos cuenta, las premisas son juicios analí ticos que tan sólo sirven para aclarar el sentido de su- je to y sustancia. Sin embargo, la conclusión es sintéti ca: pasamos de lo ideal a lo real. Este sería el paralogismo al que conduce la primera proposición (el alma es sustancia) y del mismo modo podríamos hacer con los restantes. La ilusión dialéctica de la Psicología racional, que des vela la filosofía trascendental, descansa en la proposi ción que exponemos a continuación: cre er que es legí timo confundir (identificar) «la posible abstracción de mi existencia empírica determinada con la supuesta con ciencia de una posible existencia separada de mi yo pen sante» ( K . r. V., B-427). De esta forma, creo que puedo conocer lo sustancial en mí como sujeto trascendental.
7.4. Las antinomias de la razón pura Se entiende por antinomia la pareja de proposiciones aparentemente contradictorias que se siguen del mismo grupo de supuestos. Una antinomia se resuelve o bien revelando que las proposiciones aparentemente contra dictorias lo son en realidad y se derivan de un supues to determinado intrínsecamente ilógico, o bien descu briendo que tales proposiciones no son, de hecho, con tradictorias, sino, por el contrario, mutuamente compa tibles. Kant mostró siempre un interés especial por las an tinomias. En los Prolegómenos afirma que las antino mias sirven para despertar a la filosofía de su sueño dogmático y conducirla a la difícil empresa de la críti ca de la razón. Asimismo, en una carta a Marcus Herz (11-5-1781) sugiere que el problema de la K . r . V . , cuan do se presenta ante un público no filosófico, podría co menzar por las antinomias para demostrar con la ma yor claridad posible la magnitud del problema im plí cito. Siguiendo el cuadro de las categorías, Kant señala cuatro antinomias; a las dos primeras llama «matemá ticas» y a las otras dos, «dinámicas». Las antinomias
matemáticas están en lo correcto al negar sus opuestos dogmáticos, y están equivocadas en sus propias afirma ciones. En las antinomias dinámicas la situación es di ferente fere nte:: tanto la la tesi tesiss como la antítesis antítesis son correctas, una vez que definimos el campo legítimo de su uso. Los enunciados de estas antinomias son los siguientes: Primera antinomia
TE T E S I S : « E l mund mu ndo o tiene tie ne un com co m ien ie n zo en el tiem ti em p o y, con co n resp re spec ecto to al espa es pacio cio está est á ig igua ualm lmen ente te ence en cerr rrad ado o en límites.» A N T IT E S IS : «E l mundo mundo no tiene tiene comienzo comienzo,, así así como tampoco límite en el espacio. Es infinito tanto respec to del tiempo como del espacio.» Segunda antinomia
TE T E S I S : « T o d a sustancia sust ancia comp co mpue uesta sta cons co nsta ta de partes par tes simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo.» A N T IT E S IS : «Ninguna cos cosa a compue compuest sta a con const sta a de de par tes simples y no existe nada simple en el mundo.» Tercera antinomia
TE T E S I S : « L a caus ca usalid alidad ad según las leyes ley es de la natura natura leza no es la única de la que pueden derivar los fenó menos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta, además, la causalidad por libertad.» A N T IT E S IS : «A l mundo mundo pertenece pertenece algo que, que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, no cons tituye un ser absolutamente necesario.» Cuarta antinomia
TE T E S I S : « A l m undo un do pert pe rten enec ecee algo al go que, sea en cuanto cua nto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario.» A N T IT E S IS : «N o existe existe en el mundo mundo ning ningún ún ser ab ab solutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa suya.»
La más importante de todas estas antinomias es la tercera, en cuanto sirve de base a su teoría moral. Para una mayor comprensión de este problema remitimos a la segunda parte del presente libro.
7.5. E l ideal de la razón razó n p u ra Las ideas son aquellos elementos del conocimiento que están más alejados de la realidad objetiva; median te ellas sólo podemos aspirar a una unidad sistemática. Pues bien, el ideal es algo que se aleja de la realidad objetiva aún más que la idea. Dice Kant: Entiendo por ideal la idea no sólo in concreto, sino in invididuo, es decir, una cosa singular que es única- mente determiimble o incluso determinada a través de la idea.
( K . r. V., V., A-5 -56 68/B-5 /B-596 96)) Dios, como objeto único de la teología especulativa aparece como el ideal trascendental y y es concebido com o el portador de todas las perfecciones posibles. El concepto de ens realissimum, como ideal trascen dental que sirve de base a la completa determinación de todo lo que existe, hace referencia a un ser particu lar que tiene como predicado el más pleno de todos los posibles, el de pertenecer «al ser sin más». Este ideal es para la razón el arquetipo (prototypon) de todas las cosas, las cuales son meras copias suyas (ectypa). Por medio de un método analógico se puede llegar al mero concepto de realidad suprema, calificando al ser originario como uno, simple, omnipotente, eterno, etc.; en definitiva, podremos determinarlo en su plenitud incondicionada con todos los predicamentos. La falacia que conlleva el ideal trascendental podría mos concretarlo en en lo siguient siguiente: e: «transform «tran sform am os dia dia lécticamente la unidad distributiva en la unidad colec tiva de un todo de la experiencia». Esa unidad colecti va la convertimos en «una cosa particular» y la extra polamos gnoseológica y ontológicamente fuera de la ex periencia, confiriéndole realidad objetiva.
La metafísica tradicional ha utilizado tres pruebas para demostrar la existencia de Dios, ya que para la razón especulativa sólo hay tres modos posibles para dicha demostración; a saber: 1. Uno, que prescinde prescind e de toda experiencia expe riencia y conclu ye y e d e fo r m a a priori, partiendo de simples concep tos, la existencia de una causa suprema. Es el argumento ontológico.
2.
Otro, que partiend partie ndo o de una una experiencia experie ncia indeterm ind eterm i nada, es decir, de la experiencia de alguna exis tencia, concluye en el ser existente absoluto. Es la pru p ru e b a cos co s m o lóg ló g ica ic a . 3. Un tercero terc ero es e l que parte de una una experiencia expe riencia de terminada y se eleva desde ella a través de las le yes de caus ca usalid alidad ad a una causa supr su prem ema a fue fu e ra del de l mundo. Es la dem ostración físicot físicoteológica. eológica. La exposición kantiana va a consistir en demostrar que la razón no consigue ningún resultado ni por el camino empírico del argumento cosmológico y físicoteológico, ni por el camino trascendental. a)
Crítica al argumento ontológico
La existencia no pertenece a la definición; el ser no es un predicado real; la existencia no puede ser dedu cida analíticamente, y esto es, precisamente, lo que rea liza el argumento ontológico. El juicio analítico no ex plícita la existencia. Desde el punto de vista de la de finición, «cien táleros pensados son igual que cien tá leros reales», pero la existencia se ofrece siempre en juic ju icio ioss em p íric ír ico o s, sintét sin tético icos. s. El argumento ontológico concluye la existencia de Dios porque piensa que ella puede ser deducida de la «noción» de Dios. Todo el argumento descansa sobre una enorme tautología, a saber, se toma por un «predicado existencial» lo que sólo es una explicitación analítica de la idea del sujeto. La proposición «Dios es omnipotente» contiene dos conceptos que poseen sus objetos: «Dios» y «omnipo- tencia». La partícula «es» no es un predicado más,
que relaciona sujeto y predicado. Si tomo el s u j e t o ( « D i o s ») con todos sus predicados (entre los que se halla también la «omnipotencia») y digo «Dios es», o «hay un Dios», no añado nada nuevo al concepto de Dios, sino que pongo él sujeto en sí mismo con to- dos sus predicados y lo hago relacionando el objeto concepto. Ambos deben poseer exactamente el con mi concepto. mismo contenido. Nada puede añadirse al concepto que sólo expresa la posibilidad, por el hecho de con- cebir su objeto (mediante la expresión «él es») como absolutamente dado. De este modo, lo real no contie- ne más que lo posible. Cien táleros reales no poseen mayor contenido que cien táleros posibles.
si n o a q u e l l o
( K . r. V., A-5 -599 99/ /B-6 -62 27) Como puede observarse, se pretende derivar la exis tencia del Ser originario de meros conceptos, sin apoyo de experiencia alguna. Así, la razón se pone a sí misma más allá de toda experiencia posible, y aboca irremisi blemente al de la ilusión. b)
Crítica al argumento cosmológico
El punto de partida de éste es la noción de «expe überhaupt), ), haciendo de riencia en general» (Erfarhun g überhaupt rivar de ella la existencia del Ser originario. El tránsito de la experiencia acerca de la existencia de algo a la afirmación de la existencia de un Ser creador de ello es posible gracias a un uso trascendente de la categoría de causalidad. Kant menciona dos errores fundamentales de este argumento: argum ento: el ya mencion me ncionado ado uso trascendente trascenden te de la categoría de causalidad, y el supuesto de que sea necesario cortar la serie infinita de las causas. La ver sión que Kant expone de este argumento es la siguiente: Si algo existe, tiene que e x i s t i r t a m b i én un Ser ab- solutamente necesario. A h o r a b i e n , existo al menos yo. Por consiguiente, existe un Ser absolutamente ne- cesario. La menor contiene una experiencia. La ma- yor infiere la existencia de lo necesario a partir de una experiencia en general. A s í pues pues,, la prueba arran- ca de la experiencia y no procede, por tanto, entera- mente a priori u ontológicamente; si recibe el nom-
bre de cosmológica se debe a que el objeto de toda posible experiencia se llama mundo.
(K. r. V., A-604-5/B-632-3) c)
Crítica al argumento físicoteológico
Se refiere a la prueba teleológica. Mediante ella se concibe el objeto a través de experiencias particulares (Erfharung bestimmten), representándose a Dios como una Inteligencia Suprema, a la que se considera como el principio de todo orden, belleza y perfección. Para ello, no tiene este argumento que utilizar conceptos tras cendentales puros, sino sólo conceptos empíricos a los que añade el principio trascendental de finalidad. Es una prueba que merece, por parte de Kant, una valora ción muy positiva: Esta demostración merece ser mencionada siempre con respeto. Es la más antigua, la más clara y la más apropiada a la razón ordinaria. Fomenta el estudio de la naturaleza, estudio del cual recibe su existencia y del cual obtiene más vigor todavía. La prueba lleva fines y propósitos donde nuestra observación no los hubiese descubierto por sí sola y extiende nuestros conocimientos de la naturaleza bajo la guía de una unidad peculiar cuyo principio se halla fuera de esa misma naturaleza. Tales conocimientos repercuten, a su vez, sobre la causa, es decir, sobre la idea que les dio origen, acrecentando así la creencia en un crea- dor supremo hasta convertirla en una convicción irre- sistible.
(K. r. V., A-623-24/B-651-52) Sin embargo, tampoco esta prueba resiste el canon de verdad impuesto por la Analítica trascendental. La crítica a la que Kant la somete, podemos resumirla en estas tres notas: a) el paso a la totalidad es absoluta mente imposible por vía empírica; b) lo más que pode mos hacer es inferir, por analogía con el arte humano, un arquitecto del mundo, pero nunca un creador de él, y c ) la físico-teología no puede proporcionar un con cepto determinado de la causa del mundo y, por tanto, no puede sentar las bases necesarias para la Religión.
