ENCICLOPEDIA CONC ISA
DE FILOSOFIA y FILOSOFOS Ba Jo la duec crcn de
J.
O . Urmson
C ATEDRA
Enciclopedia concisa de filosofía !1 filósofos
Enciclopedia concisa de filosofía y filósofos Bajo la dirección de J. O. URMSON
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EDICIONES CÁTIDllA, S. A. Madrid
índice
INTRODUCCIÓN
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ENCICLOPEDIA
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~OTAS SOBRE LOS COLABORADORES
BIBLIOGRAFÍA
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Agradecimientos Quisiéramos dar las gracias a Arthur E. Murphy, de la Texas University en Austin y a Emerson Buchanan, director del [ournal 01 Philosopby, en la Columbia University de Nueva York, por su gran ayuda en la lectura del texto.
Lista de colaboradores J. L. Ackrill H. B. Acton A. Hilary Armstrong Sir Alfred J. Ayer Errol Bedford Sir Isaiah Berlín Karl Britton joseph G. Dawson M. A. E. Dummett Dorothy M. Emmet A. C. Ewing
Marvin Farber J. N. Findlay Thomas Gilby Roland Hall R. M. Rare R. Harré H. L. A. Hart D. J. B. Hawkins P. L. Heath Ronald W. Hepburn Edmund Hill Walter Kaufmann 1. G. Kidd G. S. Kirk
Stephen Korner T. D. Mabbott Alasdair Macintyre D. M. Mackinnon D. G. C. MacNabb Philip Merlan Ernest Nagd P. H. Nowell-Smith James O'Connell D. J.O'Connor R. S. Peters Anthony Quinton Richard Robinson Erwin 1. J. Rosenthal Gilbert Ryle Ruth Lydia Saw P. F. Strawson F. A. Taylor Ivo Thomas J. O. Urmson James Ward Smith G. J. Warnock Alan R. White B. A. O. Williams
Introducción Es probable que existan campos de la investigación en los que el feliz compilador de una enciclopedia tenga por tarea principal la recolección de un conjunto de informes imparciales acerca de los principales resultados aceptados; esto podría parecer cierto de las ciencias exceptuando las fronteras mismas de la investigación reciente y las especulaciones sobre zonas marginales. Pero en filosofía, y por razones que expondremos más adelante en esta introducción, no hay ningún conjunto de resultados aceptados a los que se suscriban todos los expertos; «no existe una sola materia dentro de su esfera que no siga estando en disputa», dijo Descartes en el Discurso del Método, y este enunciado es tan cierto ahora como lo fue en el siglo XVII. Por tanto, cualquier conjunto de respuestas a los principales problemas de la filosofía, por muy eminentes que sean sus autores, o bien no representará más que uno de los incontables puntos de vista, constituyendo un manifiesto partidista, o bien incurrirá constantemente en contradicciones. De 10 que se sigue que una enciclopedia de filosofía no puede proponerse dar respuestas con autoridad a los problemas filosóficos sin decepcionar a sus lectores representando como una respuesta aceptada 10 que en realidad es una opinión rival o confundiéndoles con una serie de respuestas inconsistentes; siendo esto así, nos ha parecido mejor no intentar responder en absoluto a ninguna de estas cuestiones. Por tanto, en esta enciclopedia será buscada en vano la clave del enigma del universo, así como declaraciones acerca de la realidad o de la materia, la objetividad o subjetividad de los criterios morales, o la relación de mente y cuerpo; pero quedan muchas tareas útiles que sí puede realizar una enciclopedia de filosofía. Primero es posible dar explicaciones de los principales términos técnicos usados por los filósofos de todos los matices de opinión; términos tales como «analítico», «categoría», «universal», «dialéctica» y «dato sensible» se usan constantemente en los textos filosóficos y no pueden ser explicados de forma adecuada ni siquiera por el mejor diccionario. En segundo lugar, se puede dar cierta información de las principales respuestas a las cuestiones filosóficas, existiendo posiciones estandar que son mantenidas con la suficiente frecuencia como para que se les dé un nombre como realismo, idealismo, monismo, dualismo, nominalismo, conceptualismo, racionalismo y empirismo; estos «ismos- son esqueletos de posiciones más que respuestas completas y de ningún filósofo digno de consideración puede decirse adecuadamente que mantiene combinación alguna de estos «ismos», pues siempre tendrá su propia contribución peculiar que hacer; pero es imposible la lectura de la filosofía sin el entendimiento de estos términos, por peligrosos y equívocos que sean muchos de ellos. En tercer lugar se pueden describir sumariamente las obras y opiniones de filósofos individuales, sin duda no como sustitutivo adecuado de la lectura del
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filósofo mismo, sino para proporcionar una base informativa o como una guía preliminar de la lectura de sus obras. Finalmente, se pueden dar algunas indicaciones de los campos principales de la investigación filosófica mediante artículos sobre lógica, metafísica, epistemología, ética y estética que intenten explicar cuáles son los problemas que preocupan a los filósofos dentro de esos campos. La mayoría de los artículos de esta enciclopedia caen dentro de uno de estos cuatro grupos -explicaciones de términos técnicos, descripciones de «isrnos» bien conocidos, exposiciones de filósofos individuales y descripciones generales de los principales campos de investigación filosófica. Incluso en estos artículos el escritor más honesto y más desprovisto de prejuicios tiene que ser parcial hasta cierto punto, puesto que debe seleccionar, explicar e interpretar; pero, si tiene presente esta condición inevitable, el lector puede esperar con confianza recibir información correcta y no expresiones partidistas de opinión. Esta enciclopedia es concisa. Y ser concisa exige ciertamente la omisión de todo el material superfluo, pero el compilador todavía se enfrenta con decisiones difíciles. ¿Tiene que intentar incluir artículos sobre todos los temas de los que un lector pudiera esperar razonablemente obtener información? El intento estaría condenado al fracaso, pero aun así esto podría realizarse al precio de hacer muy cortos todos los artículos. Más aún, este procedimiento adolece de la desventaja decisiva de que hay muchos temas de los que no se lograría decir nada que valga la pena dentro del ámbito de un artículo breve. Las fechas de la muerte y el nacimiento de Kant y una lista de sus obras más importantes podrían darse en un artículo de cien palabras; pero si se quiere dar una información de las opiniones de Kant es cierto que cualquier cosa que se diga en uno o dos breves párrafos será más que inútil, pues sería enormemente ininteligible, y si fuera inteligible sería erróneo. De hecho, el artículo sobre Kant que hay en esta enciclopedia contiene unas seis mil palabras; el lector informado verá con prontitud, y al lector no informado le pediremos que 10 acepte, que se trata de una descripción de la filosofía de Kant todo lo simple y clara que puede ser para que sea compatible con la precisión y que nada de lo que contiene podría ser omitido en ninguna exposición de Kant que intentara hacerle justicia; seis mil palabras es en este caso la extensión mínima compatible con la precisión y la inteligibilidad. Así, la brevedad extrema en los artículos individuales no es un método razonable para alcanzar una brevedad general. El número total de artículos incluidos ha sido restringido según el principio de que es mejor tener un número razonable de artículos útiles que un gran número de artículos inútiles, aunque seleccionar tiene sus inconvenientes. Aparte del esfuerzo obvio por incluir 10 importante en vez de lo no importante y por anticipar aquello que es más probable que el lector busque, diversos principios de selección han desempeñado un papel del que puede ser útil informar al lector. Primero, y esto es 10 más importante, se ha escogido una interpretación razonablemente estrecha de qué constituye la filosofía, interpretación que se conforma más al uso de los filósofos profesionales de la tradición occidental que al uso popular. En el pensamiento popular un filósofo es un hombre de elevados principios que es inmune en la medida de lo humanamente posible a los intereses y problemas a corto plazo de los mortales ordinarios, calmado y ecuánime cara a la adversidad, que tiene un mensaje para los seres humanos acerca de cómo pueden vivir mejor y más sabiamente, mensaje que se llama «una filosofía de la vida». Pero, aun cuando los tienen, los grandes filósofos de la tradición occidental no han alcanzado la fama por estos rasgos; Platón, Aristóteles, Aquino, Descartes, Locke, Berkeley, Hume, Kant y los otros grandes de la filosofía occidental alcanzaron su grandeza por caminos bastante distintos a éste, y en general estaría fuera de lugar preguntar por su «filosofía de la vida». Quizá durante un corto periodo, en la época del nacimiento de Cristo, cuando los sabios estoicos y epicúreos contendían acerca de cómo se debe vivir, se haya conformado la filosofía de occidente a la imagen popular. Con unas pocas excepciones notables, la filosofía oriental ha estado tradicionalmente más de acuerdo con esta concepción popular. Al decidir
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limitar el alcance de nuestro estudio a la filosofía practicada por los grandes filósofos occidentales hemos excluido, por tanto, la filosofía oriental tradicional. Esta decisión no contiene sugerencia alguna de que no valga la pena prestar atención a los sabios budistas y confucianos; la simple verdad es que sus logros no están estrechamente relacionados con los de los filósofos occidentales y que no es posible incluir ambos temas dentro de los límites de una enciclopedia concisa. La decisión de cómo vivir es sin duda más importante que cualquier lucha intelectual por el entendimiento teórico; pero este último es el objetivo de la filosofía occidental. Un segundo principio de selección ha sido que se ha concedido prioridad a las necesidades de los lectores no . especialistas y los artículos de problemas muy técnicos y los filósofos que se especializaron en éstos han sido, por tanto, restringidos a un mínimo; así, se han omitido las especulaciones más abstractas de la lógica -no hay, por ejemplo, ningún artículo sobre Lord Keynes cuya única contribución impresa a la filosofía fue un tratado importante, pero muy abstruso, sobre probabilidad. Los lectores que puedan abordar con provecho tales temas y autores no necesitarán la guía de esta enciclopedia. En tercer lugar se ha supuesto que el lector no es políglota; por tanto, aquellos filósofos de cuyas obras no se dispone traducción han sido omitidos o se les ha dado un tratamiento quizá más breve del merecido. Por tanto, esta enciclopedia no pretende ser una guía comprehensiva de la filosofía moderna, aunque se esfuerza por extenderse más allá de los confines de las modas filosóficas contemporáneas americanas e inglesas. Pero sería vano pretender que se pueda dar un motivo racional de cada inclusión y cada exclusión; aparte de los meros descuidos atribuibles a error humano del compilador, hay ineviablemente algunas decisiones sobre el contenido que son marginales y arbitrarias. El compilador expresa aquí y ahora sus excusas a aquellos que hubieran escogido de manera diferente; hubiera añadido más cosas de haber podido, pero de hecho toda adición a lo que hay hubiera implicado la exclusión de algo que se ha incluido. En la elección de artículos la decisión más difícil lo ha sido con respecto a los filósofos vivos, cuya obra, todavía, está en progreso. Se han incluido muchos filósofos vivos, pero aquellos cuya obra aún está en progreso han sido tratados con una brevedad que no es indicativa de sus méritos, y a aquellos cuyos escritos son fácilmente accesibles en forma de libro se les ha dado preferencia sobre los que han escrito, principalmente, en revistas especializadas. En este campo particular ha sido imposible considerar el mérito como principio único de selección. Quizá recuerde el lector nuestra primera declaración de que los artículos que intentan responder directamente a los grandes problemas de la filosofía se han evitado porque en filosofía no hay respuestas aceptadas y, por tanto, cualquier respuesta que aquí se pudiera dar sería inevitablemente partidista y en este sentido inadecuada para el contenido de una enciclopedia. Esta declaración bien podría sonar a un ataque hostil a la filosofía y sentar la base para la opinión, expresada con bastante frecuencia, de que el estudio de la filosofía es una locura y un fastidio ocioso. ¿No parece que la filosofía es una vana pérdida de palabras que el hombre que tenga los pies en tierra debe evitar? Quizá valga la pena examinar las razones de esta falta de resultados aceptados para ver si ello justifica el resto de los duros reproches a los que está sujeta la filosofía. «Filosofía» es la transcripción de una palabra griega que generalmente se traduce por «amor a la sabiduría», pero que quizá esté mejor traducida por «amor al conocimiento». El conocimiento todo nunca ha sido incluido dentro del campo de la filosofía; las piezas particulares de la información práctica que no tienen relación teórica nunca se han incluido dentro de la provincia especial del filósofo; puede que éste conozca el nombre de sus vecinos y cómo mezclar un cocktail, pero esto no cuenta como parte de la erudición filosófica. Pero debemos hacer hincapié en que originariamente la filosofía incluía muchos campos. de la investigación que ahoracuentancorno algo .que está fuera de la competencia del
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fil6sofo, incluyendo todo lo que ahora llamaríamos ciencia; incluso la geografía era considerada parte de la filosofía por el gran geógrafo griego Estrabón; generalmente, cualquier investigaci6n incitada por la curiosidad te6rica más que por necesidades prácticas inmediatas era contada como filos6fica en la aceptación original de la palabra. Gradualmente, conforme se iban desarrollando lo que ahora llamamos ciencias, se hizo conveniente distinguir diversos intereses especiales dentro de la filosofía, tales como «filosofía natural», «filosofía mental» y «filosofía metafísica». Pero en época tan tardía como el siglo XVII, en los tiempos de Newton, todavía se pensaba que la filosofía natural tenía meramente un interés especial dentro de un único tema; para Newton, la filosofía natural, en la que se especializó, estaba lejos de ser una disciplina tan estrecha como lo es la física moderna, como queda bien indicado cuando dice en los Principia: «y así en gran medida por lo que se refiere a Dios, cuyo discurso a partir de las apariencias de las cosas pertenece sin duda a la filosofía natural.» Pero a medida que avanzaba el conocimiento primero de la matemática pura, después de la naturaleza física del mundo, más adelante de su naturaleza química, estos estudios se convertían en ocupaciones de especialistas a [ull-time con métodos bien probados de sus propios vocabularios técnicos; de ser una mera provincia de los intereses del fil6sofo se convirtieron en disciplinas por sí mismas. La biología, el campo de la filosofía al que Arist6teles hiciera en un principio tan grandes contribuciones iba a ser la siguiente en separarse; aún a mediados del siglo XIX Herbert Spencer pudo escribir un sistema de filosofía que empezaba por los primeros principios metafísicos, acababa con un tratado de ética e incluía un volumen sobre biología en el centro, aunque ésta ya se estaba convirtiendo en una disciplina separada. La psicología, que solía ser llamada ciencia mental o filosofía mental, se ha convertido en una disciplina especial s610 para el sentir actual, y en Oxford y Cambridge se la sigue enseñando normalmente en conjunci6n con la filosofía. La lógica, aunque se incluye en esta enciclopedia como filosofía, se está volviendo tan técnica que en algunas universidades es más enseñada en los departamentos de matemáticas que en los de filosofía. Así, vemos que el campo de la filosofía se ha ido contrayendo gradualmente. Todos los estudios te6ricos fueron en su infancia parte de la filosofía; dejaron de serlo solamente cuando se convirtieron en disciplinas establecidas con métodos técnicos propios y con resultados en los que había acuerdo. Así, nos viene a la mano una explicaci6n de por qué no hay resultados en los que haya acuerdo en filosofía; y es que siempre que en un campo cualquiera de la filosofía (o lo que hasta entonces se había contado como filosofía) encontramos un método seguro de procedimiento y un modo de probar las hip6tesis en el que hay acuerdo, dejamos de llamar filosofía a ese campo. La filosofía es, pues, la madre fisípara de todas las ciencias; todas ellas fueron parte de ésta, ella les dio nacimiento y las atendi6 en su débil infancia; ahora que son mayores afirman su independencia a la manera natural de los niños. Ya tenemos aquí una justificación suficiente de la ocupaci6n de la filosofía como la fuente original de todo entendimiento- teórico del mundo y, por tanto, indirectamente, del dominio que tenemos sobre el entorno. Sería precipitado, además, suponer que ya no hay más nuevas ciencias que sigan siendo cuidadas por la filosofía en su estadio de desarrollo infantil. Si parte de la actividad de los fil6sofos sigue siendo la primera tentativa bruta en nuevas ciencias, ésta llegará a algo, al menos a explicar la continua falta de resultados en los que haya acuerdo en filosofía; pues hasta que una ciencia se ha establecido totalmente nadie puede estar seguro de cuáles son los métodos válidos para aproximarse a ella y ni siquiera de qué podemos esperar lograr en su prosecuci6n; lo único que podemos hacer es avanzar a tientas de manera inteligente hacia un método hasta que llegue el genio afortunado que sitúe a la ciencia sobre una base firme -y de ahí en adelante este genio será conocido no como filósofo sino como el primer «oO.610go». Nadie puede decir cuántas serán las nuevas ciencias que se desprenderán de la
INTRODUCCIÓN filosofía con e! correr de los tiempos, aunque sería temerario suponer que e! proceso está acabando. Pero ahora surge la cuestión de si debemos suponer que ésta es la única función de la filosofía, de si debemos considerar a los filósofos como parteras de ciencias embrionarias. Debemos preguntar si todo aquello sobre lo que los filósofos. están trabajando ahora se convertirá algún día en un conjunto de ciencias especiales o si será reconocido como vano e inútil, como la astrología y la adivinación; o si existe alguna provincia distintiva de la filosofía diferente de las ciencias, de tal modo que la salvaguarda de las ciencias jóvenes no será más que una ocupación parcial para el filósofo. En la historia de la filosofía ha habido muchas pretensiones de establecer campos especiales de la investigación filosófica en los que los resultados pudieran ser contados como resultados o descubrimientos de la filosofía. A veces, la filosofía ha sido considerada en sí misma una ciencia, pero en cuanto que se distingue de otras ciencias por su objeto especial; mientras que las otras ciencias, las llamadas ciencias empíricas -física, biología, psicología y demás-, tienen la tarea de investigar e! mundo sensible, la filosofía, según esta opinión, tiene la tarea de investigar el mundo inteligible que subyace a las apariencias a las que las otras ciencias están confinadas, investigación que debe proceder mediante una argumentación puramente intelectual y que no puede contar para nada con los sentidos. También otras veces a la filosofía se le ha asignado la tarea de traer a la luz los principios muy generales que se supone que son comunes y que subyacen a todas las ciencias, o la de dar una descripción del mundo que lo abrace todo con base en los descubrimientos de todas las ciencias especiales, o la de proporcionar una crítica general de las ciencias (propósito éste peligroso y pretencioso), o la de traer a la luz los presupuestos últimos de todo nuestro pensamiento. Aunque han sido sugeridas algunas de estas tareas, apenas han sido intentadas; cuando otras han sido intentadas generalmente han parecido meras especulaciones, quizá ininteligibles, sin duda injustificadas, para todos excepto sus autores. No es sobre la base de pretenciones semejantes como podemos esperar encontrar una justificación mayor de la filosofía ni un campo especial de la investigación filosófica, a pesar de que muchos de los filósofos que formularon tales pretensiones han hecho grandes contribuciones a la filosofía que nosotros no podemos olvidar. Hemos visto que una explicación de la falta de resultados filosóficos especiales es que cuando se obtienen éstos se cuentan como e! comienzo de alguna ciencia autónoma y dejan de contar como pertenecientes a la filosofía. Debemos pasar a ver ahora que hay otras áreas de la filosofía en las que se progresa cuando lo que era un problema deja de serlo. Aquí no se pueden apuntar resultados positivos como parte de los descubrimientos de la filosofía simplemente porque e! progreso consiste en hacer que los hombres dejen de estar perplejos, que dejen de pensar que se hallan enfrentados a un problema, allí donde en una ocasión estuvieron perplejos. Quizá en este asunto de hacer desaparecer los problemas aparentes tenemos al menos una de las funciones características de la filosofía. Una simple ilustración ayudará quizá al lector a captar lo que aquí hay en cuestión, aunque por la naturaleza misma del caso pueda parecer una ilustración trivial: en la primera parte de! siglo v a. C. una serie de hombres muy inteligentes comenzaron a quedar perplejos ante la posibilidad de hacer enunciados negativos; pues, como ellos argüían, si decimos «El gato no es blanco» la primera parte de lo que decimos es «El gato no es»; pero si el gato no es, entonces no hay ningún gato, no hay nada de lo que decir algo, y debemos guardar silencio; sólo es permisible hablar de lo que es. Estos hombres inteligentes eran, desde luego, tan conscientes como nosotros de que ese argumeno repugnara al sentido común, o como Parménides lo planteó, a la opinión; pero ellos estaban resueltos a seguir el argumento dondequiera que pudiera llevarles sin miedo al ridículo ante las personas respetables. Platón resolvió esta dificultad señalando que decir que el gato no es blanco no es negar que haya un gato sino que es decir que es una cosa distinta de blanco; en lenguaje técnico, se distinguieron los usos existencial y predicativo del verbo «ser». Aquí tenemos, pues, la eliminación de una confusión simple, aunque ni estúpida ni ingenua; pero no tenemos resultados
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positivos, ni siquiera el resultado de establecer la naturaleza de la negación, pues; como más tarde mostraría la historia con mucha claridad, seguía siendo posible estar confundido y perplejo con respecto a la negación de formas nuevas que Platón no previó. Los enunciados negativos le resultan muy extraños a cualquiera que reflexione sobre ellos y nunca dejarán de producir perplejidades; cuando se elimina una perplejidad, entonces se ha progresado filosóficamente, se ha progresado hacia la claridad; pero apenas hay resultados positivos que puedan ser con, tados como conocimiento filosófico. La historia de la filosofía está llena de ejemplos similares, siendo algunos de ellos mucho más complejos que el que acabamos de describir; puede que los grandes filósofos no hayan encontrado las soluciones finales a éste o aquél problema, pero como resultado de su obra hay algunos modos de estar perplejos respecto de algunos problemas en los que no necesita volver a caer ningún estudiante que haya leído su obra. Quizá no haya, desde luego, una solución final a estos problemas, sino sólo una lucha continua para no estar desconcertado ni cegado, para no caer en una confusión conceptual. Es probable que todos los filósofos estén de acuerdo en que algunos .logros de la filosofía son mejor descritos como el destierro de alguna confusión que como un descubrimiento positivo. Desde luego, que algunos filósofos modernos han deseado afirmar que todos los problemas genuinamente filosóficos son más bien perplejidades que hay que resolver que preguntas a las que hay que responder; los filósofos de influencia wittgensteiniana están particularmente asociados a esta opinión, que es notablemente expresada en las Investigaciones filos6ficas,de Wittgenstein. Al hacer esta afirmación desean en parte excluir de la filosofía algunas cuestiones que reconocen que no son de la variedad de las «perplejidades» -<:uestiones de psicología y de juicios de valor, por ejemplo, y hasta aquí la única pregunta es hasta dónde estaremos bien aconsejados en extender el uso de los términos «filosofía». Pero también desean afirmar que muchos de los problemas centrales de la filosofía, tales como la cuestión del libre albedrío y el problema de la justificación de la inducción, en contra de las apariencias, son de este tipo -perplejidades que surgen de nuestra confusión conceptual solamente y que desaparecerán sin más en cuanto podamos despejar nuestras mentes de estas confusiones. Acerca de esto, todo lo que se puede decir que resulte útil en una introducción imparcial es que no existe un método ni una respuesta en los que haya acuerdo para ninguna de estas cuestiones centrales y que, por tanto, no podemos saber si son de una naturaleza o de otra; pueden llegar a ser respondidas por alguna ciencia nueva que todavía no se ha inventado, pueden resultar ser confusiones conceptuales, o puede resultar que requieran algún tratamiento nuevo y específicamente filosófico, o puede que queden sin resolver para siempre, o puede que algunas resulten ser de un tipo y otras de otro; ahora no lo podemos decir porque ni siquiera hemos logrado aclarar qué tipo de respuesta sería satisfactoria, pero ciertamente no podemos estar de acuerdo con el superficial consejo de la desesperanza que nos urge a olvidarlos. Pero se puede decir algo más en respuesta a la acusación de que la filosofía no alcanza resultados. Incluso respecto de los problemas que cualquier persona imparcial debe admitir que siguen sin ser respondidos por los filósofos de ninguna forma concluyente ha habido grandes progresos; todos los métodos posibles de aproximación que hasta ahora se han pensado han sido mejorados continuamente; cuestiones que previamente estaban confundidas unas con otras están siendo distinguidas continuamente, nuevas dificultades en las opiniones antiguas están sien, do continuamente descubiertas. Imaginar que la filosofía está inmóvil sería caer en un gran error; está cambiando continuamente, y cambiando a mejor, aun cuando. no alcanza nunca su fin. No estaría justificado que fuéramos más allá en esta cuestión de la naturaleza de la filosofía y de las razones de la escasez de «resultados en filosofía». Ya se ha dicho lo suficiente para aclarar que en una enciclopedia como ésta no podemos suministrar respuestas autorizadas a cuestiones filosóficas, sino que debemos limitarnos a explicar los diversos términos técnicos usados por los filósofos .en sus intentos de responder a estas cuestiones, a describir las respuestas dadas por
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diversos grandes filósofos, y a describir algunas de las formas de intentar responderlas que existen. El lector debe, pues, leer más cosas por sí mismo -la bibliografía incorporada le permitirá encontrar algunos libros para una lectura posterior sobre la mayor parte de las cuestiones centrales en filosofía- y, sobre todo, debe ir más lejos en su pensamiento. No solamente no hay respuestas a la mano en filosofía, ni siquiera hay autoridades que puedan actuar como árbitros en los debates; al final, cada persona debe resolver las cuestiones filosóficas de acuerdo con el peso que le parezca que tienen los argumentos que otros le pueden proponer en consideración. Pero si no se deben esperar respuestas últimas a las cuestiones filosóficas en una enciclopedia ni en ningún otro libro, el principiante en filosofía podría preguntar con razón cuál es el mejor plan de campaña para mejorar su capacidad filosófica. Como esperamos que esta enciclopedia sea un libro de referencia útil para él, es razonable que aquí intentemos darle alguna guía de cómo aproximarse mejor a la inmensa cantidad de libros de filosofía. Probablemente mucha gente que decide estudiar filosofía comienza leyendo algunos libros de texto publicados para principiantes o alguna historia general de la filosofía, y esto bien puede parecer la cosa más lógica. Pero tal forma de lectura corre el riesgo de resultar demasiado insípida y poco gratificante, y hay muchas razones por las que conviene comenzar por un plan bastante distinto. Aconsejaríamos al principiante en filosofía que comenzara leyendo a alguno de los grandes clásicos de la filosofía más simples, como, por ejemplo, los Diálogos entre Hylas y Filón, de Berkeley; el Discurso del Método, de Descartes; el Ensayo sobre el entendimiento humano, de Hume; La República, de Platón; el Utilitarismo, de Mill, y Los problemas de filosofía de Russell. No recomendamos estos libros porque el editor de esta enciclopedia esté de acuerdo con ellos ni porque crea que el lector va estarlo; nadie podría estar de acuerdo con ellos, porque disienten entre sí. Los recomendamos por ser productos apasionantes y atrevidos de algunas de las más grandes inteligencias filosóficas que han tratado los temas filosóficos y por ser simples en el sentido de que su intención general quedará clara inmediatamente a cualquier lector atento, aunque nunca los agote. Todo lector de libros tales como éstos (los libros y no meras selecciones de ellos) que no logre interesarse, puede suponer con seguridad que la filosofía no es para él. Una vez realizado este comienzo, el principiante deberá encontrarse capacitado para ir más allá con la ayuda de esta enciclopedia y bajo la guía de sus propios intereses. Con estas recomendaciones no intentamos desde luego sugerir que los libros de texto y las historias de la filosofía no deben leerse, sino solamente aconsejar al principiante solitario que no las convierta en su dieta exclusiva al comienzo de sus estudios. El lector ha sido advertido insistentemente de que en filosofía no hay autoridades que puedan darnos una respuesta a los problemas filosóficos aceptada y con autoridad. Pero hay, esto no es necesario decirlo, filósofos más capaces y menos capaces; hay filósofos que pueden y desean hablar claramente y otros cuyas palabras son tan oscuras como sus pensamientos; hay filósofos que han estudiado cuidadosamente lo que otros tienen que decir y otros cuyo conocimiento histórico es menos seguro. Tanto el compilador como el lector pueden sentirse afortunados de que muchos de los filósofos más eminentes y más capaces de nuestros días hayan accedido a contribuir a este volumen y hayan aceptado la tarea de hablar tan clara y simplemente como lo permite la exigencia de precisión. El lector debe esperar, desde luego, algunas variaciones en el nivel de la dificultad, y la filosofía nunca es fácil; sería imposible e insensato tratar de hacer, por ejemplo, un articulo sobre un lógico medieval que fuera tan simple como el articulo básico de lógica; pero, aunque muchos de los artículos interesarán al experto más avanzado, siempre se ha dado prioridad a los intereses del profano inteligente.
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A ABELARDO, Pedro (c. 1709-1142), nacido en Bretaña, Francia. Los detalles de su tormentosa vida pueden encontrarse en la carta autobiográfica, conocida como Historia Calamitatum. De todos los acontecimientos de la vida de Abelardo el más famoso es la seducción de Eloísa, sobrina del canónigo Fulberto de Notre Dame; cuando hubo nacido el hijo de ambos se casaron en secreto, pero los hermanos de Eloísa irrumpieron en la habitación de Abelardo durante la noche y lo castraron. Como consecuencia, Eloísa se hizo monja y Abelardo, monje. Abelardo es citado en la historia de la filosofía por su habilidad como DIALÉCTICO y por su contribución a la solución del problema de los UNIVERSALES. Estudió lógica con Roseelino, profesor nominalista, y discutió más adelante con el teólogo realista Guillermo de Champeaux en París. Los detalles de este debate, junto con un informe de las sucesivas posturas que fueron tomando, se encuentran en los tratados de lógica de Abelardo, Sobre el género y las especies y las Glosas a Porfirio. Abelardo se mantiene firmemente en el principio de que sólo existen los individuos y que los términos universales, siendo algo más que meros nombres, obtienen su contenido sigo nificativo de la capacidad de abstracción de la mente. La famosa fórmula de que la mente puede con-
siderar los factores separadamente sin que por ello les considere separados entre sí dio una respuesta dialéctica oportuna a la cuestión tal y como fue suscitada por BOECIO y dejó el camino libre para una explicación más completa que más tarde sería suministrada por la psicología aristotélica. También escribió Abelardo un tratado de ética, Scito Te ipsum, que enfatiza el elemento subjetivo de la conducta humana y acentúa la importancia de la intención para la calificación moral de una acción. (J. G. D.) AGUSTíN (354-430), San, también conocido como Aurelio Agustín y Agustín de Hipona. Nació en Tagasta, Numidia (Souk-Ahras, en Argelia, lindando con Túnez. Su madre fue cristiana, su padre, pagano. Agustín recibió una educación completa en retórica, disciplina presidida por el espíritu de Cicerón. Antes de cumplir los veinte años le había dado la espalda a la Cristiandad, menos repelido intelectualmente por la extrañeza de sus doctrinas que por la crudeza de estilo y contenido de las Escrituras. Sus cánones de comportamiento tampoco congeniaban con él, y aún muy joven ya se había establecido en Cartago con una amante y una cátedra de retórica. Su mente enérgica y curiosa había quedado prendida en el amor a la filosofía por el Hortensias, de Cicerón,
AGUSTtN obra actualmente perdida, que leyó a los dieciocho años. Esto le embarcó en una avenura intelectual que le llevaría primero al maniqueísmo después al ESCEPTICISMO total de los académicos; después, cuando estaba ocupando una cátedra de retórica en Milán, al NEOPLATONISMO; y, finalmente, a los treinta y dos años, a lo que él mismo solía llamar la Cristiandad católica. Fue bautizado en Milán en la Pascua del 387, unos nueve meses después de su conversión. En el año 391 fue ordenado sacerdote y en el 395 obispo de la ciudad de Hippo Regius (Bóne, en la costa argelina). Su genio innato y su enérgica devoción a sus deberes pastorales le convirtieron pronto en el líder intelectual del catolicismo africano. Después de ocupar el episcopado unos treinta años, durante los que ganó una reputación que se extendió por todo el imperio, murió en Hipona el 28 de agosto del 430, cuando los vándalos estaban sitiando la ciudad. Sería un gran error suponer que la filosofía de Agustín puede ser científicamente valorada aislándola de su teología. Su pensamiento siempre es concreto, es siempre la expresión de su experiencia personal, como lo fue la experiencia de su conversión a la Cristiandad a la que seguiría una vida dedicada a enseñarla. Para él la Cristiandad era la verdadera filosofía, y las escuelas paganas de filosofía eran otras tantas teologías falsas o defectuosas. La verdad es una, es divina (es, sin duda, lo que Dios es) y su posesión es la felicidad, beatitudo. Agustín define la beatitud como gaudium de ueritate, goce de la Verdad. Bajo el atractivo de la Verdad tuvo su vida una cierta y espléndida simplicidad en relación con ella; primero la búsqueda de la Verdad, después, y en el momento de su conversión, el descubrimiento de ésta, y tras ello, una vida dedicada a su exploración. Es la sabiduría lo que proporciona el conocimiento de la Verdad, por lo que la búsqueda de la Verdad es una búsqueda de la sabiduría. Uno de los primeros problemas filosóficos en que se comprometió Agustín es cómo pue-
20 de pasar un hombre de no ser sabio a serlo. Para hacerlo debe desear la sabiduría que le falta. Pero el deseo implica conocimiento de la cosa deseada. El deseo de sabiduría implica, por tanto, carencia de sabiduría y posesión de ésta, esto es, conocimiento de ella, al mismo tiempo. Este acertijo se lo plantearon a Agustín los Académicos, para quienes la sabiduría consistía en saber que no podemos conocer nada, e hizo uso de ello en De Utilitate Credendi en contra de sus amigos maniqueos, que pensaban tener todas las respuestas. Dialécticamente se libró del impasse del escepticismo mediante lo que se ha llamado el Cogito agustiniano: Si [allor, sum (si me equivoco, soy). Pero su verdadero método fue de lo más anticartesiano y podría describirse como el de la fe sistemática. «Hasta que no creas no entenderás» (Isaías, 7,9), fue uno de sus textos favoritos. (Él pensaba, naturalmente, según los textos. A medida que iba envejeciendo, su pensamiento y su expresión se hicieron más bíblicos.) Sólo la fe puede proporcionar la base de la que debe partir la búsqueda de la sabiduría, porque es a la vez un conocer, que hace posible el amor a la cosa conocida, y un no conocer, porque el amor aún es deseo, no goce. La conversión de Agustín fue su descubrimiento de la sabiduría por la fe, y el comienzo de su exploración de ésta mediante el entendimiento. Este método es desplegado de manera más explícita en De Trinitate. En esta obra podemos valorar también el alcance y el peso del platonismo agustiniano. Su cosmos está construido sobre una dialéctica platónica; existe el mundo exterior y el mundo interior, lo bajo y lo alto, lo sensible y lo inteligible y lo carnal y lo espiritual. El progreso de la sabiduría es un movimiento de la mente hacia dentro y hacia arriba dirigido a Dios que está en la cumbre y en el centro, es un abrirse de la mente a la verdad inconmutable, que está allí en el interior y en la parte superior, siempre dispuesta a ser inspeccionada, una vez que la visión mental ha sido purificada por la fe. Pero este progreso es, por así de-
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ALEXANDER
cirlo, un sentimiento propio de reamó tanto al mundo ... »- y la respuesflujo a lo largo del canal de influenta humana es una respuesta de caricia que viene desde arriba y desde dad, de la cual Agustín casi diría afuera, causando la participación o que es tan natural como la caída de reflejo del orden superior en el inun leño. Amor meus pandas meus ferior, del Creador en la creatura. (<
ANALISIS duado en Oxford se educó en la tradición IDEALISTA de aquel periodo. Pero se convirtió en uno de los metafísicos REALISTAS más citados de su tiempo. Fue catedrático de filosofía de la Universidad de Manchester durante muchos años. La gran obra de Alexander fue Space, Time and Deity, que apareció en 1920. La materia básica del universo es el espacio-tiempo o moción pura y todo lo que hay en él se desarrolla a partir de la materia primaria por un proceso de evolución emergente. Las cosas o sustancias son volúmenes de espacio-tiempo con un contorno determinado; en el extremo inferior de la escala de la evolución se halla la materia, de donde emerge la vida y, finalmente, hasta donde nos concierne, la mente; pero nadie puede decir qué es lo que emergerá en un futuro en el proceso evolutivo. El siguiente estadio por el que está esforzándose el universo es el de la deidad; Dios está en la realizacíón, pero nunca se actualiza. Sobre este fundamento metafísico, que el lector bien puede encontrar oscuro, Alexander construye una teoría del conocimiento realista. El conocimiento ocurre cuando dos existencias finitas están copresentes y una (la que conoce) es consciente de esta copresencia; incluso la memoria es un caso de copresencia de un conocedor con un acontecimiento que se caracteriza por ser pasado. Sólo puede haber conocimiento, contemplación, de un objeto copresente; Alexander dice que el que conoce disfruta sólo de sí mismo, sin auto-conocimiento. (J. O. U.) ANALISIS es una palabra griega que significa la resolución de un todo complejo en sus partes. Es opuesta a SÍNTESIS, que significa la construcción de un todo a partir de sus partes. Los filósofos han tenido siempre dos fines principales, la construcción de sistemas de METAFÍSICA, LÓGICA o ÉTICA (síntesis) y la clarificacién de ideas importantes (análisis). No siempre cabe distinguir netamente entre ambos, puesto que lo que es síntesis desde un punto de vis-
22 ta es análisis desde otro. La República, de PLATÓN, por ejemplo, puede considerarse como la construcción en el pensamiento de una sociedad perfectamente justa o como el análisis de la idea de una sociedad justa. Largas partes de la Ética, de ARISTÓTELES, se refieren al análisis de ideas tan importantes como «acción voluntaria», «virtud y vicio», «placer», etcétera. En épocas más recientes la filosofía continental ha tendido a ser sintética (KANT es una excepción importan te) y la filosofía inglesa ha tendido a ser analítica. Para DESCARTES el análisis de los conceptos sólo era una preparación para la construcción de un sistema de conocimiento basado en las «ideas claras y distintas», que se obtenía mediante el análisis; y ESPINOZA intentó construir una visión del mundo que se dedujera, siguiendo el modelo geométrico, de un pequeño número de definiciones y axiomas. Por otro lado, los filósofos ingleses han tendido a sospechar de la metafísica constructiva y a interesarse más por el análisis del pensamiento y la experiencia en sus elementos fundamentales. Desde el comienzo de este siglo, la opinión de que el análisis es o todo o la parte más importante, o el rasgo más distintivo de la filosofía ha sido ampliamente aceptada en los países de habla inglesa. Los filósofos que siguen esta tendencia tienen a menudo muy pocas cosas en común entre sí, a excepción del uso de la palabra «análisis» para describir sus diversas actividades. Todo lo que se puede decir sobre su opinión acerca de la función de la filosofía -e incluso esto no es del todo cierto-s- es que la toman, no como la adquisición de conocimiento nuevo (que es la función de las ciencias especiales), sino como la clarificaci6n y articulación de lo que ya conocemos. Se pueden detectar tres posturas principales en la práctica del análisis: 1) G. E. MOORE cuestionó un supuesto que los metafísicos han propendido a adoptar y que fue adoptado ciertamente por los IDEALISTAS que en aquella época dominaban la filosofía inglesa. Y fue que no cono-
23 cemos todas las cosas ordinarias y monótonas del mundo que afirmamos conocer. Algunos habían dicho que estas cosas eran realmente falsas; otros, que, aunque fuesen verdaderas, nosotros no podíamos saber que lo eran. El mundo, tal como aparece ante el hombre sencillo, es mera apariencia; la realidad es algo recóndito, completamente distinto a lo que creemos que es, y sólo puede ser descubierta mediante profundas investigaciones conducidas en algún lenguaje técnico nuevo. Contra esto, Moore mantuvo que, para el pensador, perogrulladas tales como que él tiene un cuerpo, que nació hace algunos años y que ha existido desde entonces, no sólo son verdaderas, sino que pueden ser conocidas como verdaderas. No obstante, no deseaba afirmar que las teorías metafísicas que contradecían estas afirmaciones fueran meramente falsedades atroces. Sin duda, lo eran, pero también eran intentos equivocados de responder a cuestiones muy genuinas y desconcertantes. En suma, aunque no podemos dudar seriamente de la verdad de estas declaraciones ordinarias y aunque sabemos en cierto sentido, lo que quieren decir, no podemos establecer de manera clara y precisa qué quieren decir. Dicho con palabras de Moore, nosotros no «conocemos su análisis más adecuado»; y casi toda su actividad filosófica fue dedicada a descubrir el análisis más adecuado de las proposiciones cuya verdad no puede ser dudada seriamente. Dar el análisis más adecuado de un concepto o proposición es reemplazar la palabra u oración que normalmente se usa para expresarlo por alguna otra expresión que equivalga exactamente a éste y que al mismo tiempo sea menos equívoca. Por consiguiente, un análisis es una especie de definición, un tipo de ecuación con la expresión equívoca, el analysandum, en la parte izquierda, y la nueva expresión a veces llamada análisis, a veces analysans, en la derecha. La mayoría de las ideas que parecen necesitar esta especie de clarificación son altamente complejas, y la misma palabra «análisis» implica la escisión de una forma compleja o el reemplazo de una expresión que representa un
ANÁLISIS concepto complejo por una expresión más larga que pone al desnudo su oculta complejidad. Moore no parece haber utilizado esta técnica con otro propósito que el de clarificar nuestros conceptos; no tenía ninguna teoría metafísica y no suponía que las cosas que mencionaba en el análisis fueran en ningún sentido más reales o fundamentales que las mencionadas en el analysandum. ¿Cómo podrían serlo si el analysandum y el análisis iban a referirse, tal como debían, exactamente a las mismas cosas? 2) Al mismo tiempo, Bertrand RussELL llegó a la práctica del mismo tipo de análisis definicional que Moore, pero por razones muy diferentes y con propósitos muy distintos. Donde Moore sólo buscaba claridad, no habiendo deseado nunca apartarse de las creencias del sentido común, Rusell buscaba la verdad metafísica, estando bastante dispuesto a decir con los idealistas que las creencias del sentido común pueden ser falsas y que el lenguaje ordinario puede ser completamente inadecuado como medio para descubrir y expresar la verdad. Como metafísico, su propósito fue dar una descripción general del universo. La descripción que él hizo fue exactamente la contraria de la de los idealistas. Éstos afirmaban que sólo la realidad como un todo (lo absoluto) era completamente real; las cosas particulares eran abstracciones de esta totalidad y, como tales, eran parcialmente reales o no eran reales en absoluto. La descripción del mundo que Russell hizo fue la de un mundo compuesto por «hechos atómicos», correspondiendo a cada uno de los cuales habría un «enunciado atómico verdadero». Consideremos el enunciado «está lloviendo o nevando». No se hace verdadero por la correspondencia con un hecho alternativo complejo o-llueveo-nieva. Es verdadero si cualquiera de las partes atómicas de las que se compone (<
ANALISIS do son verdaderos sí que se corresponden con los hechos atómicos. El propósito del análisis iba a ser la descomposición de los hechos complejos en sus componentes atómicos, y el método, el análisis de los enunciados complejos en los suyos. La concepción del análisis que Russell tenía acusaba una doble y principal influencia, por el hecho de que llegó a la metafísica a partir del estudio de las matemáticas y de la lógica formal. Como matemático, consideraba que todos los términos definidos eran teóricamente superfluos. Así, si «dos» se puede definir como «uno más uno» y «tres» como «dos más uno», es claro que las operaciones aritméticas no podrían ser proseguidas con un numeral que no fuera «uno». Él mismo había pretendido «eliminar» en esta línea incluso la noción de «número» mediante la definíción de éste en términos pertenecientes a la lógica. Como metafísico, Russell mantenía que si la palabra «número» pudiera ser eliminada al ser definida, entonces los números no serían parte de los constituyentes últimos del mundo, los cuales se proponía descubrir. Estos constituyentes, cualesquiera que resultaran ser, solamente serían las cosas que habría que nombrar en un lenguaje en el que todos los términos definidos hubieran sido reemplazados por términos en última instancia indefinibles. Para Russell, por tanto, aunque la técnica del análisis era, como para Moore, reemplazar un analysandum por un análisis, la intención era muy distinta: Moore buscaba clarificación, Russell la verdad metafísica. En segundo lugar, el estudio de la lógica había convencido a Russell de que la gramática de todos los lenguajes naturales era radicalmente engañosa. «Los caballos no braman» y «las quimeras no existen» tienen la misma forma gramatical; pero mientras la primera niega que ciertos objetos (los caballos) tengan una determinada propiedad (bramar), la segunda no niega que las quimeras tengan la propiedad de existir. Más bien dice que no hay nada en el mundo que tenga la propiedad de ser una quimera. Aquí la intención de Russell era reemplazar
24 las expresiones cuya forma gramatical era engañosa por expresiones de «forma lógica adecuada», en las que la estructura gramatical reflejara adecuadamente la forma del hecho establecido. Ante el enunciado «el fontanero medio gana diez libras a la semana», uno podría quedar perplejo ante la pregunta «¿Quién es el fontanero medio?», y podría quizá verse envuelto en una feroz especulación metafísica. El remedio fue considerar que el enunciado podría ser traducido a «el número de libras ganadas por los fontaneros cada semana dividido por el número de fontaneros es diez», enunciado del que se habría eliminado «el fontanero medio». No es probable que nadie vaya a aturdirse por un caso tan simple; pero ciertamente se han seguido serias consecuencias tanto teóricas como prácticas de cometer el mismo error con objetos más importantes tales como «el Estado» o «la opinión pública». Está claro que éstos, al igual que los ejércitos, los gobiernos, las escuelas y otras instituciones son abstracciones, y que decir algo sobre ellas es decir alguna cosa, aunque no la misma, acerca de las personas que las componen. En lenguaje técnico se dijo que eran «construcciones lógicas» a partir de los objetos más concretos (las personas) que las componían. Russell y sus seguidores tenían grandes esperanzas en que el análisis pudiera ser llevado a niveles metafísicos todavía más profundos al mostrar que las cosas, incluidas las personas, que normalmente tratamos como algo que está al nivel de experiencia más raso, eran construcciones lógicas realizadas a partir de entidades más fundamentales. 3) Las opiniones de Russell sobre la lógica y las técnicas de análisis fueron adoptadas por los POSITIVISTAS LÓGICOS, aunque éstos las usaron con un propósito diferente. Mientras que Russell buscaba una teoría metafísica de la verdad, los positivistas mantenían que toda metafísica era sin sentido y se interesaban principalmente por establecer una marcada línea entre la metafísica y la ciencia natural. El análisis iba a ser utilizado primero para la eliminación de la metafí-
25 sica y en segundo lugar para la clasificación del lenguaje de la ciencia. Aquí hemos de tomar la palabra «eliminación» en un sentido mucho más sencillo que en conexión con RusselI. RusselI no había afirmado que los objetos que su método analítico «eliminaba» no existieran en el sentido ordinario; sólo había afirmado que no eran metafísicamente últimos. El agua existe, pero como está compuesta de oxígeno e hidrógeno, no forma parte del «mobiliario último del Universo», y esto lo demuestra el hecho de que la palabra «agua» pueda ser reemplazada por «ReO». Por otra parte, los positivistas usaban el análisis para mostrar que ciertas palabras de las que usaban los metafísicos, y en consecuencia las teorías en las que aparecían aquelIas palabras, eran literalmente sin sentido. Como toda metafísica, incluido el atomismo de RusselI, tenía que ser eliminada, había que encontrarle al análisis un propósito nuevo; pues la verdad metafísica no era solamente imposible de alcanzar por nosotros, era un fin absurdo al que tender. Nunca se estuvo de acuerdo en qué era lo que había que analizar. ¿Los conceptos y las proposiciones, como dijo Moare? ¿O los hechos, como generalmente decía RusselI? En la práctica esto supuso menos diferencias de lo que se podía esperar, puesto que la técnica real del análisis siempre había sido el reemplazo de una expresión (palabra, frase o sentencia) por otra. El método era lingüístico, aunque tanto Moore como RusselI siempre habían repudiado los propósitos lingüísticos. Con los positivistas, el propósito y el método se acercaron; pues tanto los «conceptos» como los «hechos» caen bajo la proscripción de ser metafísicos, el pensamiento es identificado con lenguaje y el análisis de las expresiones lingüísticas es un fin en sí mismo. La clarificación y articulación del lenguaje de la ciencia difícilmente puede considerarse como un propósito extrínseco. Actualmente se utiliza a menudo el nombre de «análisis lingüístico» para una aproximación general a la filosofía que se ha extendido por el mun-
ANAUTICO do de habla inglesa y que tiene algunos adherentes en el continente, particularmente en Escandinavia. Estos filósofos difieren ampliamente entre sí, por ejemplo, en el grado de afecto hacia la metafísica. Ciertamente su método es lingüístico, puesto que implica prestar una atención cuidadosa, incluso minuciosa, al uso real de las palabras, frases y sentencias en un lenguaje vivo; pero no puede ser lIamado «análisis» en ningún sentido claro o estricto. Lo que es común a todos los analistas lingüísticos es la creencia de que el primer paso hacia la solución de un problema filosófico es examinar las palabras clave en el área que genera el problema y preguntar cómo son usadas de hecho. Así los problemas de percepción tienen que ser resueltos, no condenando el lenguaje ordinario en general o decantando un vocabulario nuevo (impresiones, sensaciones, datos sensibles), sino preguntando qué es exactamente lo que estamos afirmando cuando afirmamos ver algo. Este es el tipo de pregunta que hizo Moore; pero mientras que Moore saltó, casi sin argumentación, a la conclusión de que la respuesta debe darse en términos de «datos sensibles», los analistas lingüísticos intentan responderla explorando las locuciones en las que realmente ocurre el verbo «ver» y las palabras afines. En esto no hay nada que podamos señalar como «análisis», como sí podemos señalar la sustitución definicional de Moore y de RusselI. Quizás, el que el nombre «análisis» sobreviva es solamente un justo tributo que algunos filósofos pagan a aquelIos que les han influido enormemente y de cuyas obras emanan sus obras.
(P. R. N.-S.) ANAUTICO. Los términos «analítico» y «sintético» fueron introducidos por KANT, que definió el juicio analítico como aquel en el que la idea del predicado está ya contenida en la del sujeto y que, por tanto no le añade nada. Así, «todos los cuerpos son extensos en el espacio» es analítico, puesto que la idea de extensión está contenida en la de cuerpo. Por otro lado, «todos los cuerpos tienen algún
ANAXÁGORAS peso» es sintético, puesto que la idea de peso no está contenida de este modo. La distinción de Kant ha sido criticada por ser demasiado metafísica -no está claro qué se quiere decir con que una idea está «contenida en» otra- y por ser insuficientemente general -sólo se aplica a proposiciones de forma sujeto-predicado. Se han hecho diversos intentos para hacer más precisa esta distinción. En ocasiones se dice que la proposición analítica es aquella cuya negación sería autocontradictoria; o se dice que es una tautología encubierta, sobre la base de que si definimos el «cuerpo» como «cosa extensa», «todos los cuerpos son extensos», significa «todas las cosas extensas son extensas». Deberíamos observar que según esta opinión la analiticidad de una proposición depende de la elección de definiciones que hagamos, selección que, según algunos filósofos es arbitraria. Así, si definiéramos «cuerpo» como «aquello que tiene extensión y peso», «todos los cuerpos tienen peso» sería analítico. Si esto es así, por la forma de una sentencia, no podemos determinar si ésta expresa o no una proposición analítica, sino que debemos apelar a lo que el que habla quiere decir con ella. Si se adoptan éstas o similares definiciones de «analítico», se verá que la analiticidad puede ser extendida a otras proposiciones distintas de las de la forma sujeto-predicado. Las proposiciones analíticas, aunque pueden informarnos de los significados de las palabras, no pueden dar conocimiento alguno de las cuestiones de hecho. La filosofía del roSITIVISMO LÓGICO se basó en una neta distinción entre lo analítico y lo sintético, y en la opinión de que todas las proposiciones A PRIORI deben ser analíticas. Muchos filósofos dudan ahora de que esta neta distinción pueda ser mantenida. Ha sido examinada muy detenidamente por Waismann en Analysis (1949-53) y por QUINE en Desde un punto de vista lógico. (P. H. N.-S.) ANAXÁGORAS de Clazomene, en la Grecia Jónica, floreció c. 450 a. C.
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Fue perseguido por impío (por describir el sol como un trozo de piedra blanca y caliente) cuando trabajaba en Atenas, en parte porque era amigo de Pericles. Su libro Sobre la naturaleza, que probablemente era corto (¿de tres mil a ocho mil palabras?), parece haber sido escrito después del libro de EMPÉnocLEs, Sobre la naturaleza, e intenta superar el dilema ELEÁTICO de otra forma. En el principio todas las sustancias naturales (no meramente un número limitado de sustancias básicas como las raíces de Empédocles) estaban mezcladas; entonces la Mente, «la más fina y más pura de todas las cosas» comenzó una rotación que llevó al centro las partes más pesadas mediante una acción giratoria, formando la tierra, y llevando las más ligeras a la circunferencia. Ésta era una cosmogonía tradicional no cíclica; la producción de un cosmos plural no destruía la unidad inicial, puesto que todavía «hay una porción de cada cosa en cada cosa, a excepción de la Mente». Como para Empédocles, el aparente llegar-a-ser es causado por la mezcla. Los objetos estaban hechos de «semillas», significando quizás por tales piezas constituyentes que tienen la naturaleza del todo; cada semilla contenía una porción de cada una de las sustancias naturales, incluidos los contrarios sustanciales y las principales masas del mundo, pero tenía la apariencia de aquella sustancia cuya porción predominaba. Los cambios, por ejemplo en la nutrición, eran causados presumiblemente por un intercambio de porciones que alteraba la predominancia de diferentes semillas. Anaxágoras insistía en que la materia podía ser dividida teóricamente ad in/initum, y esto es, sin duda, lo que ZENÓN de Elea había negado, «tanto en lo grande como en lo pequeño». No intentó reconciliar esto con la idea de la predominancia de una sustancia en cada semilla. En muchos otros detalles de la cosmología y la epistemología Anaxágoras fue más conservador, reviviendo con frecuencia opiniones Milesias. Véase también los PRESOCRÁTICOS. (G. S. K.)
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ANSELMO
ANAXIMANDRO de Mileto, puerto griego del Asia Menor, floreció c. 560 a. C. Sus actividades científicas incluyeron la realización de un famoso mapa del mundo. Al igual que TALES, intentó nombrar una sustancia simple a partir de la cual se originaba el mundo: para él fue «10 indefinido», que probablemente implicaba un material de extensión indefinida al que no se podía dar ningún nombre preciso porque no existía dentro del mundo desarrollado. De lo Indefinido se había separado de algún modo un núcleo que producía fuego y niebla oscura. La niebla se solidificó en su centro, convirtiéndose en tierra, mientras que la llama circundante formó los cuerpos celestes -ruedas de fuego, cada una de las cuales se mostraba a través de una sola apertura en un tegumento de niebla. La tierra es cilíndrica y se mantiene inmóvil en razón de su equidistancia de todo lo demás. El cambio físico dentro del mundo ocurre mediante las mutuas acciones y reaccio nes de los materiales opuestos tales como lo caliente y lo frío, siendo asegurada en última instancia la regularidad porque éstos «pagan multas y retribuciones entre sí por su injusticia de acuerdo con la valoración del tiempo». Había una zoogonía paralela a la cosmogonía: las primeras criaturas vivientes, generadas por el calor del sol a partir del lodo primitivo, emergieron de vainas copiosas dirigiéndose hacia la tierra seca. Originariamente los hombres crecían en el interior de una especie de pescado, pues de otro modo no hubieran podido sobrevivir al largo período de indefensión que supone la infancia. Véase también los PRESOCRÁTICOS.
(G. S. K.) ANAXfMENES de Mileto, puerto griego del Asia Menor, floreció c. 545 antes de Cristo. Volvió a la idea de Tales de un componente definido del mundo como material originario, pero dijo que era aer, aire o mejor niebla. Por vez primera dio cierta información de cómo una sustancia simple podría convertirse en un mundo diversificado: el aer cambiaba su apariencia según el grado de concentra-
cion. Si se rarificaba, se convertía en fuego; si se condensaba, en agua y tierra. Esto fue una idea nueva importante; y Anaxímenes se comportó de una forma métodica poco común al citar una indicación específica de que la densidad puede afectar, por ejemplo, a la temperatura -cuando los labios se comprimen para exhalar. Parece que eligió el aire/niebla como la sustancia básica no sólo en razón de su conexión metereológica aparente con el fuego (en el cielo) y asimismo con la lluvia, sino también porque parecía cumplimentar en el mundo la función del alma, comúnmente considerada como el aliento en las criaturas vivas; siendo el alma motora, directiva, y en cierto modo divina. Anaxímenes fue menos imaginativo respecto de la cosmología que su contemporáneo de más edad ANAXIMANDRO, limitándose a elaborar en muchas ocasiones la descripción popular del mundo tal y como ejemplificó Homero. La tierra plana estaba en el aire; los inflamados cuerpos celestes daban vueltas alrededor; entre ellos había cuerpos invisibles que causaban los eclipses. Véase también los PRESOCRÁTICOS.
(G. S. K.) ANSELMO de Canterbury (1033-1109), fue canonizado en 1494. Nació en Aosta, Italia. En 1033 Anselmo entró en la Abadía benedictina de Bec, en Normandía, bajo la dirección de Lanfranc. Con posterioridad llegó a ser Arzobispo de Canterbury. A excepción de ERIGENA, Anselmo fue el primer pensador sistemático de la Edad Media. Al tener que encararse con las dificultades que ocasionaron los DIALÉCTICOS de sus días con la celebrada fórmula «una fe que busca el entendimiento», no estaba dispuesto a sustituir la teología por la daléctica, pero al mismo tiempo insistía en una presentación razonada de la creencia cristiana tradicional. Su obra filosófica venía en respuesta a la demanda de algunos de sus monjes de una meditación racional sobre la naturaleza y la existencia de Dios que prescindiera de referencias a la autoridad de las escrituras. El Monologion y el Proslogion constituyen su contestación.
ANTfSTENES En el primero comienza oon la ocurrencia experimentada de diferencias en los grados de valor, de bondad y de ser en los objetos que nos rodean. A partir de esto argumenta la existencia necesaria de un valor absoluto de un bien absoluto, de un ser absoluto en los que participa 10 relativo. Y a este absoluto le llamamos Dios. El argumento sigue un método platónico familiar que ya había sino usado por AGUSTÍN y que sería elaborado de forma más completa con posterioridad por AQUINO. En el Proslogion Anselmo nos presenta el famoso «argumento ontológico», con el que su nombre está tan estrechamente vinculado. Dice que podemos comenzar solamente con la idea comúnmente aceptada de lo que queremos decir cuando utilizamos el término Dios, a saber, un ser mayor que el cual nada podemos pensar. Dice que éste es un punto de partida asequible incluso para el necio, que, según las escrituras, niega la existencia de Dios. Se puede decir, entonces, que un tal ser existe en la mente. Pero existir en la realidad es más perfecto que existir en la mente. Negar la existencia real de Dios es entonces afirmar esa existencia real -porque estamos hablando de Dios, y no hay nada más perfecto que él, y negarlo es caer en una necia contradicción. Si Dios es, pues, verdaderamente el ser mayor que el cual nada se puede pensar, debe existir en la realidad, así como en la mente. El argumento del Proslogion suscitó inmediatamente una controversia y hasta nuestros días los filósofos no han dejado de guardar marcadas oposiciones en la aceptación o refutación de la validez de éste. El monje Gaunilo escribió un Liber pro insipiente atacando la validez de la conclusión y señalando que mediante un argumento similar se podría establecer la «existencia» de cualquier cosa, por ejemplo, de la isla más perfecta. En su respuesta Anselmo señaló que es sólo en el caso único del ser más excelente de todos los seres cuando es concluyente el argumento y que sólo se puede concebir que existe necesariamente un ser cuando éste es infinito.
28 En la Edad Media los franciscanos tendían a aceptar el argumento, aunque SCOTO exigió que se demostrara que la naturaleza de Dios no se autocontradecía. Por otro lado, AQUINO lo rechazó. En la edad moderna DESCARTES aceptó el argumento; LEIBNIZ, como Scoto, exigió que se explicara la posibilidad de Dios; y KANT 10 rechazó. (J. G. D.) ANTfSTENES (c. 444 a. c., c. 366 antes de Cristo), hijo de padre ateniense y madre tracia, alumno del retórico Gorgias íntimo amigo de SóCRATES, crítico de PLATÓN, y más adelante considerado como uno de los prototipos de los CÍNICOS.. De los pocos fragmentos que sobreviven de sus numerosos escritos detectamos el entrelazamiento de tres hilos: el SOFISTA, el socrático, y el que más tarde se convertiría en cínico. Mantuvo que la virtud era autosuf!ci~nte para la felicidad. Como conocimiento necesitador de la acción moral podía ser enseñada y una vez adquirida era inquebrantable. La educación comienza con el estudio del significado de las palabras. Éstas se corresponden directamente con la realidad y una proposición o es .verdadera o sin .se~\tido, siendo imposibles la contradicción y el enunciado falso. Pero se acentúa la ÉTICA práctica mucho más que la enseñanza teórica. Aunque no era un asceta Antístenes condenó especialmente el lujo (careciendo de importancia la riqueza y los bienes externos), ya que un hOl?bre debe s~r rico en su alma. La virtud se debla combinar con el esfuerzo, que proporcionaba el único placer importante. Hércules era el ejemplo ideal de ello. Las leyes establecidas, las convenciones, el nacimiento, el sexo, la raza, carecían de importancia en comparación con la ley de la virtud, por la que debía gobernarse el Estado. Aunque muchas de sus opiniones son claramente socráticas, los antiguos afirmaban que su importancia reside en haber dado a través de DIÓGENES el impulso que llevaría al modo de vida posteriormente llamado cínico, y es probable que el ESTOICISMO tam-
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A PRIORI
bién se viera influido por su ética práctica. (1. G. K.)
A POSTERIORI, véase a priori. A PRIORI es una frase latina que significa «de 10 que viene antes», y que contrasta con a posteriori, «de 10 que viene después». Estos términos fueron introducidos en el último período escolástico para traducir dos frases técnicas de la teoría del conocimiento de ARISTÓTELES. Aristóteles distinguía lo que es anterior en el orden de la naturaleza o más fundamental de lo que es anterior en el orden del descubrimiento o conocido antes por nosotros. Existen muchas verdades, como que el fuego quema o que el agua no correrá colina arriba, que conocemos por la experiencia antes de que podamos explicar por qué son así. Hasta que descubramos sus causas, se debe decir que el conocimiento que tenemos de ellas es empírico y no verdaderamente científico. Un argumento a posteriori era aquel que procedía de los efectos observados a las causas desconocidas; pues, aunque los efectos son conocidos por nosotros primero, las causas son lógicamente anteriores. Un argumento a priori era aquel que procedía de las causas a los efectos, o ya que la relación causa efecto no era bien distinguida por Aristóteles de la relación de fundamento lógico y consecuencia, del fundamento a la consecuencia. Mantenía que los argumentos a priori suministraban cierto conocimiento científico en tanto que opuesto a la creencia probable. A partir del siglo XVII, en DESCARTES Y LEIBNIZ, por ejemplo, a priori vino a significar «universal, necesario y completamente independiente de la experiencia». El término a posteriori cayó en desuso y actualmente el término a priori suele ser contrastado con «empírico» i. e., dependiente de la experiencia. El término a priori se aplica actualmente a: 1) argumentos; 2) proposiciones, y 3) ideas. 1) Un argumento a priori es aquel en el que la conclusión se sigue de las premisas deductivamente, como, por ejemplo, en una prueba matemá-
tica. Si las premisas son verdaderas y el argumento es válido, no se necesita experiencia alguna para confirmar la conclusión y ninguna experiencia podría refutarla. En contraste, un argumento de la experiencia (empírico, inductivo o argumento probable) es aquel en el que la conclusión, por muy fuertemente apoyada que esté por las premisas, no es necesitada por éstas. Por ejemplo, si arargumentamos que lloverá en algún lugar de Inglaterra en el próximo enero, sobre la base de que no se conoce ningún enero en el que no haya llovido algo, este argumento, aunque tiene peso, no es conclusivo. Podría haber un enero sin lluvia aun a pesar de que esto nunca haya pasado. Desde HUME se ha creído, de un modo general, que toda ciencia natural contiene un elemento empírico y que, por tanto, no puede ser a priori. 2) Una proposición a priori es aquella (de la que se pretende) que es independiente de la experiencia, excepto en la medida en que es necesaria la experiencia para entender sus términos. Así, sabemos a priori que un todo es igual a la suma de sus partes; pues, una vez hemos entendido los términos implicados, vemos que eso es universal y necesariamente verdadero y que ninguna experiencia podría refutarlo. 3) Los filósofos empiristas -así llamados porque tendían a acentuar el papel de la experiencia en el conocimiento a expensas de los elementos a priori- mantuvieron en ocasiones que las ideas se derivan de la experiencia. No podemos (dicen) tener ninguna idea a menos que hayamos dado con un ejemplo de ella, como en el caso de «rojo» o de «caballo», o que la hayamos fabricado, como en el caso de «dragón», a partir de elementos con que nos hemos topado. Sin embargo, en filosofía hay algunas ideas de gran importancia cuyo origen es difícil de explicar de este modo. Entre éstas están las ideas de sustancia (cosa), causa, existencia, igualdad, semejanza y diferencia. De ellas se alega que, lejos de derivarse de la experiencia, no podríamos tener experiencia sin ellas. Esto no es decir que hayamos nacido equipados con es-
AQUINO tas ideas, sino que son más bien presupuestos para que podamos tener alguna experiencia (el Menón de PLATÓN Y los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano de LEIBNIZ, son exposiciones clásicas de esta doctrina, en ocasiones llamada la doctrina de las Ideas Innatas. Para la visión de los empiristas véase LOCKE y HUME). Proposiciones sintéticas a priori: es claro que todas las proposiciones ANALÍTICAS son a priori. Si «soltero» significa «hombre sin casar», no necesitamos investigar ningún caso particular para quedar satisfechos de la verdad de la proposición «ningún soltero es casado». Pero la cuestión de si una proposición SINTÉTICA puede ser conocida a priori es una de las más fundamentales y difíciles de la filosofía. Los RACIONALISTAS creían que los principios fundamentales de la ciencia, al igual que los de la lógica y la matemática, podrían ser conocidos a priori. Hume argumentó (en efecto) que los principios de la lógica y de la matemática pura eran sin duda a priori, pero sólo porque eran analíticos. Pero todo el conocimiento de las cuestiones de hecho, tanto el del sentido común como el científico dependía, argüía Hume, de principios causales tales como que todo evento debe tener una causa y que causas iguales deben tener efectos iguales. Pretendía mostrar que estos principios son sintéticos, que no pueden ser conocidos a priori, y que deben derivarse de la experiencia. KANT vio la fuerza y la tendencia escéptica del argumento de Hume y dedicó su libro más importante, la Crítica de la Razón Pura, a establecer la posibilidad y el alcance del conocimiento a priori. Mantuvo que tal conocimiento era posible en matemática (a la que él no consideraba analítica) y en física. Con respecto a la metafísica estaba de acuerdo en lo sustancial con Hume, pero también emprendió la tarea de mostrar cómo es que los hombres continúan necesariamente haciendo preguntas metafísicas que les es imposible responder. En este siglo, los POSITIVISTAS LÓGICOS Y muchos filósofos influencia-
30 dos por éstos siguen a Hume en la negación de la posibilidad del conocimiento sintético a priori. Para ellos el problema más difícil concierne al status de la matemática pura. Los enunciados matemáticos usualmente se consideran analíticos; muy pocos filósofos seguirían ahora a J. S. Mill, considerándolos generalizaciones sintéticas a partir de la experiencia que excepcionalmente tienen un buen apoyo, pero que, no obstante, podrían no ser universalmente verdaderas. Sin embargo, recientemente se ha discutido mucho la posibilidad del conocimiento sintético a priori, en parte debido a ciertas dudas sobre la validez de la distinción entre analítico y sintético, y no puede considerarse que e! asunto esté cerrado. Aunque no utilizan esta terminología, algo semejante al conocimiento sintético a priori juega una parte importante en la filosofía de los FENOMENÓLOGOS. (F. H. N.-S.) AQUINO, Tomás de (c. 1225-1274), canonizado en 1323. Nació hacia e! año 1225 en Roccasecca, cerca de Aquino, en la frontera norte de! antiguo Reino de Sicilia, de una familia lombarda emparentada con Federico 11 y distinguida en el servicio de éste. Pasó de Monte Casino a la Universidad de Nápoles donde entró en los dominicos, estudió bajo la dirección de ALBERTO EL GRANDE en Colonia y en París, donde se graduó y enseñó durante dos periodos como magister antes y después de un contrato de nueve años como consejero de la Corte del Papa. Hombre voluminoso, decidido y tranquilo, patricio, aunque modesto, disfrutó de! afecto incluso de sus adversarios. Murió en Fossanova, no lejos ele su lugar de nacimiento, cuando iba de camino hacia e! Segundo Concilio de Lyon en 1274. En e! catálogo de sus obras se han inventariado noventa y ocho títulos; algunos ocupan múltiples folios. Proclamado Doctor de la Iglesia en 1567, es el teólogo sistemático clásico de los católicos. En 1879 León XIII inauguró e! renacimiento de la filosofía tomista, que ahora es un movimiento intelectual importante, no estrechamente
31 clerical. Esta filosofía habría de ser extraída del más amplio círculo de intereses de Santo Tomás expresados en sus dos testamentos de síntesis teológica, la temprana Summa contra Gentiles y la Summa Theologica (o Theologiae) de su madurez. Hasta qué punto se puede valorar el resultado sin referencia al testimonio de la cristiandad es una cuestión que se halla en disputa: los dominicos, que se puede presumir que son sus herederos genuinos, insisten en que es racionalmente consistente y suficiente, y también que no se entrega a una lectura medieval del mundo, aunque está determinada por el período en que el cuerpo principal de los escritos de ARISTÓTELES estaba entrando en la Europa occidental, primero a través de la frontera española con el Islam, después desde Bizancio. Según la tradición, instó a su colega, el dominico flamenco Guillermo de Moerbeke (1215-1286), a preparar nuevas traducciones del griego al latín. Tenía puesto todo su empeño en volver al original. La filosofía de Aristóteles apenas podía ser separada de otro modo de las contribuciones de los grandes pensadores árabes, notablemente AVICENA y AVERRüES. Estaba mezclada con deformaciones neoplatónicas heredadas de AGUSTÍN, Proclo, Dionisio y BüECIO. Sus exposiciones De Divinis Nominibus y De Causis y su tratado De Substantiis Separalis muestran que era críticamente consciente de esto; sus piezas polémicas De Unitate Intellectus y De Aeternitate Mundi revelan la misma actitud para con la tendencia opuesta a convertir a Aristóteles en algo antitético de las convicciones cristianas. Sin embargo, el llamado bautismo de Aristóteles no fue una mera reconciliación superficial. Aquino intentó llevar los argumentos filosóficos hasta su nivel más profundo, no acumular materiales que pudieran ser adaptados a la estructura teológica existente. Implantó la distinción entre potencialidad y actualidad en el corazón de la realidad misma y el viejo problema de lo Uno y lo Múltiple se convirtió en la creación por el esse subsistens de todos los existentes. Mostró que una Providencia
AQUINO universal y particular se seguía de conocerlos y amarlos al máximo. Defendió la inmortalidad sin aminorar la doctrina de que el alma está esencialmente encarnada. Si bien tomó prestadas doctrinas de Aristóteles, sin duda obtuvo ganancias capitales. Sus predecesores y casi todos sus contemporáneos, tales como el franciscano BUENAVENTURA Y el dominico inglés Roberto Kilwardby, aunque estaban muy capacitados para la investigación científica continuada, no marcaron una distinción clara entre sus reflexiones sobre una religión histórica y revelada y una filosofía que podría ser su propia justificación. Tomás reclama una interpretación cuidadosa de las relaciones entre Razón y Fe -o, digamos, cualquier vía extrarracional de conocimiento. Hay dos extremos, ninguno de los cuales hace justicia al balance que él propone. Por un lado, no era un especial defensor de la tesis de que la investigación racional era algo meramente auxiliar de la creencia religiosa; por el otro, nunca aprobó una separación práctica entre ambas, y combatió tal escisión al ampliarse hasta la celebrada teoría de la Doble Verdad que va asociada con SIGER DE BRAVANTE Y los averroístas latinos. Fue un racionalista cabal que a su vez era un santo que amaba a Dios; pero tenía un carácter íntegro y ambas cosas iban juntas. No estaba contento con su racionalismo pero nunca pensó que el recurso a la autoridad pudiera servir como sustituto. La clave se encuentra en su noción de subordinación sin servilismo. El mundo está compuesto de cosas reales que actúan como causas verdaderas, esto es, principios y fines de actividad, no meramente instrumentos u ocasiones. Porque son en sí mismas, no son de sí mismas; porque son completas hasta donde pueden serlo, no son exclusivas. Por tanto, para ser ciertamente sabios con respecto a ellas, y no sólo estrechamente científicos, debemos verlas a la luz de la Causa Primera. Su interés propio y adecuado no queda suprimido por ello; su valor es más que relativo y simbólico. Las creaturas son reales; según su terminología son a la
AQUINO vez secundarias y principales. Además, interactúan y son dependientes las unas de las otras. Mediante el uso juicioso de la analogía, que es tratada como una ley del ser más que como un artificio de clasificaci6n 16gica o una metáfora literaria, la mente puede desplegarse sin trabas y descubrir a partir de su entorno la verdad que hay más allá de la experiencia. Su espíritu helénico de inves tígación desin teresada, su cualidad de ver las cosas en sí mismas y en tanto que conectadas, hace de su filosofía algo sumamente rico y comprehensivo: algo comparable a la imagen que traza de la sociedad, donde las partes no están sujetas como esclavos sino que conversan juntas en auténtica convivencia. La modelaci6n de significados es un ejercicio ocioso si no está enraizado en la realidad, y su capacidad de análisis detallado no le hace perder de vista a la sustancia individual y personal. Esto es particularmente evidente en su filosofía psicol6gica y moral. La ciencia es el conocimiento comprobado de conclusiones a la luz de principios, de efectos en causas, y las ciencias filos6ficas difieren de las ciencias particulares en que no se quedan en las causas pr6ximas pertinentes, sino que buscan razones más universales, aunque no por eso más esquemáticamente. No cae en el filosofismo de deducir hechos de razones, ni de tratar las ciencias especializadas como aplicaciones de la metafísica. En su exposici6n del De Trinitate, de BOECIO, hace una distribuci6n de las disciplinas filosóficas. La lógica, que discurre por todas, es directamente el estudio, no de los objetos reales, sino del método científico y de las construcciones mentales, entia rationis, que implantamos en nuestra experiencia. La inclinaci6n hacia la verdad considerada en sí misma o hacia el hacer o construir algo diferencia la filosofía teórica y la filosofía práctica. La teoría aísla lo que es general y constante en los hechos individuales y cambiantes, y la filosofía te6rica puede ser agrupada de acuerdo con esto de manera conveniente en los tres grados de
32 abstracción. Primero, la Filosofía Natural aborda objetos que no s610 existen en los procesos materiales, sino que no pueden ser entendidos sin referencia a ellos. Segundo, la Filosofía Matemática, por considerar las implicaciones de la cantidad, no necesita tal recurso al mundo sensible. Tercero, la Filosofía Metafísica, que va más allá del mundo material porque sus objetos o bien no son materiales, por ejemplo, Dios, o bien no son por necesidad materiales, por ejemplo, la unidad sustancial. Su Filosofía Natural trata de los cuerpos inanimados y animados, y corresponde a los t6picos de Arist6teles en la Física y en De Anima. La Filosofía Matemática es tratada s610 de pasada. Su Filosofía Metafísica cubre lo que ahora se llama EPISTEMOLOGÍA, Metafísica General y Teología Natural. Esto en lo que atañe a la teoría. En cuanto a la práctica, la ciencia principal es la Filosofía Moral, que incluye la ética personal, la economía (en el sentido aristotélico) y la política. Estos encabezamientos pueden servir como esbozo general de las partes de su filosofía, recordando que no están dispuestas en compartimentos separados. Aunque poeta, y en ocasiones escritor de distinguida prosa, la tendencia general de su estilo expositivo es seca y repetitiva: a veces, el escaso vocabulario encubre la variedad de las ideas y la delicadeza de las distinciones. Muchas de sus obras fueron dictadas a sus secretarios o transcriras por éstos. Complet6 un comentario sobre los Analíticos Posteriores y comenz6 uno sobre De Lnterpretatione. Observ6 la lógica aristotélica que había sido trabajada durante un siglo o más. Ejemplos típicos de su discurso se encuentran en sus debates académicos. Éstos se agrupan en dos clases, las Quaestiones Disputatae (siendo las principales De Potentia, De Malo, De Spiritualibus Creaturis y De Veritate) que en lo principal informan de las discusiones que mantuvo a lo largo de un curso académico, y las Quaestiones Quodlibetales, o cuestiones escogidas para ocasiones especiales. Su dialéctica general comienza a partir de la inducci6n y procede de-
33 ductivamente, bien A POSTERIORI para el descubrimiento (oia inuentionis), bien A PRIORI para la valoración (v/a judicii). Fue la bienvenida que dio a la filosofía natural y metafísica de Aristóteles lo que escandalizó a alguno de sus contemporáneos. Rehusando el neoplatonismo, tan atractivo para un pensador religioso, que contempla las Ideas aparte de este mundo de sombras, consideró que estaban encarnadas aquí y ahora alrededor de nosotros. Su pensamiento, como el de Aristóteles, tenía el cuño de la realidad existente de la Naturaleza, y sería imposible enumerar aquí todos los temas en los que su postura no es la de una persona poco realista. Sustancia y accidente (que no deben confundirse con noumenon y fenómenos) son las primeras categorías del mundo material. La sustancia es capaz de existir en sí misma, los accidentes son realidades existentes, tales como ser cualificado, cuantificado o estar relacionado. Los procesos materiales son modelados por las cuatro causas -final eficiente, material y formal. Toda actividad tiene una intención o fin, [inis, pero la lectura teológica del universo que Tomás realiza no es el argumento del Designio del siglo XVIII: la finalidad de la cosa que actúa es inmanente, no impuesta. La causa eficiente, agens, es el productor; mantiene que las cosas son verdaderos originadores y no meras condiciones de la acción. La causa material, el sujeto potencial básico, y la causa formal, el determinante real, son intrínsecas y esenciales para el efecto. Todas las sustancias materiales están compuestas de materia, materia prima, y forma, forma substantialis. La materia desnuda, así concebida, no es el punto atómico o infra-atómico último que se pueda calcular o registrar mediante el aparato científico, sino la potencialidad sustancial común a todas las cosas materiales que han sido formadas distintas en número, grado y clase bajo la acción de las causas secundarias. Escribió comentarios sobre la Física y De Coelo et Mundo, de Aristóteles, así como un tratado De Principiis Mundi. Al igual que Aris-
AQUINO tóteles, acepta el ser y el llegar a ser y se niega decir con PARMÉNIDES que la realidad es inmóvil o con HERÁCLITO que todo es flujo. Escribió comentarios sobre De Anima, De Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia. El sabor de la realidad se infunde en su psicología, que es menos un estudio de la consciencia que de la sustancia y la actividad vivas, y principalmente humanas. La distinción entre Materia-Forma es aplicada intransigentemente: el alma es la forma sustancial del cuerpo. Por una y la misma actualidad el hombre es un ser corpóreo, vegetativo, sensitivo e intelectivo. No es un espíritu que habita en un cuerpo, sino una sustancia simple, y esta unidad psicofísica es firmemente defendida a pesar de las dificultades que suscita contra la inmortalidad del alma. Éste no es más que un ejemplo de la continuidad que permite a Tomás pasar de un nivel a otro con tanta facilidad. Con su constante reconocimiento del individuo evita la artificialidad de tratar las facultades psicológicas como maniquís cuando clasifica estructuralmente las capacidades, los hábitos y las actividades humanas. Éstas son dobles, cognitivas y apetitivas. Respecto de la psicología del conocimiento, adopta el dinamismo aristotélico; un poder de abstracción, intellectus agens, funciona sobre las imágenes desarrolladas por los sentidos y las hace actualmente inteligibles; difiere de los averroístas al tratar a ese intelecto como un poder personal para cada uno de nosotros. Los fundamentos del conocimiento son experimentales. No acepta las ideas innatas por falta de evidencia, y la doctrina aristotélica de las ideas adquiridas a partir de la sensación sirve incluso para aquellos que mantienen que la fuente de la inteligencia no es material. Similarmente, las operaciones de la voluntad se funden con la emoción. Esta función de la voluntad llamada libre albedrío, liberum arbitrium, corresponde a nuestra deliberación cuando no estamos confrontados a un objeto irresistible. La fase de la actividad voluntaria llamada elección, electio, se refiere a los
AQUINO fines como tales; en otras palabras, la libertad no es un absoluto creativo, sino más bien una versatilidad dentro de ciertos límites. Con respecto al llamado Problema del Conocimiento, tal como se presenta desde los tiempos de DESCARTES, me siento tentado de llamar a Tomás realista crítico. El problema es pasado por alto más que resuelto. Como no considera que los conceptos humanos sean objetos de conocimiento directo, nunca pregunta cuáles son las pruebas para mostrar su correspondencia con la realidad extra mental. Esto se da, no se encuentra proyectando la estructura de nuestro lenguaje y lógica. Nosotros podemos reflexionar sobre nuestros conceptos, pero en tanto que tales éstos no son términos establecidos sino relaciones abiertas a los objetos reales. La verdad y el error vienen solamente con el juicio y su implicación existencial. Aunque nuestras asociaciones particulares puedan caer en falta, la afirmación fundamental del ser, junto con sus derivados necesarios, no puede ser contradicha de forma válida. Digamos al principio de su metafísica general, a cuyo respecto algunos de los textos son su exposición de la Metafísica, de Aristóteles, y de el De Hebdomadibus, de Boecio, y su tratado De Ente et Essentia, que no se nos ofrece ni una elaboración de las esencias ni una sistematización sobre el modelo matemático. Somos materia y forma pasadas y la distinción entre potencialidad y actualidad se convierte en la distinción entre esencia y existencia en las cosas finitas. Ésta, que es su tesis central, no significa que la existencia real sea simplemente un predicado adventicio para un predicado constituido, sino que, dentro de una cosa real, aquello por lo que es lo que es no alcanza por sí mismo una realidad completa. Solamente con Dios, este acto-de-ser, esse, es idéntico a la esencia. Aunque no hubiera hecho nada más que escribir una teología natural, seguiría figurando entre los gigantes. Dios no es el objeto de una intuición, sino que de una aceptación del mundo profundamente considerada con
34 respecto a nosotros y sin poner en nuestras premisas más de lo que contienen, podemos llegar a la conclusión, primero, de que Dios es y, después, que podemos pensar acerca de él de manera provechosa. Las celebradas cinco vías, quinque uiae, en ocasiones llamadas las pruebas de la existencia de Dios, siguen algunos temas generales que recorren el universo, a saber, el cambio, la contingencia, la dependencia, la perfección limitada y la utilidad. Si se extendieran a la totalidad de lo real, no tendríamos explicación ninguna de su presencia. (Es bien consciente de que una serie de incidentes puede ser prolongada indefinidamente, y de hecho no ve ninguna demostración racional en contra de que el mundo se extienda indefinidamente hacia el pasado y el futuro, lo que no releva de la necesidad de trascender la serie.) De ahí infiere el motor inmóvil, la causa incausada, el ser necesario, lo completamente perfecto, y el fin último -nociones todas que combina en la definición nominal de Dios. Aquel que es excede nuestra clasificación de especiales de seres, y no obstante, podemos decir lo que no es por un proceso de eliminación, via negationis. Más aún, Tomás avanza superando la teología negativa tradicional y muestra que podemos pensar positivamente cuando tratamos de valores sin mezclar: decir que Dios es bueno significa más que decir que no es malo, incluso más que decir que es la causa de la bondad que vemos a nuestro alrededor. La bondad es más correctamente suya que nuestra, llevándola a su intensidad más elevada, via eminentiae. El tratado sobre los Nombres Divinos de la Summa Theologica (1.", xiii) recorre un arduo curso lógico entre los extremos del agnosticismo y el antropomorfismo. Si bien no empezó con un sentido de la presencia de Dios, tampoco lo hizo con una perspectiva ética. La actividad humana lo es en vista de la felicidad. En realidad, esta beatitudo es Dios, pero tiene que ser descubierto. Si queremos encontrarle deberemos actuar de manera adecua-
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35 da. De este imperativo hipotético se sigue la filosofía moral de Aristóteles, la cual, puesto que el «debe» supone «puede», es ininteligible fuera de su enseñanza psicológica y teológica. Es un intelectualista por cuanto sostiene que la felicidad es captada por un acto de conocimiento, y que la prudencia desempeña un papel eminente para alcanzarla. El actuar por placer, o incluso por amor o por alegría, es criticado por no llegar al corazón filosófico del asunto. Los actos morales, actus bumani, son los ajustamientos deliberados que hacemos de los medios para un fin que en sí mismo está más allá de la moral. La moralidad en abstracto es determinada por el tipo de acto que se realiza, bueno, malo o indiferente; en concreto, la intención personal será correcta o incorrecta. También se deben tomar en cuenta las circunstancias. Simplemente como filósofo moral, puede parecer que añade poco al eudemonismo y a la tipología de las virtudes expuestas en la Ética a Nicómaeo, de Aristóteles, sobre la que escribió un comentario. Aquí se hallaba en el umbral de su ideal heroico de perfección teológica, que hace tan impresionante su crítica del criterio estoico de virtud sin pasión. Su síntesis sobre la naturaleza y división de la Ley domina su filosofía social. La leyes una ordenación racional y no una manifestación directa del poder; es para el bien común, y esto significa una comunión de personas, no un privilegio totalitario; en la comunidad humana procede del gobernante, que es el representante y no el propietario del pueblo; y debe ser promulgada. La Ley Eterna, que está en la mente de Dios, es el ejemplar de toda ley. Está impresa en las mentes humanas como Ley Natural, que es inmutable en sus principios, aunque sus preceptos derivados puedan ser desarrollados de maneras variadas según la región y el período. Algunos hechos son buenos y, por tanto, son ordenados; otros son malos y, por tanto, prohibidos -ésta es la prueba de donde se aplica. En contraste, aunque no en contradicción, se halla la Ley Po-
srtiva; sus preceptos pueden reforzar en ocasiones a la Ley Natural, pero como tales no son conclusiones a partir de aquélla, sino más bien suplementos pragmáticos para hacer más fácil la vida buena o para salvaguardar el orden público. Obligan en conciencia, pero aquí se ha invertido la prueba; algunos hechos son ordenados, por tanto, son buenos; algunos son prohibidos, por tanto, son malos. Tomás fue el primero en apartarse de la opinión tradicional, formada por los estoicos y por Agustín, de que el poder civil, como la propiedad privada, era propter peccatum, un remedio contra nuestros apetitos antisociales. Recuperó la idea de Aristóteles de que el Estado cumple las demandas esenciales de la naturaleza humana, la cual, dice él, utilizando dos términos, es social y política. Se puede tomar el significado de «social» como los requisitos morales de la vida en comunidad y en sociedad, y el de «político» como las formas constitucionales que se eligen. La legislación humana debería conocer sus límites, y no tratar de cubrir todo el campo de la moralidad. (T. G.)
ARfSTIPO de Cirene (c. 435-356 a. C.), fue un miembro del círculo socrático, SOFISTA, y el fundador tradicional de la escuela CIRENAICA de filosofía. Aunque su vida y opiniones están en armonía con sus principios es posible que estos principios fueran formulados sistemáticamente por primera vez por su nieto, también llamado Arístipo. Convirtió el disfrute del placer presente en el fin de su vida, renunciando a lamentarse por el pasado v a afanarse por el futuro. Pero la felicidad consistía en el control o dominio prudente e inteligente de tal placer, no en esclavizarse a éste, ni en la abstinencia. De ahí su famosa observación sobre su relación con su costosa amante Lais: «Yo tengo a Lais, no ella a mí.» Todos los actos eran indiferentes, excepto en la medida en que produjeran placer a quien los realizara. Arístipo convirtió la vida en el arte de adaptarse al lugar, momento y persona, y de jugar su
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ARISTóTELES parte adecuadamente cualesquiera que fueran las circunstancias, virtuosidad que exhibió especialmente en la corte de Dionisia de Siracusa. De él se decía que sólo él podía hacer el dandy o ir harapiento. Tuvo de hecho una capacidad extraordinaria para divertirse combinada con una gran libertad de necesidades, combinación que más tarde suscitaría una elección de ideales difícil para sus sucesores. (1. G. K.)
ARISTóTELES (384-322 a. e) fue hijo de un médico de Estagira en el norte de Grecia. A partir del 367 y durante veinte años fue miembro de la Academia de PLATÓN. Al morir éste y hacerse cabeza de la Academia ESPEUSIPO, Aristóteles dejó Atenas y marchó primero a Asas (en la costa de Asia Menor) y después a Lesbos. Sobre el 342 fue invitado por el rey Filipo de Macedonia a ir a este lugar para supervisar la educación del hijo del rey, Alejandro. Pocos años después volvió a Atenas para fundar una nueva escuela, que llegó a ser conocida como el Liceo o escuela peripatética, La escuela floreció, pero en el 323 Aristóteles dejó Atenas por razones políticas, retirándose a Euboea. Allí murió en el 322. Los primeros escritos de Aristóteles estaban dedicados en su mayoría al gran público. Escritos con estilo pulido (algunos en forma de diálogo) fueron ampliamente platónicos en su perspectiva. Estas obras fueron muy c~nocidas en la antigüedad, aunque solo sobreviven fragmentos. Las obras que poseemos nosotros son tratados sistemáticos dedicados a estudiantes especializados. Estas obras sólo tenían una circulación limitada en la antigüedad hasta que los textos fueron editados por Andrónico en el siglo I antes de Cristo; nuestros textos de Aristóteles se basan en última instancia en la edición de Andrónico, y también se hicieron todas las' traducciones al latín y al árabe partiendo de este texto. Los tratados de Aristóteles tienen un c3irácter bastante peculiar, pues en esencia son notas para clases o tomadas de éstas. Una persona que da clases retoma su material muchas veces a través de los años e introduce
segundos pensamientos y nuevas ideas, y sus notas, en su forma final, pueden contener partes escritas en fechas muy distintas y que no siempre están integradas en una unidad cerrada. Así, no debemos pensar que un tratado aristotélico es una obra escrita, revisada y publicada un año determinado, sino más bien que es algo que ha sufrido añadidos y alteraciones durante un periodo de años sin quizá escribir siquiera una redacción última. Más aún, lo que consideramos un solo tratado puede consistir realmente en diversos cursos originalmente separados ensartados por Andrónico o un editor anterior. Todo esto hace muy complicado el problema de la cronología de los escritos de Aristóte~es haciendo, por tanto, difícil dar un informe de cómo cambió o se desarrolló su pensamiento. Estas cuestiones han sido el tema de muchas investigaciones valiosas en los últimos años, pero no pueden ser discutidas aquí. Este artículo solamente pretenderá dar algunas descripciones breves de ciertas ideas de Aristóteles y proporcionar una guía de alguna de sus obras importantes. Vale la pena decir algo sobre cómo se acercó Aristóteles a la filosofía. El solo nombre de Aristóteles le sugiere a algunas personas la idea de un sistema dogmático de doctrinas rígidas. Esta idea es errónea. La forma de ser de Aristóteles está lejos de ser dogmática: está siempre volviendo a abrir temas y admitiendo dificultades. Como tampoco es dogmático su método. No argumenta arrogantemente a partir de premisas establecidas por él como autoevidentes. Considera cuidadosamente lo que han dicho sus predecesores y lo que dicen los hombres ordinarios asumiendo que sus opiniones divergentes tendrán todas un elemento de verdad, e intentando dilucidar soluciones razonables a problemas clarificándolos y modificando o refinando las diversas soluciones inconsistentes que han sido elegidas. Finalmente, es un error pensar que el valor filosófico de su obra deba residir en sus conclusiones (o «doctrinas»): lo que le convierte en un gran filósofo es su habilidad en el análisis y su agudeza
37 en la argumentación más que sus conclusiones positivas. Las siguientes notas, necesariamente superficiales, introducirán algunas de las ideas a las que Aristóteles recurre constantemente: 1) Categorías. Las categorías de Aristóteles clasifican la realidad: todo 10 que existe cae dentro de una de ellas -o es una sustancia, o una cualidad o una relación o una cantidad, etc. (En ocasiones Aristóteles clasifica diez categorías, normalmente menos.) Debido a que los items de las distintas categorías tienen clases de seres irreductiblemente diferentes los términos como «es» y «uno», que son aplicables a todas las categorías son ambiguos en un sentido importante (compárese a la doctrina escolástica de los transcendentalia). La falta de atención a este tipo de ambigüedad y a las distinciones categoriales ha llevado, según argumentó Aristóteles, a paradojas filosóficas. La sustancia es anterior a todas las otras categorías porque existe «separadamente», mientras que las cualidades, etc., existen solamente como cualidades de sustancias. Las sustancias individuales (por ejemplo, Sócrates o esta mesa) son los sujetos a los que pertenecen los predicados y ellos mismos no son predicados de ninguna otra cosa. Aristóteles sitúa en la categoría de sustancia no solamente las sustancias individuales, sino también sus especies y géneros (hombre, animal). Pues decir que Sócrates es hombre no es mencionar alguna cualidad que tenga, sino decir lo que es. Más aún, la ciencia, que estudia la realidad y sobre todo la sustancia, define y estudia las especies, no los individuos. Pero, sin duda, la especie no existe separadamente como los individuos. Existe al respecto una profunda dificultad en el pensamiento de Aristóteles, que puede expresarse diciendo que la palabra ousía (literalmente «ser») sirve para nuestra «sustancia» y para nuestra «esencia»; Aristóteles le asigna a la ousía caracterísicas incompatibles, algunas de las cuales pertenecen realmente a las sustancias individuales, y otras a las especies o esencias. 2) Materia y forma. Una mesa es
ARISTóTELES madera y cola puestas juntas de determinada manera. Aristóteles distingue como aspectos separados de la mesa su materia (la madera y la cola) y su forma (cómo se han puesto juntas, su estructura). Muchas de sus ideas centrales -y de sus perplejidades- se conectan con esta distinción: a) La forma es inmanente: la forma de la mesa existe solamente como la forma de esta o aquella mesa, esto es, como la forma de determinada materia. No existe la Forma trascendental de la Mesa platónica que existe separadamente (ni la del Hombre o la Justicia). b) La forma o estructura se determinan normalmente por su función. Es por la que tiene que cumplir por 10 que una mesa tiene una parte superior plana y cuatro patas. De hecho, la forma se puede identificar con la función: decir 10 que es una mesa es decir 10 que es o para 10 que sirve. e) La materia es «en vista de la forma» y no viceversa. Si quieres un hacha (algo para cortar árboles) debes utilizar sin duda hierro para hacerla; pero puede haber hierro sin que haya hacha. Así, establecer la forma o la función de algo 10 explica mucho más que establecer de qué está hecho; la forma implica la materia adecuada en un sentido en que la materia no implica la forma. d) La madera y la cola, la materia de la mesa, no son materia en un sentido absoluto. En una pieza de madera podemos volver a hacer una distinción entre forma y materia porque la madera, como cualquier otra cosa, está hecha de tierra, aire, agua y fuego (o de alguno de éstos) combinados de una forma determinada. Ni tampoco son estos cuatro elementos materia pura. Pueden convertirse uno en otro. Lo que implica una materia subyacente persistente capaz de recibir la forma de la tierra, del agua, etc., pero que en sí misma no tiene ninguna forma ni ningún carácter definido. Esto es 10 que Aristóteles llama materia primera (o «prima») un sustrato sin carácter que nunca existe verdaderamente por sí mismo, sino sólo con la forma de la tierra, del aire, etcétera. e) Además, llevando la distinción entre materia y forma al concepto extremo de materia pnma, Aristó-
ARISTóTELES teles también la usa por analogía en problemas bastante diferentes. Así, en la definición de una especie trata el género como la materia y la diferencia como la forma: el género es relativamente indeterminado, la diferencia da su carácter definitivo a la especie. Esto es típico de la forma que tiene Aristóteles de extender la aplicación de los conceptos clave -10 que añade cierta unidad a su pensamiento a costa de algo de oscuridad. f) Hasta aquí la forma ha sido el correlato de la materia, la forma de cierta materia. Aristóteles suscita la cuestión de si puede haber forma sin materia y dice que sí. Pero esta forma-sin-materia es muy distinta de la Forma platónica. Dios es forma sin materia. 3) Actualidad y Potencialidad. Un trozo de madera es potencialmente una estatua, una bellota es potencialmente un roble; la estatua acabada y el roble desarrollado son la actualización de esas potencialidades. a) Existe una estrecha conexión entre la antítesis forma-materia y la antítesis actualidad-potencialidad. La materia es aquello que tiene la potencialidad de recio bir forma; forma es aquello que actualiza la potencialidad. Por 10 que Aristóteles utiliza en ocasiones las dos antítesis de manera intercambiable. b) No todo material es capaz de recibir una forma dada: una bellota no puede convertirse en olmo, de la madera no puede hacerse un hacha. De dónde proceden los robles y de qué están hechas las hachas son cuestiones separadas a las que hay que responder mediante investigaciones separadas. Aristóteles no piensa que se pueda responder adecuadamente a estas y a todas las cuestiones semejantes diciendo simplemente que tal cosa actual procede de tal cosa potencial; esto es parte de un análisis filosófico muy general acerca de las nociones de crecimiento y cambio. e) Aristóteles argumenta que la actualidad es anterior a la potencialidad por definición, valor y tiempo. En una definición de la potencialidad hay que mencionar la actualidad, pero no viceversa. La actualidad es el fin por motivo del cual existe la potencialidad. Y aunque una bellota existe antes del roble en que
38 se convierte al crecer, en sí misma es el producto de algún roble maduro ya existente: «pues de 10 que existe potencialmente se produce siempre 10 que existe actualmente mediante una cosa que existe actualmente, por ejemplo, el hombre del hombre, el músico del músico; siempre hay un primer motor, y el motor siempre existe actualmente. (Desde luego que una mesa no es producida por otra mesa, pero sí es producida por alguien que ya tenía la forma de una mesa «en la mente».) d) Como una potencialidad implica la posiblidad de cambio a la actualidad, que es mejor, no puede haber ningún elemento de potencialidad en un ser inmutable y perfecto. 4) Las cuatro «Causas». Aristóteles mantiene que la explicación completa de una cosa cualquiera debe decir de qué está hecha (causa material), qué es esencialmente (causa formal), qué es lo que la hizo ser (causa eficiente) y cuál es su función o intención (causa final). Lo insólito de describir todas estas cosas como causas no se debe esgrimir en contra de Aristóteles; en este contexto «causa» es la traducción tradicional de una palabra griega cuyo significado es más amplio. Aristóteles mantiene que en un sentido las causas formal, eficiente y final son idénticas. La naturaleza esencial de una mesa (causa formal) es servir a ciertos propósitos (causa final), y fue el pensamiento de aquellos propósitos en la mente del carpintero lo que produjo el ser de la mesa (causa eficiente). Es la naturaleza esencial de un caballo realizar ciertas funciones características y ejercer capacidades características, y para hacer esto, para vivir la vida de un caballo adulto es para 10 que son los caballos; y un caballo es producido por caballos, esto es criaturas que ya ejercen las funciones de caballos adultos. Se debería observar que la noción de explicación mediante las cuatro causas se aplica a las cosas más que a los eventos, se deriva de la reflexión sobre el proceso de producción (natural y artificial) e implica un tipo de teleología universal.
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5) Clasificación de las Ciencias. Un examen de la obra de Aristóteles en campos especiales puede ir precedido convenientemente de una descripción de cómo clasifica las diversas ramas de la investigación, clasificación que tiene una importancia histórica considerable. La división básica que hace es en ciencias teóricas, prácticas y productivas. La ciencia teórica estudia «10 que no puede ser de otro modo» y tiende simplemente a la verdad. Puede subdividirse en tres partes importantes, que se distinguen por su objeto: la física trata las cosas que existen separadamente, pero que están sujetas al cambio, la matemática las cosas que son inmutables, pero que no tienen existencia separada, la «filosofía primera» (metafísica) 10 que existe separadamente y es inmutable. Las ciencias prácticas tienen que ver con «10 que puede ser de otro modo» y tienden en última instancia a la acción; las ciencias prácticas más importantes son la ética y la política. Las ciencias productivas se interesan por hacer cosas. La lógica es considerada por Aristóteles no como una parte sustantiva de la filosofía, sino como subsidiaria a todas sus partes. Pues estudia formas de razonamiento y la expresión común a temas diversos, y cierta comprensión de ésta es un prerrequisito para el estudiante de cualquier tópico. Esta visión de la lógica se refleja en el nombre tradicional de las obras lógicas de Aristóteles -el «Organon» (esto es, el instrumento o herramienta). 6) Lógica. Los Analíticos Primeros contienen la gran contribución de Aristóteles a la lógica formal, su teoría del silogismo. Es este un sistema puramente formal de notable rigor, pero de alcance limitado. Las limitaciones son que solamente abarca ciertos tipos de enunciados y que las inferencias que estudia son todas inferencias de dos enunciados de este tipo a un tercero. Todos los enunciados de un silogismo categórico tienen una u otra de las siguientes formas: todo A es B, ningún A es B, algún A es B, algún A no es B. Los silogismos modales producen formas tales como «todo A puede ser B» y «to-
do A debe ser B». Aristóteles desarrolla todas las combinaciones posibles de premisas y conclusiones, determina qué silogismos son válidos, e investiga alguna de las relaciones lógicas entre silogismos diferentes. Los Analíticos Posteriores contienen la «lógica de la ciencia» de Aristóteles. Su descripción de la forma que debería tomar una ciencia completa está muy influida por el modelo de la geometría y descansa en la opinión de que en la naturaleza hay «tipos reales» cuya esencia podemos conocer. Una rama determinada de la ciencia 10 es acerca de alguna clase de objeto limitada. Parte de principios y axiomas -algunos comunes a todas las ciencias, otros peculiares a ésta- y de definiciones de los objetos que son estudiados. Luego demuestra, mediante silogismos, que ciertas propiedades pertenecen necesariamente a los objetos en cuestión. Esto parece algo remoto a 10 que hacen los científicos, y también a 10 que hace Aristóteles en sus obras científicas; pero debemos recordar que expresa un ideal de la exposición de una ciencia completa más que un programa para investigadores. Dos puntos más: a) Arist6teles está rechazando la noción, que le adscribe a Platón, de una gran ciencia comprehensiva; distintas ciencias requieren premisas distintas. b) Arist6teles usa el término traducido por «inducci6n» para explicar cómo conseguimos puntos de partida indemostrables desde los que hacer nuestra deducción; pero esto no es inducción en el sentido que nosotros le damos. Se nos dice, por ejemplo, que comprendemos la verdad del principio de contradicci6n (uno de los principios comunes a todas las ciencias) por «inducci6n»; esto significa simplemente que somos llevados (<
ARISTóTELES cuestión de aprehensión directa, no de inferencia. 7) Física. El estudio de la física, o naturaleza, incluye el estudio de las cosas vivientes, pero será conveniente tratar la biología y la psicología separadamente de sus obras físicas más generales. La Física y las obras en conexión con ésta, contienen la discusión y el análisis de conceptos tales como naturaleza, cambio, azar, tiempo, lugar, continuidad, infinito, crecimiento; pruebas de que el movimiento es eterno y de que existe un Motor Primero eterno; y muchas doctrinas respecto de la constitución y el funcionamiento real del universo. Lo que Aristóteles tiene que decir sobre este último tema está naturalmente pasado de moda (y ahora no sería considerado como algo que cae dentro de los intereses de un filósofo). Sus análisis de conceptos suelen ser sutiles e iluminadores, pero no pueden ser resumidos de una forma útil. Su tratamiento del movimiento y la continuidad le llevó a rechazar como sin sentido cuestiones relativas a la velocidad (o dirección) de un cuerpo en movimiento en un punto dado (de espacio o tiempo); esto tuvo desafortunados efectos sobre el estudio de la dinámica. Los argumentos en favor de un Motor Primero parten de la concepción aristotélica del cambio y la causación. No podía haber un cambio absolutamente primero (o último). Puesto que como el cambio implica materia preexistente (o potencialidad) y una causa eficiente preexistente que imponga forma a la materia (que actualice la potencialidad), debe haber existido con anterioridad a un supuesto cambio primero algo capaz de ser cambiado y algo capaz de causar el cambio. Pero entonces para explicar por qué se actualizaron estas potencialidades (de ser cambiado y de causar el cambio) en un momento determinado y no antes, debemos suponer algún cambio real que se haya dado precisamente antes de ese momento, esto es, un cambio anterior al supuesto cambio primero. Por tanto, el cambio, o el movimiento, debe ser eterno. Pero, ¿cómo explicar el cambio eterno? No asumiendo que existe
40 algo que se mueve a sí mismo eternamente. El propio término «motor desí-mismo» es erróneo. Pues el concepto de movimiento o de cambio exige que distingamos en algo que «se mueve a sí mismo» una parte que causa el cambio y otra parte que 10 experimenta. Debemos, por tanto, asumir la existencia de un ser que en sí mismo es inmóvil y que puede causar de algún modo el movimiento eterno. Este Motor Primero, inmutable y que no contiene ningún elemento de materia ni de potencialidad sin realizar, conserva en movimiento a los cuerpos celestes y mantiene la vida eterna del universo. La teología tendrá algo más que decir acerca de su naturaleza y forma de operar. 8) Biología. Si la obra de Aristóteles en física sufre de una falta de experimentación y observación, no se puede decir 10 mismo de su biología. Recogió una inmensa cantidad de información sobre las criaturas vivientes y, a pesar de algunos errores fundamentales, estaba mejor informado del tema que la mayoría de sus sucesores hasta tiempos comparativamente recientes. Reconoció que las teorías deben sujetarse a los hechos; después de dar una teoría sobre la generación de las abejas dice: «los hechos no han sido suficientemente determinados». Y si son determinados en un futuro, «entonces se debe conceder más credibilidad a la evidencia directa de los sentidos que a las teorías». Dos de las contribuciones importantes de Aristóteles están en conexión con la clasificación y con la explicación teleo1ógica. Logró valiosas clasificaciones sistemáticas de la vida animal, rechazando 10 que consideraba un método platónico inadecuado -el método de la dicotomía- y empleando diferenciaciones múltiples para distinguir las principales clases de criaturas. Pensaba que las diversas especies eran eternas y que no evolucionaban de otras especies, sino que eran capaces de ser dispuestas en una escala que llevara de las más bajas y menos desarrolladas a las más elevadas y más complejas. Aristóteles considera que la explicación teleológica es la esencia del
41 trabajo del biólogo: la explicación de la estructura material en términos de función. La naturaleza, el perfecto artífice, no hace nada en vano; y la verdadera explicación de las características de una especie debe mostrar cómo sirven a ciertos propósitos en relación con la vida de los miembros de la especie. La teleología de Aristóteles no tiene nada que ver con que una especie favorezca los intereses de otra, tiene que ver con cada especie en sí misma. El trabajo de un embrión es convertirse en un animal adulto, vivir adecuadamente y reproducirse; y sus partes y sus características deben explicarse en tanto que contribuciones a estos fines. «Para cualquier cosa viviente que haya alcanzado su desarrollo normal... el acto más natural es la producción de otro semejante a sí mismo, un animal de un animal, una planta de una planta, con el fin de que, en la medida en que se lo permita su naturaleza, pueda participar de lo eterno y lo divino. Este es el objetivo por el que se esfuerzan todas las cosas, y en cuyo nombre hacen todo lo que su naturaleza les permite». 9) Psicología. La palabra «psique», que comúnmente se traduce por «alma», tiene realmente un significado más amplio; las plantas, así como los animales tienen psique, están vivos. Las cosas vivientes pueden ser ordenadas según la complejidad de sus capacidades. Algunas (las plantas) solamente tienen la capacidad de nutrición y reproducción; otras tienen también la capacidad de percepción, deseo y movimiento; los hombres tienen además la capacidad de pensamiento. La principal discusión de Aristóteles sobre estas funciones físicas diversas se encuentra en De Anima, que también contiene su descripción general del alma y la relación de ésta con el cuerpo. Un hombre muerto, un cuerpo sin alma, no es estrictamente un hombre en absoluto, pues carece precisamente de aquellas capacidades cuya posesión definen qué es ser hombre. Un hombre (y cualquier animal o planta) es un cuerpo-sin-alma; y la relación de cuerpo y alma es la relación de materia y forma. El alma es la forma
ARISTÓTELES del cuerpo, como la vista es la forma de los ojos (<
ARISTóTELES mencionado, es la de que es el estudio de la sustancia inmutable, separable, esto es, la teología. La otra es que no es una ciencia departamental que trate de un tipo determinado de ser, sino que estudia al ser en tanto que tal, junto con los conceptos (por ejemplo, unidad, identidad) y principios (por ejemplo, la ley de contradicción) que son comunes a todas las ciencias departamentales. Aristóteles no tiene mucho éxito en la reconciliación de estas dos opiniones. La mayor parte de la Metafísica es metafísica en el sentido más amplio -como mostrará una breve sinopsis de la obra. En el Libro 1, Aristóteles examina y critica las opiniones de sus predecesores sobre los principios últimos de la realidad con el fin de confirmar su propia visión de que hay cuatro y sólo cuatro tipos diferentes de «causa». El Libro 111 desarrolla una serie de problemas que luego se discuten más a fondo. El Libro IV discute la ley de contradicción y la ley de tercio excluso (sin intentar probarlas). El Libro V es un léxico de los términos filosóficos importantes, siendo discriminados diversos sentidos de cada uno. Los libros VII y VIII discuten la sustancia y analizan las nociones de esencia, género, universal, sustrato, forma, etc. Los libros siguientes tratan la actualidad y la potencialidad, la unidad, la pluralidad y nociones similares. El libro XII contiene la teología de Aristóteles. Los libros XIII y XIV discuten y rechazan ciertas opiniones mantenidas en la Academia acerca de la sustancia inmaterial: no existen cosas tales como las Ideas platónicas o los Números Ideales, y los objetos matemáticos no son sustancias. Sólo podemos discutir un poco más aquí el Libro XII. En él Aristóteles vuelve a argumentar (como hiciera en la Física) que debe haber un Motor Primero inmaterial y eterno -al que ahora llama «Dios». Dios, que no es susceptible de movimiento, causa el movimiento como un objeto de deseo y amor. Su vida es actividad perpetua, siendo la actividad perfecta y completa en todo momento y no un proceso, como ocurre con el
42 movrrruento. La única clase de actividad que se le puede adscribir a Dios es el pensamiento puro, el conocimiento intuitivo ininterrumpido del más elevado objeto de conocimiento, Dios mismo. «El pensamiento divino debe pensar en sí mismo (puesto que es la más excelente de las cosas), y su pensamiento es un pensamiento del pensamiento.» Los cielos exteriores y los planetas son seres animados movidos por un deseo de imitar la actividad eterna de Dios. El cielo exterior es el que más se le aproxima por su movimiento espacial continuo y simple. En la naturaleza como un todo existe algo similar: los procesos de nacimiento, crecimiento y reproducción mantienen para siempre la vida de las diversas especies. Pero desde luego las plantas y los animales no están imitando a Dios conscientemente (sólo el hombre, que posee razón, puede hacerlo), ni tampoco es Dios consciente, ni se interesa por ellos. 10) Ética. La Ética a Nicómaco es, sin duda, uno de los mejores libros que se han escrito sobre el tema. Es rico en el análisis de los conceptos morales y psicológicos, y en argumentos ingeniosos. La descripción siguiente indicará las líneas principales de la obra: i) La vida buena. Lo «bueno» no es, argumenta Aristóteles, el nombre de una cualidad simple. Diferentes tipos de cosas son llamados buenos por razones diferentes: un hacha es buena si corta con eficiencia, los ojos son buenos si ven bien. Para decidir cuál es la mejor vida para el hombre uno debe preguntar cuáles son las funciones adecuadas de un hombre (como cortar es la función de un hacha); un hombre bueno será el que realice aquellas funciones con excelencia y la suya será la buena vida. Ahora bien, la función de algo es aquello que sólo él puede hacer o lo que puede hacer mejor que ninguna otra cosa. El hombre se distingue de otros animales por su capacidad de pensamiento. Por tanto, las funciones de un hombre -cuya realización efectiva le convertirá en un hombre bueno-- son aquellas de sus actividades que implican pensamiento y que, por tanto,
43 no comparte con otros animales. La posesión de la razón por parte del hombre se muestra, no sólo en su capacidad de pensar, sino también en su capacidad de controlar mediante el pensamiento y los principios sus deseos y su conducta; por tanto, las virtudes del hombre bueno no sólo serán intelectuales, sino también morales o éticas (esto es, virtudes del carácter, etbos). ii) La virtud moral. Las virtudes morales, como las técnicas, se adquieren mediante la práctica. Un hombre se vuelve generoso si se le entrena o habitúa a hacer las cosas que haría un hombre generoso. Se ha vuelto generoso cuando ha adquirido una disposición de carácter asevtada de tal modo que ahora hace estas cosas regularmente, con agrado y sin un motivo ulterior. El «con agrado» es importante; ayuda a Aristóteles a argumentar que la vida virtuosa es placentera. Su ideal es el hombre que siempre hace lo que debe porque lo desea; la presencia de una lucha moral, la necesidad de sojuzgar a los deseos ... , son signos de imperfección. La virtud moral se interesa por los sentimientos y las acciones, y en éstos puede haber demasiado, demasiado poco, o la cantidad correcta, «el medio». La virtud es una cuestión de dar con el medio entre vicios opuestos: la generosidad cae entre la mezquindad y la prodigalidad. El medio implicado no es una media aritmética, es el medio «relativo a nosotros», esto es, es 10 que es apropiado a un hombre. No existen reglas simples para decidir qué es apropiado; es la posesión de phronesis (sabiduría práctica) 10 que permite a un hombre alcanzar el medio. Esta doctrina del medio es más famosa de 10 que se merece. Aristóteles admite la dificultad que hay para encajar todas las virtudes y los vicios en su esquema. y aún más importante, que la virtud no es solamente una cuestión de la cantidad correcta queda implicado por las propias palabras de Aristóteles: « ... tanto la cólera como la piedad ... pueden ser sentidas demasiado o demasiado poco, y en ambos casos no son bien sentidas; pero sentirlas en los momentos oportunos, con respec-
ARISTóTELES to a las personas adecuadas, con un motivo adecuado, y de un modo correcto, es lo intermedio y lo mejor, y esto es característico de la virtud». De hecho, la doctrina del medio contiene pocas enseñanzas morales positivas y es inadecuada si se la considera simplemente como un análisis de los conceptos de vicio y virtud. Las discusiones suplementarias consideran la responsabilidad y la elección. Aristóteles analiza con precisión las condiciones en que la responsabilidad puede ser negada, y las reduce a dos -compulsión e ignorancia de los hechos materiales. Encuentra que la elección implica deliberación y deseo: nuestros deseos y nuestro carácter determinan nuestros fines, deliberamos acerca de los medios mediante los cuales podemos alcanzar estos fines. iii) La virtud intelectual: sabiduría práctica. Esta virtud intelectual permite que un hombre consiga las respuestas correctas a cuestiones prácticas de la conducta. Implica habilidad en la deliberación pero también presupone la posesión de la virtud moral. Pues tener propósitos correctos es una cuestión de virtud moral -el carácter determina los fines. La bondad moral y la sabiduría práctica son de hecho inseparables, implicando cada una de ellas a la otra en su definición. Podemos señalar tres puntos más respecto de la sabiduría práctica. Primero, Aristóteles deja de concentrarse exclusivamente en el tipo de deliberación medios-fin. Uno puede ver que algo es correcto y no porque sea un medio para una meta futura, sino porque caiga dentro de algún principio moral. La terminología mediosfin que es común en Aristóteles resulta sin duda inadecuada para su propia descripción de la vida buena: el propósito del hombre bueno no es alcanzar alguna meta futura sino vivir bien a lo largo de toda su vida. En segundo lugar, aunque Aristóteles da ejemplos simples de la deliberación, no por ello subestima la complejidad de las cuestiones prácticas ni supone que puedan ser resueltas fácilmente. Para apreciar todos los factores de una situación y sopesar sus
ATOMISMO diversos propósitos hay que tener un ojo experimentado en esos asuntos. La edad y la preparación es lo que cuenta aquí, no la mera inteligencia. En tercer lugar, Aristóteles no supone que la deliberación preceda a cada acción (o a cada acción correcta). Pero el hombre con sabiduría práctica sería capaz de justificar con posterioridad lo que hizo con referencia a fines o principios. Antes de pasar de la sabiduría práctica a la teórica, Aristóteles ofrece importantes discusiones sobre la akrasia (saber lo que se debe hacer pero no hacerlo) y sobre el placer, su naturaleza y su valor. io) La virud intelectual: sabiduría teórica. Esta virtud intelectual es sabiduría acerca de «lo que no puede ser de otro modo». Incluye el conocimiento intuitivo de los puntos de partida que son indemostrables (conceptos y verdades) y el conocimiento demostrativo de qué se sigue de ellos. Esta virtud, argumenta Aristóteles, es la más elevada que el hombre puede tener: versa sobre los objetos más elevados y es la virtud de la parte divina del alma del hombre (pues a Dios no se le puede atribuir más actividad que la del pensamiento puro). La vida de la filosofía teórica es la mejor y más feliz que un hombre puede vivir. Pocos hombres son capaces de ella (y éstos sólo de manera intermitente). Para el resto, hay un segundo modo de vida mejor, el de la virtud moral y la sabiduría práctica. Es sorprendente cómo Aristóteles, partiendo de la cuestión de cuál es la naturaleza del hombre y su función en tanto que hombre, acaba por encontrar que la actividad más elevada y adecuada de éste es la imitación de Dios a través del ejercicio de la razón pura, la chispa de la divinidad en él. 12) La Política. En la Política, Aristóteles intenta explicar la naturaleza y propósitos de un estado (un estado-ciudad) y así descubrir qué constitución y qué leyes serían las mejores. Además, como la política es una rama de la investigación práctica, Aristóteles no sólo expone una constitución ideal, sino que también hace sensatas sugerencias sobre cómo se-
44 rían mejor gobernadas las ciudades reales de diversos tipos. El principal in terés filosófico de la obra reside en su análisis de los conceptos políticos (<
45 es, lo vacío, lo desocupado; al decir que lo que no es es, los atomistas están meramente estableciendo la realidad del vacío en el lenguaje técnico. Lo vacío es infinito en extensión; los átomos son también infinitos en número; según Demócrito, los átomos son asimismo infinitos en variedad de formas y tamaños, aunque todos son demasiado pequeños para ser perceptibles, mientras que Epicuro mantuvo que la variedad de formas y tamaños es inconcebiblemente grande pero no infinita. Los átomos son de tamaño finito, no son puntos geométricos; son llamados átomos porque son físicamente indivisibles, aunque desde un punto de vista geométrico tienen partes. La solidez, el tamaño, la forma, y en algunas versiones el peso, son las únicas propiedades de los átomos; no difieren en cualidad, y no tienen color, ni olor, ni sabor, ni calor o frío. Se observará que, así concebidos, solamente tienen las propiedades mensurables y mecánicamente relevantes que LoeKE iba a llamar cualidades primarias. Más allá de los átomos y el vacío no hay nada, y éstos son eternamente inmutables, excepto en sus relaciones espaciales. «Lo dulce y lo amargo, el calor y el frío son apariencias; en realidad existen los átomos y el vacío», dijo Demócrito. En lenguaje más moderno, todo debe ser explicado en términos de átomos -sus posiciones y disposiciones relativas, su tamaño y sus movimientos. Así, el aparente llegar a la existencia y aniquilación de los objetos debe ser explicado en términos de la formación y disolución de grupos de átomos. Muchos de los intentos de suministrar estas explicaciones fueron inevitablemente toscos, pero no debemos confundir la tosquedad del intento con la sofisticación del principio metodológico; así el color blanco se explicó en términos de la ternura de los átomos que componen el objeto y un olor desapacible en términos de la forma desigual de los átomos despedidos que alcanzan la nariz. Es interesante señalar que Demócrito era completamente consciente de las dificultades filosóficas que se suscitan al rechazar la evidencia aparente de los
ATOMISMO sentidos en favor de una descripción teórica del mundo; en un fragmento notable (Diels-Kranz 125) representa a los sentidos diciéndole a la razón: «Desdichada mente, ¿intentas derrocamos con pruebas obtenidas de nosotros? Entonces nuestro derrocamiento es tu caída.» Los sentidos podían hablar de pruebas obtenidas por ellos porque la evidencia empírica era ofrecida por la existencia de los átomos. Así, Lucrecio insistía en que la fuerza del viento sólo podía explicarse si el viento consistía en partículas invisibles y señalaba la lenta e imperceptible erosión de las piedras por el agua. No se ofrecía evidencia empírica directa para el vacío, pero se argumentaba (falazmente) que la razón nos exige que lo reconozcamos si queremos explicar el fenómeno del movimiento, pues un cuerpo sólo se puede trasladar si hay un espacio vacío en el que hacerlo. La existencia de universos y de los cuerpos que hay dentro de ellos fue explicada de maneras diversas. Hay ciertas dudas sobre la opinión de Demócrito: lo más probable es que él comenzara con los átomos en una moción fortuita y espontánea como un hecho bruto; como consecuencia de sus colisiones se levantaron remolinos o vórtices a gran escala y los universos se formaron de estos vórtices; como hay un número infinito de átomos en un espacio infinito, habrá un número infinito de universos esencialmente similares llegando a la existencia, existiendo o derrumbándose. Epicuro comenzó con una lluvia continua de átomos moviéndose con inconcebible rapidez; en el vacío se moverían todos con igual velocidad; por lo que planteó el famoso clinamen o divergencia del curso de unos pocos átomos para establecer las mociones e interacciones laterales necesarias para la formación de universos. La teoría atomista era omnicomprensiva y no meramente una hipótesis física. El alma era corpórea y consistía en átomos muy finos que se movían con gran rapidez dispersos por el cuerpo y que se desintegraban con el cuerpo al morir. La percep-
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AUSTIN ción sensible era explicada como la emisión de átomos desde el cuerpo percibido al órgano sensible apropiado; así, cuando vemos algo se traslada una delgada capa de átomos desde su superficie hasta la pupila del ojo. Incluso el pensamiento parece que era concebido como la recepción de átomos especialmente finos, imperceptibles a los sentidos, procedentes del cuerpo en que se pensaba; a veces, como en los sueños, tales imágenes atómicas venían sin ser deseadas; en otras ocasiones, y siempre en el caso de las concepciones más sutiles, los átomos eran percibidos mentalmente sólo mediante un acto especial de atención. Los atomistas antiguos no eran ateos, pero es difícil estar seguro de cuáles eran sus opiniones teológicas. Ciertamente reconocían que percibimos los dioses en los sueños y en el pensamiento, y esto parece haber sido considerado como una prueba de su existencia. Pero sin duda no reconocían ninguna intervención divina ni ningún control en el universo o en los asuntos humanos; los dioses, tal y como eran reconocidos por la religión, fueron repudiados por ellos. La visión atomista nunca fue ampliamente aceptada en el mundo antiguo. Esto fue en parte debido al rechazo científico del atomismo por parte de ARISTÓTELES, a pesar de su admiración e interés por la obra de Demócrito, en parte porque el atomismo se asociaba a opiniones morales impopulares y frecuentemente tergiversadas, y en parte debido a la incompatibilidad del cristianismo y otras religiones mistéricas con el materialismo de los atomistas, su negación de la otra vida y su rechazo del convencional «intervencionismo» de los dioses. En consecuencia, la hipótesis atomista fue casi olvidada en los últimos tiempos de la antigüedad y en la Edad Media. El atomismo resurgió por primera vez a una escala significativa en el siglo XVII, principalmente debido a las investigaciones de GASSENDI de los textos que habían sobrevivido de Epicuro y al poema de Lucrecio. Difícilmente se podrá exagerar si se dice que el atomismo de Gassendi,
Boyle, Locke y Newton se derivan directamente del atomismo antiguo; así, la famosa doctrina de las cualidades primarias y secundarias que todos ellos compartieron es simplemente un restablecimiento de la antigua teoría atomista. Los únicos cambios fundamentales que se hicieron fueron los que la ortodoxia cristiana exigía; ahora se establecía que el alma era inmaterial y se concebía que Dios había creado los átomos y originariamente los había puesto en movimiento de acuerdo con las leyes de su invención. El progreso científico del siglo XVII consistió más bien en hacer hipótesis nuevas y mejores que explicaran fenómenos particulares en términos de la hipótesis atomista que en modificaciones fundamentales de ésta, que se iban a producir en el siglo XVIII. Es, por tanto, un error estigmatizar el atomismo griego como especulación puramente racionalista en contraste con un atomismo moderno empíricamente fundado. Los griegos no tenían el suficiente equipo técnico como para confirmar las aplicaciones especiales de la teoría atomista por el experimento, tal como se fue logrando de manera ascendente en los tiempos modernos; pero el esquema conceptual tiene que venir antes que el experimento y esto lo alcanzaron los griegos con gran éxito. (J. O. U.) AURELIO, véase Marco Aurelio. AUSTIN, john Langshaw (1911-1960), filósofo inglés. Fue catedrático de Filosofía Moral en la Universidad de Oxford. Tuvo una influencia considerable en el desarrollo de la filosofía analítica desde la segunda guerra mundial. Su obra consiste principalmente en exámenes concienzudos del modo en que se usan las palabras ordinariamente, sin ninguna referencia directa a los problemas tradicionales de la filosofía. Austin da una breve y admirable explicación de las razones de ese procedimiento en «A Plea for Excuses». Dos de sus más importantes conjuntos de conferencias se han publicado póstumamente. En Sense and Sensibilia intentaba mostrar que cier-
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AVERROES tos argumentos tradicionales de la filosofía que están ideados para probar que el objeto directo de los sentidos siempre es un dato sensible y nunca un objeto físico, derivan su plausibilidad de una distorsión sistemática de los términos clave respecto de su uso normal. En How to Do Things with W ords (Cómo hacer cosas con palabras) comienza por volver a exponer su doctrina de los «pronunciamientos performatívos», pero la encuentra insatisfactoria en última instancia y pasa a reemplazar la distinción entre pronunciamientos performativos y estamentales por una distinción entre acto locucionario (decir algo con cierto significado), acto ilocucionario (lo que uno hace, como cuando promete, al decir algo) y acto per1ocucionario (lo que uno provoca al decir algo) como los componentes abstraíbles del acto de habla completo. Esta doctrina ha influido el trabajo posterior en la filosofía del lenguaje. (J. O. D.)
AVERROES (1126, 1198); su nombre es la latinización de Ibn Rushd. Filósofo, jurista, juez y médico, nació en Córdoba (España) y murió en Marruecos. En Occidente, Averroes es sobre todo conocido como comentarista de ARISTÓTELES. La versión latina de las obras completas de Aristóteles suele contener los Comentarios de Averroes -a menudo tomados de una traducción hebrea de la orginal en árabe (que se ha perdido). Sobre muchos escritos aristotélicos escribió tres tipos de Comentarios distintos: Resúmenes, en sus propias palabras y Comentarios Medianos y Largos que citaban partes del texto, añadiéndole comentarios explica torios y críticos, a la luz de los comentaristas clásicos, tales como Temistio, Alejandro de Afrodisia y los de Farabi, AVICENA y Avempace (Ibn Bajja). Muestra una penetrante intuición; su exposición es lúcida y concisa, adhiriéndose a Aristóteles mucho más que cualquier otro de los anteriores Falasija (filósofos religiosos musulmanes). Al no disponer de la Política de Aristóteles, Averroes comentó la República, de PLATÓN, que trató como la parte segunda y práctica para complementar la Ética a Nicó-
maco, de Aristóteles, que era la parte primera y teórica de la ciencia política. Su refutación del ataque de Ghazali a los Faldsiia (el 'I'abdjut altabáju: o La Incoherencia de la incoherencia) merece una mención especial junto con tres tratados polémicos filosófico-religiosos de los cuales el más importante es Fasl al-maqal. Sus comentarios aristotélicos han fomentado el entendimiento del maestro, extendiendo su influencia por Occidente entre judíos y cristianos, y han dado lugar al averroísmo. Su significación como filósofo religioso descansa en sus tratados polémicos, su refutación enérgica del ataque de Ghazáli y su Comentario a la República, de Platón. Después de Ghazálí la filosofía estaba a la defensiva, bajo el fuego constante de juristas y teólogos. De ahí la naturaleza polémica de muchos de los escritos de Averroes. Se dispuso a probar el acuerdo esencial entre la ley religiosa (Sbari'a) y la filosofía (jalsaja), afirmando la identidad de propósito de ambas en el Fasl (Capítulo Decisivo sobre el acuerdo entre ley religiosa y filosofía) y en el Comentario a la República: la una es «la compañera y hermana de leche» de la otra. La verdad es una e indivisible, sólo que buscada y explicada de formas distintas. La teoría de la doble verdad se le atribuye erróneamente; pertenece a los averroístas latinos. Averroes afirma la exclusiva capacidad, derecho y deber del filósofo para exponer el significado interior de la Ley proféticamente revelada mediante un argumento demostrativo. Los teólogos utilizan argumentos dialécticos y confunden a las masas. Con Platón, él distingue a los pocos filósofos elegidos de las masas. Con Aristóteles distinguía tres clases de argumentos (demostrativo, dialéctico y retórico o poético), que asigna a tres clases de creyentes: los filósofos, los teólogos y las masas. Las masas deben aceptar las historias, parábolas y metáforas de la Escritura en su sentido llano. Pero la Escritura contiene la verdad total, aunque su significado interior sólo es accesible a los metafísicos. Las tres clases deben aceptar ciertos enunciados del Qur'an (Corán) en su signi-
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AVICENA ficado literal como verdad religiosa inaccesible a la razón humana, porque son la revelación de Dios. Sobre estas bases mantiene y justifica la superioridad del Sbari'a sobre el Nomos (ley secular). Está de acuerdo con Avicena en que esta Ley enseña creencias y convicciones verdaderas de una forma tal que es accesible a todos los creyentes y obligatoria para todos ellos. El Nomos sólo se interesa por la felicidad de la élite, el Shari'a garantiza a todo creyente su participación en la felicidad. La vindicación por Averroes del Shari'a como la constitución del estado musulmán ideal se combina con una crítica continua del estado musulmán de su tiempo, sobre la base de las constituciones imperfectas de Platón. Se adhiere a la explicación tradicional de la profecía contra la teoría de los Falásifa y, al igual que Avicena, insiste en el carácter superior y excepcional de Mahoma, como el legislador profético enviado por la divinidad. (E. 1.
J. R.)
AVICENA (980-1037), filósofo y físico persa; su nombre se latinizó de Ibn Siná. Es el más original de los Falásifa (filósofos religiosos musulmanes) y llegó a un monoteísmo filosófico que se aproxima todo lo que es posible a la síntesis entre los defensores del Islam y las enseñanzas de PLATÓN y ARISTÓTELES. El gusto persa por la vida combinado con una búsqueda sin descanso de la verdad produjo un sistema filosófico que refleja un intelecto creativo y crítico imbuido de un profundo sentimiento religioso. A diferencia de Fárábi, a quien debe muchísimo, y de AVERROES, cuya contribución original está contenida en gran parte en sus Comentarios, Avicena logró formular una Summa de la filosofía a partir de un estudio crítico de Aristóteles, ayudado por los comentaristas NEOPLATÓNICOS y los ESTOICOS. SU Shifa ejerció una enorme influencia sobre los musulmanes, judíos y cristianos, aunque, junto con sus otros escritos filosóficos, suscitó la hostilidad de los teólogos. La Incoherencia de los filósofos, de Gha-
Zar! iba dirigida principalmente contra Avicena. Obligó a la especulación filosófica creativa del Islam a ponerse a la defensiva y ni siquiera Averroes pudo volverla a establecer en su posición inicial. En LÓGICA, la estricta adherencia de Avicena al concepto aristotélico de causa y efecto le puso en conflicto con los teólogos. Su determinismo lógico chocaba con el determinismo teológico de aquéllos. En psicología combinó a Aristóteles con PLOTINO con su idea ampliamente aceptada de la inmortalidad del alma racional, la cual, en tanto que forma, es sustancia. Su contribución a la METAFÍSICA tiene un alcance mucho mayor. Como todos los Falásífa se ayudó de Porfirio y Plotino, que intentaban armonizar a Platón y Aristóteles y, dándole al pensamiento de Platón un giro hacia el MONISMO religioso, permitía a los musulmanes combinar las creencias y convicciones tradicionales con el pensamiento griego. El concepto de Dios que Avicena tiene, en cuyo Ser son idénticas la esencia y la existencia, ganó muchos adeptos en Occidente, especialmente con el judío MAIMONIDES y el cristiano Tomás de AQUINO. Y así también el corolario de que en todos los seres creados la esencia está separada de la existencia, que es sólo un accidente. Al aceptar el concepto de Aristóteles acerca del Universo, especialmente la eternidad de la materia, Avicena chocó con el axioma teológico de la «creación de la nada». Además, la creación es una consecuencia necesaria de la existencia de Dios como una unidad absoluta y simple en la que conocimiento, voluntad y poder son uno con su esencia. Es la Primera Causa incausada, y por tanto, necesariamente el Creador. Maimonides y Aquino se oponen al concepto aviceniano y mantienen la posición de las Escrituras de la creación en el tiempo por la libre voluntad de Dios a partir de la nada. Para cerrar el vacío entre revelación y razón Avicena cayó en un misticismo intelectual (en sus Lsbárdt, Indicaciones). El místico especulativo (árif), que alcance el más alto grado
AYER
49 de conocirruento, gana la unión intelectual con Dios en la percepción intuitiva. La filosofía práctica forma parte de la Metafísica, de Avicena, porque el logro de la felicidad humana sólo es posible en la sociedad. La profecía y el Sbari'a (ley musulmana revelada proféticamente) son indispensables para la supervivencia y la felicidad humanas. El legislador profético le trae al género humano una ley divina que garantiza el bienestar en este mundo y la bienaventuranza para el futuro. Fárábí identificaba al legislador profético con el rey-filósofo de Platón; Avicena no, y le garantiza al profeta un conocimiento espontáneo e intuitivo, colocándole así por encima del filósofo. El estado musulmán ideal junto con la ley de Mahoma como constitución es la contrapartida de la República, de Platón, que, junto con Las Leyes, ilustraba para los F alásiía la significación polí tica del Sbari'a y proporcionaba al concepto de Justicia y de Ley la base común que les permitía intentar la mezcla de los fundamentos islámicos con los conceptos griegos. En eso consiste su originalidad como filósofos religiosos, que tenían el Sbari'ti superior como base y centro de su sistema. (E. 1.
J.
R.)
AYER, Sir Alfred Jules (1910-), nacido en Londres. Se educó en Eton y Oxford, donde tendría con posterioridad puestos académicos como estudiante investigador en el Christ Church y [elloui del Wadham College. De 1.946 a 1959 fue catedrático de Lógica y Filosofía de la Mente en la Uníversidad de Londres, y en 1959 fue contratado para la Cátedra Wykeham de Lógica de Oxford. Es bien conocido como conferenciante por radio y ha aparecido en la televisión. Ayer alcanzó una fama temprana como autor de Lenguaje, Verdad y Lógica (1936), obra que hizo mucho por la familiarización del mundo de habla inglesa con la filosofía del POSITIVISMO LÓGICO. Basado en un conocimiento de primera mano del CÍRCULO DE VIENA, figura entre las exposiciones más claras y terminantes del tema en cualquier lengua. En algunos aspectos, además, representa
una síntesis de las versiones i.ng\e~? y continental del empirismo. Ayer está de acuerdo con esta posición en el rechazo de la METAFÍSICA y en confinar la filosofía al ANÁLISIS; pero su concepción del método analítico -la traducción de expresiones problemáticas a una terminología lógicamente más explícita- no es muy distinta de la de la «escuela de Cambridge»; y típicamente hace uso de ella para resolver puntos críticos tradicionales en la teoría del conocimiento. Los objetos materiales, por ejemplo, no se «construyen» a partir de los DATOS SENSIBLES, sino que los enunciados que mencionan a aquéllos pueden ser «reducidos» lógicamente a enunciados que mencionan únicamente a éstos. Este «FENOMENALISMO» lingüístico es presentado como una verdad que ya se vislumbraba en los escritos de BERKELEY y HUME. Aparte de su controvertido tratamiento de las proposiciones éticas (como «emotivas» en lugar de fácticas), el otro rasgo principal del discurso de Ayer es su propuesta de distinguir una forma más débil del principio de verificación, cuyo fin es excluir la metafísica al mismo tiempo que preserva el significado de otras proposiciones supuestamente más útiles para la ciencia. Las dificultades de formulación han resultado ser más grandes de lo que se esperaba, y son revisadas, con otros temas, en la introducción que Ayer hace a la segunda edición (1946). Los últimos escritos de Ayer se han dedicado en gran parte a una restricción de su postura a la luz de las críticas subsiguientes. Son atacados los mismos problemas epistemológicos, y sustancialmente con las mismas aro mas; pero hay una menor disposición a proclamar una finalidad para los resultados. Ahora son objeto de escrutinio las afirmaciones del sentido común sobre el conocimiento del mundo externo, el pasado, el yo y otras personas, y no con el fin de «reducirlas» o repudiarlas, sino para dilucidar las bases lógicas de su aceptación. Al seguir esta investigación, Ayer se ha visto conducido de modo creciente a dudar de la posibilidad de analizar las afirmaciones acerca de objetos materiales en términos de afirmaciones so-
AYER bre la ocurrencia real o posible de los datos sensibles; y, finalmente, ha abandonado el fenomenalismo. Su postura actual parece mejor descrita si decimos que se trata de un empiris-
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ta de mente analítica, dudoso de las afirmaciones corrientes del «lenguaje ordinario», y sin compromisos con ninguna escuela realmente definible. (P.!. H.)
B BACON, Francis (1561-1626), nacio a la sombra de la corte inglesa, que dominaría toda su vida. Fue educado en Cambridge y admitido en la abogacía en 1575. En 1584 obtuvo, con la ayuda de su tío Lord Burghley, un asiento en la Cámara de los Comunes. Fue privilegiado por Essex, favorito de Isabel, que intentó sin éxito convertirlo en abogado general en 1593, con preferencia a Sir Edward Coke. Con Jacobo 1 mejoró la fortuna de Bacon. En 1607 fue nombrado procurador general y en 1613, abogado general; en 1617 fue nombrado Lord Guardasellos y en 1618 Lord Cancicero Además se le tituló Baron de Verulam y Vizconde de San Albano. Tres días después de este último nombramiento, Bacon fue acusado de soborno, hallado técnicamente culpable y privado de su cargo. Había aceptado regalos de personas en litigio, práctica usual de aquel tiempo. Por citar sus propias palabras: «Yo fui el juez más justo que hubo en Inglaterra en estos cincuenta años. Pero en el Parlamento hubo la censura más justa que ha habido en doscientos años.» Murió en 1626, en el retiro, trabajando en sus proyectos científicos. Bacon siempre había mantenido que al buscar la promoción política su propósito era mejorar el estado del hombre y usar su riqueza e influencia para hacer progresar la causa de una nueva ciencia que pudiera contribuir
a este fin. Pero a pesar de los repetidos intentos no logró obtener ni un colegio ni una fundación real. Vivió pródigamente, y las deudas que acumuló le impidieron gastar demasiado en el avance de la ciencia durante su vida; después de su muerte también impidieron que se cumpliera su voluntad de que se dieran clases de filosofía natural en Oxford y en Cambridge. Sus contribuciones reales al aprendizaje y a la ciencia quedaron similarmente incompletas -fueron aspiraciones programáticas más que unidades de trabajo concretas. En 1603 sentó las bases para su Instauratio Magna en su Valerius T erminus y en De Interpretatione Naturae Proemium, que fueron seguidas por Cogitata et Visa. Anunció que había construido un nuevo método de descubrimiento científico. Había que confeccionar enormes historias naturales y amasar grandes acumulaciones de datos, preferiblemente dentro de un colegio, e interpretarlos cuidadosamente. El mismo énfasis en la historia natural y un nuevo método de interpretación discurre a lo largo de su libro Advancement 01 Learning (1605), junto con una crítica de los pensadores anteriores, así como apasionados alegatos en pro del uso del conocimieto para el mejor estado terrenal del hombre. Esto fue un preliminar a la Instauratio Magna, que iba a constar de seis partes, formando el Advancement 01 Learning, la sección principal de la
BACON primera parte. El plan desarrollaba las seis partes como sigue: 1) Una clasificación y revisión de las ciencias existentes que hiciera obvias las lagunas que tenían. Completó esta parte de su plan en De Dignitate et Augmentis Scientiarum (1623). 2) Un método inductivo nuevo para poner a todas las mentes humanas a igual nivel en la interpretación de la naturaleza. (Esto lo esbozó en el Novum Ürganum, en 1620.) 3) La historia natural o una recolección de datos y experimentos dispuestos de acuerdo con los principios expuestos en la Parte 2. (Ésta fue extremadamente fragmentaria y constaba de Parasceoe ad bistoriam naturalem et experimentalem, 1620; Historia Naturalis et experimentalis ad condendam philosopbiam: siue pbenomena unioersi, 1622; y Syloa Sylvarum, 1627, que era una extraña colección de hechos y fábulas.) 4) La Escala del Intelecto, que pretendía consistir en ejemplos sumamente elaborados de su método. (No existe nada de esto, excepto un prefacio llamado SCf1/ n Intellectus sioe [ilum labyrinthi.) 5) Generalizaciones alcanzadas a partir de la historia natural sin el uso del método especial de interpretación de Bacon. (Solamente existe un prefacio de ello llamado Prodromi sive Anticipationes Pbilopbiae Secundae). 6) La Nueva Filosofía o Ciencia Activa, que consistía en una ciencia completa de la Naturaleza. Ésta tenía que ser construida sobre los hechos de la Parte 3, y establecida por los métodos de la Parte 2. (Nada de ella nos queda --quizá significativamente.) Bacon escribió otras muchas obras que no caen dentro de su Gran Instauración y que no se pueden considerar fácilmente anticipaciones o frutos de ella. Las más famosas son: La Nueva Atlántida (su contribución a la ideología de la utopía), De Sapientia Veterum (1609), y De Principiis atque Originibus (1623-4), que era un intento de suplantar las tradiciones platónica y aristotélica por un tipo de teoría más materialista que
52 se derivara de Demócrito. Como refutación a los grandes filósofos también escribió Redargutio pbilosopbiarum (1608) -su tratado sobre «los ídolos del teatro». También hay otros muchos fragmentos, como el Temporis partus masculus y Delineatio et argumentum, siendo ambos anticipaciones de la Gran Instauración. La mayor contribución de Bacon a la filosofía .se dio en la esfera del método científico. Fue una de las mentes más poderosas y mejor articuladas de las que se rebelaron contra las tradiciones aristotélica y platónica; en muchos aspectos intentó revivir un materialismo semejante al de DEMÓCRITO. Afirmó que la lógica aristotélica era un instrumento inútil para el descubrimiento. Forzó al asentimiento, pero no reveló nada nuevo y arrastró al experimento tras de sí como un cautivo. También las causas finales que aquélla empleaba en sus explicaciones tenían una filosofía maravillosamente corrompida. Solamente eran apropiadas para la explicación de los asuntos humanos. La escuela alternativa de pensamiento, el RACIONALISMO derivado de PLATÓN, era igualmente inútil. No se debía depositar ninguna confianza en los axiomas abstractos del método geométrico. Las definiciones no podían remediar el mal en la naturaleza o los objetos materiales porque ellas sólo consistían en palabras y estas palabras producían otras. «Las palabras no son más que las imágenes de la materia; y a no ser porque tienen la vida de la razón y la invención, enamorarse de ellas es enamorarse de un cuadro.» Los racionalistas son como arañas hilando ideas a partir de los ocios de sus mentes. Por otro lado, los meros empiristas no son mejores. Pues son como hormigas recogiendo datos a la ventura. Las abejas proporcionan el modelo adecuado pata el procedimiento científico. El orden es el secreto -la acumulación de datos o historia natural, el almacenaje de éstos, y su interpretación juiciosa de acuerdo con cánones definidos. En su intento de sustituí; las ternerarias anticipaciones de la Naturaleza por interpretaciones ordenadas, el investigador ha de chocar con ciertas li-
53 mitaciones de la mente humana profundamente asentadas. A éstas las llamó Bacon los ídolos de la Tribu. Los hombres tienden a generalizar con demasiada prontitud, a encontrar casos que se adecúan a sus propósitos y a creer con más facilidad aquellos que prefieren. Bacon acentuó, por tanto, la importancia de buscar el ejemplo negativo, de buscar sistemáticamente las excepciones a las generalizaciones. Los ídolos de la tribu también se deben a otras limitaciones, tales como la torpeza de nuestro aparato perceptivo. Pero también hay ídolos de la Madriguera que son defectos que se deben no tanto a la naturaleza humana en general cuanto a las diferencias individuales e ·idiosincrásicas, tanto innatas como adquiridas. Después están los ídolos del Mercado que se deben a palabras y frases que corrompen y confunden nuestro pensamiento -especialmente las palabras vagas y las que no describen nada. Finalmente, están los ídolos del Teatro que surgen de los sistemas de filosofía. El remedio a estos obstáculos no era simplemente exponer el defectuoso razonamiento de los otros, sino explicar el nuevo método de investigación claramente para que lo usaran todos. Este método consistía en la acumulación de datos y el tratamiento de ellos de una manera determinada. Supongamos que se buscara la causa del calor. Primero se tendría que recopilar una tabla de presencia que contuviera todos los casos conocidos en los que estuviera presente el calor. Luego se tendría que construir una tabla de ausencia con casos que correspondieran a los de la tabla de presencia, pero que difirieran en que la naturaleza simple, el calor, estuviera ausente. También se tendría que recopilar una tabla de grados que tuviera los casos en los que el calor estuviera presente en grados variantes. Al examinar las tablas se podría encontrar una naturaleza generadora que estuviera copresente, coausente y que fuera covariante con el efecto o naturaleza generada. Entonces se podría hacer una investigación o «primera cosecha» -por ejemplo, que la moción es la causa o «forma» del ca-
BACON loro (Estas tablas son muy similares a los métodos mixtos de concordancia y diferencia y al método de variaciones concomitantes de J. S. MILL.) Una de las cuestiones más enojosas de la erudición baconiana es el estatus de estas «formas» que tenía que descubrir el filósofo natural. Distinguía la física, que investiga las causas eficiente y material pero que «no conmueve los límites de las cosas que están enraizados mucho más profundamente», de la METAFÍSICA, que investiga las «formas». Éstas son a la vez «naturalezas» genéricas y generadoras. El calor, por ejemplo, es una limitación de una naturaleza «moción» más genérica; y también está producido por la moción de algún modo. Estas «formas no se parecen a las causas formales aristotélicas porque son generadoras de otras naturalezas y no sólo correlativas con la materia. A menudo se sugiere que Bacon tenía en la cabeza cierta teoría atómica primitiva semejante a la de Demócrito; pues alababa a Demócrito. No obstante, estas «formas son observables y pueden ser descubiertas mediante tablas compiladoras. Los átomos no son observables. Por muchas dudas que pueda haber con respecto al estatus de estas formas, no puede haberlas respecto del entusiasmo de Bacon por los proyectos de tipo práctico que pudiera permitir el conocimiento de las leyes de combinación de tales formas. Fue uno de los primeros en acentuar que el conocimiento le da al hombre poder sobre la naturaleza y a este respecto ha sido considerado precursor del UTILITARISMO y del MARXISMO. Bacon pensaba que el propósito de su Gran Instauración era «el conocimiento de las causas y de la moción secreta de las cosas y el ensanchamiento de los límites del imperio humano hasta la consecución de todas las casas posibles». Se adhiri6 al ideal de los alquimistas de transmutar sustancias de un tipo en sustancias de otro. Pero pensaba que tal empresa debía basarse en un entendimiento total de «lo que es constante, eterno y universal en la naturaleza». Bacon tuvo poco éxito, tanto en el desarrollo de su ciencia fundamental
BACON como en la inauguración de un colegio que la alojara. Pero inspiró a muchos con su sueño de mejorar la condición humana mediante el empleo del método científico. La Sociedad Real, que fue fundada en 1662, era de espíritu baconiano. Combinaba su énfasis en la observación y el experimento con un interés por las invenciones de uso práctico. Fue fundada por puritanos que, como Bacon, creían que la ciencia podría revelar las maravillas de la creación de Dios y podría usarse para mejorar la condición humana. El pensamiento de Bacon, no sólo influyó en el desarrollo de la ciencia, sino también en la descripción típicamente inglesa del conocimiento y el método científico, tal y como fue ejemplificada por LocKE, BERKELEY, HUME, J. S. MILL Y RussELL. La descripción del método científico que Bacon hace ha sido criticada por los pensadores posteriores, al menos en cuatro aspectos fundamentales. Ante todo, estaba equivocado al pensar que existe algún método «inductivo» que pueda poner a todos los hombres a igual nivel en la cuestión de llegar a generalizaciones bien fundamentadas. Puede haber métodos para probar las generalizaciones una vez que se han hecho, pero no hay recetas para llegar a éstas. En segundo lugar, Bacon no logró distinguir entre «anticipaciones» temerarias de la naturaleza e hipótesis de trabajo. Los datos no pueden ser recogidos sin alguna clase de hipótesis, dejando aparte una teoría desarrollada. El lógico del siglo XIX, W H EWELL, tuvo muy en cuenta este defecto de la descripción de Bacon. En tercer lugar, Bacon ignoraba profundamente las matemáticas y pasó por alto la gran importancia de éstas en el desarrollo de las teorías. Rechazó la hipótesis copernicana, ridiculizó las hipótesis de Gilbert acerca del magnetismo, y no logró ver la importancia de la obra de Harvey. Entendió poco la obra de pensadores continentales tales como Kepler y Galileo. Este fallo en captar la importancia de las matemáticas le llevó a pasar por alto el papel de la deducción en la ciencia. Pues a menudo,
54 cuando hay que probar una teoría, media un largo viaje deductivo, que es posibilitado por las matemáticas, entre los postulados y sus consecuencias observacionalmente comprobables. Finalmente, Bacon ignoró los problemas conectados con la justificación del razonamiento inductivo, problemas que han perturbado a los filósofos a partir de Hume. Su importancia en la historia del pensamiento reside en su acentuación de la base observacional de la ciencia y en la búsqueda de la instancia negativa. (R. S. P.) BACON, Roger (c. 1214- c. 1292), nacido en Inglaterra. La larga carrera de Bacon que transcurrió en parte en Oxford y en parte en París cubre todo el período vital del siglo XIII, en el que la ciencia y la filosofíagriega y árabe fueron asimiladas por fin al pensamiento occidental. En muchos aspectos parece tan conservador y tradicional como su compañero franciscano BUENAVENTURA, no siendo menos observante de la religión y estando igualmente convencido de la supremacía del pensamiento teológico. No obstante, difiere profundamente de este último en la reacción ante la nueva· ciencia. Donde Buenaventura era capaz de ver un nuevo campo de la investigación humana, quizás interesante, pero que a largo término sólo podría distraer a los hombres de la actividad contemplativa a la que todos los hombres deberían aspirar, Bacon vio, no un material nuevo, sino un método nuevo. Un método que cambiaría radicalmente el enfoque del aprendizaje y del conocimiento al aplicar las nuevas técnicas matemáticas y experimentales al estudio de la filosofía y la teología. Su escrito más característico 10 constituye su libro Opus Majus, que, junto con los más breves Opus Minus y Opus Tertium, elabora sus opiniones acerca de cómo comprometerse en la urgente tarea de reformar las enseñanzas de la sabiduría cristiana. Estas obras fueron escritas a demanda del Papa Clemente IV, que le instó a ello
BENTHAM
55 pensando en la hegemonía política que le hubiera correspondido a Occidente como resultado del avance de la ciencia. Pero Clemente murió y Bacon quedó frustrado. Su desgracia fue estar convencido de la importancia práctica de los estudios positivos y científicos mucho antes de que se convirtieran en una posibilidad efectiva. (J. G. D.) BELLEZA, véase Estética. BENTHAM, Jeremy (1748-1832), líder de los UTILITARISTAS ingleses. Nació en Londres y fue hijo de un abogado adinerado, siendo educado para la profesión de su padre. Pero el interés que Bentham sintió por la Ley fue de un tipo distinto: y al leer a Helvetius, a los veinte años de edad, quedó particularmente impresionado por el «Principio de la mayor felicidad» que Helvetius había tomado de joseph Priestley. De ahí en adelante Bentham dedicaría su vida a la construcción de una fundamentación científica de la legislación y la jurisdicción. Su primera tarea fue repudiar la base de la Ley Natural y del precedente histórico sobre los que había basado Blackstone su defensa de la Constitución inglesa. Su interés por la teoría del castigo le llevó a diseñar una prisión modelo o Casa de Inspección -plan que fue aceptado por el gobierno, aunque nunca se 10 llevó a cabo. En 1785 Bentham fue a Rusia a visitar a su hermano Samuel, ingeniero del gobierno. De vuelta en Inglaterra se dedicó a roda tipo de reforma legal, social, económica y educacional, aplicando a cada una su infatigable «método de detalle». Después de 1808 la influencia de James MILL le llevó a hacerse abogado de las instituciones representativas y de la reforma radical del Parlamento. En aquella época había formado un círculo de amigos y discípulos al que confió en muchos casos la edición, redacción o traducción de sus manuscritos: las versiones francesas de Dumont proporcionaron a Bentham una reputación en Europa, convirtiéndose en el inspirador y mentor de los liberales por todo el mundo. Murió du-
rante la agitación de la Ley de la Reforma, y su cuerpo embalsamado puede verse en el Colegio Universitario de Londres, del que fue uno de los principales fundadores. La teoría principal del utilitarismo se expone en An Introduction to tbe Principies 01 Morals and Legislation (1789). Bentham mantiene que 10 que mueve a un hombre a la acción siempre es el deseo de asegurar su propio placer o de evitar el dolor. «La naturaleza ha colocado al género humano bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer... Nos gobiernan en todo 10 que hacemos en todo 10 que decimos, en todo 10 que pensarnos.» Éste es un principio psicológico o metafísico. El principio moral es que las acciones deben ser aprobadas o desaprobadas según la tendencia que parezcan tener para aumentar o disminuir la felicidad la ventaja, el placer o el bien de' las partes concernientes en las acciones' si es afectada toda la comunidad, en: ronces debe considerarse la felicidad de todos. La opinión de Bentham distingue entre juicios de aprobación o desaprobación y el mero gusto o dis·gusto. A un hombre le debe gustar aquello que crea que es por su propia ventaja: considera que una acción es correcta cuando ve o cree que traerá la máxima ventaja o felicidad para todos aquellos afectados; esto es, el mayor placer posible, aunque distribuido, entre las personas. Para hacer un juicio moral es necesario medir los dolores y los placeres y comparar los dolores y placeres de una persona con los de otra. Bentham da siete «circunstancias» a tener en consideración: la intensidad del placer (o del dolor), su duración, su certeza, su proximidad, su fecundidad (o tendencia a producir otros placeres), su pureza (o tendencia a no Ser seguido de dolar) y su alcance --el número de personas afectadas por ello. Hay muchos tipos de placeres distintos: existen los placeres de la poesía, el de clavar un alfiler y los viles crímenes de los malhechores. Un juez imparcial no descartará un placer simplemente porque ocurra que él no gusta de éste. Bentham rechaza la tradición, la autoridad religíosa y la «intuición» perso-
BERDYAEV nal de la verdad moral. Las únicas reglas generales que acepta son las de la ley, y para éstas ofrece un test utilitario: ¿promueve la observancia general de esta ley la felicidad humana hasta el mayor grado practicable? En la conducta privada Bentham prescindiría por completo de las reglas. Un hombre debe elegir la acción que lleve el placer al máximo, y no la que esté prescrita por alguna ley. ¿Cómo pueden los hombres, que únicamente son movidos por las perspectivas de su propia ventaja, ser llevados a actuar de tal modo que promuevan la felicidad general? La respuesta de Bentham es: 1) La ley, con su castigo, y la opinión pública con sus recompensas y sus penalizaciones, obligan a los hombres a no actuar en contra de los intereses generales. 2) El propio interés ilustrado muestra a los hombres que en la mayoría de los casos el bien general también es su ventaja particular. La ley produce una armonía artificial entre el interés individual y el general: un hombre que de otro modo estaría ganado por el crimen, encuentra que allí donde hay castigo, el balance es la miseria. La educación revela una armonía de intereses insospechada: las doctrinas de la economía política en particular parecían Qfrecer pruebas científicas nuevas de la eficacia de la cooperación. Bentham heredó y adaptó las doctrinas de Locke, Hume, Priestley y los discípulos franceses de Locke. Su influencia filosófica discurre principalmente a través de J. S. MILL, Henry SIDWICK y G. E. MOORE: provocó una violenta reacción en F. H. BRADLEY, Ethical Studies, 1876. El objeto principal de la crítica es la doctrina de que los hombres sólo buscan su propio placer. Esto no es cierto si se entiende el placer en un sentido ordinario: y sólo puede ser aceptado como la tautología de que los hombres buscan lo que quieren o lo que creen que será (en algún sentido) bueno para ellos. Si «bueno», «placer», «ventaja» significan cualquier cosa a la que tiendan los hombres, entonces no tiene objeto aconsejarles que busquen su propio bien --este consejo no ofrece ninguna guía. Pero de hecho,
56 Bentham no aconsejaba a los hombres que buscaran su propio bien. Ofreció el consejo particular de que deberían hacerlo de tal modo que permitiera a todos los hombres indiferentemente, tanto como fuera posible, su propio bien (lo que significa «cualquier cosa que piensen que les hará buenos», puesto que se les ha dejado el juzgar). Que éste es el mejor modo de asegurar la mayor felicidad de uno, no es una tautología; y los argumentos con los que Bentham intentó recomendar su máxima (en algunos casos) tienen que ser suplementados con una apelación a la fuerza -pero fuerza que en sí misma podría contribuir a un cambio de mente. (K. B.)
BERDYAEV, Nicolas (1874-1948), nació en Rusia; permaneció allí hasta su expulsión en 1922, instalándose primero en Alemania y más tarde en Francia. Berdyaev, miembro fiel de la iglesia ortodoxa rusa, debe ser clasificado, por casi toda su obra, como un pensador religioso y como un propagandista social y político más que como un filósofo, en el sentido más estricto de la palabra; su intenci6n era práctica --ocasionar un sistema social cristiano-s- más que te6rica. Su tesis filos6fica fundamental era una dístinci6n entre el mundo material, sujeto a la ley natural y a la necesidad, del cual el hombre en tanto que animal es una parte, y el mundo más elevado de la libertad, del cual forma parte el hombre en tanto que espíritu, posici6n esta que recuerda la distinci6n de KANT entre mundos fenoménico y nouménico. (J. O. U.) BERGSON, Henri Louis (1859-1941). Fue profesor de filosofía, primero en Clermont-Ferrand, Auvergne, y después en el College de France en París. Produjo una filosofía de la «evoluci6n creadora» que influyó considerablemente la literatura y el pensamiento de los primeros años del siglo xx (véase, por ejemplo, el Prefacio de Back to Methuselah (Regreso a Matusalén), de G. Bernard Shaw). Esta no s6lo era una romántica teoría
57 parabiológica de una «Fuerza Vital» invocada para contrarrestar las nociones materialista o mecanicista de la evolución de la vida en la naturaleza. Era una ingeniosa teoría especulativa de la relación de vida y materia, pormenorizadamente correlacionada con una teoría particular del conocimiento. Desde luego que la obra de Bergson o bien se podría interpretar idealistamente, en cuyo caso la teoría del conocimiento es anterior, y tenemos un tipo determinado de concepto de la materia porque nuestras mentes funcionan de un modo determinado; o bien podría ser interpretada como un realismo evolucionista en el que nuestras mentes han llegado a pensar de determinada manera a causa de la historia natural de su evolución. En cualquier caso, la originalidad de Bergson descansa en el modo en que interpretó una teoría de la evolución y una teoría del conocimiento, la una en términos de la otra. La teoría del conocimiento fue presentada primero en Essai sur les donnés immédiates de la conscience (1889) y en Matiere et Mémoire (1896). Aquí establece Bergson una aguda distinción entre el carácter de nuestro conocimiento conceptual del mundo externo y la consciencia en tanto que conocida desde dentro. El intelecto, al estudiar científicamente el mundo externo, procede mediante el análisis y la clasificación. Por el análisis se debe considerar que el mundo está compuesto de objetos aislables relacionados externamente entre sí; por la clasificación se debe considerar que éstos son ejemplos repetibles de tipos similares. Así el mundo es interpretado en términos de tipos limitados de unidades discretas, que experimentan nuevas disposiciones repetibles en el espacio. Por- lo cual el intelecto de manera natural concibe los objetos estáticos en una yuxtaposición espacial; no capta los cambios fundamentales a través del tiempo, sino que imagina el cambio como una sucesión de estados de cosas estáticas que se extiende en una sucesión de espacios instantáneos -limitación que ya fue subrayada por ZENÓN de Elea en sus paradojas del movimiento, y que Bergson pensaba que nunca es trascendida por los me-
BERGSON ros conceptos, aunque se puede llegar a ella de manera práctica con artificios tales como el cálculo infinitesimal, en que una sucesión de intervalos muy pequeños es considerada como si formara un movimiento continuo. El intelecto, por tanto, dice Bergson, «espacializa», y su forma ideal de pensamiento es la geometría. Nuestra propia autoconciencia contrasta agudamente con esto. Aquí el cambio en el tiempo se experimenta desde el interior; no somos conscientes de una sucesión de distintos estados, sino de nuestro presente como algo que surge de nuestro pasado y se transforma en un futuro que no está claramente previsto. El «tiempo» de esta experiencia interior no es el tiempo exterior del reloj, que es un «tiempo espacializado» que se mide por ejemplo anotando las sucesivas posiciones de las manecillas de un reloj. Es una experiencia real del cambio en la que los estadios de «antes» y de «después» se interpretan entre sí; Bergson llama «duración» (durée) a esta clase de tiempo, y afirma que no se trata meramente de una forma de medir una realidad cambiante, sino que es la misma realidad cambiante. El estado de la mente en el que somos conscientes de la cualidad y el caudal de la consciencia interior es llamado Intuición. Es un tipo de consciencia no conceptual; Bergson dice incluso que prescinde de los símbolos; no está claro lo que quiere decir aquí por «símbolo», y sus propios intentos de expresar y describir la intuición están hechos, quizás inevitablemente, con metáforas. Pues una forma de la consciencia que no usara ni conceptos ni metáforas imaginativas presumiblemente no sería pensada de modo explícito en absoluto; sino que sería sentimiento. Desde luego, Bergson habla a veces de la Intuición como «simpatía» y como «experiencia integral». En el ensayo 1ntroduction a la Métaphysique (1903), publicado en la Revue de Métaphysique et Morale, habla de la metafísica como «la ciencia que afirma prescindir de los símbolos». Si esto fuera verdad, sería difícil ver cómo podría convertirse en conocimiento articulado, puesto que cualquier expresión debe usar pre-
BERGSON sumiblemente alguna forma de simbolismo. Sin embargo, Bergson no presenta la Intuición como algo capaz de funcionar aparte del intelecto, aunque describe estos conceptos como si estuvieran completamente opuestos. La intuición es comparada con la interior agitación creadora que permite al escritor fundir en una unidad la masa de materiales que posee, a la que no puede llegar si antes no ha reunido los materiales mediante el esfuerzo intelectual. «Por ejemplo, cualquiera de nosotros que haya intentado la composición literaria, sabe que cuando se ha estudiado el tema en profundidad, se ha recogido el material, y se han tomado todas las notas, se necesita algo más para emprender el trabajo de composición en sí, y que suele ser un esfuerzo muy doloroso por situarnos directamente en el corazón del tema, y buscar lo más profundamente posible un impulso, tras el cual sólo necesitamos dejarnos llevar... La intuición metafísica parece ser algo del mismo tipo. Lo que corresponde aquí a los documentos y notas de la composición literaria es la suma de las observaciones y la experiencia reunidas por la ciencia positiva. Pues nosotros no obtenemos una Intuición de la realidad ---esto es, una simpatía intelectual con respecto a la parte más íntima de ella-, a no ser que hayamos ganado su confianza mediante una larga camaradería con sus manifestaciones superficiales.» (Introducción a la Metafísica, E. T., págs. 8991). Sin embargo, en ningún caso puede producir el «impulso» una síntesis de los materiales, si no hay una idea integradora. La descripción de la «intuición» de Bergson no parece ser tanto la explicación de tales ideas integradoras cuanto del estado de la mente subyacente del que éstas puedan proceder. Ésta es una forma de sentimiento que se concentra intensamente en la tarea presente, pero que tiene tras de sí los expedientes de toda la experiencia pasada de la persona. Aquí se debe tener en cuenta la particular opinión que Bergson tiene de la Memoria. Mantiene que la consciencia contiene implícitamente toda la experiencia pasada de uno, pero la función del cerebro del orga-
58 nismo animal es actuar como un «filtro», dejando pasar selectivamente a la consciencia inmediata los recuerdos que pueden ser relevantes al prestar atención a las situaciones en las que uno está. Pero si invertimos los hábitos prácticos del intelecto (que para Bergson siguen siendo primariamente un modo de pensar conformado por las necesidades prácticas), puede que sea posible, mediante la Intuición contemplativa, extraer un ámbito más vasto de recursos de la consciencia. Bergson estaba impresionado aquí por el trabajo sobre la amnesia de Charcot, y por la labor experimental sobre las memorias hipnóticamente recobradas. Estaba escribiendo, antes de que fuera propuesta, la teoría de Freud de la mente inconsciente, y utiliza la palabra «consciencia» en sentido amplio y no sólo para las experiencias que caen dentro del foco de la atención. Imagina, desde luego, una forma rudimentaria de la consciencia en todos los organismos vivos, y está dispuesto a interpretarlos con lo que él llama una «psicología invertida». La teoría del conocimiento de Bergson, trazada en términos del contraste entre Intelecto e Intuición, está en correlación con una visión de ambas dentro del proceso de la Evolución. Bergson mantiene que la inteligencia comienza con la construcción de herramientas. Describe el «instinto» como una capacidad innata de usar los instrumentos naturales, las partes del organismo, o los materiales directamente encontrados en el entorno. La inteligencia es ante todo la capacidad de construir herramientas como instrumentos artificiales: el hamo [aber, el herrero, más que el hamo sapiens describiría al hombre en la aurora de la inteligencia. Por tanto, la inteligencia parte del interés por la construcción práctica; siempre lleva el cuño de este interés práctico y encuentra su modelo de inteligibilidad en los artefactos, que son sistemas aislables y discontinuos, repetibles en tanto que tipos especificados. Por otra parte, el instinto forma un continuo con la capacidad de organización de la vida, pero es irreflexivo e inadap-
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ble. Cuando se torna desinteresado y llega a ser autoconsciente se convierte en la Intuición, y entonces puede llevar al ímpetu original de la vida, a la creación de formas nuevas. Bergson interpreta la evolución como el resultado de un impulso de vida (élan vital) que se manifiesta de innumerables formas. No se trata de una teleología finalista en el sentido clásico, a la que Bergson llama «mecanismo invertido», desarrollo ligado a la realización de fines predeterminados. Ni tampoco es vitalismo tal y como se entiende ordinariamente, puesto que no se invoca a ningún «principio vitalista» que esté por encima o por debajo de los componentes psico-químicos del organismo. Sino que se dice que la naturaleza toda es resultado de una fuerza que impulsa en formas nuevas e imprevistas de estructura organizada. Éstas almacenan y utilizan la energía, manteniendo su capacidad de movimiento y de innovación adaptativa hasta un punto, recayendo entonces en una rutina repetitiva, y, en última instancia, en una degradación de la energía. El universo muestra dos tendencias, dice Bergson: existe «una realidad que se está haciendo a sí misma en una realidad que no se está haciendo a sí misma». Las leyes de la tendencia a la repetición y a la disipación de la energía son las leyes de la «materia»; la tendencia contraria es la confianza en la «vida». Aquí, en L'Evolution Créatrice (La evolución creadora), la materia es representada como una tendencia real en la naturaleza, inversa a la vida y que representa el decaer de la vida en la uniformidad. Bergson también habla de la «materia» como el cuadro formado por la fijación artificial de un sistema de conceptos espacializados por el intelecto. Posiblemente haya de encontrarse el vínculo en la creencia de que cuanto más manifiesten las cosas la tendencia inversa a la vida, más susceptibles son de este tipo de tratamiento intelectual. Pero la noción de materia pura y, desde luego, la noción de un impulso de vida puramente libre y creativo, serían abstracciones. Como Bergson reconoce a menudo, lo que es rutinario y mecánico, y lo que está vivo
BERGSON y es creador nunca se encuentran de hecho completamente separados lo uno de lo otro. Pero su interés por recalcar la diferencia entre ambos subyace a toda su obra; y encuentra una aplicación especial en Les deux sourees de la morale et de la réligion (Las dos fuentes de la moral y de la religión) (1932). Aquí Bergson da un viraje de la biología a la sociología moral y religiosa. Describe la moralidad y la religión «cerradas», basadas en la costumbre social como la fuerza conservadora de una sociedad limitada, conducente a la solidaridad y la preservación de un grupo social. Su análisis sigue fielmente al de la escuela sociológica francesa de Durkheim. La demanda de solidaridad y estabilidad frena la cohesión de los grupos. Los grupos cuya cohesión viene dada por una moralidad cerrada son siempre grupos limitados, no sólo por definición, sino porque su modo de vida se mantiene a través del conflicto real o posible con otros grupos. La humanidad como un todo no forma, por tanto, un grupo de este tipo; y aquellas personas, profetas o santos, cargadas de un vivo amor hacia la humanidad, se están inspirando en una fuente distinta. La analogía de la moralidad cerrada con los mecanismos repetitivos estudiados por el intelecto es aparente; la moralidad y la religión «abiertas» son formas de la intuición, y su fuente es un contacto directo con las fuentes de la vida en el élan vital. En este último libró Bergson está dispuesto a llamarlo «amor», que es «o Dios o de Dios». Si bien fue admitido en el seno de la Iglesia católica romana, esto no es conocido públicamente; se cuenta que él se guardó de hacerlo hasta un poco antes de su muerte, con el fin de mantener su solidaridad con el pueblo judío en aquellos tiempos de penalidades. Las obras de Bergson están escritas con un estilo no técnico, fluido y persuasivo. Muestran un amplio conocimiento de la biología y la psicología de sus días, y una capacidad entusiástica, en ocasiones visionaria. Otros filósofos, sin embargo, han subrayado su tendencia a escribir con metáforas sin explicarlas, así como la fal-
BERKELEY ta de una exposición rigurosa de sus conceptos centrales, particularmente los de la durée y el élan vital, y la supuesta identidad de éstos. (D. M. E.) BERKELEY, George (1685-1753), nació en Irlanda, en el barrio de Kilkenny. Sus antepasados eran ingleses y protestantes, pero Berkeley pasó sus primeros y sus últimos años completamente en Irlanda, y aunque siempre perteneció a la fe anglicana, parece que él se consideraba decididamente irlandés. Fue excelentemente educado, primero en el Colegio de Kilkenny, y a partir de 1700 en el Trinity College de Dublín, del que subsiguientemente sería miembro de la Junta de Gobierno durante muchos años. Fue ordenado en 1707, llegando a ser Dean de Derry en 1724, y Obispo de Cloyne diez años después. Se casó en 1728. Murió en l753, cuando supervisaba la entrada de su hijo George en la Christ Church de Oxford, y su tumba se encuentra en la catedral de aquella ciudad. La vida de Berkeley es notable, aparte de sus escritos filosóficos, principalmente por su curioso intento, a mitad de su vida, de introducir una universidad en las Bermudas. El propósito de este proyecto era principalmente misionero. Berkeley esperaba atraer a su colegio no sólo a los pioneros colonizadores de América, sino también a alguno de los indios nativos, para ser preparados allí como ministros de la religión y apóstoles de la cultura. Berkeley, cuya energía, capacidad de persuasión e ingenioso encanto eran notables, logró asegurar mucho apoyo público y oficial para su proyecto. Obtuvo una cédula real, una gran suma de dinero por suscripción privada, y la promesa del Parlamento de una subvención de los fondos públicos. Pero su plan era verdaderamente impracticable, y a la larga se vio que era así. Las Bermudas -quizá no era totalmente consciente de eso- están demasiado lejos del continente americano como para ser un lugar adecuado para sus propósitos; y después de que hubo partido para América en 1728 las dudas y las vacilaciones
60 empezaron a prevalecer en casa. Berkeley esperó casi tres años en el extranjero a que se pagara su subvenci6n, pero en 1713 el primer ministro, Walpole, hizo saber que sus esperanzas no iban a ser gratificadas. Todavía se conserva la casa de Newport, en Rhode Island, que Berkeley construyó y habitó. Las obras en las que descansa principalmente la fama de Berkeley fueron escritas cuando era muy joven. Cuando visitó por primera vez Inglaterra en 1713, a los veintiocho años, ya había publicado el Ensayo hacia una nueva teoría de la visión (1709), y los Principios del Conocimiento Humano (1710) y los Three Dialogues betuieen Hylas and Philonous se publicaron aquel año. En sus esctitos filosóficos posteriores hizo poco más que defender, explicar y en ciertos puntos menores arreglar, las opiniones desarrolladas anteriormente. De hecho, su correspondencia aclara que durante largos períodos de los últimos años de su vida no ocupó en absoluto sus pensamientos en filosofía. En este aspecto difiere marcadamente de Locke, cuya obra más importante no apareció hasta que tuvo casi sesenta años; y de hecho el joven Berkeley, que tuvo muy pronto conocimiento de los escritos de Locke, es propenso a referirse a los pensamientos de Locke como los de un hombre muy viejo --como admirables, desde luego, para alguien tan avanzado en años. Berkeley es un fenómeno sorprendente, y desde luego único, de la historia de la filosofía. Ha habido muchos filósofos que, han construido sistemas metafísicos atrevidos y profundos, y en ocasiones extraordinarios. También ha habido algunos, particularmente en la tradición inglesa, que se han empleado en la clarificación v defensa del «sentido común». Ha habido pensadores, también, que se han dedicado a la defensa de la fe religiosa. El logro particular de Berkeley es que, con una destreza y una ingeniosidad asombrosas, ha conseguido destacar a la vez en todos estos papeles. Este logro se adecuaba exactamente a su temperamento, en el que se combinaban un gusto por la doctrina metafísica ambiciosa con
61 fuertes creencias religiosas y con un sólido respeto por el buen sentido ordinario; pero, desde luego, el que fuera capaz de articular sus teorías, así como de procurarse una satisfacción racional también, se debió únicamente a su perspicacia y a su capacidad intelectual. La síntesis que realiza de estos roles, generalmente incompatibles, es inestable sin duda, y pocos de sus lectores han sido capaces de seguirle en ello. En un principio, con gran disgusto por su parte, fue considerado meramente un metafísico fantástico; más recientemente ha encontrado ocasionales defensores de que es meramente el abogado del «sentido común». Pero si se quiere sentir toda la fuerza de sus teorías, es esencial ver cómo se combinan en estos tres aspectos diversos. La posición de Berkeley se entiende mejor en contraste con la de LoeKE -siguiendo en este curso, de hecho, su efectivo desarrollo histórico. La descripción del mundo que Berkeley encontró, en sus lecturas de estudiante', en Locke fue más o menos como sigue: Según Locke, el universo es realmente un sistema mecánico de cuerpos en el espacio. Está hecho, como si dijéramos, de Materia; y los cuerpos materiales poseen realmente aquellas cualidades exigidas por su modo de operación mecánica -«solidez, figura, extensión, movimiento o reposo y número». Estos cuerpos operan, entre otras cosas, en los órganos de los sentidos de los seres humanos, que poseen mentes -«sustancias inmateriales»-, así como cuerpos. Cuando ocurre esto, la estimulación mecánica de los órganos de los sentidos y del cerebro causan «ideas» que surgen en la mente, y éstas son los objetos de los que el observador es realmente consciente. En algunos aspectos estas ideas representan fielmente el carácter real del mundo «externo», pero en otros no; las ideas, por ejemplo, del sonido, olor y color no tienen una contrapartida verdadera en el mundo, sino que son únicamente modos en los que un observador, constituido de esta manera, se ve afectado por los estímulos mecánicos apropiados. Pero Berkeley pronto llegó a con-
BERKELEY siderar que esta descripción del mundo era a la vez ridícula, peligrosa y detestable. Pensaba que era ridícula porque implicaba claramente un escepticismo fantástico, en manifiesto conflicto con el buen sentido común. Pues, ¿cómo podría conocer algo del «mundo externo» de Locke un observador que no fuera consciente más que de sus propias ideas? El mismo Locke había afirmado, bastante absurdamente, que el color, por ejemplo, sólo es un rasgo aparente, que no real, del mundo; pero, ¿cómo podía saber, en algún respecto, que la contemplación de nuestras propias ideas nos da una valoración correcta del carácter real del mundo? Un ESCÉPTICO sólo tiene que sugerir la posibilidad de que nuestras ideas nos engañen, no sólo en algún sentido, sino en todos, con respecto al carácter de los objetos, y es evidente que Locke no podría contestar a esta sugerencia de ningún modo. Locke se ve así comprometido en la ridícula opinión de que, a pesar de lo que podamos conocer, los objetos del mundo pueden ser completamente distintos de como creemos que son -y quizá que, a pesar de lo que podamos conocer, puede que no existan tales objetos. Esto repugnará seguramente a cualquier hombre de buen sentido. Pero creía que la doctrina de Locke también era extremadamente peligrosa. Pues, aparte de que ofreciera un pretexto general para el escepticismo, tenía una tendencia hacia el MATERIALISMO Y el ateísmo y, por tanto, en opinión de Berkeley, hacia la subversión de la moral. Dios era presentado por Locke como el que había diseñado, creado y puesto en marcha la gran Máquina; pero, ¿cómo podría mostrar que la Materia misma no era eterna? Y si lo fuera, ¿no haría su sistema posible, e incluso racional, el negar por completo la existencia de Dios? Además, el mismo Locke había mantenido que la consciencia pertenecía a las «sustancias inmateriales», a las que sin duda había considerado almas inmortales. Pero había confesado que no podía refutar la sugerencia contraria de que la consciencia pudiera ser sola-
BERKELEY mente una de las propiedades de la materia, y, por tanto, presumiblemente, depender por completo del mantenimiento de ciertas condiciones materiales, físicas. Su teoría corría, pues, cierto peligro al permitir -si es que no alentar realmente- la negación de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma; y con esta negación, en opinión de Berkeley, la religión caía y arrastraba consigo a la moralidad. Finalmente, está claro, aunque se afirma menos explícitamente, que Berkeley sentía un agobio y una repulsa total ante la noción de que el universo es realmente una vasta máquina. Las metáforas de relojes y motores, de ruedas y muelles, en las que Locke se deleitaba, inspiraban a Berkeley la mayor repugnancia. Sentía que el mundo no podía ser así realmente -en particular si, para mantener que lo es, tenemos que afirmar que su apariencia real es una ilusión; que, de hecho, la «belleza visible de la creación» no debe considerarse más que como un «deslumbramiento imaginario y falso». ¿Por qué negar la evidencia de nuestros sentidos, con el fin de creer que el universo es tan repulsivo? Ahora bien, Berkeley percibió -y esto le golpeó como una revelaciónlo que parecía ser un medio arriesgado, aunque maravillosamente simple de eliminar de un soplo todos estos horrores y absurdos. Lo único que se necesitaba era negar la existencia de la Materia. Pues, ¿cuáles serían las consecuencias de ello? Primero, el curso real de nuestra experiencia diaria se vería muy poco afectado. Como el mismo Locke había admitido, nunca somos verdaderamente conscientes de nada más que de nuestras propias ideas; entonces, negar la existencia de los «objetos externos», de los cuerpos materiales, no significa eliminar nada que haya formado parte de nuestra experiencia alguna vez, y supone, desde luego, dejar casi como estaban las opiniones de los hombres que no son filósofos. Pero no sólo esto; también debe poner fin a toda pregunta escéptica. Pues Locke se vio obligado a concederle al escéptico que nuestras ideas podrían equivocarnos
62 con respecto al carácter de las cosa~, precisamente porque él había consrderado que las cosas eran algo distinto de nuestras ideas. Pero si en lugar de ello adoptamos la opinión de que las cosas -los objetos ordinarios de la experiencia- son simplemente «acumulaciones de ideas», entonces será manifiestamente imposible la sugerencia de que las cosas no pueden ser como aparecen ante nosotros, y todavía más la sugerencia de que su evidencia es dudosa. Si una naranja no es un cuerpo material «externo», sino una acumulación de ideas, entonces puede ser completamente cierto -y para cualquier hombre de buen sentido lo es realmente- que existe, y que tiene verdaderamente el color, sabor, textura y aroma que encuentro en él. Las dudas respecto a un punto tan simple sólo parecen surgir como resultado de la innecesaria afirmación de que las cosas existen, distintamente de y en adición a las ideas que tenemos. Podemos ver ahora cómo encuentra Berkeley dos serias objeciones. Primero, ¿no se debe admitir que nuestras ideas tengan causas? Nosotros no producimos simplemente nuestras ideas por nosotros mismos; nos llegan obviamente de alguna fuente independiente; ¿y qué podría ser esto, sino los «objetos externos» de la teoría de Locke? Ahora bien, Berkeley admite que nuestras ideas son causadas; pero pensar que son causadas al modo supuesto por Locke, mantiene él, es a la vez innecesario e imposible. Es innecesario, pues podemos suponer que son causadas por Dios; podemos suponer que las ideas ocurren en nuestras mentes tal como 19 hacen, con tan admirable orden y regularidad, directamente por la voluntad de Dios. Y de hecho es imposible, mantiene él, que sean causadas de otro modo; pues causar es actuar, y nada es genuinamente activo, salvo la voluntad de un ser inteligente. Pero en segundo lugar se puede objetar, ¿qué le ocurre a la física si se niega la materia? Es simplemente imposible deshechar los descubrimientos de Newton y sus colegas como si fueran meras pamplinas; pero la materia, en forma de partículas o «cor-
BERKELEY
63 púsculos», es precisamente aquello de lo cual han descubierto y probado tantas propiedades. ¿Qué podernos considerar verdadero de las leyes de la física si no hay realmente cuerpos materiales? Las primeras reflexiones de Berkeley sobre esta objeción fueron bastante evasivas; pero posteriormente, y en particular en el De Motu de 1721, ideó una réplica notablemente ingeniosa en la que, aunque chocaría irremediablemente contra la principal tendencia de su época, anticipaba las ideas de muchos de nuestros filósofos de la ciencia contemporáneos. En efecto, respondió que las teorías científicas no son verdaderas con respecto a nada en absoluto. Ciertamente, si son correctas, se aplican al mundo de nuestra experiencia, en el sentido de que nos permiten predecir y en cierto grado controlar el curso de ésta; pero su función no va más allá de la de los aparatos de predicción. La teoría de la estructura corpuscular de la mal -ria, por ejemplo, hace posible la expresión matemática exacta de fórmulas, mediante cuyo uso podernos hacer invalorables predicciones; pero no hay ninguna necesidad de suponer que los corpúsculos y partículas de esa teoría existen realmente. Que esos corpúsculos existen es un supuesto teóricamente útil; mientras resulte útil continuará haciéndose; pero nunca será considerado una verdad literal. Así, la práctica de la ciencia no tiene que ser molestada por las doctrinas de Berkeley; sólo es necesaria para que los científicos reconozcan que no está investigando «la naturaleza de las cosas», sino que más bien está perfeccionando la formulación de los aparatos de predicción. Aquí también deberíamos mencionar que Berkeley, en la creencia de que los errores de los primeros pensadores, en particular de Locke, se había debido en parte a la falta de claridad lingüística, dedicó la Introducción de sus Principios a una investigación del lenguaje. En ese pasaje lo que hace es más bien interpretar injustamente las expresiones más vagas de Locke y siempre en su sentido menos favorable, más vulnerable.
Pero su propia insistencia en que la esencia del lenguaje descansa en el uso de éste, y en el entendimiento concreto de las expresiones en contextos definidos, hace que ésta sea una de sus contribuciones más originales y estimulantes a la filosofía. Podernos mencionar brevemente dos de las últimas obras de Berkeley. Alciphron es una obra larga en forma de diálogo, en la que los sostenedores de la iglesia anglicana son defendidos en contra de los diversos tipos de «librepensamiento» y de DEÍSMO corrientes. Aunque es bastante buena, sufre la artificialidad de la convención, y tiene poco interés ahora que están muertas las controversias que la suscitaron. La última obra de Berkeley fue Siris, una producción muy extraordinaria, en la que una exposición extrañamente divagadora, pesada y especulativa de una parte de sus primeras opiniones lleva a una investigación acerca de las virtudes del agua de brea, medicina que popularizara Berkeley, y para cuya promoción trabajó en sus últimos años con un celo casi excéntrico. La principal obra de Berkeley iba a tardar en ejercer alguna influencia sobre la filosofía, aunque su primer, y limitado, trabajo sobre la visión llegó a ser muy conocido. Sus críticas a Locke fueron en su mayor parte eficaces y bien acogidas; y la transición a su propia y remarcable doctrina de un universo teocéntrico y no material, cuyo esse era percipi (que existía porque era percibido), y en el que se concebía a los seres humanos conversando directamente con la mente de Dios, fue al menos un triunfo de la ingeniosidad. Pero esta doctrina era demasiado extraordinaria corno para ser tornada en serio; se pensaba que el hecho de que, hasta donde llegaba la experiencia real, él pudiera representarla corno algo coincidente con las acostumbradas opiniones de la gente ordinaria, no bastaba para asegurar que se tratase realmente de lo mismo; y Berkeley no fue bienvenido corno defensor del sentido común. Incluso su crítica a Locke estaba privada de gran parte de su efecto, ya que parecía llevar directamente a posiciones todavía menos defendibles;
BLACK y su filosofía de la ciencia era entonces mucho menos aceptable de lo que lo sería si fuera propuesta hoy día. Entonces se aceptaba de una manera general que la teoría física no era más que una especie de extensión de la observación ordinaria que revelaba verdades exactamente del mismo tipo que las de la experiencia común. Actualmente esto se ha hecho un poco difícil de creer; pero entonces probablemente se pensaba, con razón suficiente para el caso de Berkeley, que negarlo constituía un intento velado de socavar el prestigio del físico. No hay duda de que ésta era la intención de Berkeley: tuvo la mala suerte de detestar la «visión científica del mundo» en un momento en que esa opinión estaba en la plenitud de su ascenso. Actualmente es muy probable que el estudioso de Berkeley considere a éste un pionero del FENOMENALISMO. Sin duda, es cierto que era parte de su doctrina mantener que los objetos materiales eran -podían ser reducidos a, o ser analizados com~ conjuntos o acumulaciones de ideas como dijera él, de datos sensibles como dirían sus sucesores. Ésta es, por otra parte, la réplica clásica a las teorías de la percepción «indirecta», tal como la expuso Locke clásicamente. Sin embargo, no se debe olvidar que Berkeley, a diferencia de sus sucesores recientes, no se interesó por el análisis filosófico frío y neutral. En sus manos, su fenomenalismo fue primariamente una tesis ontológica; deseó sinceramente negar que existiera la materia, que existen verdaderamente cosas materiales. Era feliz creyendo que la opinión ordinaria podía analizarse de tal modo que se conformara a su ontología, y pensaba que tales cosas debían ser entendidas de ese modo. Sin embargo, fue consciente y deliberadamente, mientras que Locke lo fue casi inadvertidamente, un metafísico y no meramente un analista. Más arriba subrayamos que el resultado del ingenioso intento de Berkeley de unificar la metafísica y el sentido común es inestable. Esta inestabilidad se puede localizar en su uso, adoptado de Locke, del término
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«idea». El uso que Berkeley hace de este término (como el de Locke) es no tanto ambiguo como insuficientemente determinado. Cuando desea destacar el aspecto de sentido común de su doctrina, insiste en que por «ideas» quiere decir las cosas que percibimos; cuando habla como ontólogo, afirmando que el esse es percipi y que la materia no existe, insiste en que las ideas están «sólo en la mente». Parece probable que si se escrutara con más profundidad y se hiciera más preciso el uso que hace de este término, su teoría sería no tanto menos plausible cuanto casi imposible de establecer. En la medida en que depende de la fluidez en este punto clave no se mantiene firmemente. (G. J. W.) BLACK, Max (1909-). Nació en Rusia, pero recibió su educación formal en Inglaterra, y desde 1940 ha estado enseñando filosofía en USA. En el momento presente es catedrático de filosofía en la Universidad de Cornell, Los principales intereses profesionales de Black residen en los fundamentos de la lógica y de las matemáticas, la teoría del conocimiento, y las filosofías del lenguaje y de la ciencia. El temple de su pensamiento es empírico y analítico y ha sido un defensor vigoroso, tanto del sentido común como del conocimiento científico contra diversas formas de crítica hostil. Aunque su punto de vista está influido por RUSSELL, MooRE y los POSITIVISTAS LÓGICOS, ha sido, no obstante, un critico agudo de diversas doctrinas defendidas por estos pensadores. Por otra parte, aunque ha sido un prominente exponente del método lingüís tico del análisis filosófico asociado a WITTGENSTEIN, no ha sido un seguidor ortodoxo de este enfoque ni en su uso del método de análisis lingüístico, ni en la elección de problemas a los que aplicar el méto do. Por el contrario, Black ha sido una espada filosófica libre, y ha hecho juicioso uso de una variedad de técnicas intelectuales en sus discusiones de un amplio dominio de temas específicos. Black ha puesto de relieve la im-
6.5 portancia de examinar las cuestiones filosóficas fijando cuidadosamente la atención en el contexto que determina los significados de los términos que entran en la formulación de esas cuestiones. Ha intentado mostrar que muchas perplejidades filosóficas tradicionales (tales como el problema de si se puede conocer la existencia de otras mentes, o el problema de demostrar de una manera total la validez de las inferencias inductivas) son espúreas, y que se deben en gran parte a que los enunciados de esas cuestiones violan esta exigencia de análisis contextual. Sin embargo, todavía no ha publicado ningún tratado sistemático ni de filosofía del lenguaje ni de la ciencia, aunque ha realizado importantes análisis constructivos de una serie de conceptos fundamentales para estos temas. En particular, no sólo ha producido críticas penetrantes a diversas filosofías de la INDUCCIÓN tradicionales y recientes; también ha esbozado un procedimiento inductivo para validar principios de razonamiento inductivo sin invocar supuestos de petición de principio. (E. N.) BLANSHARD, Brand (1892-). Es el más prominente exponente americano de un punto de vista desarrollado a partir del IDEALISMO absoluto que floreció en Oxford en la primera parte de este siglo. Su obra más importante es The Nature 01 Thought (La naturaleza del pensamiento) (1939); aquí describe, en parte en términos psicológicos, en parte en términos lógicos, el desarrollo del pensamiento humano. El pensamiento puede, y debe, ser descrito en términos psicológicos, pero no entenderá su propio desarrollo a menos que lo consideremos guiado por un ideal lógico. El ideal lógico es un sistema, tal como es concebido por la teoría de la VERDAD como coherencia, en la que todos los pensamientos están conectados entre sí necesariamente. Debemos buscar la necesidad en todas partes, y los intentos de reducirla a lo empírico, como en la teoría de la causalidad de HUME, o a lo trivial, como en las teorías convencionalistas o lingüísticas del A PRIORI, son sometidas a un
BOECIO ataque ininterrumpido por parte de Blanshard. (J. O. U.) BOEcro, Anicius Manlius Severinus (c. 480-c. 524), nacido en Roma, en el seno de una gran familia de senadores, la Gens Anicia. Boecio aceptó entrar en el servicio público con Teodorico, el gran dirigente ostrogodo de I talia, y ascendió a alto funcionario. Más adelante, como resultado de la intriga política de sus enemigos, cayó en desgracia y fue ejecutado. Su obra más celebrada, De Consolatione Pbilosopbiae, la compuso mientras estaba en la cárcel. La importancia de Boecio en la historia de la filosofía no descansa, sin embargo, solamente en ser el autor de la Consolación, sino quizá más en su esfuerzo por traducir y transmitir al occidente latino la sabiduría acumulada por los griegos. Su intención declarada era traducir y comentar todas las obras de PLATÓN y ARISTÓTELES, pero de dichas obras solamente logró traducir los escritos lógicos aristotélicos junto con la introducción de Porfirio, Isagoge. Durante siglos, sin embargo, éstas fueron las únicas fuentes de acceso directo a la filosofía de Aristóteles de que dispuso el pensamiento occidental. Es en el comentario a la Isagoge de Porfirio donde Boecio, aunque en cualquier otro lugar da las soluciones de Aristóteles, permite que sus propias simpatías platonizantes le lleven a la formulación del famoso problema de los UNIVERSALES, «si los géneros y las especies subsisten realmente o si sólo se encuentran en la mente y en el intelecto». Esta formulación resultó ser a la vez un punto de partida y un obstáculo en la controversia que jugó una parte tan importante en el primer filosofar medieval. Además, Boecio fue un instrumento eficaz en la transmisión de un conocimiento de la metodología científica griega mediante sus traducciones y su clasificación de las cuatro disciplinas matemáticas, Aritmética, Música, Geometría y Astronomía. Este quadrivium de estudios, que sigue al trivium de Gramática, Retórica y Dia-
BUENAVENTURA léctica suministró un acercamiento sistemático a la educación mediante las "Siete Artes Liberales». Elaborado posteriormente por Casiodoro y por Isidoro de Sevilla, este curriculum de artes sobrevivió a la Edad Oscura en las escuelas monásticas y cortesanas de Occidente, hasta que fue completamente establecido en el sistema universitario medieval. La autenticidad de sus escritos teológicos se acepta ahora completamente. En éstos, Boecio también establece ante sus herederos un modelo de método teológico y de rigurosa aplicación de la LÓGICA al análisis de la doctrina cristiana, modelo que llegó a ser un paradigma para los teólogos subsiguientes. Por último, sería difícil exagerar la importancia del De Consolatione Philosophiae en la historia del pensamiento europeo. Ningún libro fue más ampliamente leído, y fue traducido muy pronto a la lengua vernácula. Las secciones introductorias dan, en boca de la dama Filosofía, las respuestas convencionales, ESTOICAS y platónicas, de la sabiduría pagana como réplica a la descripción que Boecio hace de su infortunio. De ahí en adelante, las convicciones cristianas del autor. dan una dirección positiva a la argumentación, y por análisis se descubre que la verdadera bondad consiste únicamente en la unión con Dios. Sigue una discusión del problema que plantea la existencia del mal en un mundo gobernado por una providencia benevolente y de la dificultad de establecer una relación entre el agente humano libre y la presciencia de Dios. La Consolación fue a la vez un vehículo para la transmisión de la sabiduría antigua y un modelo de filosofar para los cien años siguientes. (J. G. D.) BUENAVENTURA (1221-1274) es el nombre que se le dio a Juan de Fidanza, canonizado en 1482. Nacido en Italia, Buenaventura entró en la orden franciscana y estudió con Alejandro de Hales en París, donde ocupó posteriormente la Cátedra franciscana de Teología al mismo tiempo que su
66 contemporáneo dominico Tomás de AQUINO. Murió en 1274, cuando tomaba parte en el Concilio de Lyon. Sus doctrinas filosóficas se encuentran principalmente en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, y en los dos tratados breves, el 1tinerarium Mentis in Deum y el De Reductione Artium ad Theologiam. La obra de Buenaventura en París coincidió con los debates ocasionados por el impacto que el corpus completo de escritos científicos ARISTOTÉLICOS produjo en occidente y en la .crecíente importancia del AVERROÍSMO en las universidades. Se puede interpretar su postura filosófica como una reacción relativamente conservadora por parte de un hombre que era antes que nada teólogo, y como una vuelta a la elaboración sistemática del contenido filosófico platonizante que se puede encontrar en los escritos de AGUSTÍN. Así, en Buenaventura encontramos la presentación explícita y formulada de las típicas tesis agustinianas relativas al conocimiento que el hombre tiene de Dios, a las razones seminales, al alma como sustancia, y una teoría iluminista del conocimiento. Buenaventura considera toda especulación verdadera como una búsqueda de Dios. Ésta puede comenzar por la investigación del mundo físico que lleva la impronta de su Creador, los vestigia Dei. Sin embargo, el hombre sólo puede empezar a alcanzar el verdadero conocimiento mediante el estudio de sí mismo y el conocimiento de su propia alma que es una imagen de Dios, imago Dei. Ejerciendo su memoria, su entendimiento y su voluntad bajo la influencia de la iluminación divina, el hombre es conducido a la contemplación de Dios, no como una causa mediante Sus efectos, sino de manera inmediata y en estado de éxtasis. Aunque Duns ESCOTO se convertiría más adelante en el Doctor oficial de los franciscanos, Buenaventura, el Doctor Serapbicus, es quizá más verdaderamente característico de la perspectiva profundamente religiosa de la Orden. (J. G. D.)
67 BOOLE, George (1815-1864), nació en Lincoln, Inglaterra. Aunque fue absolutamente un autodidacta, llegó a ser un distinguido matemático, y en 1849 fue contratado para la Cátedra de Matemáticas en el Queen's College de Cork. Dos años antes había publicado un breve libro, El análisis matemático de la lógica, que ha llegado a ser considerado el primer paso sustancial hacia la lógica matemática moderna. An Investigation 01 the Laws 01 Thought (Investigación sobre las leyes del pensamiento), publicada en 1854 y más conocida, es importante principalmente por la aplicación que realiza del álgebra lógica de Boole a la teoría de la probabilidad. Matemáticos anteriores, en particular Gregory y Peacock, habían mostrado que los métodos algebráicos pueden usarse para representar relaciones entre entidades distintas de los números. La idea básica de la lógica de Boole es el uso de métodos, sustancialmente equivalentes a los del álgebra ordinaria, para operar sobre variables, x, y, z... , que representan las clases, y los símbolos 1 y 0, que representan, respectivamente, la clase universal y la clase vacía (aunque el uso de estos términos no fuera introducido por el mismo Boole). En el simbolismo de Boole, si «x» representa una clase, digamos, la clase de las cosas rojas, «(Lx)» o «x» para abreviar, representa la clase complementaria de las cosas que no son rojas. Las operaciones correspondientes a la suma, resta y multiplicación del álgebra ordinaria son introducidas. Si «x» representa la clase de las cosas rojas e «y» la de las cosas cuadradas, entonces «xy» representa el producto de las dos clases, las cosas que son a la vez rojas y cuadradas. Y «x+y» represen ta la clase de las cosas que son o bien rojas o bien cuadradas, pero no ambas cosas. (Este sentido exclusivo de «+» distingue el álgebra de Boole de muchas de las versiones posteriores.) Con esta notación podemos representar una clase limitada de enunciados de importancia lógica. Por ejemplo:
BOSANQUET Todos los hombres son mortales se convierte en: x(l-y)
=o
ó xy
=o
(esto es, «la clase de los hombres que no son mortales es vacía»). Además, podemos combinar estas operaciones y operar sobre ellas de acuerdo con las reglas del álgebra para derivar de ellas otras expresiones y así resolver problemas que implican relaciones lógicas entre clases. Estos incluyen el silogismo simple de la lógica clásica, así como otros problemas mucho más complejos. (D. J. O. C.) BOSANQUET, Bernard (1848-1923), nacido en Alnwick, Inglaterra. Abandonó su puesto de enseñanza en Oxford en 1881 para dedicar el resto de su vida a escribir y al trabajo social. Fue el último filósofo inglés en elaborar un sistema de filosofía completo que cubriese todos los tipos de experiencia humana. Su obra estuvo influida principalmente por HEGEL y se basaba en la concepción de la individualidad entendida como la armonía de una variedad de diferencias, lo individual como «universal concreto» en contraste con lo «universal abstracto» que se encuentra en el razonamiento científico, que opera mediante leyes generales y la eliminación de diferencias. Esta noción de la individualidad la encontró expresada en las personas humanas, en las obras de arte, en el Estado, y supremamente en lo Absoluto en tanto que ideal final que trasciende y unifica todos los «universales concretos» subordinados. Al final de su vida se sintió más influido por F. H. BRADLEY y dudó más del poder de la razón en atrapar las unidades que se encuentran en la experiencia. La individualidad de una persona o de un cuadro requería la concepción de un tipo de unidad en la que no se pudiera distinguir tan claramente la variedad, ni los elementos podían estar tan racionalmente relacionados como Hegel había supuesto. (J. D. M.)
BRADLEY BRADLEY, Francis Herbert (18461924), filósofo inglés. Becario Investigador del Merton College, pasó toda su vida adulta en Oxford. Tenía una salud delicada y era de natural reservado y retirado, y se dedicó por completo al pensamiento y a la escritura filosóficos. Escribió con estilo brillante y mordaz, con una fuerza y un vigor rara vez igualados en la filosofía inglesa. En su juventud estuvo influido por HEGEL y los lógicos alemanes que le siguieron, pero su filosofía fue totalmente suya. En su primer libro, Etbical Studies, critica las teorías utilitaristas desde un ángulo hegeliano, y elabora una teoría de la auto-realización que también es hegeliana en su esbozo general. El yo tiene que realizarse como miembro auto-consciente del estado (que es entendido como una unidad orgánica de seres espirituales) y no debe autocultivarse aisladamente. El ensayo de este volumen que lleva el título «Mi situación y sus derechos» es, sin duda, la mejor breve exposición de la concepción hegeliana de la moralidad que hay en inglés. Pero en el ensayo siguiente «Moralidad ideal», Bradley sobrepasa estos conceptos hegelianos de unidad racional y de derecho moral como supremamente incorporados en la Ley y en el Estado. Muchos campos, tales como la ciencia, el arte y la filosofía misma proporcionan fines morales y campos de auto-realización independientes de las fronteras nacionales y de la lealtad cívica; y, en último caso, la misma moralidad es ininteligible e internamente incompleta y logra su completud solamente si se convierte en religión. En los Principles 01 Logic, Bradley elaboró un examen completo de las formas lógicas, mostrando cómo encuentra cada una su lugar en la jerarquía de la razón humana. Pero en todo momento enfatiza que todas estas formas surgen de una experiencia básica de sentimiento inmediato cuya unidad ninguna de ellas logra expresar. Todas ellas implican, por tanto, un elemento de subjetividad y error inevitables. Apariencia y realidad, que siguió a la Lógica, es la obra más grande de
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Bradley. Aquí somete en la primera parte a todas las categorías generales del pensamiento y la experiencia humanos a una crítica dialéctica implacable. Con argumentos que recuerdan a ZENÓN de Elea y a las antinomias de KANT, muestra que cualidad y relación, sustancia y causa, espacio y tiempo, yo y objetos, si son tomados como reales, son todos ellos acosados por contradicciones insolubles y deben ser descartados como «apariencia». La realidad absoluta debe tener una naturaleza que trascienda todas estas categorías. Las relaciones se basan en la naturaleza de sus términos, y no se puede entender ningún término aparte de sus relaciones. Tanto si las relaciones son consideradas como completamente externas (en un atomismo como el de RUSSELL) o completamente internas (como en la monadología de LEIBNIZ), no logran satisfacer las demandas de la razón. Así el modo relacional de pensar -y, en definitiva, todos los modos- no puede pretender alcanzar conocimiento de la realidad. La realidad debe tener un tipo de unidad distinto de cualquier cosa que hay en nuestros mundos de pensamiento racional, una unidad que esté por encima y vaya más allá de las relaciones, una unidad para cuya naturaleza sólo nos da alguna clave la unidad indiferenciada del sentimiento. Esta realidad absoluta se diferencia en centros finitos de la experiencia que, sin embargo, no pueden ser identificados con las personas humanas a causa del elemento tiempo que infecta toda vida humana. En la segunda parte de Apariencia y Realidad se argumenta que cada categoría de la experiencia humana, cuya inadecuación final se había demostrado en la primera parte, debe encontrar de alguna manera un lugar en lo real, aunque sea acortado y transmutado; v cada una de ellas tiene un grado de realidad que corresponde al grado en que es comprensiva y autoconsistente. En su obra ulterior, Bradley no volvió a su postura metafísica fundamental y a la visión suprarracional, e incluso mística o religiosa de lo real que esto acarrea. En el momento de su muerte estaba trabajando en un largo ensayo sobre las relaciones, cu-
69 yo borrador incompleto, publicado en el volumen póstumo de sus Collected Essays, proporciona la mejor exposición disponible de esta parte central de su filosofía. Pero él desarrolló firmemente el argumento positivo de la segunda parte de Apariencia y Realidad acentuando todavía más la verdad parcial que se encuentra en las diversas categorías lógicas y epistemológicas que muchos de sus lectores pensaron que había intentado destruir por completo, y elaborando su teoría de los grados de verdad. Cada una de estas categorías queda justificada ahora en su propia esfera y grado; a lo que se opone es a la pretensión de que alguna de ellas sea (o sea el modelo de) la verdad total. Al mismo tiempo, y sin duda por razones similares, su obra se hizo menos polémica y su estilo más suave y tolerante. La posición de Bradley en la historia de la filosofía es, pues, curiosa. Probablemente fue el único filósofo de primera línea que produjo Inglaterra en el siglo XIX; y su único rival anterior en brillantez y precisión fue HUME. Con todo, su influencia fue ligera y sus seguidores escasos. Esto se debió en parte a que llegara al final del movimiento idealista, y en parte a que fue un representante muy poco ortodoxo de éste, de modo que los pocos idealistas posteriores volvían a Hegel y no a él para inspirarse. En la teología reciente hay, sin duda, briznas que recuerdan su posición metafísica, pero no parecen haber tenido ningún vínculo con su obra. Aunque sus pocos defensores han ganado poca aceptación, aún se le puede leer con provecho por tres razones: primero, por el vigor y la efectividad de su estilo; segundo, porque su crítica devastadora de las teorías utilitarista, asociacionista, individualista y pragmatista, sigue siendo útil en contra de tales tendencias, que propenden a tentar a cada generación nueva de estudiantes de filosofía; en tercer lugar, porque su trabajo en temas de psicología filosófica, tales como la memoria, la imaginación y la introspección, tienen una importancia permanente. (J. D. M.)
BRENTANO BRAITHWAITE, Richard Bevan (1900), filósofo inglés, fue primero catedrático Knightbridge de filosofía moral de la Universidad de Cambridge; desde 1924 miembro del King's College de Cambridge, donde estudiara primero física, luego matemáticas y, por último, filosofía. Aunque es principalmente un filósofo de la ciencia, también se ha interesado en dar una explicación de la creencia religiosa que pudiera ser defendible por los empiristas absolutos, y por asentar la elección moral sobre una base racional aplicando la teoría matemática de los juegos a las situaciones de conflicto. Este uso de la teoría de los juegos desarrollada por los estadistas es la principal innovación de su obra más importante, La explicación cíentiiica donde se inspira en aquélla para «la política prudencial» de hacer elecciones entre hipótesis estadísticas; esto proporciona un procedimiento de rechazo, garantizando así que los enunciados probabilísticos tengan significado empírico, al permitirles ser provisionalmente refutables por la experiencia, y estando sujeto el rechazo a una revisión después de cada nueva serie de pruebas. Este procedimiento es innecesario para el caso límite de los enunciados universales, que están abiertos desde luego a un rechazo conclusivo (mediante un solo contraejemplo). En el mismo libro explica el uso de los «modelos», los conceptos teóricos y el razonamiento matemático en las teorías científicas, y discute también el estatuto de las leyes de la naturaleza. (R. HALL) BRENTANO, Franz (1838-1916), filósofo austro-germano, hizo importantes contribuciones a la psicología filosófica. Nacido en las tierras del Rin, fue catedrático de filosofía de la Universidad católica de Würzburg, pero renunció a su cátedra y a su sacerdocio tras la declaración de la infalibilidad papal en 1871. Aceptó una cátedra de filosofía en Viena, pero renunció a ella en 1880, volviendo más tarde como instructor. Pasó sus últimos años en Florencia. Sus dos obras más importantes son: Psicología desde el punto de vista empírico
BROAD (publicada en 1784, segunda edición en 1911) y El origen del conocimiento moral (publicado en 1889), que influyó en que MOORE escribiese Principia Ethica. Su obra publicada póstumamente es considerable y valiosa. En la Psicología intenta Brentano proporcionar una «psicognosis», esto es, una geografía lógica de los conceptos mentales, que sirva de preliminar indispensable a una psicología empírica. Sin cuestionarlo, asume que el mundo contiene dos clases de «fenómenos», el físico y el «psíquico», e intenta encontrar: a) algún rasgo o rasgos que sean distintivos de los «fenómenos psíquicos»; b) ciertas «clases básicas» en las que se puedan dividir los fenómenos psíquicos. En cuanto a las diferencias de los psíquicos, Brentano mantiene que éstas son: a) «intencionalidad» o direccionalidad hacia los objetos; b) revelación directa e inerrante de una «percepción interna» que es una con el acto percibido. Con el término «intencionalidad» (derivado del esse intentionale escolástico), Brentano quiere decir J,p que es revelado por el hecho de que la mayoría de los verbos mentales son sin sentido (o sólo elípticamente significantes) en ausencia de las expresiones -objeto apropiadas que establecen cuál es la actividad mental expresada por el verbo. Así, si se me dice que observe, mi observación es, por ejemplo, de una casa o un árbol; si se me dice que dude, mi duda es, por ejemplo, acerca de que la igualdad 2 + 2 sea 4; si se me dice que esté contento, debe haber algo con lo que esté contento, etcétera, etc. En su segunda edición Brentano puntualiza, y esto es importante, que la intencionalidad no es una relación entre la mente y el objeto: es meramente relacional o relativa (relatiolicb). Una relación con X implicaría que este X existe, mientras que la directividad hacia X generalmente no implica esto. Lo que es distintivo de la postura de Brentano es que cree que esta «relacionalidad» es última y no necesita ningún análisis posterior. En su clasificación de los Fenómenos Mentales, Brentano admite sola-
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mente tres Clases Básicas: a) las Representaciones (V orstellungen), en las que algún objeto es simplemente presentado a la mente; b) Juicios, en lo que algo es aceptado como real o fáctico, o rechazado como lo contrario; e) Fenómenos de Amor y Odio, eso es, casos afectivo-conativos de aceptación o de rechazo. En el caso de a) no hay distinción entre corrección e incorrección, pero en el caso de b) sí existe tal distinción, el criterio de qué sea una auto-evidencia interior (Eoidenz). Con respecto a e), Brentano mantiene que ciertos actos de gusto, de disgusto o de preferencia tienen un carácter internamente auto-justificante que media en el conocimiento de lo que sea absolutamente bueno, malo o mejor. El placer, por ejemplo, es absolutamente bueno. (J. N. F.)
BROAD, Charlie Dunbar (1887-1971), filósofo inglés, miembro del Trinity College y catedrático Knightbridge de Filosofía Moral, 1933-53. Primero, tras dar clases en St Andrews y Dundee, fue catedrático de filosofía en Bristol. Fuertemente influido por muchos de los filósofos de Cambridge anteriores, incluidos RUSSELL y MooRE, así como W. E. johnson y MeTAGGART (cuya obra principal sometió a un examen intensivo de tres volúmenes), debió muy poco a las influencias extranjeras, y nada en absoluto a WITTGENSTEIN, que tan profundamente influyera en muchos de los filósofos de Cambridge. Su preparación original en ciencias físicas, combinada con un temperamento frío y cauto, dirigieron su enfoque general de la filosofía, en la que nunca esperó o pretendió alcanzar conclusiones que tuvieran certeza, sino solamente aquellas que tuvieran a su favor la balanza de la probabilidad; desde luego que, a menudo, evitó comprometerse con ninguna conclusión particular, contentándose con exponer los méritos y deméritos relativos de las teorías en competición. Broad no se asignaba la tarea de construir ni la de destruir, sino «a lo más la capacidad más humilde (aunque útil) de establecer las cosas difíciles de manera clara y no dema-
71 siado superficialmente». Aunque admitía que la filosofía especulativa, que alcanza conclusiones generales acerca de la naturaleza del universo, tiene valor, especialmente si, como el i~ea lismo británico, se la reduce a consideraciones morales, sociales, estéticas y religiosas, consideraba que ésta no era para él. No sólo negaba finalidad incluso a los sistemas especulativos futuros, sino que dudaba de que cualqui~r intento de construir uno de estos SIStemas pudiera ser aprovechable sin que antes hubiera habido .un avance considerable en la filosofía crítica, cuyas dos tareas más importantes son: 1) «analizar y definir los conceptos que se usan en la vida diaria y en las ciencias especiales», tales como lugar, persona, causa, materia, cambio y percepción, y habiendo hecho esto' 2) criticar las proposiciones fundam~ntales que las contienen. Este tipo de filosofía progresa, según Broad, en la medida en que reemplaza a creencias vagas e instintivas por creencias claras y analizadas que han surgido de la crítica. Al llevar a cabo algunas partes de filosof~a crí tic~ en este sentido en una serie de libros extensos, prestando algunos una particular atención a los conceptos de la física, el procedimiento que realmente empleó consistió en su mayor parte en una disección cuidadosa de las teorías existentes y sus POSIbles alternativas y de los argumentos en pro y en contra de .ellas; co~o por ejemplo en The Mtnd and tts Place in Nature (La Mente y su lugar en la naturaleza), donde son consideradas diecisiete teorías distintas de la relación entre mente y materia, siendo la más favorecida un tipo d~ «materialismo emergente». En este libro y en otros escritos Broad demostró interés por la parasicología: aunque no estaba disp~esto a. aceptar la posibilidad de la inmortalidad en el sentido de supervivencia (que consideró en profundidad), consideraba que los supuestos fenómenos paranormales se debían a la persistencia después de la muerte de un «factor psíquico», que previamente había formado con e! cerebro y e! sistema nervioso un compuesto del cual la mentalidad era una cualidad emergente.
BUTLER Broad también escribió sobre ética, aunque aquí sus interpretaciones de algunos de los grandes filósofos, y la importancia que concedió a la obra de H. SIDGWICK son muy cuestionables. Su logro mayor y e! más difícil de seguir, fue su monumental obra sobre Taggart. (R. HALL) BUENO, véase Ética, Utilitarismo y los artículos sobre filósofos morales. BUTLER, joseph (1692-1752), obispo, ocupa un lugar importante y duradero en la filosofía moral y en la filosofía de la religión inglesa. Su pensamiento ético está contenido principalmente en sus Fiiteen Sermons (1726) y en su Dissertation upon the Nature 01 Virtue; su filosofía de la religión en The Analogy 01 Religion (1736), de la que la Disertación era un apéndice. Estos dos lados de! pensamiento de Butler están muy estrechamente interconectados; pues la conciencia no es solamente el concepto crucial de su ÉTICA, sino que también proporciona una revelación impresionante del ser y la naturaleza de Dios. La virtud, para Butler, es natural al hombre, el vicio una violación de nuestra naturaleza, una especie de automutilación. La naturaleza humana es una estructura compleja que Butler compara con un reloj cuyas partes cooperan intrincadamente con una constitución política y con'un cuerpo y sus miembros componentes. La realización completa de esta naturaleza (y el logro de la virtud) implican la subordinación jerárquica de sus diversos elementos bajo la conciencia. Las necesidades del hambre y la sed, los apetitos de toda clase, forman la base d~ la jerarquía, tal como Butler la concibe. Este grupo de «pasiones particulares» es dísciplinado y regulado por la benevolencia -interés por el bien de los demás- y por el amor a uno mismo- concebido no como la indulgencia de las pasiones, sino como el control y dirección de éstas con miras al bienestar total a largo plazo. Butler negaba que el amor a uno mísmo y la benevolencia fueran principios mutuamente antagónicos; de
BUTLER hecho, las actitudes que inician tienden a coincidir -en su mayor parte en este mundo, y perfectamente en el otro. La conciencia es un principio esencialmente reflexivo y racional. Rehúsa reducir todos sus deberes a un supuesto deber supremo cual es la producción de la felicidad general; nuestros deberes son múltiples; y solo Dios, con su visión sinóptica y omniscente, podría permitirse hacer el utilitario. Cierta medida de agnosticismo impregna el pensamiento de Butler en razón de su fuerte sentido de la ignorancia humana (1os Quince sermones están dedicados a este tema). Quizá los rasgos más memorables de su pensamiento ético sean sin embargo los muchos y perspicaces análisis que componen su psicología moral; análisis de conceptos, tales como perdón, resentimiento, autoengaño, compasión. Entre éstos son particularmente efectivos sus argumentos en contra de la interpretación egoísta de la piedad de HOBBES. Tbe Analogy 01 Religion fue concebida como una respuesta al DEÍSMO.
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Los deístas mantenían que una religión natural y racional dejaba escapar un gran número de dificultades intratables que acosaban a una religión basada en la supuesta revelación. Pero Butler mantenía que dificultades análogas pertenecen a ambas esferas, aunque no son decisivas para ninguna de ellas. «La intención», escribió, «del siguiente tratado será mostrar que muchas de las partes que fueron principalmente objetadas en esta dispensa moral y cristiana ... son análogas a lo que se experimenta en la constitución y el curso de la Naturaleza, o Providencia; que las mismas objeciones que se alegan contra las primeras no son otras que las que se pueden alegar con la misma justicia contra las últimas, donde se encuentra que no son concluyentes... » Como esto sugiere, Butler no pretende para su defensa una certeza a priori, sino una probabilidad lo suficiente elevada, cree él, como para satisfacer la fe.
(R. W.H.)
e CARNAP, Rudolf (1891·1970), nacido en Alemania. Enseñó filosofía en la Universidad de Viena y posteriormente en la Universidad alemana de Praga, pero dejó Europa en 1936, trasladándose a USA, donde fue catedrático de filosofía de la Universidad de Chicago, y desde 1954, en la Universidad de California, en Los Angeles. Generalmente es reconocido como el principal exponente del empirismo (o positivismo) lógico, el movimiento filosófico de influencia internacional que se originó con el CÍRCULO DE VIENA, grupo cultivador de la discusión informal, compuesto por pensadores de orientación científica que combinaban su simpatía por el positivismo antirnetafísico del físico y filósofo vienés MAC H con el cultivo del análisis lógico tal como fue practicado por RUSSELL y el primer WITTGENSTEIN. Carnap fue miembro de este grupo durante algunos años; y eventualmente hizo de co-editor de Erkenntnis, órgano semioficial del empirismo lógico, que pereció víctima de la Segunda Guerra Mundial. Siguió siendo editor de la Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada, una serie incompleta de monografías ideada por Otto Neurath, otro miembro del Circulo de Viena, para exhibir la unidad metodológica esencial de las principales disciplinas científicas y exponer la fundamentación de éstas desde la perspectiva del positivismo lógico.
Carnap contribuyó prolíficamente a la teoría del conocimiento, la lógica matemática, la filosofía de la ciencia y los fundamentos de la probabilidad y la inducción. Sus escritos son un gran archivo de ingeniosos análisis e innovaciones técnicas, revelan el don poco común de la consrucción arquitectónica, y son modelos de precisión y claridad formales. También exhiben la disposición de Carnap para revisar sus ideas repetidamente. Pues aunque el temple científico y antimetafísico básico de su pensamiento no cambió a través de los años, las perspectivas detalladas sobre muchos temas experimentaron alteraciones importantes. Uno de los intereses más duraderos de Carnap fue la construcción de un criterio adecuado del discurso cognitivamente significativo. Primero adoptó y desarrolló una forma rigurosa de 10 que es comúnmente llamado «la teoría de la verificabilidad del significado». Mantuvo, en efecto, que el significado de un enunciado consiste en los datos sensibles o introspectivos que establecen ese enunciado de manera directa y concluyente. Sin ernbargo, aunque se puede mostrar fácilmente que con este criterio carecen de sentido (y ni siquiera son falsas) las declaraciones metafísicas, cuyo supuesto contenido trasciende el dominio de la experiencia posible, Carnap pronto reconoció que el criterio también deja sin sentido si no a
CARNAP todos al menos a la mayor parte de los enunciados científicos. Por diversas razones técnicas llegó asimismo a considerar poco prometedora la tarea que se había asignado (en su primer libro importante, Der Logische Auibau der Welt (La construcción lágica del mundo), 1928) de indicar con detalle cómo todo enunciado pretcndidamente fáctico podía traducirse a enunciados acerca de los datos sensibles; y eventualmente llegó a dudar de la posibilidad de hacer tales traducciones, incluso al lenguaje de los asuntos cotidianos y de la física experimental. Subsiguientemente trató de desarrollar una versión más liberal del criterio de verificabilidad de la significación cognitiva, que pudiera servir de guía en la construcción de los sistemas simbólicos que exige la ciencia teórica, pero que también ayudara a demarcar las divagaciones metafísicas de las hipótesis científicas genuinas. La importancia general del criterio propuesto por Carnap era que un enunciado es significativo si, y sólo si, el enunciado mismo, o alguna de sus consecuencias lógicas, puede ser contrastado mediante la observación sensible. Las ideas de Carnap sobre el ámbito de la filosofía experimentaron una liberalización semejante. En su importante libro The Logical Syntax 01 Language (1934), en el que formuló algunas de sus opiniones características acerca de la lógica, la matemática y la filosofía de la ciencia con todo detalle, definía la sintaxis lógica como el estudio de cómo se relacionan entre sí los signos de un lenguaje en virtud de sus propiedades puramente estructurales. Mantenía que las leyes de la lógica y de la matemática no hacen afirmaciones acerca de ningún tema, sino que simplemente son estructuras lingüísticas cuya necesidad a priori dentro del lenguaje en el que ocurren se deriva enteramente de las reglas sintácticas convencionalmente instituidas que rigen el uso de ese lenguaje. Además declaraba que las controversias filosóficas se generan usualmente por la confusión de enunciados de «pseudo-objetos» (tales como la afirmación de que el tiempo se extiende infinitamente
74 en ambas direcciones, que él mantuvo que era equivalente al enunciado sintáctico sobre los signos de que cualquier expresión de números reales positivos o negativos puede usarse como coordinación del tiempo) con enunciados genuinos sobre algún objeto no lingüístico. De ahí concluyó que se debía identificar la filosofía con la sintaxis lógica del lenguaje de la ciencia. Al parecer, esta recomendación hacía ilegítima cualquier consideración acerca de las relaciones de los signos con lo que representan y, en particular, proscribía cualquier análisis de qué sea 10 que se signifique por verdad fáctica. Sin embargo, como evidenció la obra de Alfred Tarski, sí que es posible desarrollar una teoría de la semántica que sea precisa, y que se interese por las relaciones de los signos con 10 que éstos significan; y más tarde, Carnap llegó a hacer importantes contribuciones a esta rama del análisis lógico. En todo caso, ahora ampliaba su primera concepción del alcance de la filosofía, e identificaba a esta última (usando la terminología de Charles MORRIS) con el análisis semiótico de la estructura del discurso cognitivo. La principal preocupación de Carnap en los últimos años 10 fue el desarrollo técnico de la lógica de la inferencia inductiva. En su opinión los enunciados tales como «Es muy probable, con la evidencia de que se dispone, que Smith sea culpable», no pueden explicarse en términos de las frecuencias relativas empíricamente discernibles que se dan en alguna clase de eventos repetibles, 10 cual puede hacerse en un enunciado como «La probabilidad de sacar cara con una moneda no trucada es la mitad» (10 que, en efecto, afirma que en una larga serie de tiradas una moneda cae cara arriba más o menos la mitad de las veces). Carnap creía que en los enunciados del primer tipo «probable» se refiere a una relación lógica entre la evidencia y la hipótesis que se basa en aquélla. Como es este sentido lógico de probabilidad el que Carnap pensaba que era relevante para evaluar el peso de la evidencia de alguna conclusión en las investigaciones inductivas, intentó construir un sim-
75 bolismo explícito para esta relación lógica y también ideó una variedad de medidas numéricas para los grados de probabilidad lógica. Sin embargo, aunque Carnap ya había erigido una imponente estructura de ideas y teoremas sobre este tema, la estructura no estaba completa, y su valor eventual para la práctica científica sigue siendo una cuestión abierta. (E. N.) CARTESIANISMO, véase Descartes. CASSIRER, Ernst (1874-1945), se ganó su reputación original como historiador de la filosofía, especialmente del siglo XIX, y como filósofo de la ciencia; pero en sus últimos años, que pasó en Estados Unidos, su obra filosófica original llegó a ser muy valorada allí y se puede seguir el rastro de su influencia en los escritos de filósofos americanos, tales como S. K. Langer y C. W. Hende!. Fue un producto de la famosa escuela kantiana de Marburgo y pasó una gran parte de su vida de profesor en Berlín y en Hamburgo; pero con el advenimiento de los nazis al poder se trasladó primero a Inglaterra, después a Suecia y, finalmente, a los Estados Unidos. Nunca rechazó la filosofía kantiana que había aprendido en Marburgo, aunque sí la desarrolló. Kant había enseñado que la experiencia humana estaba condicionada por las categorías, las formas del pensamiento en las que estaban subsumidos todos los fenómenos; en la Filosofía de las formas simbólicas, Cassirer mantenía que además de las categorías kantianas que informan el pensamiento científico también hay formas del pensamiento mítico, histórico y práctico de la vida cotidiana, y que podían traerse a la luz mediante el estudio de las formas de la expresión en el lenguaje. Cada uno de estos tipos de pensamiento es válido por derecho propio, y aunque el pensamiento científico es un desarrollo posterior al pensamiento mítico, este último no es meramente una ciencia primitiva. El pensamiento de Cassirer es difícil y está expresado con mucha profundidad; todas sus obras contienen discusiones largas y eruditas de la obra
CATEGORíAS lingüística, antropológica y filosófica de sus predecesores. (J. O. U.) CATEGORíAS. ARISTÓTELES tomó el término «categoría» del habla legal, donde significaba «acusación», e hizo que significara cualquier cosa que se pudiera afirmar verdadera o falsamente de algo. Si completamos «Sócrates es... » con cualquier nombre o adjetivo, o «Sócrates ... » con un verbo, le adscribimos un predicado a Sócrates. Aristóteles vio que los predicados son de diferentes tipos. Decir de qué tipo es Sócrates, si es, por ejemplo, hombre o animal, es muy distinto de decir meramente cuánto pesa o dónde está. Aristóteles distinguió varios tipos últimos de predicado o Categorías. 1.
2.
3. 4.
5.
6. 7.
Especie, por ejemplo, «... hombre». Cualidad, por ejemplo, «... pálido». Cantidad o tamaño, por ejemplo, « ... seis pies». Relación, por ejemplo, «... más viejo que Platón». Lugar, por ejemplo, «... en Atenas». Tiempo o fecha, por ejemplo, « ... en el siglo quinto a. Acción, por ejemplo, «... dís-
c.
ente».
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Padecer, por ejemplo, perseguido» .
«...
ser
Aristóteles dio nombre a varios de estos predicados-tipo, según interrogaciones ordinarias, como ¿Qué?, ¿Dónde?, ¿Cuánto? y ¿Cuándo? Cualquier respuesta a ¿Qué es Sócrates? indica una Especie, cualquier respuesta a ¿Dónde?, un lugar, etcétera. Todos los predicados de un tipo responderán, verdadera o falsamente, a una interrogación, y no responderán a ninguna otra interrogación. A muchos predicados, por ejemplo, «... ríe» o «... sagaz», les corresponden nombres abstractos como «Risa» o «Sagacidad». Si preguntamos qué es en última instancia la Risa, o la Sagacidad o la Esclavitud, la respuesta nombra la categoría apropiada.
CAYETANO «La Risa es una Acción»; «la Sagacidad es una Cualidad»; «la Esclavitud es una Relación». Pero no todos los nombres abstractos corresponden a predicados. «Posible» no es un predicado, por ejemplo, de Sócrates, y por ello, no podemos preguntar a qué categoría pertenece la posibilidad. Los predicados de Especie como «... hombre» y «oro» no conducen a nombres abstractos de manera natural. Hablamos de la brillantez o el alejamiento de Venus, pero no de su «corporeidad celeste». Su brillantez o su alejamiento podrían alterarse o cesar, pero Venus no podría llegar a ser más o menos cuerpo. Si dejara de ser un cuerpo dejaría de serlo por completo. Además, para encontrar un ejemplo particular de brillantez tenemos que encontrar una estrella brillante o una antorcha brillante particular, etcétera. Un ejemplo de brillantez sólo se puede encontrar en un miembro de una Especie. Pero encontramos un especimen de estrella o de antorcha, precisamente al encontrar una estrella o una antorcha. La brillantez es algo que, por ejemplo, posee esta estrella. Pero ser una estrella no es algo extra que también posee esta estrella -pues si no volvería a suscitarse la cuestión «¿De qué Especie es?» con respecto al poseedor de esta postulada propiedad de ser estrella. Quizá fue en parte esto lo que hizo que Aristóteles quisiera discriminar los tipos de predicado. Cuando una cosa se altera, deja de ser lo que era. Así, según parece, si Sócrates se calienta, ya no es lo que era, no puede seguir siendo hombre o el marido de Xantipa; lo cual es absurdo. Para resolver esta paradoja resulta útil poder decir que Sócrates ha cambiado de tener una cualidad a tener otra, pero eso no es un cambio de una Especie a otra, ni de una Relación a otra. Especificamos el campo general de un cambio al especificar la categoría de los predicados entre los que se produce la transición. Aunque Sócrates nunca tiene la misma edad de manera continuada, sí que es continuamente un ser humano. No todo es flujo. KANT dio a la palabra «categoría»
76 un uso filosófico distinto. Para él una categoría es un principio estructural ejemplificable con hechos científicamente constatables, Así, todos los hechos de la forma «La ocurrencia de X se debió a la ocurrencia de y» caen dentro de la categoría de Causa y Efecto. Sabemos, antes de descubrir la verdadera explicación de X, que tiene que haber una explicación con esta estructura. Actualmente, la palabra «categoría» es usada por los filósofos, caso de hacerlo, para cualquier tipo supuestamente último, sin ninguna convención establecida acerca de qué sea aquello de lo cual es tipo. Sin elucidaciones ad hoc la palabra es, por tanto, hoy en día una palabra vaga. (G. R.) CAYETANO, Tomás de Vio (14681534), nacido en Gaeta, Italia, muerto en Roma. Fue director general de los dominicos y más tarde cardenal. Es el comentarista clásico de la Summa Tbeologica, de Tomás de AQUINO, y combinó el escolasticismo con el humanismo, una extraordinaria habilidad en la consecución de la abstracción detallada y un robusto sentido común. Su crítica del escotismo le llevó al problema de la analogía, el uso del mismo nombre para objetos distintos en un sentido que no es puramente equívoco o metafórico. Distinguió dos tipos peculiares. El primero es la analogía de la atribución que se basa en una conexión causal; aquí el concepto se atribuye formal e intrínsecamente al analogado principal, y a otros mediante una designación externa, denominatio extrinseca. El segundo es la analogía de la proporcionalidad; un par de conceptos proporcionalmente semejantes son atribuidos formalmente a todos los analogados. Mantuvo que sólo éste cumple los requisitos del pensamiento científico, y la mayoría de los tomistas estuvieron de acuerdo con él, incluido el influyente Juan de Santo Tomás (1589-1644). Pero no Francisco Silvestre de Ferrara (1474-1528), su sucesor como director general y autor del comentario clásico de la Summa Contra Gentiles, que dirigió una minoría creciente que reivindicaba la
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CINISMO
dignidad de la analogía de atribución a la luz de la causalidad. (T. G.) CICERON, Marco Tulio (106-43 a. C.). abogado, político y escritor romano: Preparado en filosofía desde su juventud, auditor y amigo de los profesores más importantes de la Academia, la Stoa y la escuela epicúrea mano tuvo el interés por el estudio de ella durante los años más ocupados de su vida pública. En el año 45 la aflicción personal y la impotencia política le llevaron a dedicar todas sus energías a la tarea de hacer la filosofía griega accesible en forma literaria latin~., En los dos años siguientes aparecio una larga serie de obras en forma de diálogo que cubrían los diversos departamentos de la filosofía contemporánea, exponiendo y criticando las doctrinas de las tres escuelas más importantes. Por temperamento y preparación era un ESCÉPTICO académico, en ÉTICA siguió y amplió el ec~ecticismo introducido en la Acade~Il1a por Antíoco. Admiraba los nobles Ideales del ESTOICISMO; no sentía simpatía hacia EPICURO. Se consideraba un t.raductor (en algunos casos puede seguirse el rastro .de los libros que le msplr~ron, por ejemplo, de Clitomac~J, ~l1ón, Antíoco, Panecio y Posidonio), pero afirmaba el derecho a una presentación y una crítica independiente. Qui~á fuera su propósito naturalizar la filosofía griega, tal como sus predecesores, comenzando con traducciones, habían naturalizado la Iiteratura griega; pensó con razón q:re el impacto. de su estilo y dominIO del lenguaje podrían iniciar el proceso. Creador de un vocabulario filosófico latino, que iba a ser de uso corriente, su influencia fue inmensa y sigue siendo invalorable como fuente de las tres escuelas dominantes de su época. (1.
G. K.)
CINISMO es el nombre que se aplica al movimiento filosófico o modo de vida inaugurado en la segunda mitad del siglo IV a. C. por Diógenes de Sinope, de cuyo apodo Kyon el Perro, recibió el nombre la esc~ela. Al-
canzó a continuar a lo largo de fases de diversa popularidad y pureza hasta el final del mundo grecorromano en el siglo VI d. C. Como nunca fue una escuela organizada con dogmas oficiales, sino una sucesión de individuos que emulaban la vida y prácticas de Diógenes, presenta muy considerables variaciones, aunque se pueda extraer un núcleo tradicional de preceptos y conducta. El fin de la vida es la felicidad que sólo se logra viviendo de acuerdo con la naturaleza y hacer esto es autosuficiente y con~tituye la virtud. Pero este enunciado es común al cinismo y al ESTOICISMO; difieren en la interpretación que le dan. Para el cínico la felicidad depende del ser autosuficiente. Esto es una cuestión de actitud mental, y es natural por ser opuesto a toda convención. Su método para llegar a ser autosuficiente no era meramente buscar la independencia, sino disociarse activamente de cualquier influencia de lo externo o I~ . interno, cuyos vínculos, responsabilidades o distracciones pudieran restringir de algún modo la expresión de su libertad individual. Por ejemplo su actitud hacia la prosperidad no' era una actitud de imperturbable indiferencia tanto si la ganaba como si la perdía, sino de una hostilidad sin compromiso. El dinero es la metrópoli de todo mal, el azote del deseo. Así, la solución no descansa en la moderación o la templanza, sino en la erradicación del dinero y de los más bajos deseos. La propiedad puede implicar lazos; el verdadero cínico no tiene ninguna propiedad en absoluto. Del mismo modo, no tiene nada que ver con todos los vínculos de familia y comunidad, todos los valores convencionales externos de nacimü:~to, cIase, rango, honores, reputacion, a los que atacará. Como lo opuesto a la naturaleza es la convención, la vida conforme a la naturaleza es una vida despojada de todas las complicaciones de la convención o de forma positiva, una vida conforme al mínimo justo necesario para la existencia. La fuerza impulsora es la búsqueda de la inviolabilidad del individuo bajo cualquier circunstancia. Cuanto más se tiene más se quiere;
CINISMO cuanto uno más se compromete más amplias son sus necesidades; cuanto más necesidades se tienen más vulnerable se es. Pero si todas las necesidades, a excepción de las absolutamente básicas, son resultado de la convención y no son naturales, un hombre puede ser libre desencadenándose de ellas. Esto lo evidencia la conducta de los animales, que no están limitados por las convenciones, y también el ideal de los dioses que no tienen ninguna necesidad. El cinismo es así una filosofía extrema de afirmación de la libertad del individuo cara a cualquier circunstancia con que la fortuna pueda enfrentarle; los medios para este ideal son la renuncia y el rechazo de todos los valores externos, de todas las relaciones, emociones físicas y deseos, así como de los placeres que éstas producen, por la felicidad que se deriva de la inviolabilidad, el dominio y el imperio de la mente y la voluntad propias. Pero este ascetismo, si bien era considerado una forma de escapismo, no implicaba el retiro de un ermitaño. El cínico vivía en todo el deslumbramiento de la civilización que condenaba por dos razones. El modo de vida que llevaba exigía una práctica continua en contra de sus enemigos -convención, placer, lujuriapara mantener su mente y su cuerpo en estado de lucha. Por ejemplo, para formar y probar la apatbeia, o falta de emoción, tenía que enfrentarse a los insultos. En segundo lugar, el cinismo era un evangelismo militante; como Explorador del Género Humano, tenía que explorar las condiciones humanas, y una vez hecho esto, rendir cuentas; como Doctor, tenía que curar las mentes humanas, mostrar a éstas los falsos valores del uso común de la convención, desacreditarlo y revelar dónde descansa la felicidad. Pero al hombre no se le podía enseñar el entendimiento mediante la prosecución verbal de la sabiduría, por lo que la educación convencional y las enseñanzas de las escuelas filosóficas eran igualmente vilipendiadas. El cinismo, en tanto que ética puramente práctica, ofrecía el atajo hacia la virtud, que sólo podía ser enseñado con el ejemplo per-
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sonal de la vida del cuneo (de ahí su comportamiento extremado y la deliberada contravención pública de las costumbres convencionales para dar ejemplo), y con los preceptos que de su experiencia se destilaban. Estos preceptos solían contener ilustraciones de la conducta desinhibida de los animales y del ideal de Heracles de la virtud por la resistencia. Pero los cínicos se caracterizaron princi palmente por una libertad, sin miedo y descarada, de expresión en su crítica, marcada por un talento y una capacidad de réplica mordaces que dieron lugar a numerosos apotegmas, y a un género filosófico nuevo, la diatriba satírica. Los miembros menos reputados de la secta hicieron un mal uso de ello, pero en manos del verdadero cínico era como un bisturí, afilado por sus tareas, manejado imparcialmen te por su libertad ante el temor, para cortar el cáncer de los falsos valores, las convenciones ilusorias, las pretensiones y la impostura de las mentes humanas. El cinismo fue una más (véase ESTOICISMO, EPICUREISMO), y la más drástica, de las filosofías de la seguridad que fueron un rasgo común de la edad helenística. Habiendo surgido en un momento de gran inseguridad social y económica, cuando los viejos valores de la ciudad-estado griega, ya debilitados, se estaban desplomando bajo el impacto de Alejandro, ofrecía al individuo, cualquiera que fuera su estatus, la libertad ante el miedo al infortunio, enseñándole a tener por valioso solamente aquello que nunca se le pudiera quitar. La encarnación de esta autosuficiencia era el mismo Diógenes. Los cínicos posteriores tendieron a acentuar un aspecto u otro de sus doctrinas. Su discípulo, Crates de Tebas, que regaló su fortuna para convertirse en un curandero mendicante de las almas humanas, fue muy querido como una especie de asesor de los pobres. En el siglo rrr a. c., cuando floreció el cinismo, Rión de Boristene y Mesipo relajaron la austeridad personal y desarrollaron la sátira literaria cínica; Cercidas de Megalopolis, que destacó en política, aplicó sus creencias a una doctrina de la reforma social; Teles fue un predica-
CIRENAICOS
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dor mendicante de tercera, un tipo que más adeante llegaría a ser común. Después de permanecer latente en los siglos II y I a. C. el cinismo, resplandeció en el Imperio Romano. Aparte de partidarios prominentes como Demetrio, Dión, Demonax, Oenomaus de Gadara, Peregrinus Proteus, Salustio, sabemos de un enjambre de charlatanes desvergonzados que se impusieron en la plebe con el uniforme del mendigo cínico consistente en un manto, la mochila y el bastón; disgustaban particularmente a hombres como Luciano y Juliano que, sin embargo, admiraban los ideales cínicos. Sin duda fue una filosofía peculiarmente abierta al abuso, y especialmente repugnante cuando caía lejos de los más elevados principios. Pues el cínico era algo semejante a un dios y algo semejante a una bestia. La mayor importancia filosófica de los cínicos descansa quizás en su influencia en el estoicismo, fuerte en sus comienzos con Zenón de Citium y Aristón, y que más adelante fue revivida en el siglo I d. C. por Musonio y EPICTETO, en uno de cuyos Discursos (iii. 22) se encuentra la más noble expresión de sus ideales. (r. G. K.) CIRENAICOS. Escuela de filosofía HEDONISTA, fundada por ARÍSTIPO de Cirene, amigo de SÓCRATES, o por el nieto de éste, del mismo nombre; floreció a finales del siglo IV y primer cuarto del siglo III a. c., cuando Teodoro, Hegesias y Anniceris dirigían sectas ramificadas; después la escuela desaparecería ante el avance del EPICUREISMO. La ÉTICA era considerada la única rama útil de la filosofía; el fin era el goce del placer particular del momento, que era e! único bien a desear por sí mismo. Esta opinión se basa en parte en la observación de que el primer instinto natural de todos los seres vivientes es la búsqueda del placer y la evitación del dolor, y en parte en una epistemología que negaba e! conocimiento de los objetos externos y restringía a éste al campo de las sensaciones: tengo un sentimiento de lo dulce; no puedo conocer que la miel es dulce. El placer
y e! dolor son movimientos, y, como tales, sensaciones positivas, la mera ausencia del dolor no es nada. Ni el pasado ni el futuro provocan un movimiento inmediato; el filósofo no sentirá pena por el pasado ni se afanará por e! futuro; y, como sólo sus sensaciones inmediatas son conocimiento, tampoco tolerará la opinión vana, ni la envidia, ni la superstición. De acuerdo con esto, la gratificación presente es el único fin, y todas las acciones, condiciones, virtudes morales y sociales son indiferentes en sí mismas y buenas solamente en la medida en que producen este fin. Pero los cirenaicos también mantenían que la felicidad no reside en la esclavitud al placer, sino en e! dominio de éste. Los placeres difieren en grado y un placer presente podría seguirse de un dolor más violento, por lo que las consecuencias de un acto no se podían ignorar. Enfrentado a la elección, el arma de! filósofo es la inteligencia práctica racional, que puede ser enseñada y adiestrada; el arte de la vida reside en la manipulación inteligente de las circunstancias y en la adaptación prudente de uno mismo a éstas para la gratificación presente. Así, la respuesta cirenaica a los problemas de una épica tormentosa no consistía en la renuncia y la disociación como los CÍNICOS, sino en aceptar las vicisitudes de la fortuna e intentar el control inteligente de éstas para un fin hedonista personal. El dueño de un caballo o de una nave, decían ellos, no es aquel que declina su uso, sino aquel que conoce cómo guiarlo en la dirección correcta. Pero la dificultad de reconciliar el fin sensual y los medios racionales V el estímulo externo y el control de la razón, atormentó a la Escuela. Teodoro intentó liberarse de la dependencia externa al redefinir el fin como un estado de la mente, el goce, que aunque todavía era sensual, era producido por la sabiduría. Al estilo cínico defendía la autosuficiencia. Se podía obtener gratificación con cualquier acto sobre la base de la utilidad para el que lo hace. Hegesias señalaba que el placer y el dolor dependían de nuestra actitud ante las circunstancias externas; la pobreza, la riqueza, el
CíRCULO nacirmento, etc" no eran en sí mismo placenteros ni dolorosos; pero mostró claramente el pesimismo que podía resultar de la posición original, al admitir que la felicidad no era realizable y que el filósofo sólo podía aliviar la preponderancia del dolar. Anniceris suavizó la posición en otra dirección, al permitir en parte los placeres de la amistad y el patriotismo, suscitando así el problema de los sentimientos altruistas, previamente negados por el hedonismo egoísta de la Escuela. La Escuela es interesante principalmente como una pieza preliminar para la filosofía más elaborada y lograda de EPICURO. (Y. G. K.)
CíRCULO DE VIENA. El Círculo de Viena fue el grupo de los POSITIVISTAS lógicos o, como se les llama a veces, EMPIRISTAS lógicos que pertenecieron a la Universidad de Viena en los años 20 y 30 de nuestro siglo. En 1895 fue fundada en Viena por ERNST MAC H una cátedra de filosofía de las ciencias inductivas. Moritz Sc H LICK fue elegido para esta cátedra en 1922, y muy pronto se formó a su alrededor un círculo informal de colegas y alumnos de cursos superiores; estaban unidos por un interés común por las ciencias y las matemáticas, una aceptación general de la perspectiva positivista de Mach y un desconocimiento de la importancia de la lógica matemática, ciencia que estaba en desarrollo. Entre los más importantes de ellos figuran Friedrich Waismann, Rudolf CARNAP, Otto Neurath, E. Zilsel, Herbert Feigl, B. van juhos, Felix Kaufmann, Victor Kraft, Hans Hahn y Kurt Goedel. Aunque WITTGENSTEIN estaba viviendo en Austria en aquella época y era amigo personal de alguno de los miembros de este grupo, nunca fue miembro de él; pero su Tractatus Logico-philosophicus influyó enormemente en éste. En 1929 se le dio al Círculo un estatus más formal y se editó un folleto que establecía sus propósitos y principios básicos. En 1930 se fundó la revista Erkenntnis, que sería el órgano de publicación del grupo. Un interés inmenso por la
80 obra del Círculo surgió a principios de los años 30, tanto en Europa como en América; pero el grupo, sin embargo, iba a ser dispersado pronto a causa del asesinato de Schlick en 1936, la hostilidad de los nazis después del Anschluss y finalmente la guerra en 1939. Muchos miembros del grupo prosiguieron ulteriormente distinguidas carreras filosóficas en otros países, y el Círculo ha tenido su mayor influencia fuera de los países de habla alemana, donde se originó; aunque Víctor Kraft, joven miembro del Círculo sea ahora catedrático de filosofía en Viena. (J. O. U.)
CLARKE, Samuel (1675-1729), filósofo inglés que abogó por una filosofía newtoniana en oposición al clima catesiano dominante en el pensamiento de Cambridge de sus días. En una famosa correspondencia con LEIBNIZ, mantuvo que el espacio y el tiempo son entidades homogéneas infinitas, en contra de la pretensión de Leibniz de que eran relacionales en última instancia. En el Discurso acerca del ser 'V los atributos de Dios (conferencias de Boyle, 1704-5), se manifestó en contra de «los que negaban la religión natural y revelada», siendo HOBBES y ESPINOZA blancos notables. Para Clarke, la moralidad no se basa en el poder absoluto del mandato divino, ni en los «contratos» producidos por las comunidades humanas, sino en las relaciones independientes y autoevidentes entre situaciones y el tipo de acciones que éstas exigen. Un juicio moral erróneo pertenece al mismo orden lógico que una contradicción en el razonamiento matemático. Joseph BUTLER encontraba que ésta era una presentación de la filosofía moral demasiado abstracta. Pero la crítica más fuerte vino de HUTC H ESON Y HUME, quienes negaron que el juicio moral residiera en la percepción de relaciones, o en la actividad de la razón sola. Clarke había descuidado el papel crucial de los sentimientos o pasiones, o, en el lenguaje de los enfoques de la moral más recientes, no logró ver que las decisiones sobre lo que debe ser el caso no se pueden
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COLLINGWOOD deducir lógicamente acerca de lo que es.
de
enunciados
(R. W. H.) COHEN, Morris R. (1880-1947), nacido en Rusia. Emigró a los Estados Unidos cuando era un muchacho, y desde 1912 hasta que se retiró en 1938 enseñó filosofía en el College de la ciudad de Nueva York. Fue una de las mentes filosóficas más precisas y preparadas de su generación, y escribió ampliamente sobre lógica, filosofía de la ciencia, filosofía legal y social, e historia intelectual. Muchos de los estudiantes en los que influyó hicieron carreras con el tiempo, no sólo de profesores de filosofía, sino también como miembros distinguidos de los tribunales americanos. Cohen fue un NATURALISTA abierto en su perspectiva general, un exponente vigoroso del liberalismo concebido como la fe en el análisis racional, y rechazó toda variedad de interpretación sobrenatural y autoritaria del universo y del lugar del hombre en éste. Fue un crítico agudo del racionalismo a priori, tanto si era de la variedad LEIBNIZIANA, KANTIANA o HEGELIANA; llevó adelante una polémica que duró toda su vida contra las tendencias influyentes (especialmente en la filosofía social y legal) para establecer resultados de hechos o política concretos sobre la base de consideraciones puramente formales. No obstante, en lo esencial suscribía un realismo filosófico que había sido defendido por el primer RussELL, manteniendo con este último que la filosofía, como las ciencias, sólo logra hacer avances intelectuales significativos cuando atrapa, procediendo gradualmente, problemas limitados y claramente formulados. Fue un infatigable crítico del empirismo sensacionalista (o de HUME), al que identificaba con el positivismo, en parte sobre la base de que su nominalismo implícito es incompatible con el hecho ostensible de que las estructuras relacionales objetivas son descubribles en el flujo de la existencia, y en parte porque tiene una concepción errónea de la naturaleza y el papel de las abstracciones (o construcciones teóricas) en la investigación científica.
Cohen creía que las verdades de la lógica no son verdades acerca de los procesos físicos o psicológicos, sino que formulan las invariantes absolutas que exhiben todos los objetos posibles. Por otro lado, interpretaba que las leyes de las ciencias positivas eran expresiones de relaciones que son invariantes sólo ante tipos especiales de cambios y en ciertos dominios especializados. Mantuvo, por tanto, que los enunciados fácticos son, a lo más, verdaderos sólo contingentemente, y que son inherentemente incapaces de una demostración puramente racional. De acuerdo con esto, reconoció una polaridad fundamental entre lo que él llamaba los elementos racionales y empíricos de la existencia; y sus escritos contienen enérgicas críticas a las filosofías que ignoran estos y otros aspectos polares de la naturaleza. Expuso este principio de la pola;idad en su libro más importante, Razon y naturaleza (1931), que contiene, además de una crítica sin compromisos de las corrientes antirracionales de la filosofía contemporánea, una descripción generalizada del método científico, así como numerosos análisis de temas filosóficos que son suscitados por los materiales sustantivos de la matemática, física, biología, ciencias sociales y teoría ética. (E. N. H.) COHERENCIA, véase Verdad. COLLINGWOOD, Robin George (18891943), filósofo inglés. Pasó casi toda su vida de trabajo en Oxford, primero como estudiante, después como becario del Pembroke College, y, finalmente, como catedrático de Metafísica. Además del trabajo principal de su vida, la filosofía, fue una autoridad muy eminente en arqueología y en la historia de la Inglaterra romana. Fue un filósofo muy original, y el estilo fresco y audaz en que argumenta sus posturas le convierte en un autor extraordinariamente estimulan te y excitante incluso para aquellos lectores que no están de acuerdo con él. Al contrario de lo que dice en su Autobiografía, sus opiniones parecen haber experimentado un cambio considerable (sobre este punto
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COMTE véase el excelente prefacio del editor en la Idea de la naturaleza); este hecho, junto con su originalidad, hace difícil dar una descripción resumida de sus opiniones. Educado en la escuela realista de Oxford, dirigida por Cook WILSON y PRIe H ARD, reaccionó pronto adoptando una posición que mostraba más simpatía hacia el IDEALISMO; en su Essay on Philosophical Method (Ensayo sobre el método filosófico) (1933), quizá el mejor de sus primeros escritos, adoptó la opinión de qque la filosofía era esencialmente racional y sistemática, un intento de explicar el conocimiento humano de forma sistemática. Pero insistía en que este sistema no era más que una transmutación en una forma más elevada del conocimiento que ya se poseía en una forma menos desarrollada -así, la filosofía moral debía presentar de manera racional sistemática nuestras creencias morales existentes, trasmutándolas, pero no cancelándolas ni añadiéndoles nada. La otra gran aseveración de esta obra fue que el rasgo característico de la filosofía era que ésta trabajaba con conceptos que se solapaban entre sí de un modo que no se encuentra en la ciencia, y que esto daba a la filosofía su carácter y métodos de argumentación especiales. En las postrimerías de su vida, sin embargo, Collingwood se hizo más escéptico; en An Essay on Metaphysics (Ensayo sobre la metafísica) (1940), que es ostensiblemente una continuación del Ensayo sobre el método filosófico, abandona la opinión de que la filosofía tiene un carácter distintivo considerándola más bien una parte de la historia -la metafísica tiene ahora la tarea puramente histórica de sacar a la luz los presupuestos absolutos del pensamiento humano en algún momento de la historia; a cualquier enunciado metafísico de la forma tradicional se le debía poner al comienzo la «rúbrica metafísica» de que «era un presupuesto absoluto del pensamiento en este o aquel momento tal que ... » Aparentemente no es posible ninguna valoración de los méritos de estos presupuestos. Al identificar la filosofía y la historia adoptó una posición similar a la de CROCE,
que daba una apariencia de unidad a sus intereses históricos y filosóficos. Los especímenes de indagación de los presupuestos absolutos al final del Ensayo sobre metafísica y en la Idea de la naturaleza tienen un gran interés independiente. Las opiniones de Collingwood acerca de la naturaleza de la historia son de gran interés, aunque están expresadas en ensayos de mérito desigual (véase la Autobiography y la obra póstuma Idea 01 History (Idea de la historia). Expresa gran desprecio por la historia de «tijeras y pasta», y toma muy en serio la opinión de que la historia es la historia del pensamiento humano y que la tarea del historiador es revivir los pensamientos de las personas que está tratando. Hizo también contribuciones importantes a la estética, especialmente en Los principios del arte (1938), en donde adopta una posición similar a la de Croce, pero basada en argumentos propios. Una primera versión de sus opiniones estéticas se encuentra en Speculum Mentis (El mapa del conocimiento), 1924. (J. O. D.)
COMTE, Isidore - Auguste - Marie - Francois-Xavier (1798-1857), filósofo francés, nacido en Montpellier en enero de 1798, de padres católicos. Obtuvo una plaza en la École Polytechnique de París en 1813, aunque era demasiado joven para poder ir allí hasta 1814. En 1816 fue líder de una revuelta estudiantil que dio como resultado la expulsión de Cornte y el resto de los estudiantes de su curso. En 1817 se hizo secretario de SaíntSimon, el escritor socialista. Saint-Símon influyó enormemente en él, pero a causa del mayor conocimiento científico y de la capacidad superior de exposición de Comte, se ha dicho que éste fue el autor principal de mucho de lo que se publicó en nombre de Saint-Simon en aquel período. En 1822 apareció, bajo los auspicios de Saint-Simon, el Plan de los trabajos científicos necesarios para organizar la sociedad, de Comte, en el que se contiene la mayoría de las ideas de su filosofía completa. En 1824 Comte disputó con Saint-Si-
83 mon y dejó su servicio. En 1825 se casó con Carolina Massin, a quien, según dice en la Adición secreta, había conocido al valerse de sus servicios como prostituta. En 1826 Comte comenzó un curso de clases públicas sobre su «Filosofía Positiva». A éstas asistieron algunos hombres importantes de la ciencia, pero Comte tuvo que abandonarlas debido a una enfermedad mental. Al año siguiente intentó ahogarse en el Sena. En el año 1829 comenzó de nuevo sus clases públicas, que fueron editadas en seis volúmenes de 1830 a 1842 con el título de Curso de filosofía positiva. Ésta es su obra más importante. En ella expone su teoría del conocimiento y de las ciencias y pone los fundamentos de. la nueva ciencia, a la que primero llamó «física social» y después «sociología». La tesis central de la obra es que el intento de descubrir causas extramundanas del mundo natural, sea en términos teológicos o en términos de naturalezas o esencias metafísicas, debe abandonarse en favor del método positivo de correlación de los hechos de la observación entre sí. Argüía que las ciencias positivas se habían desarrollado progresivamente, habiendo constituido las primeras la base necesaria para las que venían después. La secuencia que expone, en orden ascendente de complejidad es: matemática, astronomía, física y química, biología (en la que incluye la psicología). Queda la sociología, de la cual Comte afirma ser el fundador. Tal como fue concebida por él, esta ciencia consiste en la estática y en la dinámica de la sociedad. Respecto de la primera mantuvo que los diversos elementos están tan estrechamente unidos por un «consenso social» que ninguna parte puede ser radicalmente cambiada .sin que se produzcan serios efectos en el todo. Con respecto a la última mantuvo que el desarrollo intelectual era la causa primera del cambio social, y que, por tanto, la sociedad humana pasa por los mismos estadios teológicos, metafísicos y positivos que las ciencias. Así, había que comenzar con un estadio teocrá tico y tradicional que más tarde se organizaría entre el poder se-
COMTE cular de los reyes y el poder espiritual de los curas. En el estadio metafísico hay una especie de anarquía durante la cual son atacadas tanto la autoridad temporal como la espiritual. Este estadio transicional sería sucedido por la era positiva en la que los hombres de la ciencia formarían un nuevo poder espiritual duradero. Entonces una sociedad ordenada se basaría en la cooperación que el conocimiento positivo de los hechos sociales traería consigo. Comte había esperado conseguir una cátedra en la École Polytechnique, pero solamente obtuvo puestos menores de docente y de examinador, los cuales perdería subsiguientemente en el curso de amargas disputas con la administración. En 1842 él y su mujer se separaron, aunque ella continuó asistiendo a sus clases. J. S. MILL y Littré organizaron apoyos financieros para que Comte pudiera continuar sus investigaciones. En 1844 Comte conoció a Clotilde de Vaux, cuyo marido se ocultaba en Bélgica de la policía. Comte se enamoró inmediatamente de ella, pero sólo le fueron concedidos los privilegios de la amistad. Comte afirmaba que ella le había enseñado la importancia de la subordinación del intelecto al corazón, y tras su muerte en 1846 los escritos comtianos tomaron un énfasis nuevo. La sociedad no tiene que ser regenerada mediante las ciencias naturales y sociales ni por el poder espiritual de los científicos, sino mediante una religión secular, la Religión de la Humanidad, de la cual Comte era el sumo sacerdote. Los detalles de esta nueva religión son expuestos en el Discurso sobre el conjunto del positivismo (1848), El catecismo de la religión positiva (1852), y los cuatro volúmenes de El sistema de la política positiva (un artículo suyo muy temprano había recibido este título), que había aparecido entre 1851 y 1854. Tras dictar oportunas disposiciones para la perpetuación del culto, Comte murió en 1857. Los últimos escritos de Comte son una extraña mezcla de perspicacia y absurdo. Por un lado está la Religión de la Humanidad, con detalles para el culto al Gran Ser (simboliza-
CONCEPTUALISMO
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CONCEPTO, véase Ideas, Conceptualismo, Universales.
cuando pienso en lo rojo, cuando, por ejemplo, del hecho de que algo es rojo, infiero el hecho de que tiene color, estoy escrutando el concepto de rojo que yo poseo y descubriendo que contiene como una parte el concepto de color. Además, cuando reconozco que algo es rojo, lo que hago es ver que cae dentro del concepto o que lo satisface. Establecida de este modo, la teoría tiene una apariencia poco informativa. Parece repetir, con palabras menos familiares, el estado de cosas que hay que explicar. Es más convincente en la forma del imaginismo, donde se identifica el concepto a imágenes mentales de algún tipo. La imagen es usada como criterio de clasificación. Para decir si una cosa es roja debo compararla con mi imagen estandar de rojo. Para LOCKE estas imágenes eran abstractas. BERKELEY encontraba que las imágenes abstractas e indeterminadas eran ininteligibles y propuso en su lugar una teoría de las imágenes representativas. Pero una imagen representativa específica tendrá multitud de rasgos y, por tanto, será ambigua. La teoría de HUME de una serie de imágenes similares supera esta dificultad. El conceptualismo, como otras teorías de los universales, es implícitamente regresivo. Para usar un criterio mental de clasificación debo comparar las cosas que hay que clasificar con el criterio, y esta comparación es en sí misma una empresa clasificatoria, que requiere el uso de otro criterio mental y así sucesivamente. Una dificultad peculiar del imaginismo, que es quizás el precio de su fácil inteligibilidad, es que parece psicológicamente falso. El uso de imágenes en reconocimiento es el caso excepcional. A menudo se dice que las imágenes son ellas mismas de carácter simbólico y así suscitan los mismos problemas sobre el significado de las palabras. (A. Q.)
CONCEPTUALISMO es la opinión de que los objetos del pensamiento y el significado de los términos generales son conceptos, siendo éstos entidades mentales que solamente existen en las mentes y que son formados o construidos por ellas. Según esta opinión
CONDILLAC, Etienne Bonnot de (1715-1780), nacido en Grenoble, Francia. Se ordenó sacerdote muy pronto. En París se puso en contacto con DIDEROT y otros ENCICLOPEDISTAS, por los que fue influido enormemente; también fue amigo de Rous-
do por la forma femenina) en casillas que contenían los bustos de los benefactores de la humanidad. Está el Calendario Positivista con meses cuyos nombres son Moisés, Arquímedes y Federico II, y con días para la celebración de los grandes hombres (entre los cuales Comte incluía con gratitud a amigos que habían trabajado en vano en su nombre en el asunto de la cátedra de la École Polytechnique). Por otro lado, Comte había ponderado seriamente los ritos y la ideología de una sociedad de la que se habían eliminado las creencias religiosas y las instituciones. Advirtió que en ausencia de sentimientos unificantes una sociedad científica podría degenerar. Una de sus ideas era que había implicaciones morales en la actividad científica misma. Así mantuvo que la sumisión a los hechos de la naturaleza (lo que, desde Freud, ha sido llamado «el principio de realidad») limitaba el exceso de egoísmo, que la aceptación de un argumento científico tenía cierta relación con la justicia, y que el entendimiento estaba muy cerca de la simpatía. Con todo, su principio de la subordinación del intelecto al corazón supone una admisión de que en la moralidad hay más cosas de las que se puede obtener de la ciencia. En una frase en la que se hace eco a HUME, al que incluso corrige, mantenía que el intelecto no debía ser el esclavo, sino el sirviente del corazón. De este modo, al principio de su carrera Comte había dicho que en la prosecución de la ciencia se debían excluir rígidamente los deseos y las intenciones humanas, y al final de ésta concluyó que a los hombres les corresponde decidir en qué dirección y hasta dónde se debe seguir a la ciencia. (H. B. A.)
85 SEAU. Comenzó como discípulo de LOCKE, cuya filosofía era muy popular entre los pensadores avanzados de Francia en aquel momento, y en su primer libro, Essai sur l'origine des connaissances bumaines, está principalmente satisfecho de seguir las opiniones de Locke. Pero en su obra principal, sobre la que descansa su fama, el Traité des sensations, de 1754, va en una dirección empirista mucho más lejos de lo que Locke había ido. No solamente se derivan todas nuestras ideas de las sensaciones, sino que todas las actividades de la mente son meras transformaciones de las sensaciones del sentido o sensations transjormées; un recuerdo, por ejemplo, es una mera consecuencia de la sensación, y la atención es la ocupación de la consciencia por una sensación con exclusión de las otras. Condillac expone esta doctrina mediante el artificio de imaginar una estatua a la que se va dotando gradualmente con los sentidos, primero el olor, después el tacto, y así sucesivamente; de este modo puede considerar la contribución de cada uno por separado. Es importante para su doctrina el que conciba las sensaciones como suscitadoras de placer y dolor ante cuyas demandas se forman las necesidades, los instintos y los hábitos de las personas. Esta doctrina, que Condillac expone con gracia, simplicidad y claridad tuvo un gran éxito en Francia durante algún tiempo, donde suplantó al cartesianismo en popularidad; pero sus ideas han tenido una influencia más duradera en Inglaterra, en gran parte a causa de su influencia en James MILL, Bain y Herbert SPENCER. (J. O. D.) CONOCIMIENTO, véase Epistemología, A Priori, Empirismo, Racionalismo. CONTRATO SOCIAL. Las teorías del contrato social son teorías que intentan explicar el deber de obediencia a las leyes y a la autoridad civil por referencia a un contrato o pacto o promesa de obedecer, hecho en nombre de los beneficios que se obtiene de la sociedad civil por esa razón ins-
CRATILO tituida. Hay muchas versiones diferentes de la teoría del contrato; una versión no aceptada por PLATÓN es expuesta en la República; versiones modernas famosas son las de HOBBEs en el Leoiatban, LOCKE en el Segundo tratado del gobierno civil y ROUSSEAU en el Contrato social. Estas versiones difieren entre sí, tanto acerca de las partes del contrato como respecto de sus términos; también difieren en el grado en que es afirmada la historicidad del contrato, puesto que algunos autores se contentan con un contrato tácito o implícito. La teoría fue criticada destructivamente por HUME en su Ensayo «Del contrato original» y por HEGEL en su Filosofía del derecho, desde un punto de vista muy distinto, y ahora debe ser considerada parte de la historia, aunque todavía se la pueda encontrar en las discusiones y en los escritos populares. Véase también FILOSOFÍA POLÍTICA. (J. O. D.) COOK WILSON, véase en Wilson, Cook. CORRESPONDENCIA, véase Verdad. CRATILO de Atenas fue sofista y debía ser de mediana edad alrededor del 410 a. c., aunque puede que fuera un poco más joven. Desarrolló una forma extrema del heraclitismo, y según Aristóteles influyó en el joven Platón al hacerle pensar que no podía haber conocimiento del mundo físico inestable. En el Cratilo de Platón se le mostraba como defensor de la corrección natural de los nombres -un desarrollo de la opinión de HERÁCLITO de que la esencia de una cosa suele estar revelada en su nombre. Aristóteles afirmaba que él además fue más allá del dicho de Heráclito de que no se puede entrar dos veces en el mismo río, y que, en última instancia, evitó hablar, limitándose tan sólo a señalar. Cratilo parece haber sido una persona extravagante y poco crítica, que debió encontrar dificultades para reconciliar sus exageraciones de las creencias de Heráclito sobre la impermanencia última de los objetos y la significación de algunos nombres.
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CRISIPO Hay puntos que sugieren que la interpretación que hace Platón de Heráclito en el sentido de haber postulado el cambio físico constante y universal se deriva más bien de la versión exagerada de Cratilo. Véase también los PRESOCRÁTICOS.
(G. S. K.) CRISIPO de Soli, Cilicia (c. 280-207 antes de Cristo). Sucedió a Cleantes en el 232 como tercer director de la Stoa. Al llegar a Atenas sobre el 260, se hizo discípulo en la Academia de Arcesilao, de quien adquirió una virtuosidad extrema en lógica y dialéctica. Cuando se convirtió a la Stoa, la Escuela sufría los efectos de teorías divergentes con los sistemas no ortodoxos de Aristón y Herillus, y un ataque severo por parte del ESCEPTICISMO académico. Crisipo, en una enorme producción literaria que exhibía su capacidad dialéctica, repelía ataques y formulaba con gran detalle lo que iba a convertirse en el sistema definitivo del ESTOICISMO, ganando justamente el titulo de Segundo Fundador. No fue un pensador original; ejerció su destreza para refundir las doctrinas fundamentales de ZENÓN de Citium. «Dadme las doctrinas», decía con su característico y seco humor, «y proporcionaré las pruebas». Pero su lógica implacable no produjo diferencias de detalle que sean dignas de destacar en su psicología y en su teoría del conocimiento. Y como su lógica le condujo a posiciones extremas, quedaron así iluminadas las paradojas inherentes al estoicismo. A su baladronada «sin Crisipo no hubiera habido Stoa», Carneades el más formidable oponente del estoicismo, contestaría: «Sin Crisipo no hubiera habido Carneades.» (1. G. K.) CROCE, Benedetto (1866-1952), nacido en Nápoles. Su primera obra erudita fue sobre la historia y las antigüedades de esa zona. Giró hacia la filosofía pura después de un período considerable como historiador y crítico de arte, y hasta el final de su vida continuó trabajando en esos campos. No ocupó ningún puesto académico, pero fue ministro de Educación en el Go-
bierno italiano desde 1920 a 1921, y otra vez después de la Segunda Guerra Mundial. Como era liberal, se retiró de la política activa con el advenimiento del fascismo, con el que nunca se comprometió. La principal fama de Croce proviene del campo de la ESTÉTICA, pero su teoría estética es esencialmente parte de su sistema filosófico general, que es una forma de idealismo que está en deuda con HEGEL, aunque de ningún modo se base en éste. Llamó a su sistema general la filosofía del espíritu; para él, el espíritu es la única realidad, siendo lo físico una construcción de la mente; pero el espíritu no es un algo trascendental que va más allá de la experiencia, pues Croce no especulará sobre la trascendencia; el espíritu es el mundo y la historia del espíritu es la historia de la experiencia humana. Aunque el espíritu es uno, contiene cuatro variedades de la experiencia: primero está la experiencia cognitiva de lo particular, donde el espíritu se expresa en incorporaciones particulares, la esfera de la estética; segundo, está la experiencia cognitiva de lo universal, la esfera de la lógica; tercero, está la experiencia práctica de los asuntos particulares, la esfera de los intereses económicos; cuarto, está la experiencia práctica que se interesa por lo universal, la esfera de la ética. La historia es la descripción de la actividad del espíritu en estos cuatro grados; la filosofía puede ser considerada como una descripción sistemática de la tarea y la metodología de la historia, y Croce dice a menudo que la filosofía y la historia son uno; por lo que el tratado sistemático del espíritu también contiene una parte final sobre la teoría y la historia de la historiografía. Croce estableció sus opiniones estéticas, no sólo en el primer volumen ele la Filosofía del espíritu, sino, también en un libro más corto, Breviario de estética y en un artículo de la Enciclopedia Británica, Estética. Croce mantiene que el arte es visión o intuición; una obra de arte es una imagen producida por el artista y reproducida por su audiencia. El artefacto físico, a menudo considerado la obra de arte, es producido por el artista
87 como un acto práctico para perpetuar y ayudar la reproducción de su imagen, que es la verdadera obra de arte. Pero no debemos distinguir la intuición del artista de la expresión de ésta -un pensamiento poético no es nada aparte de su metro, ritmo y palabras, e intuición y expresión son una; la técnica está implicada en la producción del artefacto, en la forma de mezclar las pinturas, de apuntar las notas, de cortar la piedra sin romperla, pero la expresión no puede ser separada de la imaginación; el poema, la sonata y la novela están completos antes que se emprenda el trabajo mecánico de escribirlas. Se debe distinguir la imaginación artística de la mera quimera; es la imaginación productiva la que expresa algún sentimiento o emoción, aunque no debemos separar el sentimiento expresado como contenido y la imagen como su forma; el arte es la síntesis estética a priori del sentimiento y de la imagen. El arte es,' pues, simplemente la representación del sentimiento en una imagen. Aunque esto normalmente proporcionará placer, no debemos equivocarnos pensando que el arte es el acto utilitario práctico de producir imágenes como un medio de placer; ni tampoco es el arte una actividad moral práctica -la obra de arte no puede ser juzgada moralmente, aunque el artista tiene desde luego responsabilidades morales como hombre;' ni tampoco debemos confundir el arte con el conocimiento conceptual. Como el arte es una actividad del espíritu, es un error pretender que pueda haber belleza en la naturaleza; pero la naturaleza, lo mismo que un bloque de mármol esculpido, puede sugerir y fijar en nuestras memorias una imagen estética -«la naturaleza es muda si el hombre no la hace hablar». Pues que una imagen sea una expresión lograda y una obra de arte es una y la misma cosa; la expresión y la belleza son un solo concepto con distintas palabras. Tal es la teoría estética de Croce en su sentido estricto. Pero debemos recordar que para Croce la estética es el campo de toda la manifestación del espíritu en el que éste se expresa en encarnaciones particulares; así incluye
CUDWORTII toda expresión, excepto el pensamiento lógico puro. Esto explica las afirmaciones de Croce, que de atto modo producirían perplejidad, de que su estética es también una teoría general de la lingüística, pues el lenguaje en general es el medio de autoexpresión; por 10 que Croce dice que cualquier uso del lenguaje es idéntico a la poesía. La teoría estética de Croce ha sido más influyente que cualquier otra en los últimos tiempos. La forma intransingente en que sigue sus ideas básicas sin considerar las paradojas ha impedido a muchos seguirle sin reservas, aunque pocos hayan escapado a su influencia; su seguidor más próximo del mundo de habla inglesa es COLLINGWOOD en los Principios del arte. (J. O. D.) CDDWORTH, Ralph (1617-1688), inglés, el filósofo más distinguido de entre los PLATÓNICOS DE CAMBRIDGE. Publicó su obra principal, El verdadero sistema intelectual del universo en 1678; su Tratado sobre la moralidad eterna e inmutable apareció póstumamente en 1731. Cudworth adoptó como tarea la fusión de la nueva ciencia de sus días con una tradición ampliamente platónica en metafísica y teología. Para él el universo no es un mecanismo, que en una ocasión Dios forjó y puso en movimiento, y que de entonces en adelante se autoregula: ni es el teatro de la constante intervención milagrosa de Dios. Más bien; es la obra de Dios por medio de una «Naturaleza plástica», reminiscente del «Alma del mundo» platónica. Cudworth combatió vigorosamente la metafísica atomista y materialista, acentuando en particular el poder activo espontáneo y creativo de la mente. Lo correcto y 10 incorrecto no pueden establecerse, para Cudworth, mediante la autorización arbitraria del que da las reglas o deidad. Tanto el interés calvinista como el hobbesiano por la voluntad y el poder como instancias últimas son criticados en términos de una moralidad «eterna e inmutable». La felicidad y la libertad son consideradas como algo
CUALIDADES que se desprende del autointerés; consistiendo la religión crucialmente en la elección y prosecución de un modo de vida. De los filósofos influidos por Cudworth el más significativo es Richard PRICE, cuya teoría del conocimiento, aunque no su filosofía mo-
88 ral, casi podría ser llamada una nueva exposición de la de Cudworth.
(R. W. H.) CUALIDADES, primarias y secundarias, véase Aromismo, Descartes, Locke.
D DATO SENSIBLE (SENSE-DATUM) es una palabra comparativamente nueva para una idea que es casi tan vieja como la filosofía, a saber, el objeto inmediato de la percepción sensible. En el pasado los filósofos hablaban de especies sensibles, ideas, impresiones, representaciones, sensaciones y lo dado. Se ha preferido dato sensible a estos términos por su comparativa neutralidad. En cuanto término técnico presupone lo menos posible acerca de la naturaleza y los orígenes de los objetos inmediatos de la percepción. Es difícil encontrar una definición neutral de dato sensible como lo es encontrar un término neutral para la idea que expresa. Desde los tiempos de HERÁCLITO, PROTÁGORAS Y DEMÓCRITO, muchos filósofos han estado convencidos de que las cosas materiales independientes y externas no son los objetos directos o inmediatos de la percepción. En cualquier situación perceptiva siempre podemos dudar de si lo que percibimos es una cosa material verdadera. Podría tratarse de una alucinación, o podríamos estar durmiendo. Pero hay algo de lo que no podemos dudar, pues cualquiera que sea lo que pueda ocurrir fuera de nosotros, podemos estar seguros de que nuestros sentidos son afectados de cierto modo y este residuo indudable es nuestro dato sensible actual. Aunque podamos dudar de cómo son las cosas, no podemos dudar de cómo las cosas apare-
cen ante nosotros ahora. Así, decir cómo aparecen las cosas ante nosotros, sin implicar en modo alguno que esto sea lo que realmente son o lo que podrían parecer a cualquier otro es describir nuestros datos sensibles actuales. La mayor parte de nuestras creencias perceptivas ordinarias implican una buena dosis de inferencia. Al tomar lo que ahora veo por una silla le estoy adscribiendo un respaldo, una textura y un peso, pero ninguna de estas cosas están en ese momento presentes ante mis sentidos. Los elementos inferidos de nuestras creencias perceptivas son los dudosos. El dato sensible es lo que queda cuando éstos son suprimidos. Es claro que los datos sensibles son privados. Mis datos sensibles pueden parecerse a los tuyos, pero esta semejanza sólo puede establecerse mediante una inferencia compleja y precaria y siempre es algo contingente. El hecho de la alucinación muestra que es posible que un hombre tenga un dato sensible al que no correspondan en absoluto los datos sensibles de nadie más. La privacidad de los datos sensibles se sigue de que están definidos en términos de lo que aparece ante mí. No hay ninguna convención clara ni uniforme acerca del alcance o complejidad de los datos sensibles. ¿Vamos a llamar datos sensibles a todos los sueños, alucinaciones, recuerdos e imágenes cuando no estarnos ni muchísimo menos tentados de supo-
DAWES ner que estemos percibiendo alguna cosa material verdadera? ¿Es mi dato sensible actual todo aquello de lo que soy consciente de una manera sensible en este instante o es aquello de lo que soy consciente por medio de un solo sentido, mi campo visual, por ejemplo; o es alguna parte discriminable de un campo de sentido actual? El uso filosófico tiende a favorecer la última alternativa. La duración de los datos sensibles suscita un problema más sustancial. ¿Podemos ser conscientes de! mismo dato sensible dos veces o los datos sensibles solamente duran en un presente específico? Algunos filósofos han mantenido que los datos sensibles pueden tener propiedades que no parecen tener. Contra éstos, AYER ha argumentado que los datos sensibles son por definición precisa y únicamente lo que parecen ser. Hay dos argumentos importantes para probar que los datos sensibles son necesariamente distintos de los objetos materiales. Primero, e! argumento de la ilusión. Mi dato sensible, lo que percibo inmediatamente, puede ser exactamente el mismo en e! caso en que estoy percibiendo verdaderamente a un amigo que en e! caso en que estoy experimentando la alucinación de verlo. Como lo que percibo inmediatamente es precisamente lo mismo en ambos casos y no puede haber un objeto material en uno de ellos, no puede haber objeto material en ninguno. En segundo lugar, el argumento causal o de dilación en e! tiempo. La percepción de los eventos muy remotos, tales como la explosión de las estrellas, produce dramáticamente algo que siempre es anterior en e! tiempo, aunque sólo sea por minutos, que e! evento de percibirlo. Pero, como se ha argumentado, sólo podemos percibir lo que está presente, puesto que decir que algo está presente es simplemente decir que es contemporáneo de mi percepción actual. Si los datos sensibles son distintos de los objetos materiales, se presenta e! problema fundamental y tradicional de la percepción: ¿cuál es la relación de los datos sensibles con los objetos materiales, cómo podemos tener
90 conocirmento de los objetos materiales si todo lo que percibimos de manera inmediata son los datos sensibles? Algunos filósofos, HUME, por ejemplo, han sido escépticos acerca de la validez de cualquier inferencia de los datos sensibles a las cosas materiales. Más comúnmente se ha mantenido o bien, con LOCKE, que podemos inferir de manera razonable los objetos materiales como las causas de nuestros datos sensibles, o bien, con BERKELEY y e! FENOMENALISMO que los objetos materiales están compuestos por completo de datos sensibles, reales o posibles o ambas cosas. En oposición a esta teoría del dato sensible se pueden discernir dos tendencias principales en la filosofía contemporánea. Una opinión, la de RYLE, es que tales cosas no existen. Otra opinión, menos radical, es que, aunque hay datos sensibles, éstos no son las únicas cosas que percibimos de manera inmediata; son las causas más que la base de nuestras creencias perceptivas y en gran medida su existencia y carácter es una cuestión de inferencia. (A. Q.) DA WES HICKS, George (1862-1941). Catedrático de filosofía de! colegio universitario de Londres de 1904 a 1928, había sido educado en Manchester, Oxford, y Leipzig. Su obra se interesaba principalmente por la teoría de! conocimiento, en la que, aunque en un principio estuvo fuertemente influido por KANT y el idealismo de HEGEL, pasó a una posición que él llamó «realismo crítico». La esencia de esta opinión es que los objetos existen independientemente de que los conozcamos, y que aquello de lo que somos conscientes de manera inmediata es parte de! contenido de! objeto. Y es llamado «crítico» en e! sentido kantiano de que para él la cuestión primaria, «¿cuáles son las condiciones del conocimiento de los objetos»P, no está conectada con e! realismo crítico americano. Hicks distinguió tres «contenidos», o grupos de cualidades: e! contenido de! objeto, e! contenido inmediatamente aprehendido, y el contenido del acto de percepción; y mantuvo que e! segun-
DEMOCRITO
91 do no califica a una entidad, tal como un dato sensible, separada del objeto, sino que es parte del contenido del objeto, y puede ser erróneo sólo al ser fragmentario. El tercer contenido es lo que persiste en nuestras mentes haciendo posible la memoria. Así, en una situación perceptiva las únicas entidades son el objeto y nuestro acto de consciencia de él. (R. HALL) DEDUCCION es uno de los términos técnicos de la LÓGICA. Se lo usa para denotar argumentos que son tales que si sus premisas son verdaderas la conclusión también ha de ser, por razones lógicas, verdadera. Un argumento deductivo se distingue así de un argumento INDUCTIVO en que, por muy convicente que pueda ser, las premisas podrían ser concebiblemente verdaderas y la conclusión falsa. En este uso de las palabras las «deducciones» de Sherlock Holmes y de todos los lenguajes no técnicos cuentan como inducciones. En el uso de los lógicos los argumentos de la matemática son los ejemplos más notables de argumentos deductivos extensos. (J. O. U.) DEíSMO es la creencia de que hay un Ser Supremo bueno y sabio que creó el mundo, pero que ya no interviene más en él; el Dios de los deístas es esencialmente el Dios del Scbolium, de Newton. Deidad del siglo XVIII en todos los aspectos, tiene que ser conocido solamente por los métodos del argumento racional y más particularmente por aquellos argumentos que conducen a una Primera Gran Causa y a un Diseñador Inteligente y Benevolente. La importancia del deísmo en la historia de las ideas se debe en gran parte al uso que de él hicieron Voltaire y otros como un arma contra la ortodoxia católica. Su importancia en la historia de la filosofía reside quizá únicamente en que provocó que el obispo BUTLER escribiera La Analogía de la religión natural y revelada. Butler intenta mostrar que las doctrinas de la religión revelada y el curso de la naturaleza son lo suficientemente semejantes como para inferir que el
autor de ambas es el mismo. En particular, no existen dificultades intelectuales para aceptar una teología de la revelación que no se plantee al creyente en una teología puramente natural y racional. Pero el interés de los argumentos de Butler sobre, por ejemplo, la inmortalidad es felizmente independiente de su conexión con el deísmo. A 10 que los argumentos de Butler apunta en el deísmo es al hecho de que en sus puntos más vulnerables no es más fuerte que la religión revelada. Mientras que el deísta dirige sus polémicas hacia la Trinidad y la Encarnación él mismo se ve socavado por el ataque escéptico a la existencia misma de Dios. Además, el deísmo es por completo una religión del intelecto. Si Dios existe es para el deísta una cuestión del mismo orden que si los átomos existen. El deísmo, aun cuando fuera verdadero, tendría, por tanto, bastante poco del tipo de interés que poseen la mayor parte de las doctrinas religiosas. Las exposiciones clásicas del deísmo son CHRISTIANITY NOT MYSTERIOUS de John Toland (1696), que reconocía su deuda con LocKE, y Christianity as Old as the Creation, or the Cospel a Republication 01 the Religion 01 Nature (1730), de Matthew Tindal. (A. MACI) DEMOCRITO VIVIO en el siglo V antes de Cristo. Era nativo de Abdera, Grecia, que probablemente fue también el lugar de nacimiento de LEUCIPO, con quien se le asocia como fundador de la teoría ATOMISTA. Es probable que Leucipo propusiera primero la teoría y que Demócrito la elaborara. Tenemos mucha información sobre su vida, aunque una buena parte es bastante inverosímil -se dice que fue educado por los magos y que se quitó la vista para liberarse de las distracciones de los sentidos. Parece, sin embargo, que era hijo de padres ricos y que viajó mucho de joven, incluida una gira por Egipto y el Cercano Oriente, que lo redujo a la pobreza. Al regresar a su país, adquirió fama por la erudición de su obra; no solamente escribió sobre la teoría atomista general y la cosmología, sino también sobre la percepción
DEONTOLOGíA sensible, la biología, la música, y otros muchos temas; parte de su obra, como su intento de explicar el color en términos de la teoría atomista, parece haberse basado en e! experimento. También desarrolló un sistema ético que es esencialmente e! que más tarde mantendría EPICURO. El fin es la felicidad, que consiste en gran medida en la tranquila liberación de! miedo y de la ansiedad. El bienestar mental es más importante que los placeres de los sentidos, porque estos últimos son efímeros y con frecuencia llevan al dolor; aunque 10 único que tiene valor es el bienestar, la sabiduría tiene gran importancia, puesto que sólo por ella podemos conocer qué placeres vale la pena proseguir y el modo de lograrlos. Sobreviven numerosos fragmentos, aunque no la obra completa de Demócrito, y muchos de esos fragmentos muestran de modo inequívoco una mente de gran capacidad y sutileza; también hay muchas discusiones informativas de su obra en los filósofos posteriores. Pero es por su teoría atomista general por 10 que es más importante, y es lamentable que sobre esta teoría haya muchos puntos fundamentales (si los átomos tienen peso, la fuente original de! movimiento, la necesidad) que siguen siendo obieto de conjeturas. (J. O. D.) DEONTOLOGíA. Es la postura que considera que el hecho del deber es fundamental para la comprensión del pensamiento moral. En particular los deontólogos han sido contrastados con los UTILITARISTAS, que consideran que la obligatoriedad de las acciones se deriva de la bondad de los resultados que la acción tiene que lograr. En la controversia reciente los ejemplos más obvios de deontólogos han sido PRICH ARD, Ross y la escuela intuicionista. La palabra «deontología» se deriva de una palabra griega, «Deon» que significa aproximadamente «obligatorio». (J. O. D.) DERECHO, véase Ética y los artículos sobre los filósofos morales. DERECHOS, véase Ética y Locke.
92 DESCARTES, René (1596-1650). Nació en La Haya, pequeña ciudad de Turena, Francia, y fue educado en el colegio jesuita de La Fleche; conservó una viva admiración hacia sus maestros, pero no estaba satisfecho con e! programa educativo, encontrando que en su mayor parte consistía en la transmisión de las opiniones recibidas de los antiguos, y que sólo las matemáticas daban un cierto conocimiento. En 1618 partió para Holanda para servir como soldado con Mauricio de Nassan. Al año siguiente estaba en Alemania cuando, e! 10 de noviembre, tuvo sueños o visiones que según parece le revelaron alguna parte fundamental de su filosofía -muy probablemente, la unidad de la matemática y de la ciencia. Él no se puso en seguida a escribir obras de filosofía o ciencia, sino que viajó ampliamente. En 1628 escribió las Reglas para la dirección del espíritu, una obra inacabada que no se publicó durante su vida y que expone, por primera vez, las reglas de su «método», que iba a ser un método tanto para la ciencia como para la filosofía. En e! mismo año volvió a Holanda donde permaneció con breves interrupciones hasta 1649. En 1634 había completado y estaba a punto de publicar un tratado llamado Le Monde, cuando se enteró de la condena de Galileo por parte de la Inquisición por enseñar, como hacía su tratado, el sistema copernicano, y 10 retiró de la publicación. Sin embargo, en 1637 publicó tres Discursos cortos sobre temas de física y matemáticas, cuyo prefacio era e! celebrado Discurso del Método. Además de ser revolucionaria en otros aspectos, ésta fue la primera gran obra filosófica escrita en francés, y creó un estilo que llegó a ser un modelo para la expresión del pensamiento abstracto de aquella lengua. En septiembre de 1640 sufrió un duro golpe por la muerte, a los cinco años, de su hija ilegítima Francine, a la que quería entrañablemente. En 1641 publicó las Meditaciones sobre la filosofía primera, junto con seis conjuntos de Objeciones de diversas personas distinguidas (incluidos HOBBEs y GASSENDI), a quienes
93 Descartes había expuesto la obra, y las Respuestas a las objeciones del propio Descartes. Estos escritos reunidos forman uno de los textos más importantes de la filosofía de Descartes. Luego siguieron en 1644 los Principios de filosofía, que contienen además de otros tópicos, sus opiniones sobre cosmología, cuidadosamente expuestas. Esta obra fue dedicada a la princesa Isabel de Bohemia, mujer de inteligencia y sensibilidad con la que Descartes mantenía correspondencia. En 1649 Descartes accedió, tras muchas vacilaciones, a las demandas de la reina Cristina de Suecia para que se agregara al distinguido círculo que ella había reunido en Estocolmo, y para que la instruyera en filosofía; en este año también publicó la obra llamada Las pasiones del alma. Al año siguiente, sin embargo, como resultado del clima sueco y del severo régimen exigido por la reina, sufrió una neumonía y murió el 11 de febrero de 1650. El carácter de Descartes ha sido tema de muchas discusiones y análisis: su exagerado secreto, que le llevaba a disfrazar cada vez más tanto sus intereses como su paradero, junto con sus ambiguas relaciones con la Iglesia, han suscitado muchas hipótesis, de las cuales la más fantástica es quizás que era miembro de la secta secreta Rosa Cruz. Sin embargo, no hay ninguna duda de que su catolicismo era sincero; creía que su filosofía estaba de acuerdo con la fe y que constituía el único modo de reconciliar a ésta con los avances contemporáneos del conocimiento natural. Su principal intención era evitar cualquier juicio preconcebido y precipitado acerca de sus opiniones, que pudiera dar como resultado el que éstas fueran equivocadamente suprimidas. En su actitud hacia la filosofía tenía confianza en sí mismo, estaba orgulloso y era casi un visionario, y no subestimaba su propia vocación como descubridor solitario y privilegiado de la verdad. Sin embargo, también disfrutaba de la vida social; y tuvo una serie de amigos distinguidos y fieles, con los que mantuvo una amplia correspondencia que felizmente se conserva y tiene un interés enorme. Descartes no sólo fue un metafísí-
DERECHOS co, o un filósofo en el sentido moderno; como muchos otros «filósofos» del siglo XVII, también fue un científico natural, con interés por temas tales como la física y la fisiología. Sobre todo, fue también matemático; el uso del término «coordenadas cartesianas», en la geometría analítica conmemora su invención de tal sistema (aun cuando en su forma actual esta rama de la matemática debe más a la obra, no publicada durante muchos años, del contemporáneo de Descartes, Ferrnar). El interés de Descartes por la matemática y sus contribuciones a los poderes de ésta, sobre todo como instrumento de la ciencia, influyó profundamente en su sistema filosófico. En primer lugar, creía que la esencia de la ciencia natural era el descubrimiento de las relaciones que pudieran ser expresadas matemáticamente; que toda ciencia natural debe poder ser unificada por la matemática; y que el mundo, en la medida en que puede ser explicado científicamente, debe ser de una naturaleza tal que admita el tratamiento matemático. En segundo lugar, pensó que la matemática proporcionaba en general un paradigna de cierto conocimiento y de los métodos para adquirirlo; por lo que se dispuso a descubrir en qué consistía esta certeza, y a probar todas las creencias por el criterio de tal certeza, con métodos tan claros y efectivos como los de la matemática. El criterio de certeza que se proponía aplicar a todas las creencias recibidas fue expresado por Descartes en la regla -una de las reglas celebradas de su «método»- de que sólo aceptaría aquellas creencias que aparecieran ante él como verdaderas, de maneras «clara y distinta». Por «claridad y distinción» se refería al tipo de autoevidencia intrínseco que encontraba ser característico de las proposiciones más simples de la matemática y la lógica -proposiciones que cualqiuer hombre, una vez las ha aislado en su mente, pudiera saber que son verdaderas por la «luz natural» de la razón. Descartes también caracterizó tales proposiciones como indubitables, en el sentido de que no solamente era muy difícil dudar de
DERECHOS ellas, sino que intrínsecamente no eran susceptibles de duda; y el intento de Descartes de encontrar cierto conocimiento adopta su forma más característica en la forma de una búsqueda de lo indubitable. Se dispuso a dudar de todo lo que admitiera duda, al objeto de constatar si quedaba algo que fuera inmune a este proceso. La aplicación de este procedimiento de la «duda metódica» se explica principalmente en el Discurso del Método y (de una forma sorprendentemente dramática en la Meditaciones. Encontró que podía dudar de muchas cosas que generalmente eran consideradas muy ciertas: por ejemplo, de la existencia de los objetos físicos que le rodeaban. Argumentaba que, aunque en un momento particular se sentía muy seguro de estar viendo y sintiendo diversos objetos físicos, en muchas ocasiones se había sentido igualmente seguro de cosas tales y posteriormente había resultado que estaba soñando, y todas las cosas que había supuesto que había a su alrededor habían sido ilusiones. ¿Cómo podía entonces estar seguro que las cosas que había aparentemente a su alrededor en ese momento no fueran también ilusiones? Incluso podía dudar de que él mismo tuviera un cuerpo -su cuerpo era un objeto físico entre otros y pudiera ser que también éste fuera una ilusión. ¿Qué podría ser inmune entonces a la duda? Al menos una cosa -que él estaba dudando; pues si dudaba de eso seguía siendo cierto todavía que estaba dudando. De lo cual se seguía que no podía dudar de que estaba pensando, pues la duda era sólo un género de pensamiento. Por tanto, había encontrado al menos una proposición indubitable: «yo estoy pensando». De ésta, sin embargo, se seguía otra: «yo existo», pues era de por sí evidente que no hay nada que pueda pensar sin existir. Así pues, Descartes podía estar seguro de su propia existencia, porque estaba pensando -verdad que se expresa en la famosa fórmula cartesiana «cogito, ergo sum», «pienso, luego existo». La expresión «yo estoy pensando» no debe ser tomada, sin embargo, en el sentido estricto de «yo estoy du-
94 dando». Aunque, principalmente en el Discurso, Descartes aborda el cogito (como se suele llamar a la fórmula) mediante la imposibilidad de que dude de que está dudando, está claro que en el cogito se establece algo más que la sola proposición «yo estoy dudando». Bajo el término cogitationes (pensamientos) incluye Descartes un ámbito mucho más amplio de lo que podría llamarse las «experiencias privadas», todas las cuales las considera inmediatamente evidentes a la consciencia e indubitables. Por ejemplo, aunque Descartes puede dudar de que haya objetos a su alrededor y de que tiene cuerpo, mantiene que no puede dudar de que al menos está teniendo experiencias como si tales objetos estuvieran allí. La existencia cierta de tales cogitaciones, consideradas meramente como experiencias subjetivas, es reconocida en el cogito; todas las experiencias de las cuales es consciente de manera inmediata son, reflexiona Descartes, suyas en cierto sentido; y ha de existir para tenerlas. ¿Pero cuál es la forma de ser de esta existencia? Ha visto que puede dudar de que tenga un cuerpo, pero no de que existe en tanto en cuanto está pensando; por lo que concluye que el «yo» que él ha demostrado que existe es algo cuya esencia es pensar. Así ha probado su existencia como «res cogitans» o «ser pensante»; o, como también establece, aunque con dudosa justificación, como una sustancia cuyo atributo esencial es el del pensamiento. En este punto Descartes se vuelve naturalmente hacia el contenido de sus pensamientos. Encuentra que tiene, entre otras ideas, las idea de un Ser Perfecto o Dios, y la reflexión sobre esta idea le lleva a la conclusión de que tiene que haber algo fuera de él que corresponda a esta idea -que Dios tiene que existir en realidad, y no meramente en los pensamientos de Descartes. Dos líneas le llevan a esta conclusión, y ambas se derivan de fuentes escolásticas y patrísticas. Una es sustancialmente la misma que la prueba ontológica de ANSELMO de la existencia de Dios. La otra reside en la aplicación al ámbito de las ideas del principio de que lo menor no pue-
95 de dar lugar a lo mayor. Descartes argumenta que la idea de un ser perfecto no podía ser producida por un agente imperfecto. Pero él mismo es imperfecto, corno lo muestra su estado de duda, que es inferior al conocimiento. Por lo que tiene que haber realmente un Ser Perfecto que sea el origen de esta idea. Este argumento se deriva de AGUSTÍN; corno también el principio, que subyace al cogito, de que dudar de la propia existencia es autoengañoso o imposible. Corno ha establecido que existe un Ser Perfecto, Descartes tiene una garantía para reintroducir al menos algunas de las creencias que había eliminado en la duda. Pues razona que un ser perfecto no le permitiría que se engañara hasta el punto de creer, de manera natural y sistemática, en cosas tales corno los objetos externos si verdaderamente no existieran. Por lo que Descartes se siente justificado para aceptar, aunque con reserva, alguna de las creencias más básicas del sentido común. En particular, la prueba de la existencia de Dios introduce una idea de permanencia que hasta entonces faltaba. La prueba de la propia existencia de Descartes en el cogito sólo era, estrictamente hablando, una prueba de que existía mientras pensaba; incluso aunque Descartes parece haber intentado, ilegítimamente, trascender esta limitación hablando de sí mismo como de una sustancia pensante, esto es como de una cosa permanente. La idea de Dios corno principio de conservación puede ayudar a superar esta limitación. Además, Descartes dice en ocasiones que es sólo la existencia de Dios lo que valida la memoria, y, por tanto, la deducción: proceso que, a diferencia de los pasos instantáneos de la intuición, presupone la capacidad de memaria. Sin embargo, como Descartes se había apoyado ya en la deducción en sus pruebas, un tanto más complejas de la existencia de Dios, si no en el mismo cogito (un punto muy discutido, existe una fuerte sospecha de que aquí haya un argumento circular. Descartes se encuentra en este punto con dificultades mayores. Debe admitir que en ocasiones somos engaña-
DERECHOS dos -éste era el punto de partida de toda su investigación. ¿Cómo hay que reconciliar este hecho con la existencia, ahora probada, de un Ser Perfecto que no nos engañe? La respuesta de Descartes es que el origen de que seamos engañados es el mal uso que hacernos de nuestra voluntad, de esa libertad que también permite a los hombres hacer el mal moral a pesar de Dios. Este mal uso de la voluntad consiste en un asentímiento precipitado a las proposiciones que no son realmente autoevidentes, y puede afectar incluso a los razonamientos deductivos -de este modo cometemos errores en matemáticas. Pero si esto es así, se puede objetar, ¿podemos estar jamás seguros de que hemos prestado la suficiente atención, de que nuestra naturaleza imperfecta no puede habernos conducido a error? En particular, ¿no puede estar equivocado Descartes incluso respecto de los fundamentos de su sistema filosófico? Aquí Descartes afirma meramente que Dios no nos permitiría hacer un uso equivocado de nuestra voluntad hasta ese punto; pero esto es muy poco satisfactorio, puesto que la existencia de Dios es ella misma una de las cosas que se prueban en el sistema mediante razonamientos a los que se aplícan estas dudas. Aquí el argumento vuelve a aparecer circular. Las acusaciones de circularidad se hicieron frecuentemente contra el sistema de Descartes durante su vida, y han sido constantemente discutidas desde entonces. Entre los objetos físicos que ahora cree con alguna firmeza que existen, Descartes encuentra uno -lo que normalmente se llamaría su propio cuerpo- que se halla en una peculiar relación con la mente, sustancia pensante o, como también la llama, alma, cuya existencia ha sido probada en el cogito. Por una parte, su voluntad puede mover este cuerpo inmediatamente a diferencia de cualquier otro; por otra parte, las cosas que le suceden a este cuerpo afectan a la mente de modos peculiares; por ejemplo, cuando este cuerpo es gol. peado, se experimenta dolor, y cuando se experimenta ciertas clases de
DERECHOS deseo, sabemos (como dice Descartes, «la naturaleza nos enseña») que el cuerpo tiene alguna necesidad. Estos últimos hechos, en particular, significan que el alma está unida al cuerpo de un modo peculiarmente íntimo. «Mi alma no está en mi cuerpo como el piloto en una nave» dijo Descartes, haciéndose eco de Tomás de Aquino; si esto fuera así, el alma sólo sería capaz de mover al cuerpo, y no también de sentir «a través de» él. Descartes mantiene que, en última instancia, la naturaleza peculiar de esta unión no puede ser explicada. En este respecto, escribió a la princesa Isabel, hay tres nociones básicas y no analizables -el cuerpo, el alma y la unión entre ambos. No obstante, en otro lugar Descartes intenta explicar al menos algunos rasgos de esta unión. En particular mantiene, en contra de muchas opiniones antiguas y tradicionales, que el alma no es el principio de la vida del cuerpo. El cuerpo, en tanto que cuerpo, sólo es una máquina con su propia economía interna y sus propias fuentes de energía, y «no es que el cuerpo muera porque el alma lo deja, sino que el alma lo deja porque el cuerpo ha muerto». Sin embargo, mientras el cuerpo está vivo hay unida a él un alma de tal modo que algunos de los movimientos del cuerpo son producidos por el alma, y algunas experiencias del alma son producidas por cambios en el cuerpo. En Las pasiones del alma Descartes sugiere que en el cuerpo hay un lugar físico para esta interacción, y que éste es la glándula pineal, situada en la base del cerebro. Suponía que esta glándula podía ser movida directamente por el alma, y de este modo agitar los «espíritus animales» que, en común con muchos teóricos del siglo XVII, creyó que fluían y transmitían movimientos a todas las partes del cuerpo; en la dirección contraria, los cambios en los espíritus animales inducidos por estímulos al cuerpo podían mover la glándula y así afectar al alma. Esta concepción causal ingenua de las relaciones de alma y cuerpo era considerada poco satisfactoria incluso por muchos cartesianos. El OCASIONALISMO de MALEBRANCHE, y, en una
96 de sus muchas aplicaciones, la «armonía preestablecida» de LEIBNIZ fueron otros intentos del siglo XVII por resolver el problema. Descartes mantenía que este problema sólo surgía en el caso de los seres humanos. Parece que pensaba que en el caso de los animales todos sus movimientos eran producidos por causas puramente mecánicas en un sistema de estímulo-respuesta y que, de acuerdo con esto, eran meras máquinas, que no tenían almas en un sentido propio. Sin embargo, Descartes no siempre es consistente en este tema, que suscita problemas importantes respecto de su concepto de la consciencia. El problema de la unión del alma y del cuerpo es en un sentido muy real central en la metafísica de Descartes. En su opinión que es la expresión clásica del DUALISMO, en el ámbito de los seres creados, hay dos y sólo dos clases fundamentales diferentes de sustancias o cosas existentes: las sustancias «pensante» y «extensa», las almas y la materia. Esta visión dualista era el corazón del intento de Descartes de reconciliar la fe católica y los avances de la ciencia del siglo XVII. Aunque había cierta interacción causal entre almas y cuerpos, pensaba que había aislado lo suficiente las almas del ámbito de la extensión, que era el único que estaba sujeto a las leyes mecánicas que la ciencia estaba desarrollando. Creía que la ciencia natural podía, en última instancia, completar una teoría deductiva de todos los cambios de la naturaleza extensa, y, por tanto, de todos los eventos físicos, puesto que todo evento físico debe ser solamente un cambio de movimiento en la extensión: éstos incluirían todos los movimientos de los cuerpos humanos que no fueran producto del libre albedrío, pero el libre albedrío y el alma misma quedarían esencialmente fuera del ámbito de las leyes científicas. Aparte de las dificultades ya mencionadas respecto de las relaciones entre alma y cuerpo, un problema notable del dualismo de Descartes es la cuestión del número en cada tipo de sustancia. Está claro que en opinión de
97 Descartes puede haber un número infinito de almas o sustancias pensantes. Sin embargo, con la sustancia extensa la cosa es distinta: en efecto, parece que Descartes mantuvo que sólo podía haber una sustancia extensa, que constituía a toda la naturaleza mecánica. Esta sustancia podía ser más o menos densa, pero no discontinua: Descartes mantiene que la noción de un espacio absolutamente vacío es ininteligible y que no puede existir el vacío. Influido por un concepto de extensión puramente geométrico, iguala de hecho la materia extensa y el espacio, y en consecuencia se enfrenta con muchas dificultades, particularmente en su teoría del movimiento. Estas opiniones fueron atacadas por Leibniz de un modo efectivo, como lo fue la creencia afín de Descartes de que la cantidad de movimiento en el universo siempre es constante. La única propiedad esencial de la materia, en la concepción cartesiana, es la extensión. La idea de extensión es, como la idea de Dios y las ideas fundamentales de la matemática, innata. Por ideas «innatas» Descartes se refiere a nociones a priori que la mente puede encontrar en sí misma y que no deriva de la experiencia. Además podemos formar ideas claras y distintas de otras cualidades que pueden pertenecer a objetos físicos, por ejemplo, tamaño, forma, movimiento, posición, duración y número: todas éstas son «modos» de la extensión. Como podemos concebir estas cualidades de manera clara y distinta, sabemos a priori que es posible que haya en realidad objetos físicos que las posean. Sin embargo, nosotros tenemos de hecho algo más que la mera idea de estas cualidades como posibles atributos de los objetos físicos; también tenemos lo que Descartes llama «ideas adventicias» -esto es, ideas que se forman en nuestras mentes sin que las queramos y que parecen estar causadas por alguna fuente exterior- de objetos que están a nuestro alrededor y que poseen realmente estas cualidades. Puesto que Dios no nos engaña, tenemos buenas razones para creer que tales objetos existen verdaderamente. Los objetos que hay a nuestro al7
DERECHOS rededor parecen tener otras cualidades además de éstas, puesto que también tenemos sensaciones de cosas tales como colores, sonidos, olores, sabores, grados de dureza, etc. Con respecto a estas cualidades (que en el siglo XVII eran llamadas a menudo cualidades «secundarias», en tanto que opuestas al primer grupo de cualidades «prirnarias») Descartes mantiene que podemos tener poca certeza de ellas. Las ideas de ellas son confusas y poco claras y, aunque cree que la bondad de Dios hace probable que en los objetos físicos haya diferencias reales que correspondan a las diferencias de estas diversas sensaciones, encuentra ininteligible la noción de que estas diversas cualidades tal como son dadas a la sensación existan realmente en los objetos. Así, aunque Descartes no se compromete firmemente en este punto, se inclina por la opinión que encontramos en LoeKE y otros, de que las cualidades primarias existen en los objetos, pero que las cualidades secundarias, tal y como las percibimos, no. Comparte con Locke la teoría representativa de la percepción que acompaña a esta opinión. Sin embargo, difiere de Locke tanto en la lista exacta que da de las cualidades primarias, como en mantener que, aunque tenemos ideas de la sensación, nada de nuestro conocimiento de los objetos físicos procede realmente de la sensación. La sensación únicamente puede proporcionarnos ideas no claras y confusas, y entendemos la realidad física sólo por un acto del intelecto a través de las ideas de extensión y sus modos, a los que se les puede hacer claros y distintos. La concepción de Descartes de una ciencia natural completa, consonante con sus demás opiniones, es la de un sistema enteramente deductivo derivado de premisas a priori autoevidentes. Estas premisas eran, en última instancia, de carácter filosófico o metafísico. La metafísica y la ciencia para él son fundamentalmente una, y en los Principios intenta derivar los primeros principios de su ciencia de la reflexión sobre la naturaleza de Dios. Todo evento físico, incluidos los cambios en el cuerpo humano, era gober-
DETERMINISMO nado por las mismas leyes físicas -así la medicina debe ser parte, en última instancia, de la ciencia física. Todas las ciencias eran una con la física, y la física era una con la filosofía, estado de cosas éste que Descartes describía con su imagen del Árbol del Conocimiento, del cual las raíces eran la metafísica, el tronco la física y las ramas las otras ciencias. Descartes esperaba que esta ciencia no fuera de interés meramente teórico. En común con su más antiguo contemporáneo, Francis BACON, enfatiza con frecuencia los beneficios prácticos que hay que esperar del estudio científico de la naturaleza; en particular esperaba que el estudio de la fisiología pudiera permitir que el hombre descubriera las causas de la se· nectud y así prolongar la vida. A pesar del carácter completamente a priori de la ciencia que imaginaba, Descartes admitió desde el comienzo, y cada vez más después de desacreditar a la experiencia, que los experimentos eran necesarios para descubrir las verdades físicas y él mismo se comprometió en muchos descubrimientos, por ejemplo, en fisiología y en óptica. La necesidad de estos experimentos y su función no están totalmente claros, supuesta la naturaleza de su sistema y las afirmaciones a priori del mismo, y sus intérpretes han encontrado muchos problemas en las diversas y no totalmente consistentes explicaciones que él dio de este tema. La influencia de Descartes en la historia de la filosofía ha sido problamente mayor que la de cualquier otro pensador, a excepción de ARISTÓTELES. Se extendió mucho más allá de los cartesianos, tales como Malebranche, que adoptó muchas de sus opiniones, o incluso los otros RACIONALISTAS que estaban de acuerdo con la mayor parte de su descripción general de la naturaleza de la filosofía y de la ciencia. En particular, los EMPIRISTAS ingleses, que rechazaron casi todas sus conclusiones, estaban tan profundamente afectados por sus puntos de vista que el filósofo escocés del siglo XVIII, REID, no escribía una paradoja, sino la verdad al decir que Malebranche, Locke, BERKELEY y
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HUME compartían un «sistema del entendimiento humano» común que «todavía podía llamarse el sistema cartesiano». La misma influencia, en muchas formas distintas, ha continuado hasta nuestros días. Lo que influyó en todos estos filósofos fue el elemento más revolucionario del pensamiento de Descartes, que consistió en emplazar en el centro de la filosofía la cuestión EPISTEMOLÓGICA «¿cómo conozco... ?» Descartes fue, efectivamente, el primero que intentó abandonar la concepción impersonal del mundo «desde el punto de vista de Dios» que era común a los primeros filósofos, y preguntar, no sólo cómo era el mundo, sino cómo podía conocer uno cómo era el mundo. Descartes también transmitió a sus sucesores la opinión de que sólo podía haber un método válido de dar respuesta a estas cuestiones: el método que partía de los datos inmediatos de la consciencia, que eran los únicos indubitables, e intentaba «construir» un mundo externo a partir de ellos. El mismo Descartes intentó hacerlo apelando a la existencia y a la naturaleza de Dios. Sus argumentos representan aquí alguno de los elementos más tradicionales de su pensamiento; cuando éstos fueron puestos en cuestión, no en detalle, sino en principio, se les dejó la tarea a otros filósofos de construir un mundo externo a partir de los datos inmediatos de la consciencia sin tales ayudas trascendentales. Así, la filosofía de Descartes, que es en sí misma una metafísica religiosa trascendental, como también una filosofía de la Nueva Ciencia, contenía las semillas del empirismo y del idealismo subjetivo que vendrían después. Quizás sólo en años muy recientes hayan puesto en cuestión los filósofos de modo preciso el principio cartesiano fundamental que subyace a estos sistemas: que hay datos inmediatos de la consciencia, mucho más ciertos que ninguna otra cosa, de los cuales debe partir la filosofía en su búsqueda del conocimiento. (B. A. O. W.) DETERMINISMO. La tesis del determinismo viene a decir que cualquier
99 evento es una instancia de alguna ley de la naturaleza. No es fácil establecer esta tesis de una forma precisa; usualmente se la establece de la forma siguiente: todo evento tiene una causa, o la naturaleza es uniforme; una formulación famosa y muy gráfica de Laplace es que dado un conocimiento del estado del universo en alguna fecha, es posible en principio predecir toda la historia subsiguiente de éste. La tesis no puede ser probada ni refutada; no podemos probarla, puesto que el hacerlo exigiría la provisión de una explicación determinista de la totalidad de los eventos; ni podemos refutarla, puesto que cualquier fallo en encontrar una explicación determinista de un evento siempre puede ser considerado, y generalmente lo es, como una laguna temporal del conocimiento científico. El famoso problema de la justificación de la inducción puede establecerse de la forma siguiente: la ciencia presupone el principio del determinismo, y si este principio no es probable, entonces la ciencia descansa en presupuestos no probables. HUME es el responsable del enunciado clásico de este problema, al que los filósofos nunca han encontrado una solución en la que estén de acuerdo. Sin embargo, parece que se ha abandonado la hipótesis determinista en algunas investigaciones físicas fundamentales en las que se buscan leyes estadísticas respecto de eventos para los que, tomados singularmente, no se busca ninguna explicación determinista. Por esta y otra razones se sugiere comúnmente que el principio del determinismo no debía ser considerado como un enunciado verdadero o falso, sino como un principio metodológico que puede o no ser usado en una investigación científica. Sin embargo, con frecuencia se entiende que la tesis del determinismo implica la tesis de que la voluntad no es libre, de que la elección es ilusoria y que nuestra forma de actuar está determinada. Generalmente entiende que hablar de un determinista implica la referencia a esta posición especial; hay filósofos que aceptan el principio del determinismo, pero que
DEWEY lo consideran compatible con la LIBERTAD DE LA VOLUNTAD, pero sería erróneo hablar de estos filósofos como deterministas. Se puede pensar que el principio de indeterminación proporciona una solución al problema de la libertad de la voluntad sólo a expensas del pensamiento confuso, pues no hay ningún modo de basar la responsabilidad humana en la imposibilidad de determinar simultáneamente la posición y el momento de las partículas elementales. (J. O. V.) DEWEY, John (1859-1952), filósofo americano. Pocos filósofos han ejercido una influencia más amplia en el mundo de los asuntos prácticos. Ni tampoco es accidental que esto haya sido así, ya que en todos sus escritos Dewey es guiado por la idea de que la filosofía es una empresa cabalmente humana que debe ser juzgada en términos de su impacto social o cultural. Durante el siglo XIX la filosofía se había convertido, por una u otra razón, en un tema académico en el que se comprometían los profesores, pero que era poco atendido por los hombres de asuntos prácticos. Toda la obra de Dewey tenía la intención de invertir el rumbo de esta tendencia. Fue un naturalista inflexible que sentía una desconfianza vigorosa hacia todo aquello que oliera a esotérico. La clave de una filosofía sana sería ante todo el reconocimiento por parte del filósofo de que era un ser humano como cualquier otro, y que sus propios pensamientos y razonamientos como los de cualquier otro tenían un origen natural e intenciones naturales. Filosofar es un modo del comportamiento humano; surge en unos contextos más que en otros; y debe ser juzgado en términos de su capacidad para acometer el desafío de las mismas condiciones que lo suscitan. Por establecer el tema de otro modo, la filosofía está ligada a la cultura tanto en su comienzo como en su terminación. Pues, por un lado, surge de la tendencia natural a reflejar los problemas generados por la cultura de su tiempo; y, por otro, necesita ser juzgada en términos de
DEWEY su tendencia a resolver estos problemas, de su completud como acicate valorativo para la cultura del futuro. Hay un sentido en el que se puede decir que Dewey sustituyó el problema de la verdad por el problema del valor. Como veremos, cualquier intento de resumir las opiniones de Dewey sobre el concepto de verdad es difícil y azaroso. Pero cualquiera que sea el resultado, queda bastante claro que su interés principal reside en la cuestión del valor. Las exigencias de verdad pueden volverse, como demuestra la revisión de la filosofía académica, esotéricas en extremo; y cuando una exigencia se convierte en esotérica Dewey propende a impacientarse con ella. Él tiende a sustituir la pregunta «¿qué conclusión es verdadera?», por «¿qué conclusión, consideradas las condiciones del problema que da lugar a nuestro pensamiento en general, es la que debemos revelar?». La teoría del valor es su interés central en todo lo que escribe. y no sorprende que su filosofía le llevara a ideas revolucionarias con relación al proceso educativo. El programa de Dewey de una educación progresiva fue un vástago natural de su filosofía considerada como un todo. Veamos más detenidamente la concepción naturalista del entendimiento humano de Dewey, recordando siempre que se la ideó para ser aplicada al pensamiento filosófico, así como al de cualquier otro género. Fue fuertemente influido por C. S. PEIRCE en su afirmación de que todo pensamiento es un movimiento que va de una situación de creencia dudosa a una establecida. Desde luego que la mayor parte de la descripción de Dewey se deriva de Peirce o de William JAMES; pero la estableció de un modo peculiarmente suyo. El pensamiento (o la intelección) es una forma de actividad en la que se compromete un organismo biológico humano siempre que se rompen los patrones habituales de acción. La función del pensamiento es resolver los problemas que lo suscitan. Será juzgado por el grado relativo de permanencia de la creencia o acción establecida a la que lleva. De manera
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más específica, su función es descrita por Dewey en cinco estadios. 1) Ante el derrumbamiento del hábito, el organismo presiona, no obstante, para acciones posteriores. Quedando descartada la acción abierta esta tendencia se traduce en lo que Dewey llama «sugerencias». 2) «La intelectualización» tiene lugar cuando el problema es formulado como problema a resolver, cuando uno se enfrenta a la situación desde el punto de vista de una cuestión a la que se busca respuesta. 3) El paso siguiente es la construcción imaginativa de «hipótesis» que pudieran servir como guías para la búsqueda real de una respuesta. Una hipótesis es una guía para la observación y la acumulación de evidencia. 4) «El razonamiento», en el sentido estricto del término, consiste en deducir de la hipótesis que a uno le plazca las diferencias reales que acarrearía en el curso de la experiencia. La deducción sirve así como mecanismo para establecer las condiciones del experimento. 5) El experimento mismo o «comprobación», es simplemente la acción (abierta o imaginaria) que se exige para comprobar la hipótesis contrastándola con las diferencias de hecho arrastradas. Obsérvese que cuando se considera el asunto de este modo la cuestión última puede ser formulada más o menos como sigue: dado el problema con el que se comienza, y dado un examen completo de los cinco estadios enumerados, ¿es el resultado final al que se llega el que se debía o el que no se debía haber alcanzado? El problema es el de juzgar una actividad en un contexto. Es un problema valorativo, y debe ser diferenciado de cualquier cuestión esotérica sobre la «verdad» absoluta y final. El estilo evasivo de escribir de Dewey, y su tendencia a reformular sus principales tesis frente a los ataques rigurosos, causó algunas dificultades en este punto. Siguiendo a James, tendía en sus primeros escritos a establecer su posición como una opinión sobre el significado de verdad. Así, en principio tendía a decir que lo que significamos por «verdadero» está contenido en una descripción de los criterios que han de ser sa-
101 tisfechos por cualquier fin «adecuado» que resulte del proceso que se acaba de describir. Tal descripción revelaría la importancia de la observación de que «10 verdadero es 10 que funciona» -observación que se le achaca a Dewey con demasiada frecuencia sin considerar por completo el sentido detallado que ésta tiene para él. No obstante, ante los ataques vigorosos, especialmente de RussELL, el modo de hablar de Dewey cambió significativamente. La intención del ataque de Russell descansaba en la afirmación de que se debe distinguir cuidadosamente el significado de verdad de los criterios que aplicamos al establecer su presencia. Así, para establecer que «César cruzó el Rubicón» es verdadero, no debo dudar en comprometerme con investigaciones futuras y establecer que, si se la adopta como una hipótesis, «funciona». Pero 10 que significo, al llamar verdadera a la proposición, es que ésta «corresponde», en algún sentido, a 10 que tuvo lugar realmente hace muchos años. La controversia entre Dewey y Russell llenó muchas páginas, pero el resultado final puede ser expresado como sigue. En sus últimos escritos, Dewey tiende a descartar por completo las palabras «verdad» y «verdadero». Es como si fuera a decir: «Quizá en su uso tradicional esta palabra haya tenido la tendencia a significar correspondencia. Si esto es así, 10 único que puedo decir es que significa algo totalmente inmanejable. ¿En qué nube metafísica se puede sentar uno para observar esta misteriosa relación de correspondencia entre una proposición pronunciada ahora y un evento que transcurrió hace tantos años? Te devuelvo la palabra; y me limitaré a decir que no me intereso por eso. Mi interés se centra en si las condiciones de las hipótesis que adoptamos son o no son afirmables con garantía. Son esas condiciones las que deben ser nuestra guía para juzgar el discurso, y no las esotéricas nociones de profesores sobre la verdad y la correspondencia.» La afirmación posterior de Russell de que, aunque difícil, la noción de verdad por correspondencia no pue-
DEWEY de ser evitada -su afirmación de que, aunque Dewey la saca ostentosamente por la puerta delantera, la introduce subrepticiamente por la ventana trasera- no puede ser tratada aquí adecuadamente. Sin embargo, es fácil ver cómo aplica Dewey su tesis general en el área más restringida de la ÉTICA y la moral. El objeto de la ética es la conducta de las personas, y su propósito es formular en términos generales la base de la distinción entre buena conducta y mala conducta. Para Dewey se sigue que la primera tarea de la ética es comprender la naturaleza de aquellos organismos biológicos cuyo comportamiento conjunto constituye el contexto social. La segunda tarea es comprender las clases de situación problemática que dan lugar a nuestros esfuerzos por distinguir la buena conducta de la mala. Una vez hemos realizado estas dos tareas, y no antes, estamos en disposición de formular la diferencia entre «bueno» y «malo». Dewey establece las líneas principales de su teoría moral en un libro titulado significativamente Naturaleza Humana y Conducta. La Naturaleza Humana es analizada en términos de tres conceptos clave: impulso, hábito e inteligencia. El carácter dinámico del organismo humano es expresado en el concepto de impulso. A su vez los hábitos son concebidos como aquellos patrones de actividad relativamenestables que resultan de la constante acción recíproca del impulso desde el interior y de las presiones sociales desde el exterior. La inteligencia es descrita en términos funcionales como la forma de actividad por la que, cuando los hábitos son frustrados, o perturbados, el organismo intenta volver a establecer la acción. Así, el grado de inteligencia será juzgado en términos del grado de permanencia con el que se vuelve a establecer la acción relativa al problema que frustró la acción anterior. No es difícil advertir que esto es parte de la descripción general del proceso de pensamiento de Dewey; pero ahora es introducido como una clave para la búsqueda por parte del filósofo moral de lo que es bueno
DEWEY para las personas. Dewey propone la siguiente definición de «bueno»: «Lo bueno consiste en el significado que se experimenta como perteneciente a una actividad cuando el conflicto y el enmadejamiento de diversos impulsos y hábitos incompatibles terminan en una liberación ordenadamente unificada de la acción» (página 210). En suma, nosotros nos planteamos la pregunta «¿qué es bueno?» sólo con relación a un tipo general de situación problemática. Hay que suministrar, por tanto, una definición general de «bueno» que cubra los rasgos esenciales que se exigirían para cualquier solución aceptable de esos problemas. Los que leen a Dewey quedan perplejos en ocasiones por su persistencia en insistir en que lo que él llama «mero goce» no es valoratíva. Sin embargo, si se observa su línea general de argumentación, se ve claramente que esta insistencia es una parte esencial de su visión. Disfrutar o gozar «meramente» de algo no es resolver problema alguno. Dewey desea preservar la fuerza de la palabra «bueno» como un compromiso de elección entre un curso de acción y otro. Esto define para él el problema ético o moral fundamental. Desde esta base es fácil ver cómo emergen las líneas generales de la filosofía social de Dewey. Las sociedades pueden ser descritas en términos notablemente similares a los términos «impulso» y «hábito». Las sociedades, como los individuos, son dinámicas y activas. Como los individuos, desarrollan modelos de acción relativamente estables. Una vez más, los modelos estables son el resultado de la acción recíproca entre fuerzas del interior y fuerzas del exterior. y las sociedades, como los individuos, desarrollan hábitos que se derrumban bajo presiones y tensiones inesperadas. Así, el papel de la inteligencia en el nivel social es comparable al papel de la inteligencia al nivel de la acción individual. Las sociedades deben intentar establecer modelos de actividad lo suficientemente estables como para resistir los choques; un curso de acción siempre debe ser juzgado según el grado de
102 éxito que tenga para evitar las condiciones del derrumbamiento. Si se combina esta tesis con las afirmaciones naturalistas generales de Dewey, se está preparado para entender el papel tremendamente influyente que éste tuvo en la tarea de poner sobre sus pies a la ciencia social. Siempre escéptico con lo esotérico, Dewey no tenía ningún respeto hacia los que le parecía que enfocaban los problemas «de arriba abajo». Le parecía que la filosofía política había buscado durante demasiado tiempo la justificación de los cursos de la acción en doctrinas metafísicas elaboradas. Para él el único enfoque inteligente de los problemas humanos era un enfoque «de abajo arriba». Es decir, los métodos experimentales de la ciencia inductiva deben ser aplicados sin concepciones previas acerca de adónde debe llegar uno. La ciencia social debe abordar los problemas concretos examinando precisamente aquellos cinco estadios de la actividad inteligente que señalamos anteriormente. Sobre todo, debe correr el riesgo de una hipótesis audaz y abordar la tarea de comprobar toda hipótesis contra la evidencia. La filosofía de la educación de Dewey es una parte integral de su filosofía social general. La educación debe basarse en la premisa de que todo pensamiento genuino emerge de situaciones problemáticas reales. Educar a un niño sometiéndole a un entrenamiento rígido y estandarizado en «las tres R» es una vez más trabajar «de arriba abajo». Si la educación tiene que proceder «de abajo arriba», se ajustará a los problemas reales que el niño siente, y lo educará preparándole para que invente hipótesis, piense en sus consecuencias y las pruebe en la práctica real. El énfasis en lo que el niño siente como un problema real en contraste con lo que el profesor preconcibe como palmario -ésta es la clave de las teorías educativas de Dewey. Los peligros son evidentes; y antes de su muerte, Dewey vio cómo la «educación progresiva» tuvo su momento en América hasta que sus excesos produjeron una fuerte reacción en favor de un retorno a «las tres
103 R». Dewey era consciente de esos excesos y los deploró repetidamente; pero no existe evidencia alguna de que cambiara de opinión respecto de su teoría general. Como naturalista, cauto con lo esotérico, enemigo implacable del trabajo desde arriba, y desdeñoso para con la metafísica, Dewey se vio obligado a atacar a la religión y su asentamiento en la mentalidad occidental. El objeto de su ataque es la metafísica en gran medida, y en sus escritos se encuentran dos bases bastante distintas al respecto. La religión sufre duros castigos en ambas. La primera es que el pensamiento metafísico realmente no establece ninguna diferencia en absoluto en cuanto concierne al progreso del control inteligente de la naturaleza por parte del hombre. Es como espuma que no añade nada a la arremetida del creciente entendimiento del hombre mediante el método experimental de la ciencia. La segunda base de ataque es que el pensamiento metafísico implica grandes diferencias -para lo peor. Se dice que obstaculiza la investigación, que hace a la filosofía dogmática y estéril, que cierra las mentes ante posibilidades inherentes a la ciencia natural. Dewey atacó a la religión sobre estas dos bases, que muy bien pueden ser compatibles. Pues el hecho contingente de que las personas mantengan una teoría puede tener efectos muy malos, incluso aunque desde el punto de vista de la lógica la teoría esté totalmente falta de consecuencias predictivas. Pero Dewey nunca deseó presentarse como iconoclasta y acompañó sus ataques a la religión con una afirmación positiva de que sólo su plan podía llevar a una liberación de las energías religiosas del género humano. Su fin confesado es divorciar el significado del adjetivo «religioso» del sentido tradicional del nombre «religión». La intención de este divorcio se verá en seguida en los siguientes pasajes. Primero, la definición de «religioso»: «Cualquier actividad que sea proseguida en nombre de un ideal y contra los obstáculos, y a pesar de las amenazas de pérdidas personales, por
DIALÉCTICA causa de la convicción de su valor general y duradero, es de cualidad reIigiosa.» ¿Y «la religión?»: «Si he dicho algo sobre las religiones y la religión que parezca áspero, lo he dicho en razón de la firme creencia de que la pretensión por parte de las religiones de poseer el monopolio de los ideales y de los medios sobrenaturales, alegando que éstos son los únicos que pueden fomentar esos ideales, reside en el modo de realización de los valores distintivamente religiosos inherentes a la experiencia natural. Por esa razón, si no por otra, lamentaría mucho que cualquiera se equivocara por la frecuencia con que he empleado el adjetivo «religioso» y concibiera que lo que he dicho es una apología disfrazada de las que han pasado por ser religiones. La oposición entre valores religiosos, tal como yo los concibo, y religiones no debe ser salvada. Precisamente por la importancia que tiene la liberación de estos valores, se debe disolver su identificación con los credos y cultos de las religiones.» (J. W. S.) DIALÉCTICA. La dialéctica deriva su nombre del verbo griego que significa «conversan>, y originalmente significaba «el arte de la conversación, la discusión o el debate». Al decir que la dialéctica fue inventada por ZENÓN de Elea, Aristóteles se estaba refiriendo presumiblemente a las paradojas de Zenón, que refutó algunas hipótesis de sus oponentes extrayendo consecuencias inaceptabes de ellas. Pero primero fue aplicada de una manera general por Sócrates, quien, según es presentado en los primeros diálogos de Platón, practicaba constantemente dos técnicas, ambas de forma hipotética: refutar el enunciado de un oponente haciendo que en el curso del interrogatorio tuviera que aceptar como consecuencia última del suyo un enunciado que lo contradecía (el elencbus), y conducirle a la generalización obligándole a aceptar la verdad de la misma mediante una serie de instancias (epagoge, que se traduce por «inducción»), El mismo PLATÓN consideraba la
DIDEROT dialéctica como el método filosófico supremo, «el modelo de las ciencias», y había de ser el estadio final de la educación formal del rey-filósofo. Pero sus referencias a la dialéctica, aunque siempre son laudatorias, suelen ser vagas, y puede que tuviera diversas concepciones en momentos distintos. Parece que siempre implicaba la búsqueda de las esencias inmutables, sobre todo de la idea de lo Bueno, pero casi cualquier forma de razonamiento abstracto no especializado podía caer dentro de ella. En ocasiones era ciertamente el método de refutar hipótesis, y en un estadio posterior incluyó el método de «división» de un género en especies, una de las cuales era después dividida, y así sucesivamente, mientras fuese posible la repetición. ARISTÓTELES puso la dialéctica sobre una base firme por primera vez en sus Tópicos, que es un manual, escrito principalmente antes de su descubrimiento del silogismo, para encontrar argumentos que establecieran o demolieran las posiciones dadas, o tesis, tales como «Todo placer es bueno». Tales tesis fueron debatidas probablemente en la Academia de Platón a la que Aristóteles perteneció desde el 368 a. C. hasta la muerte de Platón en el 348, y quería suministrar métodos generales para tratarlos. Dice que su libro es útil para tres propósitos: el entrenamiento, las discusiones y las ciencias filosóficas. Entretanto descubrió muchos principios básicos de la lógica formal, tema que desarrolló en la Analítica como una teoría de la demostración en contraste con la dialéctica, que queda restringida al razonamiento a partir de las meras opiniones. Pero posteriormente, la lógica formal vino a ser llamada dialéctica por los lógicos ESTÓICOS. Consecuencia de los debates de la Academia fue la disputa medieval, en la que los litigantes continuaron, principalmente mediante el razonamiento silogístico, manteniendo tesis y antítesis (sus opuestos). Por estos medios los candidatos a las universidades medievales eran examinados por grados. HEGEL le dio un nuevo giro a la
104 dialéctica, a la que consideraba un proceso que no era meramente de razonamiento sino que se encontraba en la historia, y en el universo como un todo, y consistía en un movimiento necesario de la tesis a la antítesis, y después a una síntesis de las dos. Es la dialéctica hegeliana la que fue adoptada por MARX, que la hizo parte de su filosofía del MATERIALISMO DIALÉCTICO, sustituyendo el «espíritu» de Hegel por la «materia», como la base del proceso dialéctico. (R. HALL) DIDEROT, Denis (1713-1784), hijo de un cuchillero, nació en Langres, Francia. Recibió su educación escolar final en el colegio de Jesuitas de Luis el Grande de París. Hombre de preparación enciclopédica, fue elegido editor de la Encyclopédie, la summa de todo conocimiento conocido. En un principio estuvo asociado con d'Alembert como coeditor, pero después de la separación de este último en 1757 se convirtió en el único editor. De 1747 hasta la aparición del volumen diecisiete y último en 1765, escribió muchos artículos sobre filosofía, religión, teoría política y literatura, se tomó un interés particular por las secciones de profesiones y ciencias aplicadas, y editó los artículos de los otros colaboradores. Este logro por sí sólo hubiera establecido su reputación. La filosofía de Diderot se encuentra en Pensamiento filosófico (1746); Carta sobre los ciegos (1749); Paseo del escéptico; Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza (1754); Carta sobre los sordos y los mudos (1759); Conversación de un filósofo con la. señora duquesa de XXX (1776). Siguiendo a LOCKE, Diderot fue un empirista convencido, que aceptaba los «hechos» científicos y rechazaba todos los sistemas metafísicos, especialmente la revelación cristiana, y la pretensión de la Iglesia de dominar la mente. En la Carta sobre los ciegos existen implicaciones ateas. Tiene una moralidad secular, no puritana, que puede ser llamada la religión de la humanidad. Como novelista y dramaturgo, crítico de arte, y editor y cola-
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borador de la Encyclopédie, Diderot fue un gigante entre los filósofos (intelectuales) de la Ilustración. (F. A. T.) DIÓGENES, hijo de Hicesias, vivió en Grecia en el siglo IV a. C. Ciudadano prominente de Sínope, fue exiliado alrededor de la mitad del siglo IV, alegando que falsificaba la moneda que entonces circulaba en Sínope; de ahí en adelante vivió en Atenas y en Corinto, convirtiéndose en el prototipo del CINISMO. Es verosímil que fuera influido en algunos aspectos por las enseñanzas de Antístenes, aunque es probable que Antístenes hubiera muerto antes que Diógenes llegara a Atenas. Hay, pues, un tenue rastro que nos lleva a SÓCRATES, y hay algún punto de verdad en la alegada observación de Platón de que Diógenes era un Sócrates enloquecido. La virtud, que es lo único que produce la felicidad, se lograba mediante la consecución de la autosuficiencia siendo medios para obtenerla la li~ bertad respecto de cualquier familia exterior o cualquier restricción públíca o cualquier perturbación interna de los deseos, emociones o miedos. A! rechazar toda propiedad, los bienes externos, los valores convencionales, y cualquier asociación que pudiera atarlo o reprimirlo y pertubar la paz de su mente, redujo sus necesidades y vulnerabilidad al más desnudo mínimo natural, reteniendo el dominio del reino que no se le podía sustraer -su propia alma. Esto consistía en vivir de acuerdo con la naturaleza; todo lo demás era convención y tenía un valor ilusorio, y contra ello sostuvo una guerra encarnizada, tratando con su vida y enseñanzas de desfigurar su uso a los ojos de los demás, del mismo modo que él y su padre habían desfigurado la moneda de Sínope. En tanto que ética práctica esto requería un ejercicio y un entrenamiento continuo, tanto físico como mental. Por ejemplo, abrazaría una estatua de bronce en invierno para entrenar al cuerpo en la dureza y erradicar el deseo físico; solicitaría el insulto para probar el sojuzgamiento de la emoción en su mente. Desde luego, el
DUALISMO continuo entrenamiento en la dureza, del cual era Heracles el ideal que se evocaba a menudo, fue un compañero exigido de la absoluta pobreza del modo de vida cínico. La propia vida de Diógenes como un mendigo apátrida y sin posesiones durmiendo donde podía en Atenas', fue una demostración práctica de ello. El precepto formó el método de sus enseñanzas. La educación y la enseñanza teóricas fueron despreciadas. Dotado de un ingenio punzante y hábil en agudas réplicas, su ataque a la convención no conoció restricciones por miedo, autoridad o decencia.' ni con palabras ni con hechos, ya 'que no vaciló en llegar a cualquier ext~emo para ,defender sus puntos de VIsta; de ahí su apodo de el Perro de don?e. procede, en griego, la pa~ labra .cIntsmo. Diógenes aceptaba el esca~nto, y. much~s anécdotas suyas contienen ilustraciones de animales que estaban libres de la esclavitud d~ la convención humana. Se le atribuyen algunas ~b~as escritas, en particular ~ma Republt~a y algunas tragedias que tl?~t!,an su filosofía, pero nuestra tradición es dudosa y está oscurecida P?r la falta de evidencia contemporanea, y por la leyenda que creció a su alrededor. Su vida es claramente su testamento. (1. G. K.) DUALISMO es cualquier sistema de pensamiento que 10 divida todo de algún modo en dos categorías o elementos, o que derive todo de dos principios, o que rehúse admitir más o menos de dos sustancias o dos clases de sustancia. Aunque los sistemas dualistas tienen que ser justificados por los argumentos, lo que lleva a algunos filósofos al dualismo es la urgencia en ordenar y simplificar n,uestra descripción del mundo, urgencia que les llevaría al MONISMO si no estuviera prevenidos por el respeto hacia alguna diferencia radical e irreductible que expresa su dualismo. Los PITAGÓRICOS proporcionan un primer ejemplo de este bloqueo de la tendencia unificadora, en su caso mediante una serie total de opuestos que ellos redujeron a su vez a dos
DUCASSE principios básicos, 10 Limitado y 10 Ilimitado. El término, que fue introducido por Heyde hacia 1700 para encuadrar opiniones teológicas, tales como el maniqueísmo, tiene las mismas ambigüedades que el monismo y puede ser igualmente aplicado al menos a tres concepciones ontológicas distinguibles y lógicamente independientes. El ejemplo de dualismo más destacado e influyente, que da una formulación precisa a lo que es probablemente la opinión del sentido común, y que se remonta al menos hasta ANAXÁGORAS, es la división del mundo según DESCARTES en «sustancia extensa» (materia) y «sustancias pensantes» (mentes); este tipo de dualismo podría ser llamado atributivo, puesto que afirma que existen dos tipos de atributos y por ello que todas las sustancias son en última instancia de dos tipos. Esto 10 distingue del dualismo sustancial, la opinión de que hay precisamente dos sustancias, que en sí misma no tiene el mismo atractivo psicológico: porque admite que hay más de una sustancia, y parece arbitrario no admitir muchas, a menos de que las dos sustancias admitidas sean de tipos fundamentalmente distintos. Por la misma razón, no tiene atractivo una tercera posibilidad, un dualismo parcial que pretende que sin importar el número de tipos últimos de sustancia, alguno de estos tipos tiene exactamente dos sustancias que le pertenecen. De hecho fue rechazado por Descartes, que sólo permitía una sustancia en el ámbito material, pero en el ámbito mental admitía una pluralidad de ellas. El término «dualismo» también puede ser aplicado con menos exactitud a los sistemas filosóficos que tengan como centro alguna oposición im-
106 portante, como en Platón entre el mundo percibido por los sentidos y el mundo de las Formas conocido por la mente, o en Kant la distinción entre el mundo fenoménico y el mundo nouménico. (R. HALL) DUCASSE, Curt John (1881-1969) nacido en Francia y educado en Fran: cia, Inglaterra y USA. Fue catedrático de filosofía de la Universidad de Brown. Trabajó muchos campos de la filosofía, pero más especialmente el de la metodología de la ciencia; en este campo fue particularmente influyente un artículo suyo titulado «Explicación, mecanismo y teleología (1925)>>. Su libro más importante fue Naturaleza, mente y muerte (1951). Este libro era un compendio de gran parte de su pensamiento: en la parte I discutía el objeto y método de la filosofía manteniendo que las cuestiones filosóficas eran esencialmente semánticas y trataban el análisis de los términos de valor. En la parte II analizaba categorías tan fundamentales como las de sustancia y causación. En la parte III defendía una visión de la percepción, según la cual lo que se siente es un acusativo interno de las sensaciones y que la percepción propia siempre implica interpretación consciente o inconsciente. La parte IV contenía la discusión de Ducasse sobre la relación de mente y cuerpo y sobre la posibilidad de supervivencia; después de una discusión general de las opiniones tradicionales y sus dificultades y de la evidencia empírica de la supervivencia sugirió tentativamente una versión modificada de la metempsicosis como la hipótesis más plausible. (J. O. U.)
E EDWARDS, ]onathan (1703-1757), nacido en South Windsor, Connecticut, es ahora ampliamente reconocido como una de las mentes filosóficas más brillantes y originales que se han producido en América. Estuvo a mitad de camino entre la mentalidad teológica calvinista del siglo XVII y el temperamento EMPIRISTA lockeano del siglo XVIII. En sus propios tiempos la significación de sus escritos más importantes fue ignorada por ambas partes. Pues casi por dos siglos su reputación se vio confinada al campo de la teología especializada y fue distorsionada al no lograr captarse su intención filorófica central. Y hasta el siglo xx no fue reconsiderado y gradualmente comprendido su papel en el drama del pensamiento del siglo dieciocho. La concepción tradicional de Edwards era la de un hombre que en su juventud pareció constituir una gran promesa como filósofo empapado de los escritos y el espíritu de Newton y LOCKE; que posteriormente, como ministro calvinista, intentó revivir los axiomas fundamentales del calvinismo en un momento en que estaban perdiendo peso en las mentalidades de habla inglesa; y que, por tanto, debía ser considerado como un «anacronismo» que ahogaba su promesa filosófica latente en los sermones sobre fuego del infierno y en los tratados esotéricos que intentaban justificarlos. Un entendimiento correcto de Ed-
wards reconocerá que todos sus escritos de madurez son intentos cuidados y brillantes de defender y reinterpretar los axiomas fundamentales del calvinismo, en términos precisamente de aquel agudo entendimiento y aquella profunda captación del espíritu de Newton y Locke que nunca abandonó ni por un momento. Estaba situado, por así decirlo, con un pie a cada lado de una valla imposible. Su sutil revisión del significado del calvinismo lo hizo impopular entre los defensores de la ortodoxia que estaba intentando salvar; el uso que hizo del nuevo espíritu filosófico para revivir la absoluta ortodoxia religiosa le convirtió en un anatema para los adocenados proponentes del espíritu secularizado de la «Ilustración». Pero queda el hecho de que los escritos más importantes de Edwards muestran un entendimiento más profundo de las nuevas perspectivas filosóficas del siglo XVIII que el que exhiben las obras comúnmente aduladas de americanos posteriores, tales como Frank1in y Paine. Sus obras principales fueron tres; y cada una estuvo ideada para reinterpretar un axioma calvinista fundamental a la luz de Newton y Locke. El axioma del Determinismo es defendido en el tratado sobre La libertad de la voluntad. Este tratado sigue siendo una de las defensas clásicas del determinismo, y debería ser comparado con textos clásicos del siglo xx,
ELÉATAS tales como La libertad de la voluntad de los Asociados de California (1938). El axioma de la depravación es defendido en el tratado sobre la Naturaleza de la verdadera virtud. La brillantez de la revisión de Edwards del concepto de depravación es difícil de sobreestimar. El argumento descansa por completo en un análisis psicológico claramente lockeano; su lógica es impecable, y uno queda sorprendido por la independencia del argumento respecto al recurso a temas teológicos, tales como la historia de la Caída del Hombre. El axioma teológico central del calvisismo -el axioma de la omnipotencia y la inexcrutabilidad de Dios- es recurrente en todos los escritos de Edwards; pero el documento central en el que sienta cátedra sobre la fuente del conocimiento de Dios por parte del hombre es el tratado sobre las Afecciones religiosas. También aquí se basa el argumento de Edwards en una psicología empirista cabalmente lockeana. Su defensa de la base emotiva de la experiencia religiosa (ideada como defensa de la Resurrección) es uno de los documentos más adelantados de su tiempo. A finales del siglo XVIII se cometió el gran error de proclamar un «argumento del designio» completamente no empírico como la piedra de toque del empirismo en religión. Por el contrario, Edwards vio claramente que el único modo consistente de introducir el empirismo en la religión era introduciendo el misticismo. La exigencia empírica es la exigencia de que se tenga experiencia de aquello que se habla; y si se habla de Dios se exige una vivencia mística. La defensa que hace Edwards de la tesis de que tales experiencias son siempre de carácter esencialmente emotivo no sólo busca conformarse a las demandas de la psicología empirista de su tiempo, sino que también da como resultado un anuncio asombroso de afirmaciones que generalmente van asociadas a William JAMES y su libro monumental, Variedades de la experiencia religiosa publicado casi dos siglos después. Debemos repetir que la defensa que hizo Edwards del calvinismo modificó seriamente a éste. Fue un defen-
108 sor cabal de las antinomias y herético por 10 que a eso respecta. Pero pocos hombres del siglo XVIII, y en ningún lugar, captaron más totalmente ni expresaron con más brillantez lo que era nuevo y permanente en la filosofía occidental del siglo XVIII.
(J. W. S.) ELÉATAS es el nombre que se da al filósofo PARMÉNIDES y a su seguidor ZENÓN, que vivieron en Elea (colonia griega en el sur de Italia) y arguyeron que la realidad debe ser única e inmutable, y por implicación, que el mundo de los sentidos plural es, por tanto, ilusorio. También cuenta como eléata, porque aceptaba estas opiniones Melisa de Samas, que floreció c. 440 a. c.; rectificó a Parménides al argüir que el Ser era infinito, no finito, e incorpóreo. También formuló un argumento explícito contra la sensación: percibimos la pluralidad, aunque también percibimos que las cosas cambian, 10 cual es imposible lógicamente según las premisas eleáticas; por tanto, la percepción es falsa, y si las cosas son muchas deben ser del mismo tipo que el Uno eleático. Puede que esta conclusión ayudara a LEUCIPO en su concepción del ATOMISMO. También JENOFANES fue considerado con frecuencia eléata en la antigüedad, a causa del parecido superficial de su dios único con el Ser uno de Parménides; pero el proceso lógico de inferencia de Parménides es tan radicalmente distinto del giro que le da Jenofanes al antropormorfismo homérico, que es muy probable que no haya habido vínculos estrechos entre los dos pensadores. Los eléatas -y su líder Parménides en particulartuvieron un efecto profundo en el desarrollo del pensamiento presocrático. El monismo material de los milesios y el monismo estructural de HERÁCLITO fueron reemplazados por sistemas que consideraban una pluralidad de elementos esencialmente inmutables y que ahora tenían que enfrentarse a la cuestión de la validez de la sensación. Véase también los PRESOCRÁTICOS.
(G. S. K.)
109 EMPÉDOCLES de Acragas en Sicilia, floreció c. 450 a. C. Fue doctor y demócrata entusiasta; sus pretensiones místicas por ejemplo, que era un dios, y que anteriormente había sido «un muchacho, una chica, un arbusto, un pájaro y un pez en el mar» ) dieron lugar a invenciones biográficas extravagantes. Para solucionar el dilema de PARMÉNIDES afirmó en su poema físico «Sobre la naturaleza» que los aparentes llegar-a-ser y perecer, eran causados por la mezcla y separación de «raíces» o elementos que existen eternamente -fuego, agua, tierra y aire (cuya ,corporeidad había verificado Empedocles mediante la observación). La atracción y repulsión de las raíces eran causadas por agentes motores específicos, el Amor y la Discordia, que también poseían tamaño y volumen. Cuando el Amor penetraba en las raíces y las mezclaba se reproducía algo equivalente a la «esfera» .de Se!es de Parménides; luego la Discordia entraba gradualmente en la esfera que era descrita como un dios y causaba la pluralidad para afirmarse a sí misma. De este modo los sentidos, si se les usaba adecuadamente no eran necesariamente engañosos; de hecho, la sensación era causada por los efluvios físicos de objetos que entraban por los poros en los órganos de los sentidos y se encontraban allí con las raíces correspondientes; así, el fuego activa el fuego en el ojo, en la visión. Ernpédocles eliminó el llegar-a-seraparente de las cosmogonías tradicionales haciendo que la entrada de la Discordia en la esfera fuera meramente un estadio de los cuatro que constituían un ciclo cósmico que nunca tenía fin: dominación del Amor, entrada y aumento gradual de la Discordia, dominación de la Discordia, entrada del Amor. Nuestro mundo pertenece al segundo de ~stos. En. ~o rrespondencia a los estadios transtcionales había dos estadios evolutivos: cuando el Amor estaba en el ascenso, primero desunía las deformaciones, después los monstruos; cuando ascendía la Discordia desunía primero las «formas completamente naturales», después nuestro mundo. En un segundo poema, «Purificaciones», Em-
EMPIRISMO pédocles describía un ciclo personal de inocencia, polución, caída, purificación y deificación. Las semejanzas verbales con el poema físico sugieren que este ciclo tenía alguna correspondencia con el cósmico. La polución es causada por la mortandad y la lucha, y lleva a sucesivas encarnaciones del tipo que también consideraron los PITAGÓRICOS y los órficos. Véase también los PRESOCRÁTICOS.
(G. S. K.) EMPIRISMO. En su uso ordinario el término «empirismo» (del griego «ernpeiria» = «experiencia») significa el empleo de métodos basados en la experiencia práctica más que en un cuerpo de teoría aceptado. Pero en filosofía la palabra se usa solamente en un sentido bastante distinto y técnico para referirse a la teoría filosófica de que todo el conocimient? se deriv.a de la experiencia. «Empirismo radical» fue el nombre que William JAMES dio a su versión de esta teoría. El empirismo ha sido desarrollado principalmente por una serie de fi. lósofos ingleses, de los cuales los más importantes son: LOCKE, BERKELEY, HUME Y J. S. MILL. Aunque movimientos como el ENCICLOPEDISMO en Francia se han inspirado en las ideas empiristas, el empirismo nunc~ ha conseguido arraigar en el continente, mientras que en Inglaterra h.a sido la tradición dominante de la filosofía desde el siglo XVII. Además, los empiristas continentales, como el francés Condillac, siempre han estado directa o indirectamente influidos por la filosofía inglesa. Los principios generales del empirismo se oponen primariamente a los del RACIONALISMO, Y fue por reacción contra los sistemas de DESCARTES, EsPINOSA Y LEIBNIZ, como se originaron los empiristas modernos. Hay dos cu~s tiones centrales en pugna entre raCIOnalistas y empiristas. La primera se refiere a los conceptos A PRIORI (o «ideas innatas» como fueron erróneamente llamadas en el siglo XVII), esto es, ideas que, según se afirma, no se derivan de la experiencia sensible sino que son producidas independientemente por la razón o por el intelecto. Los racionalistas admiten que
EMPIRISMO algunos conceptos son empmcos (por ejemplo que derivamos nuestra idea de lo rojo de nuestra experiencia de ver objetos rojos), pero mantienen que el conocimiento que tenemos del mundo también implica conceptos a priori como los de causa y sustancia. Para el empirismo es fundamental negar la existencia de tales ideas. Los empiristas, por tanto, argumentan que o bien los pretendidos conceptos a priori pueden ser analizados o descompuestos en una combinación de conceptos más simples que se derivan de la experiencia, o bien en ocasiones, de manera más radical, que no son conceptos genuinos (por ejemplo, que «sustancia», en cuanto que término metafísico, es simplemente una palabra a la que no se puede asignar ningún significado). La segunda disputa entre racionalistas y empiristas se refiere a las proposiciones o enunciados a priori. Generalmente se está de acuerdo en que todas las verdades necesarias son a priori, puesto que de la experiencia lo único que podemos aprender es que ha ocurrido y que es probable que ocurra, y no que deba ser así. Los empiristas, que creen que no tenemos ningún medio de adquirir conocimiento, excepto mediante la observación de lo que ocurre realmente, afirman que las verdades necesarias son verdaderas por definición, o ANALÍTICAS. Por el otro lado, los racionalistas mantienen que algunos enunciados a priori son sintéticos; esto es, que nos dicen algo acerca de la naturaleza del mundo. La aserción «todo evento debe tener una causa» por ejemplo, se ha dicho que es un principio autoevidente de este tipo: a priori porque establece una conexión necesaria, y sintético porque no es simplemente verdadero por definición (como «todo efecto tiene una causa»). Es característico del empirismo negar que la razón pueda asegurarnos la verdad de un enunciado genuinamente sintético y, por tanto, que cualquier proposición pueda ser a la vez a priori y sintética. Como resultado de su desacuerdo en estas cuestiones de principio, racionalistas y empiristas tienen actitudes muy distintas respecto a la ciencia natural y la metafísica. Los racio-
110 nalistas se han inclinado, hablando en general, a pensar que las creencias basadas en la experiencia estaban infectadas por el error. Para ellos, no se puede obtener el entendimiento del mundo mediante la percepción sensible, que es confusa, sino mediante la especulación metafísica. Pero precisamente porque la metafísica pretende proporcionar conocimiento de una realidad que trasciende la experiencia, la investigación metafísica depende de que tengamos conceptos a priori. La tradición empirista ha sido por tanto antagonista de la metafísica, y le ha dado a la ciencia un alto valor como medio de adquisición del conocimiento. No es ningún accidente que Hume describiera a Newton como «el genio más grande y raro que surgiera nunca para ornamento e instrucción de la especie». Las soluciones que ofrecen los empiristas a los problemas filosóficos particulares son esencialmente aplicaciones de los principios generales que hemos descrito. La descripción que da Hume de la causación es un ejemplo clásico de esto. Hume es bien consciente de que la relación de causa y efecto presenta dificultades cruciales para el empirismo y de que tiene que mostrar que la idea de una causa se origina en la experiencia. Mantiene, y en esto ha sido seguido por los empiristas posteriores generalmente, que la conexión causal entre dos eventos es, en efecto, la sucesión regular de éstos, que es una cuestión de observación. Admite que la idea de causa envuelve la idea de necesidad, pero también de ésta rastrea su origen en la experiencia. La observación repetida de que B sigue a A produce en nosotros el hábito de pensar en B cuando percibimos A. La fuente de nuestra idea de necesidad es la experiencia de este hábito de pensamiento. La «necesidad», escribe Hume, «es algo que existe en la mente, no en los objetos». Afirma, por tanto, haber refutado la explicación racionalista de causación como una conexión necesaria entre objetos, y haber mostrado que la idea de causación es una idea compleja que puede ser analizada en elementos más simples (por ejemplo, la idea de se-
111 cuencia regular), derivándose cada uno de ellos de la experiencia. Otra aplicación típica de los principios empiristas es la efectuada en la teoría de la matemática. Siempre se había considerado a la matemática como un baluarte del racionalismo, puesto que, a primera vista, las proposiciones matemáticas son a priori y sintéticas. 7 + 5 = 12: parece cierto tanto que esto debe ser así como que es verdad con respecto a objetos que podemos conocer antes de cualquier experiencia de ellos. Los empiristas han respondido a este desafío de dos formas, o bien negando el carácter a priori de la matemática o bien e! carácter sintético. El primer curso es el que tomó J. S. Mill que trata a la matemática como una generalización a partir de la experiencia. Según él, 7 + 5 = 12, es una ley de la naturaleza basada en la observación. Sin embargo, si la aritmética no es necesariamente verdadera y s?lalI?ente es establecida por la experiencra, queda la posibilidad de que pudiera ser falsificada por la experiencia, por difícil que pueda ser imaginar cómo sería esa experiencia. Pocos empiristas han estado dispuestos a admitir esta paradoja. Generalmente han tomado la otra alternativa, la de afirmar que la matemática es analítica, y no sintética. Según este punto de vista, las proposiciones matemáticas son verdaderas por definición. 7 + 5 = 12 es una verdad necesaria sólo porque definimos «7» «+», «5», «=» y «12», de tal mod~ que esto sea así. Por tanto, la matemática no nos da, como pensaban los racionalistas ninguna información sobre la naturaleza del mundo. (Véase, por ejemplo, e! capítulo 4 de Lenguaie, verdad y lógica de A. J. Ayer.) Aunque existen desacuerdos técnicos considerables con respecto a la naturaleza de la matemática entre los empiristas de nuestros días todos ellos están de acuerdo en el punto esencial de que sus verdades son necesarias sólo porque son no-informativas en este sentido. El empirismo es primariamente una teoría del conocimiento, pero su influencia también ha sido considerable en e! campo de la ÉTICA. La razón de esto es que los empiristas han te-
EMPIRISMO nido que elaborar una teoría ética que sea consistente con su descripción general de! conocimiento, no porque hayan estado especialmente interesados por la ética. Los conceptos morales (como lo correcto, la obligación, el deber y demás) si son conceptos genuinos y si e! empirismo es correcto deben ser derivables de la experiencia como cualesquiera otros. Pero según los racionalistas no es posible esta derivación. Podemos ver que un hombre se está comportando ingratamente, pero no podemos ver similarmente que su ingratitud está equivocada. Nuestra idea de actuar equivocadamente, dicen los racionalist~s, no está basada en la experienCIa, y sabemos que la ingratitud es algo equivocada sólo por que la razón capta intuitivamente la conexión a priori que hay entre estas dos ideas. Los principios básicos de la lI?oralidad son autoevidentes, en el sentido de que no pueden, ni necesitan, ser justificados, por el argumento o la observación. La réplica de los empiristas del siglo XVIII a esta teoría intuicionista fue, con palabras de Hume, que «la moralidad es más propiamente sentida que juzgada». Las ideas morales se derivan de nuestra experiencia interior. Es cierto que no observamos la incorrección de una acción, sino que la sentimos, y es este sentimiento lo que ponemos en palabras cuando decimos que la acción es incorrecta. (Véase el Libro 3, parte 1 del Tratado de la naturaleza humana de Hume.) Este punto de vista (que a menudo es llamado teoría del sentido moral) fue combinado de forma característica en e! empirismo del siglo XVIII con la teoría de que nuestro único deber es producir tanta felicidad como sea posible (utilitarismo). Aunque el utilitarismo no es una parte esencial de la ética empinista, esta combinación es comprensible. Porque, puesto que no creen que los principios morales sean autoevidentes, es natural que los empiristas mantengan que la moralidad está justificada por su tendencia a producir la felicidad humana, lo cual constituye una apelación a los sentimientos instíntivos de simpatía de cada persona. Los empiristas contemporáneos han com-
ENCICLOPEDISTAS prendido que no es satisfactorio tratar a los juicios morales como enunciados acerca de los sentimientos, y considerar a la ética como una rama de la ciencia de la naturaleza humana, a la manera de Hume. Por tanto, han tenido la tendencia a argüir que los principios morales no afirman verdades a priori, ya que no afirman nada, siendo su única función la función práctica de influir en la conducta. Se ha sugerido que los juicios morales son realmente órdenes (por ejemplo, «robar es equivocado» = «no robes»), o que son expresiones del sentimiento (no enunciados sobre sentimientos) que no tienen ninguna validez objetiva. Esta «teoría emotiva de la ética» descansa en una concepción ingenua de! lenguaje, y ha sido ampliamente criticada. Sin embargo, parece probable que una investigación completa de la función de los juicios morales pueda llevar a una ética empirista que evite las paradojas de la teoría emotiva. Si se compara e! empirismo de los últimos tiempos con e! de los siglos XVIII y XIX, e! avance más significativo a detectar es la clara separación efectuada entre los temas lógicos y los psicológicos. Los antiguos empiristas se interesaban primariamente por problemas, de! tipo que ya hemos mencionado, acerca de! análisis de los conceptos y del status lógico de las proposiciones, más que de problemas psicológicos sobre e! origen de las ideas. No obstante, a menudo se sentían confusos sobre cuestiones que estaban debatiendo y escribiendo como si su intención fuera ofrecer una historia natural de la mente. Por ejemplo, Hume y J. S. Mill se sintieron comprometidos con una psicología atomista, que explicara toda la actividad mental en términos de la asociación de ideas. Los empiristas modernos, por otro lado, reconocen que su filisofía es compatible con cualquier teoría psicológica que se base en la observación, y dejan la psicología para los psicólogos. El establecimiento de! empinsmo puramente como una tesis sobre la estructura lógica de! conocimiento ha sido un estímulo importante para e!
112 desarrollo de la lógica matemática. También ha llevado a la concepción de la filosofía como análisis de conceptos y proposiciones, y, por tanto, a una hostilidad creciente hacia la filosofía especulativa y en particular hacia la metafísica. Esta hostilidad encontró su expresión más extrema en el POSITIVISMO LÓGICO, defendido en los años 20 y 30 principalmente por e! grupo de filósofos conocido como el CÍRCULO DE VIENA. Los positivistas mantenían que aparte de los enunciados formales o analíticos de la matemática y la lógica, ningún enunciado era significativo, excepto los que pudieran ser verificados por la observación. Las afirmaciones metafísicas y teológicas eran rechazadas en consecuencia, no por ser no probadas, sino por ser «sin sentido» o «carentes de significado», En e! momento actual pocos empiristas llegarían tan lejos. La tendencia es, sin duda, no volver a instaurar la metafísica como medio de conocer una realidad que trasciende la experiencia, sino tratar los escritos de los metafísicos con más simpatía como intentos de llevar a cabo una revisión a alto nivel de los conceptos, un
113 Entre los colaboradores, el principal fue Diderot, que, además de tener la dirección general de la obra, escribió, además del Prospecto, un número inmenso de artículos -sobre religión, historia antigua, teoría política (su artículo sobre la Autoridad política es el pronunciamiento más franco de toda la obra), filosofía, miscelánea; también escribió copiosamente sobre las artes aplicadas. D' Alembert, que era miembro de la Académie des Sciences antes de los treinta años, escribió el celebrado Discurso Preliminar, en el que rastreaba el crecimiento del conocimiento desde los comienzos. Aunque estaba principalmente interesado por la geometría, la matemática y las ciencias, escribió el notable artículo sobre Ginebra en 1757, que provocó las iras de la clerecía local (identificada allí con el Socinianismo) y también la cólera de ROUSSEAU, porque d'Alembert había deplorado la ausencia de un teatro en Ginebra. Esto motivó la indignada Carta a d'Alembert sobre los espectáculos de Rousseau. Disgustado por la ruidosa protesta que levantó este artículo y por otras razones de prudencia y ambición d' Alembert retiró su colaboración a finales de 1757, dejando que Diderot continuase solo. Felizmente el devoto amigo de Diderot, el Chevalier de jaucourt, que había estudiado medicina en Ginebra, Leyden y Cambridge, se convirtió entonces en el factotum general de la obra y escribió artículos sobre la más amplia variedad de tópicos -filosofía anteriorrnente había publicado un estudio sobre LEIBNIZ), política y literatura, guerra, despotismo, gobierno y monarquía, etcétera. Algunos críticos afirman que fue tan importante, y que se dedicó tanto a la empresa, como el mismo Diderot. J. J. Rousseau escribió sobre mUSIca, pero una contribución más importante sobre Economía Política anticipaba algunas de las teorías de El contrato social. Más adelante Rousseau llegó a considerar la Enciclopedia como obra del diablo; se peleó no sólo con d'Alembert, sino también con Diderot, e injurió ferozmente a todos los filósofos y a sus obras. El quinto volumen se abría con
ENCICLOPEDISTAS un tributo notable a Montesquieu, autor del Esprit des Lois, cuya influencia en la Enciclopedia fue total. No obstante, Montesquieu se mantuvo a distancia; rechazando escribir sobre Despotisme y Démocratie, mandó un artículo incompleto sobre el Goút que fue acabado por Voltaire. Ni tampoco contribuyó mucho este último a pesar del interés y los ánimos. Sus artículos sobre Froid, Galant, Garant, Gazette, Genre de Style, Grandeur, Grdce, Hémysticcbe, Histoire, Ldoles, Idolátrie son más importantes por su estilo que por su contenido, a excepción del de Histoire. El amigo de Voltaire, Marmontel, novelista y dramaturgo mediocre, contribuyó con artículos sobre literatura. Aunque los editores afirmaban que la Enciclopedia había atraído a los colaboradores más eminentes, dos personalidades destacadas encontraron que su atmósfera era demasiado belicosa: Buffon, autor de la gran Historia natural, que puede que contribuyera con un artículo sobre Nature; y Duelos, historiador cortesano que escribió solamente sobre Déclamation y Etiquette. El físico del rey, Quesnay, contribuyó con dos artículos excepcionales Fermiers y Grains, que son producto de los principios fisiocráticos. Turgot, que más tarde sería famoso como Ministro e Intendente, procedía de la misma escuela de pensamiento fisiocrático. Escribió sobre Foires et Marchés, condenando las barreras a la empresa libre; sobre Fondations, mostrando las desventajas del legado incambiable; un artículo erudito sobre Etymologie y otro sobre Existence. En cuanto al barón d'Holbach, alemán, el mecenas del movimiento pbilosopbe, escribió sobre mineralogía y química y existen bases para atribuirle el artículo sobre los Représentant, que mantiene que un estado no puede ser próspero y feliz a menos que el rey invite a la cooperación de todos los elementos de la población. Por lo que resta, su filosofía general está contenida en su notorio Systém de la Nature (1770), donde insistía en que los reyes eran los defensores de la libertad de sus
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ENGELS súbditos. Holbach era ateo y como tal fue atacado por Voltaire. La gran mayoría de los artículos son fácticos y objetivos, escritos por especialistas que no actuaban interesadamente. La mayoría de sus nombres han caído en el olvido, pero podemos mencionar a Daubenton, que escribió sobre historia natural, Dumarsais sobre Gramática, Toussaint sobre Jurisprudencia, el ilustre doctor Tronchin de Ginebra sobre Inoculación, Pichard, Marchand Fabricant Bonnetier, sobre Sombrerería; los abates Yvon y Mallet, dos inocentes que escribieron sobre teología. Sin embargo, otros artículos fueron más mordaces. Mientras las opiniones sobre política eran moderadas porque el republicanismo no tenía adeptos, las contribuciones conectadas con la filosofía (profundamente impregnadas del empirismo lockeano) y la religión eran de doble filo, a pesar de las profesiones de ortodoxia. Por ejemplo, en Capucbon se deplora la ausencia de los monasterios de la saine pbilosopbie, y en Encyclopédie aparece la suave declaración de que la contribución de la Sorbona al conocimiento será la teología, la historia sagrada y la historia de las supersticiones. Se necesita leer entre líneas y seguir las referencias cruzadas para captar el escepticismo de estos filósofos racionalistas ante las verdades de la religión. Estas últimas no resistirían las leyes de la evidencia que Diderot exigiera en su artículo Agnus Scythicus. A causa de esta actitud la Enciclopedia fue sospechosa desde e! principio, y en el curso de su accidentada carrera entró en conflicto con los jesuitas, los jansenistas, la Sorbona, el Papa, el Parlamento, e! devoto partido de la Corte y con enemigos privados. La primera supresión en 1752, gracias a la intriga jesuita, fue repetida en 1759, debida en gran parte a la protesta ruidosa en contra del materialismo de De l'Esprit, una obra de Helvecio, amigo pero no colaborador. El fiscal supuso que esta obra era la quintaesencia misma de la doctrina philosopbe y fue condenada a ser quemada. Esto dio lugar a la segunda supresión de la Enciclopedia, pero
en ningún caso se hizo cumplir la prohibición durante mucho tiempo, y la obra siguió adelante a pesar de la hostilidad. En 1757, un abogado llamado Moreau publicó un panfleto en e! que los filósofos eran llamados Cacouaes, una definición peyorativa que les produjo gran enojo. En 1760 Pallissont satirizó a los filósofos, principalmente a Diderot y a Rousseau, en la comedia que lleva ese nombre. Otros enemigos fueron Boyer, antiguo obispo, y el poeta Le Franc de Pompignan, quienes fueron ferozmente ridiculizados por Voltaire. Pero el hombre que más irritación produjo fue Freron, editor de L'Année Littéraire, el periodista tábano o más bien avispón (Frelon, a quien Voltaire sometió a una crítica petulante pero inefectiva en su obra de teatro L'Ecossaise (1760).
Diderot se mantuvo firme ante todas estas vicisitudes, un auténtico [este Burg. Gracias a sus esfuerzos apareció en 1765 e! volumen 17 y último de! texto, y los once volúmenes indispensables de láminas fueron completados sobre 1772. Este gran manifiesto del movimiento philosophe fue, a pesar de omisiones y contradicciones, el más bello tributo a la razón y el poder de la mente humana que Francia y la Edad de la Ilustración produjeron. La intención confesada de Diderot, que era «cbanger la [acon
commune de
penser»
(cambiar los hábitos aceptados de pensamiento) fue cumplida en gran medida. (F. A. T.) ENGELS, Friedrick (1820-1895), socialista alemán, fue e! amigo, e! colaborador y el apoyo financiero de MARX durante la residencia de éste en Inglaterra. A Engels, más que a Marx, debemos la exposición de los principios fundamentales de! MATERIALISMO DIALÉCTICO. Sus obras teóricas más importantes son Ludwig Feuerback, en la que trata e! materialismo y e! idealismo, el materialismo dialéctico y mecanicista y la reorientación materialista de la dialéctica hegeliana; Anti-Dübring, en la que reestablece gran parte de sus posturas como réplica a las críticas de Dühring; y
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EPICURO
La dialéctica de la naturaleza, que contiene su declaración más completa sobre las leyes del desarrollo. Engels también compartió la empresa política de Marx, siendo su obra Del socialismo utópico al socialismo científico una de las mejores exposiciones de las posiciones del socialismo marxista' también fue coautor con Marx deÍ Manifiesto del Partido Comunista. (J. O. U.) EPICTETO (c. 55-c. 135 a. C.), ESTOICO . de Hierapolis, Frigia. Esclavo liberado del secretario de Nerón, y alumno del estoico Musonio, fundó una escuela en Nicopolis cuando Domiciano desterró a los filósofos de Roma en el año 89. Su estoicismo subraya la libertad, la providencia, la practicidad la humanidad. Un hombre debe elegir'entre la esclavitud a 10 externo y la libertad en la inviolabilidad de su fin moral, que es lo único que tiene por completo en su poder, inalcanzable por las enfermedades externas. Ningún hombre puede injuriar o ser injuriado por otro, sólo puede injuriarse a sí mismo. Pues el principio rector, y desde luego divino, del hombre es su voluntad moral; por lo que su único deber activo es ejercerla correctamente, y reconociendo la regla de la divina providencia en el universo del cual es él una parte integral, aceptar la voluntad de Dios. Disgustado con la teorización académica, se concentró en una ética práctica ilustrada por los ejemplos cotidianos; sus héroes fueron SÓCRATES y DIÓGENEs. Su mensaje no iba dirigido, como el de muchos estóicos, a una élite intelectual, social o dirigente, sino a la hermandad común de los hombres ordinarios. La humanidad y nobleza de sus enseñanzas brilla en el Manual y en cuatro libros de clases que han sobrevivido y que nos han llegado gracias a las notas de su alumno Arriano. El error es humano y no debe desalentarnos de permanecer fieles al ideal; sólo la impostura y la pretensión deben ser censuradas. Su influencia posterior tanto en el pensamiento pagano como en el cristiano fue muy amplia. (1.
G. K.)
EPICURO (342-270 a. C.), ciudadano ateniense. Fue criado en Samas volv}ó a Atenas <;Iurante un cort¿ penado de estudio cuando era joven y después pasó algunos años en Asi~ Menor. Volvió finalmente a Atenas alrededor del 306 a. C., donde fundó su escuela en el jardín en que enseñó hasta su muerte. La noción moderna del epicúreo como un hombre dado a la vida voluptuosa se basa en las calumnias de los escri.tores griegos posteriores, y no en la VIda y enseñanzas de Ep.icuro. «Envíame queso de Cythnos para que pueda comer suntuosamente cuando guste», dice un fragmento de una de sus cartas, indicativo de su modesta comida; y en su lecho de muerte escribió, conmovedoramente a un amigo: «En este último, aun'que bendito, día de mi vida, te escribo. Los dolores y las torturas del cuerpo los tengo al máximo, pero contra esto se opone la dicha de mi corazón por el recuerdo de nuestras felices conversaciones en el pasado. ¿Cuidarás de los niños de Metrodoro, si eres digno de tu devoción a mí y a la Filosofía?». Epicuro es mejor conocido por su teoría moral del HEDONISMO y como exponente de la teoría atómica' sin embargo, no fue original en ninguno de estos campos. La única contribución original que hizo a la teoría del atomismo, la opinión de que los átomos caían originalmente en una especie de lluvia de cursos paralelos, pero que unos pocos átomos se desviaban bruscamente por libre elección ocasionando así colisiones, está claramente motivada por consideraciones morales y es una regresión más que un adelanto. Siendo esto así, remitimos al lector al artículo general del ATOMISMO. En moral, también parece haber sido poco original, pues lo esencial de la ética de Epicuro se puede encontrar en los fragmentos éticos de DEMÓCRITO. Las afirmaciones explícitas de Epicuro, respecto de su originalidad en materias teóricas, pueden ser desechadas como falsas. Pero si Epicuro no fue original en materias teóricas no es porque fuera un pensador de segunda clase,
EPICURO sino porque se interesaba esencialmente por lo práctico; era un evangelista secular que tenía que predicar el secreto de la verdadera felicidad, y como tal evangelista tenía una honestidad moral similar a la de los apóstoles del UTILITARISMO del siglo XIX. De este modo, Epicuro enseñó la teoría atomista no como una verdad a ser proclamada por sí misma, sino como un antídoto para la superstición; los hombres estaban obsesionados por el miedo a los dioses y a los demonios, aterrados por la muerte y los tormentos del otro mundo, y, por tanto, no eran felices; las doctrinas mecanicistas del atomismo, que negaban a los dioses cualquier control de la naturaleza o de los intereses de los asuntos humanos y que trataban al alma como a un concurso de átomos que se disolvía con la muerte, eran primariamente un antídoto contra estos terrores. Pero un atomismo puramente mecanicista podría sugerir que el hombre era una mera máquina; la teoría de la desviación atómica voluntaria era un antídoto contra este peligro, justificable solamente en cuanto que exigido por la ética, pero era una mera excrecencia sobre la teoría atómica; «sería mejor seguir los mitos sobre los dioses que convertirse en esclavo del destino de los filósofos naturales». Las opiniones morales de Epicuro han sido mal comprendidas y tergiversadas en gran medida. La base teórica es que sólo el placer es bueno y siempre bueno. Éste consiste en la expulsión del dolor, y cuando el dolor ha terminado, el placer sólo puede ser variado, pero no aumentado. El placer es o bien corpóreo, siendo la salud perfecta su forma más elevada, o bien mental, cuando se trata de la liberación del miedo y de la ansiedad. Pero aunque todo placer es bueno en sí mismo algunos placeres traen consigo el dolor como una consecuencia inevitable; por tanto, no todo placer debe ser elegido. Así pues, la sabiduría es de la mayor importancia, puesto que es por ella por la que somos capaces de hacer la mejor elección de placeres. Epicuro introduce así la noción de cálculo hedonista. Tenemos aquí todos los rasgos esen-
116 ciales de la teoría ética de Epicuro; pero él está mucho más interesado por decirnos cuál es la elección sabia de los placeres que por la teoría. Dice en la carta a Meneceo: «Por tanto, cuando mantenemos que el placer es un fin, no queremos referirnos a los placeres de los libertinos y a los que consisten en la sensualidad ... , sino a la libertad del dolor en el cuerpo y de la pertubación en la mente. Pues no es la bebida continua, ni la satisfacción de los deseos .. " sino el razonamiento sobrio que busca los motivos de toda elección y evitación.» Los doJores de la mente son más importantes que los del cuerpo, que o son soportables o .producen la muerte, que no es un mal. La muerte no es ni buena ni mala, porque sólo el placer y el dolor son buenos y malos, mientras que la muerte «no es nada para nosotros, ya que mientras existimos la muerte no está con nosotros y cuando la muerte llega entonces ya no existimos». Además, aunque la virtud no es en sí misma un bien, ningún hombre puede vivir una vida feliz a menos que viva virtuosamen te y la vida virtuosa es placen tera como tal. Epicuro no era ateo; pero los dioses no controlan la naturaleza ni interfieren en la vida humana. Viven muy lejos en el espacio una vida de bienaventuranza infinita que sería dañada si se preocuparan por los asuntos humanos; es impío creer que los dioses no tienen nada mejor que hacer que preocuparse por la humanidad. Epicuro practicó una adoración desinteresada de los dioses concebida como manifestación de la beatitud última. La enseñanza práctica de Epicuro es, pues, paradójica. Es un teísta que considera que la religión ordinaria es mala; un hedonista que defiende una vida virtuosa simple dedicada al estudio; un defensor de la virtud y la prosecución de la verdad que mantiene que éstas no tienen ningún valor en sí mismas. Esta doctrina apela sólo a minorías y los epicúreos fueron impopulares y calumniados ya en la antigüedad. Pero parece que Epicuro sí que procuró vivir la vida que predicaba; reunió una comunidad
117 simple de discípulos a su alrededor en su jardín; se dice que «excedía a todos los otros en el volumen de sus obras», de las cuales sobreviven unas setenta u ochenta páginas; y en su lecho de muerte habló desdeñosamente de sus agudos dolores que no pesaban nada contra la alegría de su mente. Entre los escritos de Epicuro, que han sobrevivido, se puede señalar la carta a Herodoto por contener la primera descripción completa que existe de la teoría atómica general y la carta a Menoeco que contiene una breve explicación de la postura ética. El poema filosófico de LUCRECIO, De Rerum Natura, también saca a luz las doctrinas y la actitud práctica de Epicuro. (J. O. U.) EPISTEMOLOGíA. Existe un conjunto de problemas filosóficos de amplio alcance y vagamente entretejidos que se refieren a nociones tales como conocer, percibir, estar seguro, conjeturar, estar equivocado, recordar, averiguar, probar, inferir, establecer, corroborar, preguntarse, reflexionar, imaginar, soñar y demás. Esta parte de la filosofía suele ser llamada Teoría del Conocimiento, o Epistemología -derivándose esta última palabra del griego Episteme = conocimiento o ciencia. Algunos de estos problemas giran alrededor de la noción de ciencia, en el sentido de que la astronomía es una ciencia, pero la astrología no. Un problema muy típico de este tipo es el problema de por qué hay en la MATEMÁTICA pura pruebas conclusivas de los teoremas, mientras que no se pueden encontrar ni siquiera buscar tales certezas demostrables, por ejemplo, en la historia o en la medicina. Sería absurdo que un matemático se contentara con meras conjeturas plausibles o incluso con hipótesis altamente probables. Los científicos de otras disciplinas no parecen estar en posición de aspirar a algo más que a un alto grado de probabilidades elevadas. Nos inclinamos a decir que un cuerpo de verdades ocupa el puesto de una ciencia verdadera solamente cuando éstas son establecidas de ma-
EPISTEMOLOGíA nera concluyente; y luego nos vemos forzados a decir que si se las juzga por este criterio riguroso, ni siquiera la física y la química son realmente ciencias; y esta conclusión entra en grave conflicto con nuestras ideas ordinarias. Otros problemas de la Teoría del Conocimiento se centran no en la noción de ciencia, sino en las nociones de nuestras investigaciones: inferencias, percepciones, recuerdos, imaginaciones personales y demás. ¿Cómo puedo tener por cierto que el palo que está medio inmerso en el agua está torcido o no? ¿Cómo puedo tener por cierto si estoy recordando realmente un evento pasado o estoy imaginándolo meramente, y si ahora estoy despierto o estoy soñando?, ¿no podría ser víctima de una ilusión continua? Cualquiera que sea el tipo de cosa que queremos averiguar, nuestro intento puede fallar de una o de dos maneras. Podemos estar simplemente confundidos, o podemos haber llegado a algo positivamente equivocado. Podemos estar confusos o podemos cometer errores al calcular, al contar, al razonar, en las estimaciones visuales de velocidades y distancias, al reconocer a la gente o los lugares, al recordar, así como en cosas más ejecutivas como escribir, tener un propósito y tratar la enfermedad. ¿Qué salvaguardas tenemos contra los errores? ¿Cómo podemos conocer algo, si es que podemos? Porque al conocer, a diferencia de lo que ocurre cuando creemos, confiamos y suponemos, no podemos estar equivocados. Cuando consideramos opiniones conflictivas sobre lo que existe y ocurre en el mundo que nos rodea, por ejemplo, sobre las alturas relativas de dos campanarios o sobre la fecha de migración de los cucos, pensamos que podríamos decidir entre la opinión verdadera y la errónea midiendo simplemente, en uno de los casos, las alturas de los dos campanarios, y en el otro caso observando las llegadas y partidas de los cucos durante una serie de años. Pero entonces tenemos que enfrentarnos al hecho de que hay errores de medida e incluso de visión del primer cuco.
EPISTEMOLOGíA ¿Cómo podríamos decidir entre mediciones conflictivas o entre informes conflictivos de los que observan a los pájaros? En este punto nos inclinamos a decir que la decisión última, si pudiéramos llegar a ella, vendría dada por las impresiones sensibles no adulteradas por ningún supuesto, conjetura o expectativa -por audiciones puras, visiones o gustos en los que todavía no hay lugar para desviaciones o juicios erróneos. Aquí tenemos quizás el fundamento absolutamente firme sobre el que podríamos construir el conocimiento del mundo que nos rodea. La diferencia entre tener conocimiento de algo que esté en el mundo que nos rodea y tener meramente una opinión falible sobre éste sería que el primero estaría apoyado por las impresiones sensibles en todos los puntos, mientras que el último, aunque sugerido por éstas, sería apoyado por éstas sólo parcialmente en el mejor de los casos. Donde estoy o pueda estar equivocado, he dejado que mi imaginación salte por delante de las impresiones requeridas. Este tipo de descripción de la diferencia entre conocimiento y opinión falible no será aplicable dentro del campo de las verdades y las falsedades puramente abstractas, como las de la matemática pura, ni tampoco dentro de algunos otros campos, como el de la ética. Ni tampoco puede mi conocimiento de los deseos, miedos, imaginaciones y meditaciones presentes decansar sobre la base de 10 que yo veo con mis ojos o saboreo con la lengua. Al parecer, es sólo para nuestro conocimiento de 10 que existe y ocurre en el mundo que nos rodea, así como en nuestros propios cuerpos, para 10 que los impresiones sensibles suministran los fundamentos de granito. En todos los casos que ocurren en este campo en los que normalmente afirmaríamos no estar meramente suponiendo o creyendo algo, sino haber descubierto algo o estar seguros de ello, el hecho que afirmamos conocer va más allá de cualquier impresión visual o auditiva momentánea particular. Si afirmo que ha llegado el cuco, estoy afirmando algo más de
118 que en un cierto momento oí un ruido de un tipo determinado. ¿Cómo podemos entonces ir más allá de nuestras impresiones presentes e incluso en ocasiones pretender que conocemos? La respuesta natural que se puede dar es que nosotros inferimos de, por ejemplo, el sonido que hemos oído la conclusión ulterior de que el cuco ha llegado. El conocimiento que tenemos del mundo que nos rodea, junto con las meras creencias y conjeturas sobre este mundo son conglomerados de conclusiones entrelazadas que están inferidas, a veces legítimamente, a veces con cierto riesgo, y a veces ilegítimamente, de nuestras impresiones. A diferencia de la creencia y la conjetura, el conocimiento sería el producto único de inferencias legítimas y sin riesgo. Pero entonces, ¿qué es 10 que puede garantizar, si es que hay algo, que nuestras inferencias mismas no están equivocadas? Aun cuando las impresiones de las que inferimos puedan estar exentas de desviación, las inferencias que de ellas extraemos no 10 están. Si conociéramos, de algún modo, desde el comienzo alguna ley causal que no tuviera ninguna excepción, con el efecto de que siempre que se tenga una secuencia de impresiones sensibles de tal o cual forma, se seguirán siempre tales y cuales impresiones sensibles, entonces en cualquier caso particular podríamos, sin riesgo de error, inferir de las impresiones sensibles del momento presente las que le van a suceder en los próximos momentos. Pero no comenzamos con tal conocimiento. Si obtenemos porciones de tal conocimiento, las obtenemos al final del día, tras mucha observación y experimentación. Solamente descubrimos los modos en que las cosas ocurren siempre, o, en ocasiones, al encontrarlas cuando están ocurriendo y cotejar lo que hemos encontrado; e incluso entonces las leyes y regularidades que afirmamos haber determinado en un momento particular siempre están sujetas a correcciones subsiguientes. La naturaleza nunca deja de sorprender. En ocasiones ocurre 10 que no estaba predicho y lo predicho no ocurre en ocasiones. Por tanto, empieza a parecer que el conocimien-
119 to del mundo que nos rodea, yendo más allá de nuestras impresiones de! momento, no se puede obtener en absoluto. Pues tendría que ser conocimiento por inferencia; pero no poseemos, para comenzar, ninguna garantía para hacer tales inferencias. Si damos saltos que vayan más allá de nuestras impresiones presentes, puede que no tengamos, para empezar, ninguna garantía para hacerlos; e incluso cuando resulten bien, esto no puede por sí mismo justificarnos para dar e! mismo salto en la próxima ocasión similar. Una conjetura afortunada puede ser sucedida por otra conjetura afortunada. Pero no tenemos ninguna razón para esperarla por mucho que, como los jugadores, seamos tan irracionales como para esperar que nuestros éxitos continúen. Hasta aquí no hemos estado exponiendo, sino más bien reconstruyendo una línea de pensamiento que fue operativa especialmente en LocKE, BERKELEY y HUME. Hemos contrastado nuestras percepciones e inferencias falibles con el conocimiento de lo que existe y ocurre en e! mundo que nos rodea, con e! desagradable resultado final de que este conocimiento parece estar por siempre fuera de alcance. Los mismos asuntos de los hechos cotidianos que nos inclinamos a aducir como instancias obvias de las cosas conocidas y no meramente supuestas u opinadas -tales como que el cuco ha llegado a Inglaterra o que este campanario es más alto que aquél-, parecen incapaces de mantener su promesa. La fundación de granito de la prueba equivocada de las impresiones sensibles parece incapaz de acarrear ninguna superestructura de la prueba errónea. Quizás todo lo que pueda conocer por la percepción es que en este momento estoy viendo tales y cuales colores, oliendo tales y cuales aromas y oyendo tales y cuales ruidos, y estos colores vistos y ruidos oídos no son claves dignas de confianza, si es que son claves, de lo que existe u ocurre en e! mundo que nos rodea -si es que existe tal mundo. Consideraciones como éstas han llevado a muchos pensadores a invertir la dirección total de la investigación.
EPISTEMOLOGíA El conocimiento, en cuanto que opuesto a la conjetura y a la opinión, debe encontrarse donde hayan de encontrarse las ciencias en su más alto estadio de madurez. Lo que es conocido por alguien y es en principio conocible por todos, es cualquier cuerpo de verdades establecidas de manera concluyente por los métodos rigurosos de la ciencia verdadera. Podemos pasar de las conjeturas y la opinión falible al conocimiento, operando como lo hacen los geómetras y los aritméticos, a saber, con e! pensamiento puro, no viciado por las aportaciones de nuestros sentidos. Allí donde podemos calcular y demostrar podemos conocer. Allí donde solamente podamos observar y experimentar no podemos conocer. Ningún conjunto de impresiones sensibles puede producir conocimiento. Sólo podemos determinar verdades mediante ejercicios de! pensamiento puro. En e! sentido más exacto de la palabra «ciencia» no puede haber ciencias empíricas, sino solamente ciencias puramente raciocinativas. Los que mantienen esta clase de opinión son llamados «RACIONALISTAS». Este programa no nos satisface. Objetamos que incluso garantizando que en la matemática pura podamos descubrir verdades no contradecibles, estas verdades siguen estando limitadas por ser verdades completamente abstractas. La geometría pura no puede decirnos las posiciones o dimensiones de las cosas reales de! mundo, sino sólo por ejemplo, que si hay algo en ei mundo que posea ciertas dimensiones entonces esto tiene otras dimensiones determinadas. La geografía no podría llegar a ningún lado sin la geometría, pero la geometría no puede establecer por sí misma la posición, ni siquiera la existencia, de una simple colina o de una isla. Las verdades de la razón obtienen el premio de la certeza sólo a costa de guardar silencio sobre lo que existe u ocurre realmente, si es que existe u ocurre algo. La razón pura puede llegar a verdades no contradecibles, pero ninguna de estas verdades de la razón puede también ser o producir verdades de hecho. No podemos aprender meramente de las teoremas de la geometría euclideana o de las fórmu-
EPISTEMOLOGíA las del álgebra si son verdaderas la astronomía ptolomeica o copernicana, ni siquiera si existen las estrellas en absoluto. Si estas certezas alcanzables están en sí mismas demasiado vacías fácticamente como para proporcionar conocimiento del mundo real, y si las impresiones sensibles, por sí mismas, son demasiado anárquicas como para proporcionar inferencias fidedignas de lo que existe y ocurre en el mundo real, parece que sólo queda una vía de escape de la deprimente conclusión de que no tenemos la posibilidad de conocer ni una sola porción de lo que más queremos conocer. Esta vía de escape fue la que sugiriera KANT por primera vez. El conocimiento de lo que existe y ocurre debe tener para su fundamento no sólo las verdades formales y, por tanto, no contradecibles de la razón pura, ni tampoco las no-interpretadas, y por tanto, prueba de engaño de las impresiones de los sentidos, sino las verdades de la razón en tanto que principios organizadores de las impresiones sensibles, y las impresiones sensibles como el material concreto a organizar por las verdades de la razón. Es la aplicación de las certezas formales de las ciencias abstractas a lo que obtenemos al ver, oír, etc., lo que nos permite en primer lugar ordenar de alguna manera el material de nuestras impresiones, y luego discernir lo que verdaderamente existe y ocurre a partir de lo que, precaria y a menudo erróneamente, suponemos que existe y ocurre. Continuamos, desde luego, siendo víctimas frecuentes de ilusiones y de suposiciones precipitadas. Pero en principio sabemos cómo comprobarlas y corregirlas. Sabemos los métodos de asegurarnos; y los principios de los procedimientos que usamos para asegurarnos son las verdades abstractas de la razón pura puestas en funcionamiento como cánones de objetividad en las investigaciones experimentales del mundo que nos rodea. La razón pura no nos informa de cuestiones de hecho. Pero sí que proporciona, por así decirlo, el ácido para nuestras pruebas de acidez. Cuando progresamos al pasar del estadio infantil de la mera sensibí-
120 lidad al estadio en que intentamos afirmar algo de las cosas, nuestras investigaciones empiezan a ser controladas no justamente por un ideal utópico del conocimiento por prueba de engaño, sino por procedimientos de comprobación operativos, aunque inicialmente inarticulados. Empezamos a mirar, sentir y escuchar experimental metódica y suspicazmente. Aunque cometemos infinidad de errores, comenzamos a dar pasos cautos para prevenirlos y pasos de remedio para rectificarlos. Nos hacemos conscientes del contraste entre «real» y «aparente» cuando dominamos las múltiples técnicas para decidir entre éstos. Comenzamos ahora a utilizar nuestros ojos, dedos y oídos con cierto grado de juiciosidad, y lo que vemos y oímos son ahora ejercicios, no sólo para nuestros sentidos, sino también para nuestro entendimiento. Pues confesamos adecuadamente haber sido no sordos o ciegos, sino estúpidos con respecto a nuestros errores perceptivos todavía frecuentes, por ejemplo, con respecto a nuestras falsas estimaciones, reconocimientos y nuestras no discriminaciones. La percepción no sólo exige sensibilidad, sino también racionalidad aunque no exija, salvo en circunstancias poco usuales, razonamientos explícitos. Siempre existe la posibilidad de error; pero también existe siempre la posibilidad de detectar, corregir y prevenir los errores. Ser juicioso no significa, desde luego, estar inmunizado contra los errores, sino conocer cómo prevenirlos y corregirlos. Lo que existe y ocurre en el mundo que nos rodea es discernible, en principio, para las criaturas que posean Sensibilidad y Razón, i. e., para las criaturas que puedan examinar juiciosamente. Es importante estar en guardia contra la tendencia profundamente arraigada en todos nosotros a pensar en las personas como si estuvieran, al igual que los grandes almacenes, divididas en departamentos. Tenemos la tendencia a hablar como si una persona consistiera de algún modo, en un empleado interno o agente llamado su «Razón», en otro llamado su «Memoria», en un tercero llamado su «Imaginación», en un cuarto, sus
121 «Sentidos», o en singular, su «vista», su «oído», y demás. Ahora sí que podemos distinguir correctamente estas y muchas otras capacidades humanas. Mi memoria puede estar deteriorándose por la avanzada edad, mientras que mi vista y mi oído siguen tan buenos como antes, y mi capacidad de calcular o argumentar incluso pueden haber mejorado. Las lecciones, estimulaciones y ejercicios que desarrollan la capacidad del joven músico no son en absoluto iguales a las que desarrollan la capacidad de! joven ingeniero o e! joven geómetra -ni desde luego la del joven nadador o esquiador. El peligro está en que podemos pasar de distinguir correctamente, digamos, el gusto musical del violinista de su destreza manual a personificar su Gusto y su Destreza Manual como funcionarios internos y separados; y así quedarnos perplejos ante cuestiones como, ¿se relacionan su Gusto y su Destreza como e! Amo y e! Criado, como e! Compañero y e! Compañero, o incluso como el Rival y el Rival? En epistemología se han suscitado a menudo cuestiones semejantes a éstas. Las personas se han preguntado si e! conocimiento nos viene dado por nuestro Intelecto o por nuestros Sentidos, y si nuestros errores son faltas de nuestros Sentidos o de nuestras Imaginaciones -como si estas capacidades distinguibles fueran investigadores separados y semipersonales que discuten dentro de nuestras mentes, y nos dan, a nosotros, sus patrones, informes conflictivos sobre e! mundo. Pero somos nosotros, la gente ordinaria, quienes intentamos determinar las cosas, y mientras podemos diferir ciertamente en la visión, e! oído, la memoria, la juiciosidad, la capacidad inventiva, de cálculo, de sistematización, de experimento y demás, estas capacidades distinguibles no son en sí mismas observadores, experimentadores, calculadores, teóricos -ni informadores. Hablando informalmente podemos decir que nuestros Ojos nos notifican las cosas; que nuestros Oídos o Memorias nos han dado informes falsos; que nuestra Razón nos ha convencido; que nuestra Imaginación ha inventado cosas; e incluso que nues-
EPISTOMOLOGfA tra Conciencia nos hace reproches. Pero en las discusiones serias y teóricas es necesario evitar tales personificaciones tentadoras. Existe otro modelo al que se está tentado de amoldar las teorías de! conocimiento, e! que podríamos llamar el «Modelo de! Contenedor». Estamos tentados de suponer que, y esto es cierto, una persona que en una fecha todavía no haya aprendido cuál es e! sabor de las piñas, o qué significa «isósceles», puede haber aprendido estas cosas en una fecha posterior, y que, por tanto, en la última fecha debe haber comenzado a existir en su interior algo que puede ser llamado «la idea de! sabor de la piña» y «la idea abstracta, la noción o el concepto de «isósceles»; algo parecido a cuando una jaula, que antes estuviera vacía, ahora pueda albergar a un canario, o a una galería de arte que ahora pueda tener colgado en una pared un cuadro recientemente adquirido. Al utilizar este Modelo del Contenedor nos vemos inclinados a suponer que con el fin de descubrir si ya hemos aprendido a qué saben las piñas, o qué significa «isósceles», podemos y debemos, por así decirlo, mirar de cerca el interior de nuestras propias mentes con e! fin de ver si la idea o noción requerida está allí o no. Pero cuando intentamos mirar de cerca e! interior de nuestras mentes, encontramos esta tarea singularmente difícil. ¿Qué clase de cosa interna puedo estar buscando cuando intento hallar en mi propia mente la idea abstracta de «isósceles»? Ciertamente mucha gente, aunque no toda, puede ver con los ojos de su mente cosas como caras familiares, casas y modelos con color o sin color. Pero el sabor de la piña no puede ser, naturalmente, visualizado, ni puede, para mucha gente, ser siquiera saboreado «por la lengua de la mente»; y lo que visualizamos, si es que visualizamos algo, cuando pensamos en los triángulos isósceles, lo visualizamos demasiado neo bulosamente como para que cumpla las exigencias muy precisas de la definición que da Euclides de un triángulo isósceles. Con todo, podemos con mucha probabilidad y sin duda ni error discriminar el sabor de las piñas
EPISTOMOLOGíA de las naranjas, plátanos, frambuesas, etc., y podemos decidir, sin duda ni error, si una figura triangular de ciertas dimensiones es o no es isósceles. Hemos aprendido y ahora conocemos el sabor de las piñas y qué significa «isósceles» sin que exista nada «dentro de nuestras mentes» que pueda ser hallado mirando detenidamente hacia adentro. Aprender es, sin duda, adquirir algo o llegar a la posesión de algo. Pero lo que se adquiere no es una cosa sino una capacidad, tal como la capacidad de discriminar un sabor de otros, o la capacidad de clasificar las figuras geométricas, dadas sus dimensiones. Cuando el maestro desea averiguar si un alumno ya ha captado las ideas de «número cuadrado» y «raíz cuadrada», le hace una prueba con algunos problemas aritméticos. El alumno posee las ideas 'si puede abordar los problemas; no las posee si todavía no puede hacerlo. Esto es lo que significa poseer las ideas. De lo dicho se sigue que la cuestión, ¿cómo adquirimos nuestras ideas?, tiene tantas respuestas distintas, como tipos distintos hay de capacidades mentales adquiridas. Nos familiarizamos con el sabor de las piñas gustando no sólo piñas, sino también muchos otros tipos de frutas, comparando estos sabores y quizá también, cosa que es muy difícil, intentando describir con palabras estos sabores diferentes. Obtenemos las ideas de «número cuadrado» y «raíz cuadrada» solamente cuando, habiendo aprendido a contar, sumar, restar, multiplicar y dividir, aprendemos a multiplicar los números por sí mismos y a descubrir qué número, si es que hay alguno, multiplicado por sí mismo produce un número dado. Del mismo modo tendrían que darse distintos tipos de explicación de nuestra adquisición de las ideas de «jaque mate», «vacío», «voltio», «ecuador», «chiste», «hierba», «imán», «riesgo», «virus», «dragón», «imposibilidad», «mañana», «deuda», y demás. La doctrina de que todas nuestras ideas proceden de las impresiones sensibles, aunque no tiene utilidad, es bastante cierta si significa solamente que un niño que ha nacido ciego, sordo y sin los sentidos
122 del olfato, el gusto y el tacto nunca aprenderá nada en absoluto. Es falsa si significa que obtenemos la idea de «raíz cuadrada», digamos, o de «mañana» exactamente del mismo modo que obtenemos la idea del «sabor de las piñas» -e incluso esta última idea no se obtiene simplemente por tener una cierta impresión sensible dos o tres veces, sino por tener esa impresión, observarla, compararla con otros sabores, y quizá intentar describir con palabras las diferencias y similitudes entre estos sabores. Haber aprendido algo, por primitivo que sea, a partir de las propias impresiones sensibles siempre es algo más que haber tenido esas impresiones. Es haber llegado a ser capaz de hacer frente, en algún grado, a algunos tipos de tareas o problemas, por elementales que sean. Los epistemólogos se han dividido comúnmente en EMPIRISTAS, como LOCKE, BERKELEY y HUME, Y RACIONALISTAS como PLATÓN, DESCARTES, ESPINOZA Y LEIBNIZ. Se dice que los empiristas mantienen que todas nuestras ideas proceden de la experiencia; y que los racionalistas mantienen que algunas de nuestras ideas no proceden de la experiencia, sino de la razón o el pensamiento. Pero, ¿a qué lleva este aparente tira y afloja? ¿Qué significa «procede»? ¿Qué significa «experiencia»? La frase técnica «experiencia sensible» se usa para denotar la mera tenencia de impresiones sensibles. En este uso, los filósofos hablan en ocasiones de una experiencia sensible momentánea particular. En contraste con esta expresión técnica, comúnmente usamos «experiencia» de modo que cubra la práctica continua o repetida de algo o la familiarización acumulada con ese algo. Así, un ajedrecista puede haber tenido mucha o poca experiencia de jugar al ajedrez; pero no se describirá a sí mismo como si hubiera tenido en una tarde particular, una experiencia de jugar al ajedrez. La experiencia, en este uso, es lo que hace a una persona más experta de lo que era antes. Ha aprendido teniendo una cierta cantidad de práctica. Ha comprobado y desarrollado sus capacidades ejerciéndolas. Un presidente con ex-
123 periencia es una persona que ha estado en la presidencia en muchas ocasiones y en muchas situaciones más o menos difíciles. Que todo conocimiento, por ejemplo, toda profesionalidad y toda competencia procede de la experiencia en el segundo sentido, i. e., del entrenamiento y la práctica, es una verdad indiscutible -al menos si es salvaguardada por la estipulación de que mucho de lo que aprendemos procede de lo que otros nos instruyen. Pero esto no es en absoluto decir que todo lo que se conoce es inferido de las permisas suministradas, en última instancia, por las experiencias sensibles particulares. aunque ésta es una teoría que es mantenida, con reservas, por algunos filósofos empiristas. La verdad de que no nacemos conociendo ya algo, i. e., que no hay ideas innatas, se identifica erróneamente en ocasiones con la proposición de que cualquier cosa que discernamos, cuando llegamos a discernir cosas por nosotros mismos, la obtenemos por inferencia a partir de nuestras impresiones sensibles. Pero es obvio que incluso si, cosa que es cuestionable, discernimos algunos hechos por inferencia a partir de nuestras impresiones sensibles, cuando hemos aprendido por entrenamiento y práctica a hacer esto, esta explicación todavía no daría cuenta por sí misma de las enormes diferencias que hay, por ejemplo, entre discernir que el cuco ha llegado, que el rey está en jaque mate, que el barco está cruzando el ecuador en estos momentos, que mañana hay un riesgo de tormenta, que una determinada sentencia no es gramatical o que un determinado objeto de metal es un imán. Para discernir cosas de estos tipos, hemos tenido que adquirir capacidades especiales por tipos especiales de entrenamiento y práctica. La mera combinación de la buena vista con el buen entendimiento no capacitaría, por ejemplo, a un indígena, decir que el rey está en jaque mate. Tendría que haber estudiado y practicado el juego de ajedrez también. Inversamente, sin embargo, si un ultrarracionalista arguyera que como no podemos discernir nada si nos atene-
EPISTEMOLOG fA mas sólo a las impresiones sensibles, el único modo que tenemos de descubrir lo que existe y ocurre es hacer lo que hiciera Euclides, a saber, deducir teoremas de axiomas, sin recurrir a la observación ni el experimento, su posición también sería insostenible. Si mantiene, cosa rara, que nacemos conociendo estos axiomas y estas técnicas de deducir consecuencias, está diciendo que tenemos dominio de las cosas sin ni siquiera haberlas dominado, i. e., que conocemos sin haber aprendido. y de este modo somos expertos, aunque totalmente inexpertos. Pero incluso si concede, como es más común, que el conocimiento de las verdades abstractas y de las técnicas de derivar consecuencias de éstas requiere en sí mismo la experiencia, en el sentido de entrenamiento y práctica, sigue sin poder mostrar que este tipo especial de entrenamiento y de práctica puedan reemplazar a los otros tipos especiales de entrenamiento y de práctica que nos convierten en observadores y experimentadores más o menos expertos --o, por eso mismo, los otros tipos especiales de entrenamiento y de práctica que nos convierten en delineantes, oradores o bailarines más o menos expertos. La experiencia que se omite de las teorías de los empiristas es la experiencia que se omite de las teorías de los racionalistas. Anhelando algo que evite la posibilidad de error, los unos encuentran su refugio de seguridad en las impresiones sensibles incorruptas, los otros en la racionalización incorrupta. Pero el investigador con éxito es aquel que asegura, no el que se ha quedado a salvo. Allí donde son posibles los errores es posible también la evitación, detectación y corrección de éstos. El conocimiento no procede de cierta inmunización contra la posibilidad de error, sino de las precauciones contra posibles errores -y aprendemos por la experiencia cuáles son las precauciones que hay que tomar, i. e., por el entrenamiento y la práctica; conoce el experto, no el inocente. Por tomar un ejemplo concreto. Si preguntamos cómo puede tener alguien por cierto que el rey está en jaque mate, la respuesta correcta sería que
ERIGENA esto puede ser discernido por un espectador que tenga una visión adecuada y utilice sus ojos; que tenga un entendimiento adecuado y que lo use, i, e., que no esté ausente o distraído, sino que esté atendiendo al juego; y, por último, que haya llegado por el entrenamiento y la práctica en el juego, a ser lo suficientemente experto como para considerar posibilidades y eliminarlas. Pero si en lugar de esto preguntáramos si el jaque mate es discernido por la Razón del espectador o por sus Sentidos, y si se salva del error por la infabilidad de sus impresiones sensibles o por la incontradictibilidad de sus principios formales nos resultaría imposible obtener una respuesta sensata, ya que estas cuestiones a no ser que sean tomadas como meramente pintorescas, no son en sí mismas cuestiones sensatas. El espectador no estaba a salvo de cometer errores; sólo tomó buen cuidado de no cometerlos. No fue informado por su Intelecto o por sus Sentidos de que el rey estuviera en jaque mate; lo descubrió estudiando visualmente el tao blero de ajedrez con su entendimiento puesto en él. Sabía qué buscar, puesto que previamente había aprendido por el entrenamiento y la práctica a jugar al ajedrez y a seguir las partidas de otros. Similarmente, si se pregunta si el espectador tiene la idea abstracta de «jaque mate», necesitamos interpretar que lo que se pregunta es si él ha aprendido y todavía recuerda qué significa que el rey esté en jaque mate, y si, por tanto, puede decir mediante una inspección adecuadamente cuidadosa si en cualquier punto particular de cualquier partida particular el rey está o no en jaque mate. La respuesta a esta pregunta obviamente es «sí». Pero si interpretamos que lo que se pregunta es si el espectador tiene algo especial en los ojos de su mente, como una descripción clara o borrosa del jaque mate, primero responderíamos que no puede haber ninguna descripción de lo que es común a todos los jaques mates; y, en segundo lugar, que no importa lo que visualiza, si es que visualiza algo, cuando oye o utiliza la palabra «ja-
124 que mate». Lo que importa es si ha aprendido qué es dar jaque mate, estar en jaque mate y decidir por la inspección que el rey está, o no está, en jaque mate. Si ha aprendido y recuerda estas cosas, entonces tiene la idea de jaque mate tanto si llega a visualizar algo como si no. Si no las ha aprendido o las ha olvidado entonces no ha obtenido la idea, por mucho que pueda haber visto con los ojos de su mente al oír la palabra «jaque mate». Si renunciamos a la personificación de las capacidades y al modelo del contenedor, ya no sufriremos por la división de la mente entre racionalismo y empirismo. A su tira y afloja le falta cuerda. (G. R.) ERIGENA, Juan Escoto (c. 81O-c. 877), también conocido como Erígena (nacido en Erín). Dejó Irlanda para vivir y trabajar en la corte de Carlos El Calvo, rey de los francos occidentales. En común con otros monjes irlandeses de su tiempo Erigena sabía algo de griego y gran parte de su obra consistió en la traducción y comentarios a los escritos patrísticos griegos, especialmente los de Gregorio de Nisa, Dionisia El Areopagita y Máximo el Confesor. Su principal obra filosófica es, sin embargo, De Divisione Naturae, un prolongado tratado especulativo sobre la evolución del universo con el estilo neoplatónico de Proclo. Por su carácter comprehensivo y su potencia especulativa es única en el pensamiento occidental, desde los tiempos de BOECIO a los de ANSELMO. Erigena parte del principio de que todo lo que existe es una teofanía de la manifestación divina que debe ser entendida por una penetración dialéctica de la revelación. La dialéctica consiste en la aplicación del bien conocido método neoplatónico de división y análisis al estudio de la Naturaleza (entendida en el sentido aristotélico de todo lo que puede ser generado en el espacio y en el tiempo). Así elaborada, la Naturaleza esrá sujeta a cuatro divisiones centrales: la naturaleza que crea pero que no
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es creada la naturaleza que crea y es creada, la naturaleza que no crea pero es creada, lá naturaleza que ni crea ni es creada. Así, toda la realidad consiste en Dios (lo increado) o en las criaturas que proceden de Dios y vuelven a él según los modelos familiares de la teoría griega de la emanación. Siendo cristiano, Erígena intentó evitar las conclusiones panteístas de tal sistema distinguiendo lo divino de lo humano como aquello que no es de aquello que es. Es dudoso, sin embargo, que este recurso sea adecuado para la bondad de su intención. Erigena no tuvo seguidores inmediatos y su obra ejerció poca influencia histórica. Sin embargo, existe una afinidad sistemática considerable entre sus especulaciones y las de Nicolás De Cusa y Eckhart. (J. G. D.) ESCEPTICISMO es una doctrina que mantiene que las posibilidades de conocimiento son limitadas. En un cierto sentido afirma que hay cosas que en principio no pueden ser conocidas en absoluto; en otro, que el conocimiento de ciertas cosas sólo se puede lograr con dificultad y dadas ciertas precauciones. En esta segunda forma apoya una política metodológica de reserva y circunspección en la formación de las creencias. Es opuesto al dogmatismo. Las distintas especies de escepticismo se distinguen de dos formas principales: por referencia bien sea a los métodos de investigación cuya fiabilidad es cuestionada o al tipo de objetos, cuyo conocimiento sea dudoso. La duda acerca de los métodos puede ser general, sobre la base de que no hay ningún modo infalible de obtener conocimiento y que todos los métodos han fallado en un momento u otro. Pero de manera más usual el escepticismo de los métodos es parcial y deprecia la fiabilidad de una fuente de conocimiento reconocida en interés de otra. La razón y la experiencia sensible han sido puestas la una en contra de otra y han sido defendidas juntamente contra las pretensiones de la autoridad, la revelación y la intuición. Por otro lado, defensores de la fe como PAS-
ESCEPTICISMO CAL han expresado un escepticismo radical acerca de la capacidad de la razón para llegar a la verdad religiosa. Así, el AVERROíSMO, que distingue la verdad natural accesible a la razón de la verdad sobrenatural que está más allá de su alcance, es ambiguo. Puede ser una creencia sincera el que la inteligencia humana no pueda adquirir sin ayuda el conocimiento religioso, pero esto también puede ser una ironía e implicar que como la razón no es capaz de adquirir tal conocimiento éste no puede ser adquirido en absoluto. Es más usual que las variedades particulares y limitadas del escepticismo sean definidas por los objetos que mantienen que son incognoscibles. Los argumentos escépticos se han utilizado para negar que podamos obtener conocimiento de ningún asunto de los hechos empíricos, del mundo externo de los objetos materiales, de las mentes de otros, del pasado, del futuro, de la naturaleza como un todo, de los valores y de cualquier objeto de especulación religiosa o metafísica que caiga más allá de la experiencia sensible. El escepticismo para con los objetos tiene tres niveles o grados. El escéptico puede admitir que los objetos en cuestión existen, pero negar que podamos conocer algo más que esto de ellos. La posición de Kant sobre las cosas-en-sí es escéptica en este sentido como lo es la del escéptico inductivo sobre las leyes de la naturaleza. En segundo lugar, puede afirmar que los objetos en cuestión no existen de hecho: éste es el punto de partida del escéptico religioso ordinario acerca de Dios, del escéptico ético acerca de un orden de valores y de muchos filósofos acerca de un alma sustantiva e inmortal. Finalmente, puede afirmar que los objetos en cuestión no pueden existir y, por tanto, que el conocimiento del tipo que él está dudando no se puede determinar lógicamente. La actitud de BERKELEY ante la sustancia material y la de Hume ante las conexiones reales o intrínsecas entre eventos son ejemplos de este tipo. El escepticismo general o total siempre ha sido raro, siendo partidarios la mayoría de los escépticos de un
ESCEPTICISMO método o un tipo de objeto. Existen buenas razones para tomar al escepticismo general como una especie de extravagancia dialéctica. Para empezar hay un aire obvio de paradoja respecto de él. Parece que es algo que se autorrefuta decir que no se puede conocer nada en absoluto, pues afirmar esto es al menos afirmar una porción de conocimiento, la verdad del principio escéptico mismo. Esto estaba claro para Pirrón, el primer filósofo escéptico que concluyó que el principio sólo podía ser mantenido tentativamente, una maniobra bastante débil. Según la teoría de los tipos de Russell el escepticismo general, puesto que se refiere a sí mismo, no es capaz de una formulación significativa. En general se puede argumentar que si uno tiene que tener una base razonable para el escepticismo debe haber algo respecto de lo cual no sea escéptico. La razón usual de la duda escéptica es la experiencia o la posibilidad de fallo en las afirmaciones de conocimiento. El fallo se revela mediante la inconsistencia y para reconocer esto debemos ser conscientes de que los enunciados contradictorios se han hecho y de que la ley de contradicción es verdadera. Además, la experiencia pasada del fallo en un tipo de pensamiento dado sólo es relevante para la propia confianza futura de uno en ella si se asume la racionalidad del argumento inductivo. Es concebible que un hombre pudiera exhibir un escepticismo completo al rehusar afirmar cualquier conocimiento. Lo que podría hacer es ofrecer una defensa racional de su procedimiento. El escepticismo en tanto que filosofía comenzó con Pirrón (c. 300 antes de Cristo) del mismo modo que de tiempo en tiempo se ha vuelto a producir como la expresión de descontento con el caos intelectual producido por el conflicto de sistemas dogmáticos. Para Pirrón la filosofía era un arte práctico cuyo propósito era la objetividad y la paz de la mente (ataraxia). Este fin no se podía alcanzar si no se abandonaba la búsqueda de la verdad, inevitablemente frustante. La mayoría de los argumentos concebibles del escepticis-
126 mo se deben encontrar en el pensamiento de los escépticos griegos, según el informe que de ellos dio Sexto Empírico. Enesidemo propuso diez «tropos» que explicaban con detalle las razones para dudar de la fiabilidad de la percepción. Los cinco «tropos» de Agripa son más compactos y tienen un alcance mayor. Al mismo tiempo que la naturaleza de la percepción relativa o subjetiva, hace una lista del regreso infinito de la prueba propuesta por Carneades, el conflicto de las opiniones entre las personas, el carácter inevitablemente hipotético de todas las premisas últimas y la circularidad lógica del silogismo, que más tarde enfatizaría J. S. MILL. Algunos escépticos, Arcesilao, por ejemplo, dijeron que como no se podía tener certeza los hombres tenían que conformarse con la probabilidad, y Carneades sugirió que la coherencia de las creencias era una medida de fiabilidad, que cuanto más sistemático es el cuerpo de creencias más razón había para confiar en él. Desde el período de los ESCÉPTICOS griegos (del siglo IV al siglo II a. C.) el escepticismo ha vuelto a aparecer de cuando en cuando en la historia del pensamiento. El Sic et Non (Sí y No) de ABELARno, una colección de opiniones contradictorias de los Padres sobre puntos de doctrina, introdujo una técnica escéptica que fue usada por Kant al establecer las antinomias con las que intentaba probar la imposibilidad de la metafísica constructiva. Los lógicos antiaristotélicos y antiescolásticos del Renacimiento prepararon el camino para los más sutiles y profundos escépticos del siglo XVI, cuyo representante más distinguido fue Montaigne, HUME es el más penetrante y comprehensivo de los escépticos modernos. Arguyó que nuestra creencia en los cuerpos, las mentes y las causas no descansaba en la razón ni en los sentidos sino en el funcionamiento de la imaginación que estaba naturalmente constituida de tal modo que hiciera una estructura coherente a partir del flujo desordenado de las impresiones sensibles que era todo lo que podíamos conocer verdaderamente. Las intenciones de Hume son lo
127 suficientemente ambiguas e inseguras como para que se haya argumentado plausiblemente que él no era verdaderamente escéptico, sino un defensor de la «creencia natural» contra los criterios irrelevantemente rigurosos de conocimiento. Esta interpretación guarda cierta simpatía con una doctrina que se deriva de G. E. MOORE y en última instancia de REID, que argumenta que las creencias de! sentido común merecen nuestra confianza con más motivo que los argumentos de los filósofos escépticos y que e! escepticismo filosófico es una técnica insincera, o en e! mejor de los casos «metodológica», de traer a la luz principios y criterios del conocimiento que ordinariamente se dan por sentados. Para los seguidores de WITTGENSTEIN e! escepticismo filosófico es un síntoma de confusión y desorden conceptuales, una indicación de que e! lenguaje está siendo mal comprendido y que se le está dando un uso incorrecto. Se argumenta que sólo podemos aprender qué significan «conocimiento» y «certeza» escuchando su uso en conexión con objetos materiales, eventos pasados, los sentimientos de otras personas y demás, y que inquirir si estos casos paradigmáticos son ejemplos genuinos de conocimiento y certeza es un sinsentido. WISDOM y AYER habían sugerido que los problemas de la teoría de! conocimiento tenían un modelo característico y que comúnmente surgían con una forma escéptica. En cada caso hay un conflicto aparente entre (1) nuestra evidencia, lo que es dado o conocido directamente (impresiones sensibles, eventos pasados, palabras y hechos de otras personas, ocurrencias particulares), (2) lo que afirmamos conocer (cosas materiales, eventos pasados, los sentimientos de otras personas, las leyes de la naturaleza) y (3) el hecho de que lo que afirmamos conocer va lógicamente más allá de la evidencia de esto. Las teorías escépticas dicen que debemos abandonar las afirmaciones de conocer (2). Pero hay modos menos catastróficos de salir de la dificultad. Las teorías causal y analógica resuelven la inconsistencia apelando a principios
ESC~PTICOS
que validan la inferencia de la evidencia a conclusiones lógicamente distintas. Las teorías reduccionistas como el FENOMENALISMO niegan (3); las teorías intuicionistas como e! REALISMO ingenuo niegan que estemos confinados a la evidencia especificada en (1). Para muchos filósofos el escepticismo no tiene una seria importancia como teoría filosófica. Su intención es hacernos conscientes de lo que implican nuestras afirmaciones de conocimiento y quizás, al hacer esto, volverlas más seguras. (A. Q.) ESCÉPTICOS, nombre dado a ciertos filósofos del período helenístico-romano que, dudando de la adecuación de los sentidos y la razón para proporcionar conocimiento de la naturaleza de las cosas, defendieron la refutación de la aprobación v la suspensión del juicio. Hay tres fases: 1) Pirronismo (finales de! siglo IV y siglo III a. C.), inaugurada por Pirrón, extendida por su discípulo Timón; 2) la Academia Media y Nueva (de! siglo m al siglo I a. C.), Arcesilao, Carnéades, Clitómaco, Filón de Larissa; 3) desde e! siglo I a. C. e! nuevo pirronismo de Aenesidemo y Agrippa, La base común de este movimiento fue un ataque epistemológico a todas las filosofías que fueran dogmáticas, esto es, que afirmaban haber descubierto la verdad. No parece haber ningún modo, decían los escépticos, de penetrar más allá de la consciencia de los fenómenos o «apariencias» hasta un conocimiento de los objetos externos. Se puede mostrar que la percepción sensible da informes distintos y contradictorios y no hay ningún criterio en la sensación misma para distinguir las impresiones verdaderas de las falsas. Ni tampoco puede ser suplida ésta por la razón o e! juicio, pues no existe ningún criterio de juicio correcto, y cualquier intento de encontrar uno puede llevar meramente a un regreso infinito. Así, parece que no hay ningún criterio de conocimiento; los fenómenos no dan evidencia cierta de nada que vaya más allá de ellos mismos; debemos negar nuestra aprobación a su verdad y fal-
ESCÉPTICOS sedad y vivir en un estado de juicio suspendido. Naturalmente las dificultades y desacuerdos surgen en el apartado de ÉTICA. Ya para Pirrón de Elis (e. 360c. 270 a. C) el fin ético de la imperturbabilidad fue el motivo principal de su filosofía. Fue éste un fin típico de su turbulenta época; la novedad de Pirrón descansa en el método por el que intentó alcanzarlo. Sin ningún otro medio de llegar al conocimiento, no se podía decir que ninguna cosa fuera más esto que aquello; no se podía juzgar que ningún argumento fuera más cierto que su opuesto; de este modo los estímulos externos de la creencia, el deseo y la emoción así divididos producían indiferencia, a la que seguía la tranquilidad. Pero así se deja a un hombre sin una guía mejor de acción que la costumbre y la convención. El pirronismo se desvaneció ante el escepticismo dialéctico de la Academia Media y Nueva, ataque lógico dirigido principalmente contra la teoría ESTOICA del conocimiento que mantenía que las percepciones sensibles especiales causadas por los objetos reales, que se correspondieran exactamente con ellos y que fueran de tal tipo que no hubieran podido ser causadas de otro modo, exigían irresistiblemente la aprobación del hombre sabio. Arcesilao de Pitane (315-241/0 a. C) argüía que esto debe depender del juicio, para el que no hay ningún criterio; que no hay ninguna marca distinguible entre las percepciones verdaderas y las falsas; que las últimas pueden ser tan irresistibles como las primeras. Continuó negando que nada fuera aprehensible, y negando así también la posibilidad de conocimiento. Parece que se interesaba menos por la ética, aunque mantenía que la certeza no era necesaria para la acción, siendo un criterio adecuado la defensa razonable de la propia acción. Al enseñar adoptaba la práctica escéptica básica de argumentar imparcialmente los dos aspectos de una misma cuestión. Mientras que su escepticismo puede haber encontrado sus raíces en SÓCRATES, así como en PIRRON, no es fácil ver cómo se integraron sus opiniones en las enseñan-
128 zas de Platón. Carnéades de Cirene (214/13-129/8 a. C), el más formidable de los escépticos, desarrolló y sistematizó todo el ataque contra el dogmatismo. Con un acopio de argumentos brillantes en contra de la posibilidad de que las impresiones sensibles, verdaderas y falsas, sean distinguibles en sí mismas, y contra la capacidad de cualquier proceso racional (que al estar basado en la sensación pierde con ello toda certidumbre) de hacer algo más que probar la validez formal, barrió del campo la percepción irresistible de la Stoa. Con la crítica de que la atribución de cualidades humanas a Dios implicaba contradicciones perjudicó severamente su teología antropocéntrica; insistiendo en la necesidad de la libertad de la voluntad para la acción moral, y distinguiendo entre causalidad y sucesión, atacó las teorías de la adivinación, la providencia y el fatalismo. En una revisión sistemática de todos los fines éticos el fin moral estóico fue llevado a dificultades lógicas, y él mismo, en una famosa embajada a Roma en el 166/5 argumentó la relatividad de los términos morales. En la vida práctica propuso una teoría de la probabilidad como guía para la acción; había tres grados de probabilidad: lo probable; lo probable e indiscutido; lo probable, indiscutido y probado; siendo este último el estadio más elevado de la creencia que se alcanza cuando se forma un sistema total de ideas conectadas y subsiste una concordancia lógica entre ellos. Un hombre piensa que ve una serpiente en una habitación oscura; después de investigar cree que es una cuerda enrollada, por la consistencia de la evidencia en favor de esa visión. Carnéades no dejó escritos, pero su voluminoso sucesor, Clitómaco de Cartago dejó mucha información sobre él. Filón de Larisa seguía manteniendo el escepticismo en el siglo I a. C, pero su sucesor, Antíoco de Ascalón, le dio un giro a la Academia hacia un eclecticismo en el que fueron incorporadas las opiniones estoicas. El movimiento escéptico fluyó abundantemente durante los dos o tres siglos que siguieron fuera de la Academia. La siguiente secta hizo profe-
ESPINOSA
129 sion de ir más allá de la Academia hasta el escepticismo más completo del pirronismo. Los escépticos académicos no tenían derecho a negar dogmáticamente la posibilidad de conocimiento; se debía negar incluso la aprobación de esto; en griego la palabra escéptico implicaba una persistencia en la investigación. Por otro lado, parecía no haber base para la opinión; el hombre sólo podía tomar las cosas como las encontraba y vivir según la costumbre, la convención, la tradición. Pero aceptaron gustosamente la tradición académica del argumento dialéctico, y combinando con ella el EMPIRISMO de la escuela médica empírica elaboraron una sistematización completa de los argumentos escépticos clasificados con fórmulas, ilustrando abundantemente cada una de éstas. Enesidemo de Cnossos, probablemente un contemporáneo más temprano de Cicerón, trató la naturaleza relativa de la percepción sensible en sus Diez Tropos (o Modos) de negar la aprobación. Ninguna percepción es «pura», pero sí es lo suficientemente relativa al percipiente, al objeto y a las circunstancias externas e internas concomitantes, como para hacer al objeto mismo inaprehensible. Posteriormente Agripa en sus Cinco Modos de ataque usó la relatividad como Enesidemo, y encontró cuatro tipos de falacias en sus argumentos: discrepancia de las teorías, regreso infinito, supuesto hipotético, razonamiento circular. Finalmente sabemos de dos Modos últimos: nada es aprehendido intuitivamente, a causa del desacuerdo de los filósofos, sobre el cual no hay un criterio; ni se puede aprehender nada mediante otra cosa, a no ser que uno se vea implicado en el razonamiento circular o en el regreso infinito. El ataque a la causalidad, fundamental para cualquier filosofía dogmática, es clasificado de modo semejante por Enesiderno en los Ocho Modos, dirigidos contra la in admisibilidad de un salto dogmático a lo no aparente, no confirmado por ninguna evidencia de las apariencias. No hay ninguna conexión entre la realidad y los fenómenos; se elige arbitrariamente una razón para que se adecúe a la teoría del momento. Hay también un argumento
interesante sobre la actividad de causa y efecto: si la causa produce el efecto debe existir antes que éste (10 cual llevaría a un regreso infinito); pero como la causa es relativa al efecto no puede ser anterior en existencia (y la relatividad de ambos hace que sea circular cualquier argumento sobre ellos). El edificio todo del escepticismo puede ser explorado en las obras de Sexto Empírico (finales del siglo II d. C.), tanto más valiosas por su falta de originalidad. El moscardón del escepticismo tuvo claramente una repercusión inmensa en una época dominada por Ias filosofías dogmáticas del estoicismo y el epicureísmo; es sin duda un movimiento persistente de duda e investigación que insiste en mantener abierto a examen cualquier aserto que parezca fundamental para cualquier filosofía. En particular su examen de la percepción sensible, la causalidad y la probabilidad es de gran interés para gran parte de la filosofía reciente. (1.
ESCOLASTICISMO, medieval.
véase
G.
K.)
Filosofía
ESPINOSA, Benito de (1632-1677), nació en Arnsterdam, de padres judíos que habían huido de las persecuciones en Portugal a finales del siglo XVII, procediendo sus familias principalmente de España. A Espinosa le enseñaron a hablar español, portugués y hebreo, pero tenía un dominio menos seguro del holandés. Asistió a la escuela superior judía de Amsterdam y siguió el curso usual que incluía un estudio de los cinco libros, de Moisés y el Talmud. Uno de sus profesores fue el rabino Manasseh Ben Israel, el hombre que negociara con Cromwell la vuelta de los judíos a Inglaterra. A los dieciocho años Espinosa se dirigió a un profesor holandés, Van den Ende, para aprender latín y la «nueva ciencia», estudiando las obras de Copérnico, Galileo, Kepler, Harvey, Huygens y DESCARTES.
El padre de Espinosa era respetado e importante entre los miembros de la comunidad judía, muchos de los
ESPINOSA cuales eran conversos del obligado catolicismo de España. Holanda era un refugio general para el perseguido y además de la comunidad judía había sectas protestantes de todos los espectros de la creencia. Los líderes de la comunidad judía, naturalmente, ansiaban presentar un frente unido y no causar ningún escándalo a sus vecinos holandeses por ningún indicio de pensamiento libre o ateísmo. Parece que Espinosa deseó llevar una vida tranquila, asistiendo a la sinagoga y prosiguiendo sus estudios. Se estaba haciendo crítico respecto de las interpretaciones ortodoxas de la Biblia, pero no tenía ningún deseo de perturbar las creencias de los demás, y hasta la muerte de su padre no se vio forzado a declarar su falta de ortodoxia. Entonces se vio implicado en un proceso con su hermanastra respecto de la herencia de su padre. Habiendo ganado, Espinosa renunció a su herencia, tomando solamente una «buena cama con su lino». En el curso de la disputa fue puesta en cuestión la ortodoxia de Espinosa. Los líderes de la sinagoga le ofrecieron una pensión de mil florines si dejaba a Van den Ende y se conformaba. Espinosa lo rechazó y fue excomulgado, trasladándose entonces a un suburbio de Amsterdam. En conformidad con la costumbre judía que exigía que todos los hombres aprendieran un oficio, había dominado el arte de pulir y moler lentes. Procedió entonces a ganarse la vida con este arte, trabajando en él todo el día y estudiando por la noche. Por aquel tiempo cambió su nombre hebreo, Baruch, a su forma latina, Benito. Su Breve tratado sobre Dios, el hombre y su felicidad fue compuesto en este período; en 1661 se cambió a una pensión en una pequeña casa en Rhijnsburg, donde escribió el Tractatus de Emendatione Intellectus. Esta casa es ahora el Museo de Espinosa. También en este período Espinosa trabó conocimiento con Henry Oldendurg, un diplomático alemán que estaba en Londres, y uno de los secretarios de la sociedad real. Su correspondencia, que duró quince años, arroja luz sobre uno de los puntos más difíciles de la filosofía de Espinosa. En 1663,
130
Espinosa se trasladó a Voorburg, cerca de La Haya. Por aquel entonces su fama era considerable: se había formado una sociedad para el estudio de sus escritos y en respuesta a su insistencia Espinosa permitió que se publicara su Renati des Cartes Principia Philosophias, con un apéndice, Cogitata Metaphysica. Apareció inmediatamente una traducción holandesa. Su habitación de Voorburg se convirtió en un lugar de reunión para los intelectuales más importantes del momento, entre ellos Huygens y Jan de Witt. En 1673, el Elector Palatino ofreció a Espinosa la cátedra de filosofía de la Universidad de Heidelberg, pero Espinosa la rechazó; deseaba que se le dejara proseguir sus investigaciones «de acuerdo con su propia opinión». Por aquel tiempo ya había concluido casi la Ética, pero la dejó de lado y comenzó a escribir el Tractatus Theológico-Politicus. La ocasión fue el estallido de la violencia popular contra los Witts tras la derrota inglesa de la armada holandesa. Se decía que de Witt había traído este desastre sobre el pueblo holandés por su tolerancia del pensamiento libre y del ateísmo. Espinosa conocía la Biblia como la fuente del modo de vivir razonable y se decidió a mostrar que ésta no daba base para la violencia y la intolerancia. La obra fue publicada e inmediatamente condenada por los teólogos. Espinosa se trasladó entonces a Amsterdam, y completó la Ética, decidido a publicarla. Se dio a las autoridades una información en contra suya, y Espinosa retiró el libro. Comenzó entonces a trabajar en una gramática hebrea y en una traducción al holandés del Antiguo Testamento, con el objeto práctico de permitir a sus conciudadanos que trabaran conocimiento de la Biblia tan tristemente interpretada. Estos planes tuvieron un repentino fin debido a su temprana muerte, a la edad de cuarenta y cinco años. En una primera obra, Tractatus de Emendatione Intellectus, Espinosa declaraba que el objeto de su obra era enteramente práctico, el descubrimiento de «la vida de bienaventuranza para el hombre». Esto implicaba una
131 búsqueda de aquello «por cuyo descubrimiento y adquisición yo podría ser puesto en posesión de una alegría continua y suprema para toda la eternidad». Espinosa llamaba a esta alegría «el amor intelectual a Dios», y consiste en un claro entendimiento de la naturaleza de los hombres, de su lugar en el universo y de la naturaleza del universo, y del regocijo, condición esencial de bienestar, una actividad que es esencial a los hombres en tanto que seres humanos. Para Espinosa el conocimiento es un estado de claridad intelectual, al que se debe tender mediante la corrección del entendimiento, liberándolo de las ideas vagas y confusas de la perfección sensible y la imaginación, y del obstáculo de la unión inapropiada a los objetos. Es ésta la razón de que la obra más importante de Espinosa, un tratado en gran parte metafísico, sea llamado la Ética. En ella se muestra el sistema del universo y el lugar del hombre en él como algo inteligible, al hombre libre encontrando su bienaventuranza en la convicción de que es una parte de este sistema que está totalmente determinado. Se regocija en su verdadero estado y este regocijo va acompañado de la idea de Dios o el universo: en el sentido de la palabra que le da Espinosa, esto es amar a Dios. Cuando el intelecto está funcionando bien, haciendo claras sus ideas y percibiendo las implicaciones de éstas, está en posesión de las ideas verdaderas y de la certeza. «Aquel que tiene una idea verdadera sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera» (Ética, parte II, Prop. XLIII). Las ideas verdaderas se expresan adecuadamente en definiciones, que pueden ser desarrolladas deductivamente, siendo autoevidente la conexión entre cada proposición y la siguiente. Así llegamos a un sistema de proposiciones verdaderas. El hombre que proceda de este modo disfrutará del conocimiento del segundo grado, ratio; (Ética, parte II, Prop. XL, Schol. 2), el conocimiento del tercer grado, o grado supremo, scientia intuitiva, pertenece a Dios, aunque los hombres puedan en ocasiones lograrlo un poco. Esto ocurre cuan-
ESPINOSA do vemos las interconexiones que hay entre las ideas de un sistema sin la necesidad de un proceso de inferencia paso a paso. El grado más bajo del conocimiento, imaginario, es el conocimiento por la percepción sensible y la imaginación, por signos vagos y rumores. En la percepción sensible, nuestros cuerpos son accionados por otros cuerpos, y en la imaginación se produce un efecto similar en el cuerpo por la asociación, de tal modo que estos dos estados son experimentados sólo como parte del proceso causal que se halla implicado. La percepción sensible y la imaginación, aunque no son erróneas en sí mismas, llevan a error si no son situadas en sus contextos correctos, como estados del cuerpo, no como partes de un sistema de ideas. El error es siempre una privación del conocimiento, un'! confusión de ideas ove no es vista como confusión. Los signos vagos son signos tales como «hombre», «caballo», que representan, de manera confusa, un vasto número de particulares, en contraste con «Pedro», que representa inequívocamente un cuerpo-mente en un lugar determinado del sistema espacio-temporal. «Hombre» no tiene ningún lugar en un sistema de ideas, pero «Pedro» puede ser entendido como un cuerpomente en un sistema de cuerpos o de cuerpos-mente que estén interactuando. La Ética consiste en un sistema de definiciones, axiomas y teoremas. En la parte I, las definiciones son básicas, no derivables de ningún concepto más fundamental. Están interconectadas, y tomadas juntas forman una base para la teología racional, las ciencias del mundo físico y del «mundo mental». La sustancia es definida como «aquello que es en sí mismo y es concebido por sí mismo», el atributo como «aquello que percibe el intelecto de la sustancia como si constituyera su esencia». La definición VI iguala «Dios» a la «sustancia que consiste en atributos infinitos». Tomadas con los axiomas III y IV, estas definiciones llevan al concepto de Dios como Uno, infinito, necesariamente existente, que contiene a todos los seres y es la única causa de todas
ESPINOSA las cosas existentes. El axioma III es el axioma de la causalidad, y el axioma IV da el especial significado que Espinosa otorga a «causa». «El conocimiento de un efecto depende e implica el conocimiento de la causa». Es decir, la relación causal para Espinosa es la relación de fundamento y consecuente. La sustancia, como es concebida por sí misma, es su propio fundamento, i.e., es autocausada y, por tanto, existe necesariamente. No podría haber dos seres así, pues si los hubiera o uno de los dos tendría que ser entendido en términos del otro, o los dos en términos de una tercera cosa que entonces sería ella misma la sustancia. Todo menos la sustancia está «en otra cosa, a través de la cual es concebido también», de tal modo que no hay nada fuera de la sustancia. La sustancia no sólo es infinita por ser todo lo que hay, sino también por estar manifestada en atributos infinitos, cada uno modificado infinitamente en «modos» que «están en y son concebidos a través de» la sustancia bajo uno u otro de sus atributos. Del infinito número de atributos sólo conocemos dos, pensamiento y extensión. Aunque los atributos eran definidos como «aquello que el intelecto percibe de la sustancia», no son mentales, sino percibidos de la sustancia. Son percibidos de la sustancia como si constituyeran su esencia. Los filósofos han supuesto erróneamente que el pensamiento y la extensión son sustancias, creando así su propio problema de hacer inteligible una conexión entre las cosas «que no tienen nada en común entre sí, y que, por tanto, no pueden ser concebidas una a través de la otra». (Ética, parte 1, Axioma V.) La extensión y el pensamiento son dos atributos de la sustancia única, que no interactúan, sino que están infinitamente diversificados en modos que ocurren juntos. El caso más interesante de este «ocurrir juntos» se da en los seres humanos donde los eventos mentales forman un paralelismo con los eventos físicos. La mente es «la idea del cuerpo». El sistema modal de extensión es facies totius universi (el aspecto del
132 universo entero). Es estudiado en niveles diferentes por las ciencias de la geometría la mecánica y la biología. En geometría, los conceptos de punto, línea, plano, son los apropiados; en mecánica, los cuerpos más pequeños, la moción y el reposo. En biología es fundamental el concepto de conatus: es «el esfuerzo con el que cada cuerpo persevera en su propia existencia». En los cuerpos humanos, éste va acompañado en ocasiones por la consciencia, cuando es llamado deseo. Estas ciencias están firmemente fundamentadas en el concepto metafísico de sustancia bajo el atributo de extensión. No se produjo ningún desarrollo comparable del concepto con el atributo de pensamiento, pero esto es lo que Espinosa esperaba proporcionar. En la Introducción a la parte In dice: «consideraré las acciones humanas como si estuviera considerando líneas, planos o cuerpos». Del mismo modo que hay que describir el cuerpo humano en términos de los «cuerpos más pequeños» que actúan entre sí, siendo determinados sus movimientos por movimientos anteriores, así la mente humana tiene que ser descrita en términos de acción, pasión, ideas adecuadas y un evento mental en términos de un evento anterior. La esencia de un individuo es su conatus, y la cohesión de las partes físicas es modelada por la consciencia de la mente de su propia unidad y de su unión con el cuerpo. Las diferencias que hay entre los cuerpos simples son expresables en términos de los grados de movimientoreposo, y entre los cuerpos complejos en términos de su propio movimientoreposo y el de sus partes. Las diferencias que hay entre las mentes son expresables en términos de los grados de claridad y adecuación de sus ideas. Un hombre cuyas ideas son claras se dice que es libre y activo en el sentido en que las causas de sus acciones descansan, en la medida en que sea compatible con su finitud, dentro de su propia naturaleza. Las causas de la acción del ser no finito pueden caer por completo dentro de su propia naturaleza; su cuerpo es una parte de un sistema de cuerpos en interacción y en todas sus transacciones,
133 su estado es el efecto conjunto de su propia naturaleza y la de los cuerpos que le afectan. El hombre libre tiene una idea adecuada de su propio estado como tal efecto, y aunque pueda ser doloroso, la emoción apropiada es la alegría, ya que se considera que el dolor está ocurriendo en su lugar adecuado. Si ha surgido el dolor como resultado de la acción de otro ser humano, el hombre libre no 10 insultará ni le odiará. El amor es «la alegría acompañada de la idea de un objeto», «el odio es la tristeza acompañada de la idea de un objeto». El hombre libre, que ve a todos los hombres como partes de un sistema determinado sólo puede regocijarse de su conocimiento, de tal modo que no puede odiar a nadie. El concepto importante en la explicación de las acciones humanas, así como en la explicación de cualquier otro evento, es la causa, no la intención. El ejemplo favorito de Espinosa acerca del error, es nuestra creencia en la voluntad libre. Un hombre es consciente de sus «acciones», pero ignora las causas de éstas; por tanto, dice que elige libremente actuar de este modo, pero esta frase es simplemente un nombre para el estado de confusión en el que las causas de nuestras «acciones» se ocultan en su mayor parte. Ponemos «acción» entre comillas porque en la terminología de Espinosa, los actos de los hombres cuyas ideas son confusas e inadecuadas van a ser llamados «pasiones». Las explicaciones de los actos de tales hombres se deben buscar en sus circunstancias, no en su propia naturaleza. Existen tres emociones primarias, el deseo que es conatus, la alegría que es el paso del organismo a un estado de perfección superior, y la tristeza, que es el paso a un estado inferior. Todas las emociones restantes están compuestas de estas tres, junto con las ideas de los objetos apropiada o inapropiadamente unidas. Pasar a un estado de perfección superior o inferior no es hacerse mejor o peor en el sentido moral, sino hacerse más o menos activo. El hombre de ideas inadecuadas es pasivo en que 10 que hace depende de 10 que le ocurre, no de lo que es. Es «menos real» que el
ESPINOSA hombre activo: su personalidad está oscurecida, no manifiesta en su vida. De acuerdo con esto, la teoría moral de Espinosa es relativista y naturalista. «Llamamos bueno a aquello que sabemos con certeza que es útil para nosotros». (Ética, parte IV, ref. l.) En sí mismo no es ni bueno ni malo, y el hombre de ideas adecuadas unirá el término adecuadamente a aquello que aumente su capacidad de acción, y el hombre pasivo a aquello que considere erróneamente que ayuda a sus propósitos. Ha colocado la emoción en un lugar erróneo, vinculándola a los objetos en lugar de considerarla en su lugar correcto que está en las fases causalmente conectadas de su vida mental. La alabanza y la injuria son igualmente inaplicables a la acción humana, aunque pueden ser usadas como causas al afectar las acciones de aquellos por cuya conducta nos sentimos responsables. Nada puede ser más útil para el hombre libre que la asociación con otros hombres libres, de tal modo que el «hombre bueno» de Espinosa será bueno en el sentido normal. Naturalmente intentará que otros hombres sean libres y sabios, entendiendo que el odio y el resentimiento son tan inapropiados si van dirigidos a los hombres como a las rocas y a las piedras. Sabe que el único objeto que vale la pena intentar conseguir, el conocimiento, se logra mejor en compañía que solo, pero también sabe que cualquier otro ser tiene su propio conatus, y no importa 10 equivocado que pueda estar en su idea de cómo «perseverar en su propio ser» mejor, él tiene el mismo derecho que el hombre sabio a perseverar. El hornbre sabio será, pues, tolerante con los demás, no interfiriendo en las creencias inocuas de nadie, sea en política o en religión. Juzgará que es buena la, religión que promueve una buena vida, y el sistema social que da seguridad a sus ciudadanos y fortalece «los derechos naturales a existir y trabajar sin injurias a sí mismos o a otros» que tienen. Como hay hombres de todos los grados de perfección, algunos tienen que ser dirigidos por autoridad. Por esta razón es de una importancia inmensa el que
ESPEUSIPO los teólogos y los dirigentes civiles entiendan las condiciones de la buena vida. Si el resentimiento hacia los hombres es inapropiado, es mil veces más inapropiado si se dirige hacia Dios. Dios está por encima del bien y del mal, y aunque es igualmente la causa de los seres perfectos e imperfectos, su poder se manifiesta igualmente en ambos. Un lisiado físico o mental es lo que es a causa del lugar que ocupa en el sistema: no es que Dios haya intentado producir un hombre perfecto y haya fallado: «Para Él lo material no requería la creación de todo, del más alto al más bajo grado de perfección: o para hablar más adecuadamente, como las leyes de su naturaleza eran tan amplias, bastaban para la producción de todo lo que puede ser concebido por un intelecto infinito» (Ética, parte 1, apéndice). Tal Dios puede ser amado y adorado por el hombre libre, que ve que es inadecuado esperar que Dios le ame a cambio, que esté interesado por sus necesidades y que asigna recompensas y castigos. Quien ama a Dios no mira hacia la vida futura; esta vida puede ser de bienaventuranza porque pensando adecuadamente podemos pensar en los pensamientos de Dios, compartir el regocijo del autoconocimiento de Dios, es decir, «el amor con el que Dios se ama a sí mismo», y en esa medida podemos ser eternos. (R. L. S.) ESPEUSIPO, ateniense, nacido hacia finales del siglo v a. c., muerto en el 339. Fue sobrino de PLATÓN y miembro de la Academia, siendo cabeza de ésta desde la muerte de Platón en el 347 hasta su propia muerte. Solamente sobreviven fragmentos de sus muchas obras, por lo que no podemos obtener una visión comprehensiva de su filosofía. Se pueden mencionar cuatro puntos principales: a) Espeusipo mantenía -en contra de Eudoxo- que el placer no es bueno, sino que el placer y el dolor son males opuestos. El Filebo de Platón se interesa parcialmente por esta controversia de la Academia. b) Escribió una serie de obras de «Clasi-
134 ficaciones». Parece que mantuvo que ninguna cosa puede ser definida satisfactoriamente a menos que lo sean también todas las otras cosas; entender un concepto es conocer cómo se relaciona con todos los demás por semejanzas y diferencias. c) Espeusipo mantuvo que la explicación que se da en el Timeo de Platón del funcionamiento del mundo era simplemente un artificio expositorio (al igual que los matemáticos hablan de «construir» figuras o pruebas). d) Desde la Metafísica de Aristóteles queda claro que Espeusipo abandonó la teoría de las ideas de Platón y que también reconoció más clases de entidad que aquél, asignando principios diferentes a cada tipo. (J. L. A.) ESTÉTICA. Aunque la división de la filosofía en una serie de departamentos tiene poco valor teórico, la estética ha sido considerada durante mucho tiempo uno de los úepartamentos principales de la filosofía, junto con la lógica, la metafísica, la teoría del conocimiento y la ética; si bien debemos admitir que nunca ha recibido el grado de atención concedido a estas otras ramas. La misma palabra «estética» tiene poco más de un siglo de antigüedad y es el resultado de una acuñación alemana que hiciera el filósofo Baumgarten; así, aunque la palabra se deriva, en última instancia, de la palabra griega aistbesis, que significa «percepción», no se le puede conceder ningún peso a esta etimología. Donde nosotros hablamos de estética los escritores anteriores hubieran hablado de teoría del gusto o crítica del gusto. El Ripias Mayor de PLATÓN, en donde el sofista Ripias intenta en vano proporcionar a SÓCRATES una definición satisfactoria de belleza, es la obra más antigua que ha sobrevivido en el campo de la estética, y existe toda una bibliografía que se prolonga desde ese período. La estética obtiene su objeto del hecho de que la gente esté juzgando constantemente que las cosas, tanto los objetos naturales como los productos de las bellas artes u otros artículos hechos por el hombre, son
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bellas, sublimes, encantadoras, feas, ridículas o groseras; más aún, intentan apoyar o cuestionar tales juicios entablando debates al respecto. Los problemas filosóficos de la estética surgen de la reflexión sobre estos datos; será útil hacer una lista de algunos de ellos sin discutirlos. ¿Qué tienen en común términos tales como «bello», «sublime», «encantador», «feo», que no lo comparten con «valioso», «útil», «perverso» y «correeto»?, ¿qué diferencia existe en el significado de los términos «bello» y «sublime»?, ¿cómo podemos mostrar, si es que podemos, que son verdaderos los juicios estéticos, y cómo justificar una opinión en lugar de otra?, ¿en qué difiere la valoración estética de la ética y la económica?, ¿qué es una obra de arte?, ¿podemos tener la misma actitud estética hacia las obras de arte que hacia los fenómenos naturales? Cuestiones como éstas indican suficientemente el carácter general de la estética filosófica, aunque todos los filósofos no estarían de acuerdo de ningún modo en que hayamos mencionado los problemas más importantes, ni en que los hayamos formulado del mejor modo posible. Hay, sin duda, otras cuestiones; una de ellas sería de dónde trazar los límites de la estética filosófica -si, por ejemplo, la discusión de la distinción entre arte clásico y arte romántico es filosófica o si cae por completo dentro del campo de la crítica de arte. Sin duda es necesario hacer algunas distinciones entre estética y crítica; así, dar razones para pensar que una determinada obra de arte es buena no forma parte de la filosofía, y el filósofo no tiene ninguna competencia especial con respecto a esas cuestiones. Es natural encontrar un estrecho paralelismo entre los problemas de la estética y los de la ÉTICA. Algunos considerarán, sin duda, que, aunque natural, esto es un error; otros mantendrán que hablar de paralelismo es más que insuficiente, y que deberíamos empezar por una teoría general del valor, una única teoría que pueda ser aplicada con ligeras modificaciones al campo de la estética, la ética y la economía. Pero, sin duda,
EST~TICA
la cuestión más importante de la ética queda expresada de manera natural, más o menos, de este modo: «¿Existe algún criterio de moralidad que esté más allá de las convenciones de un grupo?, y si es así, ¿cuál es?» Siendo éste el caso no es sorprendente encontrar un estrecho paralelismo entre las teorías estéticas y éticas más comunes. Al igual que el relativista ético afirma que las creencias morales sirven solamente para un individuo o un grupo, se afirma que no hay ningún criterio del buen gusto, salvo el que es aceptado convencionalmente dentro de un grupo; al igual que el hedonista ético encuentra el valor moral solamente en la producción de placer, el hedonista estético afirma que la producción de placer es el único criterio de mérito estético; al igual que algunos moralistas dicen que la bondad es una cualidad moral última que está objetivamente presente en las cosas de valor, así han afirmado algunos que la belleza es una cualidad objetiva; similarmente tenemos teorías subietivistas y emotivistas en ambos campos. La discusión clásica de estética más influyente fue la que KANT realizara en la Crítica del Juicio, especialmente por su insistencia en el nivel preconceptual del juicio estético y el carácter formal de los criterios del mérito estético; la forma precisa de su discusión depende en su opinión de que los juicios difieren en cantidad, cualidad, relación y modalidad, de tal modo que el problema de la estética reside principalmente en decir en qué difieren de otros los juicios estéticos según estos cuatro modos. En la etapa actual la teoría más conocida es la de CROCE en su Estética, a la que se parece esencialmente la de COLLINGWOOD en los Principies of Art; para Croce la obra de arte es una intuición sensual de alguna emoción de la que también es la expresión adecuada, siendo el lienzo, las palabras escritas o los sonidos meras ayudas causuales para que otros tengan la misma intuición. La opinión expresada en La filosofía de las formas simbólicas de CASSIRER, especialmente tal y como es reformulada en Feeling and Form de S. K. Lan-
ESTOICISMO ger, también ha sido muy influyente. Es común a estas opiniones el considerar que la experiencia estética es esencialmente expresión, o simbolismo, del sentimiento, y como tal conectarla con todo uso del lenguaje y otros simbolismos. Croce considera desde luego la lingüística general y la estética como una y la misma cosa. Estas teorías, de tendencia idealista, no han conseguido mucho apoyo de filósofos más empíricos y analíticos, pero éstos no han logrado proporcionar ninguna alternativa. La inmensa dificultad con que se enfrenta toda teoría estética es dar algún significado claro de los términos que parece natural usar; simbolismo, expresión, intuición y forma significante son nociones a las que se recurre constantemente y a las que bien se les podría hacer un examen y una explicación analíticos mucho más riguroso que el que han recibido hasta el momento. Desde luego, que algunos filósofos niegan la posibilidad de una teoría estética general; dicen que los estéticos suponen que hay algún rasgo común en la experiencia de las diversas artes y en la belleza natural, y que se puede encontrar algún criterio general de juicio que sea aplicable a todos estos campos; pero consideran que esta suposición no tiene ninguna justificación. Mantienen que podemos decir qué es lo que hace que admiremos esta o aquella pintura, este paisaje y aquella sinfonía, pero que no debemos esperar que halla algo común a todos estos casos. Esté justificado o no este escepticismo extremo, debemos admitir de estos críticos que la estética más que ninguna otra rama de la filosofía parece predestinada a una vaguedad pretenciosa o a una pobreza extrema que la convierten en una pobre hermanastra respecto a los otros campos principales de la investigación filosófica. Sin embargo, en los Estados Unidos en los últimos años se ha producido un crecimiento considerable del trabajo en estética que debemos esperar que tenga algún fruto en un futuro próximo. (J. O. U.)
136 ESTOICISMO fue una de las filosofías dominantes del período helenístico romano. Fue fundado por ZENÓN de Citium a finales del siglo IV a. c., recibiendo su nombre de la Stoa Pintada (Pórtico), donde él enseñaba en Atenas. A él se le atribuyen todas las doctrinas fundamentales. En el siglo siguiente CRISIPO formuló el sistema definitivo en una extensa serie de obras. Pero los estoicos no se acobardaron por los cambios dentro de marco general, y en los siglos 11 y I a. c., Panecio y Poseidón hicieron algunos cambios de énfasis y detalle. En el imperio romano fue modificado todavía más por SÉNECA, EpICTETO y MARCO AURELIO, pero siempre siguió siendo en esencia el sistema comprehensivo unificado de Zenón y Crisipo. Se desvaneció a finales del siglo III d. C. Los estoicos dividieron su filosofía en lógica (dialéctica y retórica), ética, y física (que incluía la teología); estaban entrelazadas y eran interdependientes, aunque no tenían todas la misma importancia. Su interés por la lógica se limitaba principalmente a perfeccionar sus propios argumentos en defensa de su sistema; era como la valla que protege el jardín, como la cáscara que salvaguarda al hueva. La física, por otro lado, era en cierto sentido a la vez el punto de partida y la culminación de su ética; Crisipo decía que no podía ver otro punto de partida para la justicia que el de la física, y la definición que daba de felicidad (el fin del hombre) era «vivir en armonía con la naturaleza»; en otras palabras, como la mayoría de los griegos, basaron su filosofía en su concepción de la naturaleza. Con todo, su interés por la naturaleza se limitaba a la relación de ésta con la acción humana y la importancia que pudiera tener para esta última; el estoicismo fue primariamen te una ética a la que la física proporcionara los fundamentos. Su ética se formuló como respuesta a las necesidades de la época. Con el fin del siglo IV el derrumbamiento de la ciudad estado griega no sólo produjo inseguridad física, económica y física, sino también un vacío moral. La respuesta de las escuelas fi-
137 losóficas 10 refleja: la Academia dejó que la ética pasase a un segundo plano y se volvió ESCÉPTICA, los peripatéticos se dedicaron a la investigación científica, y se contentaron en ética con lograr que sus fines fuesen bienes tan humanos como fuera posible; los EPICÚREOS ofrecieron el HEDONISMO. La reacción de Zenón fue idear una filosofía de la seguridad del individuo sin divorciar1e de las circunstancias en las que se encontraba. Su punto de partida fue el mismo que el de los CÍNICOS, la creencia en que la inseguridad y la infelicidad eran resultado de perseguir, como bienes o fines de la acción humana, lo que no estaba totalmente bajo el control del individuo humano. La salud se puede deteriorar, se puede perder una fortuna, desvanecerse la reputación por causas externas, todo cosas que son siempre susceptibles de destruirse; por tanto, ningún «bien» físico o externo puede ser un fin. La única cosa que está completamente en nuestro poder es la correcta actitud moral de la mente que es la virtud; incluso en la acción moral el resultado u objeto de la acción está más allá de nuestro control. Además, esta actitud se basaba en el conocimiento (el valor era el conocimiento de 10 que se debía y lo que no se debía temer); pues la felicidad estoica se derivaba de saber qué era correcto hacer en cualquier momento dado, y mediante este conocimiento tener la actitud correcta de la mente hacia el logro del objeto. El logro real del objeto era irrelevante para la felicidad, que dependía únicamente del funcionamiento moral del elemento racional de las personas. Se argüía que el hombre sabio sólo quiere lo que puede lograr y, por tanto, sólo puede lograr 10 que quiere. Hasta aquí los ingredientes cínicos. Pero para entender el sabor estoico uno debe volver a la concepción estoica del universo. Toda la realidad era material, la mente así como la materia; porque, argüían ellos, sólo la materia puede mover o ser movida. Pero había una distinción importante entre fuerza activa y materia pasiva; la fuerza activa era el lagos,
ESTOICISMO la razón divina, gobernadora del universo. Indisolublemente impregnada de materia pasiva a la que cualificaba, daba forma al universo como un todo racional que vivía intencionalmente del cual e! hombre era una parte integral. Era este logos, identificado con el fuego creador (o aire caliente) entre los elementos 10 que constituía la sustancia del alma humana. Del mismo modo que la razón tiene una importancia total en el universo como la fuerza dirigente activa, así ocurre con el hombre, y la felicidad sólo debe depender de ésta; y como la razón humana es la misma que la razón universal, el conocimiento de! hombre y sus deberes no puede estar completo hasta que comprenda el universo y el lugar del hombre en éste. Pues al entender el funcionamiento de la razón en el universo se puede identificar a sí mismo con su intención. El hombre tiene, pues, la capacidad de acomodar su propia naturaleza a la Naturaleza universal, o con la expresión estoica, a vivir en armonía con la naturaleza. La física proporcionaba la justificación de la supremacía de la inteligencia moral, y no una explicación de su campo de actuación; por eso los estoicos se volvieron hacia la psicología. Observaron ciertos impulsos y aversiones naturales que cuando se desarrollaban apuntaban a ciertos fines; el logro o la evitación de éstos parecían naturales para un ser humano e implicaban acciones apropiadas. Por ejemplo, el principio de toda vida, el asegurarse la propia existencia, llevaba a la satisfacción física y externa, salud, comodidad, riqueza adecuada, etc. El instinto de perpetuar la raza era la base de la vida familiar y, por tanto, de la sociedad en general lo era la amistad (y las responsabilidades y deberes que ésta implicaba). El impulso del intelecto fomentaba la reflexión, la curiosidad, las bellas artes. Como el hombre ha sido moldeado por la naturaleza según estas líneas, la prosecución de todas éstas y la evitación de sus opuestos están de acuerdo con su naturaleza y, por tanto, son apropiadas. Pero como se basan en la concepción de la naturaleza del hombre sólo, y no
ESTOICISMO en la naturaleza del hombre como parte del universo, su importancia se subordina a la de 10 racional. Forman una clase de objetos intermedios que tienen un valor relativo, pero que son moralmente indiferentes por no tener un valor absoluto (i. e., moral), su valor relativo, fijado a partir de un repaso inteligente de la psicología humana hace posible la formación de reglas generales para su logro o evitación que es el sujeto de los deberes «apropiados». (Los estoicos suministraron su propia terminología). Pero el logro de los «intermedios» no puede ser bueno, ni pueden ser actos perfectos los deberes «apropiados» porque en ocasiones la regla general está equivocada; tales acciones pueden ser hechas igualmente por un hombre bueno que por uno malo, o por una razón incorrecta o insuficiente; debido a circunstancias externas no está por completo en nuestro poder el cumplirlos todos o cualquiera de ellos. No obstante, los «intermedios» están implicados en la virtud porque también son el material (aunque no el fin) de los deberes perfectos; son el campo en el que funciona la virtud; pero sólo la virtud es buena, el logro de los «intermedios», cualquiera que sea su valor, nunca 10 es. Los «intermedios» están de acuerdo con la naturaleza humana, pero sólo el ejercicio correcto de la elección moral entre ellos puede llevar al hombre a la armonía con la naturaleza universal. Por tanto, el estoicismo retuvo la autosuficiencia de los cínicos, pero, como los peripatéticos, se negaron a divorciar la moral de la naturaleza humana. Es precisamente esta relación distintiva entre virtud e «intermedios» 10 que formó el corazón del estoicismo y 10 que más críticas y malinterpretaciones suscitó; esto fue fomentado por ciertos cambios de énfasis en los distintos estoicos, y no menos por su amor a la paradoja. Estaban orgullosos de acentuar la importancia absoluta de la inteligencia moral insistiendo en que no había medias tintas. Si un hombre la perfeccionaba, todos sus actos eran correctos, y si no, ninguno 10 era; o bien era perfectamente bueno y sabio o tonto y
138 bribón; todos los errores o ViCiOS eran iguales. Aunque todos los estoicos aceptaron esta posición, algunos la enfatizaron más que otros, particularmente Aristón (alumno de Zenón), cuya actitud no ortodoxa de indiferencia completa hacia los «intermedios» eliminó en gran parte el lado práctico del estoicismo. Crisipo mostró de una vez por todas que la paradoja «todos los pecados son iguales» significaba que todos los errores morales eran igualmente errores en comparación con la virtud perfecta, pero considerados únicamente en sí mismos uno podía ser peor que otro. Los objetos de nuestros impulsos naturales y los deberes «apropiados» que se implican no eran en todos los casos algo sin valor; algunos tenían un «valor» prima facie y debían ser «preferidos», otros no tenían «valor» y debían ser «relegados»; otros eran completamente indiferentes. El valor relativo de todo esto cae sólo dentro de su clase (i. e., la clase de los deberes «apropiados»}; la salud se debe preferir como una .regla general sin consideraciones externas, como el dolor debe ser evitado; pero pueden surgir circunstancias en las que sea correcto rechazar 10 preferido o viceversa; pues ni la salud ni el dolor son buenos o malos en sí mismos. Los deberes «apropiados» reciben un valor absoluto en cada caso sólo de la decisión de la inteligencia moral; no obstante, esta decisión está relacionada con ellos; uno se ve inclinado a esto o a aquello. La posición es marcada más claramente en los métodos educativos de la Stoa; pues aunque aquel que no era un hombre sabio era un necio, los necios podían progresar hacia la virtud (y desde luego los estoicos hicieron un intento serio por trazar el crecimiento de las nociones morales en la mente humana). Los necios eran embaucados por las reglas de los deberes «apropiados», que le ponían al corriente de la materia de la ética. Pero el estoicismo se concentró en los actos concretos, y en cada caso las reglas exigían interpretación. Así, aunque los necios progresaran, seguían siendo necios, falibles y vulnerables, hasta que entendían que el principio rector de la
139 moralidad infalible procedía del interior, del control divino de la razón. Deben saber en cada caso qué deben elegir y por qué; por esto deben comprender la filosofía del lagos. Cada individuo sólo puede ser el capitán de su propia alma. Sin embargo, era evidente que la mayoría si no todos los hombres estaba todavía en el estadio progresivo; en consecuencia, Panecio (c. 185-110 a. C) y Posidonio (e. 135-50 a. C) en particular, cuando se enfrentaban a un auditorio romano pidiendo un enfoque más práctico que la teoría griega, se concentraron en el departamento de los deberes «apropiados», con su énfasis en el hombre como ser humano y en relación con la sociedad, en el estudio de la naturaleza humana y de la psicología humana. Así, Panecio derivó de las virtudes una serie de reglas morales y políticas para la acción. Esto no podía significar que hubiera abandonado el estudio superior del hombre en el universo y de la filosofía del logos; pero llegó en el último siglo a. C a la crítica de que la Stoa no estaba diciendo nada distinto de la ética peripatética; lo que es cierto si se lo limita a este estadio intermedio de la ética estoica, pero que no tiene sentido si se recuerda que este estadio no podía producir la felicidad, que sólo el hombre tenía el poder de lograr. Fue esta es' ructura esencial del fin y alcance de la moralidad lo que dio unidad y forma a las diversas ramificaciones del estoicismo. En ética, como la condición de la acción correcta era la fundación sólida de la razón moral, su mayor peligro procedía de las pasiones, en tanto que movimientos irracionales de la mente. Los estoicos clasificaron las pasiones bajo los géneros placer, dolor, deseo, miedo, y las consideraban como algo que surgía de los impulsos externamente suscitados y que invalidaba el juicio correcto. Crisipo, cuyo intelectualismo le llevó a considerar todas las formas mentales como modos de la razón, fue tan lejos como para llamarlas razón mala, que surge de los juicios erróneos; pero esta psicología embarazosa fue criticada por Posidonio, que una vez más postuló una fa-
ESTOICISMO cultad irracional de la mente para explicar el predicamento moral. Pero para los estoicos la pasión implicaba una aprobación del juicio que solamente se podía dar si la razón estaba en una condición débil. Por tanto, las pasiones debían ser erradicadas. Los estoicos con sus enseñanzas morales intentaban efectuar una cura profiláctica para esta enfermedad mental. Pero nunca erradicaron la emoción; el sabio sentía emociones correctas que derivaban de su estado firme; pero nunca se permitió que la emoción de otras fuentes nublara su razón. En política, los estoicos estaban en una posición curiosa; tenían derecho a entrar en la política porque tenían deberes para con sus compañeros humanos. Pero, a pesar de la influencia de Panecio, el estoicismo fue fundamentalmente una ética para el individuo. En última instancia el deber para con la comunidad debía dar paso a un deber del hombre para consigo mismo; y los estoicos tendían a pensar en una comunidad de hombres basada en el individuo, o en una comunidad de hombres sabios basada en la naturaleza divina. Por tanto, su política tenía la tendencia a ser general más que particular o a pasar a un plano superior como en los casos de Séneca y Marco Aurelio. Como el fin de un hombre reside únicamente en la virtud o en la fundamentación sólida de su razón moral, allí donde esto era amenazado surgían circunstancias extraordinarias, y el hombre sabio era libre de suicidarse. La vida y la muerte eran igualmente indiferentes si se las comparaba con el fin; la puerta estaba siempre abierta; uno estaría siguiendo meramente las llamadas de la intención divina en el universo. Hubo periodos del estoicismo en los que el suicidio se convirtió casi en una obsesión, aunque los estoicos no creían en la otra vida. En física, los estoicos no se dedicaron a la investigación científica a pesar de su interés por la naturaleza. Incluso para Posidonio, que tenía la mente más científica y de más vasto alcance de todos los estoicos, los fenómenos físicos tenían interés solamente en tanto que manifestaban la naturaleza intencional racional del universo.
ESTOICISMO Esto lo miraban los estoicos no con curiosidad científica sino con una reverencia religiosa. Argumentaban: el universo es completamente material sin vacío; todo es un modo del ser simple original que combina la materia pasiva no cualificada con la fuerza; esta última es la razón y Dios. Mediante una teoría de la mezcla en la que una gota de vino se difundiría por todo un océano, produciendo un nuevo todo, la mezcla completa subsiguiente, así la razón divina se difunde por el universo convirtiéndolo en un todo orgánico. No hay nada que no tenga un tinte de lo divino (así son a la vez monoteístas y panteístas); no hay nada que no esté sujeto a la ley racional. Esta posición implicaba primeramente un fatalismo rígido: todos los eventos son parte de una cadena de causa y efecto; la casualidad es un nombre dado por la ignorancia; la posibilidad significa que un evento futuro no está excluido por una ley de la naturaleza conocida (compárese con ESPINOSA que distingue entre «contingente» y «posible», pero ambas palabras reflejan meramente la ignorancia humana). En segundo lugar, como Dios es bueno, la providencia gobierna para el bien de! todo. Aquí había gradaciones; e! lagos variaba en pureza y «tensión- en diferentes formas (p. e., hombre, animal, planta); la parte contribuía al bien de! todo, las formas más bajas al bien de las más elevadas; por ejemplo, los animales que no poseen razón activa son creados para e! uso de los hombres que sí la poseen. Aunque la posición de la razón moral en e! hombre es reforzada de este modo, los críticos de la Stoa no perdieron tiempo en señalar dos dificultades consecuentes para su ética. En primer lugar, el problema de! mal se agudizó. Mientras que los estoicos mantenían que la mayoría de las cosas que son consideradas malas son moralmente indiferentes, siendo e! vicio e! único mal, reconocieron su existencia, y la variedad y la naturaleza contradictoria de sus respuestas muestra que no sabían con seguridad cómo enfrentarse al problema. Hay tres líneas principales de argumentación: a) Dios no podía crear e! mal por e! mal mismo; éste
140 es resultado del material en el que tiene que trabajar, o un resultado secundario de sus provisiones para el mundo. b) El mal no es una falta de Dios, sino del mal uso que e! hombre hace de su munificencia, pues se le ha concedido e! control de su propio vicio o virtud. e) El mal es necesario (i) para que haya bien, puesto que los opuestos sólo adquieren significado e! uno de! otro (compárese con Platón, Teeteto, 176); (ii) como castigo o como ejemplo o para probar a los hombres; (iii) por algún acuerdo que está más allá de la comprensión humana, por el bien de! todo. En segundo lugar, el fatalismo estaba implicado en la física estoica, el LIBRE ALBEDRío en su ética. La defensa de Crisipo consistió en la distinción entre la causa externa inicial que precedía inmediatamente a la acción, y que era parte de la cadena infinita de causa y efecto, y la causa interna de importancia total suministrada por la naturaleza de la cosa. Cuando es movida, una piedra cae hacia abajo por su propia naturaleza. El estímulo externo para la acción humana ata al hombre a la cadena fatalista pero por su propia naturaleza éste tiene la capacidad de decidir acerca de su propia virtud y su propio vicio. Con todo, incluso así no puede hacer nada más que correr de buena gana por los ejes de la carretera señalados por e! destino; pues si no será arrastrado, lo quiera o no, en la misma dirección. La naturaleza del hombre está sujeta a la dirección de la Naturaleza pero está en su poder e! trabajar con la Naturaleza misma como uña y carne. Sólo su propia felicidad está bajo su control, y no su parte en el funcionamiento de! universo. Sus teorías físicas atrajeron a los estoicos hacia la adivinación y la astrología. Eran sumamente conscientes de sí mismos como miembros de un organismo divino a través de! cual se extendía una simpatía que lo afectaba todo. Existe un profundo sentimiento religioso especialmente señalado en Cleantes (alumno de Zenón), Posidonio, Epicteto y Marco Aurelio. Al igual que el microcosmos, pensaban que e! universo vivo tenía un ciclo eterno de cambio. Vendrá un
ÉTICA
141 período de «conflagración», en e! que todo será convertido en e! fuego divino, convirtiéndose sólo en alma, y desapareciendo el mal. Entonces e! fuego se convierte a su vez en una masa húmeda a partir de la cual las semillas de la razón inician un ciclo idéntico. Puesto que la virtud depende de! conocimiento, una de las tareas principales de la lógica estoica fue suministrar una teoría del conocimiento. Como toda la realidad era material, e! conocimiento dependía de la percepción sensible, probada por la razón. Las imágenes materiales de los objetos eran reproducidas directamente en la mente. Algunas imágenes, llamadas «comprensibles» o cognitivas, correspondían tan exactamente al objeto real como para exigir la aprobación irresistible de la razón cuando había condiciones adecuadas; la «comprensión» (el término significaba «captar», como uno capta un objeto con la mano) o cognición seguía esta aprobación, y se convertía en conocimiento como una certeza inconmovible en el sabio. La debilidad extrema de este proceso tan mecánico fue atacada acertadamente por los escépticos, quienes señalaron que no existe ninguna señal distinguible entre las percepciones verdaderas y las falsas, que las últimas pueden ser tan irresistibles como las primeras y que no hay ningún criterio de juicio. Éste seguía siendo e! lazo más débil de! estoicismo. En su deseo de perfeccionar sus argumentos, los estoicos hicieron contribuciones considerables al estudio del silogismo; siendo empiristas e interesándose primariamente por los actos morales concretos, se dedicaron a los silogismos hipotético y disyuntivo, que clasificaron como ARISTÓTELES había clasificado los categóricos. Como creían que e! habla era pensamiento con sonidos, y que las palabras surgían de la naturaleza de las cosas, se dedicaron a la etimología, y con un efecto mucho mayor al estudio de la gramática, cuyo desarrollo debió mucho al estoicismo. El sabio, perfecto en todas las esferas, también era el orador perfecto, concentrándose en la verdad y la precisión y evitando los mecanismos emocionales.
La mayoría de los componentes del estoicismo no son originales, pero en el intento de unificar gran parte del pensamiento filosófico anterior, incluyendo teorías aparentemente incompatibles en un sistema comprehensivo, se produjo algo nuevo. Es cierto que los dos impulsos hacia la comprehensividad y hacia la unidad y consistencia produjeron una magnífica floración de paradojas. Aunque los estoicos los enfatizaron a la manera socrática con fines pedagógicos, éstas permanecieron inherentes al sistema. No menos paradójico fue su énfasis en la capacidad de todos los hombres para lograr su felicidad en un universo totalmente benéfico, combinado con la admisión de que el mundo estaba lleno de depravación humana. En la historia de la Escuela, e! sabio tendió a convertirse cada vez más en un ideal, pero siempre fue un ideal práctico; el hombre no nacía perfecto, pero estaba en su poder el llegar a serlo. De hecho, en la última Stoa, durante e! Imperio, se puso más énfasis en la ética práctica. Esta combinación de practicidad e ideales nobles convirtió a la Stoa quizá en la escuela de filosofía más popular y dominante durante unos quinientos o seiscientos años; sobrevivió al devastador ataque de la Nueva Academia, así como al eclecticismo codicioso de los últimos académicos y peripatéticos. Aunque su base natural y su estructura intelectual era griega, y completamente extraña a la cristiandad, hubo muchos puntos de contacto entre los dos en la ética; Séneca fue representado posteriormente como un cristiano secreto que mantenía correspondencia con San Pablo; y Epicteto apareció en el curriculum cristiano. No es fácil trazar las influencias del estoicismo en la filosofía posterior, pero hay algunas similitudes notables con la Stoa en la filosofía de Espinosa. (1. G. K.) ÉTICA 1.
INTRODUCCIÓN
De los muchos tipos de investigación para los que se ha usado el término «ética» en un momento u otro,
ÉTICA se pueden seleccionar tres grupos de cuestiones cuya mutua distinción es de la mayor importancia: 1) Cuestiones morales: por ejemplo, «¿Debo hacer eso?»; «¿Es incorrecta la poligamia?»; «¿Es Jonás un hombre bueno?» En este sentido «ético» y «moral» significan casi lo mismo. 2) Cuestiones de hecho acerca de las opiniones morales de la gente: por ejemplo, «¿Qué pensaba (o decía) de hecho Mahoma (o la clase media inglesa, o yo mismo) sobre la corrección o incorrección de la poligamia?» 3) Cuestiones acerca de los significados de las palabras morales (por ejemplo, «deber», «correcto», «bueno», «derecho»); o acerca de la naturaleza de los conceptos o las «cosas» a las que estas palabras «se refieren»: por ejemplo, «¿Qué estaba diciendo Mahoma cuando decía que la poligamia no es incorrecta?» Siendo bastante distintos estos tres tipos de cuestiones, el uso de la palabra «ética» para abarcar los intentos de respuesta de los tres es confuso, y es evitado por los escritores modernos más cuidadosos. Todavía no ha surgido ninguna terminología que se haya aceptado de una manera general y que realice las distinciones necesarias; pero en este artículo distinguiremos entre: 1) moral, 2) ética descriptiva y 3) ética, en correspondencia con los tres tipos de cuestiones señalados más arriba. La razón de confinar la palabra «ética» (usada sin cualificación) al tercer tipo de cuestión es que generalmente se ha mantenido que la ética era una parte de la filosofía, y el tercer grupo de cuestiones, que son investigaciones analíticas o lógicas, o como podrían decir escritores más antiguos, metafísicas, es mucho más semejante que los primeros dos grupos a otras investigaciones que se incluyen generalmente en la filosofía. Así, la ética (en el sentido estrecho) mantiene la misma relación con la moral que la filosofía de la ciencia con la ciencia. El estudiante de ética debe acostumbrarse, no obstante, a una variedad de terminologías; encontrará que «ética» es usada en lugar de lo que nosotros acabamos de llamar «moral» (<<ética normativa» es otro término usado para ésta); y encontra-
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rá, para lo que acabamos de llamar «ética» los términos más circunspectos de «la lógica de la ética», «metaética», «ética teórica», «ética filosófica», etcétera. Las obras llamadas «ética» contienen generalmente cuestiones y respuestas de los tres tipos, y el estudiante de ética debe estar dispuesto a encontrar en ellas observaciones ambiguas en las que no está claro qué tipo de cuestión es la que el escritor está intentando responder. Por ejemplo, es demasiado fácil confundir un enunciado moral con un enunciado ético descriptivo, especialmente cuando se está hablando sobre las opiniones morales propias; pero no obstante, es vital distinguir el juicio moral: «Sería incorrecto hacer eso» del enunciado ético descriptivo: «Yo, como una cuestión psicológica de hecho, creo que sería incorrecto hacer eso.» Por tanto, la primera tarea para cualquiera que inicia el tema, es aprender a distinguir estos tres tipos de cuestiones entre sí; y para este propósito pueden ser útiles las reglas siguientes. Un escritor está haciendo un enunciado moral si con éste se está comprometiendo a una opinión o un punto de vista moral; si no (esto es, si está escribiendo meramente de un modo imparcial sobre opiniones morales que son o pueden ser mantenidas por él o por otras personas), se trata de un enunciado ético descriptivo o de' un enunciado ético; y esto normalmente es indicado por la forma del enunciado, estando «aisladas» las palabras morales por ocurrir dentro de una cláusula «que» o dentro de comillas. Se puede decidir de cuál de las dos se trata de la forma siguiente: Si la verdad del enunciado depende de qué opiniones morales son mantenidas realmente por la gente, es un enunciado ético descriptivo; pero si su verdad depende únicamente de lo que es significado por ciertas palabras, o lo que diría la gente si expresara ciertas opiniones morales, es un enunciado ético. Así, por ejemplo, la ética en el sentido estricto no se interesa directamente ni por si la poligamia es incorrecta (una cuestión moral), ni por si alguien piensa, de hecho, que lo sea (una cuestión de ética descripti-
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143 va) -aunque la ética pueda tener una relación con estas dos cuestiones, como la matemática la tiene con la física; se refiere a la cuestión «¿Qué está diciendo exactamente uno si dice que la poligamia es incorrecta?» 2.
RELACIONES ENTRE ESTAS INVESTIGACIONES
A través de la historia del tema, el principal incentivo para que se emprendieran los tres tipos de investigación ha sido la esperanza de establecer conclusiones del primer tipo (esto es, conclusiones morales) mediante una investigación filosófica. Las investigaciones del segundo tipo y especialmente las del tercero se han emprendido en su mayoría por este motivo. Claramente, el estudio del significado de las palabras morales está estrechamente relacionado con el estudio de 10 que hace sólidos o débiles los argumentos que las contienen. Uno de los mejores modos de obtener una visión clara del tema es considerar las relaciones mutuas que hay entre estos tres tipos de investigación, y los puntos de contacto que pueden tener entre sí. 1) Ética descriptiva y moral. Algunos escritores han pasado directamente de las premisas éticas descriptivas a conclusiones morales (ética normativa). Por ejemplo, el HEDONISTA griego Eudoxo argumentaba que como todo el mundo pensaba que el placer era 10 bueno éste debía ser 10 bueno. De un modo similar algunos escritores modernos han mantenido que la tarea del filósofo moral -todo 10 más que puede hacer para establecer conclusiones morales- es examinar cuidadosamente las opiniones que son aceptadas por su sociedad o por sí mismo y reducirlas a algún tipo de sistema. Esto es, tomar las opiniones recibidas como datos y considerar establecido un sistema moral que se pueda demostrar que es consecuente con ellos. Sin embargo, este tipo de argumentación no le parecerá convincente a nadie que considere el hecho de que una persona (por ejemplo, en el mundo antiguo) pudiera haber di-
cho «todo el mundo cree que es legítimo tener esclavos, ¿pero no puede ser que eso sea incorrecto?»; la aprobación universal de un principio moral no prueba el principio; de otro modo el reformista moral, que propone, por primera vez, un principio moral nuevo podría ser desestimado con demasiada facilidad. Todavía se sigue menos del hecho de que algún conjunto limitado de personas mantengan alguna opinión moral, que esa opinión sea correcta. 2) Ética descriptiva y ética propiamente dicha. Sin embargo, el modo más común en el que se ha tratado de que la ética descriptiva trate las cuestiones morales no es directa sino indirectamente. Se ha pensado que una investigación ética descriptiva podría llevar a conclusiones sobre los significados de los términos morales (a conclusiones, es decir, de ética propiamente dicha); y que a su vez éstas podrían ser usadas para probar conclusiones morales. Los que así han argumentado se han visto atraídos por una seductora analogía entre los términos morales y otros predicados y adjetivos. Por ejemplo, se podría mantener que es posible probar del modo siguiente, a cualquiera que 10 discutiera, que los buzones son rojos en Inglaterra: primero estableceríamos por 1<1 observación que todo el mundo dice que las cosas son rojas cuando tienen una determinada cualidad reconocible, y, que no lo son cuando no tienen esta cualidad; de esto concluiríamos que «rojo» significa «tener esta cualidad». Éste es el primer paso. Luego pediríamos a nuestro antagonista que observara que los buzones de Inglaterra tienen esta misma cualidad; y como ya habíamos establecido que «tener esta cualidad» es precisamente 10 que significa «rojo», ya no podría negar que los buzones son rojos. Se podría pensar que es posible utilizar el mismo argumento en la ética para probar, por ejemplo, que determinados tipos de acción son correctos. Pero desafortunadamente la analogía se viene abajo en ambos pasos ---en el paso de la ética descriptiva a la ética propiamente dicha, y en el paso de la ética a la moral. Que las conclusio-
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ÉTICA nes sobre lo que la gente quiera decir con «correcto», por ejemplo, no pueden ser probadas descubriendo lo que ellos llaman correcto, es evidente por el caso del reformista moral que acabamos de mencionar. Si decía que la esclavitud no era correcta, cuando la esclavitud era una de las cosas en las que había un acuerdo universal de que sí era correcta, sería, si el argumento propuesto fuera válido, como un hombre que dijera que los buzones no son rojos cuando todo el mundo estaba de acuerdo en que sí lo eran; podríamos acusar a tal hombre de emplear mal la palabra «rojo» -pues «rojo» significa el color que tienen los buzones, por tanto, ;cómo puede negar él que sean rojos? Pero el reformista moral puede negar que la esclavitud sea correcta estando utilizando todavía la palabra «correcto» en el mismo sentido en que sus contemporáenos, que piensan que la esclavitud es correcta, la están usando. Este ejemplo muestra que existe una diferencia importante entre las palabras morales y las palabras como «rojo» -diferencia que invalida el argumento superficialmente plausible que va de premisas éticodescriptivas a conclusiones acerca de los significados de las palabras morales. 3) Ética y moral. Pero el segundo paso del argumento propuesto tampoco es válido por una razón muy similar. Aun pudiendo establecer el significado de las palabras morales, no podemos pasar de esto a conclusiones de sustancia sobre las cuestiones morales. Esto puede ser mostrado por el siguiente ejemplo: supongamos que hay dos personas que lo saben todo respecto de una acción determinada (incluidas sus circunstancias y consecuencias), y siguen discutiendo acerca de si era incorrecta. Como están discutiendo, deben estar utilizando la palabra «incorrecto» con el mismo significado; pues si no fuera así, no sería una verdadera discusión, sería simplemente una confusión verbal. Pero puesto que pueden continuar discutiendo aún después de ponerse de acuerdo sobre el sentido de la palabra, se sigue de ahí que el conocimiento del significado de la pala-
bra no puede por sí mismo, ni siquiera en conjunción con lo que los dos conocen de la acción, determinar si la acción es incorrecta. Debe haber alguna otra diferencia entre ellos (una diferencia moral) que no es ni una diferencia acerca de cuál es la acción (pues esto lo conocen con todo detalle), ni sobre el significado de «incorrecto» (pues en esto están de acuerdo). El argumento plausible que acabamos de rechazar es una aplicación particular de un tipo de argumento que se suele usar en filosofía y que es conocido como «el argumento del caso paradigmático». Sin discutir aquí si el argumento es sólido en otros campos, podemos ver que en ética no lo es. La suposición de que este argumento tiene una fuerza ilimitada está vinculado con la suposición de que descubrir el uso de una palabra es siempre descubrir a qué cosas se aplica correctamente. Y esto no es cierto de palabras como «es» y <
3.
NATURALISMO
Los argumentos que se han considerado y rechazado hasta aquí exhiben un rasgo común. En ellos, las conclusiones morales son supuestamente derivadas de premisas que no son juicios morales en sí mismas: en uno de los casos la premisa era un enunciado de hecho sociológico acerca de lo que piensa la gente sobre una cuestión moral; en el otro, se trataba de un enunciado de hecho lingüístico acerca de cómo (con qué significado) utiliza la gente una palabra determinada, junto con otra premisa que da la descripción de una acción cuya incorrección está en disputa. Este rasgo es común a un gran número de argumentos que han sido usados por los pensadores éticos; y,
145 frecuentemente, se ha establecido que cualquier argumento que derive conclusiones morales de premisas no morales debe ser invalidado. A este respecto HUME insertó un famoso enunciado en el Tratado de la naturaleza humana (1739-40), III, 1, i. Hume basó su rechazo de tales argumentos en el principio lógico general de que un argumento válido no puede proceder de las premisas a alguna «afirmación nueva» que no esté contenida, al menos implícitamente, en las premisas. La corrección de la opinión de Hume (<
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correcta (la accion que debe ser hecha) en una situación dada, es aquella que produzca el mayor balance de placer sobre el dolor, no es naturalista, pues no trata de definir lo «correcto», sino solamente decir qué acciones son correctas. Para ser naturalista, el utilitarista de este tipo hubiera tenido que mantener, además, que su opinión era verdadera en virtud del significado de «correcto» -es decir, que «correcto» significaba «producir el mayor balance de placer sobre el dolor». Si se abstiene de intentar probar su teoría de este modo, las «refutaciones del naturalismo» pasan por encima de su cabeza. También se debe observar que, según esta definición de naturalismo, llamar «naturalista» a la definición de una palabra moral no implica que las propiedades, en cuyos términos está siendo definida, sean empíricas, es decir, percibidas por los cinco sentidos. Como MOORE, que acuñó la expresión «la falacia naturalista», observó la misma «falacia», tal como él creía que lo era, se comete si las propiedades son «propiedades de realidad suprasensible», dado solamente que no sean propiedades morales. Así, un filósofo que defina «correcto» como si significara «de acuerdo con la voluntad de Dios», es naturalista en este sentido, a menos que se mantenga que la misma palabra «Dios» es implícitamente un término moral. El argumento más importante mediante el cual intentó Moore «refutar el naturalismo», puede ser replanteado como sigue, utilizando el ejemplo que acabamos de citar: si «correcto» significara lo mismo que «de acuerdo con la voluntad de Dios», entonces «todo lo que esté de acuerdo con la voluntad de Dios es correcto», significaría lo mismo que «todo lo que está de acuerdo con la voluntad de Dios está de acuerdo con la voluntad de Dios»; pero según el uso verdadero que hacemos de las palabras, parece que esto significa algo más que esta mera tautología. (Obsérvese que, como antes, no hay nada en este argumento que fuerce a nadie a abandonar la opinión moral de que todo lo que esté de acuerdo con la voluntad de Dios y sólo lo que está de acuerdo
I!TICA con ella es correcto. Lo único que es naturalista es el intento de hacer que esta opinión sea verdadera por definición.) Se ha mantenido, aunque no lo ha hecho Moore, que lo que hay de erróneo en las definiciones naturalistas es que suprimen el elemento persuasivo o prescriptivo del significado de palabras tales como «correcto» y «bueno» (véase más adelante).
4.
INTUICIONISMO
La obra de Moore convcncio a muchos filósofos de que las definiciones naturalistas de los términos morales debían ser excluidas. Pero Moore y sus seguidores inmediatos mostraron una gran reluctancia a abandonar lo que había sido la opinión tradicional del modo en que las palabras tienen significado. Se daba por supuesto que el modo de explicar el significado de, por ejemplo, un adjetivo era identificar la propiedad que éste «representa» o de la cual «es el nombre»; todos los adjetivos tienen la misma función lógica, la de «representar» una propiedad, y las diferencias entre ellos no son diferencias de carácter lógico, sino simplemente diferencias entre las propiedades que «representan». Por tanto, cuando se aceptó que los adjetivos morales no representaban propiedades «naturales» (esto es, no morales), se concluyó que deben representar propiedades morales peculiares, y se pensó que debían ser discernidas por la «intuición». Hay dos formas principales de intuicionismo ético. Según la primera, se supone que tenemos que intuir la corrección, la bondad, etc., de los actos, de la gente, etc., individuales y concretos; se llega a los principios morales generales por un proceso de inducción, esto es, por generalización a partir de un gran número de estos casos. Según la segunda, lo que intuimos son los principios generales mismos (por ejemplo, «romper las promesas es incorrecto»); al aplicarlos descubrimos las propiedades morales de las personas y de los actos. La segunda opinión tiene el mérito de subrayar un hecho muy importan-
146 te acerca del carácter lógico de las palabras morales, a saber, que los adjetivos morales, etc., difieren de la mayoría de los otros adjetivos del siguiente modo: llamamos «roja», por ejemplo, a una cosa por su rojez y por nada más; podría ser similar en todos los otros sentidos y, sin embargo, no ser roja. Pero cuando llamamos «buena» a una persona o «correcto» a un acto, les llamamos bueno o correcto porque tienen otras características determinadas. Por ejemplo, se llama incorrecto a un acto porque es un acto de romper una promesa, o se le llama bueno porque es el acto de ayudar a cruzar la calle a un hombre ciego. En ocasiones los intuicionistas expresan este rasgo de los adjetivos morales diciendo que éstos son los «nombres» de propiedades «consecuenciales» o «sobrevivientes». Aun si rechazamos la idea de que todos los adjetivos tienen significado por ser nombres de propiedades, esto sigue siendo un descubrimiento importante. En ocasiones se ha pensado que el «ningún debe de un es» de Hume era una negación de que podamos, por ejemplo llamar bueno a un acto porque éste sea un acto de una clase determinada. Esto es una mala comprensión; lo que Hume estaba negando era que se seguía lógicamente que esto es bueno, a partir de que un acto sea de una clase determinada. La diferencia es crucial, pero oscura. Uno de los problemas más importantes de la ética reciente ha sido dar una explicación satisfactoria de la conexión entre, por ejemplo, la bondad y lo que se llamaba «características del bien obrar». Los intuicionistas rechazan la explicación naturalista de esta conexión por ser debida a una equivalencia de significado entre palabras morales y palabras que describen las características de las cosas en virtud de las cuales les aplicamos las palabras morales. Pero no dan ninguna explicación positiva de la conexión, contentándose, en su mayoría, con decir que es una conexión «necesaria sintética» discernida por la «intuición». La fuerza explicativa de esta descripción es dañada por no decir claramente lo que la «intuición»
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es, o lo que se quiere decir por «conexión necesaria sintética». Pero el principal argumento contra el intuicionismo ético de todas las especies es el siguiente, que debemos comparar con el de la sección H, 3). Se supone que la intuición es una forma de conocer, o determinar definitiva y objetivamente la verdad o falsedad de un juicio moral dado. Pero supongamos que dos personas difieren en una cuestión moral, y que ambas, como bien puede ocurrir, afirman intuir la corrección de lo que opinan. Entonces no hay ningún modo de resolver la cuestión, puesto que cada uno puede acusar al otro de ser defectuoso en intuición, y no hay nada acerca de las intuiciones mismas que resuelva cuál 10 es. A menudo se objeta además, que las «intuiciones morales» que la gente tenga dependerán de su diversa educación moral y de otras causas contingentes. De hecho, los intuicionistas, que a menudo pretenden ser «obietivistas», desmienten esta afirmación recurriendo a una facultad de la intuición que es inevitablemente subjetiva. Esto ilustra la extrema dificultad, a la que nos referiremos más adelante, de establecer cualquier distinción clara entre «objetivo» y «subjetivo» en este campo. El intuicionismo disfrutó de una amplia popularidad en los primeros años de este siglo; pero ahora ha sido abandonado incluso por alguno de sus defensores más prominentes. Los escritores de ética han tendido, o bien a revertir en cierta forma de naturalismo, abierto o disfrazado, o bien a pasar a uno de los tipos de opinión, que más adelante describiremos, que reconocen que «bueno», «correcto», etcétera, tienen, lógicamente, un papel bastante distinto del de los otros adjetivos, y que puede ser equivocado llamarlos «los nombres de las propiedades».
5.
RELATIVISMO y SUBJETIVISMO
Se ha producido gran confusión en ética al agrupar, bajo el título de «subjetivismo» teorías que son bastante distintas entre sí. Antes de considerar el subjetivismo propiamente
dicho, debemos distinguir de él la opinión moral que es llamada con más acierto relativismo. Un relativista típico mantiene que debemos hacer aquello, y sólo aquello, que pensemos que debemos hacer; según esta teoría el mero hecho de que una persona o una sociedad tenga una opinión moral determinada hace a esa opinión moral correcta para esa persona o para esa sociedad. Como ésta es una doctrina moral y no una doctrina ética (esto es, como dice 10 que debemos hacer, y no lo que significa «deber») no es naturalista (véase más arriba); pero está abierta a la objección de que hace imposible decir que el juicio moral de otra persona sea incorrecto -tiene desde luego la paradójica consecuencia de que dos personas que difieran acerca de una cuestión moral puedan estar ambas en lo correcto. Esto parece que discrepa del uso común de las palabras morales; aquí tenemos una ilustración de uno de los modos en que la ética (el estudio de los usos de las palabras morales) puede tener una relación negativa con una cuestión moral -nos permite excluir una opinión moral que implique paradojas lógicas, pero no probar ninguna. También se puede objetar al relativismo que no hace lo que se espera que haga un principio moral, v. g., guiarnos al tomar nuestras decisiones sobre cuestiones morales particulares. Pues si me estoy preguntando qué hacer no me sirve de nada que me diga que debo hacer lo que pienso que debo hacer; pues el problema es que no sé qué hacer. El relativismo es mencionado no por su propio valor, sino porque la confusión de otras opiniones con éste ha complicado casi cualquier discusión de las opiniones que estamos a punto de considerar. En contraste, todas éstas son opiniones éticas (esto es, opiniones acerca de los significados de las palabras morales). No comprometen a quien las mantiene a la aceptación o rechazo de ninguna opinión moral sustantiva. La primera es una forma de naturalismo, que ahora no se suele mantener de manera confesada, pero que data de un tiempo en el que se pensaba que un enunciado moral debe
gTICA tener significado, del mismo modo que otros enunciados indicativos, por ejemplo, al ser usados para establecer que un objeto determinado posee una propiedad determinada (véase la sección IV más arriba). No siendo plausible, por muchas razones (algunas de las cuales se han dado en la sección III), mantener que las propiedades en cuestión sean propiedades «objetivas» de los objetos, se sugirió que son propiedades «subjetivas» -esto es, propiedades de estar relacionadas en cierto modo con estados de la mente del que hace el enunciado en cuestión. Así, se mantenía que «él es un hombre bueno» significaba «él, como una cuestión de hecho psicológico, suscita en mí un estado mental determinado (por ejemplo, un sentimiento de aprobación)». Esta teoría hace el juicio moral equivalente a un enunciado ético descriptivo (véase la sección 1 más arriba). Si se la toma literalmente está abierta a la objeción de que hace imposible el desacuerdo moral. Pues si dos personas dicen, una que un hombre es bueno, y la otra que no lo es, según esta opinión no están en desacuerdo entre sí; pues uno de ellos significa que él (el que habla) está en un estado mental determinado, y el otro significa que él (la segunda persona que habla) no está en ese estado; y no hay contradicción entre estos enunciados. A causa de esta objeción, generalmente se ha abandonado esta opinión en favor de otras que mantienen que en un juicio moral no estamos dando información sobre nuestro estado mental, sino que nos estamos comprometiendo en un uso del lenguaje distinto del de dar información. Este desarrollo ha contribuido a que los filósofos se hayan dado cuenta recientemente de que es un error considerar que todos los tipos de enunciados tienen el mismo papel y el mismo carácter lógicos. Al menos, por dos razones, es mejor confinar el nombre «subjetivismo» a la opinión que acabamos de considerar, y no extenderlo a las que se describen más adelante. Antes de todo, los términos «objetivo» y «subjetivo» tienen un significado tolerablemente claro, y se-
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ñalan una distinción captable cuando se usan para marcar la diferencia entre enunciados de hecho «objetivos» sobre los objetos, y enunciados de hecho «subjetivos» sobre el que habla (aunque incluso aquí podría haber confusión; pues en cierto sentido es un hecho objetivo el que la mente del que habla esté en un estado determinado). Pero la distinción se pierde cuando se mantiene que los juicios morales no son enunciados de hecho, en el sentido restringido, en absoluto. Esto puede verse si se compara el caso de los imperativos (aunque no se sugiere que los juicios morales se parezcan a éstos en todos los aspectos). Un imperativo no expresa ni un enunciado objetivo ni uno subjetivo, pues no expresa ningún enunciado en absoluto; ni tampoco expresa una «orden subjetiva»; pues es difícil de entender qué puede ser esto. Por tanto, si se preguntara «¿la orden «cierra la puerta» va dirigida a la puerta o a la mente del que habla?», la respuesta, en la medida en que la pregunta tenga significado, debe ser «a la puerta». Y del mismo modo el juicio moral «él es un hombre en cuestión», y no a la mente del que habla, incluso por aquel que mantenga que éste no es (en el sentido restringido) un enunciado de hecho sobre el hombre. Así, las críticas de las teorías que vamos a describir en la próxima sección sobre la base de que convierten los juicios morales en observaciones acerca de la mente del que habla, están mal dirigidas, y deberían reservarse para el subjetivismo tal y como es descrito en la presente sección. Lo mismo se aplica a la crítica de que estas teorías «hacen que lo que es correcto dependa de lo que el que habla piense que es correcto». En segundo lugar, la división entre aquellas opiniones que mantienen que los juicios morales se usan para dar cierta clase de información, y las que mantienen que cumplen una función completamente distinta, es la más fundamental en ética, y no debe ser ocultada utilizando un término que incluya ambos lados. Las opiniones de la primera clase (por ejemplo, todas las opiniones éticas que hemos
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jureros morales también pueden tener un «significado descriptivo». En uno de sus muchos «modelos de análisis» se analiza el significado de un juicio moral en dos componentes: 1) una afirmación no moral sobre, por ejemplo, un hecho (explicitable naturalistamente en términos de las propiedades empíricas del acto); y 2) un componente específicamente moral (el significado emotivo), cuya presencia impide que se dé una explicación naturalista del significado de todo el juicio. Este elemento específicamente moral del significado es la función que tienen estos juicios de expresar actitudes y de persuadir o influenciar a la gente para que las adopten, hacia el acto descrito. Las opiniones de Stevenson no encontraron favor entre los descriptivistas; e incluso los no descriptivistas que han escrito tras él, aunque reconocen la importancia seminal de su obra, han rechazado, en su mayor parte, el irracionalismo que lleva implícito la opinión de que solamente el elemento específicamente moral del significado de los términos morales constituye su fuerza emotiva. Se ha sentido que esto convierte a juicios morales en algo demasiado parecido a la retórica o a la propaganda, y no hace la suficiente justicia a la posibilidad de un argumento razonado sobre cuestiones morales. Si es posible el argumento moral, debe haber alguna relación lógica entre un juicio moral y otros juicios morales, aun cuando Hume tuviera razón al mantener que un juicio moral no es derivable de los enunciados de hecho no morales. Stevenson tiene algunas cosas importantes que decir sobre los argumentos morales, pero generalmente se ha mantenido que la descripción que daba de éstos era inadecuada.
considerado hasta aquí) son llamadas «descriptivistas»; las opiniones de las otras clases, incluidas las que son consideradas en el resto de este artículo son llamadas «no descriptivistas». 6.
EMOTIVISMO Aunque históricamente el emotivismo fue la primera clase de no descriptivismo que se discutió, es un error considerar que fue la única, o incluso considerar que tenía un apoyo general entre los no descriptivistas del momento presente. Es común incluso que los no descriptivistas de todas las clases sean llamados erróneamente «emotivístas», aun a pesar de que sus teorías no dependen de ninguna referencia a las emociones. El emotivismo, propiamente dicho, abarca una variedad de opiniones, que pueden ser mantenidas al mismo tiempo. Según la mejor conocida, los juicios morales tienen como función propia «expresar» o «mostrar» las emociones morales (por ejemplo, aprobación) del que hahla. Según otra versión, su uso suscita o evoca emociones similares en la persona hacia la que van dirigidas, y así la estimulan a acciones del tipo aprobado. A. J. AYER atribuía estas dos funciones a los juicios morales cuando escribió Lenguaje, verdad y lógica (1936), que contiene la exposición del emotivismo más famosa; pero desde entonces ha abandonado el emotivismo, aunque sigue siendo no descriptivista. C. 1. STEVENSON propuso una opinión semejante, con la diferencia de que en lugar de la palabra «emoción», utilizó más comúnmente la palabra «actitud». Generalmente pensaba que la actitud era como una disposición a estar en ciertos estados mentales o a hacer ciertas clases de acción. Las «actitudes» de Stevenson están mucho más cerca de los «principios morales» de los filósofos antiguos (especialmente ARISTÓTELES) de 10 que generalmente observan los que utilizan la errónea clasificación «objetívista-subjetivista». Stevenson aportó la importante opinión de que, además de su «significado emotivo», los
7.
PROBLEMAS NO RESUELTOS La mayoría de los problemas importantes que ocupan a los pensadores éticos, en el momento presente, surgen de la complejidad del significado de los términos morales, que combina dos elementos muy distintos. 1) El significado evaluativo o
ÉTICA prescriptiuo (estos términos de menos compromiso suelen ser preferidos ahora al «significado emotivo» de Stevenson). No es necesario, y probablemente sea falso, atribuir a los juicios morales como tales una fuerza o poder impulsivo o causativo de hacer o inducirnos a hacer 10 que implican; pero incluso los descriptivistas admiten en ocasiones que los juicios morales tienen la función de guiar la conducta. Es sin duda bastante evidente que en muchos casos típicos preguntamos, por ejemplo, «¿qué debo hacer?», porque tenemos que decidir qué hacer y pensamos que la respuesta a la pregunta del «debe» tiene una relación con nuestra decisión más grande y más íntima que la que poseen las respuestas a preguntas de hecho no morales. Por tomar otro ejemplo, es bastante evidente que existe una conexión íntima entre pensar que A es mejor que B y preferir A a B, y entre esto último y estar dispuesto a elegir A en lugar de B. Esta conexión íntima es enfatizada por el viejo dicho (cuya sustancia se remonta a SÓCRATES): «todo lo que perseguimos, 10 perseguimos bajo la apariencia de bueno». De esto se seguiría que llamar buena a una cosa es ofrecer, por tanto, una guía de las elecciones; y se podría decir lo mismo de los otros términos morales. Sin embargo, los descriptivistas se niegan a admitir que este rasgo sea parte del significado de los términos morales. Sus principales oponentes, que pueden ser llamados «prescriptivistas», mantienen que éste es parte del significado. Los juicios morales, según esta opinión, comparten con el imperativo la característica de que pronunciarlos es comprometerse, directa o indirectamente, a algún tipo de precepto o prescripción acerca de decisiones o elecciones reales o concebibles. En los casos típicos, el desacuerdo con un juicio moral es exhibido no actuando sobre ello -y cuando alguien me ha dicho que lo correcto es hacer tal y cual cosa e inmediatamente hace lo contrario. Esta opinión no hace imposible la argumentación moral, cosa que le pasa a la teoría emotiva; pues según algunos pres-
150 criptivístas las relaciones lógicas se pueden mantener entre prescripciones, así como entre enunciados ordinarios. Los prescriptivistas, como Sócrates, tienen que enfrentarse con la dificultad de que en los casos de la llamada «debilidad de la voluntad» puede que elijamos hacer algo que pensemos que es malo o incorrecto. La línea más prometedora de respuesta a esta objeción que tienen los prescriptivistas, es señalar que en tales casos, o bien el que elige, es incapaz de resistir la tentación (como queda indicado por la expresión «debilidad de la voluntad»; cfr. también San Pablo, Romanos 7, 23); o bien cree que la cosa mala o equivocada lo es sólo en algún sentido más débil y convencional, que tiene el mismo sentido descriptivo de «malo» o «equivocado», pero que carece de la fuerza prescriptiva de éstos. 2) El significado descriptivo. El segundo rasgo importante de los juicios morales es aquél que los distingue de los juicios imperativos: siempre que hacemos un juicio moral acerca de, por ejemplo, un acto, 10 tenemos que hacer a causa de algo acerca de el acto, y siempre tiene sentido preguntar qué és este algo (aunque pueda ser difícil poner en palabras una respuesta). Esto (aunque haya sido negado por algunos pensadores recientes) se sigue del carácter «consecuencial» de las «propiedades» morales (véase más arriba la secci6n IV). Entonces a cada juicio moral particular le corresponde un juicio universal al efecto de que un rasgo determinado de la cosa juzgada es, en la medida en que funciona, una razón para hacer un cierto juicio moral acerca de esa cosa. Por ejemplo, si digo que un acto particular es bueno porque es el acto de ayudar a un hombre ciego a cruzar la calle, parece que con esto me esté adhiriendo al juicio universal de que es bueno ayudar a la gente ciega a cruzar las calles (y no meramente a este hombre ciego particular en esta calle particular). Los que aceptan este argumento pueden ser llamados «universalistas»; y sus contrarios, los que no 10 hacen, pueden ser llamados «particularistas»; el universalista no
151 se compromete con la opinión de que, si es un acto bueno el ayudar a cruzar la calle a un hombre ciego en esta ocasión, esto sea bueno en todas las ocasiones (por ejemplo, no sería un buen acto si se supiera que el hombre ciego estuviera perdido sin esperanza y que su destino aguardase a este lado de la calle); sólo se compromete con la opinión de que será un acto bueno en ausencia de algo que añada una diferencia entre los dos actos -algo más que la mera diferencia numérica entre los actos. La tesis universalista está estrechamente conectada con la tesis de que los juicios morales, además de su función como descripciones, tienen también un significado descriptivo (véase más arriba la sección VI). Según esta opinión, cuando llamamos a un acto, por ejemplo, bueno, lo estamos recomendando (el elemento descriptivo del significado), pero lo recomendamos por algo que está en relación con él. Estos dos elementos están bien resumidos por la primera definición de «bueno» que da el Oxford English Dictionary: «El adjetivo de recomendación más general que implica la existencia en un grado alto, o al menos satisfactorio, de cualidades características que, o bien son admirables por sí mismas, o bien son útiles para algún propósito». La palabra «característico» es importante; llama la atención el hecho de que la palabra que siga a «bueno» marca una diferencia con respecto a las cualidades que tiene que tener una cosa para ser llamada buena (por ejemplo, una fresa buena no tiene que tener las mismas cualidades que un hombre bueno). En el caso de algunas palabras (por ejemplo, «cuchillo»), si sao bemos lo que quieren decir, sabemos algunas de las condiciones que han de cumplirse para que llamemos buena a una cosa de ese tipo. Algunos filósofos (por ejemplo, PLATÓN y Aristóteles) han mantenido que esto mismo vale para todas las palabras -que, por ejemplo, si pudiéramos determinar «la naturaleza de hombre» podríamos entonces decir qué es lo que constituye a un hombre como bueno. Pero este tipo de argumento puede estar basado en una falsa ana-
EXISTENCIALISMO logía entre palabras como «hombre» y palabras como «cuchillo». Una forma más prometedora de hacer que la tesis universalista afecte a los argumentos morales (y así que satisfaga hasta cierto punto de aquéllos que insisten en que los estudios éticos deben ser relevantes para Las cuestiones morales) es aquella que es ejemplificada por la «regla de oro» y elaborada con cierto detalle (aunque oscuramente) por KANT y sus seguidores. En ciertos casos puede ser un argumento poderoso, si un hombre está contemplando algún acto, preguntar qué es lo que hay en el acto que hace que él lo llame correcto, y si, supuesto que hubiera algún otro acto que poseyera los mismos rasgos pero en el cual el papel de ese hombre fuera distinto, él lo juzgaría del mismo modo. Este tipo de argumento se da en dos famosos pasajes de las Escrituras (2 Samuel 12, 7 y Mateo 18, 32). Se ha mantenido que un juicio no es un juicio moral a menos que el que habla esté dispuesto a «universalizar su máxima». Pero esto suscita la fastidiosa cuestión de los criterios para llamar a los juicios «juicios morales», cuestión que está más allá del alcance de este artículo. Esta cuestión y el problema general de la relación entre los elementos prescriptivos y los descriptivos del significado de los juicios morales, continúa abrumando a los pensadores éticos. En este artículo ha sido imposible hacer algo más que bosquejar los temas principales y dar alguna explicación del origen de ellos. (R. M. H.) EXISTENCIALISMO. El nombre de una moda o tendencia de la historia de la filosofía de la cual se pueden observar las siguientes características: 1) Siempre hay presente una hostilidad hacia la teoría abstracta, porque enmascara el natural desorden de la vida real. Esto puede tomar la forma, como en las Confesiones de AGUSTÍN, de un profundo autoanálisis; o, como en los Pensamientos de PASCAL, de una insistencia en que la pretensión del método matemático de las ciencias exactas de ser un método completo y universal del conocimien-
EXISTENCIALISMO to humano, sea discutida en nombre de un concepto flexible y menos restringido de los variados y diferentes estilos del comercio de las personas con su entorno natural y humano. Etienne GILSON afirma que AQUINO debe ser clasificado como existencialista en virtud de su insistencia en la prioridad del esse sobre la essentia; mientras que la tradición esencialista platónica es considerada como algo que afirma la prioridad de la esencia sobre la existencia. Esto lo mantiene Gilson a pesar del constantemente pregonado parentesco de las tendencias existencialistas en filosofía con las preocupaciones de Sócrates por la ética como algo distinto de la especulación cosmológica. Esta breve nota histórica indicará que el existencialismo es el nombre de una tendencia más que de un conjunto determinado de doctrinas. 2) Hay una aproximación de la tarea del filósofo moral a la del novelista o dramaturgo, elemento enfatizado en el pensamiento existencialista reciente por el hecho de que hombres como SARTRE y MARCEL se hayan distinguido como escritores y dramaturgos al igual que como filósofos. En esta aproximación se puede discernir una continuidad en nuestros días entre el filosofar existencialista y la crítica FENOMENOLÓGICA de la ética formalista de KANT del tipo que se puede encontrar en los escritos de Max Scheler. El existencialismo, por su predisposición a favor de lo particular y lo concreto, está siempre alerta contra intentos, tales como el de Kant, de poner al desnudo el principio universal de toda acción moral; y ello aun a pesar de mostrar cierta simpatía por la doctrina de Kant de la primacía de la razón práctica sobre la teórica. 3) El pensamiento existencialista es profundamente religioso en ocasiones (como en KIERKEGAARD), y en ocasiones abiertamente ateo (como en Jean-Paul Sartre). Pero en el ateísmo existcncialista se puede detectar una nota casi obsesivamente religiosa, muy distinta de la atmósfera de los empiristas anglosajones en su
152 rechazo de las actitudes religiosas, que se asemeja más a la que se encuentra en los hombres de la Ilustración. Así, la novela de Albert Camus, La Peste, que ciertamente ayudó a que su autor ganara el premio Nobel de literatura, muestra una preocupación por el problema de una santidad atea, extraña pero inequívocamente religiosa en sus matices. 4) Kierkegaard consideraba que estaba ofreciendo una Pbilosopbie und T beologie des Korrektivs, en primera instancia un correctivo del racionalismo dialéctico de Hegel, y su interpretación filosófica de la religión cristiana. Se podría decir que los filósofos profesionales siempre encontrarán en los escritos de los pensadores existencialistas recursos para corregir los paradigmas restringidos y limitados del pensamiento y la acción humanas. En relación con esto se podría mencionar, como una ilustración y un paralelo, el interés que mostró WITTGENSTEIN por las Confesiones de Agustín y las historias de León Tolstoy. El ensanchamiento de la imaginación académica por el contacto con el verdadero patetismo de la vida y la experiencia humanas se suele lograr mediante introspecciones que se encuentran en los escritos difusos y a veces desequilibrados de los existencialistas. La influencia del existencialismo en la teología contemporánea se encuentra mejor en la obra de Paul Tillich, y la de Rudolf Bultmann que en la de Karl Barth. La obra temprana Romerbrie] de este último debe mucho a Platón, así como a Kierkegaard y Dostoyevsky; y su voluminosa Kirkliche Dogmatik está más en deuda con ANSELMO (sobre cuyo Proslogion publicó un ensayo magistral en 1930), que con los pensadores existencialistas. Los miembros de su escuela son bien conocidos por acusar a aquellos que siguen el método de la dialéctica existencialista en teología, de continuar hasta la actualidad la desastrosa herencia de la auto-absorción de Agustín. (D. M. M.)
F FALACIA. El término «falacia» es usado en lógica para referirse a un argumento o una forma de argumentos invalidas. Por tanto, estrictamente, sólo se puede decir que son falaces los argumentos, no los enunciados; un argumento con premisas y conclusión verdadedas puede ser una falacia, mientras que un argumento con premisas y conclusión falsas puede estar exento de falacia. Si las premisas de un argumento son verdaderas y la conclusión es falsa debe haber una falacia; pues si no nunca podríamos determinar si un argumento implica una falacia o no al considerar la verdad o falsed.." de los enunciados hechos en el curso de éste. Se debe observar que el término «falacia» se aplica propiamente solo a un paso deductivo de un argumento (véase DEDUCCIÓN); lo que, considerada como deducción, sería una falacia podría ser perfectamente correcto en un argumento meramente probable. Así, existe una falacia conocida como la falacia de afirmación del consecuente que es de la forma «Si p entonces q; pero q; por tanto, p». Un ejemplo podría ser: «Si ha llovido las carreteras estarán mojadas; las carreteras están mojadas; luego ha Ilovido.» Aquí no se sigue la conclusión, pues de hecho puede que no haya habido lluvia si no solamente un reventón de cañerías; pero claramente las carreteras mojadas son una buena base para sospechar que ha llovido.
Los modos en que los argumentos pueden ser malos son innumerables; muchas de las tradicionalmente llamadas falacias son de poco interés v se pueden encontrar en cualquier libro de lógica tradicional. Pero explicaremos algunas de las llamadas falacias más interesantes. 1) Negación del antecedente. De la forma «Si p entonces q: no p; luego no q»; por ejemplo, «Si ha llovido las cardeteras estarán mojadas; no ha llovido; luego las carreteras no estarán mojadas». 2) Petitio Principii (petición de principio). Es la suposición de una premisa de la que no se puede saber que es verdadera hasta que se sepa que la conclusión lo es. En ocasiones se dice que tomar como premisa una proposición que no puede ser verdadera a menos de que lo sea la conclusión implica una petición de principios; en cuyo caso, como algunos no han eludido decir, todo argumento válido sería un caso de petición de principios. 3) Conversión simple. Es concluir de «todo A es 13», «todo B es A»; lo que es válido desde luego es concluir de «Ningún A es B», «Ningún B es A». 4) Medio no distribuido. Esta falacia consiste en argumentar silogísticamente con premisas en las que el término que ocurre en ambas (el término medio) no está en ninguna premisa utilizado para referirse a todo a
FENOMENALISMO lo que puede ser referido (a su extensión total). Así, en «Todos los mentirosos son pícaros y todos los ladrones son pícaros, luego algunos ladrones son mentirosos», el término medio «pícaros» no está distribuido en ambas premisas; en ninguna de las dos se dice nada sobre la totalidad de la clase de los pícaros. 5) Ignoratio Elenchí. Es producir un argumento que prueba con validez algo, pero no lo que se exigía probar. 6) Aequívocatío. Un argumento en el que un término es utilizado en sentidos diferentes en estadios diferentes del argumento. 7) Post hoc ergo propter hoc. Un argumento de que si se da que algo se siga de algo, esto debe haber sido causado por aquello. Muchas supersticiones se apoyan en este argumento; la mala suerte después de pasar por debajo de una escalera o de romper un espejo o de derramar la sal, se piensa, ha tenido lugar a causa de haber hecho una de estas cosas. Pero la secuencia regular es, sin duda, una base válida para un argumento inductivo con respecto a una relación causal. (J. O. U.) FATALISMO, véase libertad de la voluntad, determinismo. FENOMENALISMO es la doctrina de que el conocimiento humano está limitado a las apariencias (fenómenos) presentes a los sentidos o, de manera menos restrictiva, que las apariencias son el fundamento último de todo nuestro conocimiento. Adopta dos formas principales: primero la de una teoría general del conocimiento y segundo, cosa más usual en la actualidad, la de una teoría de la percepción. 1) Como teoría general del conocimiento, el fenomenalismo es la opinión de que no podemos conocer nada que no nos sea dado en la experiencia sensible y niega, con más o menos minuciosidad, la validez de las inferencias desde las cosas que caen dentro de nuestra experiencia sensible a las que caen fuera de ella. Una versión, en ocasiones llamada agnosticismo, afirma que aunque no podemos inferir el carácter de lo que cae fuera de nuestra experiencia sensible,
154 al menos sí podemos inferir que hay algo fuera de ella. La cosa-en-sí de KANT, lo incondicionado de HAMILTON Y lo incognoscible de SPENCER son resultados de esta linea de pensamiento. Algunos filósofos, comprensiblemente reluctantes a suponer que podamos conocer que hay algo que cae más allá de los limites del conocimiento posible, mantienen que no existe nada más allá de las apariencias presentes ante nuestros sentidos. Esta opinión, en ocasiones llamada sensacionalismo, es ejemplificada aproximadamente por las doctrinas de HuME, J. S. MILL Y RUSSELL, aunque tanto Hume como Mill no quedaron satisfechos con sus intentos de explicar la mente observadora que es el objeto de la experiencia sensible en términos de las apariencias presentes ante ésta. Describir el fenomenalismo, como a menudo se hace, como la opinión de que no conocemos las cosas tal y como son sino solamente como aparecen ante nosotros, es erróneo. Implicar que hay cosas por encima y por debajo de las apariencias presentes ante nosotros pide la cuesti6n en favor del agnosticismo. 2) En su forma moderna usual, como teoría de la percepción el fenomenalismo fue claramente expuesto por primera vez por J. S. MilI en 1865 y su fórmula condensada -una cosa material es una posibilidad permanente de sensaci6n- es tan buena como cualquiera. Casi lo mismo es expresado por la objeción de Russell: la cosa es la clase de sus apariencias. Los fenomenalistas más recientes han preferido establecer su doctrina en un idioma lingüístico en lugar de ontológico. Los enunciados de objetos materiales son reducibles o traducibles, dicen ellos, a enunciados sobre los datos sensibles. El contenido total de nuestras creencias sobre las cosas materiales puede ser expresado en términos de lo que es dado de manera inmediata en la experiencia sensible. El argumento usual para esta conclusión parte de la simple consideraci6n de que todo lo que conocemos por la percepción debe ser inferido o no inferido. Ahora bien, a menos que algo no sea inferido nos vemos metidos en un regreso infini-
155 too Se está de acuerdo amplia, aunque no universalmente, en que este conocimiento perceptivo inescapablemente no inferido es el conocimiento de las apariencias, esto es de los datos sensibles. Ésta es la base común de muchas teorías de la percepción. La afirmación fenomenalista característica en este punto es que no puede haber ninguna inferencia válida desde las apariencias que intente concluir la existencia de cosas trascendentales, de las cosas, en otras palabras, que no aparecen ante nosotros y de las que, por tanto, no tenemos conocimiento directo. ¿Qué razón podríamos tener para creer que ahora existe algo no observado que mantiene cierta relación, la de ser su causa, por ejemplo, con lo que estamos observando ahora? Sólo que en el pasado hemos observado verdaderamente que tales cosas mantienen regularmente esa relación con los datos sensibles al igual que nuestros datos sensibles presentes. Desde luego, es lógicamente imposible que tengamos tal evidencia de cosas que trascienden la experiencia sensible puesto que éstas no son observables por definición. Los fenomenalistas, sin embargo, no son solipsistas. No creen que no haya nada cuya existencia podamos conocer aparte de nuestras propias experiencias sensibles. Pero, aunque no rechazan toda inferencia desde los datos sensibles, sólo defenderán la inferencia de las cosas que en principio puedan ser experimentadas. La variedad de inferencias que se permiten es la simple extrapolación de lo que es llamado de manera diversa sensaciones posibles (Mill), «sensibilia» (Russell) y datos sensibles hipotéticos. Nuestra experiencia real muestra la suficiente regularidad como para que establezcamos leyes de correlación entre experiencias de diferentes tipos. Cuando se presenta ante nosotros alguna parte de uno de estos modelos regulares podemos entender de manera razonable que disponemos del resto del modelo si modificamos las condiciones de observación adecuadamente (por ejemplo, extendiendo nuestras manos o abriendo los ojos). Nuestra experiencia, aunque fragmen-
FENOMENALISMO taria, es lo suficientemente ordenada como para perrmtirnos construir a partir de ella un mundo material que sea, según la expresión de Hume, «continuo y distinto». Hay cierto desacuerdo acerca del modo en que deba expresarse esta conclusión. Russell habla de «sensibilia» entidades reales iguales a los datos sensibles excepto en que ningún observador es consciente de ellas. Otros, sintiendo que todavía hay un débil soplo de lo trascendente, incluso de lo auto-contradictorio, prefieren decir que lo que inferimos es la verdad de proposiciones hipotéticas. Hay tres líneas importantes de objeción a esta teoría. Primero, se argumenta que la traducción fenomenalis ta nunca podría ser llevada a cabo ni siquiera en principio, bien sea porque nos faltan los medios verbales para efectuarla, bien sea porque las apariencias asociadas a un objeto material dado son infinitamente numerosas y complejas. En segundo lugar, se dice que la traducción es espúrea puesto que las cláusulas antecedentes de los enunciados hipotéticos que realizan la traducción deben mencionar los objetos materiales, por ejemplo, los cuerpos y especialmente los órganos sensibles de los observadores y las condiciones físicas de la observación. En tercer lugar se ha sentido bastante incomodidad, incluso por parte de filósofos bien dispuestos hacia el fenomenalismo, tales como H. H. PRICE, por el hecho de que las cosas materiales no observadas que son solamente racimos de posibilidades de acuerdo con la teoría, ejerzan una influencia causal. ¿Cómo puede arreglárselas la acumulación de datos sensibles posibles, que es toda el agua del fondo de un pozo, para emitir un ruido real cuando una piedra no observada, y por tanto igualmente hipotética, da contra ella? Una línea de objeción más fundamental comienza todavía más atrás al atacar el presupuesto compartido por los fenomenalistas con muchos otros teóricos del conocimiento, de que los únicos objetos inmediatos de la percepción son datos sensibles. El fenomenalismo guarda estrechas afinidades con la teoría de la percep-
FENOMENOLOGfA ción expuesta por Berkeley, que en un punto propone explícitamente el fenomenalismo, aunque no logra seguirlo. Según su opinión, lo que inferimos no son nuestras propias experiencias posibles sino las experiencias reales, y con bastante apariencia de trascendentes, de Dios. Se puede decir que Mill derivó su fenomenalismo de la explicación de la percepción de Hume haciendo un cambio crucial: Lo que Hume consideraba una ficción imaginativa Mill lo veía como una posición legítima de la construcción intelectual. Russell, con su teoría de los «sensibilia», nunca fue un fenomenalista completo y Price se vio llevado por el argumento sobre la eficacia causal de los racimos de meras posibilidades a aumentar sus familias de datos sensibles con reliquias fantasmagóricas de la sustancia lockeana llamadas Ocupantes Físicos. El fenomenalista más completo e inquebrantable de los tiempos recientes es AYER. Las teorías fenomenalistas de la mente han sido avanzadas con más o menos convicción y entusiasmo por Hume, Mill, Russell y Ayer, teorías éstas que consideran que la mente es simplemente un racimo relativo de experiencias reales. MAcH y Pcarson expusieron una filosofía fenomenalista de la ciencia que da una explicación atractivamente realista de las entidades teóricas de la ciencia natural (electrones, virus, etc.). En Logische Aufbau der Wel! de CARNAP se elabora un fenomenalismo completamente generalizado con un detalle formal impresionante en el que todo nuestro aparato conceptual es descompuesto en sus constituyentes fenoménicos últimos. (A. Q.) FENOMENOLOGíA. En su significado más amplio, el término fenomenología significa una filosofía descriptiva de la experiencia. El nombre de HUSSERL está muy estrechamente asociado con este término en el pensamiento del siglo xx. C. S. PEIRCE definió la disciplina descriptiva de la «faneroscopia» o «fenomenología», pero no se ha establecido ninguna relación entre él y Husserl. La versión de la feno-
156 menología de Husserl no está relacionada históricamente con la concepción de la «fenomenología del espíritu» de HEGEL. Aunque no puede haber ninguna duda de la gradual tendencia de Husserl en sus últimos años, a desarrollar una «filosofía del espíritu» sintió hostilidad hacia la filosofía especulativa en su período formativo. La fenomenología, en el sentido de Husserl es deudora, no obstante, de múltiples corrientes. Se debe observar particularmente la influencia de BRENTANO, JAMES, los empiristas ingleses, DESCARTES, LEIBNIZ y KANT. La versión husserliana de la fenomenología fue desarrollada lenta y laboriosamente. La intención de reconciliar la validez a priori del razonamiento formal y los procesos psíquicos, y de extender el alcance de lo a priori a todo el campo de la experiencia, fue un motivo primario que llevó a una ciencia de la fenomenología «pura». La fenomenología fue definida al principio como «psicología descriptiva». La inadecuación de esa definición pronto se hizo aparente, y Husserl se las arregló para clarificar la concepción que tenía de ella en la elaboración de una «fenomenología trascendental». Desde el principio, la fenomenología se comprometió con el ideal de la mayor libertad posible respecto de los presupuestos. Así las construcciones especulativas son excluidas, y no se puede hablar de un ámbito inaccesible que esté más allá del alcance de la experiencia posible. El slogan «Volvamos a las cosas mismas» expresa muy bien este principio. El término «trascenden tal» es un nombre para un punto de vista puramente reflexivo. Kant indicó la naturaleza general de éste cuando habló de que lo «trascendental» significaba que acompaña a la experiencia de un objeto, más que al objeto mismo. La in tención es hacer esta reflexión tan «radical» como sea posible, pasando a las fuentes de la evidencia de la experiencia inmediata, y «cuestionando» todas las cosas en demanda de su evidencia. Para ese fin, se instituye un procedimiento de «reducción» que exige la suspensión de todas las creencias y de todo conocimiento científico también. El procedimiento de la duda
157 de Descartes sirve como un medio conveniente para introducir el método de la fenomenología. Uno podría equivocarse en sus juicios sobre e! mundo, o cualquier cosa que «trascienda» la experiencia. Pero las experiencias «inmanentes» relativas al mundo o a cualquier objeto supuesto o imaginado, no pueden dudarse. Esto es aprobar e! «comienzo» de Descartes, pero con e! propósito de hacer de él algo sistemático y fructífero, en lugar de dejarlo ir como una especie de florecimiento retórico en una meditación filosófica. La intención es, pues, delimitar e! ámbito entero y sin fin de las experiencias, en todos sus tipos -percepción, fantasía, etc. En cualquier caso esto puede ser definido como un campo de investigación que se contiene a sí mismo. Si se suspenden todas las creencias en la existencia o en las verdades de cualquier tipo, se nos deja con las experiencias mismas, y con las objetividades tal como son significadas por las experiencias. Los dos lados -el lado de! significante y e! de! significado, como tales- son llamados los lados noético y noemático de la experiencia. Este modo «corre!ativo» de considerar la experiencia es esencial al modo de proceder de la fenomenología. Si se ponen en suspenso todas las creencias como una cuestión de método, se puede hablar de «pura subjetividad» o de «experiencia pura». Se trata de un procedimiento «radical» porque todos los supuestos naturales y tradicionales, sean metafísicos o teóricos, han sido suspendidos. No obstante, sería una mala interpretación inferir que el mundo ha sido «descartado» o negado. Simplemente se ha «puesto fuera de juego» la «tesis» de la existencia, y e! «mundo» debe ser puesto ahora entre comillas: es e! correlato de mi experiencia significativa, pero ya no es considerado como independientemente verdadero. Es un mundo entre paréntesis. La «reducción. al flujo de la experiencia interior que se ha descrito debe ser realizada por un pensador individual que lleve e! procedimiento todo lo lejos que sea posible. Como uno debe empezar por sus propias ex-
FENOMENOLOGíA periencias, la «egología trascendental» es el primer estadio. Se debe suministrar la «exhibición» o evidencia de otras mentes si se quiere evitar e! solipsismo. En el lenguaje de la fenomenología esto se hace posible por la «empatia», «apercepción por analogía», «apresentación», basadas en la semejanza de otros cuerpos con e! propio cuerpo de uno. Entonces el fenomenólogo habla de «intersubjetividad trascendental», y de la «constiruciónx de! mundo objetivo. Desafortunadamente el término «constitución» es usado en la literatura fenomenológica en más de un sentido. Se refiere verdaderamente al programa constructivo del análisis descriptivo, que se exige una vez que la «purificación» de la «reducción», o, si resulta así una serie de «reducciones», se ha completado. La «creación. no es lo que se quiere decir con una fenomenología descriptiva. Hablar de la «constitución. del mundo de la naturaleza dentro del entramado de la consciencia pura no sugiere que e! mundo esté hecho de consciencia. Si todas las cosas tienen que ser consideradas como objetos de y para la experiencia, es apropiado hablar de los procesos sintéticos e «idealizantes» por Jos que son «constituidas» las estructuras y los significados complejos a partir de! flujo de las experiencias. Las experiencias significativas (noéticas) y los objetos significados (noemáticos) están incluidos ambos en la esfera de la investigación descriptiva, que no tiene fin. Desde un punto de vista crítico e! valor es evidente. El programa de reflejar todo conocimiento y experiencia, con el ideal de la evidencia ante la mente, como algo que significa el «auto-darse» en la experiencia de lo que se significa, bien puede tener un efecto emancipador sobre los pensadores. La «reducción- trascendental o puramente reflexiva al flujo de las experiencias de uno va unida a otro tipo de «reducción», llamada «reducción eidética». Con palabras simples, «eidética» significa «esencial», y «reducciór» es usada en e! sentido de «restricción». En la fenomenología uno no se interesa por los eventos
FENOMENOLOGfA naturales. No hay métodos causales; éstos pertenecen a las ciencias especiales. El interés queda restringido al análisis descriptivo de las estructuras y relaciones esenciales, en todos los tipos de experiencia, tales como la percepción, el recuerdo, etc., y en todos los objetos de experiencia «intencionales» o significados. Se considera que el procedimiento de la fenomenología tiene la ventaja de evitar las dudas y los errores de la experiencia natural ordinaria. El investigador del ámbito «inmanente» de la experiencia tiene supuestamente la ventaja de no estar «a merced de los hechos». Sin duda puede cometer errores en sus descripciones. Pero está incomparablemente más seguro que el investigador natural. Al menos, esto es 10 que se argumenta. Por otro lado, se debe admitir que el que defiende la experiencia natural con un grado de probabilidad muy elevado puede presentar un caso formidable. Es desafortunado que el intento de justificar el ámbito «interior» puro de la investigación en contra de la oposición severa lleve a la degradación de la experiencia natural y de sus métodos. Pero ésta no es la única razón. El papel histórico de la fenomenología se ve en su alineamiento con los enemigos del naturalismo. Se convirtió en un medio de flanquear y disponer el NATURALISMO como una filosofía; y, de manera positiva, de servir como una filosofía idealista bien definida. En su oposición al naturalismo estuvo junto a los filósofos académicos dominantes de la época, que estaban interesados por circunscribir los métodos de las ciencias y por defender la preservación tradicional de una filosofía espiritual de los valores. Aunque la fenomenología es una filosofía sumamente distinta, con mucha novedad en sus métodos y en sus resultados descriptivos, tiene poco de nuevo que ofrecer en sus argumentos básicos para el IDEALISMO. Si la mente o el espíritu fueran suprimidos, argumenta Husserl, no habría naturaleza; pues el espíritu es 10 que da significado al ser. La principal justificación de la fenomenología reside en el valor de
158 sus descubrimientos descriptivos. Sus estudios de la consciencia del tiempo, de los «análisis de los orígenes» de los conceptos básicos de la LÓGICA, y los análisis de la percepción y otros modos de la experiencia han extendido enormemente el campo de nuestra visión de las intenciones descriptivas. El mayor énfasis es puesto en «ver». «Ver» es una finalidad; no puede ser basado en nada más fundamental. El campo de la descripción abarca toda la red de las relaciones psíquicas, y se dedica una atención particular al proceso de «idealización», sin el cual no sería posible la experiencia sensible ni el pensamiento. No se debe presumir que el método de la fenomenología desplaza los métodos empíricos objetivos de las ciencias. Aparte de los motivos de vencer a la oposición es característico del entusiasmo con que se promueve un nuevo punto de vista, el hacer excesivos alardes de sus potencialidades. Como muchos otros innovadores, Husserl no supo cuándo tenía que parar en su inexorable camino hacia una filosofía universal. En ocasiones revela una consciencia de los límites de sus logros, como cuando reflexionó que nunca pondría los pies en la tierra «prometida». La ciencia eidética pura de la fenomenología trascendental, que capacitaría a la filosofía para proporcionar a los científicos conceptos completamente clarificados y principios básicos, siguió siendo para él un ideal, del mismo modo que había sido una promesa no cumplida para los grandes racionalistas. Se ha acusado a la fenomenología de no tener acceso al «problema del ser». Como un procedimiento subjetivista «puro», excluye todos los juicios sobre la existencia. Desde su punto de vista, todas las ciencias especiales son «dogmáticas», porque hacen supuestos relativos al ser, y porque sus conceptos y principios no han sido «evidenciados» en la experiencia inmediata. Entonces, ¿cómo puede hablar del «ser» un fenomenólogo? ¿No evita esto 10 que se consideraría un problema vitalmente importante? La respuesta sólo puede darse enfatizando el servicio especializado que
159 puede rendir la fenomenología. No está equipada para dar una filosofía universal, lo cual exige una cooperación activa con las ciencias. Sin embargo, puede hacer importantes contribuciones dentro de los límites de su área de actividad, que está determinada por sus condiciones de investigación cuidadosamente definidas. La «clarificación» de los conceptos y principios básicos de las ciencias y de las «ontologías», de los cuales todavía tenemos tan pocos (la geometría, por ejemplo), en términos de la experiencia inmediata, es en sí misma un programa lo suficientemente importante como para convertirla en una disciplina indispensable. El análisis descriptivo de la experiencia desde el punto de vista radicalmente reflexivo emprende la tarea de clarificar las contribuciones del conocedor a la experiencia. Esto ya ha sido llevado hasta un punto hasta ahora apenas alcanzado en la historia de la filosofía. El servicio a la lógica y a la psicología ofrece sin duda las perspectivas más prometedoras de esta labor descriptiva. El impacto de los descubrimientos fenomenológicos en psicología se ha visto dificultado por enconados debates críticos causados por la mala comprensión por parte de algunos psicólogos, y la consecuente indignación por parte de Husserl -no exenta, sin embargo, de algo del espíritu áspero de las «escuelas» de Alemania. Husserl intentó que la crítica de la «ciencia natural de la psicología» mostrara la necesidad de una «psicología racional», que hiciera por la psicología naturalista lo que la geometría había hecho por la ciencia física. Esto es característico de las esperanzas de la fenomenología. Husserl la retrató como suministradora del «fundamentomaterno» para todos los conceptos y principios básicos de las ciencias. La «Filosofía Primera» que él consideraba, tenía que ser la «fundamentación» de todo conocimiento que pudiera pretender o esperar ser científico. La influencia de la fenomenología ha sido extensa, y en cierta medida ha dado como fruto un tipo que congenia bastante poco con Husserl. Él consideraba que los llamados fenome-
FENOMENOLOGíA nólogos realistas eran metafísicos dogmáticos. El movimiento fenomenológico más amplio incluye un ala religiosa prominente, con cierta evidencia de misticismo. La «intuición de las esencias» de la fenomenología no sólo ha sido utilizada abusivamente para incluir lo no racional, sino que, en ocasiones, también ha sido deteriorada hasta el nivel de las descripciones banales de los objetos familiares de la experiencia. Se han hecho intentos, con diversos grados de éxito, de desarrollar un enfoque fenomenológico de la ciencia social, la historia, el arte, las matemáticas, la psicología y la psiquiatría, así como la lógica y la filosofía de los valores. Fatal fue, en propia opinión de Husserl, el rápidamente creciente movimiento «existencialista» que admitía deberle algo a la fenomenología, mientras rechazaba los severos límites de su subjetivismo en nombre de una «filosofía de la existencia». El «punto de vista correlativo» de la fenomenología es reemplazado en ese movimiento por la charla sobre «trascendencia», «paratrascendencia» y «misterio». Es posible formular una versión estrictamente metodológica de la fenomenología, sin compromisos ulteriores con el idealismo ni con ningún otro dogma. El procedimiento fenomenológico es subsumido entonces en la clase general de métodos de investigación, junto con todos los métodos «objetivos» -inductivo, causal y explicativo. Aunque sus descubrimientos bien pueden ser de valor para todas las demás disciplinas, también es cierto que no podría tener objeto sin el «suelo-materno» fáctico, que está representado primariamente por las ciencias naturales y culturales. La fenomenología es considerada como una filosofía reaccionaria en la Rusia soviética, y por los MATERIALISTAS DIALÉCTICOS en general. Los naturalistas no han sido muy reservados en sus recelos respecto de la filosofía subjetivista de la «reflexión pura». Una fenomenología estricta, libre de toda afectación de metafísica y de excesivas afirmaciones de «absoluto», sería, sin embargo, tan defendible en su estilo como lo ha sido
FICHTE siempre la lógica simbólica en su propio universo de discurso. (M. F.) FICHTE, Johann Gottlieb (1762-1814), filósofo alemán, era de procedencia campesina sajona. Ayudado por un propietario rural local estudió teología, filología y filosofía en lena v en Leipzig. Conoció a KAN'f en '1791, convirtiéndose en su estudiante y discípulo más cercano, En 1794 pasó a ser profesor en jena, pero fue despedido en 1799 acusado de enseñar el ateísmo. Ardiente patriota, pronunció sus Discursos a la nación alemana en Berlín en 1807-1808 y fue instrumento eficaz para el renacimien to de Prusia tras las derrotas en manos de Napoleón. Fue catedrático de la nueva Universidad de Berlín en 1810. Fichte mantenía que hay dos métodos posibles en filosofía, el dogmatismo que deduce la idea de la cosa o el IDEALISMO que deduce la cosa de la idea. El método que uno siga dependerá del propio modo de ser rnen tal, pero el idealismo es preferible porque no podemos explicar satisfactoriamente la consciencia en términos del ser, corno haría el dogmatismo, sino que podemos construir la experiencia, aunque no la cosa-en-sí, a partir de la consciencia como un dato. De este modo, Fichte descartó la cosa-en-sí, y en lugar de derivar la naturaleza del ser pensante de la multiplicidad de la experiencia, como Kant, se dispuso a deducir la multiplicidad desde la actividad del ego. La enunciación más clara de esta doctrina, no demasiado fácil, se puede encontrar en su Introducción a la teoría del conocimiento (1797), Las opiniones éticas de Fichte fueron desarrolladas en su libro Teoría de la Moral (1798). Podemos actuar de tal modo que nos causemos autocontento o estima, siendo esta última la consciencia. La acción moral debe surgir de la consciencia, no de la obediencia a la autoridad, La exigencia ética básica es que actuemos de acuerdo con nuestra concepción del deber, de acuerdo con nuestra concepción de la acción que reconoceríamos como nuestra sin reservas a tra-
160 vés del tiempo. Así, la vida moral es una serie de acciones conducentes a la libertad espiritual completa del ego. El mal moral surge de nuestra perezosa incapacidad de pensar nuestras acciones completamente. Ciertos individuos tienen la capacidad de actuar moralmente de una forma preeminente, y estas personas son una inspiración para las otras por su ejemplo; en este hecho descansa la base de la religión, y una iglesia es una reunión de individuos asociados con el propósito de estimular y fortalecer la convicción moral. Según Fichte, el Estado tiene la tarea de asegurar que todos los hombres limiten su libertad en consideración de la libertad de los demás; pero sólo puede hacer esto si también intenta asegurar los mismos derechos para todos, lo cual sólo puede hacerlo si asegura que todos los hombres tengan propiedad y autodependencia. A la luz de esta opinión Fichte se vio conducido a algunas doctrinas socialistas sobre asuntos económicos, incluida la transferencia de todo el comercio extranjero al Estado. Pero, en contra de la leyenda recibida, no compartió la visión orgánica del estado típica de muchos idealistas alemanes.
(J O. U) FILOSOFíA MEDIEVAL. La Edad Media es significativa en la historia del pensamiento como el período en el que tradiciones religiosas vivientes se pusieron en un contacto total con la filosofía griega. Esta experiencia fue común a musulmanes, judíos y cristianos, y en todos estos casos el factor filosófico principal lo fueron los textos de ARISTÓTELES, acompañados de una corriente vaga de NEOPLATONISMO que afectó a la interpretación de Aristóteles y que en ocasiones se manifestó por vía independiente. Estas tres religiones se enfrentaron con la necesidad de elegir entre la primacía de la teología, la primada de la filosofía y la posibilidad de una síntesis armoniosa de ambas. Los esfuerzos de síntesis proporcionaron el pensamiento más interesante del periodo. Los musulmanes se pusieron en contacto con la filosofía griega cuando extendieron sus conquistas por el
161 Asia Menor hacia las puertas de Constantinopla. AVICENA (Ibn Sina, 9801037) logró, para su propia satisfacción, armonizar el Corán con un tipo neoplatónico de doctrina de la emanación de todas las cosas de Dios, elaborada en términos aristotélicos. AVERROES (Ibn Rushd, 1126-1198) fue considerado, durante la Edad Media, como el Comentador de Aristóteles par excellence, pero su adhesión a la teoría de la eternidad de la materia y su negación de la inmortalidad personal eran incompatibles con el Islam ortodoxo. Tras su muerte, una reacción teológica, ya preludiada por el notable pensamiento místico de Algazel (Al Gazali, 1058-1111), puso fin al período creativo de la filosofía arábiga. Los pensadores judíos que vrvian en países musulmanes, especialmente en España, experimentaron influencias filosóficas similares. Avencebrol (Saloman ibn Gabirol, 1021-1058), autor de La Fuente de la Vida, era de espíritu completamente neoplatónico. MAIMÓNIDES (Mases ben Maimon, 1135-1204) escribió La Guía de Perplejos, que es el desarrollo más remarcable de la filosofía aristotélica en armonía con el monoteísmo judío, y tuvo una influencia considerable sobre AQUINO. Una reacción teológica también sofocó la especulación filosófica judía medieval. El primer período de la filosofía cristiana en la Edad Media, desde finales del siglo VIII a finales del siglo XI, asistió a una recuperación gradual, pero de ningún modo ininterrumpida, respecto de la barbarie de la Edad Oscura. La filosofía no tenía existencia independiente, pero las nociones filosóficas persistieron a través del estudio de los Padres, especialmente de AGUSTÍN, y por la lectura de BOECIO. Las partes más elementales de la lógica aristotélica eran enseñadas con el nombre de dialéctica entre las siete artes liberales, y las objeciones de Porfirio en su Isagoge dirigieron la atención hacia la cuestión de la relación de los conceptos universales con los hechos. El sistema neoplatónico de ERIGENA, en el siglo IX, fue el producto aislado de un genio individual. 11
FILOSOFíA MEDIEVAL El siglo XII fue el período de la recuperación de los textos de Aristóteles, pero ya era evidente la necesidad de más material de estudio en el nuevo deseo especulativo de ANSELMO (1033-1109), el originador del argumento ontológico. La brillante mente especulativa de ABELARDO (10791142) fue anulada parcialmente por la falta de material de reflexión y de crítica. Sin embargo, en el curso de este siglo, y en la primera parte del siguiente, los escritos de Aristóteles fueron disponibles en latín y llegaron a ser entendidos. Se debe tener en cuenta que en la Edad Media Aristóteles fue la fuente primordial de lo que ahora llamaríamos ciencia, así como de lo que ahora distinguiríamos como filosofía. El auge de las universidades, en París y en Oxford, también constituyó un estímulo para el estudio sistemático. El siglo XIII fue el más importante de la filosofía medieval, porque fue el período de la asimilación crítica de Aristóteles. Los teólogos más conservadores, que en ocasiones son descritos como agustinianos porque su autoridad prominente siguió siendo Agustín, hicieron uso del nuevo conocimiento y método aristotélico, mientras que lo mantenían en estricta subordinación a la tradición de la teología cristiana. Tal fue BUENAVENTURA (1221-1274). ALBERTO EL GRANDE (1206-1280) se entregó de todo corazón a las nuevas enseñanzas, y su discípulo Tomás de AQUINO (12251274) proporcionó la síntesis medieval clásica de la filosofía aristotélica y la teología cristiana. Su estilo pacífico oscurece en ocasiones el hecho de que estaba dispuesto a sugerir modificaciones en ambos lados, siempre que pensara que eran deseables. La síntesis comparable más cercana es la de Duns SCOTO (1266-1308), en la generación siguiente. Entre tanto, los aristotélicos más radicales, llamados en ocasiones averroistas por su adhesión no muy crítica a las interpretaciones del Comentador, llegaron a conclusiones filosóficas que no podían hacer cuadrar con la teología. SIGER de Brabante (c. 1235-1284), parece haberse limitado a exponer honestamente sus dificultades, pero
FILOSOFíA POLíTICA otros cayeron en la sospecha teológica de haber sustituido doctrinas de fe por conclusiones filosóficas. Aunque Aquino sigue siendo importante por el intento de erigir una filosofía metafísica sobre una base empírica, esa base empírica necesitaba más análisis. En el siglo XIV el criticismo de GUILLERMO DE OCKHAM (c. 1290-1349) llevó a la filosofía a un punto de partida más radicalmente empírico. Esto hubiera podido ser una invitación a una metafísica más crítica, pero no hubo ninguna mente importante que aceptara el reto. La filosofía medieval tendió a declinar en una ociosa y estéril lógica que una etapa posterior, tipificada por HOBBES, consideraría característica de los escolásticos. El sistema neoplatónico de Nicolás de Cusa (1401-1464) fue de nuevo un logro individual. El renacimiento de la filosofía escolástica después del Renacimiento, asociado sobre todo con el nombre de Francisco Suárez (1548-1617), queda fuera de la Edad Media, pero fue un renacimiento que no logró durar porque no se entendió con el auge de la ciencia moderna. Para el renacimiento más reciente, véase el NEOTOMISMO. El espíritu de la filosofía medieval es resumido en ocasiones con la frase que habla de la filosofía como la sierva de la teología, pero ésta fue una frase de un teólogo conservador, Petrus Damiani (1007-1072), que ansiaba poner coro a la especulación racional. Es mejor resumido por ANSELMO cuando habla de la fe que busca el entendimiento. Los grandes filósofos medievales, aunque presuponían la verdad del cristianismo, buscaron con candor y persistencia cualquier nueva luz que pudiera arrojarse sobre su visión del mundo y que les permitiese recobrar la filosofía griega. (D. J. B. H.) FILOSOFíA POLíTICA ha sido tradicionalmente un tema amplio y amorfo que incluye cuestiones sumamente distintas. Así, está claro que la filosofía política debe incluir de algún modo una consideración sobre el Estado; pero acerca de esto pueden suscitarse cuestiones del más diverso ca-
162 rizo Está la cuestión lógica y analítica sobre el significado de la palabra «estado», que puede o no ser idéntica a la cuestión metafísica de qué clase de entidad pueda ser el Estado; está la cuestión de la clasificación de los tipos de Estado, como democracias, aristocracias, etc.; está la cuestión de los méritos relativos de los diferentes tipos de Estado; está la cuestión de qué lealtad debe el individuo al Estado, y por qué. No hay duda de que todas estas cuestiones, y otras, han sido consideradas como parte de la filosofía política en el pasado, y desafortunadamente ni siquiera han sido distinguidas entre sí con la debida frecuencia; en particular, la tarea teórica de análisis y clasificación raramente ha sido separada o siquiera satisfactoriamente distinguida de las cuestiones evaluativas, desde los tiempos en que PLATÓN definió en la República la oligarquía y la democracia como perversiones progresivas de la aristocracia. No hay duda de que una gran cantidad de propaganda política, a un nivel muy general, se hace pasar por análisis teórico; así, ROUSSEAU, en el Contrato Social, intenta mostrar que no puede haber ningún deber de obediencia a la ley, excepto en una forma de democracia muy radical, opinión que no es probable que hubiera mantenido de no pensar que la democracia era la mejor forma de organización política. Por estas razones es imposible dar una breve explicación de lo que se estudia bajo el encabezamiento de filosofía política, ni dar una descripción unificada de sus métodos e intenciones. Sin embargo, se estaría probablemente de acuerdo en que los problemas que se suscitan más central y frecuentemente con respecto a la filosofía política, han sido dos, a los que se puede prestar cierta atención aquí. Primero, está el problema de la base del deber de obediencia a la autoridad civil, la cuestión de por qué debemos obedecer a la ley y al gobierno. Esta cuestión debe ser netamente distinguida de la cuestión de por qué la gente obedece de hecho a la ley y al gobierno, y de la cuestión de por qué es prudente obedecerles;
163 la cuestión de por qué la gente ob-
's que la gente obedece a la ley por gía y a la psicología, y la respuesta dece a la ley pertenece a la sociolotoda clase de extrañas razones, sin excluir motivos bien fundados; la cuestión de por qué es prudente obedecer a la leyes una cuestión de prudencia, cuya respuesta es, en parte, que eso compensa, pues de otro modo estamos sometidos a castigo por manos de aquellos que poseen una fuerza superior a la nuestra; pero cuando nos enfrentamos con una fuerza superior no tenemos ningún deber de obedecer por esa razón --como Rousseau señaló, la prudencia nos aconseja obedecer cuando debemos y a desobedecer cuando podemos. La filosofía política no se interesa ni por la cuestión sociológica ni por la prudencial, sino por las razones de nuestro deber de obediencia. Si preguntamos cómo podemos llegar a tener un deber de obedecer a algún individuo, la respuesta más obvia es que podríamos hacerlo prometiéndolo; puede parecer plausible decir que éste es el único modo por el que podemos adquirir un deber de obediencia a una persona privada. Ésta es la clase de consideración que lleva a la doctrina del CONTRATO SOCIAL como respuesta al problema del deber de obediencia. La teoría del contrato social tiene muchas formas que tienen poco más en común que esto: que cualquiera que tenga un deber de obediencia civil lo tiene a causa de un contrato hecho para obedecer en consideración de algunos beneficios que se espera que surjan de ser miembro de la sociedad. En HOBBES el contrato lo es entre todos los sujetos futuros de obediencia a algún soberano que no es parte de ningún contrato, mientras dicho soberano les proteja con éxito; en Locke hay un contrato político subsidiario entre el gobierno y los súbditos que delimita los derechos y deberes de ambos; en Rousseau el contrato se da entre los hombres que se constituirán en asamblea soberana -los mismos hombres serán a la vez soberanos y súbditos. El punto esencial que da su atractivo al contrato social es que se explica un deber de obediencia en po-
FILOSOFfA POUTICA lítica por la simple e inteligible noción de una promesa. La teoría del contrato social es criticada fácilmente sobre la base de que es contraria a los hechos históricos al mantener que los Estados son fundados sobre contrato y que, aun cuando los miembros originarios de un Estado hayan debido a un contrato su deber de obedecer, sus descendientes no son partes y no están limitados por ese contrato. Cara a esta objeción los teóricos del contrato generalmente han vuelto a la noción de un contrato tácito, implícito o virtual; a menudo se mantiene, por ejemplo, que al permanecer en el país y hacer uso de los beneficios civiles y sociales que éste confiere se implica una promesa de obedecer las leyes. A esto replicó HUME, en su famoso ensayo sobre el Contrato Original, que esto es bastante parecido a decir que si uno es embarcado sin quererlo, esto implica la promesa de obedecer al capitán si no quiere saltar fuera de la borda. Pero la objeción más seria a la teoría del contrato es la que lleva directamente a la teoría utilitarista de la obediencia. Si se preguntara por qué debemos prometer obedecer a la autoridad civil, argüía Hume, la respuesta más plausible es que al hacer esto ayudamos a asegurar el bienestar general, puesto que el orden civil es necesario para la felicidad humana; pero en ese caso, continuaba Hume, la promesa es. superflua, puesto que del mismo modo podríamos considerar el bienestar general como la base directa de la obediencia civil. Ésta es la respuesta utilitarista que Hume suscribió: es deber nuestro obedecer porque la obediencia a la ley y a la autoridad existente es necesaria si no queremos caer en la anarquía, a la que es preferible casi cualquier sociedad establecida; no hay ningún deber político especial de obediencia, pero ésta es un medio necesario para la consecución de nuestro deber moral para con nuestros conciudadanos. Esta opinión es compartida en lo esencial incluso por pensadores idealistas tales como T. H. GREEN. Tanto la teoría del contrato social
FREGE como la teoría utilitarista de las bases de la obediencia armoniza, de manera natural, con una respuesta particular a nuestra segunda cuestión principal, la de la naturaleza del Estado. En estas dos visiones el Estado es un aparato que tiene como justificaci6n el bienestar de los individuos que lo componen; según la teoría del contrato social éste es una mera máquina inventada para ese propósito; según la otra opinión, el Estado no es nada que esté más arriba o más abajo de los individuos que lo componen. Pero hay una visión alternativa de la naturaleza del Estado, que suele ser llamada teoría orgánica, con la que armoniza, de manera natural, una visión diferente del deber de obediencia. Según esta opinión, el Estado es una unidad natural orgánica y el hombre es un animal político en el sentido de que es esencialmente una parte de una comunidad y no un individuo que puede o no combinar con sus compañeros; el Estado se parece más a una familia en la que el padre, la madre y los hijos tienen que jugar sus papeles, o incluso podríamos comparar la posici6n del individuo en relación con el Estado con la posición de la mano en relación al cuerpo. No podemos distinguir el bienestar y los derechos de la mano del bienestar y los derechos del cuerpo, pues la mano s6lo es mano en la medida en que funciona como un elemento de la unidad del cuerpo; ni tampoco debemos intentar distinguir los derechos y el bienestar del individuo del bienestar del Estado, pues el bienestar último del individuo es el bienestar del organismo político dentro del cual puede desarrollarse completamente. Dada esta visión del Estado se hace absurdo preguntar por qué debe obedecer el ciudadano al poder civil, como lo es preguntar por qué la mano deba obedecer la voluntad del cuerpo; sólo cuando está funcionando dentro del Estado el individuo es verdaderamente él mismo, es verdaderamente libre; opiniones parecidas a ésta son insinuadas ocasionalmente, aunque nunca afirmadas por PLATÓN y ARISTÓTELES; se hizo más popular en Alemania, a principios del siglo XIX,
164 cuando el patnousmo surgido de la guerra con Francia, el movimiento romántico y la general tendencia monística del idealismo llevó a pensadores como HEGEL y FIC H TE a aceptar opiniones de este tipo, que a su vez pueden llevar fácilmente a políticas totalitarias en la práctica. Como señalamos al principio, sería muy erróneo pensar que este bosquejo da una descripci6n, o siquiera un esbozo, general del campo de la filosofía política; pero puede servir para indicar las posiciones centrales de las que parten las teorías políticas y las bases de éstas. (J. O. V.) FREGE, Gottlob (1848-1925), filósofo alemán. La importancia histórica de Frege es doble: como fundador de la lógica matemática moderna y como filósofo de la LÓGICA y de la MATEMÁTICA. Inventó la noción de sistema formal, con la intención de conseguir el ideal de rigor matemático, y en Begriffsschrift (1879) dio lo que fue, a la par, el primer ejemplo de un sistema formal y la primera formulación de los cálculos sentencial y de predicados. Marcó, por primera vez, la distinción entre axiomas y reglas de inferencia e introdujo el artificio que distingue la lógica moderna de sus antecedentes y la hace superior a éstas, el uso de variables y de cuantificadores. Frege procedió entonces a la aplicación de su sistema formal a la aritmética. Y al hacer tal, descubri6 la posibilidad de formalizar la aritmética sin introducir ningún concepto ni axioma que no fueran lógicos, al menos si se admite que la noción de clase o de conjunto son l6gicas. Esta posibilidad se apoyaba en la famosa definición de número cardinal, que más tarde redescubriría RUSSELL, como la clase de todas las clases de que pueden ser correlatadas de uno-a-uno con una clase dada, junto con la definición del ancestral de una relación (esto es, la transformación de una definición recursiva en una explícita) que ya había sido dada en Begriffsschrift. La definición de número cardinal se sigue naturalmente del descubrimiento de que la noción
165 numerica fundamental es la de «justamente tantos como». Una persona que no haya reflexionado, si se le preguntara qué quiere decir que hay justamente tantas cosas de un tipo como de otro, podría replicar que esto significa que si se contara el primer conjunto y después el segundo, se llegaría al mismo número. Pero Frege observa que es posible decir que un conjunto tiene justamente tantos miembros cama otro conjunto, sin poder decir cuántos tiene cada uno; así si un camarero comprueba que hay justamente un cuchillo a la derecha de cada plato, entonces sabe que hay justamente tantos cuchillos como platos sobre la mesa. Ha establecido una correlación uno-a-uno entre el conjunto de platos y el conjunto de cuchillos mediante la función «objeto inmediatamente a la derecha de». Además, contar es un caso particular de establecer una correlación uno-a-uno; pues 10 que en efecto hago cuando cuento un conjunto de objetos y encuentro que hay n de éstos, es definir una función del conjunto cuyos valares son los números del 1 a n. Finalmente, explicar «exactamente tantos como» en términos de correlación uno-a-uno le da cierto sentido a decir que un conjunto infinito tiene justamente tantos miembros como otro conjunto, aunque desde luego no se puede contar en el sentido ordinario un conjunto infinito. Con el fin de preparar el camino a la obra simbólica, Frege escribió su libro, Die Grundlagen der Arittbmetik (Los Fundamentos de la Aritmética) (1884), exponiendo su teoría sin simbolismo. Éste libro es un clásico de la exposición filosófica, y contiene una aniquilación totalmente efectiva de las explicaciones filosóficas que entonces prevalecían acerca de los números y de la aritmética. También contiene algunas intuiciones filosóficas profundas. Con el fin de contestar a una pregunta tal como «¿qué es el número 1?», Frege dice que tenemos que dar una explicación del sentido de las sentencias en las que ocurre el símbolo «1». No debemos cometer el error de preguntar el significado de una palabra aisladamente: una palabra sólo tiene significado
FREGE en el contexto de una sentencia. Si preguntamos el significado de una palabra aisladamente, nos veremos inclinados a responder describiendo las imágenes mentales que nos suscita el oír la palabra. Pero estas imágenes mentales son totalmente irrelevantes para el sentido de la palabra. La misma palabra puede evocar imágenes diferentes en la mente de personas diferentes; palabras diferentes pueden provocar la misma imagen en la mente de un individuo. En cualquier caso, la imagen no puede determinar el sentido de las sentencias que contienen la palabra. En otro lugar Frege distingue dos rasgos del significado de una palabra: las imágenes y asociaciones que la palabra evoca, que Frege llama el «colorido» de la palabra; y e! sentido propiamente dicho. El colorido es subjetivo, y puede variar de persona a persona. El sentido de la palabra es objetivo; es ese rasgo del significado el único relevante para la determinación de! valor de verdad de una sentencia que contenga esta palabra. Cuando sabemos cómo determinar e! valor de verdad de las sentencias que contiene esa palabra, entonces sabemos todo 10 que hay que saber sobre el sentido de la palabra; no se puede pedir nada más. Entre las sentencias más importantes en las que puede ocurrir un término singular están las que expresan juicios de identidad: Frege señala que estipular el criterio de identidad de X es una parte necesaria de la determinación del sentido de la palabra «X». Es evidente que la primera parte de las Investigaciones de WITTGENSTEIN tiene una gran deuda para con estas ideas de Frege. En un famoso artículo publicado en 1892, Frege introdujo una distinción que había ocurrido en los Grundlagen, entre el sentido y la referencia de una palabra. La referencia de un término singular es el objeto del que estamos hablando cuando utilizamos una sentencia que 10 contiene. Pero no debemos pensar como J. S. MILL que e! significado incluso de un nombre propio consiste en que tenga la referencia que tiene; su sentido no está determinado únicamente por su referencia. Así, por usar un
FREGE ejemplo dado por Frege en otro lugar, un explorador podría descubrir una montaña en el Sur y darle un nombre, mientras que otro explorador daría un nombre diferente a la misma montaña vista desde el Norte, y podrían pasar muchos años antes de que se dieran cuenta que era la misma montaña la que habían visto; entonces los dos nombres tendrían sentidos diferentes, pero la misma referencia. El sentido de la sentencia total es un pensamiento (de algún modo análogo a la «proposición» de Russell); el pensamiento es aquello de 10 que se dice primariamente que es verdadero o falso, y es algo inmaterial, aunque objetivo. Por tanto, la referencia no puede ser un constituyente del pensamiento; si hablo del Everest, la montaña misma no puede ser parte del pensamiento que expreso. Del mismo modo, tengo éxito al hablar de la montaña misma, y no de algún brumoso correlato de ella; en general la referencia es algo no lingüístico, algo «del mundo». El que una expresión sea un nombre propio o no, para Frege es sólo cuestión de su comportamiento lógico. Así «rojo» y «5» (usados como nombres) pueden contar como nombres propios, puesto que «rojo es un color primario» y «5 es un número primo», tienen exactamente la misma forma lógica que «Krushchev es un hombre inteligente». Si una expresión funciona como un nombre propio, y posee un sentido definido, entonces es un nombre propio; y tiene un sentido definido si hemos asignado un sentido a todas las sentencias en las que puede ocurrir. Que una expresión tenga o no referencia depende de que ordinariamente digamos que hay algo que responde a esa designación; por ejemplo, «el número perfecto entre 10 y 30» tiene una referencia en virtud del hecho de que, como diríamos ordinariamente, hay un número que es perfecto y que está entre 10 y 30. La idea de que hay una cuestión filosófica, que va más allá, de si verdaderamente existe un objeto al que representa esta expresión, surge de la falacia de «preguntar por la referencia de un término aisladamente». Frege llama «obje-
166 to» a cualquier cosa que sea la referencia de un término singular; para él no es menos legítimo hablar de números (y otras «entidades abstractas») como objetos, que de los hombres y ciudades. Por 10 que la aritmética es una acumulación de verdades sobre objetos en la misma medida que cualquier otra ciencia, y la tarea del matemático es descubrir estas verdades, que subsisten independientemente de si las descubrimos o no. Frege distingue dos tipos de expresión fundamentalmente distintos, que llama «saturadas» y «no saturadas». Los términos singulares son saturados, como 10 son las sentencias completas. Las expresiones no saturadas son predicados como «... es alta», expresiones relacionales como «. .. agujerea ...» y expresiones funcionales como «la capital de ... »; dicho brevemente son expresiones que contienen huecos que se saturan cuando son cubiertos por expresiones saturadas. Las expresiones no saturadas no son meramente secuencias de palabras que pueden ser escritas sin más, pues se exige que podamos indicar dónde ocurre el hueco y qué hueco debe ser cubierto con el mismo término y cuál puede ser cubierto con términos distintos (las variables son un artificio para indicar esto). Así, una expresión no saturada es más bien un rasgo en común con diversas sentencias que una parte aislable de esas sentencias. Una expresión no saturada tiene una referencia al igual que una saturada; pero su referencia es un tipo de cosa no saturada, algo que ya no puede pensarse que se mantiene a sí mismo, como tampoco puede hacerlo la expresión que 10 denota, y que, por tanto, es totalmente distinto a un objeto. Frege llama «concepto» a la referencia de un predicado (<
167 Júpiter es más grande que Marte, la relación se cumple entre las reierencias de las palabras «Júpiter y Marte», y no entre sus sentidos, por lo que debe haber un rasgo del mundo (el «ámbito de referencia»), que son los planetas mismos. No obstante, es una entidad de un tipo bastante distinto; si una expresión representa a un concepto o a una relación, no puede representar a un objeto, y no puede ni siquiera tener sentido intentar decir con respecto a un concepto lo que tiene sentido decir sobre un objeto, o a la inversa. Sin embargo, sí que hablamos de conceptos: si digo, «Dios existe», no estoy adscribiéndole una propiedad a un objeto particular, estoy hablando de un cierto tipo de cosa, sobre una propiedad o concepto, y diciendo de éste algo que tiene sentido decir solo de una propiedad, v. gr., que hay algo que la tiene, que hay algo de ese tipo. Los enunciados de números deben ser entendidos del mismo modo; «Hay tres árboles en el jardín» dice algo sobre el concepto árboles en el iardin, y no puede entenderse como un aserto sobre un objeto. Si queremos entender la naturaleza de los conceptos y las relaciones, debemos considerar las funciones en matemáticas. El número 4 es una función determinada del número 2, a saber, su cuadrado, pero él mismo no es esa función. De hecho no podemos aislar la función, sino sólo los números particulares que son esa función respecto de otros números determina. dos. Desde luego, Frege puede considerar los conceptos y las relaciones como casos especiales de las funciones, puesto que mantiene que una sentencia como un todo tiene una referencia, a saber, su valor de verdad; los conceptos y las relaciones son, pues, funciones cuyo valor es siempre verdad o falsedad. Esta doctrina zanja de golpe la vieja controversia entre nominalistas y realistas. Para Frege el color rojo, por ejemplo, es un objeto genuino y la referencia del nombre «rojo»; pero no puede ser la referencia del adjetiuo «rojo» y no es aludido en la sentencia «Los tulípanes son rojos», La doctrina lleva en el sistema for-
FREGE mal de Frege a una rigurosa distinción de tipo entre predicados; sin embargo, las clases son tratadas como objetos (entidades de tipo más bajo). Ésta es una ilustración de la interdependencia entre la filosofía de la lógica de Frege y su sistema formal. Un sistema formal no se debe construir meramente con los ojos puestos en la conveniencia, sino que debe reflejar los rasgos esenciales del lenguaje (ésta file en esencia la réplica de Frege a la objeción de Peana de que su signo de afirmación era formalmente redundante). Esto no significa que un sistema formal tenga que copiar el lenguaje natural: el uso de variables y cuantificadores, por ejemplo, resuelve el problema de la generalidad no dando una explicación coherente de los artifioios utilizados para indicar la generalidad en los lenguajes naturales, sino inventando un artificio totalmente nuevo (la teoría de la cuantificación parece un pretendiente mejor para el título de «paradigma de la filosofía» que la teoría de las descripciones de Russell). El lenguaje natural puede ser realmente incoherente y puede ser criticado como tal; así Frege considera que es un defecto del lenguaje natural el que se puedan formar en él términos singulares que tienen sentido pero no referencia. La búsqueda de un lenguaje ideal fue iniciada por Frege. En 1893 y 1903 Frege publicó dos volúmenes de su magnun opus, Die Grundgesetrc der Arithmetik (Los Principios de la Aritmética), que expone su construcción de la aritrnética a partir de la lógica con el simbolismo lógico suyo. La teoría contiene una «teoría de conjuntos ingenua», esto es el supuesto de que para toda propiedad existe una clase que tiene como miembros precisamente aquellos objetos que tienen esa propiedad. Poco antes de la publicación del volumen I1, Russell escribió a Frege explicando la contradicción que había encontrado en la teoría de conjuntos ingenua. Frege añadió rápida. mente un apéndice que establecía cómo pensaba que se podía haber evitado la contradicción debilitando uno de sus axiomas. Lesniewski probó posteriormente que surgía una nueva
FREGE contradicción, pero es dudoso que Frege descubriera esto; pero en cualquier caso, muchas de las pruebas se hubieran derrumbado ante el axioma revisado, y Frege se descorazonó y no reescribió ni completó el libro. Al final de su vida llegó a considerar que toda la teoría de las clases y el proyecto de derivar la aritmética de la lógica era un error. Después de 1903 Frege produjo pocas cosas de interés, y probablemente no siguió los trabajos que se estaban haciendo en el campo que él había descubierto. Ni tampoco recibió mucho crédito durante su vida. El trabajo que había realizado fue trasmitido a otros lógicos a través de los escritos de Peana, Russell y WHITEHEAD; solamente Dedekind, Zermelo y Russell le dieron el crédito que merecía. Fue poco conocido entre los filósofos, aunque tres de gran importancia fueron profunda-
168
mente influidos por él -HUSSERL, Russell y Wittgenstein. En tiempos más recientes ha habido un gran despertar del interés por Frege; los lógicos conocen suficientemente su obra, y algunos, tales como Church, CARNAP y QUINE, han sido influidos directamente por él. Debido principalmente al hecho de que muchas de las ideas primordiales de Wittgenstein pueden ser rastreadas hasta Frege, los filósofos de Inglaterra y América, aunque no los del continente, 10 leen y 10 discuten. Quizá el mayor logro de Frege en filosofía, en el que fue seguido por Wittgenstein, aunque no por Russell, fue rechazar la tradición cartesiana de que la EPISTEMOLOGÍA es el punto de partida de la filosofía, y reestablecer la lógica filosófica como el fundamento de la misma.
(M. A. E. D.)
G GASSENDI, Pierre (1592-1655), francés. Gassendi no fue un hombre de gran originalidad, aunque su influencia indirecta en el curso de la especulación filosófica y científica fue importante y profunda. Tanto HOBBES como DESCARTES le conocieron bien y derivaron de él no tanto doctrinas o soluciones específicas de problemas filosóficos, sino más bien ciertos hábitos de pensamiento. Gassendi se asignó la tarea de proporcionar una explicación de las doctrinas de la ortodoxia corriente que estuvieran basadas en las teorías científicas de los antiguos ATOMISTAS y en las opiniones morales de EPICURO. Por ejemplo, consideraba que las actividades mentales eran completamente explicables en términos de las distorsiones físicas de la materia del cerebro y elaboró una teoría más compleja de los «rasgos» para explicar la conducta inteligente de los hombres y los animales. Su solución del problema de la interacción del alma imperecedera y el cerebro perecedero fue típicamente una solución para-mecánica. Si tanto el Cerebro como el Alma prosiguieran los mismos fines, actuarían juntos por esa razón, doctrina ésta similar aunque mucho más simple que la de la armonía preestablecida de LEIBNIZ. Gassendi también ejerció una marcada influencia en la teoría política y moral, pues volvió a introducir en Europa la doctrina epicúrea de que el bien moral más elevado de-
bía buscarse en la «tranquilidad del alma», noción que es probablemente la progenitora de la «paz» de Hobbes. Las personas actúan para la preservación de la tranquilidad de su alma, que no siempre es la prosecución del placer. (R. HAR.) GILSON, Etienne Henry (1884-1978), francés, es uno de los más destacados especialistas de la FILOSOFÍA MEVIEVAL de la actualidad, y el conocimiento enormemente aumentado de la filosofía medieval que tenemos ahora se debe en gran parte a su obra. Partió de un interés por DESCARTES y se vio llevado por primera vez a la filosofía medieval en un intento de entender mejor los antecedentes filosóficos de la filosofía cartesiana; la filosofía medieval comenzó entonces a absorber la atención de Gilson, que llegó a aceptar la posición de Tomás de AQUINO en los puntos esenciales. Su obra histórica más importante, El Espíritu de la Filosofía Medieval, fue publicada por primera vez en francés en 1932. También ha escrito obras filosóficas independientes siguiendo la tradición tomística, entre las que se incluye Dios y filosofía (1941).
(J. O. U.) GOODMAN, Nelson (1906- ), nacido en Massachusetts. Catedrático de filosofía de la Universidad de Pen-
GREEN sylvania, se ha interesado principalmente por la teoría del conocimiento y por la filosofía del lenguaje; pero también ha tratado problemas comúnmente considerados como metafísicos. En su opinión, la filosofía intenta dar descripciones estructurales precisas del mundo, formulando definiciones que presentan las cosas como modelos de diversos componentes elementales de la experiencia. En su primer libro, La estructura de la apariencia (1951), ofreció estas definiciones para una serie de detalles individuales de la experiencia fenoménica (tales como manchas de color), utilizando para su construcción primitiva bloques que directamente representan características cualitativas, tales como sombras de color específicas y lugares del campo visual. Un rasgo prominente de los análisis de Goodman son las severas restricciones que impone a los supuestos que está dispuesto a emplear. Ha sido un defensor vigoroso del NOMINALISMO, rehusando aceptar cualquier instrumento intelectual que postule supuestamente la existencia de entidades «platónicas» abstractas tales como las clases. Aunque Goodman ha hecho un uso extensivo de las técnicas lógicas modernas, no ha dudado en rechazar diversas porciones de la lógica, la matemática y la teoría científica que no satisfacen sus exigencias nominalistas. Por tanto, se ha visto obligado a inventar ingeniosos medios para burlar el uso de instrumentos lógicos que le comprometieran con la realidad de los universales platónicos. Como QUINE, ha sido sumamente crítico de la distinción ampliamente empleada entre enunciados sintéticos y ANALÍTICOS, en gran medida porque a su juicio tal distinción implica el anterior compromiso. Un problema que ha ocupado gran parte del pensamiento de Goodman es la clarificación de 10 que debe entenderse por condicionales contrarios-a-Ios hechos, tales como «Si esta cerilla hubiera sido frotada hubiera ardido». Ha discutido diversas dificultades con las que cree que se enfrentan los intentos de explicar exactamente el sentido del conector «sientonces» en tales enunciados; y ha
170 mostrado que este problema está íntimamente relacionado con el problema de formular la diferencia entre enunciados que expresan leyes de la naturaleza (p. e., «El agua se dilata al helarse») y aquellos que expresan meramente una universalidad accidental (p. e., «todas las monedas que hoy llevo en el bolsillo son de plata»). En su obra más reciente Hecho, Ficción y Previsión (1955), Goodman ha avanzado algunas ideas para la solución de estas cuestiones, y también ha sugerido el modo en que cree que esas ideas son relevantes para el análisis de la inferencia inductiva. (E. N.) GREEN, Thomas Hill (1836-1882), filósofo inglés educado en Oxford. Green contribuyó a extender por Inglaterra la influencia de KANT y de HEGEL contra las tendencias prevalecientes del empirismo y el utilitarismo. El único libro suyo que apareció durante su vida fue su edición de HuME, y su influencia se ejerció principalmente a través de sus clases en Oxford que fueron publicadas póstumamente. Mantenía que había que considerar al mundo como una red de relaciones, y que la mente era necesaria no sólo para aprehender, sino también para constituir y sustentar estas relaciones. ¿Cuáles son los términos relacionados en esta red? Cualquier término que intentemos aislar resulta ser él mismo una red de relaciones también; y fallará cualquier intento de encontrar los datos últimos de la experiencia en el sentimiento o en la sensación. Aquí Green está muy cerca de Hegel. La distinción entre apariencia y realidad no es una distinción entre un mundo mental y un mundo independiente de la mente, sino entre lamente en tanto que limitada y humana y la mente en tanto que universal y absoluta -la mente que sustenta el universo. También en ÉTICA, Green acompaña a Hegel durante un largo trecho. Los deseos no son fuerzas aisladas como ocurre en los animales. En cada deseo el yo humano busca su propia satisfacción como un todo. Sólo
171 así puede sentirse responsable y agente libre el hombre. Sin embargo, aquí Green comienza a diverger de Hegel. El bien es algo personal para el individuo de quien es bien, aun a pesar de que, siendo naturalmente social, sólo pueda lograr una satisfacción completa si confiere el bien a otros. Green rechazó firmemente cualquier noción de un yo corpóreo. La divergencia domina su teoría política. Observó cómo la concepción de ROUSSEAU de un bien común le llevó a la de una voluntad general. Pero tras esto está la visión de Hegel del Estado como una unidad superior a la del individuo y tras esto a su vez se ocultan extremismos de autoridad totalitaria y adoración del estado nacionalista. El sólido liberalismo inglés de Green rechazó todas estas conclusiones. Mantenía la importancia de la responsabilidad individual y de los derechos individuales. Pero su postura final implicaba serias dificultades. El «bien común» significa que un hombre beneficia a otros solamente «en la medida en que encuentra que es necesario para su propia satisfacción el pensamiento de que sean perfectos». Por otro lado no se permite que los derechos individuales, como en LoeKE y ]. S. MILI., sirvan de baluarte contra la autoridad social; aunque, sin duda, dependan del reconocimiento social para su existencia. (J. D. M.) GROCIO, Hugo (1583-1645) fue un pensador holandés cuyas ideas ejercieron una influencia desproporcionada con respecto a su agudeza filosófica. El contexto de éstas fue el asesinato y la sublevación política, la falta de ley en el mar y la Guerra de los Treinta Años. Su creencia en la tolerancia y en medios racionales de solventar las disputas se basaba en un profundo respeto por la verdad que se hallaba en la tradición humanista de Erasmo. Sin embargo no era un escéptico, al contrario, creía que la piedad basada en lo que era común a las distintas interpretaciones de la religión cristiana, junto con la reticencia hacia el desacuerdo doc-
GROCIO trinal, era una base suficiente para la reconciliación entre católicos y protestantes. Su De Veritate Religionis Christianae (1627) establecía este código de cristiandad común. Su Via et Votum ad Pacem Ecclesiasticam (1642) sugería un esquema concreto de reconciliación. Su perspectiva racional sin duda era en parte producto de su primer aprendizaje del gran maestro Scaliger, que fue uno de los primeros en acentuar la fuerza lógica gramatical en la interpretación de las Escrituras en lugar de la conveniencia doctrinaria. Gracia fue un niño prodigio -que dominaba el latín y el griego a la edad de doce años y que fue Doctor en Derecho de la Universidad de Leyden a los dieciséis. En 1603 fue contratado como historiógrafo oficial para su provincia natal y en 1607 fue nombrado abogado general del Fisco para Holanda y Zelanda. Como abogado de la Compañía Holandesa de las Indias Occidentales se vio envuelto en una controversia que surgió de la incautación de un galeón portugués en el estrecho de Malaca. Grocio se vio llevado a investigar las bases generales de la legalidad de la guerra. Su libro De Jure Praedae (Sobre la ley de los botines), escrito en 1604 y vuelto a descubrir y publicado en 1868, fue el resultado de ello; esto le llevó a su enorme interés por el Derecho Internacional y formó la base de su obra maestra posterior De Jure Belli et Pacis (Sobre el derecho de la guerra y de la paz), 1625. Gracia manruvo el principio general de que el océano es libre para todas las naciones. El esfuerzo de Gracia por la reconciliación racional casi le costó la vida cuando intentó reunir al partido republicano protestante dirigido por Mauricio de Oldenbarneveldt y el partido antiprotestante de Orange dirigido por Mauricio de Nassau. En 1618 Mauricio dio un golpe de Estado. Oldenbarneveldt fue condenado a muerte y Gracia fue sentenciado a cadena perpetua. Sin embargo, su esposa logró sacarlo de la prisión escondido en una caja que contenía aparentemente tomos de teo-
GROCIO Iogía armenia. Huyó a Amberes y de allí a París, donde fue recibido por Luis XIII concediéndosele una pensión que raramente le fue pagada. Durante su retiro en Francia como puso De Jure Belli et Pacis, 1625, que le proporcionó fama internacional. Posteriormente encontró servicio en Suecia como embajador para Francia, puesto en el que no disfrutó ni de la confianza de la corte francesa ni de satisfacción personal. Murió después de un naufragio cerca de Danzig en 1645. La contribución de Grocio a la filosofía consistió principalmente en su inequívoca defensa de la ley natural como conjunto racionalmente discernible de principios que vinculan a los ciudadanos, a los gobernantes y a Dios por igual. La validez de tal ley que mantenía la seguridad de la propiedad, la buena fe y el trato correcto era un lugar común en el pensamiento cristiano. Pero la desunión de la cristiandad tras la Reforma y el desafío secular a la autoridad de la iglesia, que era uno de los legados del Renacimiento, había hecho difícil de defender su validez sobre bases religiosas. Además, la política realista seguida por los dirigentes de los nuevos estados nacionales, tal como la popularizara Maquiavelo, hizo que pareciera un poco artificial la defensa de la vieja ley de la naturaleza. Por tanto, Gracia bosquejó un fundamento de la ley natural que le hiciera independiente de la religión y que estuviera basado en el entendimiento adecuado de la naturaleza humana. Gracia afirmaba que la ley natural es «un dictado de la recta razón, que señala que un acto, según esté o no conforme a la naturaleza racional, tiene en ella una cualidad de base moral o de necesidad moral; y que, en consecuencia, tal acto o bien es prohibido o bien es disfrutado por el autor de la naturaleza, Dios». No era obligatorio porque Dios 10 ordenara, sino que Dios 10 ordenaba porque era obligatorio. «Así como ni siquiera Dios puede causar que dos y dos no sean cuatro, así no puede causar que aquello que es intrínsecamente malo no lo sea.» En otras pa-
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labras, Gracia asimilaba el conocimiento moral al conocimiento matemático y sugería que lo que DESCARTES Y otros mantenían como cierto respecto del conocimiento de la naturaleza también era cierto respecto del conocimiento de la moral. Ambos eran ciertos y ambos eran accesibles al hombre racional independientemente de la autoridad religiosa. Además, Gracia mantenía que puesto que los hombres eran, como habían enseñado ARISTÓTELES v los ESTOICOS. sociales por naturaleza, tenían un interés natural por el mantenimiento del orden social. Por tanto, las reglas de la ley natural que eran condiciones casi necesarias para una sociedad cualquiera, eran autoevidentes para el hombre en tanto que animal social dotado de razón. No eran simplemente el producto de la convención y la elección. «Pues la naturaleza misma del hombre, que aunque no careciéramos absolutamente de nada nos llevaría a las relaciones mutuas de la sociedad, es la madre de la ley de la naturaleza.» Gracia mantenía que todas las otras leyes -Tus Divinun, Tus Civile y Tus Gentium- eran dictados de la voluntad subordinados al Tus Naturaleo El derecho civil, por ejemplo, dependía para su validez en última instancia de la obligación natural de la buena fe en mantener los pactos. El tratamiento de Gracia del Derecho de las Naciones fue particularmente interesante e importante; pues transformó lo que había sido un sistema de ley privada que establecía relaciones entre sujeto y sujeto pertenecientes a distintas naciones en un sistema de ley pública que establecía relaciones entre estado y estado. Así, De Jure Belli et Pacis fue un monumento de la historia del Derecho Internacional. La importancia filosófica de Grocio fue limitada. Al elevar la ley natura] y darle un estatus independiente de las costumbres, la ley y la religión, ayudó considerablemente, en el proceso de distinguir lo que ahora llamamos principios morales de los códigos costumbristas, legales y religiosos. Al acentuar la conexión entre la ley natural y la naturaleza social del hombre hizo una contribución un
173 poco confusa y oblicua a la controversia filosófica sobre si los principios morales son naturales o convencionales. Al acentuar la conexión entre la razón humana y su aceptación de los principios morales, Grocio de nuevo contribuyó un poco oblicuamente al entendimiento de lo que se significa por principios morales -que son, al menos, aquellos de los que se pueden dar razones. El tratamiento que Grocio dio a estos temas estuvo un poco viciado por no lograr aclarar la distinción entre lo que llamamos «leyes de la naturaleza», que son descripciones de lo que ocurre invariablemente, y «leyes» en el sentido legal o moral, que son prescripciones sobre lo que debe ocurrir. No fue hasta el siglo XVIII, con HUME y KANT, en que empezó a emerger algún tipo de claridad sobre este punto. Hume, dicho someramente, desarrolló la conexión postulada por Grocio entre principios morales y sociabilidad humana; Kant, la que ha-
GROera bía entre los principios morales y la racionalidad humana. Sin embargo, como la de muchos de sus contemporáneos, la descripción de Grocio de la racionalidad, estuvo demasiado influenciada por el modelo de la matemática. Grocio fue por tanto uno de los predecesores de la escuela intuícionista de ÉTICA que mantiene que los principios morales son autoevídentes como los axiomas matemáticos. En el tema de la validez de la ley Grocio confundió un poco el asunto al sugerir que la validez de la ley se deriva de la de una ley superior -la ley de la naturaleza. Pero sus enseñanzas podrían expresarse de un modo menos objetable si se sugiriera que la importancia de la teoría de la ley natural no residía simplemente en hacer una distinción entre ley y principios morales, sino también sugerir que la ley podía y debía estar sujeta al escrutinio y a la crítica morales. (R. S. P.)
H HAMILTON, Sir William (1788-1856), nació en Glasgow y fue estudiante de Glasgow y de Oxford. Pasó algún tiempo en los Tribunales y después fue sucesivamente catedrático de historia y luego de filosofía en Edimburgo. Su punto de partida en filosofía fue la postura de! sentido común de REIn y de la escuela escocesa; sus conferencias, más tarde publicadas como Lectures on Logic y Lectures on Metaphysics tuvieron un gran peso en e! desarrollo de la tradición filosófica escocesa. La principal obra de Hamilton fue la Filosofía de lo Incondicionado, 1829. En esta obra procede, mediante un examen crítico de las opiniones de KANT, Schelling y COMTE, a perfilar una teoría del conocimiento cuya tesis principal es la de que pensar es condicionar; esto significa que cuando pensamos en algo inevitablemente 10 determinamos por su relación con algo más por 10 que está condicionado; así, cada parte es un todo de partes y cada todo es en sí mismo parte de algún todo mayor y la idea del todo o parte absolutos es un absurdo. Similarmente no podemos pensar en un comienzo incondicionado y sólo podemos entender un comienzo como condicionado por otro fenómeno; e! fenómeno condicionante es la causa y e! concepto de causa es convertido por Hamilton en un caso especial de! principio general de condicionamiento. Hamilton consideró
que esta opinión filosófica hacía posible alcanzar la verdad absoluta por la filosofía y que debemos estar satisfechos con una ignorancia ilustrada. Pero aunque no podemos conocer 10 incondicionado, sólo podemos tener fe en ello; 10 incondicional es completamente incomprensible. La influencia directa de Hamilton, aunque fue grande en e! siglo XIX, ha declinado desde entonces. Ahora es recordado más como e! tema de! libro de J. S. MILL, Examen de la Filosofía de Sir William Hamilton y como el inventor de una variante de la LÓGICA de! silogismo en la que es cuatifícado no sólo el sujeto, sino también e! predicado (esto es, en que no tenemos simplemente la proposición todo S es P y algún S es P, sino más bien todo S es todo P, todo S es algún P, algún S es P y algún S es algún P). (J. O. U.) HARE, Richard Werwyn (1919- ), inglés, catedrático de filosofía moral de la Universidad de Oxford y miembro de! Corpus Christi College de Oxford. Su principal postura es establecida en su muy influyente libro El Lenguaje de la Moral (1952), en Libertad y Razón (1963) y en una serie de artículos que han sido publicados en forma de colección. Esta posición es llamada comúnmente prescriptivismo. Hare mantiene que la tarea primaria del filósofo moral es clarificar
HARTMANN
175 la naturaleza de los términos y los juicios morales, al mismo tiempo que afirma que tal clarificación puede tener una considerable influencia en las cuestiones prácticas. Mantiene que los juicios morales difieren de las descripciones de! mundo, no en su objeto, sino en que son imperativos cuya función primaria es guiar la elección. Pero los juicios morales no son meras órdenes, pues son esencialmente universalizables. También son notables la reformulación crítica por Hare de los argumentos de Moore contra el naturalismo, o descriptivismo, y su intento de mostrar que puede haber una lógica de los imperativos, así como de los indicativos.
(J. O. D.) HARTMANN, Karl-Robert-Eduard von (1842-1906), alemán. Es conocido principalmente por su Filosofía del inconsciente (1869), obra que fue la más leída de todos los libros filosóficos alemanes de su tiempo. Hartmann afirmaba haber producido una síntesis de HEGEL y SCHOPENH AUER; tomando de Hegel la noción de la Idea racional y de Schopenhauer la de Voluntad, Hartmann consideró que eran elementos de una nueva ultimidad -lo Inconsciente. La Idea racional es propiamente la guía de la Voluntad ciega, pero e! pesimista Hartmann las consideraba como estando en desacuerdo en el hombre pecador. Hartmann habla siempre de Idea, Voluntad e Inconsciente como si las concibiera como cosas. El libro no tiene una importancia permanente por propio derecho, pero es importante como parte de los antecedentes de la teoría psicológica freudiana. Hartmann continuó esta primera obra con muchas otras, de las cuales la que más se leyó fue La Doctrina de las Categorías. Su reputación ha declinado mucho ahora. (J. O. D.) HARTMANN, Nicolai (1882-1950), filósofo alemán, uno de los pocos metafísicos especulativos de gran estilo del presente siglo. Recibió su aprendizaje filosófico en la gran escuela neokantiana de Marburg, aunque él mis-
mo rechazara el enfoque kantiano de Colonia, Berlín y Gotinga. Su influencia en Alemania ha sido considerable; su Ética (1925) fue publicada en inglés en 1932 y ha sido ampliamente leída en los países de habla inglesa, pero e! resto de su obra ha tenido allí comparativamente poca influencia. Hartmann consideraba que la tradición europea de filosofía desde DESCARTES había sido partir del sujeto, e! pensador, y sus pensamientos como el dato indubitable sobre el que construir; él mantuvo que esto era un error fundamental. Decía que el conocimiento era la aprehensión de una realidad independiente, una aprehensión tan inmediata como 10 es, según Descartes, nuestra aprehensión del yo. Propiamente entendidos, todos los problemas filosóficos son ontológicos; son intentos de entender e! tipo de ser que se presenta ante nosotros. El dominio de la ontología es así todo lo que se puede decir de! ser. En sus obras principales Hartmann expone una ontología realista extrema; así, parte de una distinción entre ser real y ser ideal; e! ser ideal incluye las entidades matemáticas y los valores, que son, como mantenía PLATÓN, entidades independientes, aunque no superiores a las entidades reales. Sobre esta base construye una clasificación más elaborada de los tipos ontológicos. Los problemas metafísicos, tales como el de la voluntad libre y el de la relación de la vida con 10 mecánico son, según Hartmann, esencialmente insolubles; detrás de la mejor obra metafísica siempre habrá misterios no resueltos, pero podemos reducir los residuos ininteligibles y aumentar nuestro entendimiento. Así, no puede haber ninguna metafísica sistemática fuera de la ontología sino sólo una serie de problemas suscitados y parcialmente resueltos. La obra ética de Hartmann está en deuda con HUSSERL y los FENOMENÓLOGOS en cuanto al método. Se trata de una descripción extraordinariamente detallada y sutil de los fenómenos morales. Hay poca argumentación, que Hartmann sustituye por una apelación a la consciencia moral y a sus
HEDONISMO
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urgencias inmediatas. Las urgencias de la consciencia moral son según mantiene Hartmann, de dos tipos básicos: respuestas a cuestiones sobre qué es lo que tiene valor y respuestas a problemas de conducta (¿qué debo hacer?). Es lo suficientemente utilitarista como para otorgar prioridad al primer tipo de problemas. Hay dos tipos de valores. el que es poseído por las cosas y situaciones con las que tratan los agentes y el que es poseído por los agentes y sus acciones. El valor específicamente moral debe encontrarse en la disposición del agente, y es en conexión con esto con lo que da Hartmann su famoso análisis de las virtudes, análogo al de ARISTÓTELES en los libros tercero y cuarto de la Ética a Nicomaco pero en una escala mucho más elaborada. Para que un agente y sus acciones tengan valor deben ser libres; deben estal', por tanto, exentos en cierta medida de la determinación por la ley natural y no deben estar determinados por valores, que ordenan pero no obligan. De acuerdo con su posición general de la insolubilidad de los problemas metafísicos Hartmann admite que no puede entender cómo puede ser libre el hombre de este modo; pero está seguro de que en la moralidad está presupuesta tal libertad.
(J. O. D.) HEDONISMO es una palabra derivada del vocablo griego «hedone», que significa placer. Se han mantenido tres opiniones bastante distintas, todas ellas llamadas hedonismo, que es completamente necesario distinguir porque se han confundido demasiado a menudo entre sí. Primero tenemos el hedonismo ético, que es la opinión moral de que la única cosa buena es el placer; esta opinión no sugiere que no podamos desear nada más que el placer ni que sea absurdo hablar de que cualquier otra cosa sea buena, sino sólo que es un error de! juicio creer que cualquier otra cosa es buena o desear cualquier otra cosa, excepto si es un medio para el placer. EPICURO y BENTHAM son ejemplos famosos de moralistas que han mantenido esta opinión. En segundo lu-
gar está el hedonismo psicológico, que es la teoría psicológica de que no podemos desear nada más que el placer; aunque esta opinión ha sido a menudo confundida con el hedonismo ético es estrictamente incompatible con él, pues si no podemos desear nada más tiene tan poco objeto recomendar los deseos para el placer como lo tiene recomendar la caída cuando a uno lo han dejado en e! aire. Esta teoría, frecuentemente mantenida por los primeros empiristas ingleses fue duramente atacada por BuTLER; pero, no obstante, aparece como un apoyo de! hedonismo ético en Utitilitarismo de J. S. MILL. En tercer lugar, está la opinión de que la noción de «bueno» debe decidirse como si fuera lo mismo que «placentero» o al menos en términos de «placen>. Así, dice LOCKE en su Ensayo (II.xx.2): «Que llamamos bueno a aquello que es apto para causar o incrementar el placer, o disminuir el dolor en nosotros.» Esta opinión también ha sido confundida con e! hedonismo ético, a pesar del hecho de que «sólo e! placer es bueno» no puede tener ningún contenido moral si es una mera definición.
(J. O. D.) HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831), nacido en Stuttgart, Alemania, fue uno de los filósofos más influyentes de todos los tiempos: sin duda, la historia de la filosofía desde su muerte podría ser representada como una serie de revueltas contra él y sus seguidores. Poco más de un siglo después de su muerte, pocos seguidores suyos quedaban, pero gran parte de su pensamiento había sido absorbido por sus oponentes, y para facilitar cierta perspectiva histórica sobre KIERKEGAARD y MARX, sobre e! marxismo y e! EXISTENCIALISMO, sobre el PRAGMATISMO y la filosofía analítica, sobre la neoortodoxia y e! llamado nuevo criticismo, la influencia de Hegel debe ser tenida en cuenta como uno de los factores claves de estas tendencias. Aunque sus obras completas en alemán llegan a unos veinte volúmenes, y en la mejor edición crítica a más
177 de treinta volúmenes, Hegel sólo publicó cuatro libros: Fenomenología del Espíritu (1807), Lógica (1802-16), Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1817; edición completamente reescrita 1827; edición revisada 1830), y Filosofía del Derecho (1821). Todas estas obras, así como sus clases, publicadas póstumamente, sobre filosofía de la historia, filosofía del arte, filosofía de la religión e historia de la filosofía han sido traducidas -en su mayor parte muy incorrectamente. La versión de la Filosofía del Derecho de T. M. Knox es la traducción inglesa más satisfactoria. La filosofía de Hegel puede ser dividida convenientemente en tres fases. La primera, enormemente ignorada por la literatura inglesa, antecede a la publicación de su primer libro en 1807. La segunda es representada por ese libro, la Fenomenología. La tercera, que fue la única que interesó enormemente a los hegelianos y antihegelianos ingleses, es representada por sus obras posteriores, comenzando por su Lógica. En Alemania y Francia, las primeras dos fases suscitaron mucho más interés que la última, al menos en el siglo xx. En la primera fase nos encontramos con un Hegel todavía no profesional que apenas podía alejarse de la imagen popular del hombre. Sus primeros escritos -borradores y ensayos que escribió a los veinte años- fueron publicados por primera vez en 1907 bajo el erróneo título de Hegels theologische [ugendscbrilten, Dos de las piezas principales -son cuatro en total- se publicaron en inglés en 1947, como Early theological W ritings, traducidos por Knox. En algunos de estos ensayos, particularmente en «La Po sitividad de la Religión Cristiana», el estilo de Hegel es brillante, elocuente y pintoresco, su crítica de las iglesias cristianas, tanto la católica como la protestante, e incluso del mismo Jesús, frecuentemente es mordaz, y su oposición a todo dogma y autoritarismo es intransigente. No es que se oponga a toda religión, sino que encuentra al cristianismo incompatible con la razón y la dignidad humanas. En los fragmentos más antiguos, considera la 12
HEGEL posibilidad de una religión completamente racional que nos ayude a alcanzar una personalidad armoniosa y un alto nivel de moralidad. Alrededor de 1800 Hegel sintió que la clase de crítica en la que se había comprometido primeramente era demasiado fácil, obvia y poco acertada. Sería una tarea más desafiante mostrar cómo el cristianismo y otras creencias mantenidas por hombres eminentes del pasado no habían sido «puros sinsentidos». Quizá incluso se podría «deducir estos dogmas ahora repudiados de lo que ahora consideramos las necesidades de la naturaleza humana y así mostrar su necesidad y su naturalidad». Este programa, bosquejado en 1800 en un prefacio a una obra que nunca fue escrita, marca la transición a la segunda fase de Hegel y a su Fenomenología del Espíritu. El uso de «necesidad» en la última cita oscurece una de las confusiones centrales de la subsiguiente filosofía de Hegel. Usa «necesario» como sinónimo de «natural» y antónimo de «arbitrario» y «completamente caprichoso» y no distingue entre dar algunas razones de un desarrollo y demostrar su «necesidad». En este sentido encuentra razón en la historia, pero no pretende -como suponen muchos intérpretes- que los eventos históricos o entidades particulares puedan ser «deducidos» en ningún sentido usual. Aunque Hegel declara en el importante prefacio a su Fenomenología que intenta elevar la filosofía al estatus de una ciencia, el libro -y mucho de su filosofía posterior también- es mejor entendido bajo la perspectiva que suministran sus juvenilia: lo que busca es todavía un sustituto del cristianismo tradicional -una visión del mundo que elimine todo lo que sea incompatible con la razón y con la dignidad humana, pero que preserve cuanto había de noble en el cristianismo y en el pensamiento de todos los grandes pensadores del pasado. Su prosa, aunque en ocasiones sigue siendo pintoresca, en su totalidad se ha hecho pesada y enrevesada y su crítica ya no toma la forma de la denuncia sarcástica o
HEGEL del ridículo completo: sino que más bien consiste en relegar todas las posiciones pasadas, incluidas las diversas formas del cristianismo, al papel de anticipaciones más o menos acertadas, aunque totalmente insuficientes, del sistema filosófico que Hegel destila de la fragua de la historia. A pesar del desdén con el que los críticos de Hegel han colmado sus supuestamente arrogantes afirmaciones para con su propio sistema, la visión de la historia de la filosofía sobre la que se basan estas afirmaciones ha sido aceptada casi universalmente; y cuando se entienden tales afirmaciones en términos de esta visión, que es lo que pretendía, resultan ser mucho menos presuntuosas. Hegel no contrapone su propia filosofía a las filosofías rivales, pasadas o presentes, por el procedimiento de decir: ellas están equivocadas y yo no. Repudia la concepción común del desacuerdo filosófico, que podría ser llamada la visión del campo de batalla de la historia de la filosofía. Insiste en que se debe entender la historia de la filosofía en términos de su desarrollo. Fue Hegel, más que ningún otro, quien estableció la historia de la filosofía como un tema de importancia central en la universidad moderna, y casi todos los textos sobre este tema muestran su influencia, aunque en diversos grados. Hegel no considera, pues, que su propio sistema sea, en ningún sentido personal, su propia filosofía. No es contemporáneo de sus predecesores, pero sí es capaz de partir de sus esfuerzos acomulativos. Él puede ver cómo los excesos de uno son señalados en un momento por su sucesor, quien, a su vez, bien puede pasar al extremo opuesto. A lo largo de todo ello, hay un refinamiento continuo, una articulación en aumento, y, como si dijéramos, una revelación progresiva de la verdad. Esto suscita la cuestión de qué esperaba Hegel del futuro. ¿Admitía que su propio sistema no era el último? Hegel nunca trató esta cuestión explícitamente, pero nunca pensó que la historia se pararía con él. En sus clases de filosofía de la historia se refería a los Estados Unidos como «la tierra del futuro», mientras insistía en
178 que, por esa misma razón, no había que ocuparse de ellos en el presente, considerando que es tarea de la filosofía comprender «lo que es» y no especular sobre el futuro; y el mismo ciclo de conferencias culminó con este pronunciamiento: «La consciencia ha llegado a este punto.» Si hubiera previsto las perspectivas de los futuros filósofos, los hubiera incorporado a su propio sistema. Como no podía preveerlos no habló de ellos. Por esta razón, podría haber acentuado, al menos ocasionalmente, que su propio sistema no era el último, en lugar de acentuar, como a menudo hizo, que sí era, al menos en el momento de hablar, la última palabra. Esto es sin duda un fallo, pero al menos hay dos circunstancias atenuantes. La primera es que pocos entre los grandes filósofos no han sido culpables de lo mismo: Desde PLATÓN al prefacio de WITTGENSTEIN a su Tractatus, lo encontramos en un clásico tras otro. En segundo lugar, había una atmósfera peculiarmente apocalíptica en la filosofía alemana de los días de Hegel. Es algo que se remonta, al menos, hasta el anuncio de KANT en el prefacio de la Crítica de la Razón Pura (1781), en el que esperaba que la filosofía alcanzaría al fin la verdad al terminar el siglo. FIC H TE procuró cumplir la promesa de Kant en 1794; Schelling, que en un principio se entusiasmó por el esfuerzo de Fichte, pronto acometió su propio intento de construir sobre los fundamentos puestos por Kant y Fichte, y publicó su propio Sistema del Idealismo Trascendental en 1800. Hegel pensó que estaba completando lo que habían comenzado Kant, Fichte y Schelling. Además, había un amplio sentimiento de que una era estaba llegando a su fin, y Hegel, como el viejo Goethe, sentía que la civilización que él había conocido estaba llegando a un punto cerrado, que estaba considerando retrospectivamente la historia europea y en algún sentido la estaba resumiendo. Por citar su prefacio a la Filosofía del Derecho: «Cuando la filosofía pinta gris sobre gris, se está haciendo vieja una forma de vida, y con el gris sobre el gris no puede ser rejuvenecida, sino sola-
179 mente comprendida. La lechuza de Minerva solamente empieza su vuelo al atardecer.» En la Fenomenología estas tendencias son menos prominentes que en la obra posterior de Hegel. Se trata de una obra de exuberante juventud, aunque el prefacio aclara que el deseo del autor de elevar la filosofía al nivel de la ciencia tiene la intención de poner fin al romanticismo en filosofía. Lo que hace falta no es inspiración y edificación, sentimiento e intuición, sino la ejecución de un pensamiento conceptual cuidadoso y riguroso -no el entusiasmo de una camarilla, sino la disciplina de una ciencia. Aun cuando se simpatice con estas declaraciones programáticas y con la crítica del romanticismo, aguda y perceptiva, de Hegel, aún se puede concluir, con todo, que su propia marca de rigor estuvo mal concebida desde el principio. La gran idea central de la Fenomenología es que las diferentes perspectivas corresponden a diferentes estados de la mente, a diferentes estadios del desarrollo del espíritu, y que tomadas como un todo no son ni verdaderas ni falsas, sino, por decir mejor más o menos maduras. El libro es el Bildungsroman del espíritu, la historia de la educación del espíritu, y su plan general permite muchas observaciones penetrantes. Pero adolece de dos importantes defectos: primero, la confusión, mencionada más arriba, sobre la necesidad afecta a los intentos de Hegel de mostrar cómo un estadio condiciona necesariamente al próximo; en segundo lugar, supone no sólo que algunas perspectivas y posiciones se entiendan mejor en términos de una secuencia de desarrollo, sino que - y este supuesto es, sin duda, insostenible- todas las perspectivas y posiciones pueden ser dispuestas razonablemente en un desarrollo simple, o incluso en una escala de madurez ascendente. Probablemente fue inspirado por el ejemplo de Goethe que llevó el estilo del Sturm und Drang a su extremo en Werther y Goetz, antes de buscar respiro en el clasicismo de T asso y de Ifigenia, que, a su vez, le llevaron a Wilhelm Meister, de
HEGEL quien siguieron el ejemplo los románticos originales, y así sucesivamente. Pero Hegel no se ciñe a la secuencia histórica real, escogiendo ilustraciones para un estadio relativamente más maduro de los griegos y para un estadio menos maduro del presente. Esto, aunque a menudo se le critica, no constituye una limitación grave, pero ha distraído la atención de los defectos más serios que se han mencionado previamente. Muchas de las perspectivas del existencialismo están anticipadas en la Fenomenología, mejor formuladas en ocasiones de lo que lo fueron por sus sucesores; pero una de las peores faltas de Kicrkegaard, HEIDEGGER y SARTRE - y de Marx y de muchos marxistas también- tiene asimismo sus orígenes en Hegel: el arte de la pseudodemostración, el aparentemente riguroso y sin duda arrollador ritmo de pensamiento que utiliza una terminología imponente para mostrar que algo se sigue necesariamente de algo cuando de hecho no es así. Si uno hace un esfuerzo de simpatía, puede seguir el rastro del pensamiento; pero la conclusión no se sigue con ninguna necesidad. Otra limitación de la Fenomenología es que nunca es clara del todo - y esto también ocurre con la obra posterior de Hegel- sobre qué sea el «espíritu». En ocasiones se trata claramente del espíritu humano, y Hegel parece estar escribiendo sobre la educación de la Humanidad. Pero en otros momentos, ese «espíritu» parece ser un alias de Dios. Es claro que Hegel no creía en un Dios trascendente, omniscente y omnipotente desde toda la eternidad; pero sí que creía que la fuerza que está en funcionamiento en el desarrollo del universo material y eventualmente modela al hombre y encuentra su expresión en el espíritu del hombre, puede ser nombrada legítimamente por su manifestación final y suprema -de igual modo que decimos que un embrión es un hombre subdesarrollado en lugar de llamar al hombre el último estadio del embrión humano. Según Hegel sólo en el hombre alcanza el espíritu la autoconsciencia, y sólo conoce lo que el hombre conoce.
HEGEL En lugar de repudiar las concepciones tradicionales de la Trinidad, de la Encarnación o de Dios, Hegel suele usar los términos cristianos y alaba al cristianismo por haberse dado cuenta de que Dios es espíritu, de que Dios se hace hombre, etc. Esto da lugar a la paradoja de que «Dios se conoce a sí mismo solamente en el sistema de Hegel. La paradoja desaparece cuando decimos que Hegel no creía en «Dios», sino que, como muchos otros filósofos y teólogos no cuestiona este hecho, prefiriendo verter vino nuevo en odres viejos. La Lógica de Hegel, la obra que inaugura su tercera y última fase, está invadida en un grado todavía mayor por seudodemostraciones y por una confusa noción de necesidad. Pero también aquí vuelve a ser mucho lo que queda perdonando esas faltas: sobre todo, quizás el intento más sostenido desde ARISTÓTELES por articular el significado de términos filosóficamente interesantes e importantes y la relación que guardan entre sí. Desafortunadamente, muchos lectores no han pasado nunca de los tres primeros términos: el Ser, la Nada y el Devenir. En parte, como resultado de esto, y en parte porque es un lugar común de la literatura, suponen, erróneamente, que todo Hegel es reducible a los tres pasos de Tesis, Antítesis y Síntesis. En realidad no habla de tesis, antítesis y síntesis en absoluto, aunque sí lo hicieron sus predecesores inmediatos, Fichte y Schelling; y ni sus análisis de la Lógica ni su dialéctica en general pueden reducirse a estos tres pasos. Esto resulta evidente tan pronto como se pasa del Devenir a leer la discusión, que sigue inmediatamente, del Dasein (ser ahí), después del Fürsichsein (ser para -o por- uno mismo), la cantidad pura, grado, medida, identidad, diferencia, base, existencia, cosa, etc. Esto mismo resulta todavía más obvio en la filosofía de la historia de Hegel. Divide la historia del mundo en tres estadios: en el primero, en el antiguo Oriente, sólo uno es considerado libre (el gqbernante);en el
180 segundo período, en Grecia y Roma, algunos son libres; en el mundo moderno todos son considerados libres, al menos en principio. Sin embargo, algunas traducciones inglesas introducen la palabra «antítesis» en numerosísimas lugares para dar cuenta de palabras que significan literalmente «otro» u «opuesto»; y fuentes secundarias perpetuan la leyenda de que Hegel lo construía todo mecánicamente en términos de los tres conceptos, cosa que él en realidad rechazaba. Su Enciclopedia contiene su sistema entero en forma de esbozo. Una versión más breve de la Lágica, ligeramente reorganizada, constituye la Parte Primera; su filosofía de la naturaleza, subdividida en mecánica, física y orgánica, constituye la Parte Segunda; y su filosofía del espíritu forma la Tercera y última Parte. La filosofía del espíritu también está dividida en tres partes, y cada una de éstas, a su vez, en tres subpartes; pero estas divisiones tripartitas no pueden ser reducidas a tesis, antítesis y síntesis. El espíritu subjetivo comprende las secciones de antropología, fenomenología del espíritu y psicología. Luego viene el espíritu objetivo que contiene secciones sobre derecho, moralidad y vida ética. Finalmente, todo el sistema culmina en un capítulo sobre el espíritu absoluto que está dividido en secciones sobre arte, religión revelada y -el pináculo-- filosofía. El Estado es discutido en la sección sobre vida ética (Sittlichkeit), después de la familia y la sociedad civil. Pertenece a la esfera del espíritu objetivo -esto es, del espíritu corporeizado en instituciones. Todo este ámbito es la base sobre la que se desarrollan el arte, la religión y la filosofía. «Aunque es verdad que todos los grandes hombres se han formado a sí mismos en solitario, sólo han podido hacer esto asimilando lo que había sido creado por el Estado.» La filosofía de Hegel sobre el espíritu objetivo es desarrollada con más detalle en su Filosofía del Derecho y en sus conferencias de filosofía de la historia, de las cuales está tomada la última cita. Su filosofía del
181 espíritu absoluto es elaborada en los ocho volúmenes de sus conferencias sobre arte, religión y la historia de la filosofía. Tras la muerte de Hegel, sus seguidores se dividieron rápidamente en dos campos: un ala derecha que explotó al máximo la teología de Hegel e intentó infundir nueva vida al protestantismo, y el ala izquierda de los llamados jóvenes hegelianos que incluía ateos y revolucionarios brillantes -más notablemente Ludwig Feuerbach y Karl Marx. Marx aceptó la preocupación de Hegel por la historia y el desarrollo, pero afirmó que Hegel había mantenido al hombre sobre su cabeza, como si el espíritu y las ideas fueran fundamentales, mientras que él, Marx, había puesto a Hegel de pie al señalar que los factores materiales son básicos. Además, «los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de maneras distintas, pero lo que importa es cambiarlo». En Dinamarca, Kierkegaard protestaba contra los teólogos hegelianos de su propio país. Aunque también había tomado mucho de Hegel, repudió todo intento de trascender la fe o incluso de comprender al cristianismo que, según insistía él, es absurdo (pero debe ser creído), o cualquier intento de ocultar los problemas de la propia existencia concreta en un sistema. Durante la última mitad del siglo XIX, el estudio de la historia de la filosofía llegó a florecer en Alemania cada vez más, desplazando los intentos creativos. Pero hegelianos tales como Zeller, Erdmann y Fischer ganaron reputación internacional como historiadores. Al mismo tiempo llegó el hegelianismo a Inglaterra e influyó profundamente en T. H. GREEN, B. BoSANQUET, F. H. BRADLEY Y J. M. E. McTAGGART, contra los que se revelaron, a su vez, G. E. MOORE y Bertrand RussELL a comienzos del siglo xx. En los Estados Unidos William JAMES se reveló contra el idealismo hegeliano de Josiah ROYCE y de docenas de filósofos menos dotados. John DEWEY fue hegeliano de joven. En Italia, CROCE desarrolló la tradición hegeliana. En Francia, El Ser y
HEIDEGGER La Nada, de Jean-Paul SARTRE, se inspira mucho en Hegel. Por otra parte, el enfoque histórico del arte, la religión y la literatura, no menos que la filosofía, debe mucho a Hegel. Quizás ningún otro pensador desde Kant, con la posible excepción de NIETZSCHE, haya tenido una influencia comparable. (W. K.) HEIDEGGER, Martin (1889-1976), filósofo alemán, es generalmente considerado como el exponente principal del existencialismo, aunque ha repudiado esta etiqueta. Nació en 1889, no lejos de Friburgo, donde más tarde estudiaría filosofía con HUSSERL. Fue en el [abrbucb, de Husserl, donde apareció por primera vez, en 1927, la obra de Heidegger, con una dedicatoria a Husserl: Sein und Zeit (Ser y Tiempo). En 1933, cuando Hitler llegó al poder, Heidegger aceptó el Rectorado de la Universidad de Friburgo, dando la bienvenida a la ascensión de Hitler como el albor de una nueva era, alabando la abolición de la libertad académica (su discurso inaugural de la Universidad alemana sobre este concepto fue publicado con el título Die Selbstbehauptung der deutschen Unioersitdt) y separándose por completo de Husserl, porque era judío. Ha habido muchas discusiones sobre la cuestión de si la filosofía de Heidegger implicaba el nazismo. No lo implica, pero las pseudodemostraciones de su conferencia rectoral son del mismo tipo que sus argumentaciones en sus escritos más filosóficos: con el tipo de lógica, o falta de ésta, que caracteriza la obra de Heidegger, uno puede «probar» cualquier cosa. Muchos de los admiradores de Heidegger reniegan de las últimas obras del maestro que son principalmente exégesis, en particular de fragmentos PRESOCRÁTICOS, marcados por un interés semi-místico por el Ser. Juzgan que toda la importancia está en Ser y Tiempo; y en una conferencia breve, ¿Qué es la metafísica?, el mismo Heidegger niega que haya dos fases en su desarrollo y afirma que su obra más temprana sólo ha sido mal comprendida: nunca fue existen-
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HERACLITO cialista, aunque siempre estuvo interesado por el Ser. En Ser y Tiempo estudia la existencia humana (Dasein) como el modo del Ser mejor conocido por el hombre; pero, como constantemente insistió incluso entonces, su interés no era antropológico ni psicológico; intentó utilizar la existencia humana como una ventana a cuyo través podemos mirar el ser. Aunque esta autointerpretación parece correcta, está lejos de ser claro cómo fenómenos tales como el cuidado y la consciencia, culpabilidad y angustia, muerte y resolución, que son discutidos en Ser y Tiempo, pueden entenderse de manera no antropológica. A 10 largo de Ser y Tiempo uno espera en vano una iluminación adecuada sobre este punto, y cuando el libro, subtitulado «Primera Parte», acaba, uno se ve forzado a esperar la resolución de este problema en la Parte Segunda, que nunca apareció. La enorme influencia de Heidegger, especialmente en Alemania, Francia y Bélgica, se ha basado en una interpretación de su primer pensamiento, a la cual el propio autor incluso en Ser y Tiempo, había repudiado -pero sin la cual es difícil ver cómo pueda tener sentido el libro. Psicológica o antropológicamente entendidas, las observaciones que hace en Ser y Tiempo son, además, de una precisión muy dudosa. Lo que ha hecho a la obra tan influyente, a pesar de todo ello, probablemente sea una combinación de al menos cuatro factores: Heidegger trata de fenómenos que tienen un interés humano casi universal; en el mundo de la postguerra este interés fue especialmente intenso; él se las arregló para discutir estos temas con un aparente rigor y una terminología elaborada que daba buena conciencia a los académicos; yes un maestro en generar la excitación y mantener el suspense. Probablemente haya pocos filósofos a cuya boga sea más aplicable el cuento de hadas de Andersen El vestido del emperador.
(W. K.) HERACLITO, de Efeso, ciudad griega del Asia Menor, floreció e 500 a. C.
De familia aristocrática, se apartó de la sociedad y atacó en términos particularmente oscuros a los efesios, y a los hombres en general, por su estupidez. Los hombres no logran aprehender el Lagos, el constituyente formal de todos los objetos naturales -una especie de característica estructural común identificable en parte con el fuego. Las cosas del mundo se dividían en opuestos -un análisis de la diferenciación aplicado también por ANAXIMANDRO- y el cambio podía expresarse como algo que se da entre los opuestos. Estos, aparentemente plurales y discretos, eran realmente «uno y lo mismo», y estaban conectados en una «unión que se alarga en ambas direcciones», por el Logos, que aseguraba el balance y la continuidad últimos de los cambios entre los opuestos. Así, Heráclito vio la unidad del mundo en su estructura y en su conducta más que en su materia. El fuego, no obstante, es la materia prima y controla las «transformaciones» de unos en otros de los tres grandes componentes cósmicos, fuego, agua y tierra. El cambio, o la «lucha» como Heráclito la llamaba, era necesario para la unificación continua de los opuestos: no quizá el cambio continuo en todas las cosas (como PLArÓN mantenía pensando más bien en el exagerado heraclitismo de CRATILO), sino la certeza del cambio último entre los opuestos. La sabiduría consiste en entender el Logos, cómo funciona el mundo; pues el hombre es una parte del mundo y es gobernado por el Lagos, que existe en su alma y es la parte activa y ardiente de ella. Esta parte ardiente, que debe ser preservada de la humedad producida por el sueño, la estupidez y el vicio, entra en contacto con el elemento del Lagos que hay fuera de los objetos, y que de alguna forma puede sobrevivir incluso a la muerte. Así, Heráclito produjo un sistema sorprendentemente coherente, sistema que dio un verdadero motivo a la filosofía, y que por primera vez dio cierta explicación de la epistemología. Su oscura presentación, la realineación del pensamiento por PARMÉNIDES, le im-
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HOBBES
dieron ser tan influyente (hasta los ESTOICOS) como merecía. Véanse también los PRESOCRÁTICOS.
(G. S. K.) HOBBES, Thomas (1588·1679), filósofo inglés educado en Magdalen Hall de Oxford. En 1608 fue tutor del joven hijo de William Cavendish, duque de Devonshire. Pasó el resto de su larga vida en empleos similares, principalmente con la famiila Cavendish. Fue tutor de Carlos II durante su exilio en París en 1646, tras la batalla de Naseby. Hobbes fue un académico cabal, cuya historia intelectual puede ser relacionada oportunamente con sus tres visitas al continente. Su primera visita en 1610 le inspiró un deseo de dominar el pensamiento del mundo antiguo. Su insatisfacción con la tradición aristotélica de las Escuelas fue probablemente animada también por sus charlas con Francis BACON, a quien acostumbraba a visitar durante el retiro de este último. En 1648 publicó una traducción de Tucídides, en parte para preservar a sus paisanos de los peligros de la democracia. En 1628, durante su segundo viaje al continente, además de mejorar su salud, desarrolló un apasionado interés por la geometría, cuyo método pensó que podría usar para presentar sus conclusiones sobre la democracia como demostraciones irrefutables. Como Bacon, pensó que el oonocimiento tendía hacia el poder, y esperaba curar los males de una sociedad al borde de la guerra civil diseñando una reconstrucción racional de la sociedad como la figura de un geómetra. El tercer viaje de Hobbes al continente proporcionó el ingrediente final para su filosofía natural y civil; pues visitó a Galileo en 1636 y concibió la imaginativa idea que impregnó su filosofía toda -la generalización de la ciencia de la mecánica y la deducción geométrica de la conducta de los hombres de los principios abstractos de la nueva ciencia del movimiento. Hobbes afirmaba ser original en dos partes importantes de su filosofía -la óptica y la filosofía civil-, y sus primeras contribuciones a la filo-
sofía lo fueron en estos campos. Su Pequeño tratado (1630-1637) fue un ataque a la teoría aristotélica de la sensación y un bosquejo de una nueva teoría mecánica. Al volver a Inglaterra sus pensamientos se volvieron hacia la política otra vez, debido al turbulento ~~tado del país. En 1640 publicó los Elementos de la ley, mientras el Parlamento estaba en sesión. En él demostró la necesidad de una soberanía no dividida. (Fue publicado posteriormente en 1650 en dos partes -Naturaleza humana y De corpore político). Cuando el Parlamento procesó a Strafford, Hobbes temió por su vida y huyó al continente, ufanándose en los últimos tiempos de ser «el primero de todos en haber huido». El De Cive siguió poco después de 1642 (publicado en inglés en 1651 con el título de Rudimentos filosóficos relativos al gobierno y la sociedad), en el que intentaba demostrar, de manera concluyente, el propósito y alcance adecuados del poder civil, y la relación entre Iglesia y Estado. La originalidad de Hobbes no consistió simplemente en sus opiniones sobre óptica y política, sino también en los vínculos que forjó entre ellas. Pues pensaba que podía construir una teoría que lo incluyera todo partiendo de los movimientos simples estudiados en la geometría y culminando en los movimientos de mutuo acercamiento y alejamiento de los hombres en la vida política. Ideó una trilogía deductiva que comprendiera obras sobre el Cuerpo, el Hombre y el Ciudadano, pero la marcha de los acontecimientos interrumpía constantemente su proyecto. Comenzó con el De corpore poco después de la publicación del De cioe, pero no fue completado hasta después de su vuelo ta final a Inglaterra; pues tras la ida de Carlos II a París Hobbes dejó de lado sus especulaciones físicas y comenzó a trabajar en su obra maestra, Leuiathan, que establecía, de forma mordaz, sus opiniones sobre el Hombre y el Ciudadano. Fue publicada en 1651, y poco después Cromwell permitió a Hobbes que volviera a Inglaterra. Pues Hobbes, al conceder representación popular, usaba la teoría del contrato SOCIAL para
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HOBBES demostrar la necesidad de un soberano absoluto -por consentimiento, no por derecho divino. De este modo su doctrina se podía utilizar para justificar cualquier gobierno de [acto, supuesto que gobernara- en primer lugar el de Cromwell y después el de Carlos n. Tras su vuelta a Inglaterra pronto se vio implicado Hobbes en una disputa con e! obispo Bramhall, sobre e! tema de la voluntad libre. Sus Cuestiones relativas a la libertad, necesidad 'Y azar fue e! resultado de esto (1656). Hobbes se vio llevado entonces a una controversia más humillante; pues en e! capítulo 20 de! De corpare, que publicó en 1655, había insertado un intento de cuadrar el círculo. Se fijaron en esto john Wallis, catedrático de geometría en Oxford, y Seth Ward, catedrático de astronomía, ambos puritanos y miembros fundadores de la Sociedad Real. Les habían irritado las críticas de Hobbes a las universidades y expusieron despiadadamente la ineptitud matemática de éste. La riña duró unos veinte años. Sin embargo, la energía de Hobbes, que era notable para alguien tan avanzado en edad (jugó al tenis hasta los setenta años), no se agotó por completo en esta controversia ineficaz. En 1657 publicó la segunda parte de su trilogía, e! De Homine. Tras la Restauración, Hobbes fue recibido en las Cortes, donde era apreciada su inteligencia. Pero en la etapa de la Plaga y el Gran Fuego se buscaba algún motivo que justificase la cólera de Dios, y habiéndose presentado al Parlamento una ley para la supresión de! ateisrno, se constituyó un comité para investigar el Leviathan; sin embargo, e! asunto fue abandonado, probablemente por la intervención del rey; pero a Hobbes se le prohibió publicar sus opiniones. Volvió a la historia y en 1668 completó su Behemoth -una historia de la guerra civil, interpretada a la luz de sus opiniones sobre e! hombre y la sociedad. Fue publicada póstumamente en 1682. También le fueron enviados los elementos de la Legislación común de Bacon, por parte de su amigo John Aubrey, y a la edad de sesenta y seis años produjo sus Diálogos entre un
filósofo y un estudiante de la legislación común de Inglaterra (publicados póstumamente en 1681). A los ochenta y cuatro años escribió su autobiografía en verso latino, y a los ochenta y seis publicó una traducción de la Ilíada y la Odisea por falta de algo mejor que hacer. Murió a los noventa y un años. CONTRIBUCIÓN A LA FILOSOFÍA 1) Método filosófico. Como sus contemporáneos BACON y DESCARTES, Hobbes creía que el método era la clave del logro del conocimiento. La razón natural del hombre estaba en decadencia por falta de un método adecuado y parecía nublada y corrompida por las vaporosas doctrinas de las Escuelas que, leales a su tradición aristotélica, hablaban de «esencias», espíritus y otras supersticiones sin sentido que consolidaban el arraigo de la Iglesia Católica y alentaban la sedición. Por tanto, Hobbes consideraba que la filosofía no era simplemente una ayuda para clarificar el pensamiento, sino un preliminar necesario para el gobierno racional y la evitación de la guerra civil -el peor de todos los males, que causaba «matanzas, soledad y la falta de todas las cosas». Pero él entendía la filosofía en un sentido muy amplio como «... el conocimiento de los efectos o las apariencias que adquirimos por razonamiento verdadero a partir del conocimiento que tenemos primero de sus causas o generación. Y también, el de tales causas o generaciones en cuanto puede resultar de conocer primero sus efectos». Tenía en mente el método de la geometría y el método de resolutivo-compositivo de Galileo median te el cual se analizaban los fenómenos en sus componentes más simples y se los reconstruía racionalmente en un esquema inteligible. Y, como todos sus contemporáneos racionalistas, creía que la realidad que hay tras las apariencias engañosas de los sentidos era de carácter geométrico. Por tanto, el uso de la razón en filosofía, que Hobbes consideraba literalmente como una especie de adición o sus-
185 tración «de las consecuencias de los nombres generales en los que se está de acuerdo para marcar y signicicar nuestros pensamientos» resultaba ser, en su caso, tanto lo que ahora se llama filosofía analítica, o el intento de elucidar e! significado de los conceptos, como lo que se llama metafísica -la generalización de un conjunto de conceptos (en e! caso de Hobbes mecánicos) a campos que no son usualmente su lugar adecuado. Esto tenía la intención de revelar el plan fundamental de todo lo que es.
2) La metafísica del movimiento. El análisis de Hobbes, en realidad, le servía generalmente de instrumento para especulaciones más amplias. Pues su sueño de una trilogía que abarcara el Cuerpo, e! Hombre y e! Ciudadano coloreó toda su obra. Concebía las acciones de los hombres como casos particulares de cuerpos en movimiento, explicables en términos de leyes mecánicas omnipresentes. Esto lo hada plausible la introducción de! concepto de «esfuerzo» que postulaba movimientos infinitamente pequeños de diversas clases -especialmente los que había en e! medio situado entre el hombre y los objetos externos, en los órganos de los sentidos y dentro del cuerpo. Los fenómenos de los sentidos, la imaginación y los sueños eran considerados como ap-iriencias de cuerpos diminutos conformes a la ley de la inercia, y los fenómenos de la motivación eran explicados como reacciones suscitadas por estimulación externa e interna -un lugar común de la psicología moderna. Sin embargo, Hobbes se hizo famoso (y notable) por su sugerencia de que toda motivación humana es un caso particular de uno de los dos movimientos corporales básicos -apetito, o movimientos hacia los objetos, y aversión o movimientos de alejamiento de ellos. 3) Política. En sus escritos políticos estas respuestas básicas aparedan como el deseo de poder y el miedo a la muerte, que eran la realidad que hay por debajo de todas las apariencias del comportamiento político. Pensaba que una multitud se
HOBBES convertía en una mancomunidad por el mecanismo de la autoridad, por el que los hombres abandonaban la autoafirmación ilimitada de unos contra otros, sus «derechos de naturaleza», y autorizaban a un hombre o a un cuerpo de hombres a actuar en su nombre. Este «contrato social», que estaba presupuesto por la soberanía, era una consecuencia de! miedo arrollador a la muerte que obsesionaba a los hombres en un estado de naturaleza. Hobbes también dedujo de este «experimento ideal», o resolución galileana de la sociedad civil, en sus componentes más simples, que esta soberanía debía ser absoluta, siendo la salvaguarda del pueblo la única razón para la institución del gobierno.
4) Ética. Este esquema deductivo determinaba e! modelo general del pensamiento de Hobbes sobre moral, ley y religión. Pero en todas estas esferas su perspicacia analítica sugirió líneas de pensamiento que tuvieron un valor duradero. En filosofía moral mantuvo que las reglas de la conducta civilizada (entonces llamada «ley natural» o «las leyes de la naturaleza») eran deducibles de las reglas de la prudencia que cualquier hombre razonable que tema a la muerte debe aceptar. Afirmaba que la civilización se basa en e! temor, no en la sociabilidad natural. Por «bueno» entendía lo que es objeto del deseo, por «malo» lo que es objeto de la aversión. También creía en e! DETERMINISMO e hizo importantes contribuciones a la controversia de la VOLUNTAD LIBRE, manteniendo que «libre» es un término adecuadamente aplicado al hombre y a sus acciones, no a su voluntad, que no es más que «el último apetito en la deliberación». Un hombre es libre si no hay ninguna constricción de sus acciones; pero sus acciones son necesitadas, puesto que tienen causas, aun cuando puedan ser libres. Pues lo opuesto de «necesitados» es «contingente», no «libre». Hobbes también tuvo una visión, singularmente clara, de! tema del castigo. Mantuvo que e! castigo es retributivo por naturaleza; porque esto es parte del significado de «castigo».
HOBBES Pero su justiiicacián debe buscarse por líneas utilitaristas. 5) Ley. En su teoría de la leyes famoso Hobbes por su opinión de que la leyes la orden del soberano. Históricamente hablando ésta fue una tesis muy importante, porque intentaba aclarar la diferencia de procedimiento entre la ley estatutaria (que funcionó en su infancia) y la Ley Común. También insistía en distinguir las cuestiones que son tan fácilmente confundibles: «¿Qué es la ley?» y «¿Es justa la ley?». En muchos aspectos Hobbes anticipó la escuela austiniana de jurisprudencia analítica del siglo XIX.
6) Religión. Las opmiones de Hobbes sobre religión fueron dirigidas en gran parte a mostrar que había razones generales, así como la autoridad de las escrituras para creer que el soberano era el mejor intérprete de la voluntad de Dios. La religión era un sistema de leyes, no un sistema de verdad. Para estableceresto, Hobbes aportó algunas observaciones iluminadoras sobre la distinción entre conocimiento y fe. Sugirió que no podíamos conocer nada de los atributos de Dios. Los adjetivos que usamos para describirlos eran expresiones de nuestra adoración, no productos de la razón. Fue particularmente vehemente en la defensa de lo que llamó la «religión verdadera» contra las amenazas gemelas del catolicismo, con su autoridad extramundana, y los puritanos que tomaban en serio el sacerdocio de todos los creyentes. En el curso de su violento ataque trató sin piedad, desde el punto de vista de la metafísica mecánica, conceptos de las Escrituras tales como «espíritu», «inspiración», «milagros» y el «reino de Dios». Sobre el problema del mal señaló, muy agudamente, que la única solución era acentuar el poder de Dios. ¿No respondió Dios a Job «dónde estabas tú cuando puse los fundamentos de la tierra»? 7) Filosofía del lengua¡«. Muchos filósofos modernos mantienen que la principal contribución de Hobbes a la filosofía fue su teoría del habla.
186 Intentó combinar una visión mecanícista de las causas del habla con una explicación nominalista del significado de los términos generales. Fue particularmente cáustico con la doctrina de las esencias a la que se adherían las Escuelas, y mostró que ésta y muchas otras de sus doctrinas más estrafalarias se derivaban de confundir el uso de los distintos tipos de términos. Los nombres podían serlo de los cuerpos, de las propiedades o de los nombres. Si una de estas clases de nombres era usada como si perteneciera a otra clase, se generaría un absurdo. «UNIVERSAL», por ejemplo, era el nombre de una clase de nombres, no de las esencias designa. das por los nombres; tales nombres son «universales» por su uso, no porque se refieran a un tipo especial de entidad. Similarmente la rojez (que es una propiedad) no está en la sangre del mismo modo que la sangre (que es un cuerpo) está en un paño ensangrentado (que es otro cuerpo). En esta esfera Hobbes usó toscas distinciones; pero anticipó las técnicas del análisis lógico añadiendo a la exigencia de concreción y claridad en el habla una teoría de cómo se generan los absurdos por insensibilidad ante el comportamiento lógico de las diferentes clases de términos. Pero su insistencia en que el habla era esencial para el razonamiento y que era el razonamiento, en el sentido de establecer definiciones y señalar las implicaciones de los nombres generales, lo que distinguía a los hombres de los animales, tuvo una importancia general mucho mayor.
8) Valoraciones de Hobbes. Aunque Hobbes ha sido criticado en casi todos los puntos de su esquema, distintas épocas han tendido a concentrarse en distintos aspectos. Algunas de las críticas mayores se han dirigido contra toda una tendencia del pensamiento más que contra la particular expresión de ella por parte de Hobbes. Ejemplos de esto serían las que fueron dirigidas contra el fallo general de los racionalistas al no distinguir la geometría de la ciencia empírica ya que la primera trata las relaciones entre ideas que pueden no te-
187
HOOK
ner ninguna aplicación a los fenómelósofos modernos han tendido a crinos; otra instancia sería la exposición ticar a Hobbes por su naturalismo de la falacia ética allí donde se hace en ética y por su descripción mecanicista de! hombre. Sin embargo, han una transición de los enunciados de meditado sobre la alarmante similitud hecho (sobre la naturaleza humana entre la descripción de Hobbes de por ejemplo), a las reglas que estableun estado de naturaleza y los asuncen 10 que se debe hacer. HUME fue el primero en realizar un ataque sistos internacionales. Han alabado a Hobbes por su interés en e! lenguatemá tico a las tendencias racionalistas je, por sus técnicas analíticas y por y naturalistas de! pensamiento de Hobbes. Una crítica general similar su claridad en el manejo de concepsería la que va dirigida contra las teotos políticos. Y aunque estén en desrías mecanicistas de! hombre que conacuerdo con la mayoría de los detalles de su esquema, conceden a Hobfunden las razones de las acciones con sus causas y dan descripciones de bes e! dudoso honor de ser e! padre de la moderna psicología y uno de las acciones humanas en términos lógicamente inapropiados. los primeros científicos sociales sistemáticos. La versión particular de Hobbes (R. S. P.) de estas diversas tendencias del pensamiento ha despertado, sin embargo, una sorprendente variedad de reac- HOCKING, William Ernest (1873-1966), nacido en Cleve!and, Ohio. Fue disciones distintas en diferentes épocas. cípulo de josiah ROYCE; y, en un Sus contemporáneos se alarmaron por período durante el que la mavoría de su negación de cualquier clase de aulos filósofos profesionales de' Améritoridad extrahumana, por su doctrina ca abandonaban el tipo de IDEALIScabal del egoísmo humano, y por su MO filosófico defendido por Royce, sugerencia de que no podemos conoHocking 10 defendió con tal elocuencer ninguno de los atributos de Dios. cia que 10 convirtió en un factor sigESPINOSA, que debía mucho a Hobnificativo de la historia intelectual bes, depuró sus doctrinas políticas americana. Su influencia fue especialde sus inconsistencias y convirtió la mente fuerte en círculos religiosos y filosofía política en una teoría del teológicos. Sus libros más importantes poder. LOCKE criticó a Hobbes prinfueron: El Significado de Dios en cipalmente por su doctrina del egoísla Experiencia Humana (1912) y Namo humano y por su voluntad de turaleza Humana y su rehacer (l923). sustituir el terror de un estado de naFue un filósofo profesional que traturaleza por el de un soberano arbibajó con mucha energía y ejerció una trario. LEIBNIZ estaba lleno de adinfluencia considerable fuera de los miración por Hobbes -especialmente círculos académicos. Su libro Rethinpor su nominalismo- pero se horroking Missions (1932) quizá es el merizaba por su determinismo y agnosjor ejemplo de esto; pero también ticismo para con los atributos de publicó extensamente sobre problemas Dios. Durante e! siglo dieciocho las tales como la libertad de prensa, la críticas se dirigieron hacia la descripmoral en tiempos de guerra, y asunción de las pasiones de Hobbes -estos políticos internacionales. pecialmente su intento de mostrar que la benevolencia es un caso espe(J. W. S.) cial del amor a uno mismo. Los UTILITARISTAS consideraban a Hobbes su HOOK, Sidney (l9ü2), nacido en antecesor intelectual y estaban impreNueva York. «NATURALISMO» es la sionados por su individualismo, su clasificación más apropiada para la popsicología mecánica, su nominalismo sición de Hook. Ha escrito extensay su teoría de la ley y del castigo. mente sobre la filosofía de Karl y Marx consideró a Hobbes como MARX: Towards an Understanding of un pionero del materialismo y aproKarl Marx (Hacia el entendimiento de bó su determinación de utilizar el Karl Marx), 1933; The Meaning of conocimiento con fines prácticos más Marx (El Significado de Marx), 1934, que meramente para entender. Los ficon otros; Christianity and Marxism
HUME
(Cristianismo y Marxismo), 1934; Prom Hegel to Marx (De Hegel a Marx), 1936. Fue un defensor del marxismo tal y como él 10 entendía; pero con el paso del tiempo decidió que 10 que él aprobaba de éste no era ciertamente 10 que defendían los «marxistas» usuales, Marx and the Marxists, the Ambigous Legacy (Marx y los marxistas, un legado ambiguo), 1955. Estaba profundamente influido por la filosofía de john DEWEY, pero sería un error considerarle un PRAGMATISTA ortodoxo. Véase, por ejemplo, The Metaphysics of Pragnatism (La Metafísica del Pragnatismo), 1927. Ha sido activo en su expresión de los asuntos prácticos de la vida americana. Véase, por ejemplo, Heresy, Yes, Conspiracy, No (Hereiía, sí, Conspiración, no), 1953; Education [or Modern Man (Educación del Hombre Moderno), 1946, y Common Sense and the Pith Amendment (El Sentido Común y la Quinta Enmienda), 1957. Una de sus obras mejor conocidas es Reason, Social Myths and Democracy (Razón, mitos sociales y democracia), 1940. í]. W. S.) HUME, David (1711-1776), nació en Escocia. No fue 10 que llamaríamos ahora un filósofo profesional. Nunca ocupó ningún puesto académico, aunque en una ocasión (1745), fue candidato para la Cátedra de «Ética y Filosofía Pneumática» de la Universidad de Edimburgo, puesto que no logró. Fue un hombre de letras, un hombre de sociedad y, en menor medida, un hombre de negocios. Su pasión dominante, nos 10 dice él mismo, fue el amor por la fama literaria, cosa que logró en vida principalmente por sus ensayos sobre temas morales, políticos y económicos, y por sus obras históricas. El único puesto importante que ocupó fue el de secretario de la Embajada británica en París (176369), donde fue durante un breve plazo Encargado de Negocios, y donde produjo un efecto considerable en la sociedad francesa. Aunque nunca fue ateo por propia declaración, y nunca dejó de tener amigos entre los hombres de iglesia moderados, fue cierta-
188 mente un escéptico y un oponente de todas las religiones establecidas, y disfrutó de notoriedad como «Infiel». Fue popular entre las mujeres y muy susceptible a sus encantos, aunque nunca se casó. Su carácter era amable, apacible, sociable, no suspicaz y virtuoso. Estas cualidades le ganaron un tipo curioso de canonización laica en sus últimos años, cuando su recién construida casa en una calle aún innominada de St. Andrew Square de Edimburgo, fue bautizada por su amiga miss Nancy Orde «St. David Street», convirtiéndose éste en el nombre reconocido de la calle. Pero Hume ha conservado su fama como filósofo, y esta fama no fue ganada sin el ejercicio de las virtudes más severas. Su primera obra filosófica, Un Tratado de la Naturaleza Humana, fue concluida sobre 1737, cuando tenía veintiseís años de edad. Fue el producto de diez años de esfuerzo intelectual exhaustivo e infatigable, «proyectado», nos dice él, antes de dejar el colegio, probablemente en 1726, planeado antes de los veintiún años y compuesto antes de los veinticinco, i. e. 1736, Sus cartas nos cuentan sus estados alternantes de optimismo y desesperación, de enfermedad y recuperación durante este período. El propósito del Tratado era ambicioso; remediar los defectos de todas las filosofías anteriores, que a Hume le parecían estar fundadas en hipótesis inciertas y «depender más de la invención que de la experiencia», al establecer los fundamentos de una ciencia genuinamente empírica de la naturaleza humana. El primer paso era investigar el entendimiento y las pasiones, de los que dependen todos los juicios y las acciones humanas, incluidos los descubrimientos científicos, así como las convicciones morales, las instituciones políticas, el arte, la literatura y el comercio. «No hay ninguna cuestión de importancia cuya decisión no esté comprendida en la ciencia del hombre» (Tratado, Introducción). El Tratado se dividía en tres libros, «Del Entendimiento», «De las Pasiones» y «De la Moral», y tenía la in-
189 tención de poner los fundamentos de la ciencia de! hombre. Hume decía que la mente no consiste en nada más que en percepciones, y que éstas son de dos clases, impresiones e ideas. Llanamente hablando, las impresiones son lo que llamamos sensaciones, sentimientos, emociones. Las ideas son lo que llamamos pensamientos. Las primeras son enérgicas y vivaces, las últimas no son más que copias más débiles de las primeras, y de hecho Hume habla a veces de ellas como «imágenes». Las impresiones son de dos tipos, impresiones primarias de los sentidos, que surgen en el alma «de causas desconocidas», e impresiones secundarias de la reflexión, que surgen como resultado de nuestras ideas. La aversión, por ejemplo, es causada por la idea de dolor, que es una copia de la impresión primaria de dolor. Las ideas son de dos tipos, simples y complejas. Las ideas simples son copias de las impresiones simples, y siempre se parecen a y se derivan de las impresiones que hemos tenido verdaderamente. Las ideas complejas son combinaciones de ideas simples y no necesitan reflejar ninguna combinación verdadera de impresiones (si lo hacen, y muy vivamente, son recuerdos). Así, podemos pensar en dragones y otras cosas que nunca han sido percibidas. Nunca tenemos una idea simple que no se derive de una impresión correspondiente; y todas nuestras ideas complejas son construidas a partir de ideas más simples derivadas de las impresiones. Hume dice que esto es lo mismo que decir que no tenemos «Ideas innatas»; todas nuestras ideas se derivan de la experíiencia. Los objetos de nuestros pensamientos están confinados a lo que hemos experimentado, o podríamos experimentar concebiblemente, por los sentidos o el sentimiento interior. Hume cree que todas estas proposiciones son evidentes a partir de la experiencia, y conocidas por la observación de nuestras propias mentes. El empirismo es un hecho empírico. Aunque la imaginación puede unir ideas como le plazca, usualmente
HUME tiende a unir a aquéllas cuyas impresiones correspondientes o bien han sido semejantes, o contiguas en e! tiempo o en e! espacio, o bien están relacionadas como causa y efecto. Hume concedía la mayor importancia a estos principios de asociación. «Hay aquí un tipo de atracción, que se encontrará que tiene en el mundo mental efectos tan extraordinarios como en el natural, y que se muestra en foro mas tan diversas y variadas.» (Tratado, I, 1.1v). «Éstos son los únicos vínculos de nuestros pensamientos, para nosotros son verdaderamente el cemento del universo» (Compendio, página 32). Según Hume, e! significado de una palabra es el ámbito de ideas, asociadas entre sí por semejanza, con las que la palabra está asociada por contigüidad; dicho más llanamente, todos los objetos suficientemente parecídos a aquellos en cuya presencia hemos oído la palabra usada. Entender una palabra es la activación de estas asociaciones. El espacio y el tiempo presentan dificultades. No son ni impresiones ni grupos asociados de impresiones. Cada uno es un «modo» en el que las impresiones se muestran ante nosotros, y que es reflejado en el modo de la apariencia de las ideas resultantes. El tiempo es el «modo» en el que ocurren todas las percepciones, por ejemplo, sucesiva o simultáneamente. El espacio es el modo en e! que están dispuestos los puntos coloreados y tangibles, por ejemplo, uno al lado del otro. Como el tamaño y la duración son definidos en términos del modo en que están dispuestas las percepciones unitarias, estas últimas no pueden tener por sí mismas tamaño ni duración, y consecuentemente son simples e indivisibles. Como ninguna idea es divisible infinitamente, no tenemos idea ninguna de la divisibilidad infinita, y, por tanto, es inconcebible digan lo que digan los matemáticos. Hume discute luego e! uso que hacemos de las ideas en e! razonamiento. (Tratado, libro I, parte IIl). Según Hume, razonar consiste en el descubrimiento de las relaciones. Éstas pueden ser o bien «relaciones de
HUME ideas», que producen el razonamiento demostrativo, mostrando lo que es concebible y lo que es inconcebible (por ejemplo, absurdo o autocontradictorio), o relaciones en las que los objetos están, como una cuestión de hecho, uno junto a otro. Que tres es la mitad de seis, y que los ángulos internos de un triángulo equivalen a dos ángulos rectos, son relaciones de ideas, dependiendo, por tanto, de la naturaleza de las ideas relacionadas, el que las últimas no puedan ser concebidas como relacionadas de otro modo. Que el mercurio es más pesado que el plomo, que César fue asesinado en el Foro, que el número de los planetas es nueve, son cuestiones de hecho, que concebiblemente podían haber sido de otro modo. Una cuestión de hecho no puede ser demostrada, ya que su opuesta es concebible sin absurdo ni contradicción. Su verdad o falsedad no puede ser aprendida a partir de la experiencia. El único campo importante de razonamiento demostrativo eran las matemáticas, dijo Hume. En consecuencia, cualquier libro, tal como la mayoría de las obras sobre metafísica y teología, que no contenga ni demostraciones matemáticas ni razonamientos relativos a cuestiones de hecho, no puede contener «nada más que sofismas e ilusión», y debe ser «condenado a las llamas». Aunque las cuestiones de hecho no pueden ser demostradas, pueden ser inferidas con probabilidad, y Hume acepta llamar «prueba» a la evidencia probable más completa. La relación de la que dependen las inferencias siempre es la de causa y efecto. No hay ninguna otra relación, según Hume, que nos permita inferir la existencia de un objeto que no hemos observado de la existencia de otro que sí hemos observado. Esta relación tiene, por tanto, «consecuencias prodigiosas», y la descripción que Hume da de ella es el rasgo más notable y fundamental de su filosofía. Hume insiste en que ni la proposición de que todo tiene una causa, ni ninguna proposición que asigne una causa particular a una ocurrencia particular, son demostrables. A priori. es perfectamente concebible que
190 algunos eventos sean fortuitos, y que cualquier cosa cause cualquier cosa. Nada más que la experiencia nos enseña la ordenación de la naturaleza, y qué es lo que causa una cosa en particular. ¿Pero cómo nos enseña la experiencia que una cosa A es la causa de otra cosa B? La causa, suponemos todos, precede inmediatamente al efecto y es contigua a éste en el espacio. Podemos verificar estos rasgos por las impresiones de nuestros sentidos. Pero hay un tercer rasgo que no lo podemos verificar de este modo. El efecto se sigue necesariamente de la causa. Es esta conexión necesaria lo que nos permite inferir el uno de la otra. Y no es ésta una conexión lógica, demostrable o autoevidente como las proporciones de los números. ¿Qué es entonces? La respuesta de Hume es como sigue. La conexión necesaria que buscamos es el fundamento de la inferencia de la causa al efecto. Veamos entonces cuál es el fundamento de la inferencia en la vida común; si la podemos encontrar, esa será la conexión necesaria. No está lejos para buscarla. Si, por ejemplo, la llama siempre ha ido acompañada de calor, y nunca ha ocurrido sin éste, entonces cuando vemos una llama inferimos la presencia de calor y «sin más ceremonia llamamos causa a una y efecto al otro». La conexión necesaria a la que nos referimos al decir que la llama causa calor, no consiste en nada más que en el hecho de que el calor ha seguido a la llama regularmente en el pasado, y que no podemos evitar esperar que vuelva a bacerlo. El «debe» de la necesidad causal expresa nuestra disposición para inferir, y esta disposición es debida a la regularidad experimentada. Esta explicación de la inferencia causal es subsumida por Hume bajo el principio general de la asociación de ideas. Ver la llama es una impresión, asociada por semejanza a las ideas de llamas vistas en el pasado, cada una de las cuales es asociada por contiguidad a la idea de calor. Así la impresión de la llama evoca con prontitud la idea de calor. La vivacidad de la impresión se transnere, en parte,
191 a la idea asociada, y la repetición frecuente de la transición de impresión a idea asociada le da la facilidad de la costumbre, una especie de inevítabilidad sentida. Estos dos rasgos, la vivacidad de la idea, y el gradual apoyo de la costumbre, forman lo que llamamos una creencia. Donde no se rompa la regularidad de los casos pasados y en consecuencia la costumbre es total y perfecta, tenemos la certeza y la prueba empírica. Donde es imperfecta la regularidad o la semejanza del caso presente con los casos pasados, la inferencia es incierta, y hablamos de probabilidad. Hasta aquí Hume ha intentado presentar una teoría del conocimiento instructiva, escéptica sólo en la medida en que socava las pretensiones de los metafísicos y los teólogos de demostrar a priori cuestiones de hecho (por ejemplo, la existencia de Dios, o cómo comenzó el mundo), y las pretensiones de los científicos naturales de probar verdades exactas y últimas, o de proporcionar explicaciones racionales a posteriori. Abre el camino de una ciencia del hombre descriptiva y experimental, en todos los sentidos tan respetable como las ciencias físicas. Pero en el Tratado, libro I, parte IV, donde Hume discute la falibilidad de la razón y de los sentidos, así como la naturaleza de la mente, llega a conclusiones tan escépticas que ninguna ciencia podría fundarse en ellas. La argumentación de Hume contra la eficacia de la razón está ideada para apoyar su afirmación precedente de que la creencia es un estado psicológico debido al instinto y al hábito, no a la conclusión de un ejercicio lógico. Si el ejercicio del razonamiento fuera llevado alguna vez a su conclusión lógica destruiría toda seguridad de algo. Por tanto, la creencia, como indudablemente ocurre, es debida a algo más; es natural, no lógica. Los argumentos del escéptico no acarrean convicción porque son «remotos y forzados», y nos llevan mucho más allá de las experiencias de la vida común, no porque no sean válidos. Pero ahora el bebé de la ciencia
HUME ha sido arrojado junto con el agua de la bañera de la metafísica, como Hume observa en su último y desesperado capítulo del libro I del Tratado. «¿Estableceremos, entonces, como máxima general, que nunca se va a recibir ningún razonamiento refinado o elaborado? Con esto se corta toda ciencia y toda filosofía.» Hume no tenía que haber desesperado. Sus argumentos de la autodestructividad de la razón son falaces. Hacemos, digamos, un cálculo según principios matemáticos seguros. Pero podemos haber cometido un error. Nuestra conclusión tiene entonces sólo el grado de probabilidad que se refiere a la probabilidad de que no hayamos cometido ningún error. Pero al estimar esta probabilidad podemos haber vuelto a cometer un error y la la probabilidad de nuestra conclusión original se reduce a la probabilidad de que no hayamos cometido este segundo error. Y así hasta el infinito. Según Hume, este proceso reduciría, en última instancia, la probabilidad a cero. La respuesta es que no hay razón para que decrezcan estas probabilidades. La probabilidad de que los beneficios de una firma durante el año sea lo que las cuentas muestran, es igual a la probabilidad de que no haya ningún error en los libros. Pero la probabilidad de que los interventores tengan razón al pensar que no hay error puede ser mayor que la probabilidad original de que las cuentas sean correctas. La descripción de Hume de la percepción sensible es igualmente insatisfactoria. Todas las percepciones de la mente son impresiones o ideas. ¿Cómo dan lugar éstas al conocimiento de los objetos físicos? Las impresiones de los sentidos son interrumpidas y dependen y forman parte de nosotros mismos. Los objetos físicos son relativamente permanentes y distintos e independientes de nosotros. Por tanto, no son conocidos sólo por los sentidos. Ni tampoco pueden ser inferidos por un argumento del efecto a la causa. Pues para conocer que una sensación dada se debe a una cosa material determinada, debemos haber sido capaces de observarlas separadamente y darnos cuenta de la
HUME conjunción constante que hay entre ellas. Y la cuestión es precisamente cómo podemos observar la cosa material como algo distinto de la sensación. Entonces ni los sentidos ni la razón producen nuestra creencia en las cosas materiales. Hume concluye que debe surgir de la imaginación. Por ciertas «propensiones» misteriosas de la imaginación, bastante distintas de los principios ortodoxos de la asociación de ideas somos impelidos a construir una descripción de un mundo relativamente permanente y regular en el que los huecos de las series interrumpidas de impresiones que llamamos montañas y fuegos son rellenados por impresiones ficticias no percibidas. Este «mundo» proporciona la materia para las investigaciones causales de la ciencia natural, que, pronto nos convence de que las impresiones y sus cualidades sensibles, tales como el calor y el color, dependen totalmente de la percepción que tenemos de éstas y no pueden tener una existencia independiente. En consecuencia, la ciencia nos propone aceptar un mundo inimaginable de átomos sin ninguna cualidad, y los sentidos y la imaginación nos proponen aceptar un mundo que es científicamente imposible. «Despreocuparse y dejar de considerarlo» son los únicos remedios para esto, como para todos los demás dilemas escépticos. La descripción que Hume da de la mente es similar. No hay nada descubrible además de las impresiones y las ideas. Éstas son ocurrencias tan distintas y numerosas, como las succsivas fotografías de una exhibición cinematográfica. Pero no hay ni pantalla ni auditorio. Las percepciones están en relaciones de sucesión, similitud y causación. No hay ningún otro vínculo real entre ellas. El yo es una mera quimera, un collar imaginario en el que se han ensartado las cuentas. «No soy nada más que un haz de percepciones.» Pero ¿qué o a quién imagina el collar? ¿Cómo es consciente esta serie de su propia existencia serial? Hume no puede responder, «demanda el privilegio del escéptico» y dice que la cuestión es
192 demasiado difícil para él (Tratado, apéndice). Los absurdos de las explicaciones que da Hume de la percepción sensorial y de la mente surgen del punto de partida de su filosofía -la doctrina de las impresiones y de las IDEAS. Éstas, que Hume suponía que eran los elementos innegables de los que está compuesta la experiencia, no son de hecho más que los fragmentos fantasmagóricos de un fantasma metafísico desacreditado por el mismo Hume. Ese fantasma era la «sustancia incorpórea simple e indivisible», consciente sólo de sus propias ideas, sobre las cuales realizaba actos fantasmagóricos diversos, percepción, volición, juicio, duda, etc., que DESCARTES había endosado a los filósofos como la mente humana. Hume rechazó la sustancia fantasmagórica y sus actos fantasmagóricos (Tratado, I, IV, 5), pero retuvo las «ideas», o «percepciones», como él prefería llamarlas, e intentó reconstruir el mundo del sentido común a partir de sus travesuras espontáneas. Parece tener éxito en su explicación de la causalidad, por el simple truco de sustituir la palabra «impresión» por la palabra «objeto», siempre que esta última produzca un sinsentido. Podemos admitir que la experiencia nos suministra todo el contenido de nuestros pensamientos y toda la evidencia de nuestras creencias. Pero la experiencia no consiste en imágenes que se suceden y que se imitan entre sí en el vacío. Consiste en seres humanos de carne y hueso que aprenden a percibir, recordar, entender, arreglárselas entre sí y con su entorno material, y a tener en cuenta sus sensaciones y emociones y a hacer uso de la capacidad de ver las cosas con los «ojos de la mente». Estos procesos son 10 suficientemente difíciles de en tender, tanto desde el punto de vista filosófico como desde el psicológico; pero debemos empezar tomándolos tal como los encontramos, y no suponiendo que no encontramos nada más que puntos de color dispuestos de una determinada manera y danzando con un acompañamiento de sonidos, olores, sabores y senti-
193 mientas. Tal SUpOSlClOn sólo puede llevar al escepticismo. Afortunadamente para la fama de Hume, las principales afirmaciones del Tratado, libro I, parte lII, son independientes de la doctrina de las impresiones y de las ideas. La distinción entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho, la indemostrabilidad de las conexiones causales, el carácter inductivo de todo razonamiento fáctico y el análisis de la necesidad natural en términos de nuestra disposición a esperar lo que hemos aprendido a esperar de la experiencia pasada, todas estas cosas se mantienen en pie y todavía parecen contener verdades importantes. La contribución de Hume a la Filosofía Moral guarda estrecho paralelo con su contribución a la Teoría del Conocimiento. Del mismo modo que distinguía las cuestiones de hecho de las relaciones de ideas, distingue ahora los juicios éticos de aquellas dos. Un juicio ético no establece ni que algo pueda ser concebiblemente de otro modo ni que algo sea lo que es como una cuestión de hecho. E igual que las cuestiones de hecho no pueden inferirse de las relaciones de ideas, los enunciados éticos no pueden inferirse de ninguna de las dos. Al igual que el descubrimiento de las cuestiones de hecho depende de relaciones de conexión necesaria, que parecen ser objetivas, pero que realmente son disposiciones de la mente, así los juicios éticos dependen de la corrección y la incorrección, la bondad y la maldad, que parecen ser cualidades objetivas de las personas y los actos, pero que realmente son las aprobaciones y desaprobaciones de la mente del que juzga. Al igual que nuestras disposiciones a esperar dependen de nuestra experiencia de las conjunciones regulares, nuestras aprobaciones y desaprobaciones dependen de nuestra experiencia pasada de consecuencias placenteras y no placenteras. Del mismo modo que la tarea del científico natural es regular nuestras expectativas mediante las regulatidades más generales y mejor sustanciadas, la tarea del moralista es regular nuestras aprobaciones y desaprobaciones por 13
HUME las tendencias más generales y mejor sostenidas de las acciones y el carácter, para promover la felicidad humana. Del mismo modo que la tarea del epistemólogo es describir los mecanismos psicológicos de la creencia, la tarea del filósofo moral es describir los mecanismos psicológicos de aprobación y desaprobación. Y los mecanismos psicológicos que Hume describe son igualmente fantásticos en ambos campos, e igualmente irrelevantes para el establecimiento de sus afirmaciones principales. El principio psicológico más importante que Hume intenta aplicar en todas sus descripciones de la conducta humana y de la aprobación y desaprobación humanas es el H EDüNISMü. Nada influye la acción voluntaria más que el placer y el dolor. La influencia puede ser directa, como cuando dejo un plato caliente porque me quema las manos, o indirecta, como cuando el miedo al dolor me previene de tocar un plato que creo que está caliente. Y esto ocurre porque el miedo es un sentimiento «desagradable» (i. e. doloroso). Si el calor no fuera doloroso, la creencia de que el plato está caliente no afectaría a mis acciones. La razón por sí misma no puede influir en la conducta. Solamente lo hace «oblicuamente» bien sea descubriendo los medios de gratificar alguna «pasión» (esto es, impresiones secundarias placenteras o no placenteras), bien descubriendo la existencia de algún objeto que surja de tal pasión. De este modo dispone Hume de dos argumentos contra la opinión, ampliamente mantenida, de que la razón sola distingue el bien moral y el mal moral. El primero es que la razón sola no puede influir en la conducta, pero que los juicios morales, en ocasiones, sí que lo hacen. Este argumento se basa en su teoría psicológica. El segundo argumento es que la razón es el descubrimiento de la verdad y la falsedad, que sólo pertenecen a enunciados sobre cuestiones de hecho y enunciados sobre relaciones de ideas. Como los juicios morales son distintos de ambos, y no pueden ser deducidos de éstos, la razón no puede decidir las razones morales. Este
HUME segundo argumento es independiente de las teorías psicológicas de Hume, y se basa en lo que es considerado ampliamente como la mayor contribución de Hume a la ética, la afirmación de que no existe ningún argumento lógico que pase de «es» a «debe», de descripción a valoración. Las obligaciones de hacer justicia, por ejemplo, mantener promesas, respetar la propiedad y la fidelidad al Estado, presentan dificultades para Hume. Pues es cierto que los actos individuales que exigen no siempre aumentan la felicidad de la gente, ni siquiera la de todos los que están relacionados. La respuesta de Hume es que estas obligaciones descansan en convenciones artificiales, sin las que la sociedad no podría mantenerse unida, y que no podrían realizar su función si cada hombre las soportara o no según que se le antojara o no hacerlo en circunstancias particulares. Nuestro interés simpatético por la felicidad a largo plazo de nuestros compañeros crea una obligación moral de ser justo (que no tiene mucho efecto por sí misma), y nuestro interés por nuestra felicidad y la de nuestros amigos nos lleva a establecer un sistema de leyes y castigos, que crea una obligación natural de ser justo. Y por «obligación» Hume sólo significa una especie de motivo. Esta descripción permite a Hume argumentar con fuerza contra el CONTRATO SOCIAL de la obligación política, y realizar una sugerencia valiosa acerca de la naturaleza de las promesas. Como los contratos (i. e. intercambios de promesas) y los gobiernos son ambos solamente artificios útiles, y deben su poder obligatorio únicamente a su utilidad, no tiene objeto intentar basarlos unos en otros, aparte del hecho de que el contrato social es realmente un mito. Prometer no es ni pronunciar una arenga verbal, ni realizar un acto verbal mediante el que se crea del vacío una entidad metafisica llamada «obligación». Simplemente es operar con la maquinaria de una convención según la cual, por la costumbre general, si yo, después de decir «prometo hacerlo», no lo hago, no se vuelve a tener confianza en mí. Aquí tenemos
194 los gérmenes de la importante teoría moderna del uso «perforrnativo» del lenguaje. Se verá que la imparcialidad de la aprobación moral genuina para Hume está fundada en la «simpatía», que es la única que nos da un interés por la felicidad de nuestros compañeros en general. Admite que la simpatía es un motivo bastante débil, y que los principios morales controlan las pasiones egoístas, principalmente mediante el sistema de sanciones que el autointerés nos lleva a establecer. Se podría preguntar entonces por qué la virtud y el vicio nos parecen tan importantes, independientemente de las recompensas y castigos que en ocasiones reciben. La respuesta de Hume es interesante, aunque no convincente. Si aprobamos y desaprobamos, según nuestros intereses y situación personales, nuestros juicios serán variables y opuestos a los de otras personas. En el descubrimiento de este inconveniente y en la búsqueda de una moneda común e invariable, como si dijéramos, para valorar a los seres humanos, no encontramos nada tan adecuado como la simpatía, esa preferencia apacible que tenemos por la felicidad de cualquiera, quedando igual las otras cosas. Si preguntamos con respecto a cualquier característica o institución humana, ¿es probable, en general, promover la felicidad a largo plazo de todos aquellos a quienes afecta? Los sentimientos de aprobación o desaprobación que experimentamos merced a la simpatía, después de hacer esta pregunta, son aquellos que expresan el oficio adecuado de los términos éticos. Conclusión. Apenas se puede decir que Hume haya logrado poner los fundamentos de una ciencia empírica de la naturaleza humana. Ninguna de sus afirmaciones importantes se basa en el trabajo de campo o el experimento, no descansan en descubrimientos de hechos nuevos, sino en apelaciones a lo que todos nosotros ya sabemos. Todos nosotros hemos aprendido cómo distinguir las conexiones causales de las coincidencias, a estimar la probabilidad, a haeer y seguir demostraciones, y a hacer juicios mo-
195 rales sobre consideraciones generales e imparciales. En la vida común nadie busca excepciones empíricas de las verdades matemáticas, ni intenta anticipar totalmente mediante el razonamiento abstracto el veredicto de la experiencia sobre cuestiones de hecho. Quizás no esté tan claro que en la vida común nadie aprueba lo que aumenta la miseria ni desaprueba lo que la disminuye. Pero se puede decir que se ha llegado a reconocer que ciertas cosas son, sin duda, malas a causa de la miseria que producen, y que ningún juicio moral ha sido justificado nunca de ningún otro modo que no sea la recurrencia a algún principio moral que por sí mismo carezca de justificación o sea discutible. El logro de Hume consiste en que nos ha mostrado, al menos, cómo intentar describir claramente cómo hacemos ciertas cosas que sabemos hacer muy bien en contextos familiares, aclarando así que en contextos no familiares en ocasiones no estamos haciendo estas cosas verdaderamente, aunque creamos que sí. El metafísico que pretenda razonar respecto del origen del universo o la inmortalidad del alma parece estar haciendo el mismo tipo de cosa que el hombre que razona sobre el origen de Stoneheng o la evaporación del agua. Verdaderamente no está haciendo esto. De hecho está haciendo cosas que todos hemos aprendido a no hacer en los contextos familiares. Desde Hume nunca ha sido posible para nadie que lo entendiera hacer Metafísica al viejo modo. Entre los filósofos más importantes influidos por Hume están Jeremy BENTHAM e Immanuel KANT. Bentham, primera figura de la escuela utilitaria inglesa, dijo que al leer a Hume se le cayó la venda que tenía ante los ojos. Kant confesó que Hume le despertó por primera vez de su sueño dogmático. Muchas de las afirmaciones importantes de Kant, especialmente sus explicaciones sobre espacio y tiempo, causalidad y sustancia, verdades necesarias, identidad personal y razón práctica son respuestas explícitas o implícitas a problemas suscitados por Hume. Con respecto a la ciencia de la na-
HUSSERL turaleza humana, aunque Hume no hizo contribuciones a ella, sí que aclaró que razonar y juzgar moralmente son actividades describibles, de igual modo que lo son el caminar y la conducta de los animales, y como tales están abiertas igualmente a la investigación científica. Es lástima que, aun viendo que el hombre es parte de la naturaleza, todavía intentara sujetar su filosofía al principio de las impresiones e ideas, que pertenece a una concepción del hombre totalmente opuesta, y que su malsana afición por la paradoja escéptica lo llevara a deleitarse en los absurdos que de esto resultaban, en lugar de intentar resolverlos honestamente. (D. G. C. MACN) HUSSERL, Edmund (1859-1938), filósofo alemán, fundador del movimiento conocido como FENOMENOLOGÍA. La principal influencia del pensamiento de Husserl fue la psicología intencional de BRENTANO, con quien estudió en Viena en 1884-6. Husserl enseñó en Halle, y ocupó cátedras filosóficas en Gotinga y en Friburgo. Sus obras principales son: La Filosofía de la Aritmética (1891), muy criticada por FREGE; Investigaciones Lágicas (1900-1901, edición revisada, 1913-21), resumida un poco ininteligiblemente en inglés por Farber; Ideas para una fenomenología pura (libro 1, introducción general, 1913; libros II y III publicados póstumamente en 1952); Fenomenología de la Consciencia Interior del Tiempo (1905-10, publicado en 1928); Lógica formal y trascendental (1929); Meditaciones Cartesianas (1931) y Experiencia y Juicio (1948). La fenomenología de Husserl representa una vasta extensión y transformación de la «psícognosis» de Brentano, que fue un intento de elaborar una geografía lógica de los conceptos mentales como preliminar necesario de cualquier psicología empírica. Husserl acepta la tesis central de Brentano de que los estados de la mente se deben caracterizar básicamente en términos de «intencionalidad» o dirección-hacia-los-objetos, siendo todos los estados de la mente de los objetos (sean verdaderos o no),
HUSSERL y siendo los diferentes estados de la mente de sus objetos de formas variantes. También comienza apoyándose sobre la clasificación de Brentano de los estados mentales en Presentaciones, Juicios y actitudes Afectivo-Desiderativas. Pero lleva esta psicognosis mucho más lejos, y la desarrolla en tan ramificante laberinto de finas distinciones, que la convierte en una disciplina independiente más que en los meros prolegómenos a una psicología empírica. Por ejemplo, Husserl está profundamente interesado por la distinción entre aquellos estados conscientes en los que algo se «significa» meramente y aquellos en los que está «presente» concretamente, diciéndose que este último «cumplimenta» al primero; está interesado por la distinción (análoga a la distinción de Frege entre «sentido» y «significado») entre e! objeto como tal y e! objeto tal y como es significado -el vencedor de Jena en cierto sentido es distinto de! vencido en Waterloo; se interesa por el modo en que los pensamientos o intuiciones sucesivas son «sintetizadas» en la consciencia que se está desarrollando del «mismo» objeto, se interesa por e! modo en que pasamos de una afirmación problemática a una afirmación de probabilidad, se interesa sobre todo por los procesos implicados en e! entendimiento y e! uso significativo de las palabras. Husserl también subraya, cosa que Brentano no hace, que e! tipo de investigación que prosigue es conceptual o «eidético» más que empírico, que está intentando ver qué factores están implicados en esto, y qué posibilidades fluyen de las meras nociones de percibir, creer, predicar, etcétera, más que descubrir qué se obtiene empíricamente cuando percibimos, creemos o predicamos. Un ejemplo totalmente imaginario puede ser, por tanto, tan decisivo para una investigación fenomenológica como uno que sea real. Husserl amplía más el alcance de la psicognosis de Brentano haciendo que incluya todo objeto que tenga una intención mental, no de forma naturalista o gratuita, sino de forma «entrecomillada» o fenomenológica. Esto es, podemos discutir los objetos
196 ideales de las matemáticas, los objetos naturales dados a los sentidos, o los grupos sociológicos, en la medida en que estos últimos sean cogitata posibles de referencias mentales en las que, por usar la terminología de Husserl, están «constituidos». Como «constituidos» en la consciencia, el coro del cielo y el mobiliario de la tierra entran en e! objeto de la fenomenología. El nombre «fenomenología» deriva de hecho su significación de este tratamiento entre paréntesis de cualquier cosa. Pues su uso connota que proponemos estudiar las cosas tal como aparecen ante la consciencia, y que, desde e! punto de vista de nuestro estudio no nos preocupamos de si 10 que aparece de este modo es algo más que una apariencia. Las cosas postuladas por la física, la teología o la ética normativa siguen siendo interesantes fenomenológicamente sean o no metafísicamente verdaderas. La fenomenología de Husserl en su desarrollo completo, de hecho, no es distinta de la filosofía de KANT, afinidad ésta de la que e! mismo Husserl fue plenamente consciente. Como Kant, Husserl deseaba descubrir principios a priori que gobernasen la mente, la naturaleza fenoménica, la ley, la sociedad, la ética, la religión, etc., que nunca deberían ir más allá de 10 que aparece ante la consciencia, y que deberían derivar su justificación de la naturaleza de tales apariencias conscientes. En e! modo efectivo de llevar adelante esta aventura fenomenológica existen, sin embargo, algunas singularidades. Se hace mucho uso de los términos «intuición», «experiencia», «descripción» en contexto en los que el objeto es nocional, y donde tales términos sólo pueden ser equívocos. La noción de «actos» es explicada escrupulosamente, pero su descripción se lee como una explicación de ejecuciones fantasmagóricas. En las Investigaciones lógicas se dice incluso que hay una «intuición categórica» de! significado de los conectores lógicos «y» y «o», y aunque también este uso es definido inocuamente, deja un legado de mala comprensión. Después de 1907 Husserl se hizo también adic-
197 to de un enfoque cuasi-cartesiano; el filósofo fenomenólogo tenía que «poner fuera de acción» cualquier tipo de convicción realista de tal modo que las «estructuras» de su propia consciencia pudieran tornarse reflexivamente evidentes. Se hizo mucho uso de la noción de una epocbé o suspensión trascendental de la creencia: la abstracción necesaria para una investigación conceptual se convirtió en un ejercicio místico por el que se disolvía el mundo natural, mientras que hacían su aparición las estructuras fenomenológicas. Pero Husserl como otros santos, cayó víctima de su propio éxtasis: fue incapaz de salir de su suspensión trascendental. La inocua puesta entre paréntesis de las realidades del sentido común se convirtió en la tesis metafísica de que no pueden tener nada más que una existencia «intencional» en y para la consciencia. Husserl no ve que no podemos suspender una creencia si la creencia suspendida no tiene sentido. Por tanto, después de 1907 la fenomenología se convierte en una forma del IDEALISMO alemán tradicional. Las obras de Husserl forman una serie que declina lentamente: a medida que disminuyen los análisis fructíferos aumentan las generalidades metafísicas. Las Investigaciones L6gicas, con sus finos estudios del Significado, Intencionalidad y Conocimiento son, sin duda alguna, una de las grandes obras maestras filosóficas: en las obras posteriores hay mucho, aunque no sea tanto, que admirar. Pero la influencia del pensamiento de Husserl aumentó conforme iba declinando su importancia filosófica: de ahí el extraño salto de la fenomenología al EXISTENCIALISMO. (J. N. F.)
HUTCHESON HUTCHESON, Francis (1694-1747), nacido en el norte de Irlanda. Mantuvo una academia privada durante un tiempo en Dublín, y ocupó la cátedra de Filosofía Moral en Glasgow desde 1729 hasta su muerte. Su obra mayor, Un Sistema de Filosofía Moral, fue publicada póstumamente por su hijo. Hutcheson se opuso a cualquier explicación «racionalista» y a priori de los juicios de valor a la manera de CLARKE. Para Hutcheson el discernimiento del valor no era una actividad de la razón sino de ciertos «sentidos internos» especialmente establecidos por Dios para ese propósito. El «sentido moral», por ejemplo, nos inclina mediante «fuertes afecciones» a buscar la mayor felicidad del mayor número. La doctrina de Hutcheson se remonta a LOCKE, con su distinción entre los sentidos externos e internos, y a Shaftesbury, cuya teoría del «sentido moral» poco clara desarrolló y sistematizó Hutcheson; y se extiende hasta HUME y los BENT H AMITAS. Pues Hume aprendió por Hutcheson que los juicios morales no pueden ser justificados en última instancia por la razón sola -opinión que extendería mucho más allá de la ética hasta su filosofía general. Y también aquí se halla el primer enunciado claro del principio UTILITARISTA de la «mayor felicidad». Vista a la luz de Hume y del grupo utilitarista la filosofía de Hutcheson sin embargo, reforzada por la teología y proliferando en sentidos ad hoc especiales (sentido de la decencia, del honor, de la religión, etc.), se muestra como una estructura bastante inestable y difícil de manejar.
(R. W. H.)
IDEALISMO, en su sentido filosófico es bastante distinto de «idealismo», tal como se usa ordinariamente, cuando se refiere de manera general a elevadas intenciones morales. Mientras que el término ha sido empleado en ocasiones por los filósofos para referirse a todas aquellas opiniones según las cuales la base del Universo es espiritual en última instancia, más comúnmente se ha establecido (en oposición a REALISMO) para una teoría según la cual los objetos físicos no pueden tener existencia aparte de una mente que sea consciente de ellos, sin incluir de este modo a aquellos que, aunque creen en Dios, también adscriben una existencia sustancial a la materia como algo perfectamente concebible con independencia de que sea experimentada, y aunque en última instancia sea creada por Dios. El idealismo en este sentido más estricto se originó en el siglo XVIII con BERKELEY. Éste arguyó que el esse (existencia) de los objetos físicos era percipi (ser percibido) o que éstos eran solamente «ideas» (de ahí el término «idealismo»), principalmente sobre la base de que no podíamos concebir como existente en abstracción de nuestra experiencia sensible ninguna de las cualidades que les adscribimos. También utilizó el argumento negativo de que no podíamos conocer los objetos físicos no experimentados. Estos dos argumentos de alguna forma son comunes a la ma-
yoría de los pensadores idealistas. Luego argumentó que las ideas, por ser pasivas, no podían causar nada y que en ausencia de la materia no consciente aquellas que no podían ser explicadas por la acción humana tenían que deberse a la acción directa de un espíritu no humano, siendo los espíritus los únicos agentes causales posibles, puesto que sólo ellos son «activos», i. e., poseen volición. La dificultad de que las cosas físicas parecen existir cuando ningún hombre las está percibiendo la afrontó diciendo que existen en la mente de Dios, suministrando así un argumento nuevo de Dios. Berke1ey prácticamente no convirtió a nadie durante su vida, y la escuela idealista sólo comenzó a ganar una base con KANT. Este último, sin embargo, enfocó el tema de una manera muy distinta a la de Berkeley. Basó su idealismo en el argumento, fundado en gran parte en su teoría del conocimiento, de que todas las cosas espaciales o temporales sólo son apariencias. Afirmó que sólo podemos explicar el conocimiento a priori de las cosas suponiendo que nuestra mente ha impuesto sobre éstas una estructura a la que deben conformarse. La mente humana no podía imponer una estructura sobre la realidad, sino sólo sobre las apariencias, por esta razón mantuvo que nuestro conocimiento se limitaba a las apariencias. Estas últimas sólo existían
199 como objetos de la experiencia real o posible y, por tanto, deben obedecer las condiciones que nuestra mente impone, pues si no fuera así no podrían aparecer ante nosotros. Pensó que ésta era la razón de por qué somos capaces de aplicar categorías, tales como sustancia y causa al mundo físico, pero esta misma razón nos impide pasar a la metafísica, como Berke!ey hiciera, y aplicarlas más allá de! ámbito de la experiencia humana. Kant insistía en que esto no arroja ninguna duda sobre la ciencia, por e! contrario, es e! único modo de salvar la ciencia de! escepticismo. La ciencia nos dice la verdad, pero solamente la verdad sobre las apariencias (fenómenos). Si afirmáramos que su. función era decirnos la verdad sobre la realidad, tendríamos que admitir que ésta es totalmente ilusoria. En consecuencia, Kant no se llamó a sí mismo «realista empírico» sino «idealista trascendental». Con esto quiere decir aproximadamente 10 que los pensadores recientes han expresado al decir que las proposiciones sobre objetos físicos son verdaderas, pero que tienen que ser analizadas en términos de nuestros datos sensibles. También argumentó que, si mantenemos que la realidad está en e! espacio y en e! tiempo, nos vemos implicados en determinadas auto-contradicciones (<
IDEALISMO claridad teóricas, sino lo suficiente como para justificar la creencia. Estaba convencido de la objetividad de la ley moral y argumentó que ésta nos ordenaba luchar por ideales que sólo podían realizarse si fuéramos inmortales y si e! mundo estuviera ordenado según los intereses de la ley moral, que sólo podíamos concebir pensando en ella como algo creado y gobernado por un ser omnipotente y perfectamente bueno. Su negación de la realidad de! tiempo llevó a la consecuencia paradójica de que nuestro propio yo real está fuera de! tiempo y, por tanto, es incognoscible, conclusión que, sin embargo, aceptó con agrado porque le permitía resolver e! problema de la libertad diciendo que el verdadero yo es libre, mientras que nuestro yo aparente está completamente determinado por las apariencias pasadas al menos en el sentido de ser predecible a partir de ellas, reconciliando así la libertad con la causalidad universal, que él pensaba que era necesaria para la ciencia. Los principales idealistas de la primera mitad del siglo XIX, PIe H TE, Schelling y HEGEL fueron todos alemanes y todos estuvieron muy influidos por Kant, aunque transformaron por completo la filosofía de éste. El primer elemento de la filosofía de Kant que se rechazó fue el de las cosas-en-sí incognoscibles. Se argumentaba que no podía haber ninguna base para afirmar algo completamente incognoscible y que no podía tener ningún sentido hacerlo, y que e! intento de Kant de excluir la metafísica implicaba inconsistencias, puesto que él mismo sólo la excluyó haciendo suposiciones metafísicas propias. Ahora bien, si rechazamos las cosas-en-sí, hemos dejado solamente las mentes y los objetos de la experiencia, con 10 que tenemos otra vez 10 que Kant llamara idealismo dogmático. La filosofía resultante que se desarrolló gradualmente (<
IDEALISMO de la existencia de este último. Los objetos implican un sujeto, pero el sujeto también implica un objeto, aunque el sujeto era considerado anterior en última instancia. La realidad como un todo no era concebida como algo dependiente de una mente distinta de las mentes finitas (Dios) sino como siendo en sí misma una sola experiencia omnicomprensiva de la cual son diferenciaciones las mentes finitas (10 Absoluto). Tal visión acentuaba la unidad y la racionalidad del cosmos e incluso lo describía como perfecto a pesar del mal de sus partes, que era concebido como algo que surge del hecho de que fueran solo partes. Es razonable clasificar a Hegel como idealista, como se hace generalmente, pero es un escritor muy oscuro, y es discutible precisamente en qué sentido lo fue. Indudablemente pensaba que la materia era la manifestación del espíritu, pero no es nada claro saber cuál suponía que era el estatus de los objetos físicos no percibidos (quizá porque no estaba muy interesado por este problema). Su filosofía se centró en una «dialéctica» por la que intentaba mostrar que, partiendo del más abstracto y vacío de todos los conceptos, el mero ser, podía pasar mediante un proceso de pensamiento a priori a las categorías lógicas más elevadas de la vida espiritual. Una característica importante de este modo de argumentación, que él también consideraba como característica de la naturaleza de la realidad misma, es que procede por tríadas. Primero se adoptaba un concepto inadecuado, y sus inconsistencias llevaban a que fuera reemplazado por el extremo opuesto, pero este último exhibía fundamentalmente los mismos defectos, y la única cura era combinar los puntos buenos de los dos en un tercer concepto. Esto, aunque resolvía los problemas anteriores y nos llevaba a un estadio más cercano de la verdad, exhibía a su vez inconsistencias, de tal modo que surgían una nueva tesis y antítesis, cuya antinomia era resuelta mediante una nueva síntesis, y así sucesivamente hasta que alcanzáramos la categoría fundamental de la «idea absoluta» y probaba que el todo de la realidad
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era la expresion del espíritu. Tal proceso de pensamiento fue el elaborado por Hegel, tanto en lógica como en los temas más concretos del pensamiento ético y político. La dialéctica no era considerada meramente como un argumento sino como una descripción del desarrollo del pensamiento y la civilización. Así, por ejemplo, en política las personas buscan la libertad a expensas del orden, y el orden a expensas de la libertad, pero cuando son llevadas a su extremo ambas resultan ser el mismo peligro, la regla del más fuerte sin consideración de los demás, y la historia del desarrollo político es en gran parte la historia del intento de efectuar síntesis sucesivas de las dos cosas que preserven cada vez más lo que de valor hay en el orden y en la libertad. Pero desafortunadamente, Hegel dio la impresión de que ya se había logrado la síntesis final en el estado prusiano de sus días, de tal modo que su filosofía fue utilizada para reforzar el tenaz conservadurismo, y lo que es peor, dio la impresión de que el estado es el representante de lo Absoluto en la tierra, y por tanto no puede hacer nada erróneo. Así, fue citado (quizá injustamente) en favor del imperialismo alemán. Por otro lado, la «izquierda hegeliana» desarrolló la doctrina casi igualmente unilateral del marxismo, que, sin embargo, repudiaba el idealismo por completo y convirtió la realidad última de la materia y la dependencia de ésta por parte de la mente humana en una parte fundamental de su credo. Aunque se pueden citar pasajes en los que Hegel niega que el universo sea completamente racional, su filosofía llegó muy lejos en esta dirección. Se puede dudar si creía en un Dios personal en cualquier sentido ordinario, pero se llamó cristiano y concedió gran importancia a los dogmas cristianos al menos como representaciones simbólicas de la naturaleza espiritual de la realidad. No obstante, clasificaba la filosofía como algo superior a la religión. Otros idealistas alemanes muy distinguidos fueron el presimista SCHüPENHAUER y Lotze. El idealismo se extendió de Alema-
201 nia a Inglaterra en la última mitad del siglo XIX y llegó a dominar en Oxford y Escocia. De la escuela de idealismo inglesa merecen mención los siguientes. T. H. GREEN (18361882), que ejerció gran influencia en Oxford, estuvo especialmente interesado por poner en contacto el idealismo con el cristianismo y con las ideas políticas liberales. Usó una forma más sutil del argumento de Berkeley para mostrar que los objetos físicos no pueden ser concebidos si no es en relación con la mente, y que, por tanto, se debía pensar que dependían de una mente divina, pero desechó la tradición empirista de Berkeley en teoría del conocimiento e insistió, como Kant y Hegel, en el lugar del pensamiento en la percepción. Su argumentación en favor de Dios se basaba principalmente en la opinión de que las relaciones implican la mente y que, sin embargo, son independientes de las mentes humanas. F. H. BRADLEY (1846-1924), también de Oxford, en su obra más importante Apariencia y Realidad comenzó con un intento de mostrar que todos nuestros conceptos ordinarios y especialmente el concepto de relación son auto-contradictorios. Sin embargo, este argumento no le llevó al escepticismo sino a la conclusión de que debemos suponer la existencia de un Absoluto perfecto que trascienda el pensamiento, en el que se reconcilien todas estas contradicciones. Todas las cosas son concebidas como «apariencias» porque tomadas en sí mismas son auto-contradictorias, puesto que no se pueden hacer inteligibles si no es en relación con el Todo, pero siguen existiendo verdaderamente como un elemento del Todo. Bradley desarrolló la teoría de la verdad como coherencia, según la cual la definición y el criterio de verdad deben encontrarse en coherencia dentro de un sistema. Para él la verdad es una cuestión de grado, siendo todos nuestros juicios a la vez parcialmente falsos, puesto que todos ellos son corregibles a la luz de un sistema más amplio, y parcialmente verdaderos, puesto que todos ellos abarcan algún elemento de lo real. No intentaba negar que en un sistema limitado de in-
IDEALISMO tensiones ordinarias los juicios podían ser tomados como absolutamente verdaderos o falsos. Entre los americanos contemporáneos B. BLANS H ARD expone una teoría de la coherencia. J. M. E. McTAGGART (1866-1925), que enseñó en Cambridge, desarrolló una forma de idealismo según la cual no existe ninguna mente suprema divina o Absoluto sino que la realidad consiste en una serie de espíritus unidos en una armonía supersensible, siendo uno de ellos todo ser humano. Afirmaba que mediante un argumento elaborado, principalmente a priori y que no dependiera de ningún modo de la aceptación de la autoridad religiosa o de la intuición religiosa, había mostrado que la materia, el tiempo y también casi todos los rasgos insatisfactorios de la experiencia humana sólo son apariencia, que en la realidad no hay nada más que espíritus amándose entre sí, y que todos somos inmortales y dejaremos eventualmente de experimentar cosas en el tiempo y llegaremos a darnos cuenta de nuestra naturaleza atemporal, implicando esto el disfrute de una bienaventuranza mayor que cualquier cosa que ahora podamos concebir. Especialmente en los años veinte de este siglo, fue ejercida una gran influencia por los idealistas italianos CROCE (1866-1952) Y Gentile (1875-1944). Croce ha sido probablemente el escritor filosófico de estética más influyente de nuestro siglo. De lo anterior se verá que la aceptación del argumento idealista en contra de la materia independiente sigue dando lugar a una serie de opiniones distintas. Se puede combinar con el teísmo, como hiciera Berkeley, o puede tomar la forma del absolutismo, o de algún tipo de pluralismo. Incluso se puede mantener que los objetos físicos son meras abstracciones de la experiencia humana. Otros idealistas han adoptado la opinión de que lo que llamamos materia inanimada es la apariencia de mentes muy inferiores, o en cualquier caso entidades psíquicas de algún tipo, si son demasiado ínferiores como para ser llamadas mentes (pansiquismo). Esta opinión ha sido apoyada por el argumento de que el problema de la relación entre el cuer-
IDEAS po humano y la mente sólo puede resolverse si consideramos a nuestro cuerpo (o cerebro) como la apariencia de nuestras mentes, lo que naturalmente llevó a la teoría de que todo lo demás físico también es la apariencia de algo mental. Mientras que la escuela idealista todavía florece en algunos países, en nuestros días sería difícil encontrar filósofos ingleses que se llamen a sí mismos idealistas. Sin duda, hay muchos que rechazan la opinión de que los objetos físicos deban ser considerados como entidades existentes independientemente de la experiencia excepto en el sentido hipotético en el que este enunciado significa simplemente que en condiciones adecuadas aparecerían en la experiencia, y es generalmente admitido que algunas tendencias de la ciencia moderna son sustentadoras de esta conclusión, pero en nuestros días no es usual llamar idealistas a tales pensadores porque en otros aspectos suelen ser muy distintos de los miembros tradicionales de la escuela. En particular, suelen encontrar su conclusión en una teoría empirista del conocimiento y rechazan la metafísica. Un término más comúnmente usado con respecto a tales pensadores es «fenomenalista». (A. C. E.) IDEAS. El término «idea» tiene una doble historia en la filosofía inglesa. En ninguno de ambos casos ha estado muy relacionado su uso filosófico con el empleo corriente de la palabra en el habla ordinaria. En primer lugar, la palabra «idea» es una de las traducciones aceptadas del griego ¡~Éa y, por tanto, ocurre comúnmente en traducciones o discusiones de PLATÓN; el examen de su uso en este contexto pertenece, sin embargo, más adecuadamente al estudio de Platón que al del presente artículo. En segundo lugar, el término «idea» fue empleado muy extensamente por LoeKE a finales del siglo XVII y permaneció en el uso filosófico corriente al menos durante los cien años siguientes. La expresión «idée» ya había sido empleada por los escritores franceses, particularmente por DESCARTES y MALEBRANC H E, Y el uso que hizo
202 Locke de «idea» se derivó, sin duda, de esa fuente. De hecho la palabra dio lugar a mucha falta de claridad y mucha confusión en la filosofía del siglo XVIII. Un crítico temprano de tal filosofía, Thomas REID, llegó hasta a sugerir que todos los errores fundamentales de Locke, BERKELEY y HUME podían ser buscados en esta fuente -particularmente los de Berkeley- y que a no ser por la falta de claridad en este punto clave, apenas se hubieran podido establecer algunos de sus principios. Esta afirmación, aunque algo extremada, no dejaba de tener fundamento. La raíz del problema fue que el significado de «idea», durante todo ese período, o bien se hacía índeseablemente amplio, o -con más frecuencia- se dejaba sumamente indeterminado. Al introducir la expresión, Locke escribe de ella lo que sigue: «Siendo el término que, según creo, sirve mejor para representar cualquiera que sea el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa, lo he usado para usar todo lo que se significa con fantasma, noción, especie, o cualquier cosa en que la mente pueda emplearse al pensar». Esta objeción es, patentemente, poco clara. En realidad, Locke usa la palabra «idea» al menos de cuatro modos: 1) A menudo la utiliza en el sentido -en sí mismo no perspícuo- de la expresión moderna «dato sensible», para referirse a los «objetos inmediatos» de la experiencia sensible. 2) Ocasionalmente también la usa en el sentido de una imagen, particularmente en sus discusiones de la imaginación y la memoria. 3) Locke habla a menudo de los conceptos como de ideas: por ejemplo, tener la «idea» de lo blanco es saber qué quiere decir «blanco», tener el concepto de ese color. De manera alternativa se podría decir que, para Lockke, el término «idea» designa en ocasiones el significado de una palabra. 4) Menos claramente, Locke parece querer decir en ocasiones por «ideas» lo que un hombre tiene en mente cuando piensa o entiende (cualquier cosa que esto pueda ser). Ahora bien, el mayor peligro que
203 hay en un uso tan excesivamente liberal es que hace posible que el escritor discuta cosas muy distintas en idéntico lenguaje y que olvide por eso cuán distintos son.... En el caso presente, el resultado más seriamente perjudicial fue quizá que, desde Locke hasta Hume, nunca se marcaron las distinciones adecuadas entre percibir, pensar, entender, imaginar e incluso creer. Más exactamente, había una tendencia constante a asimilar todas estas últimas a percibir, malformando así cualquier intento de análisis de éstas. Sin duda, Hume intentó mejorar la posición hasta cierto punto distiguiendo entre ideas e «impresiones» -estando destinado este último término para hacer referencia separada a los datos sensibles reales o sensaciones. Pero dado que Hume mantenía que las ideas eran como las impresiones, aunque en un grado más bajo de «fuerza y vivacidad», sus análisis subsiguientes de la creencia, imaginación y pensamiento en general siguieron conservando el inapropiado modelo subyacente de la percepción. El caso de Berkeley es algo diferente, no obstante. Aceptó el término idea como algo tan familiar en los escritos filosóficos que no ofrece ninguna explicación de su significado; procede, con una confianza enteramente injustificada, como si ya estuviera bastante claro y bien entendido. Emplea la palabra de vez en cuando en todos los diversos sentidos de Locke y está dispuesto a caer en las malconstrucciones resultantes, particularmente de pensamiento y entendimiento. Pero en su caso todavía es más importante la falta de claridad adicional de uno de estos sentidos en particular, a saber, el que hemos clasificado más arriba en el apartado 1). Berkelev deseaba combinar la tesis ontológica de que sólo existen «espíritus» e «ideas», que esse est percipi o percipere (que existir es percibir o ser percibido) con la afirmación de que esta teoría verdaderamente no era nada más que una elucidación de creencias del sentido común. Aunque deseaba presentar una doctrina metafísica, también deseaba mantener que ya era creída de
INDUCCIóN manera general. Parece que lo logró en parte -como afirmaba Reid- en virtud de su uso doble, o en cualquier caso fluido, del principio de que «no percibimos nada más que ideas». Pues en vista del significado indeterminado de «idea», en ocasiones puede representar este principio como una perogrullada -las ideas son precisamente «las cosas que percibimos»: pero en otros momentos pone el acento en que las ideas son entidades mentales, «que no tienen existencia alguna sin una mente»; y combinando luego ambas puede parecer que mostrara que las cosas que percibimos existen sólo «en una mente». Sería injusto para con la sutileza del argumento de Berkeley sugerir que solamente se apoya en una maniobra tan simple. Sin embargo, esta disimulada falta de claridad explica probablemente la extraña convicción de Berkeley de que sus asombrosas doctrinas eran obviamente correctas, y apenas tenían necesidad de argumentos que las apoyaran; y el empleo del término «idea» en sus escritos es quizá el que más escrutinio crítico exija. (G. J. W.)
INDUCCIÓN, es uno de los términos técnicos en LÓGICA; pero desafortunadamente no tiene un significado muv claro, puesto que se usa al menos de dos formas. En una se usa para expresar cualquier procedimiento que no sea la DEDUCCIÓN por la que uno intenta justificar la aceptación de alguna conclusión. Así, los procedimientos de las matemáticas y la lógica pura son deductivos pero los argumentos del científico y del detective son inductivos. Pero el término también es usado principalmente por POPPER y quienes están de acuerdo con él, para expresar una opinión particular sobre cómo intentan justificar sus conclusiones los científicos y los detectives, la opinión que se encuentra en BACON y J. S. MILL de que se llega a las leyes y a las teorías de las ciencias mediante una clase especial de argumento en el que las premisas son
INDUCCIóN enunciados singulares de la observación y el experimento; a esta opinión se opone la de que los científicos llegan a sus leyes y teorías por procesos de contrastación de hipótesis
204
-pero en la más amplia ace~tación del término también esto sena una opinión respecto de la naturaleza de la inducción. (J. O. U.)
J JAMES, William (1842-1910), psicólogo, nacido en Nueva York. Usualmente se dice de James que fue un pensador original, prolífico y sumamente sensible más que un pensador rigurosamente consecuente. Hay cierta verdad en ello; pero no conviene exagerarla. El desarrollo del pensamiento de James pasó por tres estadios principales; el estadio inicial de su trabajo en psicología, el estadio medio de su defensa del PRAGMATISMO, Y el estadio final de sus escritos más esotéricos sobre una versión del realismo conocida como «monismo neutral». Podemos estar de acuerdo en que James siempre se mostró más interesado por los problemas específicos en los que se encontraba inmerso en un momento dado, que por construir un sistema que demostrara que toda su obra se adecuaba a un modelo consistente. Pero no debemos pasar por alto el hecho de que hay una estrecha afinidad entre sus tres «períodos». No hay nada fortuito en ellos. Cada uno puede ser considerado como algo que se ha desprendido lógicamente de su predecesor; y los tres pueden leerse como el producto de una misma mente con un temperamento uniforme y una sola intención filosófica. Pocos hombres fueron tan influyentes como James en la transformación de la psicología en una ciencia. Su obra en dos volúmenes The Principles 01 Psychology (Los Principios de la
Psicología) sigue siendo clásica en este campo, y es considerada por muchos como su principal obra. La clave de la obra de James en psicología es su método de enfoque -un método generalmente llamado «Iuncionalismo». Al comienzo de los Principios, James estipula que «la prosecución de fines futuros y la elección de medios para el logro de éstos, son así la marca y el criterio de la presencia de la mentalidad en un fenómeno» (vol. I, pág. 8). Ésta es en efecto la definición operacional de «mente» que da James; y su intención es, en todo caso, poner las bases para la transformación de la psicología en una ciencia apoyada en rigurosas exigencias empíricas. Nuestra concepción de la mentalidad debe estar enraizada en una inspección cuidadosa y laboriosa de lo que la mentalidad hace -í. c., de las diferencias que causa su presencia. El funcionalismo en psicología es una versión de la exigencia general de que cualquier cosa que haya de entenderse, sea entendida como algo que no es ni más ni menos que aquello que introduce en la experiencia las diferencias que su presencia comporta. James fue al mismo tiempo un introspeccionista cabal. Sus capítulos sobre La Corriente del Pensamiento y La Consciencia del Yo no han sido superados en la literatura de la psicología introspeccionista, Para él, sólo se puede hacer un riguroso esfuerzo
JAMES empinsta para determinar experimentalmente cómo funciona la mente en la experiencia mirando al interior. Pocas fueron las cosas que hicieron de James el hombre más adorado a no ser su prodigiosa energía como introspeccionista. Se le describe esforzándose por mirar el interior 10 más intransigente y agudamente posible; y a menudo el intento de seguirle puede ser positivamente agotador. Pero, 10 que es bastante paradójico, James, el gran introspeccionista, iba a poner en movimiento una tendencia que culminaría posteriormente con el conductismo y la revuelta contra la introspección. Para James no bastaba con alcanzar por la introspección sus ahora clásicas conclusiones de que la esencia de la vida mental es experimentada como un fluio en el que cada momento que sucede se aferra al de detrás y se apropia a su predecesor. Después de mirar ¡ mirar cada vez más de cerca al final llegó a esta asombrosa convicción: «Siempre que mi mirada introspectiva, al girar en derredor con la suficiente rapidez, logra atrapar una de estas manifestaciones de espontaneidad en el acto, todo lo que puede sentir de manera distinta es algún proceso corporal, en su mayor parte teniendo lugar dentro de la cabeza» (vol. 1, pág. 300). En la fase posterior de su vida, el ensayo con que James anuncia su estadio final del monismo neutral se titula «¿Existe la consciencia?» Su respuesta es: no; no como materia. Al decir esto observa que el «yo pienso» de la filosofía tradicional no le parece (en la medida en que pueda ser objeto riguroso de introspección) diferente del omnipresente pero vagamente sentido «yo respiro» de todo momento normal de la experiencia. Seguramente hay muy poca diferencia entre esta notable afirmación y la intención del pasaje que acabamos de citar. La negación de que la consciencia sea en algún sentido un tipo único de «materia» estaba latente desde el comienzo en
206 el enfoque funcional de James en psicología. El alcance de la obra de James en la fisiología experimental tal como se recoge en los Principios también debe mencionarse. Y quizá su más famosa tesis, desde el punto de vista de los desarrollos subsiguientes de la ciencia de la psicología, es la tesis identificada como la teoría «James-Lange» de las emociones. La tesis es que la emoción no es nada más que el sentimiento de Ull estado corporal y que, por tanto, debe seguir más que preceder al estado corporal. Dicho de una manera cruda e imprecisa: No golpeo a un hombre que me haya insultado porque esté enfadado; mi enfado es simplemente el sentimiento que experimento como resultado de hallarme en el estado corporal total una parte del cual es estar golpeando al hombre. Puede que el lector encuentre obvio que esta teoría ganara fama (o mala fama, como prefiera) como predecesora de los posteriores excesos del conductismo. En círculos filosóficos James es identificado la mayoría de las veces como defensor del pragmatismo en tanto que teoría de la verdad. Reconoció que C. S. PEIRCE era la fuente de su pragmatismo; pero se debe observar que la palabra conlleva un significado muy distinto para James que para Peirce. Peirce formuló su «máxima pragmática» como una entre muchas reglas o principios que gobiernan la investigación inteligente. Según él era una regla para lograr la claridad del significado. De cualquier concepto o hipótesis exigía que su significado fuese expresado mediante la especificación cuidadosa de la «diferencia sensible» que hiciera que fuera verdadero. Peirce combinó esta exigencia con una concepción de la verdad como correspondencia estricta y con un principio inconmovible de falibilismo que se negara a permitir la identificación de cualquier hipótesis clarificada con la verdad final. En James se pierden muchas de las rigurosas distinciones de Peirce, y la «regla pragmática» asume un estatus mucho más general que el que la «máxima pragmática» tenía para Peírce. La opinión de James puede ex-
207 presarse correctamente sin una simplificación demasiado grande del siguiente y conciso modo: que si un concepto no significa literalmente ni más ni menos que lo que se hace con él, entonces su verdad no debe consistir en nada más ni en nada menos que en que ese hacer tenga éxito. Sin duda alguna Peirce no estaría de acuerdo con esta afirmación. Sin embargo, es claro que el pragmatismo de James expande en un principio filosófico general el enfoque funcional de su psicología. Las ideas, como las mentes, deben ser tratadas en términos de su función. Juzgar que una idea es verdadera es afirmar que nos lleva con éxito por el laberinto de la experiencia. Una idea no es un misterio, sino un instrumento; su esencia reside en su capacidad predictiva. James clasifica su opinión alternativamente como «Pragmatismo» y como «Empirismo Radical». Estas etiquetas comportan aproximadamente el mismo significado. Según James, los errores del EMPIRISMO tradicional fueron princi palmen te dos: primero, que se había prestado demasiada atención a los orígenes de nuestras ideas a partir de la experiencia pasada y no el suficiente a su función como indicadores de la experiencia futura; en segundo lugar, que la concentración en los elementos discretos de la experiencia había generado una falta de atención a la relacionalidad igualmente real de aquellos elementos. Para James la esencia del pragmatismo reside en que acentúa la relación que guardan las ideas como elementos de la experiencia con experiencias futuras que cumplimentan su significado. Así el pragmatismo es el único empirismo genuinamente radical. James no transformó por completo, desde luego, la tradición empirista. Pues todo 10 que exige es que los «ladrillos» de la experiencia de HUME no sean la descripción total, que la «mezcla» que mantiene unidos los ladrilIos sea igualmente una parte de la experiencia, y sigue siendo el caso que acepta los ladrillos de Hume. Su filosofía cae dentro de la tradición de lo que se clasifica generalmente como «análisis de los datos
JAMES sensibles». La posterior afirmación de que el análisis de los datos sensibles precisamente no es una descripción empírica no se le ocurrió a él ni por un momento. Otra peculiaridad de la teoría pragmática del conocimiento de James queda implicada por el uso que hace de la palabra «concepto». Según muchos filósofos un concepto nunca puede ser algo menos que una proposición completa. No ocurre así para James. Discute con frecuencia y extensión la distinción entre conceptos y perceptos; y repetidamente define la vida mental como una continua «sustitución de perceptos por conceptos». Pero en último análisis James siempre define el concepto como un percepto que funciona de un modo determinado. Esto está totalmente de acuerdo con su inclinación funcionalista. Para James un concepto es o bien una palabra (que es un percepto) o bien una imagen (que es un percepto) que funciona en la experiencia humana de una manera predictiva. Muchos han podido quedar confusos ante estos ejemplos de pensamiento conceptual (<
JAMES el páncreas y los líquidos de la espina dorsal son lo que son y llevan una vida propia independientemente de la investigación humana y la consciencia humana de éstos. Similarmente el total de su filosofía pragmática presuponía que «funcionar» o «llevar con éxito a la experiencia futura» es algo que las ideas hacen o no, lo queramos nosotros o no. El realismo de James en la última parte de su vida es meramente un intento de hacer explícitas estas suposiciones continuas de los primeros períodos. Al mismo tiempo, está latente en su psicología el negarse a distinguir «materia» mental y materia material. Si James, como realista, iba a comprometerse con una «materia» del mundo que fuera independiente de la investigación humana, no podría seguir siendo consecuente con el funcionamiento de la psicología, y, al mismo tiempo, clasificarlo como «mental» o como «material». Por tanto, tomó el toro por los cuernos y llamó «neutral- a la materia del mundo. Las mentes deben ser esta materia organizada de un modo; los objetos materiales la misma materia organizada de un modo distinto. Ésta es la tesis de sus últimos artículos. Ahora bien, como hemos dicho, su teoría del conocimiento había aceptado más que rechazado los «ladrillos» de la versión humeana del análisis de la experiencia; y James persistía en sus pretensiones de empirismo radical. Por tanto, no es sorprendente que su etiqueta para la «materia», de la cual está compuesta el mundo, sea la siguiente: «fragmentos de experiencia pura». Así James el monista neutral no es consecuente con James el perpetuo proclamador del pluralismo. Su monismo consiste en la tesis de que sólo hay un tipo de materia en el mundo y que éste no es mental ni material. Su pluralismo persiste hasta el fin en la afirmación de que la verdadera materia del mundo es «fragmentos de experiencia pura». Y, desde luego, su afirmación de que las diferencias entre mente y materia consisten en diferencias de organización, es la versión final de su insistencia en que las relaciones entre cxpcrien-
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cias son tan importantes como los elementos relacionados. Con esto no se niega el hecho de que los prolíficos y en ocasiones detallados escritos de James no siempre sean consistentes. Pero el grado de inconsistencia no debe cegarnos ante el hecho de que hay temas generales y uniformes a lo largo de toda la obra. Tras un escrutinio cuidadoso el pensamiento de James resulta ser más de una pieza de lo que se suele adimitir. Más allá de la superficie accidentada hay una marcada uniformidad de modelo. Entre sus obras más famosas debemos mencionar dos que han sido ignoradas en el análisis anterior. La primera de ellas es el notable ensayo The Will to Believe (La Voluntad de Creer), 1897. Hay pocos ensayos filosóficos que sean más claramente el producto de la experiencia personal de un hombre. James incorpora aquí a su filosofía una decisión que le permitió superar un período de aguda melancolía y depresión equivalente a un decaimiento nervioso. Su argumento es triple: 1) En la vida intelectual de un hombre hay «opciones forzadas». Con esto quiere decir que hay ciertas cuestiones sobre las que uno debe tomar una resolución en pro o en contra de una idea urgente e importante. No hay término medio. Así, uno debe creer que es libre o creer que no es libre; uno debe creer que Dios existe o creer que no existe. Según James, en ambos casos, el intento de estar a ambos lados de la cerca y no comprometerse, pragmáticamente es el equivalente de la opción negativa. 2) En casos tales en que la decisión trasciende la evidencia -es decir, donde la evidencia no puede establecer, en un sentido o en el otro, la naturaleza de las cosas- el único enfoque verdaderamente empírico es reconocer la necesidad de trascender la evidencia. Para mantener una actitud empírica consistente uno debe buscar como si dijéramos la evidencia en la segunda tanda; y esto lo hace examinando los efectos sobre la integridad y la capacidad de la propia vida que siguen tras elegir una opción en lugar de otra. 3) Pero lo que es más, James ha-
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JASPERS
ce la asombrosa afirmación de que en los casos de este tipo el mismo acto de creer tiende a hacer más verdadero lo que se cree. Así, si creo seriamente que soy libre actuaré de hecho como un agente libre; mientras que si creo seriamente que estoy completamente determinado en todo lo que hago actuaré de acuerdo con ello. La otra obra que debe ser mencionada es su monumental estudio Tbe Varieties o! Religious Experience (Las Variedades de la Experiencia Religiosa), 1902, seguramente una obra clásica perenne, y quizás la primera de psicología de la religión. El tema surge de la afirmación de La Voluntad de Creer de que allí donde la creencia trasciende a la evidencia el único enfoque empírico es examinar los efectos de la creencia en la integración de las vidas humanas. James afirma que la creencia religiosa puede ser «justificada» por su tendencia a organizar y dar energía a las vidas humanas. Por «creencia religiosa» James significaba un compromiso más o menos ortodoxo con el elemento divino o sobrenatural de la realidad. No llegó a prever que los pragmatistas posteriores y menos ortodoxos pudieran afirmar que creencias excesivamente naturalistas como el comunismo y el cientificismo puedan «integrar» la vida y las acciones de uno más eficientemente que las «supracreencias» ortodoxas a las que él se refería. No previó la expansión del sentido de la palabra «religión» hasta incluir cualquier creencia integradora; pero su enfoque psicológico a la justificación de la creencia religiosa pavimentó el camino para esa expansión. Cualquiera que sea lo que se pueda decir sobre las doctrinas de J ames, tanto si uno las aplaude como si las deplora, hay una cosa que es admitida de forma casi universal. Es imposible leerle sin aprender a amar y admirar al hombre. Incluso allí donde uno piensa que está completamente equivocado se ve forzado a respetarle. Cada línea que escribió exhala un espíritu de honestidad intelectual sin compromisos.
(J. W. S.)
JASPERS, Karl (1883-1969). Es considerado generalmente como el principal exponente del EXISTENCIALISMO alemán, junto a HEIDEGGER, aunque haya repudiado tanto esta etiqueta como la filosofía de Heidegger. Nació en Oldenburg, Alemania, en 1883, y su carrera profesional invita a la comparación con la de William JAMES: hizo su doctorado en medicina, publicó una Psicopatología General en 1913 (sexta edición completamente reescrita, 1953), fue profesor de psicología en la universidad en 1913, publicó una Psicología de las concepciones del mundo en 1919, y después fue catedrático en Heidelberg. En 1932 publicó lo que él mismo consideraba su magnum opus filosófico, Filosofía, en tres volúmenes, de los cuales el segundo lleva el título Existenzerbellung (Iluminación de la Existencia). Su esposa fue judía, por lo que no mantuvo trato con los nazis. Bajo el régimen de Hitler publicó libros sobre NIETZSC H E Y DESCARTES, y luego le fue prohibido impartir la enseñanza. Después de la segunda guerra mundial tiene una media de más de un libro al año, en los que se incluye particularmente V on der Wahrheit (De la Verdad), un tomo de unas 1100 páginas, publicado como el volumen primero de una Lógica Filosófica, un libro sobre Schelling, y un tomo de unas 1000 páginas que era el primero de los tres volúmenes sobre Die Grossen Pbilosopben (Los Grandes Filósofos). Ninguna de las tres obras que se acaba de mencionar ha sido traducida, aunque sí lo han sido un torrente de obras menores; por ejemplo, Razón y Existencia, La fe filosófica (título alemán, Der Philosopbiscbe Glaube), e Introducción a la filosofía (título alemán, Einfübrung in die Pbilosopbie). La influencia de Jaspers sobre los filósofos profesionales de Alemania ha sido ligera, y sobre los filósofos profesionales del mundo de habla inglesa nula. Pero tiene una gran audiencia, y algunos teólogos están interesados por su obra. Jaspers representa una protesta razonada contra los «profesores de filosofía» de las postrimerías del siglo XIX. Los dos gigantes del periodo después de HEGEL son, en su opinión,
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JENÓFANES KIERKEGAARD Y Nietzsche, pero sus afirmaciones y teorías específicas son inmateriales. La «forzada cristiandad» de Kierkegaard y la «forzada anticristiandad» de Nietzsche están desacreditadas: lo que importa es su interés por la existencia humana y la fluidez y elusividad sin igual de su pensamiento: «De cualquier posición que uno pueda partir desde cualquier finitud, somos arrojados: nos arrebata el torbellino.» El verdadero filosofar sólo puede comenzar después de que la razón haya sufrido un naufragio en su búsqueda. La concepción de naufragio (Scbeisern) es central: las experiencias del fracaso, de la muerte, de la culpabilidad -Jaspers habla de situaciones extremas o límite (Grenzsituationen)- nos confrontan con la inadecuación de todas las filosofías y se convierten, por citar la caracterización por Jaspers de su propio Nietzsche, «en una introducción a esa conmoción del pensamiento de la que debe surgir la Existenzpbilosopbie», La consistente denigración que hace Jaspers de todo contenido plantea un problema sobre el contenido de sus propios escritos voluminosos. Están en una gran parte rellenos de paráfrasis sumamente subjetivas de las supuestas posturas de otros escritores, seguidas una y otra vez por una apelación (appeflieren es uno de sus conceptos claves) al lector para que se interese por su propia existencia, en lugar de buscar refugio en posiciones acabadas.
(W.
K.)
JENÓFANES, poeta y pensador griego que vivió en Colofon, 570-c. 475 a. C. Habiendo abandonado Jonia de joven, viajó por el mundo griego, particularmente por Sicilia y Occidente, recitando sus poemas, que iban desde canciones para banquetes a especulaciones sobre física. Atacó los dioses inmorales de Homero y todo el concepto de antropomorfismo, estableciendo que había una sola deidad «de ningún modo parecida a los hombres en el cuerpo ni en el pensamiento», pero que «conmovía todas las cosas por el pensamiento de su mente». Jenófanes fue tratado como el primer
ELEÁTICO por los posteriores historiadores griegos a causa del parecido superficial de su dios único (que a juzgar por las conjeturas de ARISTÓTELES era coextensivo con el mundo, aunque la verdad aquí es oscura) con el Ser de PARMÉNIDES. También fueron interesantes algunas de las ideas físicas de Jenófanes: los cuerpos celestes eran nubes ígneas; todas las cosas eran originalmente fango, porque los fósiles de criaturas marinas se encuentran en la tierra; el mar se secará, y después el proceso revertirá. Otras sugerencias físicas bastante fantásticas fueron quizás parodias intencionales de los excesos del dogmatismo milesio. Jenófanes, sin duda, estableció saludablemente que la certeza filosófica positiva queda fuera del alcance de los hombres -«la opinión se cierne sobre todas las cosas». Véanse también los presocráticos.
(G. S. K.) JEVONS, William Stanley (1835-1882), nació en Liverpool y fue educado en el Colegio Universitario de Londres. Sus primeros estudios fueron sobre química, y después de trabajar durante algunos años como metalúrgico en Australia volvió al Colegio Universitario para estudiar economía y filosofía, que a partir de entonces constituyeron sus principales intereses. En 1863 fue contratado para enseñar lógica y economía en el Colegio Owens de Manchester. Volvió a Londres en 1875 como catedrático de su antiguo colegio. Sus principales obras de lógica fueron Lógica Pura (1864), Lecciones Elementales de Lógica (1870), Principios de la Ciencia (1874) y Estudios y Ejercicios de Lógica Deductiva (1880). La Lógica Pura es un estudio de la obra de BOOLE, en la que Jevons introducía algunas mejoras notacionales y reformaba el significado del signo más para la suma lógica convirtiéndolo en el, ahora generalmente aceptado, sentido inclusivo de «o»; por ejemplo, si «x» representa la clase de las cosas rojas e «y» la clase de las cosas cuadradas, entonces «x + y» representa la clase de aquellas cosas que son rojas o cuadradas o, a la vez, rojas y cuadradas. Un apéndice del
JURISPRUDENCIA
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libro contiene algunas objeciones teóricas al sistema de Boole que, sin embargo, no están bien fundamentadas. La obra posterior de Jevons sobre el álgebra booleana incluía la construcción de una máquina de calcular lógica, el llamado piano lógico. Los Principios de la Ciencia es una obra comprehensiva sobre la lógica de la inducción. Escrita en consciente oposición a la explicación de J. S. MILL de la inducción como algo dependiente de un proceso de eliminación, este libro contiene una explicación elaborada del razonamiento inductivo según la cual las hipótesis elaboradas por la visión informada del científico son subsecuentemente confirmadas evaluando la evidencia a su favor de acuerdo con el cálculo de probabilidades. Le plantea una importante objeción a MilI al insistir en la falta de certeza esencial de todas las conclusiones inductivas. Aunque está escrito de manera menos atractiva que el Sistema de la Lógica de Mili, los Principios de la Ciencia es un libro que se mantiene mucho más cerca de los hechos de la práctica científica. La visión general de la inducción de jevons ha encontrado una formulación poderosa y original en la obra del filósofo de nuestros días, profesor K. R. POPPER.
(D.
J. O.
C.)
JUAN DE PARíS oJean Quidort (c. 1269-1306), fraile dominico y maestro de París. Pensador valiente y filósofo político capaz, defendió las prerrogativas civiles contra el agustitiniano Gil de Roma, que enseñaba que todo dominio estaba sujeto al poder espiritual, y Jaime de Viterbo, que enseñaba que la Iglesia era el reino supremo. Su De Potestate Regia et Papali, basada en ARISTÓTELES Y en Tomás de AQUINO, definía y establecía un balance entre dos conjuntos de derechos divinamente instituidos, y anticipaba la doctrina posterior del control indirecto. También defendió a Tomás de Aquino contra la «Corrección» del franciscano inglés Wiliiam de la Mare. Sus Correctorium Corruptorii y Quodlibet muestran las disputas filosóficas del período. Negaba que la materia pueda existir sin
forma, que la materia exista dentro del alma, y que una sustancia orgánica simple necesite una pluralidad de formas. Mantuvo la distinción real entre esencia y existencia en las cosas finitas, pero a su manera, pues parece haber convertido a la existencia en una entidad aparte de la esencia y no haber apreciado todo lo que Tomás había avanzado desde AVICENA. (T. G.) JURISPRUDENCIA es la palabra usada para designar un grupo de estudios relacionados vagamente entre sí y cuyo fin es investigar ciertas cuestiones generales sobre la ley que el conocimiento de los sistemas legales particulares no basta para responder. Entre las cuestiones generales de jurisprudencia están: ¿Qué es la ley? ¿Puede haber ley sin coerción? ¿Es la ley internacional verdaderamente una ley? ¿En qué difiere la ley y en qué se relaciona con la moralidad y con la justicia? ¿Cómo razonan los jueces al decidir los casos particulares? ¿Cómo afectan a la ley las condiciones sociales y económicas y cómo son éstas afectadas por aquélla? ¿Existen principios por los que se puedan valorar las leyes como buenas o malas? Así la jurisprudencia puede distinguirse de los estudios legales ordinarios como disciplina interesada por promover el entendimiento y la crítica razonada de la ley como algo distinto del conocimiento de sus detalles. En la prosecución de estos propósitos generales se ha inspirado grandemente en otras disciplinas, especialmente la filosofía. En ocasiones se hacen distinciones entre Jurisprudencia, Filosofía de la Ley y Teoría Legal, pero esto significa poco; es más importante distinguir entre diferentes tipos de investigación como sigue: 1.
Investigaciones analíticas La dilucidación de la expresión «ley» y de los términos que materializan conceptos legales fundamentales (por ejemplo, derechos y deberes, personalidad legal, propiedad, fuentes de la ley) es considerado actualmente, y en especial en Inglaterra, como un
212
JURISPRUDENCIA
las políticas sociales y es independiente de la teoría de la ley natural, aunque desde la última guerra sus puntos esenciales han sido reafirmados en Alemania y por los neotomistas de todas partes. El estudio del proceso judicial, especialmente en América, estimuló dos formas de jurisprudencia, la una constructiva, la otra escéptica. Ambas enfatizaban el hecho de que, como todas las reglas legales tienen solamente un núcleo central de significado establecido, cuando los Tribunales aplican reglas generales a los muchos casos inciertos, el razonamiento implicado no es deductivo (a pesar de las apariencias), sino que representa una elección entre valores sociales. Uno de los movimientos, dirigido por Roscoe Pound (denominado a menudo jurisprudencia «funcional»), se interesa por determinar los intereses sociales que deben guiar a los Tribunales en el área que las reglas legales dejan abierta. El movimiento escéptico originado con O. W. Holmes (El Sendero Gray (La de la Ley, 1897) y J. Naturaleza de las Fuentes de la Ley, 1902), acentuaba la diversidad de las influencias no legales sobre decisiones judiciales latentes por debajo de las formas legales. Los escritores «realistas» posteriores recusaron la concepción convencional de ley como algo que consiste en reglas distintas de operaciones de los tribunales más o menos predecibles (véase, por ejemplo, La Ley y la Mentalidad Moderna de .lerome Frank, 1930). Estos desarrollos fueron anticipados por la defensa de la discreción judicial sin trabas hecha por los juristas continentales de la escuela de la «ley libre» (por ejemplo, Ebrlich, Freie Rechts[indung, 1903) y también por los escritores escandinavos (especialmente Axel Hagestrom, 1868-1939).
estudio independiente e importante. El análisis sistemático de los conceptos legales fue comenzado por BENTHAM en El Fragmento sobre el Gobierno (1776), Los Principios de la Moral y de la Legislación (1789) y los Límites de la Jurisprudencia Definidos (1782), y fue desarrollado por su discípulo John Austín en La Provincia de la Jurisprudencia Determinada (1832) y en Discursos sobre la Filosofía de la Ley positiva (1863). Formas modernas de estudios analíticos de la ley han sido desarrolladas en la «teoría pura» de la ley de Hans Kelsen, descrita en la Teoría General de la Ley y el Estado y por los juristas influidos por la filosofía lingüística. La jurisprudencia analítica es asociada generalmente (aunque es lógicamente independiente de él) al «positivismo legal», i. e. la doctrina de que no hay conexión necesaria, sino solamente histórica entre ley y moralidad.
c.
Investigaciones críticas y evaluativas Las doctrinas de la Ley Natural desarrolladas por los escolásticos (especialmente por Tomás de AQUINO) a partir de la metafísica aristotélica y de la teología cristiana, fundaron una tradición duradera en la crítica de la ley. Su rasgo distintivo es la insistencia en que 1) hay principios fijos para la guía de la conducta humana que no están hechos por el hombre, sino que son discernibles por la razón; 2) estos principios constituyen una ley natural por la que se debe juzgar toda ley hecha por el hombre. Algunos teóricos mantenían que el no lograr conformarse a la ley natural invalida la ley humana; otros no veían la ley natural como una prueba de validez natural, sino como un criterio de crítica. La crítica de la ley (sobre bases UTILITARIAS) constituyó un interés primordial para Bentham y Austin, a pesar de su insistencia en los estudios analíticos y su objeción a las doctrinas de la Ley Natural. La jurisprudencia crítica de muchos contemporáneos se basa en una variedad de
3.
Investigaciones sociológicas Bajo este encabezamiento caen diversas teorías generales relativas a la interconexión de la ley con las fuerzas económicas y sociales. La doctrina MARXISTA de que la ley está determí-
JURISPRUDENCIA
213 nada con las fuerzas econornicas y sociales y está destinada a «marchitarse» ha sido desarrollada por los escritores rusos, por ejemplo, E. S. Pashukanis, en su Teoría General de la Ley y el Marxismo (1924). La teoría legal soviética oficial ha suprimido el lado anárquico de esta doctrina. Las teorías no marxistas, por ejemplo, Principios Fundamentales de la Sociología de la Ley, de E. Ehrlich (1913), insisten en que la ley «formal» que se encuentra en los estatutos tiene una influencia social menos importante que las normas morales y otras no legales (<
4.
Investigaciones históricas La obra de Savigny, La Vocación de Nuestra Era por la Legislación y la Jurisprudencia, y las dos obras de Sir Henry Maine, Ley Antigua (1881) e Historia Antigua de las Instituciones (1875), generalmente son descritas como jurisprudencia histórica, pero no hay ninguna forma simple de investigación que se pueda distinguir con este nombre. Savigny pensaba que la ley que se desarrolla naturalmente en una sociedad sólo admitía interferencias de acuerdo con su genio natural, que podía ser captado mejor en la más temprana de sus formas legales. Maine deseaba liberar el entendimiento de la ley primitiva de las modernas preconcepciones relativas a la naturaleza de la ley, y exhibir estadios característicos del desarrollo legal seguidos por sociedades «progresivas». (H. L. A. H.)
K KANT, Immanue1 (1724-1804), hijo de un talabartero, nacido en Konigsberg. Fue educado en un instituto de la ciudad, y en la Universidad de ésta, donde posteriormente enseñó primero como Dozent (profesor adjunto), y después, y durante muchos años, como catedrático. De estudiante había estudiado, aparte de filosofía, matemáticas y física; y durante toda su vida conservó el interés por estos temas. Lo que es conocido como la teoría Kant-Laplace del origen del sistema solar se basa parcialmente en un primer ensayo cosmológico suyo. Externamente su vida fue la vida tranquila y sin acontecimientos de un universitario soltero, dedicado a su obra y a sus pocos amigos. No tenía ningún gusto particular por la música ni por las bellas artes, pero tenía un gran conocimiento de la literatura antigua y moderna. Sentía un interés inmenso por los acontecimientos políticos de su tiempo. Simpatizó con las revoluciones americana y francesa. Actualmente se reconoce ampliamente que Kant ha sido uno de los más grandes filósofos. En su pensamiento influyeron dos corrientes principales de la filosofía europea -el RACIONALISMO, que le llegó a través de sus propios profesores, en la forma que le dieran LEIBNIZ y Wo1ff; y el EMPIRISMO, cuyo impacto sintió con más fuerza cuando leyó algunos de los escritos de HUME en una traducción alemana. Su propia
filosofía madura comienza con la Crítica de la Razón Pura (1781), y es conocida mejor con el nombre de filosofía crítica. Es ésta una síntesis -en tanto que distinta de la mera combinación- del racionalismo y el empirismo, cada uno de los cuales, en su opinión, daban una explicación unilateral y distorsionada de la estructura y el contenido del conocimiento humano. La mejor forma de aproximarse, aunque no la única, al corazón del sistema filosófico de Kant es a través de su doble clasificación de los juicios. Según él, todo juicio es (i) analítico o sintético y (ii) a priori o a posteriori. Un juicio es analítico si de su negación resulta un absurdo lógico. Por ejemplo, «Un padre es varón», «una cosa verde tiene color», son juicios analíticos, puesto que su negación, a saber «Un padre no es varón», «Una cosa verde no tiene color» es en cada caso lógicamente absurda. Su verdad es cIara a partir del mero análisis de los términos en los que son hechos. Un juicio que no es analítico es sintético. Sintéticos son todos los juicios sobre cuestiones empíricas de hecho, en particular las que establecen leyes empíricas de la naturaleza tales como «El cobre conduce la electricidad». Estos juicios, sean verdaderos o falsos, pueden ciertamente ser negados sin contradicción. Un juicio es a priori si es «independiente de toda experiencia e incluso
215 de todas las impresiones de los sentidos». Así «El hombre tiene un alma inmortal», que no puede ser ni confirmado ni falsado por la experiencia es -si es significativo a priori. Además, todos los juicios analíticos son a priori. Su verdad, y desde luego su necesidad lógica, puede ser hecha evidente sin recurrir al experimento o a la observación, mediante el mero análisis de sus términos. Si combinamos estas dos clasificaciones, y observamos que todos los juicios analíticos han de ser también a priori, vemos que hay tres clases de juicios, mutuamente excluyentes y conjuntamente exhaustivos, a saber: (i) analíticos (y a priori); (ii) sintéticos a posteriori, y (iii) sintéticos a priori. Aquí vale la pena subrayar que Leibniz considera que todos los juicios son analíticos. Esto es, según él, incluso los juicios empíricos admitían en teoría que se analizasen sus términos hasta que se viera que su conexión es lógicamente necesaria. Según Hume y sus modernos seguidores todos los juicios son analíticos (y, por tanto, a priori) o sintéticos a posteriori; no hay ninguno que sea sintético a priori. Kant está convencido de 10 contrario. Encuentra juicios sintéticos a priori (i) en las matemáticas y en la ciencia de su tiempo, y (ii) en la moralidad. Un ejemplo sería el juicio «Todo evento tiene una causa». Esto puede ser negado sin absurdo lógico, y no obstante, en su completa generalidad, es algo no confirmable ni falsable por la experiencia sensible. (Si no se conoce ninguna causa de un evento, siempre podemos seguir buscándola. Por otro lado, aun cuando mantengamos que todos los eventos conocidos tienen causas, puede haber otros que no tengan. La forma dominante de la mecánica cuántica, en el momento actual, logra rechazar de hecho el principio de causalidad.) Entonces, la ocurrencia de juicios sintéticos a priori da lugar a dos tareas filosóficas, primero exhibirlos clara y, si es posible, completamente; y en segundo lugar, no sólo demostrar que estos juicios son hechos en el curso de cualquier investigación teórica y siempre que se adscriben de-
KANT beres morales a una persona, sino además que uno está justificado para hacerlos. Kant formula este problema preguntando «¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?», Ésta es la cuestión central de la filosofía crítica. Su respuesta exigía una crítica de todo el conocimiento teórico y moral, así como un examen de la pretensión de la metafísica de pro porcionar conocimiento trascendente, i. e. conocimiento de lo que trasciende toda experiencia posible.
1. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PuRA La tarea de esta primera crítica es (i) exhibir qué juicios sintéticos a priori entran en la matemática pura y en la ciencia natural, y mostrar «cómo son posibles»; y (ii) examinar las pretensiones de la METAFÍSICA. Es importante, si distinguimos en la filosofía de Kant entre lo que tiene un interés más puramente histórico y 10 que sigue siendo relevante para los problemas contemporáneos, observar que Kant estaba convencido de que la matemática de su tiempo, la física newtoniana y la lógica aristotélica eran completas en la medida en que su análisis por los métodos de la filosofía crítica conduciría a todas aqueo llas proposiciones sintéticas a priori fundamentales de las cuales todas las demás podían ser deducidas con mayor o menor facilidad mediante el razonamiento ordinario. Los expertos se dividen ante la cuestión de hasta dónde el desarrollo de la geometría no euclidiana, la teoría de la relatividad y del quantum, y de la nueva lógica matemática, fuerzan a admitir que Kant no ha podido llegar a producir un esbozo completo del conocimiento a priori. Uno de los supuestos fundamentales de la filosofía kantiana es que percibir y pensar son cosas distintas. Siguiendo la psicología de su tiempo, les atribuye dos facultades distintas de la mente, una al sentido y la otra al entendimiento. Aparte de los juicios analíticos -que meramente dilucidan el significado de sus términos- todo juicio consiste, o parece consistir, en aplicar un concepto a al-
KANT gún particular. La aprehensión de los
particulares pertenece a la facultad del sentido; la aprehensión de los conceptos y las reglas según las cuales son aplicados, pertenece al entendimiento. Con el fin de captar la función y la legitimidad de un juicio sintético a priori es necesario investigar sus constituyentes -el tipo de concepto y de particular que hacen que sea 10 que es. Para empezar con los conceptos, éstos son de tres tipos. Primero, los a posteriori que son conceptos abstraídos de la percepción sensible y aplicables a ésta (así «verde» es abstraído de este modo de los datos de la percepción y es asimismo aplicado a éstos cuando juzgamos que algo es verde); en segundo lugar, los conceptos a priori que, aunque no son abstraídos de la percepción sensible, son, no obstante, aplicables a ella; y en tercer lugar, las Ideas. Estas últimas ni son abstraídas de la percepción sensible ni son aplicables a ella. Aunque la explicación que da Kant de los conceptos a posteriori no contiene nada que no sea familiar al empirismo tradicional, su explicación de los conceptos a priori y de las Ideas es completamente original, y es distintiva de la Filosofía Crítica. A medida que avancemos se verá cuán importante es esta explicación (i) para el entendimiento de la naturaleza de las proposiciones sintéticas a priori que se contienen en la matemática, la ciencia natural, la metafísica, la moralidad, el juicio estético y la explicación teleológica; (ii) para el entendimiento de su pretensión de ser verdaderas, y (iii) para la decisión de si y hasta dónde se puede mantener que esta pretensión está justificada en cada uno de esos casos. 1) La filosofía de la matemática de Kant. Al discutir la matemática de su tiempo -aritmética, análisis clásico y geometría euclidiana- Kant está intentando ante todo que las proposiciones que dan cuerpo a sus axiomas y teoremas sean sintéticas a priori. No se interesa por los enunciados analíticos en el sentido de que los axiomas de una teoría matemática implican lógicamente sus teoremas. Generalmente se está bastante de acuerdo -desde el descubrimien-
216 to de las geometrías no euclidianas y su afortunado uso en físicaen que los postulados de la geometría euclidiana pueden ser negados sin absurdo lógico, y en que son independientes de la percepción sensible -que viene a ser lo que Kant quiere decir con que son sintéticos y a priori. El carácter sintético a priori de las proposiciones aritméticas es discutido por muchos aritméticos (véase, sin embargo, la sección IV), aunque algunas proposiciones aritméticas relativas a «la totalidad de todos los enteros» han sido negadas sin contradicción y son independientes del sentido, ya que no describen percepciones sensibles de ningún tipo. Kant mantiene que incluso enunciados, tales como «7 + 5 12» son sintéticos porque la noción de «12» no está «contenida» en la de sumar 7 y 5. Suponiendo ahora que los axiomas y teoremas de todo sistema de matemática pura sean juicios sintéticos a priori, Kant tiene que preguntar: ¿Cómo son posibles? ¿Existen quizá objetos particulares distintos de las percepciones sensibles que caracterizan los conceptos de la aritmética y la geometría? La respuesta de Kant es que desde luego sí existen. Según Kant, el espacio y el tiempo -en tanto que opuestos a las percepciones sensibles que están localizadas en éstos- son (1) a priori y (ii) nociones particulares en lugar de generales. En un argumento dirigido a mostrar el carácter a priori del espacio y el tiempo recurre a la posibilidad de variar en la imaginación todos los LSgOS de un objeto perceptivo, excepto su estar en el espacio y en el tiempo. (El color, forma o semejanza de un objeto perceptual es sin duda bastante distinto de su situación espacio-temporal.) Uno de sus argumentos para mostrar que el espacio y el tiempo son nociones particulares y no generales consiste en subrayar el hecho de que la «división» es un proceso bastante distinto en cada caso. El espacio se divide en subespacios y el tiempo en intervalos temporales. Por otro lado, la división de una noción general se efectúa en sus diversas especies (ca-
=
217
mo por ejemplo, «animal» se divide en «vertebrado» y «no vertebrado»). Ahora, si el espacio y el tiempo son a priori y particulares, Kant puede explicar la legitimidad de los juicios sintéticos a priori de la aritmética y la geometría. Los de la aritmética describen la estructura del tiempo con su repetición de unidades; los de la geometría describen la estructura espacio con sus modelos extensos. Así se demuestra que los juicios matemáticos sintéticos a priori son «posibles» por el hecho de que al realizarlos uno aplica conceptos a priori (conceptos que aunque no son abstraídos de la percepción sensible son aplicables a ella) a particulares a priori -a saber el espacio y el tiempo. Kant mantiene que cobramos consciencia de la estructura del espacio y el tiempo mediante construccíones que, aunque son análogas al dibujo de diagramas en las pizarras, no consisten en la producción de rayas de tiza u otros objetos físicos. Kant caracteriza la explicación de la legitimidad de los juicios sintéticos a priori, como el que acabamos de describir, de «trascendental» y llama a toda su filosofía según esta descripción, no sólo «Crítica», sino también «Trascendental». Se interesa «no tanto por los objetos cuanto por la manera de nuestro conocimiento de los objetos, en la medida en que éste sea posible a priori». 2) La filosofía de la ciencia de Kant. Mediante el análisis de la ciencia y del conocimiento del sentido común de los hechos, Kant procede a mostrar que también en estos campos, como en las matemáticas puras, se emplean los juicios sintéticos a priori, juicios que es tarea de la Filosofía Crítica o Trascendental exhibir, así como investigar en su legitimidad. También aquí nos apremia a que reconozcamos nuestra capacidad de síntesis a priori y a que probemos nuestro derecho a ejercitarla. Todos nosotros hacemos juicios afirmando que este o aquel evento particular causó que ocurriera cualquier otra cosa. Además, antes del advenimiento de la mecánica cuántica, el principio general de la causalidad -que todo evento tiene una
KANT causa- era aceptado de manera general. Según Kant, el juicio que expresa este principio es sintético a priori. Además el concepto «x causa Y», que se halla implicado en el principio general y que es aplicado siempre que hacemos un juicio causal particular, es un concepto a priori. Desde luego no está abstraído de ninguna conexión necesaria percibida, puesto que todo lo que percibimos es una sucesión de ocurrencias. Que no abstraemos la relación de necesidad causal de la percepción ya había sido mostrado por Hume, cuyas opio niones sobre este respecto adopta sustancialmente Kant. No obstante, no aplicamos este concepto a la percepción. El nombre que Kant adopta para los conceptos que no son, como los matemáticos, característicos del espacio y el tiempo, pero que son aplicables a la percepción es Categorías. El hecho de que sean constituyentes de los juicios sintéticos a priori hace necesario dar una relación sistemática de ellas. Existen ciertas claves con cuya ayuda cree Kant que esto se puede hacer. Primero, tenemos la diferencia entre juicios perceptivos subjetivos y juicios que son objetivos y empíricos. Compárese, por ejemplo, los dos juicios, «Lo que ahora aparece ante mí es verde» y «Esto es un objeto verde». El primer juicio no pretende ser sobre ninguna cosa pública, sobre nada independiente de mi percepción, nada que sea percibible por otros así como por mí, nada que pueda seguir estando ahí incluso si yo dejara de existir. El segundo pretende ser objetivo, referirse a una sustancia que existe independientemente de mi percepción. Con todo, tanto el juicio perceptivo subjetivo como el objetivo y empírico tienen el mismo contenido perceptivo. Por lo que, argumenta Kant, al realizar el juicio perceptivo subjetivo el concepto, o de manera más precisa la Categoría, la «sustancia» no está siendo aplicada. Al realizar el juicio empírico objetivo sí lo está. Esto lleva a la conclusión de que si comparamos los juicios empíricos objetivos con los perceptivos subjetivos que tienen el mismo contenido perceptivo, y si por
KANT así decirlo, restamos los últimos de los primeros, lo que quedaría es una o más Categorías. Una segunda clave no sólo se refiere al descubrimiento de las Categorías, sino también al criterio para cuando las hayamos descubierto todas. Esta clave es la diferencia entre la materia de los juicios empíricos y objetivos y su forma. La materia de un juicio tal siempre es expresada por sus conceptos a posteriori. La forma puede ser expresada por el hecho de que el juicio tiene una estructura determinada. Así, el juicio «Si luce el sol, la piedra se pondrá más caliente» tiene la forma si-entonces, y tiene la estructura de un juicio hipotético: y esto, según Kant, expresa el hecho de que al construir el juicio estamos aplicando la Categoría «x causa y». Al considerar por un lado la diferencia entre juicios perceptivos subjetivos y empíricos objetivos del mismo contenido perceptivo, y por el otro la diferencia entre la materia y la forma de los objetivos empíricos, Kant piensa que podemos ver que la forma o estructura de los juicios empíricos objetivos incorpora las Categorías. Si, entonces, se va registrando sin excepción toda forma de juicio -todas las variedades de la estructura lógica que se encuentran en los juicios-, llegaremos con eso a una lista completa de las Categorías. Ahora bien, Kant mantuvo que la lógica tradicional (ligeramente modificada por él) contenía una lista de todas las formas lógicas de juicio posibles; y, que por tanto, contenía, implícitamente, todas las categorías. La mayoría de los expertos están de acuerdo en que Kant sobreestimaba la completud de la lógica tradicional a este respecto. Aquí no intentaremos nada más que exponer meramente las Categorías tal y como Kant las clasificó. Son: (i) Las Categorías de cantidad, a saber, Unidad, Pluralidad, totalidad; (ii) las Categorías de cualidad, a saber, Realidad, Negación, Limitación; (iii) las Categorías de relación, a saber, Sustancia y Accidente, Causalidad y Dependencia, Comunidad o Interacción; (iv) las Categorías de la moralidad, a saber, Posibili-
218 dad-Imposibilidad, Existencia-No existencia, Necesidad-Contingencia. No sería provechoso entrar en más detalles de las derivaciones de estas Categorías. El principio es el mismo que ilustrara más arriba el caso de la «causalidad». Primero, el contenido perceptivo común a un juicio empírico objetivo y al correspondiente juicio perceptivo es separado de su diferente estructura o forma lógica. La forma lógica del juicio empírico objetivo es identificada entonces, de manera más o menos obvia, con una Categoría. Los juicios sintéticos a priori consisten en aplicar las Categorías a los datos presentes a los sentidos en el espacio y en el tiempo, i. e., a la multiplicidad perceptiva. Como las Categorías no son abstraídas de la multiplicidad que nos es así dada, su aplicación a aquélla no es la mera declaración de lo que se encuentra en la percepción. (¿Cómo podríamos declarar que hemos encontrado, por ejemplo, la necesidad causal en la percepción, cuando todo lo que hemos percibido es una regularidad de secuencia entre eventos?) La perspectiva real o supuesta de Kant sobre la naturaleza de la aplicación de las categorías a la multiplicidad de la percepción es uno de los puntos centrales de su Filosofía Crítica. Él mismo la comparó con la idea revolucionaria de Copérnico que «hizo que el observador girara alrededor (del sol) y mantuvo quietas las estrellas». La aplicación de las Categorías a la multiplicidad de la percepción, y desde luego su escueta aplicabilidad, es lo que constituye la multiplicidad subjetiva de las apariencias de otro modo desconectadas del espacio y el tiempo en la realidad objetiva (o intersubjetiva), en la que discernimos los objetos físicos como la fuente de percepción sistemáticamente conectada, como sustancias capaces de relaciones causales y de interacción con otras sustancias. Ser un objeto -en tanto que opuesto a la mera impresión subjetiva- para Kant es, de este modo, ser el portador de las Categorías. Las Categorías no son abstraídas de la multiplicidad de la percepción si-
219 no que son impuestas, como si dijéramos, a ésta por el sujeto. La realidad de los objetos intersubjetivos es debida al sujeto pensante -siendo el pensamiento la conexión de la multiplicidad por medio de las Categorías. Éstan son las frases que utiliza Kant al intentar dar una indicación preliminar de la función de las Categorías. Aquí nos debemos contentar con esta indicación sin seguirle en los extensos detalles de su completa explicación. Sin embargo, conviene introducir una precisión. Kant distingue marcadamente entre el Yo puro que impone las Categorías y el Yo empírico. Toda la auto-consciencia empírica ya presupone en sí misma la aplicación de las categorías. El sujeto empírico que aprehende sus propios estados, y que de este modo es consciente de sí mismo, no es el mismo sujeto que «impone» las Categorías. No hay autoconsciencia del yo puro. Una vez entendemos que las Categorías, al ser aplicadas a la multiplicidad perceptiva, constituyen los objetos, estamos en el camino de entender aquellos juicios sintéticos a priori que no son matemáticos. Kant los concibe como los principios de acuerdo con los que las Categorías son aplicadas a la multiplicidad de la percepción. Expresan las condiciones en las que es posible la experiencia objetiva ---en tanto que opuesta al mero ser consciente de las apariencias inconexas. Son los presupuestos de nuestra aprehensión de los objetos del sentido común y de la ciencia. Las condiciones de aplicación de las Categorías, expresadas por los juicios sintéticos a priori no matemáticos, según Kant están conectadas al hecho de que los objetos y las percepciones están todos localizados en el tiempo. Son condiciones temporales. Esto es más obvio en el caso de algunos principios sintéticos a priori que en otros. Tampoco aquí podemos entrar en detalles de cómo se obtiene la lista supuestamente completa de estos principios, y debemos contentarnos con una enumeración; (i) a las Categorías de cantidad corresponde el principio «todas las percepciones son magnitudes extensas», (ii) a las Catego-
KANT rías de cualidad corresponde el principio «en todas las apariencias lo real que es un objeto de la sensación tiene una magnitud de intensidad, esto es grado», (iii) el principio que corresponde a las Categorías de relación, es que «la experiencia objetíva sólo es posible mediante la presentación de una conexión necesaria de percepciones». (Este último principio es expresado más concretamente en las tres proposiciones sintéticas a priori que son presupuestas en la física neuwtoniana; el principio de la conservación de la sustancia: «Todo cambio (sucesión) de las apariencias sólo es una alteración de la sustancia»; el principio de causalidad: «Todas las alteraciones ocurren de acuerdo con la ley de conexión de causa y efecto», y el principio de interacción: «Todas las sustancias en la medida en que son aprehendidas coexistiendo en el espacio están en una interacción total»). (iv). A las Categorías de moralidad corresponden tres principios de los que se mantiene que explican la posibilidad, la realidad y la necesidad como caracterizadoras de nuestros juicios sobre el mundo objetivo. Habiendo descubierto los principios sintéticos a priori en su pretendida completud, Kant puede adentrarse en la cuestión de su justificación -y esto en la que quizá sea la parte más difícil de la Filosofía Trascendental, la llamada «Deducción Trascendental de las Categorías». Su punto central es éste: La aplicación de las Categorías a los objetos -de acuerdo con los principios- es legítima porque ser objeto no es nada más que ser capaz de ser caracterizado por las Categorías. Que al pensar en cuestiones de hecho empleamos Categorías y que su aplicación constituye la realidad objetiva, parece ser la contribución más importante de Kant a la teoría del conocimiento y a la filosofía de la ciencia -piense uno lo que piense de su pretensión de haber descubierto por completo los presupuestos de todo conocimiento objetivo y científico. 3) Las opiniones metafísicas de Kant. El análisis de las matemáticas y el conocimiento teórico da como
KANT resultado la tesis de que todo conocimiento teórico consiste en «categorizar» -ordenar mediante las categorías- el material perceptivo localizado en el espacio y el tiempo. Así el conocimiento es a la vez perceptivo y conceptual -el producto conjunto de percibir y pensar. Lo que no puede ser percibido sólo podemos pensarlo; no podemos conocerlo. Podemos pensar, y desde luego debemos hacerlo, que existe algo aparte del espacio, el tiempo y las Categorías, una «cosa en sí». La doctrina de Kant de la existencia de una cosa en sí meramente pensable pero no perceptible (un «intelligibile» o «noumeno») es llamada por él idealismo «trascendental» en tanto que opuesto al idealismo «trascendente» que afirmaría el conocimiento de ella. Cualquier intento de aplicar las Categorías a las cosas en sí da como resultado la ilusión y la confusión. Otra fuente de ilusión es el uso inadecuado de las Ideas de la Razón. Del mismo modo que Kant derivaba las Categorías --conceptos no abstraídos de la experiencia pero aplicables a ésta- de las formas posibles de juicio, deriva las Ideas -conceptos ni abstraídos de ni aplicables a la experiencia- de las formas posibles de la inferencia lógica. Al hacer esto vuelve a aceptar que la lógica tradicional es, mirada en conjunto, como pleta. El principio rector es éste: Siempre podemos seguir pidiendo que las premisas de nuestras inferencias se deduzcan de premisas superiores, y esto sin límite. (Siempre podemos seguir pidiendo las «condiciones de las condiciones, de las condiciones... de la verdad de cualquier enunciado».) Cuando asumimos que esta serie potencialmente infinita es dada en acto en su totalidad se forma una Idea. Kant reconoce tres tipos de inferencia deductiva, dando cada uno paso a una secuencia de premisas potencialmente infinita; y, por tanto, a tres Ideas, a saber: a) de la unidad absoluta del sujeto-pensante; b) de la unidad absoluta de la secuencia de las condiciones de la apariencia; e) de la absoluta unidad de los objetos del pensamiento en general. Cada una de estas Ideas de Ra-
220 zón proporciona el objeto espúreo de una disciplina metafísica espúrea; la primera, el objeto de la psicología especulativa (que contiene el conocimiento supuestamente a priori del alma); la segunda, el de la cosmología especulativa (que contiene conocimiento supuestamente a priori del mundo); la tercera, el de la teología especulativa (que contiene el conocimiento supuestamente a priori de Dios). Según Kant, todo el conocimrento metafísico de cuestiones de hecho es expresado en o es deducible de los principios sintéticos a priori. Si (i) las Categorías son tomadas como caracterizadoras de las cosas en sí; o si (m las Ideas son tomadas como caracterizadoras de algo que es dado en la experiencia. la metafísica se vuelve espúrea. El uso equivocado de las Categorías y de las Ideas lleva, como Kant intenta mostrar, a falacias obstinadas. Éstas sólo pueden ser reconocidas y resueltas cuando se entiende la naturaleza y función de las Ideas y de las Categorías. Entre estas falacias se dedica un interés especial a las supuestas pruebas de la existencia de Dios, en particular al argumento ontológico. Según éste, podemos deducir la existencia de Dios del hecho de que podemos concebir (pensar) la noción de un ser perfecto: Debe existir un ser perfecto puesto que la falta de existencia sería una imperfección. La réplica de Kant es que la existencia no es un predicado. Otras falacias son las llamadas antinomias. De éstas la más importante para el sistema de Kant en conjunto es la antinomia entre (i) la libertad de la voluntad (donde la voluntad es considerada como causante de aquellas acciones de un sujeto moralmente responsable de las que éste es responsable) y (H) el principio de la causalidad natural que se aplica a todos los fenómenos (y que está entre las condiciones de la realidad objetiva). Aquí Kant distingue entre la Idea de la libertad moral que no tiene ninguna aplicación a los fenómenos y la Categoría de causalidad que sí la tiene. Nuestra experiencia de la obligación moral implica lógicamente
KANT
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la Idea de la libertad moral. Ésta es una noción que podemos y debemos pensar; pero que no podemos conocer. No podemos pensarla y aprehenderla perceptivamente. La Idea de la libertad no fenoménica que debemos suponer si el hombre es un ser moral es totalmente compatible con la Categoría de causalidad, cuya aplicación a los fenómenos es una condición del conocimiento de las cuestiones de hecho. Volveremos sobre esto en la sección II. Mientras que la aplicación de las Categorías a los fenómenos tiene una función constitutiva -los constituye en objeto-s- las Ideas no tienen, como hemos visto, ninguna función de ese tipo. Tienen, sin embargo, una función «regulativa». «Dirigen el entendimiento a un cierto fin... que sirve al propósito de dar la mayor unidad y la mayor amplitud al mismo tiempo». Las Ideas, lo hemos visto, tienen sus raíces por un lado en la exigencia de que debemos buscar las condiciones de cualquier juicio verdadero; por el otro, en el supuesto de que la totalidad de estas condiciones que forman una secuencia potencialmente infinita, sea dada en acto. Este supuesto, a diferencia de la exigencia, es la fuente de un conocimiento pretendido. Pero la exigencia confiere, desde luego, una unídad mayor a nuestro juicio; puesto que al seguirla le conectamos sistemáticamente esas condiciones mediante relaciones deductivas. II.
LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA
Esta parte de la filosofía crítica se interesa por los principios sintéticos a priori que subyacen al conocimiento que tenemos de qué deba ser el caso, en particular el conocimiento de qué debemos hacer. Intenta exhibir estos principios y demostrar su legitimidad. La ley moral -por la que somos capacitados para decidir si una acción es obligatoria o no-- es hallada por el análisis de la experiencia moral del hombre y del lenguaje en el que éste la formula. La morali-
dad o no de la accion de un agente, intenta mostrar Kant, no es una cualidad de su conducta; ni tampoco es una cualidad de cualquier deseo que tenga de producir algún estado de cosas. Estas cualidades no implican que la persona esté haciendo lo que debe en nombre del deber. Para saber tal, debemos conocer lo que Kant llama su máxima. La máxima de .un agente es la regla general que éste formularía para justificar su acción (hice lo que hice porque cualesquiera condiciones se obtuvieran uno debería hacer este tipo de acción). Kant argumenta ahora que la máxima de una persona es moral si se conforma a la ley moral -dado que haya una ley moral. La ley que él deriva del análisis de la experiencia moral es puramente formal. Es el famoso imperativo categórico: la máxima de mi acción -y por tanto, la acción realizada de acuerdo con ellaes moral si y sólo si yo puedo querer que se convierta en una ley universal. Con esta prueba formal las máximas son divididas en morales y no morales, exactamente del mismo modo que los silogismos son divididos en válidos e inválidos mediante pruebas puramente formales. Las máximas son el material que es probado por la prueba formal. No podemos adentrarnos en la exposición de Kant de cómo funciona la ley moral en el pensamiento y en la acción. Ni tampoco podemos considerar sus demostraciones de que la ley moral pueda expresarse de formas alternativas, aunque equivalentes. La más llamativa de sus formulaciones alternativas del imperativo categórico es ésta: «Actúa de tal modo que trates a la humanidad en tu propia persona y en la persona de todos los demás, nunca como un medio sólo, sino siempre como un fin.» Nadie que viva en la tradición europea puede encontrar nada de oscuro o de demasiado técnico en esta formulación. Por nuestra experiencia del conflicto entre deber y deseo nos vemos comprometidos con el imperativo categórico. ¿Es entonces objetivo este compromiso -no sólo en el sentido de ser verdadero para con nuestra experiencia moral, sino en el de ser
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KANT posible en un mundo que está bajo la ley de la causalidad? Kant responde que el compromiso es objetivo en su sentido completo. La Idea de libertad, que puede ser pensada pero no conocida, no sólo es exigida por nuestro sentido del deber. Como hemos observado anteriormente, es compatible con la regla del principio de causalidad del mundo fenoménico. El hombre qua ser fenoménico es determinado causalmente, pero qua ser no fenoménico o nouménico es libre. No puede conocer lo que su libertad sea. No obstante, sabe que es libre. La consistencia de la libertad moral con el orden causal de la naturaleza puede ser probada. Pero la naturaleza de la libertad moral debe seguir siendo un misterio. De la explicación que antecede queda claro que según Kant la moralidad «no necesita ni la idea de otro ser que esté por encima del hombre para que el hombre reconozca su deber ni necesita otro motivo aparte de la ley de que debe cumplir con su deber ... » Inevitablemente, sin embargo, la moralidad da lugar al supuesto de que la virtud guarda alguna conexión con la felicidad, de que las dos están adecuadamente correlacionadas, lo cual sugiere así la Idea de un poder que asegure esta correlación. Pero la conexión entre religión y moralidad no es lógica. Se basa en un acto de fe que explica la consistencia -de otro modo misteriosa- entre la libertad moral y la naturaleza causalmente determinada. Haber dejado espacio para este acto de fe en la existencia de Dios es, según Kant, un logro mayor que haber proporcionado pruebas falaces de éste.
IlI.
LA CRÍTICA DEL JUICIO
En las dos primeras Críticas, Kant ha intentado descubrir y justificar los principios que están presupuestos en nuestros juicios objetivos referentes a qué es el caso, y a qué debe ser el caso. En la Crítica del Juicio se interesa por descubrir los principios subjetivos que están en la raíz (i) de nuestra búsqueda de un sistema
para nuestras explicaciones de los fenómenos naturales y (ii) de nuestra aprehensión de la belleza. Las nociones clave que investiga esta tercera Crítica son intención o propósito e intencionalidad (esta última en el sentido de una armonía que podríamos aprehender sin reconocer ninguna intención específica). La noción de intención se halla implicada en cualquier explicación científica. Siempre, tal explicación se basa en el supuesto implícito de que las leyes empíricas especiales que descubrimos son algo más que una conjunción meramente inconexa, un montón de generalizaciones sin relacionar. Buscamos una unidad sistemática determinada. Esto implica que pueden ser consideradas «como si un entendimiento (aunque no el nuestro) las hubiera dado a nuestras facultades cognitivas, con el fin de posibilitar un sistema de experiencia de acuerdo con las leyes de la naturaleza». Este supuesto tal como queda enfatizado por las palabras como sí, no es un enunciado de hechos. Es un principio subjetivo y metodológico. Aparte del supuesto general de una armonía entre nuestro entendimiento y la naturaleza que intentamos entender, Kant considera los campos particulares de la investigación, y las explicaciones teleológicas que en ocasiones se usan en éstos. Tienen su uso como abridoras del camino para las explicaciones causales, o como cumplimentadoras de vacíos causales temporales -quizá incluso perrnanentes. La noción de intenciones o propósitos de la Naturaleza es una Idea metodológicamente útil es indispcnsable; pero en cuanto Idea no tiene, a diferencia de las Categorías, ninguna aplicación objetiva. De las explicaciones teleológicas Kant argumenta que fomentan el supuesto de que «el universo tiene su fuente en un ser inteligente... que existe fuera del mundo». Pero ni siquiera la teleología más completa equivale a una prueba de la existencia de Dios, puesto que los principios teleológicos son expresiones meramente subjetivas de que «nuestras facultades cognitivas son lo que son». Hemos visto que Kant admite la
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KIERKEGAARD
intencionalidad sin intención. De hecho define la belleza como «la forma de la intencionalidad en tanto en cuanto es percibida aparte de la presentación de una intención». La unidad de la experiencia estética se debe a una interacción indefinida de las facultades de la percepción y la imaginación por un lado y del entendimiento por el otro. Una experiencia estética exige, como si dijéramos, la aplicación de conceptos por el entendimiento, pero desborda toda caracterización conceptual. Cualquier juicio estético, aparte de adscribir intencionalidad a lo que se juzga que es bello, afirma además que el objeto bello esté conectado necesariamente con un sentimiento de placer, que qua bello no es un objeto de interés y que gusta universalmente. Esta universalidad de los juicios estéticos es completamente distinta de la universalidad (objetiva) de los juicios sintéticos a priori. Tiene una fundamentación meramente subjetiva en nuestras facultades cognitivas. En este sentido los juicios estéticos están en pie de igualdad con la explicación teleológica. La Crítica del Juicio de Kant de ningún modo tenía la intención de superar a las otras dos Críticas. Solamente si se mantuviese que trató «intención» e «intencionalidad» como Categorías constitutivas de una realidad objetiva podría defenderse tal interpretación. Pero él, claramente, trató a estas nociones como ideas. IV.
LA INFLUENCIA DE KANT
Con respecto a la matemática, la opinión de Kant de que consiste en proposiciones sintéticas a priori que describen la estructura del espacio y del tiempo y las construcciones en ellos ha sido adoptada en gran medida, por un lado, por Hilbert y la escuela formalista, y, por otro, por Brouwer y los intuicionistas, Además, Hilbert trata lo infinito real como una idea kantiana. Con respecto a su filosofía de la ciencia, ha sido mantenida en vida por los antifenomenalistas, y ha sido adoptada en lo sustancial por Einstein (véase el va-
lumen Einstein en la Library of Living Pbilosopbers, Chicago, 1949). Su opinión sobre la función de las Ideas influyó sobre C. S. PEIRCE y otros pragmatistas, tales como Vaihinger. Las demostraciones de Kant de las antinomias que surgen cuando se considera que las Ideas caracterizan la realidad objetiva son una de las fuentes de la doctrina hegeliana de que la realidad es auto-contradictoria y de que las contradicciones se resuelven mediante una reconstrucción dialéctica de «la Idea». La influencia de las opiniones antinaturalistas de Kant ha sido muy grande entre los intuicionistas éticos posteriores; y su distinción entre razón pura y razón práctica es ampliamente aceptada por los filósofos morales de muchas escuelas. La filosofía crítica, en especial la Crítica del Juicio ejerció una influencia considerable en el auge de la filosofía idealista alemana, en particular la de FICHTE y sus seguidores, quienes, a diferencia de Kant, consideraban que el yo no sólo aprehendía sino que también creaba de algún modo el mundo. (S. K.) KIERKEGAARD, Sorcn Aabye (181355), filósofo danés, hombre de letras y teólogo. Algunos disputarían su derecho al título de «filósofo», pero su principal obra filosófica -Apostilla concluyente no científica, escrita en 1846, cuando su autor tenía treinta v tres años, sigue siendo una contribución de gran importancia a la teoría del conocimiento. Si bien exige ser leída teniendo en cuenta la hostilidad de su autor al degenerado escolasticismo HEGELIANO de la filosofía danesa de sus días, también invita a una comparación fascinante, en su práctica del método de indirección, en su intento de decir lo indecible, con las Investigaciones Filosóficas de WITTGENSTEIN. Aunque Kierkegaard murió a los cuarenta y un años su producción fue voluminosa; y los campos que tocara son de extensión tan amplia como los explorados por Hegel, con cuya Fenomenología del Espíritu y primeros escritos de juventud teológicos
KIERKEGAARD sus primeras obras invitan a la comparación. Si su hostilidad religiosamente definida a la identificación de Hegel de 10 real con 10 racional le marca históricamente como un crítico de la síntesis filosófica suprema del romanticismo, sus primeras exploraciones de, por ejemplo, la estética en tanto que contrastada con el modo ético de vida, le revelan como el heredero del pensador alemán a cuyos seguidores criticara él tan duramente. Ningún otro autor requiere tanto como Kierkegaard la lectura directa de sus escritos mejor que el tratamiento o exposición de los mismos. No hay duda de que su personalidad repele a muchos; su cualidad patológica se manifiesta en su controvertido comportamiento, así como en el trato que le daba a su novia, Regina Olsen. Además, sus continuamente cambiantes métodos de escritura, con
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su salto del seudónimo a la controversia o a la homilía directas, impidieron en gran medida que hubiera algo más que una familiaridad de pasada con su obra. Pero el lector de sus primeros escritos habrá ampliado al menos su sentido del campo por el que se interesa el filósofo moral; el estudiante de su Apostilla y de los Fragmentos Filosóficos que preceden a aquélla encontrará aportaciones en teoría del conocimiento de una evocativa sutileza comparable con la de Wittgenstein o la de WISDOM; y en ensayos, tales como La diferencia entre un genio y un apóstol, y en discursos, tales como los de Aprendizaie de la cristiandad, el filósofo de la religión encontrará una contribución a la exposición fenomenológica del carácter de la fe distintivamente cristiana de una importancia y una perspicacia duraderas. (D.M. M.)
L LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm (16461716), filósofo alemán, hijo de un catedrático de Filosofía Moral de la Universidad de Leipzig. Su padre murió cuando Leibniz tenía seis años. A la edad de quince, Leibniz entró en la Universidad, graduándose en 1663 con una tesis titulada Disputatia Metaphysica de Principio Indioidui. Esta obra contenía en embrión muchas de las ideas de sus escritos posteriores. De 1663 a 1666 estudió Jurisprudencia en Jena y publicó un artículo sobre educación legal. Este artículo atrajo el interés del arzobispo de Mainz que en adelante lo tomó a su servicio. Leibniz participó entusiasmado en los planes del arzobispo para preservar la paz dentro del Imperio y entre Alemania y sus vecinas. Esto llevó a Leibniz a una búsqueda de una fundamentación racional de la religión cristiana, aceptable para los protestantes y católicos por igual, que proporcionara una base sólida para la tolerancia religiosa activa. Enviado a París en una misión para Luis XIV, Leibniz no logró ver al rey, pero en una estancia de cuatro años, trabó conocimiento con MALEBRANC H E, Arnauld, Huyghens y Tschirnhausen. También inventó una máquina de calcular que suponía una mejora sobre la de PASCAL en que podía extraer raíces, multiplicar y dividir tan bien como sumar y restar. En 1663, visitó Londres, conoció a Boyle y Oldenburg y demos15
tró su máquina de calcular ante la Sociedad Real, que lo eligió al punto como miembro. En 1676 murió el arzobispo de Mainz, y a falta de un trabajo más adecuado a sus gustos y capacidad, Leibniz se hizo Bibliotecario del duque de Brunswick en Hanover. Camino de Hanover, Leibniz pasó un mes en Amsterdam, donde leyó de ESPINOSA todo lo que pudo lograr que éste le dejara. Finalmente, le fue permitido conocer a Espinosa y discutió con él aquellas partes de sus escritos que le había permitido leer. Éste fue el último contacto personal que tuvo con sus colegas filosóficos. Desde aquel momento hasta su muerte estuvo en Hanover, viajando al extranjero sólo en relación con su trabajo sobre una historia de la Casa de Brunswick. Tenía que contentarse con el intercambio de cartas y artículos sobre problemas filosóficos con filósofos y matemáticos. En su correspondencia con Clarke, atacó el tiempo y el espacio absolutos del sistema newtoniano, oponiendo a éste su propio sistema de mónadas y espacio y tiempo relativos que explicaba con más detalle en el Discurso sobre Metafísica y en la Monadología. En su correspondencia con Arnaud, defendió su teoría de la individualidad y la libertad humana y divina, a la que Arnaud había hecho objeciones al leer un resumen del Discurso. En sus últimos años, Leibniz se vio envuelto en una controversia con los amigos
LEIBNIZ de Newton sobre la autoría del Cálculo Infinitesimal. No hay duda de que tanto Leibniz como Newton estuvieron trabajando el Cálculo en el mismo período. También parece claro que no es nada inverosímil que sus descubrimientos fuesen simultáneos e independientes. Muchos otros matemáticos estaban trabajando en ideas relacionadas con éstas en aquel tiempo. Además, no hay duda de que la notación de Leibniz era más conveniente que la de Newton; de hecho todavía se usa. Leibniz fue similarmente desafortunado en la obtención de reconocimiento de su trabajo original en lógica. En nuestros días, es enormemente valorado por su trabajo original en lógica simbólica, pero esto no fue conocido hasta este siglo. Sus descubrimientos tuvieron que ser reunidos de nuevo mientras que su obra yacía enterrada en masas de manuscritos en la bibliotecva real de Hanover. Leibniz acabó su vida en un estado similar de negligencia. Jorge 1 había rehusado permitirle ir a Inglaterra, diciéndole que atendiera a sus deberes como Bibliotecario, y cuando Leibniz murió en 1716 ni un solo miembro de la corte de Hanover siguió su cuerpo hasta la sepultura. La Academia de Berlín, de la cual Leibniz fue fundador y primer presidente, ignoró su muerte como lo hizo la Sociedad Real de Londres. La estudiada negligencia de 1716 ha dado lugar a la dmiración del siglo xx hacia un hombre de originalidad y perspicacia, con gran capacidad para la elaboración detallada de ideas grandes y nuevas. Leibniz fue un matemático y científico de primera clase, y comparte con Newton el honor de haber descubierto el cálculo infinitesimal y de haber contribuido a la mecánica con el concepto de energía cinética. Fue también un filósofo excelente cuyo sistema metafísico es peculiarmente interesante para nuestra generación en el sentido de que también puede ser interpretado como un sistema de doctrinas lógicas. Leibniz estableció sus posiciones básicas con argumentos sacados de la ciencia, la lógica y la metafísica y creía que su «nuevo principio, de la armonía preestablecida»
226 era «probado» en todas estas disciplinas, así como en la teoría religiosa y moral. La explicación de Leibniz de la sustancia como algo esencialmente activo, surgió de su insatisfacción con la sustancia extensa de la «filosofía nueva» y su igual insatisfacción con los átomos y el vacío, y con el espacio absoluto el tiempo y la materia de la mecánica newtoniana. Sus objeciones a todos estos conceptos fueron a la vez científicas y metafísicas. Mostró que la formulación de DESCARTES de las leyes del movimiento era científicamente defectuosa, y la visión del mundo espacio-temporal conectada con ella, con su visión del movimiento como algo que se imparte milagrosamente a la materia esencialmente inerte, era metafísicamente insatisfactoria. Describió los «átomos de la materia» como contrarios a la razón, ya que la «partícula más pequeña de la materia» es un absurdo. Si ésta es extensa, entonces es más divisible; si no lo es, no es la «más pequeña», de hecho, ni es una partícula de materia. Además, las leyes del movimiento exigen que los elementos implicados sean portadores de energía. Ningún ser extenso puede ser activo, ni puede ser una unidad verdadera. El único elemento posible debe ser una «sustancia simple, sin partes». A esta sustancia simple Leibniz la llamó mónada. Como la mónada no tiene partes, es indestructible excepto por aniquilación y puede empezar a existir sólo por creación. No puede producir ningún efecto sobre otra mónada, por lo que no hay interacción causal. (<
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apariencias, según la expresion de Leibniz, están «bien fundadas», en el sentido de que pueden ser conectadas sistemáticamente con las propiedades verdaderas del sistema de mónadas, y es adecuado utilizar descripciones espacio-temporales en algunos contextos, para hablar de cambio y de conexión causal y de diferentes tipos de seres. La descripción adecuada conectada con la apariencia de los diferentes tipos de cosas es la de las mónadas variando en su grado de actividad. Hay una serie infinita de mónadas que se escalonan desde la completamente activa hasta la casi inerte. Ninguna mónada creada es completamente inactiva, y ninguna es completamente activa, pero las que están en el extremo inferior de la escala serían la mera materia, si existiera tal cosa. Dios es la única mónada completamente activa, pero no está bastante claro si debe ser considerado como la mónada principal, o si su rol como creador hace que esta descripción resulte inadecuada. La actividad propia de las mónadas es la percepción, representación o «reflejo especular», por usar la metáfora de Leibniz. La «percepción» es aplicable a las piedras y a las plantas, así como a los hombres y a los animales. (Éste fue un uso corriente de «percepción» en el siglo XVII. Se decía que el imán percibía al hierro y que el girasol al sol, puesto que «cambiaban con la proximidad del» cuerpo percibido.) Todas las mónadas perciben pues en sus grados variantes de claridad a todas las otras mónadas, de tal modo que aunque las mónadas son sustancias simples, tienen una multiplicidad de aspectos, y las percepciones son percepciones verdaderas por cuanto las mónadas fueron creadas de tal modo que sus estados estuvieran en una armonía preestablecida común. La armonía preestablecida es «probada» por los hechos conjuntos, la imposibilidad de interacción y la realidad de la percepción. Las mónadas menos activas presentan la apariencia bien fundada de la materialidad, aunque todas las mónadas son inactivas hasta un cierto punto y, por tanto, poseen «materia
LEIBNIZ prima». Las mónadas de grado superior e inferior se reflejan mutuamente, y todo «cuerpo» es una colonia de mónadas de grados diversos de actividad en una armonía preestablecida. Un ser humano es una tal colonia, y la relación entre mente y cuerpo ya no es el milagro cartesiano sino que es parte del orden natural, un caso del reflejo universal. La historia de cada mónada es el despliegue de sus estados de acuerdo con su propio principio, de tal modo que la continua interacción es la apariencia del despliegue de los estados. de cada mónada con el despliegue de los estados de todas las demás. Leibniz usó las imágenes de dos relojes sincronizados y de dos coros cantando la misma partitura para explicar cómo podría ser la apariencia de la interacción sin la realidad. Describió el despliegue de los estados como «apetito», aplicable por igual a la actividad humana intencional y al movimiento del hierro hacia el imán y del girasol hacia el sol. El espacio es la apariencia bien fundada del «orden de las coexistencias posibles» y el tiempo del «orden de las posibilidades que son inconsistentes». El espacio y el tiempo tal como son concebidos por los matemáticos son abstracciones, entia rationis, siendo su continuidad la apariencia de la continuidad verdadera que pertenece a la serie de mónadas y a la serie de sus estados sucesivos. Las mónadas forman una serie infinita según el principio del grado de actividad, en cuya serie cada término difiere de los términos que le siguen en algo que es infinitamente poco. De manera parecida, los estados sucesivos de una mónada forman una serie continua, estando cada uno de acuerdo con su propio principio. Leibniz describió el «plenum» del universo con sus dos series ordenadas de compatibles e incompatibles como el «infinito actual». Su espacio y tiempo no sólo son infinitamente divisibles, sino que están divididos infinitamente, no en las abstracciones del átomo, del punto y del instante que hace el matemático, sino en los «seres reales», las mónadas. Al describir la serie de las móna-
LEIBNIZ das, Leibniz invoca su famoso principio de la Identidad de los Indiscernibles. Si dos seres tienen exactamente el mismo conjunto de propiedades entonces son «indiscernibles», i. e., idénticos entre sí. Esto no está abierto a la objeción de que dos seres podrían tener las mismas propiedades pero estar en lugares diferentes, porque para Leibniz el «lugar» de una mónada está en la serie. Sus propiedades son una función de su lugar, de tal modo que para tener las mismas propiedades, los dos seres tendrían que estar en el mismo lugar, i. e., ser uno y no dos. Leibniz también invoca este principio al exhibir los absurdos del espacio y del tiempo absolutos. Estos absolutos sólo tienen significado como el lugar de los cuerpos materiales. Situar un cuerpo aquí y no allí en el espacio absoluto, o antes y no después, no sería presentar verdaderas alternativas. En cada caso los dos estados de cosas serían indiscernibles, de tal modo que Dios al crear el mundo no pudo hacer una elección racional. Esta objeción es expuesta en una carta a Clarke, que defendía el sistema newtoniano. Clarke replicó que para la elección de Dios no se necesitaba ninguna otra razón que su voluntad, pero Leibniz mantenía que el principio de Razón Suficiente no sólo era válido en relación con las diversas partes del mundo, sino también en relación con los actos de Dios. Para toda cuestión de hecho debe haber una razón suficiente de por qué es así y no de otro modo. La doctrina de las mónadas es desarrollada en la Monadología, pero en el Discurso sobre Metafísica, Leibniz presentaba argumentos sacados de la naturaleza de las proposiciones y su verdad y falsedad que le llevaban a las mismas conclusiones. El discurso es una elaboración de una carta a Arnauld, que presentaba el esbozo de su sistema lógico-metafísico. En él, Leibniz suponía una estrecha relación entre las cuestiones de hecho y las proposiciones que las establecían. Escribió que para los filósofos las razones lógicas serían convincentes, pero que éstas no eran adecuadas para los hombres ordinarios. La con-
228 trapartida lógica de los argumentos en favor de las sustancias simples era que toda proposición tiene la forma sujeto-predicado y que toda proposición verdadera tiene el predicado contenido en el sujeto. Del mismo modo que no hay interacción entre las mónadas, tampoco hay proposiciones relacionales, y al igual que la mónada contiene como en repliegue sus estados, así toda proposición verdadera contiene el predicado en el sujeto. El cálculo lógico de Leibniz presupone que, en su formulación más satisfactoria, una proposición verdadera tendría como sujeto un nombre que mostrara la constitución analítica del sujeto y un nombre para uno o más de los constituyentes como predicado. Cualquier proposición verdadera es expresable en la forma ABC es A (ó AB ó B ó AC ó C ó ABC). Esta opinión está estrechamente conectada con la búsqueda, que preocupó a Leibniz durante toda su vida, de una «característica universal», un lenguaje que pudiera expresar las verdades establecidas en cualquier campo, incluso en la moral y en la estética. En este lenguaje las proposiciones falsas aparecerían como absurdos manifiestos, ABBC no es A, o no B etcétera. Entonces desaparecerían los desacuerdos, pues el cálculo habría tomado el lugar de la inferencia. Los argumentos lógicos suscitaron la completa insatisfacción de Arnauld por razones metafísicas, religiosas y morales. Si toda proposición verdadera es analítica y el estado de toda mónada es contenido en su concepto, entonces la libertad humana es un mito y Dios está sujeto a constricción. La réplica de Leibniz fue que todo estado de cosas real tiene una necesidad hipotética, pero no absoluta. Cuando Dios elige crear al Adán real, todo lo que va con él es creado también, pero Dios eligió libremente crear al Adán real. Además, al crear al Adán real, Dios había considerado todos los actos libres que iban a ser realizados por las personas, y había adaptado a éstos todo el estado de cosas. La actividad libre y espontánea tiene lugar dentro de la armonía preestablecida de todas las mónadas y sus estados. Todas las mónadas eligen lo mejor y
229 su capacidad para discernir lo mejor varía con el grado de claridad con e! que reflejan el mundo. Dios, con e! conocimiento y la bondad perfectos elige libremente crear éste, el mejor de todos los mundos posibles. Éste es uno de los puntos en los que el sistema de Leibniz muestra una inconsistencia fundamental. Leibniz quería a la vez respetar la contingencia de las cuestiones de hecho y disponer de un sistema completo en que el concepto de todo individuo contuviese todo aquello en lo que se pudiera convertir. Deseaba mantener una verdadera distinción entre proposiciones matemáticas y empíricas, siendo verdaderas las primeras según el principio de contradicción, y sus opuestos imposibles, y siendo las últimas verdaderas según e! principio de razón suficiente y, no obstante, sus opuestos un absurdo manifiesto. Las razones de los hombres para sus actos «inclinan sin necesidad», y sin embargo Leibniz también mantenía que la proposición «César no cruzó e! Rubicón», adecuadamente formulada por alguien que tuviera un conocimiento completo de César y que poseyera un lenguaje adecuado, aparecería como una auto-contradicción. Dios, que es el único que posee conceptos completos de cada individuo, puede «leer» cualquier estado de cualquier mónada a partir de cualquier otro estado de ésta o cualquier otra mónada. La distinción que Leibniz deseaba mantener sin duda entre las verdades de la lógica y las matemáticas por un lado y las verdades contingentes por el otro, era que las primeras son verdaderas de todos los mundos posibles, las últimas sólo de este mundo. Las primeras dependen de! intelecto de Dios, pero no de su voluntad, pero él quiere que las últimas sean verdaderas al haber elegido crear este mundo. Los enunciados verdaderos sobre este mundo forman un sistema tal que no es posible que alguno de ellos sea verdadero y los otros falsos. Y correlativamente, mientras que es en abstracto posible que cualquier parte de! universo sea otra distinta de la que es, ninguna parte puede ser distinta de la que es si las otras partes permanecen igual. Un
LEIBNIZ estado de cosas no sólo debe ser posible, sino también composible con todos los demás estados de cosas. Leibniz suministró un sistema formal mediante e! cual podrían ser derivadas las posibilidades en cuanto como binaciones de cosas simples. Llamó a esto el «Arte Combinatoria», que puede ser comparada con una tabla de elementos de química. Una fórmula de una combinación posible de simples podría guiar el descubrimiento de una entidad desconocida hasta ahora. Usado con un sistema de «nornbres» bien elegido, e! arte combinatorio podría proporcionar una enciclopedia de todo el conocimiento y un método de comunicación con la gente de todas las lenguas. (Se podría pensar que e! ideal de Leibniz ha sido logrado al menos en las matemáticas modernas y en la lógica, pero sigue ocurriendo que para seguir la obra de los matemáticos alemanes y los lógicos polacos, los anglosajones tienen que aprender un nuevo conjunto de fórmulas.) El sistema metafísico de Leibniz se completa con sus pruebas de la existencia de Dios. En cierto sentido, e! sistema de las mónadas creadas es completo en sí mismo, esto es, es necesario en tanto que está garantizado que cualquier parte de él existe. Pero ninguna de sus partes contiene la razón de su propia existencia, de tal modo que ésta debe residir en un ser que contenga la propia razón de su existencia, esto es en un ser necesario a quien llamamos Dios. Este argumento, e! «argumento cosmológico», aparece en la monadología y no hay nada en él que sea peculiar de Leibniz. Generalmente, los RACIONA· LISTAS aceptaban la existencia de Dios como la causa necesaria creadora y sustentadora de! universo. La formulación de Leibniz de! «argumento ontológico» es peculiar suya en dos sentidos: la acompaña con un argumento nuevo de la existencia de las verdades necesarias, y lo completa con una prueba de que e! concepto «Dios» es un concepto posible. Según Leibniz, hasta aquel momento los filósofos sólo habían logrado probar que si la existencia de Dios es posible, entonces es necesaria. El argumento
LEUCIPO de la existencia de verdades necesarias presupone que todas las verdades son «hechas verdaderas por» hechos de alguna clase. Con las verdades contingentes no hay ninguna dificultad -son hechas verdaderas por los hechos empíricos. ¿Qué hace verdaderas a las verdades de la lógica y la matemática? ¿Qué sabemos cuando se dice que las conocemos? La respuesta de Leibniz es que nosotros conocenos las verdades tal como están presentes ante la mente de Dios. El intelecto de Dios es el «lugar» de las verdades eternas. Para los filósofos contemporáneos ésta es la solución de un pseudoproblema. Las proposiciones necesarias no son verdaderas de algo; o son analíticas o son autocontradictorias y para su validación no necesitamos mirar más allá de nuestros propios conceptos. El argumento ontológico va precedido de una prueba de que el concepto «ser perfecto» es posible. Leibniz distinguía primero las propiedades que eran perfecciones de las propiedades en el sentido ordinario. Una propiedad es una perfección si puede ser poseída en un grado superlativo, y si su posesión no implica la exclusión de otras propiedades. Las propiedades especiales y temporales no son perfecciones, ya que todos los superlativos que las implican son autocontradicciones, por ejemplo, «tamaño mayor», «último evento», etcétera. Las propiedades percibidas sensiblemente no son perfecciones, ya que su adscripción a un objeto lleva consigo la negación de otras propiedades; adscribir 10 «rojo» a un objeto implica que no es azul, ni verde, etcétera. «Bueno», «sabio», «cognoscible» son adjetivos todos cuyo superlativo no implica autocontradicción, de tal modo que pueden ser adscritos al ser perfecto, que debe poseer todas las perfecciones en la perfección. El concepto «ser perfecto» es, por tanto, un concepto posible, y como la existencia es en sí misma una perfección (supuesta por Leibniz), el «ser perfecto» no sólo es un concepto posible, sino actualizado. En este punto, la manera de pensar de Leibniz se revela como muy ajena a la nuestra, pero esta diferencia se pue-
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de detectar en todos los estadios de su sistema. Los filósofos contemporáneos no sólo niegan que la existencia sea un predicado, también niegan que el análisis de los conceptos pueda proporcionar conocimiento del mundo real. La identidad de los indiscernibles es tratada como un enunciado lógico. que no tiene relación con la constitución del mundo real, y la doctrina lógica de las proposiciones que Leibniz mantiene sigue siendo una doctrina lógica sin relación con la naturaleza de lo que hay en el mundo. Esta posición puede resumirse en las palabras de C. W. MORRIS, que dice: «La metafísica racionalista de Leibniz. que procedía de la simple conversión de la lógica formal en una metafísica por haber descuidado el criterio de lo empíricamente signifícativo, ya no es, en términos de la concepción actual de la relación de la lógica con el empirismo, el corolario cosmológico necesario de sus doctrinas lógicas.» Éste pasaje indica con acierto lo que encuentran de interesante en Leibniz los fil6sofos actuales. Pero constituye una distorsi6n si se lo toma como juicio definitivo sobre los textos leibnízianos. Repárese, por ejemplo en la palabra «descuida». No se nos puede decir que descuidamos un criterio que rechazaríamos si nos fuera ofrecido explícitamente. Podríamos estar de acuerdo en que si Leibniz hubiera vivido los desarrollos filosóficos hasta el momento presente, ahora aceptaría el criterio de lo empíricamente significativo; pero esto es especular. (R. 1. S.)
LEUCIPO, probablemente nativo de Abdera, Grecia, que vivió sobre la mitad del siglo v a. C. Aunque de mayor importancia por ser el primero en formular la teoría ATÓMICA, es una figura ensombrecida sobre la que no tenemos ninguna información personal detallada, y de cuya obra sólo sobrevive una sentencia dudosamente auténtica. Nuestras primeras autoridades se suelen referir a Leucipo junto con DEMÓCRITO; por lo que es bastante imposible determinar cuál fue la contribución original de cada uno. Sin embargo es razonable creer
231 que Leucipo se halla en la tradición de los filósofos-científicos milesios PRESOCRÁTICOS, pero su teoría fue ideada para dar cuenta de las críticas de los filósofos ELEATAS, de los que probablemente tenía un conocimiento directo; en particular, la doctrina del vacío tenía la intención de responder las dificultades eleáticas sobre la noción del no ser, de tal modo que aquello que no era (el vacío) se podía decir que es (había un vacío). La importancia decisiva de Leucipo en la historia del pensamiento es que propuso, por primera vez, una explicación completamente mecanicista del mundo sin referencia a la intención ni a otros principios teleológicos, y que señaló como fundamentales aquellas propiedades de la materia que pueden estar sujetas a la ciencia cuantitativa. (J. O. U.) LEWIS, Clarence 1. (1883-1964), nacido en Stoneham, Massachusetts; catedrático de Filosofía de la Universidad de Harvard hasta que se jubiló en 1953. Hizo contribuciones fundamentales a la LÓGICA matemática y a la teoría del conocimiento. Su mayor logro en lógica fue el cálculo de la «implicación estricta», uno de los primeros sistemas simbólicos de la lógica «modal», que tuvo éxito. Se le llama lógica modal porque emplea el término modal «imposible» al definir «p implica q» como «Es imposible que p y no q sea verdadera». Lewis desarrolló su sistema como una alternativa al sistema de RUSSELL de la «implicación material», porque este último conduce a teoremas tan «paradójicos» como «una proposición falsa implica toda proposición», y no capta el sentido en el que comúnmente se dice que una proposición implica otra. Sin embargo, Lewis reconoció que su sistema y el de Russell no son más que dos de una larga serie de cálculos distintos, pero autoconsistentes que pueden construirse, no siendo ninguno de ellos intrínsecamente superior a los otros. Por tanto, mantenía que la única base de elección entre ellos es el criterio pragmático de la mayor conveniencia en la
LEWIS organización de nuestra experiencia intelectual que puede resultar de adoptar un sistema en lugar de otro. Lewis generalizó esta afirmación en su teoría pragmática de lo a priori. Según él, del mismo modo que el que hace mapas debe proporcionar los principios de construcción de éstos en consonancia con el fin de representar algún territorio sobre un mapa, así es la mente la que suministra las categorías o principios de interpretación en cuyos términos interpreta el contenido sensorial de la experiencia directa. Por tanto. las categorías y las relaciones de implicación que hay entre ellas son a priori, pero no ponen limitación alguna al contenido de lo sensorialmente dado. Por otro lado, hay sistemas de categorías alternativos, del mismo modo que hay lógicas alternativas y principios de construcción de mapas alternativos. Pero sólo se puede hacer una elección entre estas alternativas sobre la base pragmática de que algún esquema categórico pueda ser más conveniente que otros para organizar la experiencia con vistas a alcanzar los objetivos prácticos de los seres humanos. Sin embargo, y así lo argumentaba Lewis, toda pretensión de conocimiento de la realidad objetiva implica una interpretación de lo que está presente sensorialmente, y, por tanto, hace una predicción que concierne a una consecuencia futura de lo que está presente. Afirmar, por ejemplo, que la cosa redonda y rosada 'eue hay en mi campo visual es una manzana, es afirmar, entre muchos otros detalles" que si mordiera esa cosa experimentaría un sabor característico. Pero como tales juicios predictivos pueden ser erróneos, Lewis concluyó que todo el conocimiento empírico es sólo probable. Entonces esbozó una concepción de probabilidad (que resultó ser semejante a la noción de CARNAP de la probabilidad lógica) que él creía relevante para este contexto de discusión. Lewis también utilizó los principios más importantes que emergen de su explicación general del conocimiento para algunos temas no resueltos en ética, y afirmaba que los juicios sobre los valores morales pueden
LIBERTAD ser tan objetivos como los juicios sobre cuestiones de hecho. (E. N.) LEY, véase Jurisprudencia, libertad de la voluntad, inducción, lógica. LEY NATURAL, véase Jurisprudencia, Gracia y Hobbes. LIBERTAD DE LA VOLUNTAD. El grupo de problemas sobre la libertad de la voluntad surge de una incompatibilidad, real o aparente, entre conjuntos de creencias, ninguno de las cuales estamos dispuestos a abandonar. Por un lado, creemos que en ocasiones podemos elegir si actuamos de un modo determinado o no; creemos que somos responsables de actuar así o de abstenernos de ello; creemos que no nos podemos sentir responsables de aquellas partes de nuestra historia que no quedan dentro de nuestra elección. Por otro lado, creemos que la naturaleza es uniforme, que todo lo que ocurre es resultado de y puede ser explicado por un conjunto de causas y condiciones, y en particular que nuestras acciones resultan del carácter que hemos heredado y es modificado por el entorno. Pero si todo lo que ocurre es determinado por su contexto entonces podría parecer que nuestras acciones son determinadas por sus contextos y nuestras elecciones por los suyos; en particular, si nuestras acciones surgen de un carácter heredado y modificado por el entorno, puede parecer que no seamos más responsables de nuestras acciones de lo que lo somos respecto del carácter que hemos heredado y del entorno. Además la mera negación del principio del determinismo, que en sí no es plausible, no elimina obviamente el problema; pues si nuestras acciones no surgen de nuestro carácter, modificado por el entorno, es dificil encontrar otra explicación de la génesis de éstas que nos haga responsable de ellas; ciertamente es difícil que nos sintamos responsables de lo que ocurre de manera puramente fortuita. No se ha encontrado ninguna solución a estos problemas que resulte
232 en nada que se aproxime al consentimiento general. Los filósofos que consideran que el determinismo es incompatible con la libertad y que, por tanto, niegan o debilitan la tesis determinista, son usualmente llamados LIBERTARIOS; no han tenido ningún éxito visible en la búsqueda de una explicación de la acción humana que haga inteligible la elección responsable. Los filósofos que mantienen la doctrina del determinismo y aceptan que en un sentido completo no tenemos libertad de elección son conocidos como deterministas. Sin embargo, muchos filósofos no desean aceptar ninguna de estas posiciones paradójicas, y en su lugar intentan mostrar que la oposición entre determinismo y libertad. sólo es aparente. Así, se dice con frecuencia que la verdadera antítesis de actuar libremente es actuar bajo compulsión; y se alega que las leyes de la naturaleza son descriptivas, no prescriptivas, y que no fuerzan; incluso las leyes del movimiento describen cómo se mueven las cosas de hecho v no obligan a que se muevan así. En consecuencia, se afirma que de hecho actuamos libremente a menudo (y no forzadamente), aun cuando nuestras acciones siempre puedan en teoría ser subsumidas bajo leyes naturales (descriptivas). Sin embargo, no está claro que en estos contextos la compulsión sea la antítesis de la libertad; y aunque no digiero los alimentos bajo compulsión, estaría de más decir que lo hago por mi propia y libre voluntad. Sin embargo, es verdad que el determinista, al menos, no necesita pensar que las leyes son prescriptivas, Quienes piensan que las acciones humanas están prescritas de algún modo son llamados fatalistas o predestinacionistas. Según las doctrinas del fatalismo y la predestinación, alguna entidad poderosa (Dios o el Destino) tiene un plan según el cual las cosas ocurren de una manera dispuesta previamente; se puede pensar, aunque no es necesario, que las leyes de la naturaleza son prescritas por el destino o por Dios como un método de ejecutar ese plan. Así, el fatalista y el predestinacionista aceptan, cosa que
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LOCKE
no hace el determinista filosófico, que la acción humana es intencionalmente determinada o forzada; notoriamente, las doctrinas de la creación y de la presciencia divina le suscitan al teólogo problemas sobre la responsabilidad humana.
(J. O.
D.)
LIBERTARISMO es la tesis que intenta reivindicar la LIBERTAD DE LA VOLUNTAD Y la responsabilidad de las acciones negando el principio del DETERMINISMO, al menos en algunas esferas de la actividad humana. No es fácil establecer esta tesis de un modo positivo. Si se dijera que las acciones humanas son incausadas, podría parecer que son atribuidas al puro azar, en cuyo caso sería absurdo atribuir responsabilidad al agente. Si nos tuviéramos que sentir responsables de las acciones parecería que de algún modo éstas deban surgir de nuestro carácter; es desde luego fácil en ocasiones predecir las acciones de la gente que conocemos bien sobre la base de su carácter, y esto naturalmente no supone la disminución de su responsabilidad. Pero si decimos que la acción es determinada por el carácter no somos responsables del carácter que hemos heredado ni del entorno por el que es modificado ese carácter. Así, el libertario se enfrenta con un problema doble; tiene que justificar el rechazo de la tesis determinista y cuando lo ha hecho no tiene ninguna explicación alternativa obvia para la acción que preserve la responsabilidad. De hecho es costumbre que los libertarios usen un lenguaje tal como «un acto creador de la voluntad», pero no está claro que tales expresiones puedan usarse para hacer algo más que afirmar la elección sin explicarla. (J. O. U.) LOCKE, john (1632-1704), nacido en Wrington, en Somerset Inglaterra, hijo de un abogado que no se distinguió mucho. Fue enviado a la Escuela de Westminster a la edad de catorce años, y después de permanecer allí una época inusualmente bastante larga se aseguró un lugar en Christ
Church de Oxford, en 1652. Allí le fue enseñada, y le influyó, aunque le desagradaba de corazón, la ortodoxia filosófica obsoleta y sin vida del momento. Sacó el título de licenciado en filosofía y letras en 1656 y de Doctor en 1658, y en 1659 fue elegido tutor de su colegio ----Dficio que se suponía poder conservar durante toda la vida, y del que Locke fue realmente desposeído, por razones políticas, en 1684. En los primeros años después de su elección, parece que los principales intereses de Locke fueron científicos. Por su amistad con Sir Robert Boyle, que estuvo en Oxford de 1654 a 1668, fue puesto en contacto estrecho y práctico con la obra corriente de física y química, y por su propia cuenta había emprendido el estudio de la medicina. De hecho obtuvo, aunque con cierta dificultad, un grado médico en su Universidad, y en 1674 la facultad de practicar la medicina. Su interés por la filosofía fue eventualmente vuelto a despertar por el estudio de DESCARTES; y en el vocabulario y las preocupaciones, aunque con frecuencia no en las conclusiones, de la propia obra filosófica de Locke la influencia de Descartes es claramente discernible, entre muchas otras. Su relación con Lord Ashley, más tarde Conde de Shaftesbury, comenzó en 1666. Se conocieron por casualidad en Oxford, pero a mediados del año siguiente Locke se había convertido en uno de los amigos y consejeros más estimados de Ashley, en parte como su físico, pero también de manera general sobre los asuntos públicos. En 1671 Locke compuso dos borradores cortos de lo que más tarde se convertiría, durante los veinte años siguientes, en su Ensayo sobre el Entendimiento Humano. Pero en el momento presente estaba profundamente comprometido con los asuntos privados y políticos de su patrón que llegó a ser Lord Chancellor en 1672. En 1680, tras muchas vicisitudes en las fortunas de los intrigantes Shaftesbury, y muchos viajes al extranjero por motivos de su propia salud, Locke volvió a Oxford: pero en 1683, después de la muerte' de su patrón que había caído en extrema
LOCKE desgracia política, Locke juzgó prudente retirarse a Holanda, en cuya atmósfera comparativamente tranquila y liberal pasó, con gran provecho para sus escritos, los cinco años siguientes. De ahí en adelante, tras la revolución de los Whig de 1688, se convirtió rápidamente en una figura nacional celebrada. Su Ensayo y sus Dos Tratados sobre el Gobierno aparecieron ambos en 1690; y hasta 1700, en que su salud se hizo precaria, escribió mucho sobre temas corrientes de controversia y mantuvo diversos compromisos políticos activos. En aquel año sacó una cuarta edición de su Ensayo. El Ensayo de L<;ck~, que es con mucho su obra mas Importante, es una composición vasta y desordenada que lleva con demasiada claridad, en sus preguntas y repeticiones, las señales de haber sido escrita a trozos durante un período de muchos años. Su estilo es sobrio y usualmente claro; pero Locke no fue cuidadoso con las cuestiones de detalle, ni fue siempre consecuente consigo mismo, y de ningún modo fue riguroso en la elaboración de las consecuencias completas de su posición. No obstante, hay muchos problemas filosóficos sobre los que sus observaciones continúan proporcionando al menos un punto de partida valioso; y la grande e inmediata celebridad de su obra es al menos un signo de la oportunidad histórica de su aparición, y quizás también de la aceptabilidad general de los puntos de vista en ella contenidos. El interés oficial de Locke va hacia la EPISTEMOLOGÍA, la teoría del conocimiento; su intención es, como él la expresa, «investigar el origen, certeza y alcance del conocimiento humano, junto con los motivos y grados de Creencia, Opinión y Asentimiento». Sin embargo, por debajo de este programa oficial «analítico», clarificador, e influyendo enormemente en el curso del mismo, está la declaración asistemática y desde luego casi inconsciente, de lo que puede ser justamente considerado como una doctrina metafísica. Locke creía muy adecuadamente que los filósofos no debían proceder desconsiderando por completo las ciencias naturales; creía
234 que debían tener en cuenta el impacto de los descubrimientos científicos sobre sus propias creencias, y sobre las opiniones ordinarias del «sentido común». Pero, sin darse cuenta del todo, llegó de hecho mucho más allá. Evidentemente creía, o incluso suponía, que el mundo es real y fundamentalmente lo que el físico dice que es, ni más ni menos -que la respuesta a preguntas sobre la naturaleza del mundo es la que proporcionaría el físico. Incluso adapta a esta condición un fragmento del aparato medieval que había adquirido con reluctancia en sus días de estudiante: la «esencia nominal» de una sustancia, nos dice, consiste meramente en aquellas cualidades observables que determinan la aplicación ordinaria de su nombre; por otro lado, su «esencia real» consiste en la estructura física de sus «partes no sensibles». En este y en muchos otros pasajes, erige Locke en efecto la teoría de la materia, o «corpuscular» de los físicos atómicos de entonces, en la verdad metafísica última. Incidentalmente, fue este aspecto de la posición de Locke el que BERKELEY consideró como el más odioso, peligroso y equivocado; por otro lado, esto se adecuaba, desde luego, y sin duda contribuyó, a la aceptación semiinconsciente de la «perspectiva del mundo» científica que desde el siglo XVII ha sido un rasgo tan marcado de la civilización europea. La descripción general del mundo que Locke dio por sentada de este modo puede resumirse como sigue: el universo físico consta en realidad de indefinidamente muchos cuerpos materiales, que están compuestos de corpúsculos, o «partículas no sensibles» -siendo concebidas a su 'Vez estas partículas como cuerpos muy pequeños. Todo su sistema opera mecánicamente; en ocasiones Locke se refiere efectivamente a los objetos ordinarios como «máquinas», y dice también que el impacto, o «impulso», es «el único mudo en que podemos concebir que operan los cuerpos». Ahora bien, además de este sistema de cuerpos materiales en interacción mecánica, también existen, cree Loeke, las sustancias inmateriales, algu-
235 nas de las cuales al menos están asociadas, de una forma que no se entiende claramente, con las cosas materiales particulares, a saber, los cuerpos humanos. Estos cuerpos tienen ciertos rasgos físicos que se conocen como órganos de los sentidos; y es un hecho, y en opinión de Locke un hecho que no admite más explicación, que cuando estos órganos de los sentidos son estimulados -mecánicamente desde luego- el movimiento resultante «produce en nosotros las sensaciones diferentes que tenemos», o «produce en nuestras mentes ... ideas particulares». Además de esas «ideas de sensación», adquirimos también «ideas de reflexión» de «la percepción de las operaciones de nuestras mentes en nosotros, cuando se emplea en las ideas que ha obtenido». Locke mantiene que estas IDEAS juntas suministran todo el material de la consciencia, la experiencia, la percepción y el pensamiento; todas se derivan «de la experiencia» (el principio vago pero fundamental del EMPIRISMO); y «no podemos tener conocimiento que vaya más allá de las ideas que tenemos». Así, dice Locke, que la mente «en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene ningún otro objeto inmediato que no sea sus propias ideas, que ella sólo contempla o puede contemplar». Esta convicción lleva -aunque Locke no la siga- a serias dificultades respecto de la percepción y del conocimiento. Respecto de la percepción, según los principios de Loeke, es posible desde luego preguntar si las ideas de las que se dice que somos conscientes en nuestras mentes representan de hecho fidedignamente ante nosotros el carácter de sus causas, las cosas materiales «externas». La propia respuesta de Locke a esta cuestión es que en parte sí lo hace: nuestras ideas de las «cualidades primarias» -«solidez, extensión, figura, movimiento o reposo y número»- representan ante nosotros las cualidades que los cuerpos poseen verdaderamente. Las ideas de las «cualidades secundarias», por otro lado -«como colores, sonidos, sabores, etc.»-, son meramente modos en que los cuerpos aparecen ante los organismos constituidos como somos nosotros; «en ver-
LOCKE dad no hay nada en los objetos mismos, sino capacidades de producir sensaciones diversas en nosotros mediante sus cualidades primarias, esto es, mediante el volumen, figura, textura y movimiento de sus partes no sensibles». Al hacer esta distinción Locke da una expresión asombrosa a su convicción de que el mundo no es realmente nada más que un mecanismo físico; se observará que las cualidades que él afirma que están realmente «en» los cuerpos son precisamente aquéllas que son relevantes para su conducta mecánica. Sin embargo, parece no darse cuenta de la dificultad de que, si sólo podemos «contemplar» nuestras propias ideas, al menos no es evidente cómo podríamos decidir qué relaciones se mantienen entre éstas y los cuerpos «externos»; ¿cómo podríamos decir que nuestras ideas son fidedignamente representativas en algún sentido si nunca podemos contemplar 10 que representan ante nosotros? Fue Berkeley quien destacó que, según la opinión de Locke, no tendríamos ninguna base sólida ni siquiera para la convicción de que exista algún cuerpo «externo»; entonces todavía está menos Locke en posición de afirmar con tanta confianza que esos cuerpos tienen verdaderamente ciertas cualidades, sino sólo que parece que tengan otras. Las dificultades de Locke respecto del conocimiento son un tanto similares. Al definir el conocimiento como «la percepción de la conexión y el acuerdo, o el desacuerdo y repugnancia, de cualquiera de nuestras ideas», está obligado en primer lugar a añadir el inconsistente corolario de que también debe percibirse que nuestras ideas «están de acuerdo con la realidad de las cosas», y evadir así la cuestión resultante de cómo puede ocurrir esta última percepción según sus principios. En ocasiones parece mantener que el conocimiento, estrictamente hablando, puede serlo sólo de las relaciones entre ideas; pero incluso así, no está claro cómo podría admitir consistentemente que una cosa tal como una opinión bien fundada pudiera lograrse con respecto a la re-
LOCKE lación entre las ideas y «la realidad de las cosas». Se observará que estas dificultades principales de la postura de Locke se derivan igualmente de su principio básico de que sólo podemos ser conscientes realmente -«de manera inmediata»- de los contenidos de nuestras mentes. Es éste el modo en que las ideas de su sistema se convierten en lo que ha sido descrito como una «cortina de acero» entre el observador y el mundo. Y es importante observar que este principio no le fue impuesto, como parece que Locke supusiera, por su adhesión a la teoría científica. Pues la concepción científica de la percepción pretende responder a la pregunta de cómo ocurre la percepción -siendo la respuesta ortodoxa en los tiempos de Locke que ocurre mediante la operación mecánica de «partículas no sensibles» sobre los órganos de los sentidos. Ahora bien, ésta no es una respuesta a la pregunta de qué es lo que se percibe verdaderamente. Puede ser que alguna ocurrencia «en la mente» sea el último eslabón de la transacción causal entre el observador y su entorno; pero de eso no se sigue que lo que ocurre en su mente sea todo lo que él observa realmente. Suponer que sí se sigue es caer en una de las malinterpretaciones clásicas de la teoría científica -que, en cierta medida por la fuerza del ejemplo de Locke, ha recurrido constantemente en la historia de la filosofía. Los escritos políticos de Locke fueron, en su mayor parte, dirigidos de manera confesada a suministrar una justificación teórica de las opiniones políticas de aquellos que deseaban derribar el gobierno arbitrario de los Estuardo, y reemplazarlo por una monarquía de poderes estrictamente limitados. De sus Dos Tratados sobre el Gobierno, el primero es una lograda refutación de una concepción que apenas merecía una atención tan extensa. Aquí el objetivo de Locke es la teoría absolutista, desafortunadamente no del poderoso HOBBES, sino del monárquico entusiasta Sir Robert Filmero Filmer había argumentado que la autoridad de un reyes idéntica
236 a la de un padre sobre sus hijos, y que se deriva directamente de la concesión de Dios de tal autoridad a Adán. Locke señala certeramente, primero, que la autoridad del padre sobre sus hijos no es absoluta, al menos cuando se hacen adultos; segundo, que la relación entre un rey y sus súbditos no es genuinamente análoga a la que hay entre un padre y sus hijos; y tercero, que en cualquier caso tendría bastante dificultad trazar la descendencia directa de la autoridad patriarcal de Adán a Carlos II. Su propia opinión la establece Locke en el segundo Tratado. En la exposición de sus principios políticos Locke adoptó la convención pseudohistórica del período. Con el propósito de trazar un proceso real, describe las sociedades emergiendo de un pristino «estado de naturaleza», como resultado de un «contrato» hecho entre los individuos conjuntamente para someterse, en nombre de ciertas ventajas, a un dirigente o dirigentes. Ahora bien, Hobbes había argumentado que en tal caso el dirigente designado sólo podía ser absoluto; si había que controlar a cualquier miembro de la sociedad de manera efectiva, el dirigente debía tener un poder absoluto sobre todos. Locke argumenta en contra de esto, en primer lugar, que los derechos del dirigente están limitados, como los de cualquier otro, por la «ley de la naturaleza»; y, en segundo lugar, que en cualquier caso sus poderes le son asignados como una confianza por el bien de los miembros de la sociedad, y que, por tanto, le pueden ser quitados adecuadamente si se rompe esa confianza. Aunque se opuso así al autoritarismo, Locke no fue en ningún sentido un demócrata. No tenía ninguna fe acrítica en las asambleas elegidas, y todavía menos en el populacho en general; no previó el sufragio universal. Creía que la monarquía era ciertamente el mejor arreglo político posible, siempre que alguna asamblea pudiera mantener al monarca en los términos de su confianza, y que en sí misma fuera en algún grado responsable ante el pueblo. A diferencia de Hobbes, no pensaba que fuera esencial que ninguna persona o personas de la sociedad
237 fueran un centro de soberanía final, y que fueran capaces, en última instancia, de resolver todas las disputas. Sin duda esto se debía a que, a diferencia de Hobbes, creía en la base racional de los principios de la conducta, y creía también que los seres humanos eran lo suficientemente racionales como para confiar, con ciertas salvaguardias, en seguir esos principios. Esto hizo posible que se apoyara, en cierta medida, en la cooperación iluminada en los asuntos políticos. Quizás podría decirse, resumiendo lo anterior, que el verdadero logro de Locke fue reunir muchas de las tendencias del pensamiento «avanzado» de su tiempo. En su filosofía parecía haber escapado del laberinto de la sutileza diminuta e insignificante en que había degenerado la tradición escolástica; haber tenido en cuenta las nuevas corrientes del cartesianismo; y sobre todo haber puesto a la filosofía firmemente en línea con la mejor y más reciente teoría científica. La descripción general del mundo, contra cuya base Locke prosiguió sus investigaciones epistemológicas, era, según se ha dicho, exactamente la de los físicos de los siglos XVII y XVIII; Y hay pocas dudas de que las opiniones de Locke debieron mucho de su prestigio a su alianza declarada con las ciencias físicas florecientes. El hecho de que esas opiniones llevaran consigo serios malentendidos pronto fue observado por los críticos filosóficos, en particular por Berkeley y LEIBNIZ; sin embargo, expresaban tan exactamente el espíritu de la época que sobrevivieron fácilmente a tales críticas. Además, en muchas discusiones de Locke sobre problemas particulares hay, desde luego, el mérito suficiente como para continuar asegurando su atenta lectura, dada además su innegable si tuación en la principal corriente histórica de la filosofía moderna de habla inglesa. También en su teoría política, aunque parece poco aventurada, y aunque sin duda está presentada artificialmente, Locke estaba dando una clara expresión de la opinión ilustrada de sus días. Es cierto que esa
LóGICA teoría es presentada como si estableciera las condiciones a satisfacer por cualquier sociedad buena de cualquier tiempo; pero de hecho -y no sorprendentemente- su verdadera contribución fue dirigida al pensamiento político de su propia sociedad y época. En la política inglesa, el siglo XVII fue un período en que el carácter y el papel de la monarquía, o de manera más general el carácter y relaciones del gobernante y el súbdito, eran temas de incertidumbre, conflicto y debates incesantes; aquella edad fue, más incluso que casi ninguna otra, una edad de transición. Apenas se puede decir que Locke contribuyera directamente al establecimiento, comparativamente duradero, de 1688, pero sí expresó el pensamiento de los que laboraron por ese establecimiento. También en esto fue la representación de su época, y en su buen sentido, su sobriedad y su devoción por la razón, sigue siendo un representante de ella justamente admirado. (G. ]. W.) LóGICA (1). La lógica puede ser definida como la teoría de las condiciones de la inferencia válida, o más brevemente como la teoría de la prueba. Si no queremos que esta definición tan sencilla nos conduzca a error serán necesarias algunas observaciones al respecto. La inferencia es un proceso por el que pasamos de la creencia en uno o más enunciados (las premisas) a la creencia en un enunciado posterior (la conclusión), cuya verdad, si la inferencia es buena, es o bien garantizada o al menos hecha probable por la verdad de las premisas. La inferencia es, por tanto, un proceso mental, y pudiera pensarse que esto significa que la lógica se interesa por los procesos del pensamiento y que por ello está conectada de algún modo con la psicología. Pero no es así. El estudio de las condiciones de la inferencia válida no comporta el estudio de ningún proceso de pensamiento. Al menos en el caso de la prueba deductiva estricta, que es la que principalmente nos concierne, en 10 que estamos interesados es en
LóGICA las propiedades estructurales o formales de los argumentos. Lo que esto lleva consigo se aclarará más adelante. En sus primeros estadios, la lógica puede ser considerada como una historia natural de los argumentos. Del mismo modo que el biólogo estudia la estructura y funcionamiento de las plantas y los animales e intenta ver cómo se relacionan entre sí las diferentes especies, así el lógico estudia la estructura y funcionamiento de los diferentes tipos de argumentos e intenta relacionarlos sistemáticamente. Pero el lógico sólo se interesa por aquellos rasgos de los argumentos, en virtud de los cuales se admite que éstos son válidos. Está claro que todos nosotros confiamos en que la inferencia nos suministre gran parte de nuestro conocimiento, y que nuestras inferencias pueden ser más o menos dignas de confianza. En cualquier caso, todos nosotros distinguimos al nivel del sentido común entre inferencias buenas y malas, aunque puede que no encontremos fácil decir lo que queremos significar mediante una inferencia satisfactoria, y todavía menos codificar las reglas que distinguen las inferencias buenas de las malas. Una de las tareas de la lógica es proporcionar un modo sistemático de hacer estas distinciones. Ésta, sin embargo, es sólo una de sus tareas. En los tiempos griegos y medievales, los lógicos se interesaban principalmente por la clasificación y funcionamiento de los argumentos. Y una parte del interés de la moderna lógica simbólica ha sido dar una descripción más detallada y completa que la que sus predecesores habían suministrado de los diversos tipos de argumentos válidos y sus conexiones. Una tarea de la lógica igualmente importante, al menos desde la obra de FREGE, ha sido el examen crítico de los conceptos y los métodos matemáticos. Como las pruebas matemáticas constituyen un tipo particularmente llamativo y logrado de prueba, su estudio cae dentro del apartado general de la teoría de la prueba. Pero este aspecto de la lógica, siendo importante, es sumamente técnico y difícil. Aquí no haremos más referencias a él, y nos
238 interesaremos solamente por los aspectos elementales y prácticos de la lógica. Pero es necesario recordar que los modernos desarrollos de la lógica (que ahora constituyen el cuerpo principal de esta ciencia) se deben casi por completo al trabajo de los matemáticos. Este hecho explicará el carácter sumamente formal de sus métodos. Los lógicos se han interesado por dos tipos principales de inferencia, la deductiva y la inductiva. Ejemplos bien conocidos de inferencia deductiva son la geometría de Euclides o los silogismos, tales como: (1) si todos los mamíferos tienen la sangre caliente y todos los mamíferos amamantan a sus crías, entonces algunas criaturas de sangre caliente amamantan a sus crías. Que un argumento deductivo es válido es la garantía de que la conclusión no puede ser falsa si las premisas son verdaderas. La conclusión se sigue rigurosamente de las premisas, de modo que es imposible que alguien, sin contradecirse a sí mismo, afirme las premisas junto con la negación de la conclusión. Es parte de la tarea de la lógica (y cuestión que entraña cierta dificultad) dar una explicación completa y satisfactoria de las condiciones en las que se puede decir que un enunciado es inferible o deducible de otros o es entrañado por ellos. Muchos lógicos dirían que la mejor manera de delimitar los conceptos de prueba y de inferencia válida es restringirlos a solamente aquellos casos que se conforman a las reglas de la lógica deductiva. Pero aunque así fuese, el proceso de inferencia deductiva ha recibido mucha atención por parte de los lógicos. Más adelante, en la sección VI, se dará una breve descripción de alguno de sus problemas. Las secciones II a V se refieren a la lógica deductiva o formal. II Desde los tiempos de ARISTÓTELES, que fue el fundador de esta ciencia, ha sido una práctica común de los lógicos el uso de mecanismos simbólicos para la expresión y el estudio
239 de los argumentos. La causa de ello es que los lógicos no se interesan por los argumentos particulares ni por las expresiones lingüísticas ordinarias en las que son expresados ni por el tema de los argumentos. Se interesan más bien por las reglas generales que rigen la validez de los argumentos y, por tanto, por aquellos rasgos de los argumentos que son relevantes para su validez. Estos rasgos son estructurales, la forma o esqueleto de un argumento que suele ser oscurecida o encubierta por el modo en que es expresado en el lenguaje ordinario. Por el estudio de la estructura del argumento, la enorme diversidad de razonamientos sobre toda suerte de tópicos y en toda suerte de lenguajes puede ser reducida a modelos estándar que pueden ser enumerados sistemáticamente. Que la validez de un argumento deductivo depende de su estructura (o forma lógica) y no de su materia se puede ver intuitivamente en los siguientes ejemplos. Es fácil ver por inspección que los casos 2) y 3), que siguen a continuación son válidos aunque se refieran a materias diferentes: (2) Si ningún metal es soluble en el agua y algunas sustancias cristalinas son metales, entonces algunas sustancias cristalinas no son solubles en el agua. 3) Si ningún cristiano es panteísta y algunos místicos son cristianos, entonces algunos místicos no son panteístas. La forma lógica común a ambos puede ser representada así: (4) Si ningún A es B y algún C es A, entonces algún C no es B. Aquí los términos relativos a la materia de estos silogismos han sido reemplazados por variables, esto es símbolos que en sí mismos no nombran ni se refieren a cosas ni a propiedades pero que, como los pronombres, pueden representar (y pueden ser reemplazados por) palabras o frases que se refieran a cosas o propiedades. Pueden ser consideradas como un modo muy conveniente de marcar los espacios en blanco en la forma del argumento, espacios que habrá que rellenar arbitrariamente con términos adecuados. Podríamos (aunque bastante me-
LÓGICA nos convenientemente) escribir (4) como: (5) Si ningún ... es - - - y Los modos diferentes de rellenar los espacios en blanco serían meramente mecanismos para etiquetar las posiciones de posibles términos. Obviamente se requiere tal etiquetación si se desea preservar la forma lógica. El uso de variables es familiar a la mayoría de la gente en el uso de x, y,etc., en el álgebra escolar. Aristóteles introdujo el uso de variables en lógica en su tratamiento del silogismo, en parte, según parece, para poder formular reglas de lógica que fueran universalmente verdaderas. La lógica moderna utiliza símbolos distintos de las variables, al igual que lo hace la matemática, y algunos de estos usos serán explicados más abajo. Entretanto, vale la pena observar que el uso de símbolos para formular las expresiones lógicas tiene ventajas importantes aparte de la exhibición de la forma lógica y la enunciación de las reglas generales. Su uso aporta a la lógica una claridad y una consciencia sin las que poco progreso se hubiera hecho. Esto puede apreciarse si consideramos lo pesado e inconveniente que resultaría parafrasear en el lenguaje ordinario una expresión algebraica tan simple como:
El desarrollo de la lógica, como el de la matemática, depende de que pueda disponer de un simbolismo conciso y apto para sus conceptos y operaciones.
In La rama básica de la lógica es la lógica de las proposiciones, o como suele ser llamada, el cálculo proposicional. Ésta no fue la primera parte que se desarrolló de la lógica. Aristóteles no le prestó mucha atención. y aunque los lógicos estoicos en tiempos antiguos y algunos de los medievales hicieron contribuciones a esta parte de la lógica, su desarrollo sistemático ha sido la obra de G. FRE-
240
LóGICA GE, C. S. PEIRCE y los lógicos modernos. El cálculo proposicional trata los argumentos cuyos constituyentes básicos son proposiciones. Aquí la palabra «proposición» puede ser tomada como sinónimo de la frase «sentencia indicativa». La propiedad definidora de una proposición para este propósito es que debe ser verdadera o falsa y que no puede ser ambas cosas. Así las preguntas o las órdenes no son clasificadas como proposiciones. Un ejemplo típico de un argumento proposicional es: (6) Si fumar no es una causa de cáncer, entonces las correlaciones estadísticas no son un signo fiable de conexión causal. Pero las correlaciones estadísticas son un signo fiable de conexión causal. Por tanto, fumar es una causa del cáncer. La forma lógica de este argumento puede ser mostrada reemplazando la proposición «fumar es una causa del cáncer» por «p» y «las correlaciones estadísticas son un signo fiable de conexión causal» por «q» y reescribirlo como sigue: (7) Si, si no-p entonces no-q, y q, entonces p. (7) exhibe la forma lógica de (6) y es una forma de argumento, que se convierte en un argumento concreto si se reemplazan las variables «p» y «q» por proposiciones particulares. y como esta forma es una forma válida cualesquiera proposiciones que pongamos en lugar de «p» y «q», darán lugar a un argumento válido. En general, los argumentos proposicionales pueden ser convenientemente simbolizados poniendo las variables p, q, r, ... en el lugar de las proposiciones constituyentes y acuñando otros símbolos para las palabras y frases que vinculan las proposiciones en su forma lógica. En (7) estas palabras son «si... entonces ... », «y» y «no». En lógica se las llama conectivas proposicionales o constantes lógicas y sus equivalentes simbólicos según la notación comúnmente usada en los Principia Mathematica, de Russell y Whitehead son: no y. si. .. entonces... ::>
Otra constante que ocurre comúnmente es:
o v (a leer aquí en el sentido inclusivo de «o», esto es, «p V q» significa «ó p Ó q y posiblemente ambos son verdaderos»). Así, (7) se convierte según esta nueva traducción en: (8) (( - p::> - q ) . q) ::> p Aquí se utilizan los paréntesis para mostrar el alcance de las constantes lógicas. Por ejemplo, 8) leído sin paréntesis sería ambiguo y podría entenderse de muchas formas distintas. Los paréntesis, u otros mecanismos similares, son necesarios para mostrar la fuerza vinculante de las constantes. Todas las formas de argumento de la lógica proposicional pueden ser expresadas en forma simbólica con la ayuda de este conjunto de signos.
IV Una vez tenemos un método de formalizar los argumentos proposicionales, surgen dos problemas: (i) ¿Cómo distinguimos las formas de argumento válidas de las inválidas? (ii) ¿Cómo podemos probar fórmulas válidas nuevas sobre la base de las que ya sabernos que son válidas? (i) suscita lo que se llama el problema de decisión. En este nivel de la lógica puede ser resuelto con bastante facilidad. Un procedimiento de decisión simple es el método de las tablas de verdad. Por este método, clasificamos primeramente todas las combinaciones posibles de verdad y falsedad de las proposiciones constituyentes de la forma de argumento en cuestión. Habrá 2n de éstas, donde n es el número de proposiciones diferentes. Para (8), hay 22 , Ó 4, combinaciones de este tipo; p y q verdaderas ambas, p verdadera y q falsa, p falsa y q verdadera y p y q ambas falsas. Entonces se averigua el valor de verdad de toda la expresión para cada uno de estos cuatro casos. Esto se hace aplicando las definiciones de las conectivas lógicas en términos de valores de verdad. Estas definiciones
LOGICA
241 pueden establecerse en una forma tabular como sigue:
p
q
»: ~I~~ --"!- ». »: V
F
F
V
F
V
F
F
V
V
Fi
F
V
V
F
F
V
F
V
- - - - - - - - -- - - - -
--;I-~-
Aplicando estas reglas a (8), completamos la tabla de verdad en cuatro estadios, como sigue: Estadio 1. Establecemos los valores de verdad de las variables negadas y no negadas en las columnas según las reglas: ( - p::J - q) .q)::J P F F V V
F V
V F
F V
V F
V 1
V 2
F 3
F 4
Estadio 2. Completamos la columna situada bajo la constante lógica de menor alcance según las reglas para ,,:J» más arriba indicadas: «( - p:J - q) . q)::J P F V F V V F V V F V
V
F
F
V
F
V 1
V 5
V 2
F 3
F 4
Estadio 3. Completamos la columna situada bajo la constante lógica de alcance inmediatamente más amplio, i. e., unimos las columnas 5 y 3 según la regla para «. »: [( - p::J - q) . q)] ::J P F V F V V V F V V F F V V F F F V F VVVFFF
1 16
5
2 6 3 4
Estadio 4. En último lugar, completamos la columna final con la constante lógica de más amplio alcance uniendo las columnas 6 y 4 según las reglas de «::J»: [( - p::J - q). q)]::J p FVFVVVV FVVFFVV VFFFVVF VVVFFVF 1526374 Se verá qué forma de argumento resulta verdadera para todas sus posibilidades de verdad. Ésta es la característica de una fórmula válida del cálculo de proposiciones, reduciéndose a F toda forma inválida para al menos una de las combinaciones de sus valores de verdad. Pero un procedimiento de decisión solamente nos habla de cualquier forma de argumento tomada al azar, sea o no válida. No proporciona ningún medio de probar nuevas fórmulas ni de poner en relación conjunta las fórmulas válidas en un sistema. Un método clásico para ello consiste en construir un sistema axiomático en el que todas las fórmulas válidas del cálculo puedan ser deducidas de un pequeño número de fórmulas (los axiomas) tomadas como punto de partida. (Un ejemplo muy imperfecto pero bien conocido de sistema axiomático es la geometría de Euclides). La deducción consiste en operar sobre los axiomas y sobre las fórmulas derivadas de éstos según las reglas del sistema. Estas reglas deben especificar qué símbolos pueden usarse y cómo pueden combinarse (Reglas de Formación) y qué manipulación de los axiomas y de las fórmulas derivadas se permite (Reglas de Transformación). Los axiomas pueden escogerse de cualquier modo conveniente siempre que el conjunto que seleccionemos sea consistente, es decir, que acarree solamente fórmulas válidas. A ser posible también debe ser «completo» o capaz de proporcionar todas las fórmulas válidas del sistema. Deben encontrarse pruebas para que éstas condiciones de consistencia y completud sean satisfechas. Para el cálculo de proposiciones esto puede hacerse sin mucha dificultad.
LóGICA
242
v La lógica de las proposiciones sólo constituye el primer nivel de la lógica, y muchos argumentos no pueden ser expresados con su simbolismo ni probados por sus métodos. Por ejemplo, incluso un argumento tan elemental como (2) más arriba expuesto, no puede ser formalizado adecuadamente como una forma de argumento del cálculo proposicional. (La mayoría de los silogismos pueden ser expresados en un cálculo de propiedades que es una interpretación alternativa del cálculo de proposiciones, en donde se trata la presencia o ausencia de una propiedad como análoga a la verdad o falsedad de una proposición. Pero un tal cálculo no puede desarrollarse en una lógica general de predicados.) Y un ejemplo ligeramente más complejo pero todavía elemental: (9) Si A es mayor que B y B es mayor que C, entonces A es mayor que C, introduce todavía más complicaciones. Un argumento de la forma de (2), esto es (4), claramente es válido pero no lo es en virtud de su forma proposicional. Pues es claro que: (10) (p.q)-::Jr no es una forma válida del cálculo de proposiciones. (2) es válido en virtud de la estructura interna de sus proposiciones constituyentes. Más particularmente, es válido por el modo en que las palabras «todo», «alguno» y «no» y las frases descriptivas (o predicados) «metales», «soluble en el agua» y «sustancias cristalinas» vinculan las premisas entre sí y con la conclusión. Para formalizar tal argumento necesitamos, además del aparato simbólico de la lógica de proposiciones, los siguientes signos adicionales: (i) Variables x, y, Z, ... que representan los individuos. (ii) Signos para predicados, F, G, H, '" Éstos pueden representar predicados monádicos, como «azul», «cuadrado», predicados diádicos como «más grande que», «ama», que necesitan dos individuos para completar su ocurrencia, predicados triádicos como «entre», «presta», etcétera.
(iii) Cuantificadores: (a) el cuantificador universal, «(x)», que se lee «para todo x», (b) El cuantificador existencial, «(Ex)», que se lee «Existe un x tal que ... » Con este aparato adicional, (2) puede ser formalizado entonces: (11) ((x) (Fx:::J -Gx). (Ex) (Hx. Fx)J :::J (Ex) (Hx. - Gx)
y (9) puede ser formalizado: (12)
(x)
(y)
(z)
(Fxy. Fyz) :::J (Fxz)
En el cálculo de predicados nos enfrentamos de nuevo con los dos mismos problemas que encontramos en la lógica de las proposiciones, el problema de hallar un procedimiento de decisión y el de construir un sistema de axiomas satisfactorio. Hay sistemas de axiomas para el cálculo de predicados para los que se pueden dar pruebas de consistencia y de completud. Pero ha sido probado (por el profesor A. Church) que no es posible ningún procedimiento de decisión general para esta parte de la lógica, aunque se pueden idear métodos de decisión para importantes fragmentos de ella. Éstos son todavía niveles comparativamente elementales de la lógica, yes fácil encontrar sentencias que no puedan ser formalizadas con este aparato. (Por ejemplo: «Sólo existe un dios» o «2+2=4»). Para formalizarlas habría que tener en cuenta desarrollos todavía posteriores de la técnica lógica que aquí sólo podemos mencionar.
VI En la sección 1 se hizo referencia al estudio de los argumentos inductivos. La importancia básica de tales argumentos, tanto en el razonamiento del sentido común como en la ciencia natural, exige que la lógica los tenga en cuenta. En un sentido amplio, una prueba por métodos inductivos es aquella que intenta establecer un enunciado general considerando una muestra de los casos particulares que caen bajo él. Este ti-
243 po de razonamiento en el que la inferencia procede «de lo conocido a lo desconocido» es llamado inducción ampliativa o problemática. (Es con mucho el más importante de los diversos tipos de inducción distinguidos por los lógicos y el único que será considerado aquí.) Podemos concluir, por ejemplo, que todas las plantas verdes forman almidón en presencia de la luz sobre la base de las observaciones efectuadas en un número limitado de casos de un número limitado de especies. Como vamos más allá de nuestra evidencia al obtener la conclusión, puede que ésta resulte ser falsa. En cualquier caso, parece que tales conclusiones nunca se siguen rigurosamente de sus premisas. Mientras que un argumento deductivo es o válido o inválido, estando la conclusión o bien completamente garantizada por las premisas o bien completamente falta de garantía, en un argumento inductivo la evidencia dará más o menos apoyo a la conclusión pero no puede garantizarla por completo. Los primeros lógicos, en particular J. S. MILL, pensaban que se podía hacer que la inducción llevara a ciertas conclusiones con la ayuda de premisas auxiliares adecuadas que debían ser suministradas por el argumento filosófico. Pero desde la obra de W. S. JEVONS (1874) se ha aceptado de un modo general que los argumentos inductivos no pueden garantizar ciertas conclusiones. El mero hecho de que tendamos a hacer generalizaciones sobre la base de nuestra experiencia pasada no presenta en sí mismo un problema para los lógicos. Todos los animales capaces de aprender muestran en su conducta una expectativa de que los eventos futuros se parecerán a los pasados y que los ejemplos no observados se parecerán a los que sí lo han sido. La tendencia a generalizar es meramente un hecho de biología. Sin embargo, resulta que algunas de nuestras expectativas sobre el curso futuro de la naturaleza son justificadas por los eventos y algunas no lo son. Y, claramente, es una cuestión de gran importancia el tener procedimientos para distinguir por adelantado las expectativas y generalizaciones que es-
LóGICA tán bien fundadas de las que no lo están. La tarea principal de la lógica inductiva es el estudio de las comprobaciones críticas que son necesarias para disciplinar nuestra tendencia a generalizar. La ciencia natural nos proporciona un gran cuerpo de generalizaciones bien establecidas y estrechamente trabadas de diversos tipos, ofreciéndonos así un modelo de razonamiento inductivo. La influencia de este modelo ha sido tal que la expresión «lógica inductiva» ha llegado a ser sinónima de «la lógica de la ciencia». Y es interesante observar que el primer estudio importante del razonamiento inductivo fue hecho por Francis BACON en un momento en que el estudio experimental de la naturaleza estaba comenzando a jugar un papel significante en la vida intelectual de Europa. No hay duda de que el estudio de los métodos y las técnicas científicas es la guía más segura para una visión correcta del razonamiento inductivo. El ejemplo de la ciencia natural muestra que llegar a generalizaciones justificadas sobre la naturaleza no es el único propósito del razonamiento inductivo. Una función importante del razonamiento científico es la explicación. Y una parte importante de la lógica inductiva es el análisis de la noción de explicación de los fenómenos naturales. Desde luego que en el curso de la búsqueda de una explicación de algún evento observado aparentemente excepcional se ha establecido con frecuencia la existencia de regularidades o uniformidades en la naturaleza. Fue de este modo, por ejemplo, cómo los intentos de explicar la observación de Galvano de una misteriosa contracción en el músculo de una rana muerta condujeron a la formulación de las leyes sobre el comportamiento de las corrientes eléctricas. La lógica de la inducción ha tenido dos líneas principales de desarrollo, el estudio de los mecanismos para eliminar las irrelevancias y el estudio de los métodos para confirmar hipótesis. El ejemplo de la ciencia natural muestra que tanto la eliminación como la confirmación son esen-
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LUCRECIO ciales para el procedimiento científico. Los «métodos de investigación experimental» de J. S. Mili, criticados de diversas formas y mejorados por escritores posteriores, consisten esencialmente en una técnica para eliminar factores irrelevantes en los fenómenos que están en observación. Se encarnan de una forma práctica en algunas de las diversas técnicas experimentales usadas en la ciencia natural. Desde luego, se puede decir que esta parte de la lógica inductiva consiste en el análisis lógico de los procedimientos experimentales. Recientes desarrollos en el estudio de los proyectos experimentales vinculan estrechamente estas materias con los desarrollos técnicos de la estadística matemática. Sin embargo, hasta el momento poco trabajo han realizado los lógicos siguiendo estas líneas. Del mismo modo, el estudio de la lógica de la confirmación, que en el pasado iba asociado a la teoría de la probabilidad y sus aplicaciones, ha tomado en cuenta ahora los avances de las técnicas estadísticas. En ocasiones han dicho los lógicos, incluso en años recientes, que no hay ninguna regla precisa para valorar la evidencia inductiva. Esto sólo era cierto antes del desarrollo de la estadística matemática, que ahora proporciona reglas muy precisas justamente para este propósito. Los resultados de tales valoraciones con frecuencia no pueden ser exactos, desde luego, pero generalmente puede ser medido el alcance de su inexactitud.
VII Habiendo considerado los métodos de inferencia deductivo e inductivo, hemos efectuado una breve revisión de las partes elementales de la lógica. Pero ahora surge naturalmente esta pregunta: ¿Son todos los argumentos o bien del tipo deductivo o del inductivo? Si usamos la palabra «argumento» en su sentido ordinario la respuesta es claramente, no. Sin duda, hay muchos campos de discusión, tales como la crítica literaria, la teología, la teoría política, gran parte de la filosofía tradicional y muchas partes del
derecho en los que no se puede decidir una cuestión mediante métodos deductivos formalizados ni se la puede hacer más o menos probable mediante procedimientos inductivos. Y es claro que muchos de estos argumentos, aunque no son decisivos, semejan procedimientos racionales y tienen la intención de serlo, pese a no ser concluyentes. Por tanto, podría parecer que la lógica debiera interesarse por ellos. Muchos filósofos contemporáneos tenderían a apoyar esta concepción. Sería poco aconsejable sin duda el intentar prescribir por adelantado lo que la ciencia de la lógica se puede esperar o no esperar que logre. Los lógicos conservadores de finales del siglo dieciocho pensaban que la lógica era una ciencia completa y sin duda se asombrarían si se les pudiera mostrar el estado actual de ésta. Pero debe observarse que en su estado actual la lógica no puede tener en cuenta ningún argumento que no sea reducible a las formas estándar de la lógica deductiva o que no sea exhibido como una hipótesis confirmable. El ejemplo del razonamiento inductivo muestra que no todos los tipos legítimos de razonamiento necesitan ser de carácter demostrativo. Pero los tipos de razonamiento que aquí se cuestionan son tales que no sólo no logran demostrar sino que ni siquiera logran dar soporte a sus conclusiones, puesto que no cuentan con cánones de propiedad establecidos y refrendados por acuerdo público. Tales argumentos son, por tanto, «argumentos» solamente en un sentido vago y metafóricamente extenso de la palabra y apenas se los puede considerar como evidencia en favor de las conclusiones a que intentan llegar. Si fu turos desarrollos extenderán la región de la lógica hasta incluir los «argumentos» del crítico literario, del teólogo o del metafísico nadie lo puede decir. Pero a la luz de la historia de la lógica parece claro que las perspectivas de hacer respetables tales argumentos no son prometedoras. (D. J. O. C.) LUCRECIO. Tito Lucrecio Caro (9855 a. C.), poeta romano. La única
245 información personal que tenemos de él es que se volvió loco al tomar una poción amorosa, que escribió algunos libros (que presumiblemente son los seis libros del poema filosófico De Rerum Natura) en los intervalos de cordura y que se suicidó a los cuarenta y cuatro años. No hay ninguna razón para dudar de que esto sea verdadero. El poema, además de ser una de las obras literarias más grandes de la lengua latina, es una explicación completa y precisa de la teoría epicúrea del alma, de la percepción sensible, de la astronomía, de la herencia, del trueno, de los terremotos, del magnetismo y desde luego de todo aquello que fuera más probable que al crédulo le pareciera estar causado de manera sobrenatural y que fuera, por tanto, una fuente de
LDCRECIO terror religioso. No es un tratamiento sistemático de la teoría ética de Epicuro, pero la concepción epicúrea de que el placer es el único bien, de que la forma más valiosa de placer es la libertad del miedo mental y que la principal razón para el estudio de la naturaleza es práctica: que nos ayudará a liberarnos de los supersticiosos temores a los dioses y a la vida en el otro mundo, es algo que está presupuesto a lo largo de toda la obra. No hay ninguna razón para suponer que haya algo de original en Lucrecio; él mismo nunca dice serlo; pero su poema es una exposición precisa y apasionada de la posición epicúrea. También es una de las más grandes obras maestras de la literatura latina. (J. O. D.)
M MACH, Ernst (1838-1916), filósofo y físico austríaco, quien, tras un breve período como catedrático de matemáticas en Graz, se hizo catedrático de física en Praga (1867-95) y después en Viena (1895-1901). Mach posee una importancia duradera como filósofo y metodólogo de la ciencia. Su posición filosófica general fue un positivismo extremo; mantenía que KANT, en su Crítica de la Raz6n Pura, había «desterrado al ámbito de las sombras las ideas falsas de la vieja metafísica», pero las nociones metafísicas todavía prevalecían en la filosofía de la ciencia e incluso en la ciencia misma. Su intención principal fue, por tanto, dar una explicación de la naturaleza de la ciencia que la exhibiera libre de todo elemento metafísico y no empírico y reconstruir la ciencia básica de la mecánica de acuerdo con estas exigencias filosóficas. «Sólo conocemos», dijo él, «una fuente que revele directamente los hechos científicos -nuestros sentidos»; por tanto, la ciencia debe ser reconstruida de tal modo que explique manifiestamente los hechos dados por los sentidos. Pero los objetos de nuestros sentidos son colores, temperaturas, olores, sonidos y cosas semejantes, no cuerpos y todavía menos átomos, espacio absoluto, tiempo absoluto, movimiento absoluto y otras concepciones de la mecánica newtoniana; por tanto, en último análisis la ciencia debe ser una explicaci6n
de las sensaciones. Ningún otro enunciado puede tener significación científica. La experiencia, afirmaba Mach, sólo nos provee de una multiplicidad de sensaciones no relacionadas y en cambio constante; no podemos pretender encontrar objetivamente en el mundo ninguna base para nuestros conceptos de los cuerpos en movimiento en el espacio ni de las leyes de la naturaleza. «Según nuestra concepción, las leyes naturales son producto de nuestra necesidad psicológica de sentirnos en la naturaleza como en casa; todos los conceptos que trascienden las sensaciones deben ser justificados como algo que nos ayuda a entender, controlar y predecir nuestro entorno, y en distintas culturas y en distintos momentos se pueden usar para este fin sistemas conceptuales diferentes con igual propiedad. Si deseáramos adscribir a la naturaleza el carácter de producir consecuencias semejantes en circunstancias parecidas, no sabríamos cómo descubrir estas circunstancias parecidas. Lo natural só10 ocurre una vez. Son sólo nuestros modos esquemáticos, cuya única y suficiente justificación es que nos capacitan para controlar y predecir nuestro entorno. Pretender que en la naturaleza estén las contrapartidas objetivas de este aparato conceptual es una pieza de metafísica injustificable; podemos encontrar útil, por ejemplo, el concepto de un cuerpo, pero no
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debemos permitirnos pensar que en el mundo natural hay cuerpos; experimentamos sólo sensaciones.» Pero aunque un conjunto de conceptos científicos no tiene más que una justificación temporal, pragmática, y aunque las leyes científicas son instrumentos y no enunciados objetivos Mach no considera que no haya nada que elegir entre dos esquemas conceptuales. Un sistema conceptual es mejor si es simple, comprehensivo y está libre de contradicciones externas; tal sistema es más útil para nosotros y más fructífero. Pero no debemos equivocarnos y decir que la naturaleza misma es simple, económica y cosas semejantes; la diferencia entre sistemas conceptuales económicos y onerosos es una diferencia de utilidad, no de verdad, pues nosotros imponemos el sistema y la naturaleza no es en sí misma un sistema ni simple ni complejo. Sin embargo, no debemos pasar al otro extremo y considerar que nuestra elección de leyes científicas es puramente convencional; el sistema de conceptos debe adecuarse a los hechos a los que acostumbra a describir y las leyes de la naturaleza son descripciones del mundo, aunque sean esquemáticas y, por tanto, su verdad y falsedad debe ser juzgada por referencia a la experiencia. Los críticos han insistido con frecuencia en la dificultad de conciliar el empirismo de Mach con los elementos más a priori de su concepción. De acuerdo con la visión de la naturaleza de la ciencia descrita más arriba, Mach afirmaba que es erróneo hablar de pruebas en la ciencia. Si las leyes científicas son instrumentos conceptuales no pueden ser probadas inductivamente a partir de los hechos v la deducción de las leyes de otras Íeyes no tiene significación en última instancia y puede dar fácilmente una apariencia errónea de rigor a la ciencia. La única justificación que se puede dar o que se necesita dar para aceptar una ley científica es, según Mach, que sobreviva a la comprobación de su uso. Mach no estaba satisfecho con dar esta descripción general de la naturaleza de la ciencia; consideraba que la ciencia contemporánea estaba viciada
MCTAGGART en cierta medida por no conformarse a esta descripción. En particular, mantenía que la ciencia hipostasiaba constantemente los elementos de su sistema conceptual, adscribiéndoles contrapartidas en la naturaleza que la experiencia no podía garantizar y que eran, por tanto, metafísicas. En La Ciencia de la Mecánica aplicaba Mach por tanto su posición general a una crítica de la forma dada a la mecánica por Newton y sus sucesores e intentaba mostrar cómo podía conservarse el contenido científico de la mecánica sin recurrir al espacio y tiempo absolutos, a la fuerza y a otras nociones no empíricas. Aunque su intención era en gran medida filosófica, algunos de los argumentos, como los dirigidos contra las supuestas pruebas de la moción absoluta de Newton, tienen una importancia científica -y Einstein reconoció estar en deuda con ellos. La influencia de Mach en el desarrollo del EMPIRISMO en el continente europeo fue muy grande; el CÍRCULO DE VIENA de los positivistas lógicos le reconoció como su guía básica. Su sensacionalismo puro fue abandonado bastante pronto en favor de un «fisicalismo», pero la mayoría de las ideas principales del positivismo lógico pueden encontrarse en él. Aunque sus principales obras fueron traducidas al inglés muy pronto, siendo muy leídas, su influencia sobre la filosofía anglosajona ha sido menos observable allí por enfrentarse con el antecedente de una tradición empirista más desarrollada. (J. O. U.) MCTAGGART, Iohn Ellis (1866-1925), miembro del Trinity College de Cambridge. Fue estudiante y admirador de HEGEL, e idealista y metafísico sistemático. En su gran obra Nature 01 Existence (Naturaleza de la Existencia) se dispone, con la ayuda de dos premisas empíricas de que existe algo, a mostrar con rigurosos argumentos a priori la naturaleza general del universo como un todo y de sus partes constituyentes. La conclusión de que el universo es una sociedad de mentes en estrecha relación unas con otras es alcanzada por un proceso
MAIMóNIDES
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de argumentación de gran ingeniosidad y claridad; en el curso de esta argumentación se produce la celebrada prueba de la irrealidad del tiempo. En la segunda parte de la obra, MeTaggart intenta sacar por métodos menos rigurosos varias conclusiones de los resultados de la primera parte. La inusual simplicidad formal, el rigor, la falta de retórica y el candor de su obra, combinadas con una rara audacia de pensamiento e imaginación, la convierten en algo de valor incluso para aquellos que no sienten simpatía por la metafísica idealista en general. Entre sus muchas concepciones poco comunes se debe mencionar su creencia en la inmortalidad del alma combinada con el ateísmo. El libro, An Examination of McT aggart Philosopb» (Examen de la Filosofía de McTaggart) de C. D. BROAD contiene una exposición crítica muy elaborada v una discusión de la posición de McTaggart.
(J. O. D.) MAIMÓNIDES o Mases ben Maimón (1135-1204), judío español, el más eminente de los pensadores judíos medievales, que intentó encontrar una síntesis de la filosofía griega, en especial la aristotélica, y la religión monoteísta judía. Sus escritos influyeron enormemente, no sólo en sus correligionarios ortodoxos, sino también en filósofos no ortodoxos, tales como Tomás de AQUINO. Su obra más celebrada es La Guía de Perplejos en la que intenta reconciliar la filosofía aristotélica y las ciencias griegas con la verdad literal del Viejo Testamento; en su tarea se apoya fuertemente en los filósofos árabes AVICENA, con quien mantiene una gran deuda por su doctrina de la inmortalidad, y AVERROES, de quien tomó la noción de la identidad de la esencia y la existencia en Dios. Filosofía y teología revelada son tratadas por Maimónides como algo de naturaleza muy distinta, aunque son complementarias. La tarea de la filosofía es confirmar racionalmente las verdades de la religión y refutar las doctrinas que parecen contradecir la revelación.
(J. O. D.)
MALEBRANCHE, Nicolás (1638-1715), filósofo francés. La heterodoxia de DESCARTES dividió a los filósofos profesionales de su época en facciones distintas y acerbamente opuestas que, según se hacía entonces, comenzaron una búsqueda apresurada de autoridades. Quienes seguían a Descartes encontraron su autoridad en AGUSTÍN y los que se le oponían tomaron como maestro a Tomás de AQUINO. El más celebrado de los agustinianos fue Nicolás Malebranche. Creía que las cosas individuales son limitaciones de la única sustancia material y que las mentes individuales son limitaciones de una sustancia inmaterial, contra la que se contrastaba la libertad perfecta de Dios, una doctrina característica de Agustín. Malebranche suministró una solución OCASIONALISTA del problema de la interacción causal de las dos sustancias, pues mantuvo que no había ninguna capacidad de acción en las cosas finitas -mentes o cuerpos; doctrina que pretendía llevar la marca de una filosofía cristiana. Estas consideraciones, emparejadas con el problema de cómo podía percibir los cuerpos materiales una sustancia mental inmaterial, le llevaron a una especie de metafísica neoplatónica. Nosotros no percibimos nada directamente, sino que Dios implanta en nuestras mentes la idea de un mundo corpóreo. Este mundo existe de hecho y corresponde a las ideas que tenemos de él porque las ideas de Dios, que son la fuente de nuestras percepciones, son también los arquetipos del mundo de las cosas materiales. (R. HAR.) MARCEL, Gabriel (1889-19) es un filósofo y dramaturgo francés. La obra filosófica de Marcel ha sido comunicada al mundo principalmente a través de sus diarios, que aparecieron en tres partes. Diario Metafísico, 1927; Ser y Tener, 1935, y Presencia e Inmortalidad, 1959. Las conferencias Gifford, que pronunció en Aberdeen en 1949 y en 1950 sobre El M~terio del Ser representan el grado más alto a que ha llegado en la exposición ordenada de sus ideas. Aunque su uso de la forma de diario le convierte en
249 un escritor imposible de resumir, esto confiere a su obra filosófica una cualidad sugerente y exploratoria que muestra un valor peculiar para quienes tienen la paciencia de leerla. Marcel suele ser caracterizado como «existencialista cristiano», y como tal es contrastado con SARTRE; pero ésta caracterización no es acertada (aunque Maree! ha escrito un valioso ensayo crítico sobre Sartre). Autor de una tesis doctoral sobre las conccpciones filosóficas de Coleridge en sus relaciones con la filosofía de Schelling, la obra de Marce!, tal como es revelada en sus diarios, lo muestra inicialmente como un estudiante de los idealistas de habla inglesa, de F. H. BRADLEY, y en particular del americano Josiah ROyeE sobre quien escribió en 1917 un interesante libro que fue publicado por primera vez en 1945, y de BERGSON. Con Royce ha continuado manteniendo un hondo sentimiento de la profundidad de la vinculación de las personas con la comunidad a la que pertenecen, y la noción de lealtad, así como la de fidelidad es una idea a la que ha vuelto repetidamente. De Bradley adquirió algo de la presencia elusiva de! autor para lo subjetivo; y e! lector del planfleto sobre Fe y Razón, 1929, de R. G. COLLINGWOOD, así como del Ensayo de Metafísica, 1949, del mismo autor aprenderá quizá más de los diarios de Maree! que de ninguna otra fuente el sentido preciso y las ramificaciones de la distinción de Collingwood entre «proposición» y «presuposición». Los diarios de Marcel también revelan su preocupación, característicamente francesa, por el problema cartesiano de la relación de mente y materia. En sus últimos años ha prestado seria atención a las implicaciones de los fenómenos parapsicológicos, especialmente la telepatía, interpretados como un modo de la comunión humana. Habiendo entrado en la iglesia católica en 1929, Marcel siempre se mantuvo distante de los entusiasmos neo-tomistas de MARITAIN. Para él, la intuición ontológica de Maritain era quimérica y completamente inadecuada como punto de partida de la metafísica. La metafísica de Marcel fue
MARCEL más bien e! nombre de un tipo de exploración o análisis en donde e! proceso en e! que los hombres se acercan al secreto de su existencia, era separado de todo lo que pudiera enmascararlo, procurando mantenerlo en su unicidad como lo que es, y no otra cosa. Así, con toda su vaguedad de textura y la difusión de exposición, el pensamiento de Marcel tiene una cualidad crítica y analítica, evidenciada, por ejemplo, en su discusión de la noción del argumento en favor de la existencia de Dios, en haber aislado el contenido preciso de la esperanza de inmortalidad humana, en su contribución al penetrante debate sobre la naturaleza y posibilidad de la metafísica, y por su distinción entre «problema» y «misterio». Dramaturgo al mismo tiempo que filósofo, sus obras tienen un mérito desigual, aunque suelen ayudar a dar a su filosofía aquella concreción que siempre anheló. Pero una de las mejores -Hombre de Dios- ilumina varios aspectos clave del pensamiento de su autor. En ella un pastor protestante francés que ha obtenido grandes éxitos en el curso de su vocación, como consecuencia de haber perdonado la infidelidad de su esposa se encuentra poniéndose en cuestión todo cuanto pudiera envanecerle, incluida su aparente generosidad hacia su esposa. Todas sus motivaciones despiertan su suspicacia, y cae en un abismo de autoacusación y falta de confianza. Marcel se da cuenta de que hay una experiencia del conocimiento de! yo que recuerda inmediatamente el mandato socrático de conocerse a sí mismo, y la anagnorisis agonizante lograda por el Edipo de Sófocles. Al final, al borde del suicidio, el pastor es rescatado por la necesidad de cumplir algún deber monótono y rutinario de su oficio con un feligrés. Así, Marcel indica que, en su opinión, sólo dentro de una comunidad pueden encontrar los hombres el valor que se requiere para soportar la realidad de su situación. A pesar de lo que acentúa la dimensión de la subjetividad, permanece profundamente hostil hacia cualquier tipo de individualismo radical, que juzgará falso respecto de las su-
MARCO tiles realidades de la situación humana. (D. M. M.) MARCO AURELIO ANTONINO (121180), emperador romano, y estoico. En sus últimos años escribió las Meditaciones, como un refresco y un estímulo personal en medio de la carga de su oficio solitario. Su estoicismo se enraiza en EPICTETO, pero sintió con un fervor religioso más profundo que los otros estoicos la comunión natural del hombre en la unidad orgánica del universo. Una providencia benefactora ha colocado en los hombres un control divino, la razón; así está en su poder, por el solo cumplimiento de esta esencia moral que no es tocada por 10 externo, hacerse uno con la intención racional del universo. Éste es el deber activo del hombre para consigo mismo como ciudadano del Estado de Dios. Pero Marco, como emperador de Roma vio deberes igualmente importantes para con sus conciudadanos, sus semejantes naturales. Con todo, su amor por la humanidad no le cegó ante su depravación, y convencido de la naturaleza transitoria de los asuntos temporales, no encontró en sus principios estoicos ningún incentivo que forjara un estado ideal, sólo un sentido de urgencia de hacer 10 que pudiera en el puesto que Dios le había asignado. El rey filósofo era un ideal moral, no político; Marco se interesa fundamentalmente por su propio carácter moral, que funciona en relación con otros; sus pensamientos se volvieron rápidamente de Roma a la Ciudad de Dios. (I. G. K.) MARITAIN, ]acques (1882-1973), francés; en las postrimerías de su vida fue llamado como profesor de la Universidad de Princeton. Siendo originalmente un seguidor de BERGSON, posteriormente se convirtió en uno de los exponentes modernos mejor conocidos del tomismo; su Introducción a la Filosofía, 1920, se encuadra dentro de un escolasticismo ortodoxo en sentido tradicional. Su obra filosófica mejor conocida ha sido Los Grados del Saber (1932), en la que distingue el conocimiento científico natu-
250 ra1, el conocimiento metafísico y el conocimiento místico, que consideraba como formas válidas de conocimiento, complementarias entre sí. (J. O. D.) MARX, Karl (1818-1883), nacido en Trier, Alemania, muerto en Londres. Marx no fue principalmente filósofo Su fama descansa en el prodigioso esfuerzo por descubrir y formular las leyes que gobiernan la conducta de los hombres en la sociedad, y en la creación de un movimiento ideado para transformar las vidas de los hombres en conformidad a estas leyes. Fue sociólogo, economista y revolucionario activo en cuyas perspectivas la filosofía no entraba como un estudio separado, sino como un elemento de su teoría general del hombre. No obstante, comenzó como filósofo y su posición filosófica, a pesar de vacíos e incoherencias considerables, puede ser recapturada en sus primeros escritos que, en su mayoría, no fueron publicados durante su vida. La filosofía marxista de nuestros días es una amalgama compuesta de los trozos publicados y no publicados por el mismo Marx, de las obras metafísicas de su colaborador ENGELS (que hablaba de «la dialéctica del rnaterialismo») y de las subsiguientes glosas de éstos y el desarrollo realizado por comentaristas posteriores. El término «materialismo dialéctico» por el que son conocidas las doctrinas filosóficas mantenidas actualmente por los comunistas ortodoxos, fue inventado por el socialista ruso Georg P1ejanof. Una de las principales razones de la falta de interés de Marx por la filosofía como campo específico de estudio fue sin duda su creencia, derivada (como muchas otras cosas de su sistema de HEGEL) de que las ideas no podían ser estudiadas de manera provechosa aisladamente, puesto que eran una parte inseparable de la actividad de los individuos y los grupos, y eran literalmente ininteligibles, si no eran consideradas como un aspecto de la actividad total de los hombres. La teoría no debe ser considerada como algo distinto de la práctica. Las opiniones, motivos y conceptos verdaderos de los hombres están im-
251 plicados en sus actos y en su conducta irreflexiva, así como en sus creencias explícitas. Además, aislar cualquier actividad, incluso con el propósito de realizar una inspección cientffica, y considerarla sin tener en cuenta su lugar en la evolución histórica de la actividad humana total a la que pertenece, es comprenderla e interpretarla mal. Tal tendencia a la «abstracción» es en sí misma un síntoma de engaño, condicionado social e históricamente, que Marx intentó explicar y disipar. Para entender la teoría filosófica de Marx es necesario, por tanto, captar su visión de qué son los hombres y cómo llegan a actuar como lo hacen. Al igual que los materialistas franceses radicales más importantes del siglo XVIII) a quienes debía mucho, Marx creía, en primer lugar, que el hombre era un objeto de la naturaleza, un pedazo tridimensional de carne, sangre, huesos, etc., para quien las leyes de la naturaleza descubiertas por las ciencias se aplicaban con no menos totalidad que a otros objetos materiales. Como estos materialistas, negaba la existencia de un alma inmaterial, de las sustancias espirituales de cualquier tipo y, por tanto, de Dios, y consideraba que la teología y la metafísica eran tejidos de falsedad, que usurpaban el lugar a las ciencias naturales que eran las únicas que podían proporcionar soluciones verdaderas a todas las cuestiones de hecho, entre ellas las leyes que gobiernan la evolución de los individuos y de las sociedades. Para Marx los hombres diferían de los objetos de la naturaleza principalmente porque eran capaces de fabricar herramientas. El hombre estaba dotado de la capacidad única no sólo de usar, sino de crear instrumentos que satisfagan sus necesidades básicas -alimento, refugio, vestido, procreación, seguridad y demás. Estas invenciones alteraban, pues, las relaciones del hombre con la naturaleza externa y transformaban a éste y a las sociedades, estimulándole con ello a hacer más invenciones para satisfacer las nuevas necesidades y gustos acarreados por los cambios que él producía en su propia naturaleza y en
MARX el mundo, siendo el único de todos los animales que puede hacerlo. Para Marx, la capacidad tecnológica es la naturaleza fundamental del hombre: es la responsable de la consciencia de los procesos de la vida y de la dirección consciente de éstos que es llamada historia. Los hombres son hechos lo que son, y difieren entre sí, no debido a ciertos principios internos fijos de sus naturalezas -pues no existen tales principios-, sino mediante el trabajo que no pueden evitar hacer si quieren satisfacer sus necesidades. Su organización social es determinada por los modos en que trabajan y crean, con el fin de preservar y mejorar sus vidas. Para los materialistas del siglo XVIII la historia de la humanidad era en gran medida la historia del error humano evitable, de las locuras e ilusiones que nublaban las mentes humanas antes de que el método científico, fundado sobre la observación empírica y el razonamieto exacto, revelara qué cuestiones hay que hacerse y cuáles son los métodos correctos de búsqueda de sus respuestas -una larga noche de ignorancia y superstición iluminada por los destellos ocasionales de los genios, a quienes los dirigentes de los hombres, reyes, clérigos o soldados, explotaban ampliamente con la intención de mantener a la humanidad sometida a ellos mismos. Para Marx la historia es menos simple. Como los padres de la sociología, Hegel y Saint-Simón, no creía en las verdades eternas sobre los individuos o las sociedades, mantenidas universalmente, siendo cada una de ellas, en principio, capaz de ser descubierta por cualquiera en cualquier lugar y en cualquier circunstancia. Mantenía que cualquier avance tecnológico en el desarrollo humano traía consigo sus propios horizontes intelectuales y morales. Las ideas de los hombres no habían nacido aisladamente del resto de sus actividades: las ideas eran -y no podían más que ser- armas en la prosecución de los fines de los hombres o los grupos sociales, exactamente como otras herramientas o invenciones o formas de conducta, tales como los ejércitos, o la pólvora, o la agricultura, o la es-
MARX clavitud o el sistema feudal. La tecnología hecha por el hombre determina ideas y formas de vida y no al contrario: las necesidades determinan ideas, no las ideas necesidades. El molinete creó el régimen feudal y la rueca el industrial: este epigrama es una formulación característicamente marxista de los factores básicos de la historia humana. Para Marx, el molinete crea un tipo de organización social determinado, y éste a su vez da lugar a opiniones y actitudes y formas de vida que es probable que promuevan, mantengan y resistan los ataques contra esa sociedad particular -es decir, ese tipo particular de distribución del poder y la autoridad entre los hombres-, tanto si los hombres en cuestión se dan cuenta de ello como si no. Para Marx la vida mental de los hombres que adquiere forma concreta en las obras morales, filosóficas, políticas, jurídicas, religiosas y artísticas y en las instituciones, sólo puede ser entendida como una parte de toda la vida de la sociedad, cuyos fines están determinados primariamente por las técnicas que emplea para satisfacer sus necesidades. Los inventos y los descubrimientos transforman las necesidades -y las formas de vida- que las suscitaron, y crean nuevos deseos y nuevos inventos, nuevos órdenes de la sociedad. Pero la clave para el entendimiento de la vida social siempre consistirá en la determinación de las formas que toma la lucha por la supervivencia o por la satisfacción de las necesidades básicas o por el poder que puede satisfacer estas necesidades en un momento y un lugar determinado. Éste es el factor dominante de cualquier sociedad; captar su carácter es ser capaz de explicar -y predecir el desarrollo particular de las ideas, actitudes, reglas morales y sociales, modos de llenar las horas libres, y lo más importante de todo, la estructura de poder y autoridad de una sociedad dada a la que se adaptan necesariamente las perspectivas de los hombres. Esta es una teoría tecnológica del desarrollo de la vida social; es histórica cabalmente, porque afirma ser capaz de explicar toda la vida física y mental de los hombres determinando su lugar espe-
252 cífico en el sendero evolutivo simple por el que se mueve necesariamente toda la vida, y que, tanto si los hombres lo saben como si no, determina todas sus ideas, deseos, esperanzas, temores y formas de autoexpresión en un estadio dado. En consecuencia, decir que cualquier cosa es una verdad eterna sobre los hombres o la sociedad en principio debe ser absurdo. Pues en las vidas de los hombres no hay nada eterno: todas las verdades consisten en alguna relación entre los pensamientos de los hombres y los objetos en los que piensan, y como tanto los objetos como los pensamientos no permanecen quietos, sino que se alteran con las condiciones históricas cambiantes, las cosas les parecerán diferentes a aquéllos que están encerrados en una sociedad dada y están presionados contra sus muros -en cuyo interés está alterarla o destruirladel modo en que les parecerán y la sentirán aquellos que están en un elevado grado de armonía con ella y que, por tanto, bien instintiva, bien conscientemente, se oponen al cambio. No hay, por ejemplo, verdad social o moral que sea igualmente válida para ambas clases; pensamientos, creencias, sentimientos morales son para Marx formas de acción, y su validez -{) verdad- dependerá, como la propaganda, de los intereses del grupo al que pertenezca quien la defiende. Todo lo que se puede juzgar de manera objetiva es su efectividad relativa. Los elementos de una cultura dada sobreviven si contribuyen y, por tanto, son absorbidos y transmutados por su sucesor, al siguiente estadio de la lucha por el progreso material. Como los filósofos RACIONALISTAS de los siglos XVII y XVIII, Marx creía que la libertad humana consiste en el dominio sistemático de todo lo que se resiste a las necesidades humanas, sea en la naturaleza externa o en sus propias pasiones salvajes y autodestructoras. La libertad es el control planificado de los recursos de que se dispone; cuanto más racional es el método de control más amplios son los recursos, más grande es el número de personas que ejerce tal control y la libertad es mayor.
253 Esta concepción tiene afinidades obvias con la filosofía de Hegel, que influyó en Marx de manera decisiva. Como Hegel, Marx creía que la historia era la clave para el entendimiento del hombre y de sus atributos: pues allí había un modelo discernible y un fin inteligible del desarrollo de las capacidades humanas. Ciertos tipos de actividad, sean intelectuales o prácticos, no pueden ocurrir hasta y a menos que se hayan desarrollado suficientemente las facultades apropiadas; esto estimulaba el surgimiento de nuevas facultades y actividades que no habían sido posibles ni concebibles en un estadio anterior. Por tanto, para Marx, como para Hegel, la tendencia a examinar teorías, filosofías, credos, en aislamiento, con el fin de determinar su verdad o falsedad, iba a ser culpable de «abstracción viciosa»: dejar de lado los contextos en los que estos pensamientos podrían haber ocurrido o podrían haber tenido sentido era hacer imposible que se diera respuestas adecuadas a las preguntas. Verdad y falsedad, profundidad y superficialidad, para Marx se relacionan necesariamente con los mundos sociales a los que las ideas en cuestión pertenecen orgánicamente. Así, la noción, por ejemplo, de libertad individual, o de propiedad privada y las ideas conectadas con éstas, tales como justicia económica, derechos individuales, etc., pueden no tener literalmente ningún sentido en, digamos, ciertos tipos de sociedades primitivas donde la idea de la propiedad no existe; y las doctrinas que expresan estas nociones históricamente evolutivas no pueden, por tanto, expresar verdades eternas o valores eternos, cuya misma idea resulta ser una quimera. Esto se aplica a todos los conceptos, salvo quizás al del proceso histórico mismo. Para Hegel este orden objetivo del desarrollo humano era parte de la creciente autoconsciencia del Espíritu Universal. Marx, que rechazaba la noción de una realidad impalpable, lo trasladó en términos del desarrollo social concreto. Para él la realidad era la historia del crecimiento del autodominio y del dominio de la naturaleza por la sociedad humana mediante el progreso tecnológico; y, como
MARX parte de esa historia del desarrollo de sucesivas creencias, perspectivas, culturas, actitudes, que aun cuando en ocasiones adquieren un ímpetu y una influencia decisiva en sí mismas, no son más que los «reflejos» de este avance material en las «cabezas de los hombres», dejando cada uno a su sucesor sólo lo que en él había de efectivo, sólo lo que ayudaba en la creación de una vida -necesariamente social- por parte de los hombres, que pudiera responder de manera efectiva a sus necesidades materiales. ¿Qué forma tomó este desarrollo? Hegel había enseñado que el progreso humano tenía lugar en la forma de una espiral «dialéctica» discontinua, caracterizada por repentinos saltos de un estadio a otro. Para Hegel todo estadio del sendero atravesado históricamente por Jos seres humanos, toma la forma de una tensión entre alguna actitud dominante -expresada en acción e instituciones apropiadasy su opuesto -algo que lucha contra ella desde el interior; llevando a un conflicto entre principios o fuerzas opuestos, en los que se escinde inexorablemente la consciencia humana y la actividad humana. Es este continuo duelo entre tendencias en conflicto a cualquier nivel del pensamiento y el sentimiento y la conducta humanos, el responsable de Jos cambios y el progreso. Siempre que la tensión creciente alcanza un punto crítico, hay una colisión, una explosión y la humanidad (o alguna parte de ella -una iglesia, una nación o una cultura) da un salto hacia un nuevo estrato. Las fuerzas contendientes se destruyen entre sí, pero generan algo nuevo -un estado nuevo de consciencia o forma de vida, que a su vez lucha con sus propias contradicciones internas hacia una nueva crisis, y así sucesivamente en una espiral que asciende indefinidamente. La noción de que el conflicto y la crisis son la única causa del progreso es tan vieja como HERÁCLITO, pero Marx tradujo las categorías hegelianas del espíritu y su aparato Iógico (en ocasiones con consecuencias lógicamente absurdas) a categorías sociológicas. Para él el desarrollo histórico consiste en el conflicto generado, en primer lugar, por las necesidades
MARX materiales y los inventos tecnológicos, y no ocurre en las mentes de los hombres, sino en la sociedad -entre grupos de hombres en guerra entre sí. Para Marx una clase es un cuerpo de personas unificado por algún interés social objetivo: siendo un interés social objetivo la necesidad de lograr o adquirir aquello que hace a los que 10 tienen más libres, esto es, más capaces de dominar sus propias vidas en orden a lograr la satisfacción racional de sus propias necesidades. Para Marx la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases. Su filosofía de la historia es la fuente de todas sus creencias filosóficas. Desde que, según él, el comunismo primitivo, con e! que (si no en su opinión, sí en la de su colaborador Engels) la vida de! hombre había empezado sobre la tierra, fue liquidado por los inventos tecnológicos que colocaban a quienes los controlaban en una posición de obtener por la fuerza e! trabajo y otras formas de servicios de aquéllos que no los controlaban, la vida de los hombres ha sido dominada por los esfuerzos de quienes han detentado los medios de producción para preservar su poder y explotar a otros hombres en su interés propio. Esto toma la forma de tratar al explotado como ganado -esto es, de apropiarse la diferencia de 10 que cuesta mantenerlos activos y capaces de producción, y el valor de sus productos. Marx llamó a esto «plusvalía» de la que está formado todo capital, y la lucha de clases se libra para asegurarla. En el curso de este gran dominio coercitivo de una parte de la sociedad por otra, los dominantes se ven implicados, de buena o mala gana, en una actividad social y económica que tiende a la perpetuación y al aumento de su poder. Esta misma actividad no puede más que engendrar métodos técnicos que alteran la estructura social, y se suman -por muy poco que los dominantes 10 hayan querido- a los poderes y destrezas de los explotados. Estos últimos, adiestrados en sus propias artes por sus dominadores, a su vez les derriban, sólo para ser amenazados por e! mismo destino cuan-
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do su propia explotación de la clase que está por debajo de ellos alcance debidamente el estadio (tecnológicamente condicionado) de crisis, explote y dé un salto «dialéctico» a un nuevo nivel. Las ideas son armas que la clase dominante genera y utiliza en el curso de su lucha por el poder. La función de tales ideas, en virtud de su origen mismo, siempre debe comenzar por la militancia en favor de la clase dominante. Quienes aceptan estas ideas de entre los explotados -así como las instituciones en las que se encarnan- aceptan de forma no crítica algo que milita contra sus propios intereses y en favor de los de quienes les dominan. Puede que no sean conscientes de esto y acepten estas ideas e instituciones como si fueran eternamente válidas -garantizadas por la religión, la metafísica, o el orden de la naturaleza, que es considerado eterno, inaltera ble y justo; y de este modo tratan 10 que de hecho son productos de los intereses humanos cambiantes, la pericia humana, la lucha humana por el poder, como si se tratara de cosas ordenadas por una divinidad eterna o por algún criterio objetivo de verdad o bondad o belleza, que fuera el mismo para todos los hombres, en toda época y en todos los lugares. Tales criterios no existen para Marx, las cosas sólo son válidas en su propio espacio y tiempo, y sólo son inteligibles en términos de la estructura social que las exige. En cuanto a la ilusión de que existen valores humanos universales, o que las instituciones creadas por los dominantes pueden ser buenas o beneficiosas para los oprimidos, eso es para él una forma de «alienación- (otra categoría hegeliana), un concomitante inevitable del doloroso progreso de la humanidad. La «alienación. es un fenómeno que ocurre cuando algo creado para satisfacer las necesidades humanas adquiere una vida institucional propia, una existencia independiente, y se presenta ante los hombres no como un arma artificial forjada por ellos en la prosecución de alguna necesidad que puede, tal vez, haberse desvanecido hace largo tiempo, sino como una necesidad objetiva con poder y auto-
255 ridad, como alguna ley inexorable de la naturaleza o de un Dios todopoderoso. Para Marx los valores morales y religiosos de lo que él llama el sistema capitalista de su propio tiempo, que dominan la sociedad toda, desde el poderoso y rico al más humilde y pobre, son precisamente esas formas de alienación: valores e instituciones cuyo único propósito (aunque esto se haya podido olvidar) es apoyar el poder de una clase económicamente dominante dada, han llegado a ser considerados, por la totalidad, de una sociedad como algo independientemente válido para todos los hombres; con el resultado de que las instituciones ideadas para hacer seguir los intereses de los dominantes en su forma osificada y canonizada no sólo destruyen la vida de los oprimidos, sino hasta cierto grado también la de los opresores. Esto no es menos verdadero de los sistemas morales y políticos; lo es, desde luego, respecto de todo aquello que, ideado como inevitablemente debe ser, para prolongar los intereses de una clase pasajera, inconscientemente retuercen las vidas de sus víctimas, de tal modo que los hombres ya no están expuestos meramente a los estragos de la naturaleza incontrolada, sino que se convierten en Frankensteins a merced de los monstruos que ellos mismos han construido -instituciones, hábitos, creencias, cuyos orígenes se han olvidado y cuyas funciones ya no se entienden. Los hombres tratan los bienes de consumo como si poseyeran una vida y un valor propios; el productor es aislado del producto que crea, y de las herramientas mismas, que adquieren un esta tus independiente propio y engañoso, a menudo en contra de los intereses de sus creadores. Al mismo tiempo el mero hecho de captar y considerar este predicamento no hará que desaparezca. Para ser efectivas, como todas las ideas influyentes, aquéllas que quieran destruir estas supervivencias deben ser parte de una actividad revolucionaria autoliberadora y, por tanto, práctica, que no pueda ocurrir hasta que las víctimas hayan alcanzado un cierto estadio de organización social y, sólo me-
MARX diante ésta, de organización intelectual y moral. La «alienación», esto es, la destrucción de la solidaridad humana por la existencia de instituciones ideadas en un origen para promoverlas, es inevitable, según Marx, mientras que las vidas de los hombres estén dominadas por las luchas de clases -la forma inescapable de la lucha humana hacia el dominio de la naturaleza y de sus propias pasiones irracionales. Sólo cuando el último peldaño de la escala de las clases -el proletariado, los hombres que no poseen nada y que, por tanto, son comprados y vendidos como una mercancía- triunfe sobre sus opresores, como ocurrirá inevitablemente según el modelo de la historia -sólo entonces alcanzará la dialéctica histórica su resolución final: la lucha de clases cesará; y las ideas e instituciones que han sido usadas por un conjunto de hombres contra la libertad de otros serán reemplazadas por instituciones e ideas útiles para toda la humanidad. Si todo 10 que importa en la vida humana está condicionado por la clase a la que el hombre pertenece, y por la posición de esa clase en la lucha de clases, se sigue que las ideas de un hombre, por poderosa que pueda ser su influencia, deben estar determinadas por su esta tus social y económico, y no de otro modo. Marx llama, por tanto, ideas al elemento de la superestructura que está determinado por la «estructura» básica, esto es, la constitución económica de un grupo humano dado, determinado por los instrumentos de producción que estén en uso y quienes los controlan. Marx llama ideologías a estas superestructuras. A veces habla de ellas como si fueran redes de ficciones ideadas para racionalizar -para dar explicaciones falsas, pero reconfortantes delos hechos ante los que una clase o sub-clase dada retrocede instintivamente, porque apuntan a su propia destrucción inevitable en manos de sus oponentes -la clase que explotan. Así habla de las ideas de la sociedad burguesa como una racionalización consciente o inconsciente de sus intereses -cómo quiere que sea el mundo para sobrevivir en él- disfraza-
MARX dos de ideales universales. Como de hecho no sobrevivirá, estas racionalizaciones son falaces y engañosas. Con todo Marx (como Engels) no afirma que la química, por ejemplo, o las matemáticas sean inválidas porque hayan sido hechas y estén siendo utilizadas por miembros de la clase dirigente de su tiempo. Está dispuesto a decir que las condiciones sociales pueden no ser propicias a la aparición de éste o aquel descubrimiento o invento físico o matemático, que deberá esperar el momento históricamente apropiado (por ejemplo, el descubrimiento de la máquina de vapor en la Alejandría antigua o el submarino de Leonardo Da Vinci); que el progreso de la ciencia está íntimamente ligado al progreso de la tecnología y las instituciones sociales que la acompañan, pero no que una fórmula química dada o un teorema matemático distorsionen realmente las vidas de los hombres que pertenecen a una clase opuesta a la de sus inventores, como ciertamente le parece qu e hacen las ideas históricas, éticas o legales. Sus seguidores intentaron exponer teorías científicas específicas, y también ciertas doctrinas lógicas y filosóficas, como engaños condicionados por la clase, o como decepciones deliberadas, pero Marx no llegó a esta conclusión. Además, parecía creer que aunque las condiciones objetivas para su aplicación efectiva a la sociedad todavía no habían sido realizadas visiblemente, sus propias doctrinas estaban no obstante relativamente libres de la distorsión y los perjuicios inescapables que tan amargamente denunciara en las ideas de sus oponentes. Esta ambivalencia también caracteriza sus ideas morales y políticas. En ocasiones habla como si los juicios morales y, por supuesto, todos los juicios de valor, estén explícitos o implícitos en la conducta y en las formas de vida, y nunca sean nada más que armas abiertas o disfrazadas en la lucha por el poder o la supervivencia. Si esto es as.í, la ética de una clase dada -digamos la «burguesía»- no necesita examen, pues es meramente una forma de camuflaje que se desvanecerá con la destrucción inevita-
256 ble de lo que protege. Se sigue que ningún intento de alcanzar un acuerdo racional mediante la discusión entre miembros autoconscientes de clases diferentes sobre temas morales (o cualquier otro tema) pueda servir para algo, pues los miembros de una clase condenada por la historia en príncipio tienen que ser incapaces de entender el mundo en que viven por una especie de mecanismo defensivo que les crea un paraíso demencial y que les impide percibir la ruina a la que están condenados inexorablemente por la historia. Sin embargo, en otros momentos Marx habla de los valores como si no se les pudiera distinguir en absoluto de los hechos. La humanidad camina en una dirección única, una clase conquistará a otra hasta que ya no queden clases por derrotar y los hombres sean libres de las distorsiones a las que la lucha de clases les ha condenado, y puedan al fin asumir la tarea de organizar sus vidas en conjunto de una manera racional. Ningún ser racional desea ser frustrado o destruido. Un hombre racional es aquél que entiende las leyes y factores que funcionan en su sociedad. Pedir lo imposible es irracional: creer en ello es ser engañado por una utopía. Por tanto, decir que un curso de conducta es bueno, o correcto, es idéntico a decir que promueve, más que impide, el avance de la humanidad hacia la sociedad sin clases, que no es nada más que la razón en acción. Decir que aunque X debía ocurrir, Y ocurrirá, en última instancia, no tiene sentido, pues «debe» significa «justificado por la razón», y, por tanto, es seguro que será realizado si la historia es la marcha de la razón con la forma de la lucha de clases, como Marx supuso. Por tanto, «bueno», «realista», «con éxito», «libre», científico», «efectivo», «objetivo», «socialmente determinado», coinciden todos en el significado y malo, loco, fallo, subjetivismo, esfuerzos por nadar contra la corriente de la historia, son también expresiones equivalentes. Don Quijote no sólo es ridículo, sino perverso: ser derrotado finalmente y ser vicioso son idénticos. La justicia, la gracia, la libertad, los valores humanos
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universales a los que recurrían los socialistas no marxistas, para él son quimeras subyacentes. A lo único que se recurre verdaderamente es al movimiento de la historia -el que está a tono con las necesidades de la clase que encarna la parte más avanzada de la humanidad. Si un acto dado promueve los intereses de esta clase, es bueno y, lo que es decir lo mismo, tendrá éxito; si la daña es malo, una ilusión, que probablemente llevará al error y a la «alienación» del actor respecto del ejército en marcha, cuyos intereses determinan todos los valores verdaderos. La concepción de los ideales como meras ilusiones racionalizadoras (<
MATEMATICA si fuera, por tanto, una condición «mejor», puesto que está más cerca del fin último -siendo éste el último sentido de «bueno» que puede reconocer consistentemente. Con todo parece conceder un valor independiente a los logros culturales de cualquier estadio del progreso; así concede un valor más alto a las obras de Esquilo, Dante y Shakespeare que al arte de la burguesía. En otros momentos habla como si no se pudiera conceder ningún valor a ninguno de los estadios de la escala evolutiva hasta el cataclismo final, en que las clases y su despotismo desaparecen para siempre. Ni tampoco han logrado los pensadores posteriores disipar éstas y otras oscuridades de sus doctrinas morales y políticas. (1. B.) MATEMÁTICA. Las matemáticas han sido siempre un tema de gran interés para los filósofos, no sólo por propio derecho, sino también por tener una importancia crucial para el problema de la naturaleza y alcance del conocimiento que la mente humana puede obtener mediante el razonamiento puro y sin recurrir a la observación ni al experimento. No hay duda de que llegamos a captar verdades tales como que 2 + 2 = 4 solamente en el curso de la experiencia, pero ésta no es una verdad experimental como lo es el que si se ponen dos gotas de agua junto con otras dos resultará un pequeño charco; si el conocimiento matemático es ocasionado por la experiencia no se basa en ella; no necesitamos enviar expediciones a África para comprobar si 2 + 2 = 4 también es mantenido allí. Así el conocimiento matemático parece ser un caso de conocimiento racional puro, que se obtiene por el pensamiento sólo e independientemente de la verificación empírica; es lo que técnicamente se llama conocimiento a priori. En consecuencia las matemáticas parecen ser una refutación de la tesis empirista de que todo conocimiento se basa en la experiencia sensible, siendo éste un contraejemplo tan indiscutible que entre los empiristas solamente ]. S. MILL ha sido tan audaz como para intentar negarlo al afirmar
MATEMATICA que las verdades matemáticas no son realmente más que generalizaciones empíricas bien establecidas. Pero la matemática supone un desafío a la filosofía en otro sentido, pues es un problema descubrir de qué trata esta ciencia; qué es el número dos, y qué es sumar dos y dos, pues dos seguramente no es ninguna cosa física, y sumar no es poner junto como dos huevos se pueden poner con otros dos. También surge el problema respecto de la geometría, pues si el teorema de que los ángulos internos de un triángulo son iguales a dos ángulos rectos, debe entenderse que se refiere a triángulos dibujados en el papel, es casi seguro que es falso; ¿qué son entonces los triángulos, los rectángulos, las líneas y puntos de que habla el geómetra? Cuando consideramos estas dificultades no es sorprendente encontrar que PLATÓN, el primer gran filósofo de la matemática, considerara a esta ciencia como el ejemplo supremo del conocimiento de un mundo suprasensible de entidades inteligibles accesibles a la razón sola, y que al principio de su carrera, RUSSELL aceptara una posición esencialmente similar. Sin embargo, no es ésta una visión que pueda recurrir al sentido común robusto; ciertamente el empirista debe encontrar una alternativa para ella. El intento más famoso de encontrar una alternativa en la historia de la filosofía anterior al fin del siglo XIX es la de KANT. Para él el problema de la matemática era central; el lector debe remitirse al artículo sobre Kant para una exposición de sus concepciones, pues éstas no pueden establecerse sino es en el contexto de su posición toda. A finales del siglo XIX y comienzos del XX, primero FREGE en Alemania y después e independientemente Russell en Inglaterra desarrollaron la más famosa de las teorías modernas de la matemática que usualmente es llamada la teoría Logicista. Brevemente, su concepción era que los términos matemáticos -número, adición y semejantes- podían ser definidos en términos puramente lógicos y que los teoremas matemáticos podían ser deducidos de axiomas puramente lógi-
258 cos; la matemática era, por tanto, una extensión de la LÓGICA. Esta teoría será ahora esquematizada brevemente. A finales del siglo XIX el matemático Peana había logrado mostrar que la aritmética de los números cardinales finitos podía ser derivada de cinco proposiciones primitivas o axiomas y tres términos indefinidos -cero, número y sucesor de. Ahora bien, es claro que la matemática no puede ser considerada como continua con la lógica, a menos que todos los términos de la matemática puedan ser definidos en términos de la lógica; lo que significaba que Russell y Frege, basando su obra en la de Peana, tenían que definir cero, número y sucesor de, en términos lógicos. Ambos afirmaban haber realizado con éxito esta tarea, Frege en Los Fundamentos de la Aritmética (1884), una obra maestra de escritura filosófica que no es ni muy extensa ni muy difícil; y Russell en Los Principios de la Matemática (1903). Los términos clave que Russell usó en su definición son clase, pertenencia a una clase y similitud; así definía el número cn general como «la clase de las clases similares a una clase dada». Ahora no podemos entrar con utilidad en detalles técnicos; el punto esencial que hay que captar es que las definiciones de los términos básicos de la matemática eran dadas de tal modo que cualquier proposición matemática pudiera ser reescrita de modo que toda referencia a números desapareciera y fuera sustituida por referencia a las clases, los miembros de las clases y las relaciones entre clases. Nadie podría negar que el concepto de una clase perteneciera a la lógica. Pero si hay que identificar la matemática con la lógica, no sólo debemos ser capaces de reducir el vocabulario de la matemática al de la lógica; también debemos ser capaces de deducir los cinco axiomas de Peano, o cualesquiera otros que tomemos como conjunto de axiomas de la matemática, de axiomas puramente lógicos. Esta tarea gigantesca fue emprendida por Frege en su libro Grundgesetze der Arithmetica, y por WHITEHEAD y Russell en Principia Ma-
259 tbematica, la obra lógica más famosa desde los Analíticos de ARISTÓTELES. Muchos filósofos afirmarían que Whitehead y Russell esencialmente lograron su proyecto, considerando que la teoría logicista de la matemática está establecida. Se afirma que se ha mostrado que la totalidad de la matemática no es más que una elaboración de un conjunto de axiomas lógicos triviales. Los oponentes a la tesis logicista replicarían que no todos los axiomas exigidos son tan triviales. Las dificultades que entraña el axioma de elección y el de reducibilidad son demasiado técnicos para una explicación breve; pero podemos considerar brevemente el axioma de infinitud. La definición russelliana de número es tal que, en efecto, hablar del número tres es hablar de la clase compuesta por todas las clases que tienen tres miembros, y hablar del número nueve es hablar de la clase de las clases con nueve miembros, y así sucesivamente; pero si en el universo sólo hubiera ocho objetos entonces la clase de las clases que tienen nueve miembros estaría vacía -sería una clase nula, y de manera similar ocurriría con todos los números mayores que ocho; de tal modo que todos los números mayores que ocho serían iguales entre sí e iguales también a cero, 10 que es absurdo. Para evitar llegar siquiera a un estadio de la secuencia de los enteros finitos, en la que todos ellos resultarían iguales a cero, Russell y Whitehead introdujeron el axioma de infinitud que, en efecto, dice que en el universo hay un número infinito de objetos; pero esto no es obviamente verdadero, y si es verdadero, no es obviamente una verdad lógica. Que estas dificultades puedan ser superadas sin abandonar la tesis logicista sigue siendo una cuestión abierta. De las teorías alternativas, la mejor conocida es el formalismo; tal como fue establecida por su exponente más afamado, Hilbert, ésta es la concepción de que la matemática debe ser considerada como un cálculo abstracto del que no se da ninguna interpretación a sus términos, los números, que vayan más allá de que son cosas que satisfacen los axiomas; 10
MATERIALISMO esencial de la matemática es la auto-consistencia, que es una propiedad puramente formal. Los críticos de esta concepción afirman que a los términos matemáticos se les debe dar algo más que este significado puramente formal si se quiere aplicar la matemática -como obviamente puede ser; incluso dentro de la matemática necesitamos decir cosas, tales como que cuatro tiene dos raíces cuadradas, y aquí se le debe dar a «dos» algo más que un significado formal. No hay ninguna respuesta en la que haya acuerdo respecto de los problemas centrales de la naturaleza de la matemática; pero a pesar del desacuerdo, a medida que progresa el trabajo se hace cada vez más probable que se pueda dar una explicación de la matemática que al mismo tiempo que admita su carácter a priori no exija que aceptemos una visión platónica que implique alguna intuición racional de un mundo de esencias eternas que sean el objeto de la investigación matemática. (J. O. V.) MATERIALISMO, en su sentido filosófico, es la concepción de que todo lo que existe es material o depende por completo de la materia para su existencia. Esta concepción comprende: a) la tesis metafísica general de que hay sólo un tipo fundamental de realidad y que éste es material, y b) la tesis más específica de que los seres humanos y otras criaturas vivientes no son seres duales compuestos de un cuerpo material y un alma inmaterial, sino que son fundamentalmente de naturaleza corpórea. La forma más conocida de materialismo es el ATOMISMO especulativo de DEMÓCRITO y de EPICURO. Esta concepción surge como un intento de dar cuenta del cambio en términos de los elementos últimos del mundo. Según esta teoría, los elementos últimos son partículas indivisibles e indestructibles que se mueven en el espacio vacío. Las cosas, animales y hombres del mundo natural están formadas por la fusión de estas partículas y decaen cuando se desintegran y forman combinaciones nuevas y diferen-
MATERIALISMO tes. Según esta concepción, el pensamiento es una forma de la sensación y la sensación es explicada en términos físicos como los cambios que se producen en los átomos que componen el alma por átomos irradiados por las cosas que están fuera del cuerpo y recibidos a través de los órganos de los sentidos. Cuando el cuerpo decae o es destruido, la sensación deja de ser posible y el alma misma se desintegra en sus átomos últimos. Así, la distinción entre alma y cuerpo no es una distinción entre lo inmaterial y lo material, sino entre diferentes clases de todos materiales. El atomismo materialista fue revivido en el siglo XVII, convirtiéndose en el credo de ateos del siglo XVIII, tales como el Barón d'Holbach. El Sistema de la Naturaleza (1770) de este autor es considerado un clásico del materialismo, pero no es completamente consistente, puesto que en él se atribuyen a los átomos materiales últimos características mentales como simpatías y antipatías. No obstante, d'Holbach define el sentimiento en términos físicos como un modo de ser movido o de recibir impulsos a través del cuerpo, y rechaza las almas inmateriales sobre la base de que son descritas solamente en términos negativos y que, por tanto, permanecen inaccesibles a la descripción y explicación genuinas. Con el crecimiento de las ciencias físicas el atomismo especulativo fue adoptado como un principio explicativo de la física y la química, dando lugar de este modo al materialismo científico. Esta perspectiva ganó apoyo de las evidencias de la geología y la teoría de la evolución orgánica, por la que parecía que la vida y la mente se habían desarrollado a partir de la materia inanimada. Los avances en fisiología reforzaron esta opinión, puesto que se afirmaba que la existencia y alcance de la vida mental dependían del tamaño y la configuración del cerebro. El fisiólogo alemán Karl Vogt (1817-1895) se hizo notable por su declaración de que el pensamiento estaba relacionado con el cerebro del mismo modo que lo estaba la bilis con el hígado y la orina con los riñones. (De hecho la de-
260 claración de Vogt fue el eco de algunas frases de las Relaciones de lo Físico y lo Moral en el Hombre (1802), de Cabanis, donde se sugiese que el cerebro puede ser considerado como algo que digiere impresiones y segrega pensamientos). Pero ni Vogt ni su contemporáneo mejor conocido Ludwig Büchner (1824-1899) proporcionaron ninguna explicación de la naturaleza de la mente claramente expresada. Así, aunque Büchner reconocía que el pensamiento no es algo que pueda ser «segregado», tiene pocas cosas positivas que decir sobre él salvo que es «causado» por procesos físicos. En el siglo xx ha habido dos formas principales de materialismo, el MATERIALISMO DIALÉCTICO Y el fisicalismo. El primero es la filosofía oficial del mundo comunista y está basado en gran parte en los escritos de ENGELS y Lenin. El materialismo dialéctico describe a Vogt y Büchner como «materialistas vulgares», pero su propia concepción, aunque es clara respecto de la dependencia de la mente sobre la materia, es vaga respecto de la naturaleza de la mente misma. Parecería que el materialista dialéctico mantiene que aunque la mente es distinta de la materia e irreductible a ella, no obstante es una forma secundaria de existencia. Esta opinión de que la mente es un tipo de ser nuevo y distinto que ha emergido de la materia es conocida como materialismo emergente. El fisicalismo fue formulado por algunos miembros del movimiento del positivismo lógico. Descansa en la opinión de que cualquier cosa que se pueda decir significativamente debe ser de algo que sea verificable. Los fisicalistas arguyen, sin embargo, que no puede haber ninguna verificación genuina de un enunciado que pretenda establecer las experiencias privadas de un individuo. Un hombre puede decir que siente dolor, pero nadie puede comprobar esto. Lo que los demás pueden hacer es oír sus pronunciamientos o ver sus movimientos. Nada se puede verificar públicamente por más de un observador a excepción de las ocurrencias físicas. Los fisicalistas concluían de
261 esto que los únicos enunciados con significado sobre las mentes deben referirse a una conducta corporal de alguna clase. Por tanto, opinaban que la psicología era, en sentido amplio, una parte de la física. Mientras que algunos psicólogos han defendido el conductismo como la actitud que admite solamente aquellos datos que pudieran ser observados por más de un observador, los fisicalistas defendieron esto mismo sobre la base de que cualquier otra actitud no tendría significado. Es importante observar que los materialistas no niegan la existencia de la mente ni de la consciencia, pues hacer esto sería un ejercicio de la misma cosa que intentaban negar. Lo que niegan es que la mente o la consciencia sean características de las almas inmateriales. La fuerza del materialismo es el resultado de las oscuridades de la noción de una existencia totalmente incorpórea. Se mantiene que ésta no es espacial y que por tanto es incapaz de movimiento. Pero entonces su modo de operar sobre y con los cuerpos materiales parece inexplicable. Por otro lado describir la sensación en términos de movimientos físicos o de cambios químicos es omitir obviamente lo que tiene de más característico. La forma más aceptable del materialismo parece ser la concepción de que la mente no es una cosa, sea material o inmaterial, sino los poderes, capacidades y funcionamientos de ciertas clases de cuerpos. Con todo, la crítica del materialismo se basa en gran medida en insistir en el golfo que hay entre la experiencia por un lado y los procesos físicos por el otro. (H. B. A.) MATERIALISMO DIALÉCTICO. Fue originalmente la posicion filosófica adoptada por MARX y ENGELS. Ahora es el credo oficial del partido comunista y es interpretado con fines políticos más que como un tema de erudición. Filosóficamente no es necesario pasar de Marx y Engels, y quizá de Lenin, para estudiar el materialismo dialéctico. Marx y Engels usaron el término «materialismo» con bastante poca pre-
MATERIALISMO DIALÉCTICO cisión. Para ellos ser materialista es «considerar que la naturaleza es lo primario», mantener que la materia es independientemente verdadera y que lo mental se desarrolla a partir de lo material y que debe ser explicado en términos físicos. Esta visión debe entenderse como una negación del idealismo hegeliano de su época; no se niega la realidad del pensamiento y de otros fenómenos mentales, sino solamente su primada. El materialismo y el idealismo son tratados como si fueran las únicas posiciones filosóficas posibles. El materialismo tradicional fue rechazado, sin embargo, por Marx y Engels; una visión tal como la de los ATOMISTAS griegos, que trataban todas las cosas como si fueran determinadas disposiciones de las partículas materiales en movimiento según las leyes de la mecánica, fue estigmatizada como materialismo mecanicista y por tanto inadecuada, aunque fuese mejor que el idealismo. Lo que se requería era una forma de materialismo que reconociera el proceso y desarrollo de lo nuevo y de lo más complejo, y ésta era el materialismo dialéctico; aunque el «movimiento en el sentido más general» fuera la esencia de todo proceso, tenía que reconocerse un movimiento más complejo que el mecánico. La noción de «dialéctica» se derivaba de HEGEL; «la dialéctica del concepto mismo convirtióse meramente en la reflexión consciente del movimiento del mundo real y la dialéctica de Hegel fue puesta cabeza abajo; o mejor, le fue dada la vuelta a la cabeza sobre la que se apoyaba anteriormente y fue vuelta a poner sobre sus pies» (Engels, Feuerbacb, capítulo 4). El materialismo dialéctico ve, pues, al mundo como un proceso que desarrolla y hace emerger fenómenos nuevos y cada vez más complejos a partir de los más simples siguiendo los principios dialécticos, las leyes del desarrollo. Estas leyes son: 1) La ley de transformación de los cambios cuantitativos en cualitativos; ilustración: si el agua experimenta el cambio cuantitativo de calentarse, en un punto crítico habrá un cambio cualitativo al va-
MEINONG por. 2) La ley de interpenetración de los opuestos, que implica la existencia de contradicciones en la naturaleza; ilustración: el movimiento implica la contradicción de que una cosa esté simultáneamente en un lugar y no esté. 3) La ley de la negación de la negación; ilustración: el feudalismo es negado por el capitalismo que después es negado por el socialismo, de tal modo que lo nuevo surge de la negación de la negación. Estas leyes, establecidas por Engels, no parecen contener palabras tales como «contradicción» y «negación» en su sentido usual y algunos seguidores actuales han reestablecido las leyes de una forma menos paradójica y han usado ejemplos menos paradójicos. El punto esencial que Engels deseaba acentuar es que en el mundo hay novedad genuina y diferencia cuantitativa y que aun a pesar de que todo surge de la materia bruta no podemos pensar de manera provechosa que todo es meramente una cuestión de complicados sistemas mecánicos. La importancia de esta teoría en la historia del pensamiento estriba en ser una base general para las doctrinas políticas y económicas de Marx. Pero Marx estaba más interesado por dichas doctrinas que por un enunciado exacto de la base. Es lástima que factores externos hayan subrayado y fijado lo que en realidad sólo tenía una importancia transitoria. (J. O. U.) MEINONG, Alexius (1853-1920), filósofo austríaco que desarrolló la psicología intencional de BRENTANO, y cuyo realismo influyó enormemente en RUSSELL, MOORE y otros realistas ingleses y americanos. Meinong pasó casi toda su vida como catedrático de la Universidad de Graz. Sus principales obras son: Estudios sobre Hume (1877, 1882); Investigaciones ético-psicológicas sobre la teoría del valor (1894); Sobre suposiciones (1902); Sobre posibilidad y probabilidad (1915); Sobre la presentación emotiva (1917); Fundación de una teoría universal de los valores (1923). Meinong's theory 01 Obiects (La teoría de los objetos de Meinong), de Findlay, cu-
262 bre gran parte del material anterior para el lector inglés. La psicología de Meinong tiene sus raíces en la de Brentano: supone que la propiedad distintiva de lo mental es dirigirse a los objetos. Sin embargo, el análisis de los estados mentales se complica al distinguir en ellos dos «elementos»: a) un «elemento de acto» (que no implica ninguna connotación de actividad), que representa la manera en que un estado de la mente se dirige hacia su objeto, y b) un «elemento de contenido» que es definido como lo que da a un estado de mente su dirección hacia un objeto y no hacia otro. La diferencia entre pensar en dragones y creer en dragones es una diferencia de «acto», mientras que la diferencia entre creer en dragones y creer en fantasmas es una diferencia de contenido. Con el «elemento de contenido» Meinong no se refiere a ninguna imagen mental o representación, y todavía menos al objeto mismo: el uso del término prácticamente sólo expresa el hecho de que el que sea de un cierto objeto es algo intrínseco, y no adventicio, a un estado de la mente. Meinong construye sobre la clasificación triple de Brentano de los estados de la mente en Presentaciones, Juicios y Actitudes desiderativo-afectivas. Pero divide las Presentaciones en las que implican Percepción pasiva y las que implican Producción activa, por ejemplo, las ideas de las relaciones. También coloca junto a los Juicios ciertas actitudes semejantes a los juicios que carecen de convicción, esto es, Suposiciones (Annabmen), y muestra lo importantes que son en el arte, juegos, fantasías, pretensiones, hipótesis, etcétera. Y separa las actitudes afectivas de las desiderativas, que Brentano confundía. El principal interés de la doctrina de Meínong no reside, sin embargo, en su psicología, sino en su Gegenstandstheorie o teoría del objeto. Según Meinong, si nos preguntamos qué es exactamente lo que nos traen a la mente los diversos estados mentales, veremos que tipos diferentes de estados mentales corresponden a objetos típicamente diferentes. Así, nuestras diversas «presentaciones productivas»
263 nos presentan los diversos «objetos de orden superior» que están fundados en los objetos de la percepción pasiva, por ejemplo, una agrupación o un modelo particular son «objetivos» y no obstante no son algo que veamos pasivamente. Meinong dice que tales objetos fundados subsisten (bestehen) o que tienen subsistencia (Bestand), y no dice que existan, uso de los términos que adoptarían Russell y Moore. Meinong también mantuvo que lo que juzgamos y lo que suponemos es un objeto complejo peculiar llamado por él «objetivo», que implica otros objetos como material propio, y que no se puede decir que exista, pero que puede ser un hecho o no serlo (Tatsácblicb). Los «objetivos» son las «proposiciones» de Russell-Moore. Son expresados por una sentencia completa o por una cláusula que, por ejemplo, «que César conquistó la Galia», aunque su estatus como objetivos no depende de que sean pensados o expresados. La doctrina más famosa (o notoria) de Meinong se refiere a los objetos que no existen o a los objetivos que no son hechos. Según Meinong, tales objetos u objetivos son objetos u objetivos genuinos, con una estructura que es independiente del pensamiento o de la expresión. Su misma noexistencia o no-ser-el-caso implica su estatus objetivo, pues la no-existencia de un montaña de oro es completamente distinta de la no existencia de un cuadrado redondo, y e! no-sere!-caso de la existencia del primero difiere del no-ser-el-caso del último. Pero Meinong no mantiene, como hiciera Russell durante algún tiempo, que los objetos no-existentes subsistan, ni que tengan ninguna clase de ser (Sein). Lo único que mantiene es que tienen una naturaleza describible o Sosein, que no queda afectada por la circunstancia de su existencia o no existencia. Podemos decir, por ejemplo, que un cuadrado redondo es redondo y cuadrado, pero no que haya un cuadrado redondo. Por tanto, para Meinong, «Algo es F» no tiene el mismo poder que «Hay un F», como ocurre con Russell. En esta posición hay serias dificultades, pero
MEINONG es mucho más sutil y argumentable que la visión que usualmente se atribuye a Meinong. Meinong mantiene además que los objetos que no se puede decir que existen juegan un papel extremadamente importante en el conocimiento. Los objetos incompletamente determinados, por ejemplo, el hombre que vive en la puerta de al lado, y que violan la ley de! tercio excluso son, no obstante, el medio a través del cual la mente se refiere a los objetos que existen y están determinados de manera completa. En su teoría del conocimiento, Meinong hace uso del concepto de Brentano de la auto-evidencia (Eoidenz), pero añade a la auto-evidencia absoluta la importante noción de la evidencia conjetural (Vermutungseuidcnz), con la que justifica la percepción sensible, la memoria y la inducción. En su teoría del valor Meinong mantiene que los sentimientos se pueden fusionar con el elemento de acto o con e! de contenido de nuestras presentaciones o de nuestros juicios, produciéndose cuatro tipos de sentimiento: a) sentimientos de actos de presentación en los que sensualmente nos gusta o nos disgusta algo, sin preocuparnos por su realidad o por su carácter; b) sentimientos de contenido de presentación (sentimientos estéticos), en los que no nos preocupamos por la realidad de algo pero sí por su carácter; e) sentimientos de actos de juicio, en los que nos preocupamos por la realidad de algo pero no por su carácter (sentimientos científicos), y d) sentimientos de contenido de juicio, o valoraciones propiamente dichas, en los que nos preocupamos tanto por la realidad como por e! carácter de algo. En la obra anterior de Meinong no se admiten valores absolutos o impersonales: los llamados valores absolutos son meramente valores para un espectador imparcial. Pero en su obra más tardía argumenta que los sentimientos y los deseos pueden ser índices mentales o «contenidos» que corresponden a determinaciones objetivas peculiares. Los sentimientos presentan ante nuestras mentes «dignitativos», por ejemplo, belleza, bondad, mien-
METAFíSICA tras que los deseos les presentan «desiderativos», esto es, diversos «debe» objetivos, por ejemplo, que se debe volver a colgar un cuadro. Los objetos así introducidos a veces subsisten realmente, y puede haber considerable evidencia conjetural de que así es. (J. N. F.) METAFfSICA. Es la parte de la filosofía que tiene las mayores pretensiones y que se halla expuesta a las mayores sospechas. Teniendo la confesada intención de llegar a las verdades profundas de todas las cosas, a veces se sostiene que sólo da por resultado oscuros sin sentidos sobre nada. Este equívoco estatus no es el menor de los rasgos de la metafísica que requieren explicación. Será mejor establecer primero una serie de descripciones de la materia que han sido dadas por algunos que son ellos mismos metafísicos o por críticos de la metafísica o ambas cosas. De estas descripciones podemos reunir una lista de características, esperando que cada una se encuentre en algunos ejemplos de metafísica y algunas las podamos encontrar en todos. Entonces la tarea consistirá en explicar cómo están relacionadas estas características; decidir, a ser posible, cuáles son centrales; y distinguir quizá diferentes tipos de metafísica. El nombre del objeto es el nombre que los escolarcas dieran al tratado de ARISTÓTELES. Aristóteles describió el objeto de su tratado en una serie de modos distintos que él consideraba equivalentes. Lo llamó el estudio de los primeros principios de las cosas. Dijo que era la ciencia de la existencia en general, o del «ser como tal», contrastándola en este respecto con las diversas ciencias especiales, cada una de las cuales estudiaba sólo una parte o aspecto del ser. También la describió como el estudio de la «sustancia», término que ocupa una posición central en la obra de la mayoría de los grandes metafísicos que le sucedieron. Declaró que la sustancia es lo que existe primariamente, y que es anterior a todas las demás cosas, no sólo respecto de la
264 existencia, sino también de la explicación y del conocimien to; es decir, la explicación de cualquier otra cosa envuelve la idea de sustancia; el conocimiento de cualquier cosa envuelve el conocimiento de la sustancia; y la existencia de cualquier otra cosa depende de la existencia de la sustancia. La metafísica es, pues, considerada por Aristóteles como un estudio singular comprehensivo de 10 que es fundamental para toda existencia, todo conocimiento y toda explicación. Se hará evidente en seguida que las distintas identificaciones de sustancia, i. e., de qué es lo que tiene este carácter fundamental, darán lugar a sistemas de metafísica diferentes. Si al lado de la descripción de Aristóteles de esta materia ponemos las palabras del metafísico inglés, F. H. BRADLEY, observamos en la definición un elemento diferente. Bradley dice: «quizá podamos ponernos de acuerdo en entender por metafísica el intento de conocer la realidad en contra de las meras apariencias, o el estudio de los primeros principios o de las verdades últimas, o también el esfuerzo por comprender el universo, no simplemente a piezas o por fragmentos, sino de algún modo como un todo». La mención de los primeros principios, el contraste con los estudios por «piezas», son aristotélicos. Pero el énfasis en el conocimiento de la realidad en contra de las meras apariencias es un elemento adicional. Hay un cambio de énfasis más llamativo cuando giramos hacia los grandes metafísicos críticos, HUME y KANT. Kant enfatizó sobre todo el carácter no empírico, tanto del objeto como del método de la metafísica tradicional. Su método era A PRIORI el empleo de la sola razón pura; su objeto era trascendente. Ni sus resultados ni sus métodos podían ser comprobados por la experiencia. Pues sus argumentos llevaban a conclusiones sobre cosas que trascendían la experiencia, según principios que la experiencia no establecía. Las controversias resultantes no tenían fin; y «el campo de batalla de estas controversias sin fin es llamado metafísica». Kant concluía que debíamos
265 llevar la luz de la razón a la razón misma, que debíamos emprender el examen crítico de la razón pura con el fin de determinar de qué es y de qué no es capaz. La primera, y quizá la única, tarea de la metafísica es determinar sus propios límites. Aquí Kant se hace eco, de manera más específica, de la sugerencia de Hume de que debemos «investigar seriamente la naturaleza del entendimiento humano y mostrar, por un análisis exacto de sus poderes y capacidad, que de ningún modo está adecuado para temas tan remotos y abstrusos». Hume describe esta investigación como «cultivar la verdadera metafísica con cierto cuidado para destruir la falsa y adulterada». Existe una moderna descripción de la metafísica que en absoluto parece estar obviamente relacionada con la que ha habido primero. WISDOM describe una proposición metafísica como, característicamente, una especie de falsedad iluminadora, una paradoja feliz que utiliza el lenguaje de un modo nuevo para hacernos conscientes de las diferencias y similitudes que están ocultas por el modo ordinario que tenemos de hablar. También, WITTGENSTEIN compara una sugerencia metafísica con la invención de un nuevo tipo de canción. El pensamiento común a ambas es quizá que es característico de la metafísica proponer que se use, u ofrecerlo a la contemplación, un cambio de nuestras ideas, una revisión de nuestros conceptos, un modo nuevo de mirar el mundo. La imagen compuesta a que llevan estas descripciones no es muy clara: 1) La metafísica es un estudio comprehensivo de 10 que es fundamental en el orden del conocimiento, la explicación y la existencia; 2) es el estudio de la realidad en tanto que opuesta a la mera apariencia; 3) su objeto es, o ha sido, 10 que trasciende a la experiencia; 4) es, o debe ser, el estudio de las dotes y limitaciones intelectuales de los seres humanos; 5) su método es, o ha sido, a priori más que empírico; 6) propone una revisión del conjunto de las ideas en términos de las cuales pen-
METAFfSICA samas el mundo, un cambio en nuestro esquema conceptual, un nuevo modo de hablar. La lista de características es heterogénea, y puede parecer escasamente coherente. Antes de relacionar la lista con ejemplos reales de metafísica, podamos quizá trazar algunas conexiones generales entre algunos de sus elementos. Por ejemplo, mientras que podría ser posible interpretar un sistema metafísico como 6) una propuesta de revisión conceptual, una invitación a mirar el mundo de una forma nueva, generalmente el sistema no será presentado por el metafísico como tal propuesta, sino más bien como 2) una imagen de las cosas tal como son verdaderamente en lugar de 10 que engañosamente parecen, una descripción de la realidad en tanto que opuesta a la apariencia. Además, partiendo de un interés por 1) que es fundamental para la existencia, el metafísico puede llegar a la misma antítesis 2); pues puede expresar su sentido de la importancia de 10 que considera fundamental diciendo que sólo eso existe realmente y que todo 10 demás es apariencia. Si esta imagen revisada de la realidad es una revisión bastante radical, la distinción entre apariencia y realidad debe ser extraída entre 10 que queda dentro y 10 que queda fuera de la experiencia 3); y evidentemente si el interés es por 10 que transciende la experiencia, el método debe ser no empírico 5). Obviamen te es menos fácil conectar 4) las recomendaciones de Hume y Kant con muchas de estas características; pero al menos hay una conexión fácil entre el examen de las dotes intelectuales de los seres humanos y parte de 1), v. gr., la determinación de 10 que es fundamental en el orden del conocimiento y de la explicación. Comparemos ahora estas listas de características con sistemas reales de metafísica. Sin duda, es verdad que la mayoría de los grandes metafísicos han propuesto imágenes del mundo radicalmente revisadas, audaces, comprehensivas y con frecuencia asombrosas; y que muchos de ellos han concedido un lugar central en la imagen a unos pocos conceptos clave, o algún tipo de entidad
METAFfSICA especialmente favorecida a la que le dan el título de «sustancia». También es verdad que la elección de los conceptos clave y de las entidades, y la descripción resultante del mundo, han variado enormemente de un metafísico a otro. En ocasiones, incluso se ha destronado a la «sustancia», por ejemplo, en favor del «proceso»; y entre los candidatos al papel de sustancia la elección ha sido amplia. Además de Dios, la sustancia divina, que tiene un lugar en muchísimos sistemas, DESCARTES reconocía dos tipos de sustancia, la materia y las mentes; BERKELEY sólo uno, la mente o el espíritu; LEIBNIZ una clase de entidades (las mónadas) cada una de las cuales, aunque no era espacial ni temporal, era de algún modo un modelo del universo todo. ESPINOSA sólo reconocía una sustancia comprehensiva, Dios o la Naturaleza, infinita y eterna, de la que la mente y la materia solamente eran dos aspectos. Kant consideraba que la sustancia pertenecía al mundo de la experiencia ordinaria, dejando con todo a la Realidad misma, como totalmente incognoscible, fuera del mundo. Hume, aunque se inclinaba a ridiculizar la noción toda de sustancia, pensaba que si había algo que mereciese este título, por ser capaz de una existencia independiente y por ser fundamental en el orden del conocimiento, eran las impresiones sensibles particulares y las copias de la imaginación de éstas. Es inevitable que indaguemos las razones de esta diversidad; y es imposible no decidir que refleja en parte los cambios históricos que se producen en la situación intelectual general a medida que el pensamiento humano avanza o se desarrolla en esferas particulares diferentes, y en parte variaciones individuales en los intereses, actitudes y preferencias de los distintos metafísicos. Estos intereses y preferencias, aquellos avances y desarrollos, son dramatizados en tableaux cósmicos, expresados en forma de mito sumamente abstracto, incontrolados, como remarcaron Hume y Kant, por un examen crítico del tipo de razonamiento empleado. Este punto puede ilustrarse con el caso de Descartes. Su principal interés era el
266 desarrollo de la ciencia, y tenía ideas muy claras sobre la adecuada dirección de este desarrollo. Las matemáticas, y en particular la geometría, le parecía que proporcionaban el modelo del procedimiento científico. Pensaba que el método fundamental de la ciencia era el deductivo de la geometría que concebía como un razonamiento riguroso desde axiomas auto-evidentes; y pensaba que el objeto de todas las ciencias físicas debía ser fundamentalmente el mismo que el de la geometría, y que, por tanto, desde el punto de vista de la ciencia en general, 1as únicas características importantes de las cosas del mundo físico eran las. características espaciales que la geometría estudia. Lo que convierte a Descartes en metafísico no es que mantuviera estas opiniones, sino más bien la expresión dramática que recibieron en sus doctrinas sobre la naturaleza esencial del conocimiento y la existencia. Ofrece la imagen de un mundo en el que las únicas realidades, aparte de Dios, son la sustancia puramente material con ninguna característica más que la espacial, y las sustancias pensantes puras cuyo ser consiste esencialmente en la capacidad de captar los axiomas auto-evidentes y sus consecuencias deductivas. El conocimiento no es más que el resultado de ejercer esta capacidad. Cualquier otra cosa que pase ordinariamente por la realidad o el conocimiento es degradada, se le da un esta tus inferior. Una revisión tan drástica de nuestro esquema ordinario de las cosas crea naturalmente problemas, exige explicaciones y ajustes suplementarios. Así, Descartes enseña por un lado que sólo por la confianza en la veracidad de Dios podemos tener razón para creer en la existencia de las cosas materiales; y por otro que sólo por nuestra voluntad creemos en lo que es falso. En la historia del tema, una y otra vez la preocupación por algún avance, logrado o esperado, en una rama particular del pensamiento, ha encontrado expresión en alguna nueva visión similarmente audaz de la naturaleza del mundo. No sólo las matemáticas y las ciencias físicas, sino
267 también la historia la biología y la lógica formal han inspirado a la metafísica. Los desarrollos en el estudio de la historia están en la base del sistema hegeliano; y la última metafísica del atomismo lógico puede ser considerada, en parte, como la expresión de la profunda satisfacción por los avances en la lógica formal a fines del siglo XIX y principios del xx. Lo que proporciona el impulso para la revisión metafísica no es solamente el interés por las disciplinas teóricas. Las religiones y las moralidades también pueden buscar y encontrar apoyo metafísico. Elementos de diversas clases se pueden fusionar en un sistema simple, como el de Espinosa, que expresa una actitud a la vez completamente científica y profundamente moral. Los metafísicos críticos, Hume y Kant, exigen una atención especial y separada. Kant señalaba que el metafísico empleaba necesariamente conceptos que tienen una aplicación en nuestra experiencia ordinaria o al menos que se derivan de conceptos empleados de este modo; pero que el uso que el metafísico hacía de estos conceptos característicamente ignoraba o iba más allá de las condiciones empíricas de su empleo. Una extensión tal del uso de estos conceptos, lejos de extender nuestro conocimiento más allá de los límites de la experiencia, era completamente ilegítima, y sus resultados vacíos o sinsentido. Kant mantenía que la tarea positiva de la metafísica era mostrar cómo se relacionaban entre sí los conceptos más generales y fundamentales para formar un entramado organizativo de ideas y principios, entramado que suministrara las condiciones necesarias de los tipos de conocimiento y experiencia que de hecho poseíamos. La tarea negativa era mostrar a la vez lo inevitable que era la tentación metafísica de usar estos conceptos generales de formas que no tuvieran en consideración las condiciones empíricas de su empleo, y lo inevitablemente vacíos que eran los resultados de haber sucumbido a esta tentación. En este punto encontramos en Kant un residuo de ese mismo tipo de metafísica que él declaraba
METAFíSICA que era imposible. Pues Kant pensaba que el entramado de ideas cuya dilucidación era la tarea positiva de la metafísica, era el entramado de las cosas sólo tal como aparecen ante seres con nuestra constitución cognitiva, no de las cosas tal como eran en sí mismas. Lo que era en última instancia real, era en principio incognoscible; y esta realidad incognoscible adquirió un papel más positivo cuando Kant se interesó por asegurar los fundamentos metafísicos de la moralidad: ésta aparecía como la fuerza autorizada de las órdenes morales. Hume, predecesor de Kant en el tiempo, compartía con éste la convicción de que el discurso significante estaba limitado por las condiciones de la experiencia real, y que gran parte de la metafísica tradicional traspasaba esos límites. Pero Hume había heredado de LocKE y Berkeley una concepción curiosamente limitada de lo que la experiencia nos suministra realmente. Los elementos reales de la experiencia, mantenía él, eran las impresiones separadas y fugaces de los sentidos y el sentimiento. Nuestra descripción ordinaria de un mundo de cosas materiales y de personas en continua interacción y existencia no podía ser justificada racionalmente sobre esta base; pero podía S@l explicada como el producto de los mecanismos asociativos de la imaginación puestos en movimiento por los elementos últimos del sentimiento y de los sentidos. Es obvio que, tanto Hume como Kant, aunque criticaron en principio los esquemas revisionistas de otros metafísicos, en cierta medida fueron ellos mismos metafísicamente revisionistas. La doctrina de Kant de que sólo lo incognoscible es real en última instancia, y la doctrina de Hume de que es la imaginación la que nos hace creer en la existencia de los cuerpos materiales, son semejantes en la violencia que hacen a los conceptos de imaginación, realidad y conocimiento que empleamos realmente. No obstante, y en virtud de los aspectos positivos y críticos de su obra, estos dos grandes filósofos ejercieron una influencia sobre la metafísica que bien puede aparecer deci-
METAFíSICA siva. Esto es particularmente cierto respecto de Kant. Ambos filósofos se interesaron por la estructura general de nuestro pensamiento sobre el mundo. Ambos escribieron, gran parte del tiempo, en un lenguaje más sugerente de psicología empírica que de una investigación de los conceptos y las condiciones de su uso. Pero tras el lenguaje psicológico de Kant, podemos encontrar el esbozo de una descripción mucho más coherente de la estructura general de nuestro esquema conceptual del que podemos encontrar en Hume o en los empiristas posteriores que escribieron con el espíritu de Hume al mismo tiempo que descartaban gran parte de su psicología. Las críticas hechas tanto por Hume como por Kant al empleo metafísico de conceptos sin prestar atención a su uso empírico siguen siendo válidas. Pero desde el aspecto crítico como desde el positivo, la contribución de Kant en última instancia es más efectiva que la de Hume. Pues, aunque estas críticas serían expresadas posteriormente de manera más vociferante y extrema por la escuela de los positivistas lógicos que eran más herederos de Hume que de Kant, la efectividad de esta expresión sufría la debilidad y las limitaciones de la metafísica empirista asociada. En gran parte del mundo filosófico de este siglo la doctrina de la imposibilidad de la metafísica se convirtió casi en una ortodoxia, y el adjetivo «metafísico» en una palabra peyorativa. Algunas de las razones de esta desvaloración estarían claras ahora. Las distorsiones conceptuales y la incoherencia final de los sistemas, los mitos abstractos haciendo ostentación de Realidad, las grandiosas afirmaciones y los conflictivos resultados -esto parecía a muchos ser la esencia de la empresa metafísica y razón suficiente para condenarla; y las extravagancias de la metafísica fueron contrastadas por algunos de ellos con la sobriedad de un método de análisis filosófico que tiende a aclarar el funcionamiento real de los conceptos que usamos. Pero aunque el repudio de la metafísica era natural, no se sigue de ahí que fuera justificado. Los ex-
268 cesas metafísicos podrían no ser más esenciales a la metafísica de 10 que 10 es la tiranía al gobierno. Mostrar que el repudio no era justificado exige cierta ordenación de los hechos que ya tenemos ante nosotros. Cuando Aristóteles describía el objeto de su tratado, 10 distinguía marcadamente de las disciplinas especiales o departamentales. Pero la distinción no fue hecha de manera totalmente clara. Se insinuaba que la «ciencia del ser como tal» era más general y comprehensiva que las ciencias especiales. Claramente, esta ciencia más general no tenía que ser meramente un com pcndium de las otras; con todo, cuando se dejan a un lado las ciencias especiales, ¿qué tema de estudio queda? Es difícil evitar la impresión de que la proyectada ciencia del ser, si es que existe tal estudio, debe tener cierta materia objeto propia curiosamente esquiva, aunque muy fundamental, que está algo más allá de los aspectos de la realidad que son estudiados en las disciplinas departamentales. Tras estos aspectos de la realidad está la Realidad misma, el «ser como tal», el objeto de la metafísica. Ya se va volviendo inteligible la tendencia de la metafísica hacia 10 trascendente. A falta de otra clarificación de la naturaleza de la empresa, aparecerá inevitablemente, como los tanteos de la razón pura en un misterioso ámbito al que es imposible el acceso ordinario. Otra consecuencia puede parecer inevitable igualmente. Pues para describir este ámbito, los únicos materiales que tenemos a nuestra disposición, o que podemos hacer que 10 estén, deben ser tomados, o forjados, del equipo conceptual que usamos para propósitos menos rarificados del discurso diario o los estudios departamentales. Si tenemos que poner -en funcionamiento tales conceptos para que describan el ámbito trascendental, debemos excluirlos de las condiciones de su empleo ordinario y privarlos de su fuerza ordinaria; con todo, debe parecer que retienen algo de su fuerza ordinaria, o ni siquiera parecerá que estamos diciendo algo significante. Así, la metafísica trascendental procede por medio de la distorsión con-
269 ceptual para acabar en una inconsígnable metáfora. Ésta es una especie de caricatura del progreso que ha tenido el rastro de la metafísica. Su propósito es permitirnos ver más claramente la significación de la revolución kantiana. Cuando Kant negó que fuera posible el conocimiento de la realidad, estaba negando en efecto que la metafísica tuviera, o pudiera tener, ninguna materia objeto peculiar propia. Pero por eso no le quitó el empleo al metafísico. La tarea positiva de éste no era pensar en un mundo especial, sino pensar en la estructura de nuestro pensamiento sobre el mundo ordinario; no adquirir conocimiento de los objetos que hay más allá de nuestra experiencia, sino clarificar la naturaleza y condiciones del conocimiento de los objetos que hay dentro de nuestra experiencia. Por lo que la metafísica es un estudio más general y comprehensivo que cualquier ciencia especial; pues tiende a clarificar la estructura general fundamental de todo nuestro pensamiento científico y ordinario. Su método es por supuesto no empírico; pues investiga la estructura conceptual que está presupuesta por todas nuestras investigaciones empíricas. Esta concepción de la metafísica puede parecer que difiere de la de Aristóteles. No hay mención del «ser como tal», de lo que es anterior en el orden de la existencia. Pero esta diferencia es sólo aparente. Si investigamos las categorías fundamentales del pensamiento humano, las conexiones entre éstas y sus mutuas dependencias, nos comprometemos a investigar lIS relaciones entre los diversos tipos de entidad o ser, que admitimos en nuestro esquema conceptual. La idea de prioridad ontológica no es descartada, sino que simplemente se le da un significado más claro. Es la idea de una realidad trascendente como posible sujeto de investigación lo que se abandona. No se rechaza la concepción aristotélica, sino que se la salva de la perversión. Se podría decir que la intención de: la metafísica, así entendida, no es distinta de la del ANÁLISIS filosófico
METAFíSICA en general, que también propone investigar el funcionamiento real de nuestros conceptos; o que, a lo sumo, la diferencia sería simplemente de alcance y generalidad. Pero ésta es una diferencia importante que implica otra: una diferencia de método. Cuando el filósofo analítico propone investigar algún concepto particular -digamos, el de la memoria, o la causa o la verdad- encuentra que su método de procedimiento más seguro reside en un examen cuidadoso del uso real de los verbos, adjetivos y nombres mediante los que introducimos este concepto en el discurso. Tal examen tiene el gran poder de revelar las complejidades de este concepto, la multivariedad de los fenómenos que cubre y, hasta cierto punto, sus conexiones con otros conceptos. Los resultados a que se llega de este modo pueden adecuarse perfectamente a los propósitos de un análisis regional, que legítimamente da mucho por supuesto; y proporcionan un correctivo indispensable de las distorsiones conceptuales a las que es dada la metafísica. Pero este método de iluminar el funcionamiento de una parte particular de nuestro aparato conceptual es apto para asumir, más que para revelar, la estructura fundamental del aparato como un todo; y es precisamente esta estructura general la que desea entender el metafísico. Las conexiones y dependencias que tiene que explicitar caen por debajo de la superficie de los fenómenos lingüísticos. Pero no caen tan por debajo de esta superficie como para que no puedan ser detectados y reconocidos. Pero esta detectación y este reconocimiento exigen una visión de más amplio alcance que sea compatible con la atención exclusiva de los fenómenos de superficie. Hemos visto que muchos metafísicos tradicionales no se han contentado con describir la estructura real de nuestro pensamiento sobre el mundo en sus aspectos más generales y fundamentales. Más bien han deseado sustituirla por una estructura revisada que simbolizara de algún modo sus propias preocupaciones y actitudes intelectuales. Es casi como si, con el fin de hacer constar su sentido de la
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importancia de un cierto cambio de dirección en el pensamiento, hubieran exagerado el alcance e implicaciones de este cambio; como si toda nuestra visión del mundo tuviera que ser alterada temporalmente al menos con el fin de acomodar una nueva visión de uno de sus aspectos. Quizá había de hecho cierta necesidad histórica de esto; y no sorprende que para algunos críticos de mentalidad histórica este aspecto de la metafísica haya parecido ser el único. Hemos visto la razón para pensar que eso es un error. Los conceptos y categorías más fundamentales del pensamiento humano no son aquellos que experimentan drásticos cambios con los avances de las ciencias o con las alteraciones en la vida social; y la investigación de este núcleo central del pensamiento proporciona a la metafísica una materia objeto constante. Pero sería un error suponer, en el extremo opuesto, que las tareas centrales de la metafísica pueden ser realizadas de una vez por todas, y el objeto considerado algo cerrado. Pues aunque su materia-objeto central no cambie significativamente, la expresión, las necesidades, los énfasis de elucidación metafísica varían de una época a otra e incluso de un filósofo a otro. Las verdades viejas tienen que ser reestablecidas con una expresión nueva; las distintas partes de la imagen exigen de tiempo en tiempo, una iluminación más o menos enfática. La elucidación metafísica no puede alcanzar una forma final y completa. Pero esto no significa que sea imposible. Algunas proyecciones de la imagen implican menos distorsión que otras; e incluso aquellas proyecciones que implican las más grandes distorsiones de esa imagen como un todo pueden, no obstante, representar una parte de ella con una claridad peculiar.
(P. F. S.) MILAGRO, véase teísmo.
MILL, James (1773-1836). Nacido en Aberdeenshire, Escocia, Mill estudió para ser sacerdote en la Universidad de Edimburgo, pero las dudas religiosas le llevaron a abandonar su ca-
rrera y a los veintinueve años marchó a Londres. En 1808, Mill conoció a BENT H AM, lo convirtió al radicalismo y devino su lugarteniente. En 1819 entró en la Compañía de las Indias orientales y llegó a convertirse en su administrador jefe. En la Autobiografía de su hijo mayor, john Stuart MILL, se da una descripción notable de su carácter y opiniones. Metafísica. En su Análisis de los fenómenos de la mente humana (1829), Mill intenta demostrar que todo conocimiento es reductible a sentimientos (sensaciones ideas, placeres, dolores) que ocurren con un orden determinado -algunos sucesivos, otros simultáneos. Los sentimientos tienden a asociarse en modelos regulares si ocurren juntos. Explicar una noción es siempre analizarla en ideas que han llegado a asociarse. La doctrina es reduccionista, atomista, y no logró la intención del autor que era hacer de la mente humana algo tan llano como la calle central de una ciudad. Moralidad. La doctrina de la asociación animó a Mill a pensar que mediante la educación se podían lograr casi todas las cosas; y que los hombres (que necesariamente sólo buscaban su propia felicidad) podían ser constituidos por la educación de tal manera que encontraran su propia felicidad en la dedicación al bien común (Encyclopedia Britannica, 1820, «Education»). La prueba de las acciones correctas reside en sus consecuencias: es una prueba universal -lo justo es aquello que promueve la felicidad general, no la felicidad del agente. La alabanza y el insulto moral, la recompensa y el castigo constituyen un mecanismo social para animar artificialmente a las accio~es útiles a la sociedad y desanimar respecto de las que son perjudiciales. Política. Mill rechaza todas las nociones de «derechos naturales» y hace un intento (quizá el primero que se ha hecho) de defender las instituciones representativas sobre bases puramente utilitaristas (Encyclopcdia Britannica, 1820: «Government»). Los hombres necesitan del gobierno para defender sus vidas e intereses de los de otros hombres: pero todo gobierno
271 está hecho por hombres -que tendrán intereses privados en saquear y esclavizar a sus súbditos. Por tanto, se necesita un poder que actúe como comprobador de los «siniestros intereses» del gobierno: y el único modo efectivo de establecer tal poder es eligiendo representantes. Pero, ¿cómo podemos asegurar una identidad de intereses entre comunidad y representantes? Mediante elecciones frecuentes. Mill no defiende un gobierno representativo, sino un antigobierno representativo. ¿Quién tiene que elegir los representantes? Mill excluye a las mujeres, los niños y los hombres jóvenes sobre la base de que tienen una identidad natural de intereses con sus maridos y padres. Mill contempla otras exclusiones y defiende, finalmente, los votos para la clase media puesto que son los verdaderos dirigentes de la sociedad y lo han sido durante toda la historia del mundo. Mill tenía una confianza sin límites en las instituciones representativas acompañadas de una completa libertad de discusión. Ciertos críticos, por ejemplo, Halévy, se inclinan a clasificar a James Mili como un pensador por encima de john Stuart Mili. Sin embargo, difícilmente puede negarse que James Mili es el doctrinario perfecto en todo lo que intenta. Su debilidad se muestra mayormente en su tratamiento del gobierno. La argumentación procede partiendo de supuestos sin fundamentación histórica: sólo se da una razón para cada paso que se toma -se supone que una es decisiva y, por tanto, es suficiente. El ataque de Macaulay (Edinburg Review, 1829) se ciñe a este método deductivo. (K. B.) MILL, john Stuart (1806-1873), nacido en Londres. J. S. Mill fue educado en casa de su padre James MILL. A los dieciocho años entró al servicio de la Compañía de las Indias orientales, donde también estaba empleado su padre, permaneciendo allí hasta su extinción en 1858, momento en que había llegado a ser el administrador jefe de Londres. A los veinte años, Mill sufrió una «crisis rnen-
MILL tal» seguida de un largo período de depresión y desilusión durante el que halló consuelo leyendo la poesía de Wordsworth. En su recuperación reaccionó durante algún tiempo contra las opiniones morales e intelectuales de su padre y el círculo de éste, y cayó bajo la influencia de Coleridge, Carlyle y John Sterling. En 1831 conoció a Harriet Taylor y formaron los dos un vínculo apasionado que gradualmente llegó a ser tolerado por el marido de ella, aunque no por muchos de sus amigos. Parece que en general la influencia de la señora Taylor ayudó a liberar a Mill de sus inclinaciones coleridgeanas. La primera obra original de Mill consistió en ensayos sobre cuestiones económicas (escritos en 1830-34, publicados en 1844). Más o menos al mismo tiempo empezó a trabajar la filosofía de la lógica dedicándole el «tiempo libre» de sus años más fructíferos. Un sistema de lógica deductiva e inductiva fue publicada en 1843 y convirtió a Mili en un hombre famoso. La Economía política apareció sólo dos años después. En 1851 murió john Taylor, y posteriormente se casaron los dos amigos comenzando a trabajar juntos en una serie de ensayos y en la Autobiografía. Ambos trabajaban hasta extenuarse e intentaron completar un esbozo escueto de sus opiniones -«una especie de 'pudding' mental con el que los pensadores, si es que los hay, tras nosotros, puedan nutrirse, y diluirlo luego para otras personas». La asociación llegó a su fin en 1858, cuando Harriet murió en Aviñón; El ensayo sobre la libertad (una «obra conjunta») fue publicado al año siguiente. Mill se retiró entonces, viviendo en parte en Blakheath y en parte en Aviñón y llevando a cabo muchos de los proyectos que había discutido con su esposa. Se convirtió en una figura pública bien conocida, defensor de los derechos de las mujeres, de los clases trabajadoras y de la reforma electoral. En 1865 fue elegido miembro del parlamento por Westminster, pudiendo entonces proponer el voto para la mujer y una enmienda a la Ley del sufragio de Disraeli. Murió en Aviñón a los sesenta y siete años, y fue el princi-
MILL pal radical inglés de su época y un vínculo importante entre el pensamiento liberal de Inglaterra y el del resto del mundo. A los quince años, Mill daba su asentimiento entusiasta al sistema ético de BENTHAM: admirando, incluso a aquella edad el total rechazo de Bentham a los modos intuitivos de razonamiento en moral. Bentham introdujo métodos científicos en la discusión de las cuestiones morales. Mill nunca abandonó esta posición conscientemente: y en sus investigaciones lógicas, así como en sus reflexiones posteriores sobre la Justicia y la Libertad, intentó mostrar que la prueba última debe ser experimental y UTILITARIA. Mill también estaba de acuerdo con Bentham en mantener que toda nuestra conducta está determinada: y que todos nuestros actos deliberados están motivados por la creencia en que una línea determinada de conducta conducirá a nuestro mayor bien. Nuestras decisiones descansan en nuestro carácter y en nuestras creencias, así como en nuestras situaciones. Mill sostiene que podemos, hasta un cierto grado, corregir nuestras creencias y mejorar nuestro carácter -si queremos hacerlo. El deseo de tener o de conocer puede ser eficaz: y también puede serlo el deseo de ser. Esto incorpora (dice Mill) lo que realmente hay de inspirador y ennoblecedor en la doctrina (incorrecta) de la LIBERTAD DE LA VOLUNTAD. Mill aclara al menos que la discusión moral tiene un punto: puede ayudar a que un hombre decida qué tipo de persona le gustaría ser. Los principios fundamentales de la ética de Mill son: 1) Que sólo el placer es bueno o deseable en sí mismo; 2) que las acciones son correctas en la medida en que tiendan a promover la felicidad de todos los interesados, incorrectas en la medida en que tiendan a promover la infelicidad; y felicidad significa placer y ausencia de dolor (Utilitarismo, capítulo 1). 1) «La felicidad es deseable, y la única cosa deseable, como un fin; siendo todas las demás cosas deseables como medios para ese fin.» Mill ve inconvenientes en dar pruebas de
272 esta tesis, pero intenta poner en conexión el placer o la felicidad con ser el objeto de un deseo; y con ser bueno en sí mismo. Podemos ver que cada hombre desea su propia felicidad; eso no implica desde luego que la felicidad sea deseable o buena. Pero Mill no fue el primero ni el último que mantuvo que pudo haber alguna conexión íntima entre ser bueno y ser deseado. Quizá su opinión es que aprendemos a llamar a las cosas buenas o malas, deseables o indeseables, por nuestra experiencia de desear y obtener o no obtener lo que deseamos. Algunas cosas que hemos deseado resultan ser valiosas mientras que otras no. ¿Es la felicidad una de las cosas que los hombres desean -y que resulta ser buena? Mill dice que desear una cosa es pensar que es placentera -mantener que acarrea o podría acarrear placer. Esto amplía evidentemente el significado de «placer»: la palabra se convierte en un término técnico para cualquier cosa que se desee por sí misma: y ciertamente no todas estas cosas pueden ser llamadas «deseables» o «buenas». De hecho, Mill no está dispuesto en absoluto a tratar por igual a todos los objetos de deseo: hace muchas distinciones y transmite sus propias preferencias definidas. Algunos deseos son primitivos: otros son resultado de la experiencia, del aprendizaje, la auto-disciplina y las asociaciones especiales. Un hombre hambriento (cualquiera que sea su carácter) desea comida: el mísero desea dinero y el derrochador desea gastarlo. Los placeres del mísero, del derrochador y del virtuoso son placeres que han sido educados. Mill apunta a las diferencias cualitativas: los tipos de placer. Éstas son fácilmente reconocibles: mientras que las diferencias cuantitativas (las «circunstancias» de Bentham) suelen ser difíciles o imposibles de valorar. Puede que Mill supusiera que las diferencias cualitativas son reductibles en última instancia a cuantitativas: pero no se toma el trabajo de decirlo. En efecto, dice que en todas nuestras decisiones debemos dar preferencia a los placeres «superiores» que incluyen los placeres sociales y generosos y los de
273 los sentmuentos cultivados y el intelecto. 2) «Las acciones son correctas en la medida en que tiendan a promover la felicidad.» La felicidad que hay que considerar no es la del agente, sino la de todos los que se hallan interesados en la acción. Mili no suele ser criticado por mantener esta opinión universalista, sino por haber pretendido probar que la felicidad general debe ser algo que «el agregado de todas las personas» considere de hecho deseable o bueno. Hay que distinguir dos puntos: a) ¿Cuál es la naturaleza de la acción correcta? b) ¿Quién se verá movido a hacerla? Sobre la primera cuestión se puede considerar que Mill está ofreciendo un análisis de la definición aceptada de «acción correcta» o que está proponiendo un punto de vista. Mill, como Bentham, no siempre era muy claro con lo que estaba haciendo, pero en lo principal parece estar haciendo lo segundo -y parece reconocer claramente que otras opiniones, aunque erróneas, tienen significado. Sobre la segunda cuestión, Mill argumenta que los hombres tienen impulsos sociales naturales que les llevan a considerar el bien de todos los interesados en la acción: estos impulsos pueden ser reforzados por el aprendizaje y la experiencia. Algunas acciones traerán de hecho la felicidad a largo plazo, otras no. En efecto, Mili argumenta que debemos elegir la acción que (en el momento de la decisión) parezca más probable que produzca la mayor felicidad: es la única versión práctica posible del utilitarismo. Pero incluso esto parece pedir más de lo razonable: ¿cómo puede uno dejar de calcular? Mill responde muy definídamente que uno debe ser guiado usualmente por aquellas reglas generales que hayan sido formuladas como resultado de la larga experiencia de los hombres en la sociedad: «las creencias que han sucumbido son las reglas de la moralidad para la multitud, y para el filósofo, hasta que haya logrado encontrar mejores». Al filósofo se le autoriza a someter a prueba las reglas tradicionales; preguntar si la observancia general de una regla 18
MILL proporciona mayor felicidad que proporcionaría la observancia general de otra regla alternativa, o que si se dejara el asunto fuera del alcance de las reglas. Y en la aplicación de esta prueba, se debe dar preferencia a los tipos de placer «superiores». El lugar asignado a las reglas supone una separación marcada de las ideas de Bentham: Mili define realmente la moralidad como «las reglas y preceptos de la conducta humana». Solamente allí donde haya un conflicto de deberes (donde se exija una y la misma acción por una regla y se prohíba por otra) debe elegir uno simplemente con referencia a la probable consecuencia de la acción individualmente considerada. Mill, parece comprometerse con la opinión de que en todos los demás casos el acto correcto es el que esté de acuerdo con una regla válida. Una regla sólo es válida si pasa el test utilitario: y es difícil creer que Mili quiera decir que sigamos la regla allí donde se sabe que en esta ocasión acarreará más daño que bien. (Quizás tengan que ver con esto sus observaciones sobre los deberes conflíctivos.) Las reglas de la justicia -que nos prohiben dañar, traspasar o interferir en la libertad de otro-- deben ser observadas, sin que importe qué ventajas podría parecer que se produjesen si se las dejara de lado: pues la adhesión estricta y confiada a estas reglas es en sí misma de la mayor utilidad para todos. Sin embargo, Mill está dispuesto a restringir la esfera del deber. El deber es algo que un hombre puede ser compelido a hacer; y no debe ser ampliado más allá de la necesidad. Hay muchos actos buenos, nobles y generosos por los que es correcto alabar al hombre que los hace, pero que no le serían exigidos por ninguna regla. La esfera de la virtud incluye la del deber, pero se extiende más allá de éste. Mill también niega que tengamos algún deber con nosotros mismos: si un hombre no logra tener el cuidado adecuado de sus propios intereses no es esto en sí mismo uh caso de obrar mal. La visión un tanto negativa de Mill sobre el deber deja al individuo una amplia opción para hacer o para Ile-
MILL gar a ser 10 que desee. En el Ensayo sobre la libertad, argumenta que esta libertad está siendo puesta en peligro por los poderes interferentes de la opinión pública. La sociedad tiene el derecho de hacer leyes para aquella parte de la conducta del hombre que pueda afectar prejuzgablemente a los intereses de los demás; en esta esfera, la cuestión de si una regla particular está justificada o no es una cuestión adecuada. «Pero no hay lugar para considerar tal cuestión cuando la conducta de una persona no afecta a los intereses de ninguna otra persona aparte de sí misma, o no necesita afectarles a menos que les guste.» En la esfera privada la cuestión de reglamentar o no es una cuestión inadecuada. El argumento comienza a parecerse a una rehabilitación de los Derechos Naturales. Mili argumenta, por ejemplo, que la censura no podría ser conveniente en ninguna sociedad civilizada. El lenguaje utilitarista apenas basta para transmitir la importancia moral que Mili asigna al amor propio, al amor a la libertad y al sentido de la dignidad. «Es privilegio y condición propia del ser humano, llegado a la madurez de sus facultades, usar e interpretar la experiencia a su manera.» Ahora puede parecer impropio que Mili se haya esforzado por introducir un gobierno basado en las clases trabajadoras y comprometido con el socialismo. Pero creía que los trabajadores podían ser educados con el tiempo y esperaba salvaguardias constitucionales para los derechos de las minorías: el Estado tenía que pagar la educación, pero no tenía que emprenderla: y la propiedad social para él no implicaba la propiedad de un Estado omnicompetente. El pensamiento de Mili sobre política comenzó con su lectura del ataque de Macaulay al ensayo sobre el Gobierno de James Mill. Macaulay negaba la posibilidad de sacar deducciones de los principios: el único estudio de política debe ser el estudio directo de la historia. Mili llegó a estar en desacuerdo tanto con su padre como con Macaulay. En el libro VI de la L6gica distinguía dos tipos completamente distintos de investigación sociológica. El primero es
274 especializado e hipotético: por ejemplo, ¿Cuál sería el efecto de rechazar las leyes del grano en las condiciones presentes de la sociedad y la civilización en Inglaterra? Suponemos que «el estado de la sociedad en general», permanece constante: y usamos el método deductivo tal como es empleado en física. Los factores causales a cambiar tienen que ser analizados y sus leyes conocidas (por ejemplo, las leyes psicológicas que rigen el comercio): la respuesta predicativa es buena sólo para el estado presente de la sociedad. Pero las sociedades pasan por estados generales distintos y debemos suponer que las causas totales de cualquiera de esos estados debe buscarse en su inmediato predecesor. Mili creía (con COMTE) que las condiciones económicas, sociales y culturales se afectan mutuamente entre sí, siendo el factor más importante el estado de conocimiento. Cuando se la examina juiciosamente, la historia proporciona leyes empíricas de la sociedad: por ejemplo, una edad de Fe lleva a una edad de Razón; y una edad de Razón a una edad científica o «positiva». No hubiéramos podido PÍ;e. decir los cambios, pero podemos hacer algo para entender la ley que los gobierna. Esta ciencia general de la sociedad no comienza con una hipótesis y continua para verificarla. Comienza con generalizaciones de la historia e intenta mostrar cómo se puede explicar un tipo de transición dado por referencia a las leyes descubiertas en las ciencias especiales (geología, botánica, economía, psicología, genética). Este «método deductivo invertido» fue tomado de Comte -<:uya «amistad» con Mili muestra ciertas analogías con la de ROUSSEAU con HUME. La aparentemente modesta explicación de Mili de una ciencia general de la sociedad ha sido totalmente rechazada por K. R. POPPER, que aro gumenta que la noción de una «ley» de los sucesivos estados totales de la sociedad es un mal uso del concepto de ley. En su filosofía de la política Mill lucha en dos frentes: contra una fílosofía intuitiva y a priori y contra el empirismo simple. La misma situación se ve en su lógica. Mili insiste
27' en que su lógica es «una lógica de la experiencia», pero pasa a mostrar que la ciencia debe ser sistemática, analítica y (en algunos puntos vitales) deductiva. En el Sistema de Lógica Mill intenta mostrar (1) que «las proposiciones necesarias» son meramente verbales; (2) que las inferencias inmediatas tradicionales son «meramente aparentes» y no reales; (3) que el silogismo, considerado como un argumento que va de las premisas a las conclusiones, es también una inferencia «meramente aparente»; (4) que el silogismo es importante por la afirmación de la premisa mayor o universal; (5) que la afirmación de una proposición universal sobre la base de la evidencia particular es una inferencia genuina; por lo que la deducción no es inferencia genuina, pero la inducción sí; (6) que los principios de las matemáticas son inductivos y descansan en la observación; (7) que en algunos casos podemos afirmar adecuadamente que conocemos proposiciones universales basadas en la inducción. Mill no tiene mucho interés por la lógica formal en sí; su tema principal es la generalización y las bases sobre las que ésta descansa; y los métodos apropiados para las ciencias. Se debe admitir en seguida que la explicación de Mill del conocimiento matemático no ha satisfecho a nadie. Mill nunca distinguió apropiadamente entre matemática pura y aplicada, y confundió los errores de contar y de medir con los de calcular. Quedó para otros la tarea de mostrar que la propia explicación sumamente original de Mill del razonamiento deductivo como un sistema de tautologías, puede ser extendida para que cubra también el razonamiento matemático. La doctrina lógica descansa en una concepción del significado que introduce la noción de que no todas las palabras son simplemente nombres de cosas. Mili utiliza «nombres» para todos los términos de una proposición: Juan, Jorge, María son «nombres singulares», y también lo es «el rey que sucedió a Guillermo 1 -un nombre de muchas palabras. Los predicados son «nombres generales» (por ejemplo, hombre, viejo, blan-
MILL ca) que son «capaces de ser afirmados con verdad, en el mismo sentido, respecto de un número indefinido de cosas». Pero Mill distingue los nombres propios de todos los demás términos; son arbitrarios en el sentido de que denotan meramente una persona o un lugar: no son otorgados en virtud de ninguna propiedad que se suponga que le pertenece. Mill dice que «denotan» meramente; pero las palabras y frases descriptivas dicen algo que puede ser verdadero o falso. «El rey que sucedió a Guillermo 1» denota Rufus para cualquiera que entienda lo que significa la frase, y vea su verdad. Mill llama «connotación» a este otro sentido de significado. «Hombre» connota ciertas propiedades: y Míll dice que «denota a todos los individuos que tengan esas propiedades», por ejemplo, Juan, Jorge, María. De tal manera que los nombres generales a la vez connotan y denotan. Aquí Mill está equivocado: una descripción definida puede denotar a un individuo (Rufus), pero un término predicado no denota: puede establecer que J. S. Mill no fue un gran científico sin referirme a ningún gran científico -¿quién lo sería? Los términos generales no son nombres: y Mill en todo caso deja bastante claro que tienen un significado que no implica en absoluto el nombrar. También dice que aunque palabras tales como «Y», «de», «en», «verdaderamente», contribuyen a la formación de nombres, «no tienen ningún título para ser consideradas nombres». Nombrar no es, pues, el único tipo de significar: una verdad que no ha sido plenamente asimilada por filósofos de muchas generaciones. Una proposición que afirma meramente una parte de lo que su término-objeto significa (connota) es «meramente verbal» o tautológica. Las inferencias inmediatas de la lógica tradicional son también tautológicas, dependiendo para su verdad (aunque Mill no establece esto muy claramente) del significado de las palabras lógicas empleadas. (Si todos los hombres son mortales entonces algunos hombres son mortales: la transición depende del significado de «todo», «alguno», «si... entonces ... »), pero,
MILL ¿y el silogismo? Es notorio que la conclusión de un silogismo debe estar «contenida en» las premisas -de otro modo es inválido. No obstante, yo puedo saber que todos los hombres son mortales sin saber que el duque de Wellington también lo es: podría no haber oído hablar nunca del duque de Wellington. Mill ve que la «novedad» de la conclusión de un silogismo surge del hecho de que podemos conocer una proposición universal sin conocer todos sus casos particulares: cuando descubro un caso nuevo hago una aplicación nueva de la proposición universal y así alcanzó una nueva conclusión. Pero Mill se interesa más por la cuestión: ¿cómo podemos conocer las proposiciones universales fácticas? Llegamos a conocerlas por la inferencia a partir de un conjunto de casos. Esta inferencia es inductiva. La importancia total del argumento silogístico en ciencia depende de que tengamos premisas universales. Y esto procede de la inducción: es la única inferencia «genuina». En la Lógica, libro III, examina Mill la naturaleza de la inducción. Ésta depende del «supuesto» de que el curso de la naturaleza es uniforme, de que lo que ocurre una vez en circunstancias determinadas, siempre volverá a ocurrir si ocurren circunstancias semejantes. Y por el examen de la naturaleza sabemos «que el supuesto está garantizado». La inducción más simple procede sobre la base de la simple enumeración de casos semejantes: «Todos los cisnes que hemos visto son blancos -por tanto, todos los cisnes son blancos.» Es por este mismo método por el que aprendemos que la naturaleza es uniforme. Mill distingue entre uniformidades de coexistencia y uniformidades de secuencia. Las primeras incluyen la «conjunción» de las propiedades de los géneros naturales, y de las propiedades espaciales y numéricas. Éstas sólo pueden ser conocidas por la observación (incluyendo contar y medir): en muchos casos la evidencia a su favor es superabundante. Las uniformidades de secuencia pueden ser caracterizadas con poco rigor como causales: un tipo de evento lleva siempre a cierta secuela. Las aprendemos, en primer lu-
276 gar, por enumeracion simple: pero Mill mantiene que en las inducciones causales es posible algo más parecido a una prueba deductiva con la ayuda de sus celebrados «Métodos de Inducción (Causal)». Mill entiende por «causa» una causa suficiente --o más bien aquel factor que sumado al curso ordinario de eventos en el universo, es suficiente para producir un efecto dado. Conocemos (según Mill) una verdad de máxima importancia sobre tales causas: que todo evento tiene una. Esto lo aprendemos por observación simple, pero una vez lo hemos aprendido podemos usarlo para descubrir y probar leyes causales particulares. Pues la causa suficiente de X debe residir en sus eventos y circunstancias inmediatamente antecedentes. Esto limita la búsqueda de la causa de X: encontramos que va precedida por las circunstancias A, B, C, etc., y que una u otra de éstas, o alguna combinación de ellas, debe haber causado X. Los Métodos (Acuerdo, Diferencia, Acuerdo y Diferencia, Variación Concomitante) pueden hacer dos cosas: 1) permitirnos eliminar las circunstancias que no siempre se encuentran precediendo a X; 2) proporcionarnos más y más casos en los que se encuentra otro factor determinado en el entorno antecedente de X. Desde luego, la segunda parte es la enumeración; lo que Mill enfatiza es que una eliminación es en sí misma un tipo de prueba. Si podemos encontrar un caso de A que no vaya seguido de X, entonces A no puede ser ya la causa suficiente de X. y esto, mantiene él, debe reforzar a los candidatos que quedan, B, C, etc. Mill escribe que sus Métodos constituyen «una prueba científica»: pero eso es afirmar demasiado. Pues, primero, la selección (a partir de los antecedentes de X) de los factores semejantes debe depender de un conocimiento del campo obtenido sin la ayuda de estos Métodos; y segundo, este «conocimiento» está en sí mismo sujeto a revisión. (Lo que pensábamos que no podía ser relevante puede resultar ser el factor vital.) Los métodos de eliminación no pueden llevar a un veredicto decisivo en favor de los can-
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didatos que quedan, a no ser que el conjunto de posibles candidatos sea limitado de manera decisiva. Cosa que no puede ocurrir en tales investigaciones, estrictamente hablando. Que el experimento repetido aumenta, al menos por eliminación, la probabilidad en favor de los factores que quedan es difícil de dudar: pero una prueba decisiva es desde luego una cuestión bastante distinta. Los Métodos son comunes a todas las investigaciones causales en el nivel experimental básico: en un nivel superior las ciencias diferentes emplean métodos o estrategias o el experimento. En el libro VI de la Lógica MilI distingue cuatro métodos: el Método Geométrico, aplicable cuando las diferentes leyes no modifican unas las acciones de las otras (el ejemplo de MilI sugiere que este método difícilmente pertenece a la ciencia observacional y experimental en absoluto); el Método Químico, del experimento directo, que tiene que ser aplicado cuando las causas se combinan de un modo que ha desafiado al análisis; el Método Físico, que puede ser usado cuando las leyes de los diferentes factores causales ya son muy bien conocidas. Entonces es posible sugerir que un cierto cambio era resultado de una cierta combinación de fuerzas: y el experimento continuado suministrará una prueba. Por último, reconocía MilI el Método Histórico, que es aplicable cuando los fenómenos se complican y van más allá del alcance del experimento, como en las ciencias sociales. MilI se refiere a sus propias opiniones como «la filosofía de la experiencia». El punto clave de esta descripción está en su constante apelación a los hechos (que pueden ser conocidos por la experiencia) y -a un nivel metafísico-en su concepción FENOMENALISTA del conocimiento que tenemos de las cosas y de las mentes (véase Examen de la Filosofía de Hamilton). El enfoque de MilI está cercano al de Hume: adopta una explicación de los cuerpos en términos de las percepciones que de ellos tenemos. Distingue claramente (cosa que BERKELEY no hacía) dos tipos de orden en la experiencia: 1) el orden causal
MILL uniforme que conecta los cuerpos o los cambios físicos de ciertos tipos; 2) el orden que conecta diferentes ideas o impresiones de nuestras mentes y nos lleva a formar la noción de que son todas ellas percepciones de la misma cosa individual. El segundo tipo de orden (como Hume vio) no es una uniformidad en la sucesión de nuestras ideas: las uniformidades que buscamos se dan entre los cuerpos y no entre las sensaciones. MilI intenta un análisis de este orden y pasa a definir el cuerpo como una «posibilidad permanente de sensaciones»: por ejemplo, hablar de una mesa es hablar de un orden de este tipo en sensaciones reales o posibles. No se hace ningún intento de encontrar esta posibilidad en una sustancia externa real, ni tampoco en Dios. Pero MilI reconoce que hay «otras sucesiones de sentimiento además de aquéllas de las que soy consciente». ¿Cómo tenemos que describir el orden de experiencias que constituye una mente individual? Aquí llega MilI a una «inexplicabilidad final» -el hecho de que una mente que es una serie de sentimientos sea consciente de sí misma como pasado y futuro. En sus ensayos sobre teología natural MilI defiende la posibilidad de que una mente exista sin un cuerpo, y, por tanto, la posibilidad de la inmortalidad. También examina, con espíritu científico, la cuestión de si el mundo tal como 10 conocemos es en gran medida obra de una inteligencia divina; y si es así, si esa inteligencia divina se ha comunicado con el hombre por una revelación milagrosa. El argumento del designio tiene cierto peso: sugiere que existe un Dios que desea el bien de sus criaturas (es decir, aquellas de sus criaturas que conocemos), pero que tiene muchas otras tareas pendientes. En este punto MilI desvía la cuestión de la región de la creencia a la de la simple esperanza. Sin la creencia real, un hombre puede contemplar la noción de perfección divina, meditar sobre los evangelios, esperar la inmortalidad. Esto tiene un valor práctico. Estas reflesiones se encuentran en las cartas de MilI y guardan relación con su temprano y serio interés wordsworthiano
MISES
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por el cultivo de 10 que se encuentra de mejor en el sentimiento y la imaginación humanos. Pero su Ensayo sobre Religión, que apareció después de su muerte, sorprendió a sus amigos ateos y agnósticos más declarados. «En Stuart MilI hay indicios de una naturaleza original que era sentimental y casi religiosa, y que no estaba hecha para el sistema puramente intelectual, y abstracto que se le impuso desde la niñez» (Halévy). (K. B.)
MISES, Richard van (1883-1953), asociado prominente de los POSITIVISTAS LÓGICOS Y del CÍRCULO DE VIENA hasta que buscó refugio del hitlerismo en los Estados Unidos. Escribió una descripción general del positivismo en 1939 (traducida al inglés como Positioism, 1951), pero es mejor conocido como teórico de la probabilidad. Su principal obra en el campo de la probabilidad fue Wahrscheinlichkeit Statistik und Wahrheit (1928), que fue publicada como Probability Statistics and Truth en inglés en 1939. Van Mises pretendía establecer una definición científica de probabilidad que sustituyera nuestras vagas nociones del pensamiento cotidiano; no pretendía analizar nuestra noción ordinaria de probabilidad. Definía la probabilidad como el valor límite de la frecuencia de un evento dentro de un colectivo; un colectivo es una clase de referencia indefinidamente grande cuyos miembros ocurren en un orden aleatorio, esto es, una clase en la que no se puede disponer de ningún sistema de juego para predecir el carácter de sus miembros. Así, decir que la probabilidad de que salgan caras es de un medio, es decir, que el valor límite de la fracción resultante de dividir el número de caras obtenidas por el número de jugadas es de un medio. La serie de jugadas constituye el colectivo. Van Mises fue capaz de mostrar que los axiomas de la probabilidad matemática se seguían tautológicamente de esta definición, que, sin embargo, ha sido atacada, especialmente por su uso de la noción de límite de frecuencia fuera de la matemática pura; otros han objetado a van Mises que no per-
mitiera que los bilidad tuvieran no fuera de la dad del evento tivo K es P».
enunciados de probaotro significado que forma «La probabilie dentro del colec(J, O. U.)
MONADAS, véase Leibniz. MONISMO, es cualquier doctrina que diga que sólo hay una sustancia, o un «mundo», o que la realidad es en algún sentido una, esto es, no cambiante o indivisible o indiferenciada. Por ejemplo, las pretensiones alternativas de que «todo es mental» o de que «todo es material», son formas de monismo crudamente expresadas, que se oponen al DUALISMO de mente y materia del sentido común. El término fue inventado por C. Wolff (1679-1754), que lo usó solamente para aquellas dos teorías que tienen todo derecho a las etiquetas de «IDEALISMO» y de «MATERIALISMO», respectivamente. Posteriormente también vino a usarse con relación a la teoría de la identidad absoluta mantenida por Schelling y HEGEL, a saber, que la mente y la materia no son reductibles la una a la otra, sino que son reductibles ambas a una sustancia común de la que son modificaciones fenoménicas. (Compárese el posterior «monismo neutral» de WilIiam JAMES y durante un tiempo, de RUSSELL.) Subsiguientemente el término fue aplicado, con mayor amplitud, a cualquier teoría que intentara explicar los fenómenos por un principio sólo, o reduciéndolos a éste; y opuesto no meramente al dualismo, sino también con frecuencia al pluralismo, del qué es un ejemplo el atomismo lógico de Russell, que él también llama «pluralismo absoluto». Como resultado de estos usos extendidos, el término es sistemáticamente ambiguo y se debería distinguir entre monismo sustancial y monismo atributivo, siendo el primero la concepción (1) de que la aparente pluralidad de las sustancias se debe a diferentes estados o apariencias de una sola sustancia, que era Dios-a-Naturaleza para ESPINOSA, por ejemplo, y 10 Absoluto para BRADLEY. El monismo atributivo, por otro lado, es la concepción (2) de que cualquiera
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que sea el número de sustancias, éstas
10 son de un sólo tipo último, esto es, hay sólo un ámbito del ser. También se podría distinguir de estas concepciones absolutas un monismo parcial, a saber (3) que dentro de un ámbito del ser dado (aunque pueda haber muchos) sólo hay una sustancia. Estas variedades del monismo no necesitan ni sostenerse todas juntas ni caer juntas; y por razones que exigen una argumentación mayor, han sido mantenidas de manera selectiva: por ejemplo, Espinosa mantuvo (1) y, por tanto, trivialmente (3), pero rechazó (2) en favor de una infinidad de clases últimas, mientras que DESCARTES rechazó (1) y (2), pero aceptó (3) dentro del ámbito material y LEIBNIZ rechazó (1) y (3), pero aceptó (2), siendo almas todas las mónadas; así cada uno de estos pensadores aceptó el monismo al menos en un sentido, pero no en otros. El sentido apropiado de «monismo» siempre necesita ser aclarado dentro del contexto. Pero en cada una de sus formas es la expresión suprema de pulcritud metafísica. (R. HALL) MOORE, George Edward (1873-1958). De 1898 a 1904 y de 1911 a 1939 Moare, inglés, fue miembro del Trinity College y profesor conferenciante, y más tarde catedrático de la Universidad de Cambridge. Le fue concedida la Orden del Mérito y fue miembro de la Academia Británica. Su influencia personal directa sobre los filósofos ingleses de su tiempo ha sido inmensa. Los tres tópicos principales tratados en los escritos de Moore son el método filosófico, la ética y la percepción. Escribió poco sobre su método porque sus energías fueron dedicadas a practicarlo, pero probablemente es una contribución al método correcto de hacer filosofía, lo que tendrá una importancia duradera de su obra. Su método, que aparece claramente en un artículo sobre la Necesidad en 1900, es proclamado en su ensayo programático del 1925, Defensa del Sentido Común, y es reafirmado en sus observaciones autobiográficas de 1942 en The Pbilosopby of G. E. Moore.
MOORE Lo que le interesa de las cosas que decimas en la vida ordinaria no es ni su significado ni su verdad, pues cree que tienen un significado bien conocído y que en muchos casos son ciertamente verdaderas, sino algo acerca de ellas que se llama un análisis de su significado. De las concepciones filosóficas, por otro lado, ansía descubrir qué pueden significar y si son verdaderas, porque suelen ser análisis intentados, cuyos resultados niegan el significado y la verdad comúnmente aceptados de lo que analizan. En estas investigaciones Moore hace dos apelaciones, que a menudo han sido confundidas por los críticos, a saber, una apelación a la verdad de lo que mantenemos en el sentido común y una apelación a la propiedad de lo que decimos en el lenguaje ordinario. Su actitud hacia el sentido común, como la de Thomas REID en el siglo XVIII, es que muchas de 'sus creencias son de tal modo que aunque, al igual que las leyes de la LÓGICA, no son ni probables, ni refutables, hay razones mucho mejores para aceptarlas que para aceptar cualquier otra de las doctrinas filosóficas que las contradicen. A diferencia de cualquier creencia filosófica, todos nosotros las mano tenemos y no podemos evitar hacerlo, y diversos tipos de inconsistencia resultan de nuestros intentos de negarlas. Dado que las expresiones como «bueno», «conocer», «ver», «real», cuyo significado analiza Moore, están en el uso común de todos los días, él pensó que estaba justificado suponer que todos nosotros las entendemos muy bien y que, por tanto, estaba justificado usarlas para interpretar algunas de las extrañas cosas que dicen los filósofos y para acusar a cualquier filósofo que vaya contra ellas de «un abuso de lenguaje». En común con muchos filósofos desde PLATÓN hasta bastante recientemente, Moare mantiene que el significado de una expresión es un tipo de entidad, a menudo llamada concepto, noción o proposición, que la expresión representa, conlleva o nombra y que es llamada ante la mente de todo aquel que entienda la expresión. De ahí que su contraste entre
MüüRE conocer el significado de una expresión y conocer el análisis del significado, que un analista contemporáneo expresaría como el contraste entre saber cómo usar una expresión y ser capaz de decir cómo se usa, sea planteado por el mismo Moore como el contraste entre tener ante la mente el concepto expresado por una expresión dada y ser capaz de decir o hacer algo con respecto a ese concepto. En relación a lo que tiene que hacer exactamente un analista respecto del concepto que hay ante su mente, Moore parece haber tenido tres opiniones separadas, a menudo sustentadas en las misma obra. En general el analista tiene que inspeccionar el concepto e intentar describirlo; en particular tiene o bien que decir cómo puede dividirse en un conjunto de conceptos constituyentes y cómo están interrelacionados estos constituyentes, o bien decir cómo hay que distinguir el concepto, por similitud y diferencia, de otros conceptos que son traídos ante la mente por la expresión dada' y por otras expresiones relacionadas. El método de división, con su dependencia de la teoría del significado del concepto, tiene una historia muy antigua y predomina en la obra de Russell y del primer Wittgenstein, mientras que el método de distinción, de una forma no comprometida con la teoría del concepto, es favorecido por la obra posterior de Wittgenstein y por los analistas contemporáneos. Además, Moore ha pensado con frecuencia que para dar un análisis de un concepto uno debe encontrar un concepto o conjunto de conceptos idénticos al concepto a analizar y, por tanto, encontrar también una expresión sinónima de la expresión usada para expresar el concepto a analizar. Ahora, este «enfoque de traducción» del análisis es abandonado de manera general. Tomando «¿qué es bueno?» como la cuestión central de la ética, Moore distinguió el sentido en que la cuestión exige una investigación del análisis de la noción de bueno, de los sentidos en que se pretende saber qué cosas son buenas o qué tipos de cosas son buenas. Aunque en sus primeros escritos éticos, Principia Ethica
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intentó dar una breve respuesta a la cuestión «¿Qué tipos de cosas son buenos?», según la cual hay una «inmensa variedad» de tales tipos de cosas, incluyendo «los placeres del intercambio humano y el disfrute de los objetos bellos», la mayor parte de su esfuerzo aquí y en otros lugares es dedicado al análisis de la noción de bueno. De acuerdo con su método de inspección aconseja a quien vaya a analizar lo bueno que «considere con atención lo que hay realmente ante su mente», con la esperanza de que «si intentara este experimento sucesivamente con cada definición (o sea, análisis) que se le sugiera, se haría lo suficientemente experto como para reconocer que en cada caso tiene ante la mente un objeto único». Bajo la influencia del método de división ha dicho que una definición «establece cuáles son las partes que componen invariablemente un todo determinado; y en este sentido la noción de «bueno» no tiene definición porque es simple y no tiene partes». De este concepto simple que él pensaba que representaba la expresión «bueno» dijo que era una cualidad «no natural», y a cualquier intento de identificarla con otro concepto lo llamó una comisión de la «falacia naturalista». Sin embargo, cuando usó el método analítico de «distinción», lo contó como un análisis de bueno si le permitía «distinguirlo de otros» conceptos. En sus últimos escritos se ha inclinado a mantener que la palabra «bueno», después de todo, no es el «nombre de una característica», sino que su uso puede ser el de expresar una actitud o aprobación. Se hace depender a la noción de correcto de la noción de bueno por cuanto, de acuerdo con los utilitarios, Moore la analiza como la causa de las cosas que son buenas en sí mismas. Al discutir la noción de percepción, Moore supone que no hay ninguna duda sobre el significado de expresiones tales como «veo un libro» y «esto, que yo veo, es un libro», y que usualmente no hay duda sobre la verdad de lo que dicen. Argumenta entonces que siempre que vemos un objeto material opaco, por ejemplo, un libro, ipso lacto vemos, en un
281 segundo sentido, una parte concreta de él, tal como la superficie vuelta ante nosotros, y vemos también, en un tercer sentido, lo que él llama un dato sensible, tal como una mancha particular de color. Su tarea es, pues, distinguir y relacionar los tres conceptos expresados por la palabra única «ver» y los tres conceptos expresados por los objetos gramaticales respectivos de ellos, a saber, «objeto material», «parte de la superficie de un objeto material» y «dato sensible». A la pregunta de cómo se relacionan entre sí estos diversos conceptos él ha dado muchas respuestas, pero nunca una que le lograse satisfacer a él o a otros filósofos. La razón de este fallo parece deberse principalmente a dos suposiciones que ha estado haciendo constantemente, a saber, que la palabra «dato sensible» es el nombre de un tipo peculiar de entidad, que está presente en toda experiencia perceptiva, y que cuando digo «Esto que veo es un libro», debo estar intentando identificar el dato sensible con algo. (A. R. W.) MORRIS, Charles (1901), nacido en Denver, Colorado. Durante muchos años catedrático de filosofía de la Universidad de Chicago, ha trabajado en la Universidad de Florida des-
MORRIS de 1958. Sus principales contribuciones filosóficas han sido a la filosofía del lenguaje. Ha intentado fusionar el pragmatismo conductista de su maestro, George H. Mead, con el empirismo lógico del CÍRCULO DE VIENA, y de desarrollar sistemáticamente las ideas fértiles, pero esquemáticamente elaboradas de Charles PEIRCE sobre los signos dentro de este entramado conceptual. Sin embargo, Morris ha ido más lejos que Peirce al tomar en cuenta los signos no lingüísticos al igual que los lingüísticos. Su división de la semiótica (o teoría general de los signos) en tres ramas principales, ha sido adoptada ampliamente. La primera es la sintaxis, que estudia las relaciones que los signos tienen entre sí en virtud de sus propiedades puramente formales o estructurales. La segunda es la semántica, que analiza la relación de los signos con lo que designan. La tercera es la pragmática, que examina los modos de respuesta a los signos que emiten sus usuarios. En años recientes, Morris se ha interesado por efectuar una síntesis de las principales ideas tradicionales de la vida, para adecuarlas a las condiciones modernas; y también ha llevado a cabo extensos estudios empíricos sobre las relaciones entre los tipos de creencia filosófica y las formas de la naturaleza y la cultura humanas. (E. N.)
N NAGEL, Ernest (1901), nacido en Novemesto Checoslovaquia, primeramente catedrático de filosofía de la Universidad de Columbia. Emigró a los Estados Unidos en 1911 y fue nacionalizado en 1919. Es mejor conocido por su trabajo en filosofía de la ciencia. Su libro más cabal, La estructura de la ciencia, es reconocido de manera general como un clásico moderno en este campo; sus Principios de la teoría de la probabilidad en la Enciclopedia internacional de la ciencia unificada también es bien conocido, como 10 son muchos otros artículos en el mismo campo. En metafísica Nagel se considera NATURALISTA, manteniendo que el mundo debe ser entendido en términos de causalidad eficiente y no implicando ingredientes últimos más allá de la materia. (J. O. U.) NATURALISMO. Como la mayoría de las palabras que acaban en «ismo» y que son usadas para nombrar un tipo de posición filosófica, el naturalismo tiene sólo un sentido, o conjunto de sentidos, vago e impreciso. De manera más amplia, un filósofo es naturalista si considera que la totalidad de las cosas a las que llamamos «naturaleza» y que son estudiadas por las ciencias naturales es la totalidad de todas las cosas, y si niega la necesidad de cualquier explicación de 10 natural en términos de 10 sobrenatural; tal filósofo mantendrá normalmente que
cualquier referencia a una deidad, o a un ámbito de valores, o a una mente pensada como algo más que un fenómeno natural, es ilegítima. Con respecto a pensadores del siglo XIX tales como T. H. Huxley, el naturalismo connotaba especialmente la creencia en que la vida y el pensamiento podían ser explicados por completo, en principio como algo que surge por evolución de la materia. En ÉTICA el naturalismo es la opinión de que los enunciados sobre la corrección, incorrección, bondad y maldad de las cosas son enunciados sobre el mundo natural y no sobre valores especiales que estén más allá de la comprensión de la ciencia; así un naturalista podría mantener que decir que algo es bueno es decir que es probable que satisfaga el deseo, 10 que es un enunciado científicamente probable. Pero, desafortunadamente, G. E. MOORE, en sus Principia Ethica, amplió la noción de naturalismo para sus propósitos especiales de tal modo que cualquiera que intentara definir los conceptos éticos en términos de conceptos que no fueran específicamente éticos era culpable de la «falacia naturalista»; así incluso de aquéllos que definían «bueno» como si significara «querido por Dios», una visión que se opone claramente al naturalismo tal como se entiende ordinariamente, decía Moore que habían cometido la falacia naturalista. Desgraciadamente este uso de Moore ha llegado a ser tan am-
283 pliamente conocido que el término «naturalismo» probablemente haya perdido ahora toda la utilidad que tuvo. (J. O. U.) NEOPLATONISMO es un término que suele designar el último esfuerzo creativo de la antigüedad pagana (c. 250 hasta 550 a. C.) para producir un sistema filosófico comprehensivo que pudiera satisfacer todas las aspiraciones espirituales (intelectuales, religiosas, morales) de los hombres, mediante la presentación de una imagen omnicomprehensiva y lógicamente coherente de! universo y del lugar que el hombre ocupa en éste, y explicando cómo puede el hombre lograr la salvación, esto es, ser restituido a su condición original perdida. Debe observarse que «neoplatonismo» es un término moderno. Los hombres a quienes se lo aplicamos afirmaban ser simplemente platónicos. Si esta afirmación era legítima o si el neoplatonismo difiere radicalmente de! platonismo original es algo controvertido. En cualquier caso el neoplatonismo logró sintetizar la mayor parte de! pensamiento filosófico anterior (particularmente el de ARISTÓTELES, LOS ESTOICOS, Y e! pitagorismo; sólo se excluía el epicureísmo) con el platonismo. Pero también asimiló muchas creencias religiosas, mitos, ritos y cultos de! politeísmo griego y oriental, incluida la alquimia, las prácticas mágicas (que solían basarse en afinidades entre planetas y metales, etc.), pudiéndose encontrar un lugar en su universo para todas las deidades tradicionales y las semideidades de las religiones populares. El neoplatonismo enseña una deidad (o un principio supremo; sería inapropiado pensar que se trata de una persona) elevada sobre el universo o trascendiendo a éste, de tal modo que su rango se sitúa más allá del ser e incluso del no-ser, en el sentido de «superior al ser». Al mismo tiempo esta deidad trascendente es la fuente de la que fluye todo (o procede, o progresa), sin llegar nunca a separarse de ella, de suerte que también es inmanente a todas las cosas. El «flujo», antes mencionado, no es un proceso temporal; es, si se puede decir así, historia atemporal. Lo que lo
NEOPLATONISMO micra no es un acto intencional, crea-
tivo; es más bien como una emanación o efluvio atemporal, involuntario, permanente. Pero esta emanación no consume su fuente, que por e! contrario siempre permanece llena y sin disminuir. Algunos estudios describen la relación entre el principio supremo y todas sus emanaciones como un «panteísmo dinámico». Como el principio supremo está por encima de! ser, no le puede ser aplicado realmente ningún predicado, pues todos los predicados son predicados de los seres. Lo mejor que podemos hacer es hablar de él como de lo «Uno» para expresar que está indiferenciado, y en este sentido de la palabra carece de cualquier determinación, es simple y por tanto no tiene cualidad. Es «Uno» no en e! sentido en que hablamos de algo como siendo «un esto» o «un aquello», sino «uno» en tanto que sustancia. Si pensamos en que es la fuente de todo ser, también nos podemos referir a él como la «bondad» en el sentido de que es e! último «por qué» de todas las cosas. El proceso atemporal de efluvio es descrito mejor como la «dispersiór» gradual de la unidad original, por la cual ésta se torna en una multiplicidad siempre creciente. A lo largo de una escala descendente de! ser, e! ámbito de la realidad suprasensible (primero: mente, o pensamiento que se auto-piensa, o espíritu; después: e! alma) emana, luego se convierte en realidad sensible (en el tiempo y en e! espacio). Un paso más y la dispersión se convierte en aniquilación (como la luz que emanando de su fuente en un cono, llena gradualmente partes del espacio progresivamente mayores, haciéndose progresivamente más pálida, hasta desvanecerse en oscuridad completa). Esta aniquilación (o, como se ha dicho en ocasiones, este factor aniquilador) es concebido en el neoplatonismo como el resultado de la materia (o la materia). De algún modo excesivamente difícil de comprender, esta materia, aunque es la nada absoluta (vacío, ausencia, carencia), al mismo tiempo es «e! por qué» de la nada. El principio supremo como
NEOPLATONISMO fuente de todo ser fue llamado «bondad» y de acuerdo con esto la materia como nada o su razón puede ser llamada «mal», aunque algunos neoplatónicos insisten en describirla como simplemente «no-bondad». Los pasos sucesivos o como son llamados con frecuencia, hipóstasis son, en tanto que observados, los resultados de algún tipo de necesidad (del mismo modo que todo lo que está lleno debe derramarse). Desde este punto de vista el universo es impecable. Cada cosa es como debe ser. Esto parece no dejar lugar a ninguna ética. Pero el neoplatonismo es vivamente consciente de la condición imperfecta del hombre. Esta imperfección se deriva precisamente de la «lejanía» del hombre (o más bien de su alma) de la deidad. Así el efluvio, aunque necesario, engendra el anhelo de «revertir» (<
284 como virtudes crvicas, purificadoras, ejemplares. En el momento del éxtasis se satisfacen todas las aspiraciones intelectuales y morales del hombre. Uno de los aspectos más chocantes del neoplatonísmo (aspecto que lo convierte en algo totalmente inaceptable para un empirista) consiste en su «derivación» de toda la realidad sensible a partir de una realidad suprasensible (siendo más real la última que la primera), representando esta «derivaciénun tipo de causación radicalmente distinto de la causalidad en el espacio y en el tiempo. Es obvio cuan enormemente difiere lo que hoy se llama explicación científica del universo de lo que un neoplatónico consideraría como tal. Es probable que pensara que tal explicación científica es poco profunda y que percibe solamente la superficie de la realidad. Por el otro lado, el científico de mentalidad empírica es probable que considere que el neoplatonismo es algo totalmente fantástico. Pero, ¿no deberíamos esperar que la causación que produce los seres difiera radicalmente de la causación obtenida entre seres producidos? Es costumbre ver en PLOTINO al fundador del neoplatonismo (aunque recientemente se ha procurado en serio hacer justicia a sus predecesores y particularmente por considerar al platonismo desde la época de CICERÓN -el llamado platonismo medio- como el suelo fértil desde el que se desarrolló el neoplatonismo). También es costumbre considerar que el año 529, en que el emperador justiniano ordenó cerrar la escuela de Platón (la Academia) en Atenas, supone el fin de la filosofía pagana en general y del neoplatonismo en particular. En estos trescientos años se desarrollaron diferentes escuelas neoplatónicas. Distinguiremos particularmente la escuela de Plotino, la escuela de Pérgamo y la escuela de Alejandría. Dos representantes destacados de la primera fase de la escuela de Plotino son Porfirio (234-c. 305) y Jámblico (muerto c. 330). El primero editó los escritos de Plotino; ésta es la edición (cuyo prefacio redactó él con una biografía de su maestro) que ahora poseemos. Enemigo radical del cris-
285 tianismo, lo atacó en Contra los cristianos con gran perspicacia y erudición. Algunos de sus argumentos, particularmente en materia de cronología y autoría de partes de las Escrituras todavía no han sido superados. Su En la cueva de las ninfas es un buen ejemplo de la interpretación alegorizante de la poesía (en el caso de Homero), practicada por muchos neoplatónicos. Sus Puntos de Partida aforísticos son una excelente introducción a las principales doctrinas neoplatónicas. Muy amena es su carta de consuelo dedicada a su esposa, Carta a Marcela. Particularmente influyente fue su Introducción a las categorías de Aristóteles, un comentario a cinco conceptos fundamentales (género, especie, diferencia, propiedad, accidente, que posteriormente serían llamados predicables). Un pasaje en el que plantea (aunque no la responde) la cuestión de si los UNIVERSALES tienen existencia (independiente, tanto de las mentes como de las cosas particulares) dio ímpetu a la controversia medieval entre NOMINALISMO, REALISMO Y CONCEPTUALISMO. Él, mucho más que Plotino, subraya la voluntad como el factor responsable de la «caída» del alma. En una serie de tratados (Exhortación a la filosofía, Vida de Pitágoras, Matemática general, etc.) expuso Jámblico lo que consideraba que eran doctrinas pitagóricas. Los Misterios egipcios son una interpretación filosófico-alegórica de los ritos y las doctrinas religiosas de Egipto. Quizá él mismo instituyera algo parecido a los misterios neoplatónicos, una mezcla de religiones misteriosas griegas y orientales. Se inclinó a subdividir las entidades del ámbito suprasensible (por ejemplo, tiene dos Unos y dos Mentes), y los neoplatónicos posteriores llevaron esas subdivisiones cada vez más lejos. Aparece como un mago en Manfredo de Byron, La escuela de Pérgamo, fundada por un discípulo de Jámblico, Edesio, estuvo particularmente interesada en la práctica de la magia. Su representante mejor conocido es e! emperador Juliano el Apóstata (nacido 332 después de C.). En su intento de frenar el crecimiento de la cristiandad
NEOPLATONISMO él, como probablemente hiciera antes que él el emperador Gallienus, intentó revivir e! politeísmo con la ayuda del neoplatonismo; quizá un escrito de Salustio, Sobre los dioses y el universo iba dirigido a servir a este propósito. El neoplatonismo iba a proporcionar al poli teísmo interpretaciones filosófico-alegóricas, volviendo a hacerlo de este modo atractivo para el hombre culto, mientras que permitía que el inculto lo practicara de acuerdo con la tradición, también de manera justificable, pues contenía la sabiduría de manera accesible a todos. Los principales representantes de la escuela de Plotino en la última fase de la llamada Escuela de Atenas que es simplemente la Academia de Platón que se había vuelto plotiniana, fueron Proclo (410-485 d. C.) y Damascio. El primero, llamado en ocasiones e! escolarca de! neoplatonismo, hizo una presentación particularmente comprehensiva y sistemática del neoplatonismo en dos obras, Elementos de Teología y La Teología de Platón. En sus escritos vienen a la luz algunas tensiones inherentes al neoplatonismo. Aunque deriva todas las cosas de! Uno solamente y no se queda a la zaga en caracterizarlo por una simplicidad absoluta (y, por tanto, inefabilidad) al mismo tiempo deriva toda la realidad de dos principios (en lugar de uno), principios que en última instancia son pitagóricos o platónicos, v. gr., lo Limitado y lo Ilimitado, estando éstos presentes en cierto sentido también en lo Uno (nos recuerda a los pitagóricos que decían que sólo el número Uno es a la vez par e impar). Además de lo Uno supone la existencia de los Unos, que siguen inmediatamente a lo Uno (no es claro si como hipóstasis particular) y los identifica con los dioses. Y deriva explícitamente la materia de lo Uno. Para él tiene una gran importancia e! principio «triádico» según el cual todas las cosas a medida que emanan, en un aspecto se quedan en aquello de lo que emanaron, en otro aspecto se separan de ello, y en un tercero vuelven a ello. Una serie de himnos suyos son documentos notables de la religiosidad neoplatónica. Un autor que todavía no ha sido
NEOTOMISMO identificado pero que se pretende (y durante siglos se creyó) que es Dionisia el Areopagita, discípulo de San Pablo y que, por tanto, disfrutó de gran autoridad, compiló una serie de escritos, por ejemplo, Nombres Divinos y Teología Mística que combinan a Proclo con el cristianismo (sobre este problema, véase más abajo). Son particularmente bien conocidos como representantes de la llamada teología negativa. Damascio era el jefe de la Academia en los tiempos de su clausura (véase más arriba). En cierto sentido, presenta la consumación de una tendencia latente en todo el neoplatonismo cuando declara que todo el conocimiento racional es meramente parabólico de suerte que ningún aspecto de la realidad le es accesible. La escuela de Alejandría ocupa una posición particular. Su neoplatonismo es comparativamente simple (en algún aspecto está más cercano del platonismo medio que de Plotino) y una serie de sus miembros aceptaron el cristianismo, mientras que la escuela de Atenas siguió siendo hasta el último momento uno de los baluartes del politeísmo. Hipatia (asesinada por fanáticos cristianos) y su alumno el obispo (!) Sinesio se cuentan entre sus representantes. A pesar de la actitud anticristiana de muchos neoplatónicos (heredada por hombres como Macrobio o Simacol el neoplatonismo siempre tuvo un gran atractivo para los filósofos que se hallaban dentro de la órbita del cristianismo y, después de que los árabes descubrieran y asimilaran la filosofía griega, también dentro de la órbita del Islam y del judaísmo. Por un lado esto es natural, considerando la simpatía del neoplatonismo por la religión en general, la sublimidad de su concepto de 10 divino, su supuesto de que 10 suprasensible es más real que lo sensible, su ascetismo. Por otro lado, existen ciertas paradojas con respecto a esto. El cristianismo es una religión estrictamente histórica (como son el judaísmo y el Islam). La encaro nación, que es central para el cristianismo y que se considera que tiene una irriportancia única y absoluta, es un acontecimiento en el tiempo con
286 toda la contingencia de un acontecimiento histórico. Ni ella ni el momento en que ocurrió pueden ser deducidos lógicamente. Pero el neoplatonismo, fiel a su herencia helénica, fue siempre un sistema racional, en el sentido de que presentaba al universo como una especie de silogismo gigante con un acontecimiento siguiéndose de otro de la misma manera atemporal en que las conclusiones se siguen de las premisas. Lo que ocurre en el tiempo es contingente y, por tanto, puede que no tenga ninguna significancia esencial, última, para el universo en general o para el hombre. Pero a pesar de esta diferencia fundamental, los pensadores cristianos intentaron expresar una y otra vez las doctrinas cristianas en términos de neoplatonismo. Incluso en nuestro tiempo encontramos intentos de este tipo. Quizá algunos de éstos son simplemente el resultado de que su autor, aunque inconscientemente, nunca se reconciliara por completo con el carácter contingente e histórico de la cristiandad, En este contexto AGUSTÍN merece una mención especial. Aunque estuvo influido por ideas neoplatónicas (que encontró en parte en los escritos neoplatónicos y en parte en los sermones de San Ambrosio), en un pasaje famoso de las Confesiones (Libro VII) estableció las similitudes y diferencias fundamentales entre el cristianismo y el neoplatonismo. Los extractos de algunos de los escritos de Plotino, falsamente atribuidos a Aristóteles con el título de T eología Aristotélica, fueron importantes para la transmisión del neoplatonismo a la Edad Media. De los hombres que fueron fuertemente influidos por el neoplatonismo se deben mencionar a ERIGENA, Eckhart, Nicolás de Cusa, Marsilio Ficino y R. CUDWORTH (junto con otros de los llamados PLATÓNICOS DE CAMBRIDGE). (P. M.) NEOTOMISMO. La filosofía escolástica, que tuvo su origen en la edad media, se desvaneció gradualmente en el curso de los siglos XVII y XVIII por no lograr mantener contacto con el des-
287 arrollo de las ciencias experimentales y el nuevo enfoque de la teoría del conocimiento. Por haber cometido este fallo los escolásticos tardíos, se supuso que sus predecesores medievales tampoco eran dignos de atención. Pero la incapacidad de la filosofía moderna para producir una metafísica realista suscitó eventualmente la sospecha de que podría ser útil volver a examinar a los pensadores del período creativo de la filosofía medieval, especialmente a Tomás de AQUINO. El pionero de este revival tomístico fue un oscuro profesor de seminario en Piacenza, Vincenzo Buzzetti (1777-1824). Entre sus estudiantes se encontraban los hermanos Doménico Sordi (1790-1880) y Serafino Sordi (1793-1865). Ambos se hicieron jesuitas e intentaron, al principio con poco éxito, influir en los compañeros de su orden en la dirección de AQUINO. Al final, sin embargo, ganaron unos pocos pensadores de cierta prominencia en Italia, Luigi Taparelli d'Azeglio (1793-1862), Matteo Liberatore (18101892) Y Giovanni María Cornoldi (1822-1892), junto con el alemán Joseph Kleutgen (1811-1883). Éstos, junto con Gaetano Sanseverino (18111865) en Nápoles y el dominico Tommaso Zigliara (1833-1893), hicieron que se conociera el movimiento. Otro defensor fue Giuseppe Pecci (18071890), cuyo hermano Giocchino se convirtió en Papa con el nombre de León XIII y prestó su apoyo oficial al revival del tomismo y a su aplicación a las necesidades intelectuales del momento. Lo que requería para hacer efectivo el revival era a la vez un estudio intenso de la historia del pensamiento medieval y una demostración práctica de que seguía siendo relevante para los problemas filosóficos contemporáneos. Aquí el liderazgo del movimiento pasó a Francia, Bélgica y Alemania. En Italia y España el neotomismo ha tenido la tendencia a permanecer aislado, como un coto clerical. Pero el Instituto Superior de Filosofía de Lovaina, fundado en 1889 por Desiré Mercier (1851-1926), ha sido el centro más poderoso de un tomismo progresista. Gracias a eruditos, tales como Martín Grabmann en
NEOTOMISMO Alemania y GILSON en Francia, la historia de la filosofía medieval ha sido revelada gradualmente. MARITAIN es el neotomista cuyo nombre es más familiar para el público en general. El movimiento ha tenido poco efecto en Inglaterra, excepto entre unos pocos escritores anglicanos, el más prominente de los cuales es el doctor E. L. Mascall. Sólo en los Estados Unidos algunos le han dado la bienvenida como una filosofía pura aparte de la teología cristiana, como el profesor Mortimer Adler de la Universidad de Chicago. Pero ésta no tendría ningún valor para el teólogo cristiano si no se pudiera mostrar que tiene validez independiente como filosofía. Los neotornistas afirman que la tradición central del pensamiento griego fue continuada y desarrollada legítimamente en una dirección teísta por los aristotélicos medievales. Mantienen que esta tradición no ha quedado desfasada ni superada por la filosofía moderna. Tienen, por tanto, que producir una teoría del conocimiento que satisfaga las cuestiones y dificultades que han surgido desde DESCARTES en adelante y mostrar que esta teoría del conocimiento justifica la perspectiva general de las metafísicas aristotélica y tomista. También tienen que mostrar que esta visión filosófica del mundo armoniza con el enfoque del científico moderno. Deben estar tan dispuestos a desprenderse de lo que el tiempo ha destruido realmente de la perspectiva medieval como a asimilar las contribuciones positivas de la filosofía posterior. Y tienen que hablar en un lenguaje que sus contemporáneos puedan entender. Entre los libros que hacen un esfuerzo notable para cumplir estas exigencias se pueden mencionar El Intelectualismo de Santo Tomás, de Pi erre Rousselot; El Punto de Partida de la Metafísica, de joseph Marechal, junto con El Ser y algunos filósofos y La Unidad de la Experiencia Filosófica, de Gilson. Que el neo tomismo no ha logrado todavía los resultados que sus originadores esperaban es evidente, pero sólo puede ser juzgado correctamente como un movimiento en progreso y capaz de un desarrollo ulterior. últi-
NIETZSCHE mamente ha comenzado a entrar en contacto fructífero con los FENOMENÓLOGOS, los seguidores de HUSSERL, y con la evolución reciente de la lógica formal. (D. J. B. H.) NIETZSCHE, Friedrich (1844-1900), nacido en Rocken, Prusia, influyó profundamente en la filosofía y en la literatura europeas del continente, especialmente en Alemania y Francia. En el mundo de habla inglesa, y en particular entre los filósofos, ha ganado relativamente pocos admiradores. Psicólogos aficionados han intentado a menudo «explicar» sus ideas, pero Sigmund Freud, según la biografía de Ernest jones, «dijo muchas veces de Nietzsche que tenía un conocimiento de sí mismo más penetrante que cualquier otro hombre que haya vivido o que sea probable que viva». Freud también remarcó que las «premoniciones e intuiciones de Nietzsche suelen estar de acuerdo de la manera más asombrosa con los laboriosos resultados del psicoanálisis». Nietzsche fue hijo de un ministro protestante, y nieto de dos. Estudió filología clásica y fue contratado como profesor en Basilea, Suiza, antes de haber acabado la tesis doctoral. La graduación, que era un requisito previo para tal puesto, le fue conferida apresuradamente, y Nietzsche fue a Basilea en 1869, convirtiéndose en súbdito suizo. En la Guerra franco-prusiana de 1870-71 sirvió brevemente como enfermero en el lado prusiano y volvió a Basilea con la salud destrozada. Hizo amistad con Richard Wagner, pero el compositor, que había nacido como el padre de Nietzsche en 1813, lo apreciaba principalmente por ver en él su brillante apóstol y recadero. Siempre que Nietzsche hacía valer su independencia mental, Wagner retiraba su interés. La ruptura era, pues, inevitable, y se produjo cuando Wagner hizo las paces con el joven imperio alemán, que Nietzsche abominaba, y se instaló en Bayreuth, donde su antisemitismo llegó a ser tan influyente como su música. Nietzsche no sentía simpatía por la idealización del «loco puro» de Parsifal de Wagner,
288 que consideraba una obediencia insincera a la cristiandad y Wagner, que era francófobo, estaba tan disgustado con el ilustrado y antirromántico Humano, demasiado humano de Nietzsche, que también fue publicado en 1878, con una dedicatoria a Voltaire, que se negó a leerlo. Al año siguiente, Nietzsche se retiró de su profesorado por razones de salud, y durante los diez años siguientes se dedicó por completo a escribir. Vivió muy modestamente y en completa soledad en Suiza e Italia, y cada libro representó un triunfo duramente ganado a unos ojos medio ciegos, a intensos dolores de cabeza, y múltiples agonías físicas. Sus escritos fueron ignorados hasta que Georg Brandes (nacido Cohen) comenzó a leerlos en Copenhague en 1888. En la década siguiente, Nietzsche logró amplia fama mundial, sin saberlo. Pues sufrió un colapso físico y mental en enero de 1889, quedando sumido en la locura hasta su muerte. Su primer libro, El Nacimiento de la Tragedia (1872) fue mal recibido por los eruditos alemanes; pero en 1912 F. M. Cornford, el gran clasicista inglés, lo aclamó como «una obra de profunda penetración imaginativa que dejaba a la erudición de una generación trabajando con retraso» -estimación compartida más o menos por jane Harrison y por la mayoría de los clasicistas alemanes de nuestros días. El libro rompía con la concepción «de luz y dulzura» de la cultura griega y llamaba la atención sobre el elemento «dionisiaco» y la perspectiva trágica. Publicó cuatro ensayos más, igualmente no académicos, recogidos en un volumen titulado Consideraciones intempestivas, antes de que cambiara su estilo para escribir libros de aforismos, sembrados de observaciones psicológicas, Humano, demasiado humano (1878, con dos secuelas en 1879 y 1880), Aurora (1881), y La Gaya Ciencia (1882; segunda edición con adiciones sustanciales en 1887). En la versión inglesa el último título fue traducido como «The joyful Wisdom»; pero «la ciencia» es más apropiado, pues Nietzsche pensaba que sus aforismos,
289 aunque carecían de la gravedad del estilo académico alemán, estaban más cercanos al verdadero espíritu científico y al método experimental en particular. Después de ensayar toda clase de explicaciones psicológicas de los diversos fenómenos quedó sorprendido, por ejemplo, por la aparente importancia de la lucha por el poder y del miedo, y en Aurora trató de ver lo lejos que podía llegar en el intento de explicar todas las clases de conducta en términos de estos dos conceptos. Eventualmente llegó a la conclusión de que la cultura griega se había basado en un espíritu competitivo no sentimental y que «la voluntad de poder» es el impulso humano más básico. Lo que el hombre -y según el siguiente libro de Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, todo ser humanoquiere sobre todas las cosas es un estado superior y más poderoso del ser en el que se superen las múltiples frustraciones de su estado presente. Es sólo cuando el hombre falla en su esfuerzo por perfeccionarse, por recrearse, por convertirse en un creador más que en una mera criatura, cuando, faute de mieux, se suele lanzar a la caza del poder físico y desnudo sobre los demás. De muchos de sus críticos bien podría haber dicho Nietzsche, sustituyendo «placeres» por «poderes» en una de las observaciones de J. S. MILL que ellos, y no él, representaban «la naturaleza humana a una luz degradante, puesto que la acusación supone que los seres humanos no son capaces de ningunos poderes excepto de aquellos que son capaces los cerdos». La concepción de Nietzsche de da voluntad de poder» no puede ser entendida aparte de la «sublimación» -palabra que él fue el primero en usar en su sentido moderno. Sus polémicas anticristianas, que se hicieron cada vez más centrales en sus obras posteriores, dependen en parte de la afirmación de Nietzsche de que el cristianismo «no pide el control sino la extirpación de las pasiones». El cristianismo, escribe, no logra darse cuenta de que el impulso sexual, por ejemplo, es «capaz de gran refinamien19
NIETZSCHE to», mientras que él «hizo de la sexualidad algo sucio». Además, el propio cristianismo es una expresión de la voluntad de poder -pero de la voluntad de poder de! débil y del frustrado cuyo resentimiento dio lugar, argumenta Nietzsche, a un antagonismo feroz contra toda excelencia física e intelectual, una predisposición en favor de todo lo bajo, una tendencia a nivelar, un odio hacia el sexo, y la depreciación del cuerpo y del intelecto en favor del alma, y de todo este mundo en favor de otro mundo ficticio. En una de sus últimas obras, El Anticristo en el que su estilo se ha hecho estridente, y en el que no pretende en modo alguno ofrecer cualificaciones juiciosas cita a Corintios 1, 1 para ilustrar sus afirmaciones: «Dios ha elegido las cosas débiles del mundo para arruinar a 10 que es fuerte, y las cosas bajas del mundo... y lo que DO es nada, para llevar a la nada a 10 que es algo». Aquí encuentra una perspectiva «nacida del resentimiento y de la venganza impotente». Y también cita, del capítulo 6, «los santos juzgarán el mundo» y «juzgaremos a los ángeles», como testimonios de una voluntad de poder desenfrenada. Sus críticos mantienen que es Nietzsche e! que ha enloquecido; pero generalmente le han malcomprendido no saber advertir que él no encontraba en el cristianismo lo que ellos habían encontrado. Desde luego pocos son conscientes del hecho de que Nietzsche dice, también en El Anticriscristo: «Cuando el ser humano excepcional trata al mediocre con más ternura que a sí mismo y a sus iguales, esto no es mera delicadeza del corazón -es simplemente su deber.» Asociaba al cristianismo con el resentimiento y la esperanza de un poder sin límites en otro mundo, desde el cual, según algunos de los más grandes cristianos, el bienaventurado contemplará los tormentos de quienes consiguieron las mejores cosas en este mundo. Nietzsche no fue solamente un moralista sino también un filósofo moral. Su concepción de la ÉTICA tradicional podría resumirse en las palabras que F. H. BRADLEY usara para
NIETZSCHE caracterizar la metafísica: «el descubrimiento de las malas razones por las que creemos en el instinto». Pero Nietzsche no creía que las idiosincrasias morales fueran literalmente instintivas. Por el contrario, se sorprendía ante la gran variedad de concepciones morales en tiempos y lugares diferentes; y ridiculizaba «la presunción de los filósofos de que han conocido durante mucho tiempo lo que es bueno y malo para el hombre». Sus opiniones sobre este tema son expresadas en el libro Más allá del bien y del mal (1886), especialmente en las secciones 186 y 260: «con una seriedad inflexible que inspira la risa, todos nuestros filósofos ... querían suministrar un fundamento racional de la moral; y todo filósofo hasta el momento ha creído haber proporcionado tal fundamento. La moralidad en sí, sin embargo, era aceptada como "dada"». «Como nuestros filósofos morales» eran parroquiales miopes, «estaban pobremente informados, y ni siquiera sentían demasiada curiosidad por los diferentes pueblos y edades y por el pasado, nunca pusieron sus ojos en los verdaderos problemas de la moralidad; pues éstos solamente emergen cuando comparamos muchas moralidades». Nietzsche plantea dos cuestiones: ¿cómo se compara nuestra moralidad prevalente con otras moralidades?, y ¿qué se puede decir sobre la moralidad en general? Como respuesta a la primera cuestión debemos intentar construir como primer paso «una tipología de la moral»; y Nietzsche encuentra «dos tipos básicos»: «Existe la moralidad del amo y la moralidad del esclauo.» Nuestra moralidad prevalente, para la que filósofos morales diferentes han encontrado «fundamentos racionales» diferentes, consiste en la mezcla de muchos tipos y es profundamente inconsistente. Pues se originó históricamente a partir de dos tradiciones diferentes. Nietzsche no cree que todo hombre sea por naturaleza o amo o esclavo. Lo que afirma es más bien que los códigos morales se han originado «o entre un grupo dirigente cuya consciencia de su diferencia del gru-
290 po dirigido va acompañada por el placer --o entre el grupo dirigido, los esclavos». El primer tipo de moralidad radica en la auto-afirmación. El tipo noble se llama a sí mismo «bueno» y a aquellos que no son nobles «malos»- y Nietzsche añade: «la oposición de "bueno" y "malo" tiene un origen diferente». No glorifica la brutalidad. «El hombre noble, también, ayuda al infortunado, pero no, o casi no, por piedad, sino más movido por una urgencia que es engendrada por el exceso de poder.» Con palabras aristotélicas, los «amos» de Nietzsche sienten que «es vulgar mandar despóticamente sobre la gente humilde». Desde luego que los «amos» de Nietzsche se parecen mucho al retrato aristotélico del «hombre magnánimo». Éste paralelismo no es accidental: la ética de Aristóte!es influyó enormemente sobre Nietzsche y le ayudó a convencerse de que la moderna moralidad burguesa no es la moralidad por excelencia; también que e! cristianismo representa, por citar Más allá del bien y del mal (sec. 46) la «reevaluación de todos los valores de la antigüedad». El primero de los tres ensayos que comprenden el siguiente libro de Nietzsche, La genealogía de la moral (1887), lleva por título «bueno y malvado frente a bueno '1 malo». Trata, por fin, la moralidad del esclavo que contrasta el bien y el mal (moral). Según Nietzsche radica «en el resentimiento de aquellos a quienes se ha negado la verdadera reacción, la del acto, y que lo compensan con una venganza imaginaria». Aquí lo primario no es la auto afirmación sino el resentimiento: el mal es e! concepto primario del esclavo «de! que deriva luego, como un contra ejemplo y una imagen posterior, un "bueno" -él mismo». El hombre fuerte y bueno está por encima del resentimiento. «Sólo aquí es también posible... que haya verdadero amor por los enemigos de uno. ¡Cuánto respeto siente una persona noble por sus enemigos! Y tal respeto ya es un puente para e! amor.» «Más allá del bien y del mal» (moral) no significa más allá del bien y mal
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físico. Lo que significa ha sido establecido repetidamente en Zaratustra: «tú eres demasiado puro para la inmundicia de las palabras venganza, castigo, recompensa, retribución»; «que el hombre sea librado de la venganza, esto es para mí el puente para la esperanza más elevada». En una de sus últimas obras, El crepúsculo de los ídolos, Nietzsche no deja ninguna duda de que, aunque prefiere con mucho la moralidad del amo a la del esclavo, no acepta de ningún modo la moralidad del amo. Al contrario, llama la atención sobre sus aspectos inhumanos; y en último análisis encuentra que ambos tipos de moralidad son «enteramente dignos el uno del otro». Esto nos lleva a la segunda cuestión que Nietzsche planteara: ¿qué se puede decir sobre la moralidad en general? Nietzsche insiste en dos puntos al responder. Primero, que «toda moralidad es, en cuanto opuesta al laisser alter, una fracción de tiranía contra la ,<
NIETZSCHE como hombres más débiles que Sócrates o Goethe. Aunque la religión y la ética constituyeron los intereses primarios de Nietzsche, también se aventuró éste en la epistemología y en la metafísica. En epistemología realizó muchas sugerencias interesantes, aunque no elaborara nunca una teoría. Su importancia para la metafísica es doble. Primero, ofreció un análisis psicológico de la creencia en otro mundo y argumentó que este mundo es el único. y criticó, especialmente en El crepúsculo de los ídolos, las concepciones metafísicas de la mente, la consciencia, el ego y la voluntad. Ridiculizó incluso «la voluntad» como un fantasma que «no explica nada». En segundo lugar, ofreció una metafísica propia cuando sugirió con anterioridad, especialmente en Zaratustra, que «la voluntad de poder» es la realidad última. Sus explicaciones psicológicas pueden ser reconciliadas probablemente con su crítica de las concepciones metafísicas, pero su reificación y su proyección cósmica de la voluntad de poder parece claramente inconsistente con sus propias intenciones centrales. Aparece como un intento mal llevado de deshacer a Schopenhauer, a quien el joven Nietzsche había admirado. La doctrina de Nietzsche del eterno retorno de los mismos eventos a intervalos gigantescos, por último, ha sorprendido prácticamente a todos sus lectores como algo meramente extravagante. Pero esto no pretendía ser una teoría metafísica: Nietzsche estaba bajo la impresión, demostrablemente errónea, de que si la ciencia moderna se abstuviera de postular inconsistentemente un Creador, implicaría tal concepción. Y pensaba que para casi la mayoría de los hombres no podía haber nada más deprimente que esta perspectiva, mientras que el superhombre (Ubermenscb), el ser humano que se ha superado y ha dado sentido a su vida convirtiéndose en un creador, podría decir realmente; a diferencia del Fausto de Goethe: permanece, instante -y si no puedes permanecer, retorna al menos. La influencia de Nietzsche sobre los exisencialistas y psicoanalistas, sobre N. HARTMANN, Scheler, Spengler, Ril-
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NOMINALISMO ke, Buber, Thomas Mann, Malraux y Gide ha sido muy pronunciada. La literatura que hay sobre él es vasta, e incluye poemas y novelas. Richard Strauss escribió un poema sinfónico, Así hablaba Zaratustra.
(w.
K.)
NOMINALISMO. Es la teoría que mantiene que los objetos del pensamiento son palabras simplemente y que para el significado de un término general no hay nada más que el conjunto de cosas a las que se aplica. En su versión más modesta, el nominalismo mantiene que no hay cosas independicntemente accesibles, conceptos o UNIVERSALES, que constituyan el significado de una palabra. El único modo de descubrir el significado de una palabra es ver a qué cosas se aplica. Decir que el significado es esta clase de cosas, la extensión de la palabra, es ir más allá y parece implicar que nunca conocemos verdaderamente el significado de ninguna palabra general, puesto que muchas palabras que tienen la misma extensión difieren en el significado (p. e., hombre y bípedo implume). Una versión más tradicional del nominalismo afirma que no hay nada más de común en las cosas a las que un término general se aplica que el hecho de que se les aplique. Pero se argumenta que,
al decir esto, se hace arbitraria la clasificación y no se puede explicar por qué los hombres hacen las clasificaciones que hacen o cómo es que todos ellos hacen las mismas clasificaciones. Por tanto, en la práctica la mayor parte de los nominalistas siguen a Hobbes al mantener que las cosas a las que un término general se aplica están relacionadas por semejanza. Pero se suele afirmar que esta teoría de la similitud sólo es una forma disfrazada de REALISMO, puesto que la semejanza es en sí misma un universal. El nominalismo fue una de las posibilidades consideradas en el celebrado comentario de Porfirio a las Categorías de ARISTÓTELES que planteó el problema de los universales a la filosofía medieval. Roscelino creía que sólo las cosas sensibles individuales eran reales y tomó la doctrina de la Trinidad como una afirmación de la existencia de tres dioses, y sobre bases similares, Berenguer de Tours rechazó la transustanciación. Muchos filósofos analíticos contemporáneos siguen a Hobbes en el mantenimiento de una teoría de la similitud, mientras que RUSSELL ha permanecido fiel al realismo. (A. Q.) NÚMERO, véase Frege, Russell, Matemáticas.
o OCASIONALISMO. Para Descartes el ser humano era el punto de unión de la sustancia material y la sustancia inmaterial. Los seguidores de Descartes fueron incapaces de aceptar su propia y curiosa doctrina del mecanismo mediante el cual una de estas sustancias dispares podía actuar sobre la otra. La teoría del ocasionalismo se desarrolló para proporcionar una solución a los problemas suscitados por la acción, de la que no se dudaba, de una sustancia sobre otra. En cada sustancia, mente y cuerpo, se suponía que las cadenas de causa y efecto eran complejas e independientes, puesto que estaba claro que las modificaciones de una sustancia material no podían ser ni las causas ni los efectos de las modificaciones de la sustancia material. La correlación entre el curso de los eventos en una sustancia y el curso de los eventos en la otra era explicada por la intervención de Dios. Geulincx (1625-1669) dio a la doctrina su forma característica. Puesto que hacer algo implica saber cómo hacerlo, los cuerpos materiales, que no conocen nada, no pueden actuar; su acción aparente entre sí es un acto de Dios. Como Dios es la única causa, la aparente causación psicofísica no necesita presentar ningún problema para que la ocurrencia de un evento en una de las sustancias, la mente, proporcione la Oca-
sion de un Acto Divino en la otra
sustancia, el cuerpo. (R. lIAR.)
OCCAM, Guillermo de (¿-1347), filósofo escolástico inglés, fraile menor. Empezó a dar clases en Oxford como licenciado sobre 1318 y porque nunca pasó a Maestro fue conocido entre sus seguidores como Venerabilis Inceptor. En 1324 fue enviado a Aviñón por instigación del rector de su Universidad, para responder a las críticas de sus enseñanzas ante una comisión papal. Después de cuatro años arriesgó su fortuna con el Emperador Luis de Baviera unas pocas semanas después de que este último hubiera declarado la destitución del Papa Juan XXII. Desde entonces hasta su muerte su pluma estuvo al servicio del Imperio. Murió en Munich mientras las negociaciones de su reconciliación con la Santa Sede todavía estaban en progreso. La influencia disolvente de Occam y del occamismo sobre las formas anteriores del pensamiento medieval fue inmensa y duradera; muchos de sus escritos eran de intención política, pero su lógica (en un sentido amplio), que fue desarrollada en Oxford, siempre fue básica y operativa. Los intentos de retratar a Occam como una especie de tomista modificado o incluso escotista, evídentemen-
OCCAM te se anulan el uno al otro y no deben ser tomados en serio. La escuela «terminista» que él fundó se dio a conocer, según es sabido, como algo completamente extraño a los representantes de las síntesis anteriores. Pero todos admiten la extrema dificultad de resumir un sistema que en su intención es rígidamente deductivo, aunque después de todo no es un sistema matemático. La frase «intrincado laberinto» de distinciones y subdistinciones, ha venido a recurrir con frecuencia en la literatura y ha sido este rasgo el que se ha recordado principalmente en tiempos posteriores, con el olvido de mucho que podría haber inspirado simpatía o incluso parecer ancestral. En EPISTEMOLOGÍA Occam propugnaba el conocimiento intuitivo de los singulares materiales, de los cuales mantenía que actuaban directa, natural e infaliblemente sobre la mente para producir una impresión total de sí mismos. De este modo se descartan las teorías de la abstracción o de la iluminación. Directa e inmediata, esta intuición produce no obstante conceptos que son signos y representantes de su fuente, representantes con plenos poderes, de tal modo que su disposición y análisis es una presentación fiel de su original. Aquí los tratados lógicos y gramáticos hasta entonces tradicionales sobre modos de significación y las propiedades de los términos, metafísicamente neutros en manos de los escritores anteriores, adquieren un tinte definidamente conceptualista; no se puede decir que Occam haya descuidado el enfoque intuitivo de la realidad singular, pero sus seguidores se limitaron en gran medida a las tecnicidades de esta reflexión conceptual, de tal modo que lógica y nominalismo han sido y siguen siendo identificados a menudo como por definición. La lógica formal de Occam fue el tema de un ensayo clásico de J. Salamucha en 1935, traducido del polaco al alemán por ]. Bendiek (Die Aussagenlogik bei Wilhelm Ockham en Franziskanische Studien, núm. 32, 1950). Éste argumenta que el principal estimulador de la vasta actividad en lógica hacia el fin de la Edad Me-
294 dia fue un lógico hábil, aunque no sin defectos, con cierta idea de la implicación material y una preferencia por la lógica proposicional que él entendía que era más básica que la siloción material y una preferencia por la lógica proposicional que él entendía que era más básica que la silogística. (Al mismo tiempo tenemos que contar con los textos que muestran que el ideal de demostración de Occam era explícitamente silogístico). En ontología el objeto singular de la intuición para Occam era a menudo compuesto, pero siempre irreductiblemente singular. En él no hay que descubrir ninguna naturaleza común o universal, ninguna distinción entre esencia y existencia, ningún principio de cambio según el modelo aristotélico y, sobre todo, ninguna relación. Admitía la materia y la forma, pero no concebidas ya como principios incompletos del ser, sino más bien como si en sí mismas no fueran menos absolutas y singulares que los singulares compuestos de ellas. «Digo entonces ... que no se puede encontrar ninguna razón natural que pruebe que hay algo imaginable que no sea absoluto y que, por tanto, ninguna cosa depende de otra o postula otra cosa, e inversamente que el hecho de que algunas cosas coexistan no impide que cada una sea absoluta» (In Sent., r. d. 3, q. 2). «La pluralidad nunca debe ser propuesta sin necesidad» (ibid. d. 27, q. 2) es una forma del principio conocido como «la navaja de Occam», porque lo aplicó frecuentemente y por doquier. El cambio es una mera reconstitución de los singulares, y su origen en la creación es una mera posición realizada por Dios, que queda totalmente exterior a ellos. AQUINO la causalidad de la causa primera permea su ser y sus operaciones sin excepción; «creación» significa 10 mismo, con la connotación de una negación que la precede inmediatamente; y «conservación» significa 10 mismo, con la connotación de continuidad, y esto es sólo para connotar la negación de la interrupción o destrucción de su esencia. Esta teoría atomista del conocimiento y del ser se refleja fielmente en el orden moral. La ley obligatoria de
295 la razón recta es impuesta en último análisis por un mandato divino inexplicable que en modo alguno radica en la naturaleza de Dios o del mundo. Con respecto a ella toda voluntad humana tiene la más completa autonomía, como, ciertamente, la tiene Dios mismo. Para Occam la voluntad no es esencialmente un poder de elegir entre bienes, con los que en tanto que bienes tiene una afinidad natural, sino un poder de
OCCAM autodeterminación frente a seres aislados con respecto a los cuales se le han dado algunos derechos y deberes arbitrarios, tales que ella puede ulteriormente establecer por sí misma. Para las consecuencias jurídicas y sociales de esta doctrina el lector puede consultar los volúmenes IV al VI de La Naissance de l'Esprit Laique au Déclin du Moyen Age, de G. de Lagarde, París, 1946. (1. T.)
p P ANTEfSMO es la doctrina de que todo es divino, de que Dios y la Naturaleza son idénticos. El panteísmo se manifiesta con más frecuencia como instrumento de expresión poética que como una conclusión de la argumentación filosófica. La gran excepción en esto es ESPINOSA. La definición inicial que da Espinosa de sustancia lleva inexorablemente a la conclusión de que sólo puede haber una sustancia verdaderamente dicha, y que debe ser infinita. Pues no podría haber nada distinto de sí misma que la limitara, constituyéndola así finita. La definición de Dios por Espinosa, que sigue las definiciones tradicionales, hace a Dios poseedor de atributos infinitos. Pero el único ser con atributos infinitos es la sustancia única, que es la Naturaleza. Por 10 que Dios y Naturaleza deben ser idénticos. La historia de la reputación de Espinosa ilustra el filo de navaja sobre el que camina el panteísta. Desde el punto de vista del teísta, un panteísta parece ser alguien que reduce Dios a la Naturaleza, y que es de este modo esencialmente ateo. Desde el punto de vista del escéptico, el panteísta adopta una visión de la Naturaleza injustificadamente religiosa y parece un teísta encubierto. Todas las doctrinas metafísicas, tales como la IDEALISTA, que afirman que el universo es una unidad, tienden al panteísmo. Pues el universo es entonces algo más que cualquiera de sus partes finitas;
y no puede haber ninguna deidad dis-
tinta de él. Se puede conjeturar que el colapso de tales doctrinas metafísi-
cas priva al panteísmo intelectual de su único apoyo.
(A.
MACI.)
PARMÉNIDES, filósofo griego de Elea en el sur de Italia, nació hacia el 515 a. C. Escribió un poema filosófico consistente en un prólogo y dos partes, del que han sobrevivido fragmentos considerables. El prólogo describe el encuentro de Parménides con una diosa que le revela la verdad esbozada en la primera parte del poema; de los dos posibles senderos de investigación, Es y No es, sólo es sostenible el primero -«pues no podrías conocer lo que no es (pues esto es imposible), ni podrías darle expresión». Así, Parménides reconocía el existencial «no es» como un concepto artificial, pero fue llevado a conclusiones erróneas por su incapacidad de distinguir el «es» existencial y predicativo al negar que fuera posible la predicación negativa. Esto parecía implicar que no podía haber ninguna diferenciación en el mundo real (puesto que si A puede distinguirse de B, entonces A no es B, cosa que era imposible en la lógica de Parménides). Así, la realidad, «lo que es», debe ser simple, homogénea, indivisible, eterna e inmóvil. Como el Ser seguía implicando necesariamente una masa concreta en este período, era espa-
297 cialmente finito, «como la masa de una esfera completamente redonda». Algunos de los argumentos de Parrnénides contra el no ser quizá fueron dírígidos particularmente contra el dualismo pitagórico. Pero él mismo, en la fragmentaria parte segunda de su poema, que daba declaradamente «las opiniones de los mortales» y que era «engañosa», bosquejaba una cosmología en la que el mundo estaba compuesto por dos sustancias o «formas» opuestas, el fuego y la noche. Lo que era evidentemente una explicación bastante elaborada que incluía explicaciones del pensamiento y del conocimiento (producidos por los excesos de uno de los opuestos, el calor o el frío, en los miembros), y la astronomía, que tenía puntos en común con la de ANAXIMANDRO. El propósito de esta «Vía de la Apariencia» es oscuro. Quizá Parménides pensó que su verdadera concepción del Ser era demasiado austera para la vida práctica y para la gente corriente, e intentó mostrar que el mundo aparente podía ser explicado sobre la base de un par simple de opuestos sensibles aparentes, sin introducir los Ilamados principios de realidad como 10 Limitado y 10 Ilimitado de los pitagóricos. (G. S. K.) PASCAL, Blaise (1623·1662), francés, justamente famoso como matemático, científico, teólogo y como uno de los primeros grandes escritores franceses en prosa más que como filósofo en sentido restringido. Sus primeros años fueron dedicados a las matemáticas y a las ciencias físicas; sus experimentos con el barómetro son famosos, siendo el ascenso al Puy de DOme por su hermano bajo su dirección uqa confirmación decisiva de la teoría de la presión del aire, que sólo recientemente había sido avanzada; el barómetro que llevaba el hermano de Pascal bajó constantemente a medida que él subía. En 1654 Pascal experimentó una profunda experiencia de conversión religiosa; se volvió un defensor total de los jansenistas y desde entonces gran parte de su energía fue dedicada a la propaganda y la controversia teológica y religiosa. Sin embargo, continuó trabajando
PEDRO HISPANO ocasionalmente en matemáticas, haciendo investigaciones en la teoría del cicloide preparatoria de la teoría del cálculo y poniendo con Fermat las bases de la teoría matemática de la PROBABILIDAD. Los Pensamientos póstumamente publicados de Pascal constituyen la parte de su obra más interesante para los filósofos; muy notablemente argumenta en pro de la razonabilidad de la fe sobre la base de que no hay fundamento racional para creer ni para no creer y que, por tanto, creer no es menos razonable que no creer; pero siendo esto así es más sabio aventurarse por la verdad de la religión, puesto que esta política implica el éxito si la religión es verdadera y ninguna pérdida significativa si es falsa. La sección que contiene reflexiones sobre geometría tiene también algunas observaciones sabias y claras sobre la naturaleza y definición de los sistemas deductivos. (J. O. D.) PEDRO HISPANO, vivió en el siglo trece. Algunos creen que era Petrus Alphonsi O. P., pero generalmente ahora se le identifica con Petrus juliani, que nació en Lisboa c. 12101220. juliani estudió en París, fue doctor en medicina para el Papa Gregorío X en Viterbo en 1272, arzobispo de Braga y cardenal de Tusculum en 1273, fue elegido para el papado como Juan XI, el 13 de septiembre de 1276, y murió el 20 de mayo de 1277, debido al derrumbamiento de un estudio que había tenido que construir. La opinión de K. Prantl de que sus Summulae Logicales, que siguió siendo un texto lógico fundamental hasta el siglo diecisiete, era una traducción de un texto griego del escritor del siglo once Michael Psellus fue pronto refutada, y ahora se sabe que el supuesto original es un texto derivado muy posterior. De los doce tratados de las Summulae, del uno al cinco y el siete corresponden por su forma admirablemente concisa y su formalismo a los libros del Organon de ARISTÓTE· LES con la excepción de los Analiticos Posteriores, estando, sin embargo, situados los de los Predicables y los Predicamentos (2 y 3) después del
PEIRCE que corresponde al Peri Henneneias. Este orden ya había sido adoptado por William of Shyreswood, maestro con quien puede que Pedro estudiara en París, en sus Introductiones in Logicam. Los tratados que quedan, el 6 y los que van del 8 al 12, que forman la lógica moderna, se ocupan de las «propiedades de los términos», suposición, amplificación, etc., siendo interrumpidos por el último tratado de la logica antiqua, sobre las falacias. Vale la pena observar que la mejor evidencia señala a éste ensamblaje de 10 viejo y 10 nuevo como auténtico, y que Shyreswood ya había dado un precedente en este sentido. Una notable innovación de las Summulae, que tuvo una influencia enorme, es el método de descripción de la silogística. La premisa mayor es por definición aquella que se ha establecido primero y el extremo mayor es por definición el extremo que aparece en la premisa mayor. Aquí Pedro estaba extendiendo a la primera figura las definiciones que Shyreswood, siguiendo a Boecio, había adoptado solamente para la segunda y la tercera. La exclusión de toda referencia a la conclusión es completamente explicada por su definición del silogismo como consistente no en tres sino en dos proposiciones (las premisas). Este aparato metalógíco es desde luego bien distinto del decreto muy posterior de que la premisa mayor, definida como aquella que contiene el extremo mayor, el cual se define como el predicado de la conclusión, debe estar situada primero. Pero hay ciertas razones para pensar que en los siglos XVI y XVII se creía erróneamente que el método petrino afirmaba esto, y que por no saber distinguir los dos conjuntos de definiciones que ocasionaban se dio lugar al surgimiento y la extensión de este curioso principio. Pedro también escribió unos Syncategoremata, en los que se encuentra el principio de que «cuando se niega una proposición copulativa (conjuntiva) entera, no es negada ninguna parte determinada de ésta sino cada una de las partes sujetas a disyunción». Ésta es una de las dos equivalencias que relacionan la negación,
298 la conj.un~i
(1. T.) PEIRCE, Charles Sanders (1839-1914), nacido en Cambridge, Massachusetts, hijo de Benjamín Peirce, que fue un matemático importante de aquel tiempo en América. La mayor parte de la primera formación de Charles fue científica. Se graduó en matemáticas, y en 1861 fue el primero que obtuvo el doctorado de química en Harvad. Llegó a la filosofía por la lectura de Schiller y posteriormente fue cautivado por KANT. Se asoció con la mayoría de los pensadores americanos importantes de sus días -entre ellos JAMES, Wright y Holmes. Pero obtuvo poco reconocimiento académico y nunca fue contratado para un puesto universitario permanente. Pasó la mayor parte del final de su vida casi como un recluso y murió en relativa pobreza en 1914. Publicó una serie de artículos filosóficos durante su carrera, pero ningún libro sobre filosofía. Gran parte de 10 mejor de su obra quedó sin publicar hasta que fue editada en los Collected Papers 01 c. S. Peirce (ocho volúmenes, 193158). Epistemología: El problema central en EPISTEMOLOGÍA moderna ha sido reconciliar la naturaleza subjetiva del pensamiento con nuestra pretensión de conocer 10 que es distinto de éste. Esto no había sido problema para ARISTÓTELES, quien consideraba que la mente simplemente descubría un orden que preexistía en la realidad. Pero Kant invirtió la posición de Aristót~es y afirmó que el orden de nuestro conocimiento procede de la mente sola. Peirce aceptó el problema moderno y ofreció su propia solución. Peirce comenzó manteniendo que somos conscientes de que experimentamos 10 real directamente. Lo real consiste en las cosas que existen, tanto si pensamos en ellas como si no. Además, si queremos evitar sorpresas no placenteras, debemos esforzarnos por adaptar nuestra conducta a. estas cosas. Hasta aquí está de acuerdo con Aristóteles. Pero es claro que trata-
299 mas con las cosas según las ideas que tenemos de ellas. Nuestras ideas, sin embargo, son construcciones selectivas, basadas en una experiencia parcial de las cosas; esta experiencia es coloreada por nuestra historia, circunstancias e intenciones. La naturaleza selectiva del conocimiento llevó a Peirce a estar de acuerdo con Kant en que la mente construye en cierta medida el orden del conocimiento. Se dispuso después a mostrar que si examinamos qué es una idea o concepto podremos ser capaces de reconciliar 10 que es verdadero en las explicaciones diferentes de Aristóteles y Kant. En respuesta a la pregunta: ¿qué es un concepto>, Peirce formuló en 1878 su famosa máxima PRAGMÁTICA: «consideremos qué efectos, que concebiblemente pudieran tener repercusiones prácticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de estos efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto». Ilustra la máxima diciendo que nuestra idea de «vino» no significa nada más que «lo que tiene ciertos efectos, directos o indirectos, sobre nuestros sentidos». Así también si llamamos «dura» a una cosa, queremos decir que «no será hecha pedazos por muchas otras sustancias». Y resumía: «la idea que tenemos de cualquier cosa es la idea de sus efectos sensibles». Peirce ofrece su máxima como un instrumento para distinguir el conocimiento verdadero del falso. El conocimiento verdadero -la idea correcta de un objeto- nos permite predecir qué ocurrirá cuando tratemos ese objeto. Está haciendo uso de la noción de verificación de hipótesis. Había aprendido de la ciencia moderna la importancia de esta noción. De hecho, para Peirce todas nuestras ideas son análogas a hipótesis científicas. La formulación de la máxima por Peirce en 1878 contenía en germen sus concepciones posteriores. Pero fue formulada demasiado exclusivamente con vistas a explicar nuestras ideas de las cosas materiales; daba la impresión de no dejar lugar para una idea tal como bondad moral; una idea regulativa tal como esta última no
PEIRCE conduce a una verificación sensible directa, pero controla nuestra conducta en nuestro trato con personas y cosas. Además, William James y los pragmatistas populares tomaron la máxima en un sentido fenomenalista. Peirce desarrolló sus opiniones en los últimos años y se dispuso a evitar toda sospecha de fenomenalismo. Hizo esto esencialmente insistiendo en que el pragmatismo (o «pragmaticismo» como llamó eventualmente a sus enseñanzas para distinguirlas de las de James y otros) enseña que una idea tiene significado por cualquier conducta práctica posible a la que pueda llevar o regular. Una idea no tiene que llevar necesariamente a la verificación sensible inmediata. Basta con que dé sentido a nuestra conducta. Por ejemplo, la noción de verdad como límite ideal, aunque en sí misma no tiene contenido sensible directo, nos anima a seguir aumentando nuestro conocimiento. Posteriormente, Peirce completó su teoría diciendo que toda idea da lugar a una posibilidad de conducta regular con respecto a 10 que la idea expresa. Por 10 que cada idea es interpretada finalmente según un «hábito». Estos hábitos, que interpretan nuestras ideas, son «guías para la acción». Nuestras ideas encuentran una expresión viva y consistente en nuestros modos de conducta habituales. Podemos resumir brevemente esta parte de la solución de Peirce al problema del conocimiento. El significado de un concepto o hipótesis descansa en la conducta a la que da lugar. Una hipótesis que puede ser verificada es una hipótesis verdadera. Cuando nuestros conceptos nos llevan a una conducta que no sorprende ni se encuentra que es defectuosa, se considera que se ha superado la subjetividad esencial del conocer. Los conceptos que hemos construido nos llevan a acciones que respetan las cosas tal como existen en sí mismas independientemente del pensamiento. Pero como el conocimiento que posee un investigador de un objeto o de una situación siempre es inadecuado, no basta con que cualquier individuo aislado aplique la máxima. Las indagaciones de otros investigadores
PEIRCE corrigen y completan el conocimiento obtenido en la investigación individual. La comunidad de investigación (10 que incluye a todo el mundo, teniendo como élite a los investigadores científicos) reúne más conocimiento que cualquier individuo singular y permite así superar los errores de la verificación individual. En este sentido el conocimiento es mancomunado y la corrección es un asunto cooperativo. Pero como incluso la comunidad que existe en cualquier momento dado puede estar equivocada en algún respecto -y en cualquier caso no lo sabrá todo sobre este mismo respecto-- todo investigador ticne que emprender su indagación dentro de la indagación indefinidamente continuada de una compañía de investigadores en constante crecimiento. Por lo que la comunidad busca la verdad como un límite ideal. Los que buscan la verdad prosiguen siempre el camino hacia un estado de conocimiento perfecto; pero nunca llegarán a este estado. Sin embargo, esto no excluye absolutamente cierto conocimiento. Podemos estar seguros, por ejemplo, de que Napoleón vivió. Pero podemos seguir adquiriendo indefinidamente conocimientos sobre su vida. La necesidad de honestidad en el escrutinio de los datos propios, de la integridad en la cooperación con otros y de un amor genuino por la verdad llevó a Peirce al entendimiento de que la verdad no sólo debe ser considerada intelectualmente sino que tiene que ser ganada moralmente. No sólo demanda autodisciplina el serio comienzo de la investigación, sino que la naturaleza parcial y selectiva de nuestro conocer exige auto-control cuando sopesamos lo que conocemos de un objeto frente a lo que la experiencia futura pueda revelar de éste. En otras palabras, la tarea que llevamos a cabo al formar conceptos, sacar consecuencias de ellos y verificar estas consecuencias debe ser llevada a cabo de un modo auto-disciplinado y cooperativo dentro de la comunidad de investigadores y sobre el fondo del límite ideal social de la verdad. Para dar fin a esta sección podemos observar: 1) La influencia de la ciencia moderna sobre la epistemolo-
300 gía de Peirce es clara: a) al conside-
rar éste que todos los conceptos son análogos a hipótesis construidas que pueden ser verificadas; b) en su teoría de la investigación cooperativa. 2) Como solución del dilema sujetoobjeto de la filosofía moderna ofreció una teoría dinámica de la verdad que deja lugar para la investigación empírica, el esfuerzo moral y la concepción límite ideal del conocimiento. Ésta es una contribución valiosa. 3) Pero se debe admitir que Peirce dejó sin tocar muchos problemas lógicos y que nunca coordinó sus propios descubrimientos hasta un extremo adecuado. Categorías: Como Aristóteles, Peirce quiso clasificar los aspectos principales de la realidad mediante una doctrina de las CATEGORÍAS. Sin embargo, las categorías de Aristóteles habían sido objerivistas: eran conceptos insertados entre la experiencia directa del sujeto y los objetos de experiencia. Para nuestros tiempos, Peirce creía que necesitamos categorías que expresen los aspectos del mundo en términos de nuestra experiencia perceptiva directa. Formuló tres categorías de este tipo: Primariedad, Secundariedad y Terciariedad. Primariedad es el aspecto espontáneo de las cosas: se ejemplifica especialmente en la libre agitación de la mente en la formación de hipótesis; indica vida, crecimiento y variedad en el universo. En cualquier caso simple de Primariedad, tal como un acto de consciencia inmediata antes de que se reflexione, existe una unidad indiferenciada. Pero la alteridad y la lucha resultante de ésta son también un hecho inescapable de la experiencia. Por lo que se produce la categoría siguiente. La Secundariedad apunta al elemento de dualismo en la experiencia; la resistencia presupone otro ser, un segundo. Mediante esta categoría, Peirce enfatiza la existencia, «ese modo del ser que reside en la oposición a otro... Una cosa sin oposición ipso lacto no existe». En este sentido la existencia no es un predicado sino algo que se experimenta al querer y percibir cuando nos encontramos con el aspecto «del hecho bruto» del mun-
301 do y la individualidad y limitación total de cada cosa individual sobre y contra todas las demás cosas. Pero la espontaneidad y la oposición no agotan nuestra experiencia de la realidad; existe la continuidad o la regularidad. La Terciariedad provee a la continuidad, especialmente la continuidad en el pensamiento, puesto que esta última revela qué continuidad se debe encontrar en otros lugares. Peirce llama a la Terciariedad «ley». Él quiere decir que podemos reflexionar sobre una idea como «vino» o «duro» y ver que se aplica a muchas cosas; eso muestra que existe regularidad en lo real, y esta regularidad es el fundamento de la ley. Habla de «ley» o de «principios generales» como si fueran «activos» en las cosas. Lo que está diciendo es que las uniformidades que descubrimos en el orden real tienen significado para nosotros sólo en la medida en que nosotros podemos actuar regularmente con respecto a ellas. Por tanto, podemos concebir a las leyes del universo como análogas a nuestros propios hábitos de acción. Se puede observar que la Terciariedad se vincula directamente con su epistemología. Peirce quería que sus categorías simplemente llamaran la atención sobre los rasgos más importantes de nuestra experiencia, rasgos por los que también se interesaría el pensamiento metafísico. Declaraba que cada uno de estos tres aspectos se ha de encontrar en toda experiencia vivida. Sin embargo, veremos en la sección siguiente que Peirce pensaba que en un caso se podía encontrar la primera categoría en un estado puro sin las otras dos. Dios, el Yo y la Inmortalidad: 1) Dios: Peirce aceptaba como hipótesis filosófica la idea de un Dios personal y omnipotente. Y esbozó, pues, muchas formas distintas de aro gumentar la realidad de tal Ser. Nos referiremos brevemente a tres de estos argumentos: a) La variedad viviente del universo y la espontaneidad que encuentra su expresión más elevada en la personalidad humana nos permite percibir (utiliza este término en un sentido amplio) una esponta-
PEIRCE neidad o Primariedad infinita en la fuente de los casos limitados de Primariedad. b) Es claro que en el mundo existe un orden de finalidad dinámica. La manera en que la mente humana es adaptada para interpretar y predecir el curso de la naturaleza mediante las hipótesis de la ciencia manifiesta esta intencionalidad de la manera más clara. La única explicación completa de esta adaptación de las partes del mundo entre sí y de la mente y el mundo es que una Mente absoluta haya presidido la creación y el desarrollo de las cosas. Peirce añade que la hipótesis evolucionista apoya esto, pues no ha habido el tiempo suficiente para permitir que se dé el desarrollo azaroso y no guiado desde el caos hasta el orden presente. c) Cuando reflexionamos sobre la hipótesis de Dios como la Fuente creativa del universo, nos vemos gradualmente impelidos a aceptar esta hipótesis como la única explicación posible de la existencia. Una creencia instintiva en Dios se ajusta a todo momento de nuestra naturaleza. Nuestra inclinación a rezar y nuestro temor reverencial ante la totalidad de las cosas vienen a confirmar la verdad de la hipótesis. Peirce concluía que Dios tiene un conocimiento y un poder ilimitados. No hay nada que se oponga a su Ser (no hay ninguna Secundariedad en él) y está por encima de todo orden conceptual (ni Terciariedad). Pero nos vemos forzados a concebirlo en cierta medida a imagen del hombre. Tal antropomorfismo no es falso: es más bien figurativo. Está justificado en su intención siempre que no intentemos hacer demasiado precisa nuestra representación de Dios. Se podría objetar aquí que Peirce encontró un lenguaje extremadamente inadecuado para describir al Ser infinito. Pero logró evitar la trampa de una Deidad geométricamente inmutable y presentó un Dios con el que los hombres podían entrar en una relación viva. 2) El Yo: Peirce rechazó el yo cartesiano atomista y de pensamiento transparente. Acentuó hasta tal extremo las conexiones que tiene cada ego con las otras personas y con el universo, que si se leen algunos pasajes
PITAGORAS solos se l?od:ía pensar que rechazó un yo unitano. También insistió en que tenemos que interpretar nuestros propios pensamientos. Para nosotros son signos en la misma medida que lo son las palabras de otras personas y las cosas del universo. Pero si bien rechazó el yo cartesiano, tampoco tuvo tiempo para adoptar la concepción corriente entre los otros pragmatistas que reducía la personalidad humana a un «haz de hábitos». En lugar de esto señaló que el auto-control moral imparte a las acciones de un hombre esa forma unitaria que llamamos carácter. Además, «la unidad debe darse como un centro para los hábitos». Finalmente, la Primariedad presupone cierta unidad mínima; la Secundariedad se basa en el yo en tanto que distinto de todas las demás cosas; y la Terciariedad de su naturaleza señala una continuidad unificada en el pensamiento humano. En una palabra, Peirce admitía un yo unitario. Pero era un yo con una unidad mucho más compleja que la que había pensado la filosofía cartesiana. 3) Inmortalidad: Peirce nunca se pronunció del todo sobre la inmortalidad. Al principio de su carera admitió que el fallo del MATERIALISMO en explicar gran parte del universo iba en favor de ésta. Pero contra ella estaba la dependencia del funcionamiento de la mente respecto del cuerpo. Conforme iban pasando los años, acentuó cada vez más los aspectos espirituales del universo como una evidencia de la inmortalidad personal. Pero no llegó a decir que tal evidencia fuera apodíctica. Peirce ejerció escasa influencia real durante su vida. William James popularizó una forma de pragmatismo que se derivaba con mucho de una mala interpretación del principio pragmático de Peirce y de su insistencia en el esfuerzo moral en la búsqueda de la verdad. La teoría de ROYCE de lo social infinito debe mucho a las enseñanzas de Peirce sobre la comunidad de investigadores, aunque Peirce rechazó la lógica de Royce como execrable. DEWEY adoptó algunos de los acentos empíricos de la metodología de Peirce. Pero en
302 conjunto la filosofía general de Peírce no causó ningún impacto hasta hace pocos años con la publicación de los Collected Papers. En el momento presente es al menos comentado con bastante frecuencia, especialmente en los Estados Unidos. Pero es demasiado pronto para decir en qué dirección se sentirá más su influencia.
(J. O. C.) PITAGORAS de Samos, filósofo griego que floreció c. 530 a. C. Dejó Samos para escapar a la tiranía de Polícrates y se estableció en Crotona en el sur de Italia, donde durante un tiempo tuvo una gran influencia política. Estableció allí una comunidad de discípulos, en parte religiosa en parte científica. El maestro mismo no escribió nada y como sus seguidores contribuyeron con sus propios desarrollos al suyo, aparte de la piedad es especialmente difícil valorar sus ideas. Algunas líneas de Jenófanes prueban que Pitágoras creía en la transmigración del alma -incluso entre especies diferentes ya que todas las cosas vivientes eran semejantes. También fue renombrado por su conocimiento científico y matemático, y no hay ninguna razón para no atribuirle el teorema que lleva su nombre. También es probable que hiciera el importante descubrimiento de que la escala musical tiene una base numérica, esto es, que sus principales intervalos armónicos pueden ser expresados en razones proporcionales de los cuatro primeros enteros. Estos cuatro enteros juntos formaban la década, a la que se asignaba una significación sagrada en la comunidad; pero no está claro si el mismo Pitágoras mantuvo como sus sucesores que no sólo la música sino el mundo entero era de algún modo numérico y estaba compuesto a partir de «límite» y de «lo ilimitado». Véanse también los PITAGÓRICOS y los PRESOCRÁTICOS.
(G. S. K.) PITAGóRICOS. La comunidad fundada por PITÁGORAS en Crotona, al sur de Italia, se escindió en una secta
303
PLATóN
Véanse también los PRESOCRÁTICOS matemática y otra religiosa. Esta últiy ZENÓN. ma vivió de acuerdo con ciertos tabúes basados en la idea de Pitágoras del (G. S. K.) parentesco de las cosas vivas y de la necesidad de purificación de! cuerpo PLAT6N (e. 427-347 a. C.), hijo de v del alma. Los «matemáticos», aunAristón y Perictione, nació en Atenas que probablemente no rechazaban esy vivió allí la mayor parte de sus tas ideas, las asociaban con los desochenta años de vida. Aunque en un arrollos de! descubrimiento de Pitácomienzo estaba marcado para la pogoras de que la escala musical es nulítica, tanto por su linaje como por mérica. Como se mantenía que la músus intereses, de hecho se dedicó casica tenía un poder especial sobre e! si por completo al estudio, a la teoruma, poder que permeaba el cosmos, ría y a la enseñanza. Una causa de todo e! mundo debía estar hecho de ello fue el disgusto que llegó a senalgún modo por e! número. Los eletir por el bajo nivel de la política mentos del número y, por tanto, de! de su tiempo; encontró que la mala mundo, eran e! par que representa lo fe, la injusticia y el egoísmo cínico ilimitado, y e! impar que representa estaban muy extendidos, y que la el límite. Se estableció una tabla buena fe ingenua no podía mantenerse de diez pares de opuestos básicos dencontra ellos. La única esperanza de tro del mundo, tabla en la que lo la política, le parecía a él, era funimpar, lo masculino, lo bueno, lo dar una escuela y crear allí dentro un recto, e! reposo, etc., estaban comnuevo tipo de carácter político. prendidos en e! «límite», y sus conLa causa principal de que renuntrarías en lo «ilimitado». Desaforciara a la práctica política probabletunadamente tenemos poca evidencia mente fue SÓCRATES. Sintió profunde esto aparte de la descripción basdamente el impacto del pensamiento tante vaga de Aristóteles que no dismagnético e investigador de Sócrates, tinguía al primer pítagorismo de! úly quedó profundamente conmovido timo. Muchas de estas ideas se forcuando, a los veintisiete años, vio que maron probablemente en tiempos de Sócrates era condenado a muerte bajo PARMÉNIDES, que parece atacar el duala absurda acusación de corromper a lismo pitagórico. También en esta la juventud y de no creer en los época (aunque una pieza de evidendioses de la ciudad. Nos ha dejado magníficas, aunque ahistóricas, descripcia antigua puede sugerir que el desciones de la defensa, el encarcelaarrollo fue posterior) las unidades que miento y la ejecución de Sócrates en formaban el número fueron concebila Apología, Critón y Fedán. das probablemente como poseyendo Después de este desastre, la mamagnitud espacial; de tal modo que vor parte de los amigos de Sócrates las líneas, las superficies y los sólidejaron Atenas durante un tiempo; y dos podían ser expresados como suPlatón inició entonces un período de mas de unidades; y los objetos estaviajes, en el curso del cual visitó las ban compuestos literalmente por el ciudades griegas de Sicilia y el sur número. Puede que la cosmogonía de Italia, haciendo allí amistades popi tagórica se desarrollara en parte un líticas y científicas, y ampliando sus poco después: una unidad inicial concepciones del hombre y del estu«atraía» a lo ilimitado, en la forma dio. Pero sobre el 385 como mucho de! vacío, y de algún modo dividía ya estaba de vuelta en Atenas y allí las unidades separadas por lo ilimitafundó, cerca de la arboleda del hédo. Estas unidades-puntas-átomos se roe Academo, lo que iba a ser llaconvertían en líneas, planos y sólidos. mado la «Academia», y que puede En el centro del universo está el fueser llamada de manera no del todo go; las estrellas, de las que la tierra rigurosa, pero útil la primera univeres una, producen cada una un sonido sidad. Convocó a su alrededor una sesegún la velocidad de su revolución, rie de alumnos y de colegas que se unieron en un «museo» o sociedad lo que forma una «armonía de las amistosa dedicada a las patronas de esferas» inaudible para las personas.
PLATóN las letras y la mUSICa, las Musas. Los miembros, que debieron ser muy pocos y muy ricos comparados con los estudiantes de nuestros días, podían quedarse allí durante veinte años o incluso durante toda la vida, tomando parte en los estudios comunes, los ejercicios religiosos y las comidas. Se alegaba que el propósito práctico último era la restauración de un gobierno conveniente para las ciudades griegas. Algunos de los miembros se marcharon después de un tiempo para dedicarse a la política práctica. Algunos, incluido e! mismo Platón, escribieron consejos políticos para sus amigos de todas partes. Pero los estudios que se seguían estaban muy lejos de ser totalmente prácticos. Platón mantenía que la restauración de un gobierno conveniente requería una fundamentación completa de! conocimiento teórico, e intentó poner tal fundamento, tan profunda y tan firmemente como fuera posible. Los estudios que alentó llegaron a aparecer al hombre de la calle oscuros, exquisitos y nada prácticos; y hay una historia que cuenta que cuando anunció una conferencia sobre «El Bien», la gente fue esperando aprender cómo ser feliz, pero sólo oyó lo que les parecía que eran matemáticas superiores. Ciertamente las matemáticas se convirtieron, después de la filosofía, en el estudio más seguido por la sociedad. Como Platón nunca se casó (sus escritos sugieren que no tuvo interés sexual por las mujeres), pudo dedicarse a su escuela; y parece que eso es lo que hizo durante la mayor parte de los cuarenta años que le quedaban de su larga vida. Sin embargo, tuvo dos relaciones muy importantes con e! mundo exterior; sus intervenciones en la política de Siracusa y la publicación de sus escritos. Durante sus viajes Platón se había hecho amigo de Dión en la corte de Siracusa. En el 367 Dión urgió a Platón a que viniera a Siracusa e instruyera al nuevo dirigente, Dionisia Tl, que por ser joven y bien intencionado podría convertirse en e! nuevo tipo de hombre de estado que Platón deseaba. Platón pensó que debía ir y fue; pero tenía pocas esperanzas
304 de realizar su ideal en Dionisia, y en aquel momento probablemente había perdido la mayor parte de su interés original por la política práctica. El asunto concluyó muy mal. Y esto no fue porque e! real alumno no gustara de Platón o de la filosofía. Al contrario, se sintió muy ligado a su maestro y al tema. Fue porque llegó a sospechar que e! amigo de su maestro, Dión, intentaba tener demasiado poder político. Sin duda, esta sospecha hacia Dión fue fomentada por los rivales que éste tenía entre los cortesanos. No había pasado seis meses Platón en Siracusa cuando Dionisia expulsó a Dión con el pretexto de que estaba conspirando en su contra. La lealtad impulsó a Platón a apoyar a Dión y a pedir que le volvieran a llamar, mientras que los celos y la sospecha llevaban a Dionisia a intentar separar a Platón de Dión. Dionisio nunca dejó que Dión volviera, y durante algún tiempo tampoco dejó que Platón se marchara. Seis años después, en e! 361, Dionisia mandó buscar a Platón otra vez, y se aseguró la conformidad de éste prometiendo como condición la restauración de Dión. Sin embargo, una vez tuvo a Platón no llamó a Dión, sino que, por el contrario, confiscó finalmente la propiedad de Dión en Siracusa. Platón tuvo que usar la influencia de un dirigente vecino para que le fuera permitido volver a Atenas. Los celos comienzan con falsas creencias; pero al actuar sobre ellas las hacen verdaderas. Dión se convirtió entonces de hecho en e! enemigo irreconciliable de Dionisia. Invadió Siracusa y expulsó a Dionisia de ella en e! año 357, la gobernó durante cuatro años y después fue asesinado. Aparentemente e! asesino había tenido relaciones con Platón y era considerado miembro de la academia. Éste fue un golpe terrible para Platón. Todas las publicaciones de Platón se conservan y forman cinco volúmenes modernos. No sólo constituyen la mayor obra filosófica que existe, sino también una de las más grandes piezas de literatura de! mundo. Son filosofía por excelencia; y si alguien pregunta qué es la filosofía,
305 la mejor respuesta es: «lee a Platón». Pues fue Platón quien puso en uso la palabra «filosofía»; y fue él quien principalmente inventó y practicó por primera vez el tipo de estudio cuyo nombre es «filosofía». Decir que hay poca filosofía en una obra mayor de Platón es auto-contradictorio; o bien expresa un cambio arbitrario e inadecuado del significado de la palabra. Los llamados filósofos PRESOCR,\TrCOS e incluso Sócrates, no fueron filósofos en el sentido completo de la palabra, aunque, sin duda, fueron los inspiradores de Platón. Aunque las obras de Platón no tienen fecha en su mayor parte pueden ser asignadas con confianza a uno de los tres períodos, el primero, el medio, y el posterior. Las primeras obras constituyen una presentación extremadamente llamativa de la figura de Sócrates. Todas éstas obras menos una son diálogos; y esto es parte de la concepción de la filosofía de Platón, así como de su originalidad literaria. La filosofía es esencialmente una especie de logos; y la noción que tiene Platón del logos puede ser analizada en términos modernos como «el uso razonable de las palabras en el pensamiento». El uso razonable de las palabras supone someterlas a crítica por parte de otros y contrastarlas por sus implicaciones; y esto trae consigo el diálogo. El típico diálogo platónico de la primera época saca las implicaciones de un enunciado, con el fin de probar la consistencia de éste consigo mismo y con otros enunciados que son considerados al mismo tiempo. La cuestión de si adoptamos un enunciado no debe ser respondida hasta que hayamos contestado a la cuestión de cuáles son sus implicaciones y conexiones. Como en el futuro pueden hacerse visibles para nosotros más implicaciones, generalmente es mejor adoptar un punto de vista provisionalmente hasta que alguien nos persuada de otra cosa con un argumento mejor. En sus diálogos del período medio Platón muestra cierta insatisfacción con el procedimiento hipotético y negativo de su Sócrates de los primeros 20
PLATON diálogos, y cierta esperanza de encontrar un punto de partida no hipotético sobre el que basar la certeza intuitiva y la buena política. Cree que ese punto de partida se puede encontrar al menos en la región sugerida por los siguientes enunciados. A través de toda la multiplicidad y variedad de los actos justos e injustos, de las personas y las situaciones de este mundo, evidentemente, sólo hay en cierto sentido una Justicia y una Injusticia. Y lo mismo ocurre con cualquier otra colección de cosas a las que apliquemos el mismo nombre, como «bello» o «sofá». Aunque las cosas bellas son diversas y divergentes, de algún modo sólo hay una Belleza. De cada una y de todas las muchas cosas bellas podemos distinguir la Belleza misma, lo que es la Belleza en sí, que debe existir, porque si no no tendría sentido llamar a ninguna cosa bella. La Belleza misma no es simplemente distinta de todas y cada una de las cosas bellas. También está separada de éstas. Pues debe ser completamente bella, puramente bella, inmutablemente bella; y ninguna cosa bella es así. Esto se muestra muy claramente cuando consideramos la Igualdad en sí misma; pues es probable que no haya dos bastones en este mundo que sean exactamente iguales; y si lo fueran nuestras medidas nunca podrían decirnos que lo son. Así llegamos a una conclusión asombrosa y sensacional: Existe un segundo mundo, distinto de nuestro mundo de las cosas visibles, que consiste en los Unos Mismos, y cada uno de los cuales es perfecta, pura y eternamente lo que es, y es visible sólo a la mente misma, es decir, propiamente hablando no es visible sino inteligible, captado sólo por el intelecto puro, si utilizamos palabras llanas. ¿Puede ser esto correcto? Retrocedamos y enfoquemos las cosas de un modo ligeramente distinto. Sócrates nos ha familiarizado con la empresa de preguntar qué es una cosa. Ha preguntado qué es el valor, qué es la virtud, qué es el conocimiento. y ha rechazado todas las respuestas del tipo: «bien, mira a Laques si quieres saber qué es el valor; él es un
PLATÓN hombre valiente». Sócrates ha respondido que no quiere a este o aquel hombre o acto valientes, sino al valor mismo. Y sin duda tenía razón. La pregunta «¿qué es el valor?» expresa una empresa posible que no es la empresa de reunir ejemplos. La búsqueda socrática de «definiciones» fue de hecho la búsqueda de uno u otro de éstos elusivos pero necesarios Unos en Sí. Deben existir, para dar sentido a nuestro mundo y a nuestra habla; pero sus formas sólo deben ser discernidas con el ojo de la mente. Existe un mundo inteligible de «Formas» o de «Ideas». La palabra «idea» significaba para Platón primero la forma visible y después la forma en general. De este modo, significaba algo objetivo. Nunca tuvo el significado subjetivo que tiene hoy. En cualquier caso para él es apenas algo más que una etiqueta, una etiqueta para «aquella cosa en sí que es (algo) en sí, completa, pura y eterna»; y a su vez esta frase es la destilación que hace Platón de la búsqueda de definiciones de Sócrates y del hecho de los nombres comunes. Estas formas, entonces, tan inesperadas pero tan simplemente descubiertas, son el punto de partida requerido tanto para la buena práctica como para la buena teoría y desde luego para una especie de religión (pues Platón las llamó divinas). Creer en ellas e ir en su prosecución es ser filósofo; ésta es la definición más profunda de qué es la filosofía o la búsqueda de la sabiduría. Ignorarlas, o no creer en ellas cuando se las muestra (cosa que desafortunadamente es el estado humano y usual), es ser esencialmente un no filósofo. El conocimiento de ellas es el primer tipo de conocimiento posible. Estrictamente hablando es desde luego el único tipo de conocimiento; pues estrictamente hablando sólo puede ser conocido 10 inmutable, y sólo las Formas son inmutables. Si uno dice que la luna está llena, y luego ésta empalidece, no se puede haber conocido estrictamente hablando que la luna era luna llena. Sólo 10 que es completamente puede ser conocido completamente. Existe una diferencia de tipo entre el conocimiento, que tiene co-
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mo objeto las Formas, y la opinión, que tiene como objeto este mundo transitorio y confuso. Sin embargo, las Formas son la explicación del mundo visible, en la medida en que éste tenga una explicación. Este cosmos es el resultado mixto de la Mente y de la Necesidad, por 10 que nuestra descripción de él no puede ser mejor que una historia verosímil. Pero, ciertamente, cualquier realidad que haya en las cosas visibles les viene de las Formas de las que toman el nombre. Una cama visible comparte, o quizá más bien imita, o está en cierta relación, con la cama en sí, y deriva su media realidad de aquélla. También podemos suponer que, además de las Formas y de las cosas visibles, existe una Tercera Cosa un receptáculo de todo devenir, que, como el oro, toma cualquier forma y es respecto de las Formas 10 que la madre es respecto del padre, una especie de habitación o asiento del devenir, que debe ser captado imperceptiblemente por una especie de razonamiento bastardo. Toda opinión es defectuosa; pero no todas son defectuosas por igual. Al contrario, aquellos que conocen las Formas tendrán opiniones mucho mejores sobre este mundo que los que no las conocen. Y éste es el factor clave para la buena política, puesto que implica que los reyes sean filósofos. El único gobierno bueno es el gobierno de aquellos que conocen, y esto significa gobierno de quienes conocen las Formas. La ciudad ideal será una filosofocracia. Que esa ciudad pueda existir alguna vez es muy dudoso; pero está claro cómo se mantendría si existiera. Los filósofos gobernantes pondrían buen cuidado en velar que su gobierno fuera absoluto y no limitado por leyes inmutables o por los votos populares, por entregar ese gobierno sólo a otros filósofos igualmente adeptos y con una mentalidad correcta, y porque el suministro de sucesores adecuados estuviese asegurado por la educación apropiada de las mejores personas. De hecho, la educación sería con mucho, la parte más importante de la práctica. Los elegidos para recibirla serían primariamente los hijos de los
307 gobernantes; pero una selección imparcial rechazaría a algunos de éstos como inferiores, y añadiría a algunos niños superiores procedentes de la gente común. El mismo tipo de búsqueda imparcial de lo mejor, haciendo caso omiso de toda costumbre inútil aunque querida, nos proporcionaría tanto mujeres como hombres gobernantes, haría que éstas mujeres hicieran ejercicios desnudas al igual que los hombres, y aboliría la vida familiar entre los gobernantes en favor de un sistema convencional de padres comunes y de hijos comunes, que, junto con la comunión de la propiedad fusionaría a toda la clase dirigente en una totalidad unida y exenta de egoísmo, cuya ascendencia nunca estaría puesta en duda. La educación primaria de estos dirigentes no era muy distinta de la que Platón había recibido. Sin embargo, estaría organizada públicamente y sería más intensa; y la parte física o gimnástica tendría un carácter más militar. Las dos mayores diferencias serían, primero, el siempre presente riesgo de fallo en el próximo examen y la consecuente relegación a las masas, y, segundo, la como pleta ausencia en su música y su poesía de todas las sugerencias corruptoras o degradantes, tales como la música frenética y la afirmación de Homero de que los dioses no podían contener la risa en ciertas ocasiones. Pues todo lo que se lee en los primeros años de literatura se mete profundamente en el alma, especialmente cualquier sugerencia de autocontrol o de auto-abandono. Quienes pasaran todas las pruebas hasta cumplir la edad de veinte años podrían estar seguros de tener algún lugar en la clase dirigente de por vida; pero el que este lugar llegase a ser superior al de un simple miembro del ejército dependería de su éxito en los estudios y en los ejercicios y exámenes de los quince años siguientes. Aquí Platón es muy extraño; pues lo que propone como aprendizaje adecuado para los rangos superiores del ejército y para los administradores y gobernantes, es el estudio avanzado de las matemáticas seguido del estudio abstracto de las Formas
PLATóN y, por último, de la Forma del Bien. No se dice nada sobre historia, política o economía. La razón de ello es que quienes han de lograr que una ciudad sea lo más buena posible deben sobre todo conocer qué es la Bondad misma pura y absoluta, a cuyo fin deben conocer previamente las otras Formas mismas puras y absolutas, a cuyo fin a su vez ellas deben conocer primero las matemáticas. Las matemáticas proporcionan un puente entre el mundo sensible y el inteligible. Pues en matemáticas dibujamos cuadrados y triángulos sensibles, y no obstante nos interesamos por los triángulos y cuadrados inteligibles. Usamos lo visible como una sugerencia de lo inteligible, y así nos vemos llevados gradualmente al deseo y a la capacidad de estudiar lo inteligible mismo, mediante meras palabras sin acompañamiento de imágenes visibles, como hace el filósofo adepto. Sólo aquellos que puedan y quieran perseverar todo el trayecto hasta la cima del sendero, serán los gobernantes de nuestra ciudad ideal. En ese momento tendrán al menos cincuenta años. Una consecuencia curiosa de esta educación es que a los gobernantes les disgustará gobernar. Sentirán una pasión por las Formas y desearán ser dejados a solas con ellas. Pero esto no es una desventaja. Al contrario, el amor al poder hace malos gobernantes; y nuestros dirigentes reluctantes gobernarán, no obstante, con la suficiente entrega, porque son personas justas y reconocen la justicia de recompensar a su ciudad por la suprema educación que les ha dado. Además, tendrán mucho tiempo libre para dedicarse a su abstracto filosofar. Esta ciudad ideal de Callipolis, la primera Utopía que sobrevive y con mucho la más interesante, es construida en el espléndido diálogo de Platón la República, que es uno de los diez mejores libros que existen. Es una obra de su madurez, y el punto supremo de su capacidad. Al final de su vida publicó dos diálogos más sobre política que muestran un cambio de interés. Aquí todavía afirma que el conocimiento es la única base correcta para el gobierno, que
PLATóN el conocimiento puede y debe prescindir de las leyes, y que la vida comunal es la mejor. Pero ahora parece pensar que el conocimiento y la vida comunal apenas son posibilidades prácticas y que, por tanto, sería mejor que gastáramos nuestros esfuerzos en descubrir qué es lo mejor que se puede hacer en su ausencia. Y no tiene duda de que en su ausencia tenemos el recurso al reinado de la ley. La ley, aunque es muy inferior al hombre que conoce el Bien, es el mejor gobernante para nosotros, personas ignorantes y con mal temperamento; y debe ser sagrada entre nosotros. Por tanto, cuando en la vejez planea otra ciudad ideal, a la que llama Magnesia, su descripción consiste principalmente en una masa de detalles legales, y el diálogo que describe Magnesia es llamado Leyes. En su sentido estricto la filosofía es el análisis de los conceptos; y ésta es principalmente la invención de Jos diálogos del último período de Platón. Aquí encontramos en abundancia esa concentración minuciosa en nuestros conceptos mismos, reflexión que también es característica de la filosofía inglesa de mediados del siglo xx. Es correcto escribir esto; y también es cierto que los últimos diálogos de Platón constituyen en el momento actual una reflexión estimulante: pero debemos calificarlos de dos modos. Primero, el mismo Platón nunca llegó a ser totalmente consciente de la reflexión como tal; continuó pensando que su filosofía teórica era un estudio del mundo más que un estudio del hombre, que era metafísica más que lógica y epistemología. En segundo lugar, los resultados logrados suelen tener poco valor; hay fatigosas pérdidas de tiempo con extravagancias lógicas y metafísicas, ya muy pesadas en el mismo Platón e intolerables cuando son expuestas por intérpretes devotos. Con todo no se debe olvidar nunca que estos diálogos posteriores o más bien que la actividad en la Academia de la que estos diálogos son una expresión, formó la mente analítica más afortunada que ha habido nunca, la mente de ARISTÓTELES.
Los mejores de los diálogos pos-
308 teriores son los dos primeros, Parménides y Teeteto. El conflicto de opiniones opuestas, propio de un buen diálogo, alcanza sus mejores cotas en el Parménides, que consta de dos partes. La primera parece destruir la propia teoría platónica de las Formas con argumentos bien fundamentados e incontestables. La segunda parece ser una especie de sinsentido metafísico formidablemente larga y aburrida; es descrita por el principal hablante como «un juego laborioso», y acaba con las siguientes palabras: «digamos esto, entonces; y también que, según parece, si uno es o no es, tanto en sí como para los otros, tanto para ellos mismos como para cada uno, del mismo modo todo entonces es y no es, parece y no parece -la verdad misma». Cualquiera que sea su intención, una broma o una verdad última, o algo intermedio este pasaje constituye un logro notable y tiene un extraño valor. La discusión de las Ideas en la primera parte lleva de hecho a una revelación bastante clara de las razones que hacen imposible la teoría y es, por tanto, un fino ejemplo de limpia auto-crítica. Es muy extraño que el Parménides contenga de este modo a la vez un ejemplo extremo de franqueza y un ejemplo extremo de mistificación. El T eeteto es la obra más lograda de Platón dentro de la filosofía puramente analítica. Las concepciones analizadas son la percepción, el conocimiento, la subjetividad, la verdad, el cambio, el error, el lagos, la simplicidad y (por implicación) la definición. Platón introduce ahí las comparaciones clásicas de la mente a una tablilla de cera y a un palomar, y la clásica comparación de la conversación de Sócrates con una comadrona. Las conclusiones del diálogo son en su mayor parte negativas y sin valor propio: «El conocimiento no es la percepción, no es la opinión verdadera; ni siquiera es opinión verdadera con lagos. El error no consiste en pensar una cosa en lugar de otra, ni en relacionar mal lo que veo con 10 que sé, ni hacer un mal uso del conocimiento que tengo; es difícil ver cómo puede ocurrir.» No obstante, todo aquel que estudie y asimile ese
309 diálogo se sentirá enormemente iluminado. Después del Teeteto y del Parménides, el Sofista es la más grande de las obras posteriores de Platón. Es, en bosquejo, una serie de intentos de definir al sofista por las sucesivas divisiones de un género, como si definiéramos al pescador dividiendo el género de los oficios, al que pertenece, en oficios adquisitivos y constructivos, y colocáramos al pescador en un oficio adquisitivo. Entonces podríamos subdividir los oficios adquisitivos en adquisición por consentimiento y en adquisición por subyugación y de nuevo situar al pescador en la alternativa a la que pertenezca. Si continuáramos por bastante tiempo, llegaríamos a una clase que fuera coextensiva al pescador y que constituyera una definición de éste. Este proceso de definición por división tiene importancia en los diálogos posteriores. Parece que Platón tuviera durante mucho tiempo la esperanza de que suministraría un modo seguro de construir definiciones, en tanto que opuesto a la mera destrucción de definiciones que había realizado la técnica de Sócrates. Sin embargo, Aristóteles demostró que no hay nada seguro con respecto al procedimiento; cada uno de sus pasos es, meramente, una afirmación no apoyada. Y la importancia que tiene en los últimos diálogos es causa en gran parte de la relativa infructuosidad de éstos. El Sofista contiene afortunadamente, además de seis largas divisiones, un pasaje largo de mucho más valor. Aquí retoma Platón del T eeteto las perplejidades de las nociones de noser, error y falsedad. Entonces descubre la misma cantidad de perplejidades en la noción de ser. Encuentra dificultades tanto en la noción de ser como muchos como en la noción del ser como uno solo. Y advierte que en la batalla de gigantes entre materialistas e idealistas ningún lado puede defenderse. Si decimos que 10 real es 10 que podemos captar con nuestras manos, negamos los hechos obvios de la justicia, de la sabiduría y del alma. Por otro lado, si decimos que sólo son reales las Ideas,
PLATON negamos que 10 real pueda vivir o moverse o pensar. Platón cree que ahora tiene una solución para estas dificultades. Consiste en analizar el modo en que aplicamos muchos nombres a la misma cosa (mientras que se había llegado a la teoría de las ideas considerando que aplicamos un nombre a muchas cosas). Del hecho de que podamos llamar al mismo hombre a la vez blanco y rechoncho y bajo y valiente, desarrolla la doctrina de que ciertos pares de cosas se comunican entre sí y que otras no, y que algunas cosas se comunican con todo pero que la mayor parte de ellas no. Entre las cosas que se comunican con todo están 10 Mismo y 10 Otro; pues todas las cosas son 10 mismo que sí mismas y otras que cualquier otra cosa. Pero ser otra que otra cosa no es ser esa otra cosa. Así la alteridad es una especie de no-ser; y esta especie eje no-ser es omnipresente, puesto que cada cosa es otra que todas las demás. Ahora bien, ésta es una especie de no-ser perfectamente respetable, a diferencia del no-ser que nos ha causado perplejidad; pues no hay nada raro en ser otro que otra cosa. Esta especie de no-ser no se opone al ser sino que meramente es otra cosa que ser. El no ser existe por tanto firmemente y tiene su propia naturaleza, aunque el padre PARMÉNIDES nos prohíba decir eso. El no-ser no existe meramente; también es compartido por el pensamiento y el enunciado que, por tanto, admiten ser falsos. Esto parece ser como sigue. Un enunciado simple consiste en un nombre seguido de un verbo, como «el hombre aprende»; y no puede consistir en nada que sea menos complicado. Necesariamente tiene un sujeto y es verdadero o falso. Es falso si 10 que dice sobre su sujeto es distinto de 10 que hay en su sujeto. Cuando puede decir realmente, con respecto a un sujeto que existe realmente, algo que es realmente otra cosa, puede ser realmente falso. El enunciado falso es posible. Pero entonces el pensamiento falso es posible; pues el pensamiento es lo mismo que el enunciado interno en silencio.
PLATóNICOS Ya anciano, Platón volvió a los tópicos éticos de Sócrates y volvió a hacer de éste su principal inte!ocutoro Eso ocurrió en e! Filebo, diálogo feo y decepcionante, pero agudo y todavía útil. Comienza con un largo enunciado de su método de la división, el más confuso y menos compensador de todos ellos. Se dedica entonces a lo que parece ser una solución al problema que quedó abierto muchos años atrás en la República, a saber: ¿qué es e! Bien? El Bien debe ser perfecto, adecuado y deseado por todos quienes lo conocen. Los principales contendientes para el puesto son e! placer y el conocimiento. Nadie eligiría sólo uno si pudiera tener los dos; pero ¿cuál es el mejor? Sócrates desarrolla una extraña clasificación de las cosas en lo definido, lo indefinido, la mezcla de estos dos y la causa de su mezcla; y decide que e! placer cae dentro de la clase indefinida, pero que la mente cae en la causa. Pasa entonces a un largo y cerrado análisis del placer. Éste es causado por la restauración de la sustancia viva. Pero también hay placeres mentales de las expectativas, Los placeres suelen ir acompañados de las falsas opiniones y ellos mismos pueden ser falsos. Existe un estado neutral que no es de dolor ni de placer; no es la mera ausencia de dolor. Los grandes placeres y dolores se producen en malos estados del cuerpo o del alma, no en los buenos estados de éstos. Los estados de placer mezclado con dolor pueden producirse de muchas maneras. Pero también hay placeres verdaderos y absolutos. El placer no puede ser el Bien, porque es una génesis y, por tanto, existe en nombre de algo distinto de sí mismo. En el curso de su largo análisis psicológico del placer, Platón hace algunas observaciones útiles sobre la percepción, e! recuerdo, el deseo, la imaginación, la envidia, la comedia y la risa. Luego efectúa un análisis mucho más breve del conocimiento. Observa que algunas artes son más exactas y matemáticas que otras. Distingue entre aritmética popular y filosófica. La dialéctica es la más exacta de todas las artes, aunque quizá no sea la más
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útil. Finalmente, el diálogo vuelve al Bien. Este no puede ser ni conocimiento ni placer a solas, pues ninguno de los dos es perfecto. Debe ser una mezcla de lo mejor de cada uno, incluyendo a todas las ciencias y a aquellos placeres que son puros y necesarios. En esta mezcla la parte más valiosa es la belleza, la simetría y la verdad, y ésta es la causa de su bondad. Cada una de estas tres es más semejante al conocimiento que al placer. Por lo que el conocimiento se sitúa más cerca del Bien que el placer. Y, finalmente, podemos anunciar el orden de valor siguiente: medida, belleza, mente, ciencia, placer puro. Otro diálogo de la vejez de Platón, e! Timeo, está dedicado al mundo físico, y ofrece una cosmogonía, cosmología, física, química, fisiología humana, patología y medicina elaboradas, mientras que al mismo tiempo declara a la manera de los diálogos medios que no puede haber ciencia de tales materias. Durante mucho tiempo e! mundo occidental leyó sólo este diálogo de Platón, obteniendo así una impresión muy inexacta de éste. En todos los tiempos, sin embargo, muchos de los lectores de Platón han tenido la tendencia a adoptar como mejor lo secundario de éste y a dejar dos tercios de lo que tiene de mejor. Han tenido tendencia a adoptar su política autoritaria y su religión mística de las Ideas junto con su inclinación a la sin razón. Pero de lo que tiene de mejor sólo han tomado su belleza literaria. Han ignorado su gran iniciativa en el análisis de las concepciones, esto es, su invención de la filosofía en el sentido estricto; y han ignorado su magnífico ideal de! pensamiento y la acción razonables. Este ideal se nos presenta en la persona de Sócrates; pero sólo ha sido presentado por los escritos de Platón. (R. R.) PLATóNICOS DE CAMBRIDGE. Grupo de teólogos filosóficos ingleses, centrado en su mayor parte en Cambridge y predominantemente puritano. Escribieron y predicaron en las postrimerías de! siglo XVII. Entre sus componentes los mejor conocidos son RALPH CUDWORTH, Ri-
311 chard Cumberland, Henry More, Benjamin Whichcote, John Smith y Joseph Glanvill. Sus escritos contienen gran cantidad de erudición filosófica, mística, antigua y «moderna», a menudo empleada de forma no crítica y careciendo en su conjunto de una coherencia lógica rigurosa. El pensamiento de PLATÓN, en particular, rara vez es diferenciado con exactitud de las especulaciones de los NEOPLATÓNICOS. No obstante, los platónicos de Cambridge causaron un impacto considerable sobre la historia de las ideas en EPISTEMOLOGÍA Y en ÉTICA, así como en teología. Intentaron separar e! pensamiento teológico de la polémica de la reforma de comienzos de! siglo diecisiete: restablecer e! interés por la religión como algo que es sobre todo una forma de vida, dar la primacía a la experiencia religiosa -con frecuencia a la experiencia místicay no a la controversia doctrinal y de credo o al sacerdote y al ritual. Para Henry More, que sentía más simpatías por e! misticismo, el camino de! conocimiento de Dios no era principalmente la vía de! aprendizaje sino la de la purificación final, visión ésta que tiene ecos de Plotino. Joseph GlanvilI, en su libro Tbe Vanity 01 Dogmatizing presenta principalmente un repudio de la pretensión y la arrogancia intelectuales, sea entre los superrreverenciados Antiguos, en la escolástica o en los modernos, infectados todos de! mismo vicio. Para Glanvill el entendimiento real comienza solamente a partir de un escepticismo sano. Sin embargo, los platónicos tenían una humilde confianza en la razón. Whichcote recordaba repetidamente a sus lectores que la razón es «la vela del Señor». El irracionalismo fue parte de su objetivo como lo fue e! escolasticismo; y la reconciliación de razón y revelación -que es algo distinto de sacrificar a una de ellas en favor de la otrafue el propósito dominante de su obra. El tema de controversia al que se dedicaron de manera más unánime fue indudablemente la refutación de la filosofía de HOBBES. En contra de la afirmación de éste de que materia y movimiento eran conceptos adecua-
PLOTINO dos para una filosofía de la naturaleza, Cudworth protestaba: «... como si no hubiera tanta realidad en la consciencia y en las quimeras como en la moción local». La actividad de la mente, la realidad del espíritu no corpóreo, fueron así argumentadas con estruendo por los platónicos contra las ramas del materialismo. More insistía en que se debe pensar que e! espíritu es extenso, pues de otro modo parecería carecer de una realidad plena. Y de acuerdo con esta idea, hizo de la extensión infinita un atributo de Dios. También en contra de Hobbes, los platónicos negaron que la obligación moral estuviera creada por la autoridad divina o humana. Lo correcto e incorrecto en moral, lo bueno y lo malo afirmaban, son «eternos e inmutables», y no producto de ningún decreto, orden o acuerdo.
(R. W. H.) PLOTINO (205-270 d. e), originador de la filosofía conocida modernamente como NEOPLATONISMO. Él mismo y sus sucesores se consideraban simplemente platónicos, y creían que su filosofía, en un cierto sentido profundamente original, no era más que una exposición del verdadero pensamiento de PLATÓN. No sabemos nada de la raza ni de la familia de Plotino, aunque Eunapius, escritor muy poco fiable de! siglo IV, dice que procedía de! Alto Egipto. Su educación y su base cultural fueron sin duda completamente griegas. La primera fecha exacta que tenemos de su vida es el 232, cuando llegó a Alejandría a estudiar filosofía. No encontró a ningún maestro que le dejase satisfecho hasta ser presentado a Ammonius Saccas, con quien permaneció once años. Ammonius era un filósofo autodidacta y que no escribía y no sabemos casi nada de sus enseñanzas, aunque su influencia sobre Plotino y sus otros discípulos (entre ellos probablemente e! cristiano Orígenes) sin duda fue muy considerable. En el 243 Plotino partió hacia el Este con la expedición del Emperador Gordiano, con la esperanza de aprender algo sobre la filosofía persa e india. Pero nunca estableció contacto alguno con los sabios orientales que pudieran vivir
PLOTINO allí, pues Gordiano fue asesinado en Mesopotamia en el 244 y Plotino escapó con cierta dificultad a Antíoquía, y de allí fue a Roma. No existe ninguna evidencia de que adquiriera conocimiento del pensamiento indio en éste o en cualquier otro período de su vida. Su base filosófica es completamente griega. Plotino pasó el resto de SU vida en Roma enseñando filosofía, y despues de haber vivido allí diez años, comenzó a escribir los tratados que fueron recogidos por su discípulo y editor Porfirio en la edición que conocemos como las Enéadas (compuestas por seis conjuntos de nueve tratados cada uno). Porfirio también escribió la vida de su maestro (que va impresa en todas las ediciones de las Enéadas), la cual constituye nuestra principal fuente de información sobre Plotino. Da una imagen vívida y detallada del hombre y de su método de trabajo en Roma. Parece que fue una persona de gran encanto, nobleza y carácter, y con una gentileza práctica efusiva y mundana de un tipo que quizá no es muy común entre los filósofos. Su método de enseñanza era informal y se basaba en la lectura de Platón y de ARISTÓTELES y de sus comentadores, e incluía muy abundante discusión libre y apasionada sobre las dificultades suscitadas por los miembros de su auditorio. En los tratados publicados se pueden encontrar rastros de estas discusiones. Plotino murió a los sesenta y seis años después de una enfermedad larga y dolorosa (probablemente una forma de lepra), que sobrellevó con coraje y dignidad. Aunque la filosofía de Plotino hace profesión de ser una exposición del pensamiento verdadero de Platón y debe mucho no sólo a la lectura de los Diálogos de Platón, sino al estudio crítico y detallado de Aristóteles y de los escritores filosóficos, platónicos, pitagóricos y aristotélicos, del siglo anterior a su época, es en muchos sentidos completamente original. La intención primaria de su enseñanza era llevar a los hombres (a los pocos que fueran capaces de ello) otra vez a la consciencia y a la unión eventual con la fuente de la que ellos
312 y todas las cosas proceden, lo Uno o el Bien, que al darles el ser les daba también el impulso para volver. La consecución de esto requería una pureza moral perfecta y el mayor esfuerzo intelectual. La unión mística, para Plotino, requería una base ética muy sólida y un ejercicio prolongado de la inteligencia antes de que pudiera ser lograda, aunque en su consecución el hombre sabio y bueno, el único para quien es esto posible, trasciende incluso la suprema actividad intelectual. A quienes crean que el misticismo no tiene nada que ver con la virtud o con la inteligencia no se les recomienda leer las Enéadas. Después, y con el propósito de mostrar a los hombres el camino de vuelta a su fin último, el Bien, expone Plotino su opinión de la naturaleza y de la estructura de la realidad, que es a grandes rasgos como sigue. Lo Uno o el Bien mismo (aunque los términos Uno y Bien en griego son neutros Plotino siempre tiende a pasarse al pronombre masculino cuando habla de su Primer Principio), la fuente o primer principio del ser, está más allá de toda determinación o limitación y, por tanto, más allá de toda descripción o definición. El lenguaje sólo puede señalar el camino hacia él sin alcanzarlo. Incluso los nombres de Uno o Bien no son descripciones adecuadas suyas. Pero aunque está más allá del alcance del lenguaje, no es de ningún modo para Plotino una mera negación o abstracción. Porque es más, y no menos, que cualquier concepción que podamos formar de él: tal es la razón de que esté más allá del pensamiento y del lenguaje. Ni tampoco es verdaderamente remoto. Está presente ante todo hombre según su capacidad para recibirlo, aunque en opinión de Plotino pocos son capaces de la tremenda disciplina intelectual y moral necesaria para esa recepción adecuada. A partir de lo Uno y del Bien la realidad procede en una serie de estadios de paulatinamente creciente multiplicidad, limitación y separación. Su generación a partir de lo Uno es a la vez libre, en el sentido de ser perfectamente espontánea y no constreñida, y necesaria en el sentido de
313 que no es concebible que no ocurra. El Bien no puede ser más que autodifusor o autocomunicativo. Ésta es la significación de la metáfora de la emanación o radiación (como la de la luz del sol) que Plotino utiliza con frecuencia, con la plena conciencia de que es una metáfora. Todo el proceso de producción o generación es atemporal, y todos los estadios de la realidad son eternos. Incluso el último y más bajo, el universo físico, es eterno como totalidad, aunque en el mundo sublunar sus partes individuales estén pereciendo continuamente y siendo reemplazadas por otras. Pero en el proceso atemporal de la generación, en cada estadio, se pueden distinguir con el pensamiento dos elementos, uno en el que el producto procede del productor como una potencialidad no formada, el otro en el que vuelve a su fuente en la contemplación, y, por tanto, es formado y actualizado por ella, ganando a su vez (a excepción del último y más bajo estadio) el poder de producir. Este ritmo doble de ida y vuelta recorre todo el universo de Plotino. Lo Uno no es el ser, sino que está más allá de éste y es la fuente del ser. En el lenguaje platónico de Plotino el «ser» no puede ser usado por sí mismo, excepto para denotar la suma o totalidad de los seres, y no existe una cosa tal como el ser indeterminado o ilimitado. El ser verdadero para Plotino es el primer nivel de la realidad que procede de 10 Uno, el Intelecto Divino que también es la totalidad de las Formas o Ideas platónicas. En este Intelecto Divino el pensamiento y su contenido son uno, y las ideas son inteligencias vivas, de tal modo que puede ser considerado como una unidad en la diversidad de las Formas o una unidad en la diversidad de las mentes, cada una de las cuales piensa y así es el todo. En términos de nuestra consciencia el Intelecto es el nivel de pensamiento intuitivo que es idéntico a su objeto y que no lo considera externo a éste en ningún sentido. Las Formas del Intelecto son, como en Platón, los arquetipos de las cuasirealidades del mundo de los sentidos. Son finitas en número, aunque infini-
PLOTINO tas en la capacidad productiva. Plotino, en aquellos escritos en que considera la cuestión con más cuidado, introduce una importante separación de Platón al admitir Formas individuales, al igual que universales, una Forma de Sócrates, así como una Forma de Hombre, suposición que él reconcilia con la doctrina tradicional de que las Formas son de número finito al adoptar la idea rsrórcx de períodos del mundo cíclicos, que se repiten sin fin con todo detalle. Del Intelecto procede el Alma, el principio activo que forma y ordena el universo visible. Su actividad intelectual característica es el pensamiento discursivo, que no posee simplemente su contenido en sí mismo, sino que necesita razonar para ello. El tiempo es la vida del alma en esta moción discursiva. Pero el Alma tiene un rango muy amplio en Plotino. En el grado superior está completamente iluminada y formada por el Intelecto y es ascendida a su nivel; y en su fase inferior (que Plotino suele llamar Naturaleza) es el principio de animación inmanente del universo material y de todos los animales y plantas que en él viven (y también de la vida que Plotino reconoce en las cosas que nosotros consideraríamos inorgánicas). De la naturaleza proceden las formas de los cuerpos, la más débil y baja de las realidades, tan débil que no tienen capacidad de producción ulterior. Todos los niveles del alma del más bajo al más alto están presentes permanentemente en nosotros, y tenemos que elegir en qué nivel viviremos, tanto si nos quedamos en el nivel del alma inferior inmersa en las preocupaciones del cuerpo, como si despertamos a la consciencia de las realidades más elevadas presentes en nosotros y bajo el impulso e iluminación del Bien y del Intelecto nos purificamos moral e intelectualmente y vivimos, por tanto, al nivel del Intelecto y logramos al fin la unión con el Bien que sólo es posible allí. El universo material para Plotino es un todo orgánico y viviente, ligado por esa simpatía universal en la que creían sus contemporáneos, igual los filósofos que los magos. El mismo Plotino creía en la realidad de 10 má-
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gico, aunque, al no poder afectar a la vida superior del alma, ello carecía de importancia para él. La materia misma, aunque procede como casi todas las otras cosas del Bien, es el principio del mal porque es el límite absoluto, la negación y la deficiencia totales del ser que marca el fin del descenso desde el Bien a través de los niveles sucesivos de realidad. Pero el universo material, para Plotino, aunque está afectado (al menos en las regiones que hay debajo de la luna; pues para Plotino la materia celeste no es mala) por el mal de su materialidad, es bueno y bello en manto que estructura viva de las formas y es la mejor obra posible del alma, y la actitud de Plotino hacia éste de ningún modo es meramente negativa o pesimista, como 10 era la de los gnósticos, a quienes detestó y atacó vigorosamente. La influencia directa de los pensamientos de Plotino sobre los teólogos cristianos del siglo IV y siguientes fue considerable, como 10 fue su influencia posterior en la filosofía del Islam. La influencia indirecta en el pensamiento cristiano continuó a 10 largo de la Edad Media en Occidente; y la publicación de la traducción latina por Ficino de las Enéadas en 1492, y de la edición príncipe del texto griego en 1580 propiciaron una importante influencia del neoplatonismo sobre el pensamiento del Renacimiento. Los cambios filosóficos del siglo XVII llevaron a un descenso de la influencia de Plotino; el último grupo de filósofos ingleses que estuvieron profundamente influidos por su pensamiento fueron los PLATÓNICOS DE CAMBRIDGE; desde entonces la influencia filosófica de Plotino se ha confinado a los relativamente pocos individuos que han realizado el esfuerzo considerable requerido para estudiarle seriamente.
(A. H. A.) POPPER, Sir Karl R. (1902), nacido y educado en Viena, profesor de filosofía en la Universidad de Nueva Zelanda desde 1937 a 1945, y posteriormente catedrático de Lógica y Método científico en la London School of Economics. Su mayor contribución ha sido a la lógica de la
ciencia. Aunque nunca se adhirió a las primeras tendencias fenomenalistas del CÍRCULO DE VIENA, ni a la interpretación instrumentalista de la teoría científica profesada por algunos adherentes del empirismo lógico, la orientación general de su pensamiento es similar a la que va asociada a este movimiento filosófico. En su primer libro (Die Logik der Forschung, 1934, traducido al inglés en 1959 como The Logie 01 Discouery), Popper definía a los enunciados científicos como aquellos que niegan que algo que es lógicamente concebible se realiza efectivamente. De acuerdo con esto, para que un enunciado sea considerado científico no basta con que pueda haber evidencia observacional confirmatoria de él; es esencial que tal enunciado sea capaz de ser refutado por algún evento espacio-temporalmente localizado concebible que, si ocurriera, ejemplificaría una posibilidad que el enunciado excluye. Es este rasgo de los enunciados lo que Popper cree que demarca la ciencia de la metafísica. Propone, por tanto, una versión enmendada de la noción de PROBABILIDAD de frecuencia relativa, con el fin de hacer refutables tales enunciados de probabilidad y, con ello, hacerlos científicos; pero también esboza una concepción de probabilidad lógica que, a diferencia de la noción de frecuencia, cree que es relevante para la tarea de valorar la evidencia de una hipótesis (véase CARNAP). Además, el libro contiene una crítica vigorosa de la visión baconiana del procedimiento científico (que él llama «induccionismo»), y argumenta que es el uso del método hipotético-deductivo lo que es distintivo de la ciencia moderna. Popper es quizás mejor conocido como autor de La sociedad abierta y sus enemigos (1944, 2.a ed. 1950). Aunque contiene muchas reflexiones sobre la lógica de la ciencia, el libro es principalmente una crítica cabal de las filosofías sociales (en particular las de PLATÓN, HEGEL y MARX) que minimizan la eficacia del esfuerzo humano individual y se adhieren a una creencia en las leyes del desarrollo histórico inevitable. En oposición a tales filosofías, Popper defiende la in-
315 geniería social por parcelas como el enfoque científico básico de los problemas sociales. (E. N.) POSITIVISMO es el nombre dado: (a) a la doctrina y movimiento fundados en el siglo XIX por el filósofo francés Auguste COMTE (1798-1857), y (b) a la visión filosófica general de la que el positivismo de Comte es sólo una instancia. El positivismo en el sentido más amplio (al que en adelante nos referiremos en este artículo escribiéndolo con p minúscula) es la concepción de que como todo conocimiento genuino se basa en la experiencia sensible y sólo puede progresar mediante la observación y el experimento, los intentos metafísicos o especulativos de obtener conocimiento por la razón no comprobada por la experiencia deben ser abandonados en favor de los métodos de las ciencias especiales. Todos los positivistas mantienen que la tarea de la filosofía es entender los métodos que garantizan el avance de las ciencias, pero no buscar ningún conocimiento independiente del mundo. Suelen argumentar que en cuanto se han encontrado los medios para avanzar en el conocimiento de una materia, ésta deja de pertenecer a la filosofía y se convierte en una ciencia separada o en parte de una. Francis BACON, que se consideraba el «heraldo» de las nuevas ciencias que se estaban desligando de la filosofía ~!l los siglos XVI y XVII, puede ser considerado como la fuente tanto del positivismo como del nombre que se dio a éste en el siglo XIX. En su obra Sobre los principios y los orígenes (1623-24) hace referencia a una antigua leyenda según la cual Cupido fue el más viejo de los dioses y en el principio de las cosas sólo existían él y Caos. Según este mito Cupido no tuvo padres, y Caos no tuvo principio. Bacon interpreta que la ausencia de padres significa la ausencia de cualquier causa, y suponía que por «Caos» se significaba la materia última de la que están formadas todas las cosas materiales. Esta materia última, escribe él, «es una cosa positiva e inexplicable y deber ser tomada absolutamente tal como se la en-
POSITIVISMO cuentra, y no se la debe juzgar con ninguna concepción previa». Es inadecuado, dice, «exigir o imaginar una causa cuando llegamos a la fuerza última y a la ley positiva de la naturaleza... Pues nada ha corrompido tanto la filosofía como esta búsqueda de los padres de Cupido; esto es, que los filósofos no han tomado los principio, de las cosas tal como se encuentran en la naturaleza, aceptándolos como una doctrina positiva que descansa en la fe en las experiencias; sino que más bien las han deducido de las leyes de la disputa, de las conclusiones insignificantes de la lógica y de la matemática, de las nociones comunes, y otros extravíos de la mente más allá de los límites de la naturaleza». Bacon da expresión aquí a una serie de aspectos importantes de la doctrina positivista, rechaza la idea de «deducir» los hechos últimos de la naturaleza. Cree que los filósofos no deben intentar extraviarse más allá de «los límites de la naturaleza». Cree que hay hechos últimos que deben ser abordados sin ninguna «concepción previa». Previene en contra de una búsqueda demasiado entusiasta de causas. Dice que hay hechos últimos que deben ser aceptados «por la fe en la experiencia». Cuando aplica el adjetivo «positivo» a estos hechos «inexplicables» y a las doctrinas basadas en ellos, no está utilizando la palabra en el sentido en que es opuesta a «negativo», sino en el sentido en el que la religión positiva (que consiste en las doctrinas reveladas, aceptadas por la fe y no probables por la razón) se opone a la religión natural (cuyas doctrinas son establecidas por pruebas racionales), o en el que la ley positiva (establecida por autoridades específicas para poblaciones particulares) se opone a la ley natural (de la que se sostiene que es aprehendida racionalmente y que es independiente de la voluntad del legislador). Probablemente como resultado de este uso de Bacon -Bacon fue muy admirado por los filósofos empiristas del siglo XVIII tanto de Inglaterra como de Franciael adjetivo «positivo» vino a ser aplicado a los métodos de las ciencias naturales porque dependían de la ob-
POSITIVISMO servación y el uso del experimento. Saint-Simon, a quien Comte serviría más tarde como secretario, en su Ensayo sobre las ciencias del hombre (1813) aplica la palabra «positivo» a las ciencias que se basan en «los hechos que han sido observados y analizados». A las ciencias que no están basadas de este modo las llama Saint-Simon «conjeturales». El mismo Comte usa la palabra en este sentido en un artículo titulado «Plan de las obras científicas necesario para la reorganización de la sociedad», que fue publicado bajo los auspicios de Saint-Simon en 1822. Posteriormente le dio un papel protagonista en el título de su obra principal, Curso de filosofía positiva (183042). Comte explica aquí que utilizó la palabra «positivo» para enfatizar su visión de que la función de las teorías es coordinar los hechos observados más que explicar en términos de causas. Es la «filosofía positiva» de Comte lo que posteriormente vendría a ser llamado «Positivismo», un nombre al que Comte dio la bienvenida, pero que él no había inventado. Como mejor puede entenderse el Positivismo de Comte, es en términos de su famosa Ley de los Tres Estadios, según la cual la mente humana avanza desde un estadio teológico, pasando por un estadio metafísico, hasta el estadio positivo final. En el estadio teológico se hace un intento de penetrar en la naturaleza interna de las cosas y de explicar su comportamiento en términos de seres sobrenaturales. En el estadio metafísico, que en realidad sólo es una modificación sofisticada del anterior, las explicaciones son dadas en términos de abstracciones, esencias o fuerzas, que, en opinión de Comte no son nada más que deidades despersonalizadas. Como ejemplos de este modo de pensamiento Cornte cita la doctrina física del éter, la doctrina química de las afinidades y la doctrina biológica de los espíritus vitales. En el último estadio, el positivo, el intento de penetrar en la naturaleza interna de las cosas y descubrir el origen y destino del universo es abandonado. En su lugar, el pensador positivo intenta establecer mediante razonamientos basados en observaciones, las coexistencias y secuencias invaria-
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bIes de los fenómenos. Comte opinaba que todas las ciencias pasan por estos estadios, como, por ejemplo, la astronomía en su desarrollo desde la adoración del sol y la astrología, y la química en su desarrollo desde la alquimia. Como Bacon, Comte enfatizaba el aumento de poder sobre la naturaleza que trae consigo el avance de la ciencia. Sin embargo, el Positivismo de Comte fue mucho más que una filosofía de la ciencia y una teoría del desarrollo intelectual. Comte mantenía que llegaría un momento en que la sociedad humana misma sería estudiada por los métodos positivos. Llamó «sociología» a esta ciencia positiva e intentó sentar sus fundamentos en el Curso de filosofía positioa y en escritos posteriores. Opinaba que a cada uno de los tres estadio> de desarrollo intelectual, el teológico, el metafísico y el positivo, correspondían sendas formas de sociedad y perspectiva social. Hay una perspectiva social teológica en la que se respeta la tradición y la autoridad defendidas por la enseñanza sacerdotal. La crítica metafísica de las doctrinas tradicionales trae consigo una era de crítica social en la que prevalecen doctrinas inverificables tales como la creencia en los derechos naturales y en la soberanía del pueblo. En Europa ésta fue la época de la Reforma y de la Revolución francesa. Con el avance de la ciencia social positiva la disputa negativa y estéril de la época revolucionaria sería reemplazada por una sociedad estable en la que se estableciera el acuerdo sobre la base del conocimiento social incontrovertible. Una nueva forma de autoridad residiría entonces en un nuevo poder espiritual, consistente en hombres de ciencia cuyo conocimiento permitiría que la humanidad alcanzara una unidad pacífica de pensamiento y de acción. En sus últimos años Comte elaboró esta parte de su doctrina en una Religión de la Humanidad, de la que se da más información en el artículo sobre Comte. Algunos de los más eminentes de sus primeros defensores, tales como Littré en Francia y George Eliot y J. S. MILL en Inglaterra se negaron a seguirle en este aspecto.
317 No obstante en diversas partes del mundo se establecieron sociedades positivistas sobre el modelo que el mismo Comte había fundado en 1848. En éstas la Humanidad era objeto de adoración ceremonial, y la sociología venía a constituir la garantía de la sociolatría. El movimiento fue particularmente intenso en Latino América, pero floreció durante muchos años en Inglaterra, principalmente en Londres y en Liverpool. Aquí los líderes del movimiento fueron Richard Contrave, que renunció a su beca en el Colegio Wadham de Oxford en 1855 para dedicarse a las tareas de promoción, y Frederick Harrison, otro becario de ese colegio. The Positivist Review, que posteriormente recibiría el nombre de Humanity, fue publicada de 1893 hasta 1925. Hubo un intento de resucitar el Positivismo en Inglaterra después de la segunda guerra mundial. Los altares todavía están expuestos, aunque no son muy frecuentados en París y en Río. Tanto el aspecto teórico del Positivismo de Comte como el positivismo en el sentido más general son productos naturales de la época de avance científico. Ya hemos sugerido que Bacon puede ser considerado como el primer positivista. Y puede ser incluso considerado predecesor del positivismo ceremonial de Comte, puesto que en La Nueva Atlántida escribe con cierto detalle acerca del culto a los grandes hombres. El positivismo ha formado parte de la tradición empirista de la filosofía. Hay huellas de él en LOCKE, que mantuvo que la «verdadera esencia» o la «constitución interna» de las cosas (lo que Comte llamaba la «naturaleza ínterna») era incognoscible. Cuando Locke dijo que no era posible ninguna «Ciencia» de la naturaleza, estaba marcándole un límite a la esfera de la explicación racional a la manera como lo hicieran Bacon antes que él y Comte después. Sin embargo, fue HUME quien dio a esta concepción su expresión más convincente. Argüía que todo conocimiento humano genuino se refiere o bien a cuestiones de hecho o bien a la lógica y la matemática -lo que Hume llamaba «relaciones de ideas». Este último tipo de conoci-
POSITIVISMO miento es cierto. Tiene el carácter de no poder ser pensado de otro modo, rasgo al que los filósofos llaman «necesidad». Pero ninguna cantidad de razonamiento lógico o matemático puede, por sí misma, decirnos nada acerca de la naturaleza del mundo. En ese sentido sus conclusiones son, como Bacon dijera, «nimias». Por otro lado, el conocimiento de las cuestiones de hecho es conocimiento acerca de lo que hay en el mundo. En esa medida no es «nimio». Pero tal conocimiento nunca puede tener la certeza y necesidad de la lógica y la matemática. Siempre podemos concebir que los hechos del mundo son distintos de lo que realmente son, y no hay ningún medio de probar que el mundo tiene que haber sido como es. Pero esto es exactamente lo que han intentado probar los filósofos metafísicos. Han afirmado suministrar conocimientos del mundo que poseen toda la necesidad de la matemática. Pero es aquí donde existe confusión. Por un lado está el conocimiento de las cuestiones de hecho -de cómo son las cosas y de qué cosas acompañan a otras. Y por el otro lado están la lógica y la matemática que no tratan del mundo en absoluto. Todo libro que no caiga en ninguna de estas categorías no puede contener nada más que «sofismas e ilusión», Este punto de vista fue comúnmente adoptado en el siglo XIX, en especial por parte de los hombres de ciencia. Sin embargo, no estuvo fuertemente representada en las universidades, donde prevalecían diversas formas de la metafísica idealista. Pero en los años 20 de nuestro siglo los argumentos positivistas de Hume fueron revividos y fortalecidos. Ahora se argüía que una forma de palabras que no expresara ni una cuestión de hecho verificable ni una verdad de la lógica o de la matemática era un sinsentido. El campo de lo que tiene sentido contiene solamente lo que es verificable en principio o lo que es una mera cuestión de lógica. Este criterio excluye la mayoría de cuanto se dice en los libros de metafísica, que no es por esto algo falso, sino sin sentido. Esta concepción es conocida como POSITIVISMO LÓGICO.
POSITIVISMO El positivismo obtiene gran parte de su fuerza del contraste entre el progreso continuo y concorde que se ha logrado en las ciencias naturales desde los tiempos de Galileo, y la situación de parálisis y desacuerdo que en todo tiempo se ha obtenido en la filosofía metafísica. Esto parece sugerir que se ha empleado un método fructífero en las ciencias especiales, mientras que los filósofos metafísicos se han perdido en un impasse intelectual. Comte y los primeros positivistas argumentaban que la resolución de los problemas metafísicos quedaba más allá de la capacidad del hombre. Los positivistas lógicos de nuestros días han argumentado que cuando se adopta la verificabilidad como un criterio de significado, se ve que los problemas de la metafísica son meros pseudoproblemas que se quedan sin resolver porque no tienen sentido y no porque sean difíciles. La debilidad de todos los tipos de positivismo es el supuesto de que hay hechos, cada uno distinto de todos los demás, que la observación y el experimento pueden revelar y correlacionar. Cuando intentan explicar qué son esos hechos, los positivistas dan respuestas tan ampliamente distintas como los metafísicos. Las «naturalezas simples» de Bacon, las «impresiones» de Hume y los «hechos atómicos» de los positivistas del siglo xx suscitan problemas teóricos que son tan elusivos como los de aquellos que se confiesan metafísicos. (H. B. A.) POSITIVISMO L6GICO es el nombre dado (por Blumberg y Feigl en 1931) al movimiento filosófico que emanó del CÍRCULO DE VIENA. Aunque es aplicado frecuentemente con un vago tono de oprobio a la filosofía analítica en general, es mejor confinarlo a su propósito original, uso en el cual es en gran parte sinónimo del empirismo llamado «lógico», «científico» o «consistente». El CÍRCULO DE VIENA se originó a comienzos de los años veinte como un grupo de discusión informal en la Universidad de Viena, presidido por Moritz Sc H LICK. Entre los miembros más prominentes se contaban Rudolf
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CARNAP, Otto Neurath, Friedrich \Y!AISMANN, Philipp Frank, Hans Hahn, Herbert Feigl, Victor Kraft, Felix Kaufmann y Kurt Godel. Otros asociados, más o menos remotos en la distancia, en el tiempo o en la opinión, fueron Hans Reichenbach, Carl Hempel, Karl Menger, Richard von MISES, Karl POPPER, ]oergen joergensen, Charles \Y!. MORRIS y A. J. AYER. Muchos componentes del círculo original no eran filósofos, sino matemáticos, físicos y científicos sociales, que compartían un interés común por la filosofía de ls, ciencia y un disgusto común por la metafísica académica que entonces prevalecía en Alemania y en Europa Central. Históricamente, su lógica fue la lógica de FREGE y de RUSSELL, mientras que su «positivismo» debía menos a COMTE que al «neopositivismo» de MAC H y de Poincaré, a la relatividad general de Einstein, y a través de éstos a Karl Pearson, john Stuart MILL, los escritores de la Ilustración y los primeros empiristas ingleses (más particularmente a HUME). Sin embargo, la influencia inmediata más fuerte fue la de \Y!ITTGENSTEIN, quien no era miembro del círculo, pero mantenía relaciones con alguno de sus miembros. Logico-Philosophicus Su Tractatus (1921) suministró la base para muchas de las discusiones del círculo, como también ocurrió con Allgemeine Erkenntnislehre (1918-1925) de Sch1ick y Logische Aufbau der Welt (1928) de Carnap. Después de algunos años de existencia relativamente privada y no consciente de sí, el grupo se constituyó formalmente en 1929 como el CÍRCULO DE VIENA, siendo elegido este nombre -debido a Neurath- por sus agradables asociaciones con bosques, valses y otras amenidades locales. Se editó un manifiesto con bibliografía (Wissenschaftliche Weltauffassung: Der Wiener Kreis) bajo los auspicios de una sociedad afín, la «Verein Ernst Mach»; se celebró un congreso en Praga; y la revista Annalen der Pbilosopbie, aparecida en 1930, vuelta a bautizar con el nombre de Erkenntnis, y dirigida por Carnap y Reichenbach, permitió que el círculo estableciera y mantuviera con-
319 tacto con un cuerpo de simpatizantes que iba en aumento en Inglaterra, los Estados Unidos y el norte de Europa. Se celebraron más congresos, en el nombre de la «unidad de la ciencia», en Kónigsberg (1930), Praga (1934), París (1935 y 1957), Copenhage (1936), Cambridge, Inglaterra (1938) y Cambridge, Mass. (1939). Otras empresas incluían la publicación de diversas series de libros y monografías, siendo la más ambiciosa de éstas el proyecto de Neurath todavía incompleto de una «Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada». Este ensanchamiento de las actividades se vio acompañado por cierta pérdida de identidad, y hacia la mitad de los años 30 el positivismo lógico era ya algo difuso dentro del más amplio y más vago movimiento del empirismo lógico. Las reuniones del CÍRCULO DE VIENA propiamente dicho terminan abruptamente en 1936, con el asesinato de Schlick; y su disolución se completó pronto por la presión de los acontecimientos en Europa, viéndose la mayoría de sus miembros llevados al exilio a Inglaterra o a los Estados Unidos. Muchos se han quedado allí, mientras otros han muerto; entre los sobrevivientes se cuentan figuras activas y distinguidas tales como Carnap y Feigl, pero ya no forman un grupo definido. La influencia residual del movimiento probablemente sea más fuerte en los Estados Unidos, donde continua habiendo un Instituto para la Unidad de la Ciencia. En otros lugares las tesis explícitas del movimiento han dejado de excitar gran controversia aunque muchos de sus ideales siguen siendo operativos en la filosofía analítica del momento presente. Los positivistas lógicos predicaban un acuerdo cuasicientífico entre los filósofos, y en principio estuvieron sorprendentemente cerca de pracricar10 al menos entre ellos mismos. Aparte de ciertas diferencias técnicas, es posible, por tanto, aunque azaroso, concederles el crédito de un punto de vista colectivo. Los principales rasgos de éste ya han sido indicados brevemente: un empirismo total, apoyado en los recursos de la lógica moderna y templado únicamente por un res-
POSITIVISMO peto posiblemente exagerado hacia los logros y capacidades de la ciencia moderna; un rechazo igualmente total de la metafísica, sobre bases lógicas, como algo no meramente falso o futil, sino sin sentido; en definitiva una restricción de la filosofía a la tarea de eliminar sus propios problemas, clarificando el lenguaje que se emplea en la estructuración de ésos; y el propósito más constructivo de analizar y unificar la terminología de las ciencias, mediante la reducción a un denominador común en el lenguaje de la física. El EMPIRISMO es la doctrina de que todo el conocimiento se deriva en última instancia de la experiencia. Tal como fue establecido por Hume, implica la tesis psicológica de que todas las ideas son copias directas o indirectas de las impresiones sensibles, de donde se saca la conclusión de que el conocimiento lo es o bien acerca de las relaciones internas entre ideas (como en matemática), o bien hace referencia, en última instancia, al contenido de las impresiones sensibles (<
POSITIVISMO añade nada, porque las proposrciones de la lógica y de la matemática sólo se interesan por regular las relaciones formales entre símbolos. En sí mismas no dicen nada sobre el mundo, y no tienen contenido; su función es establecer equivalencias y relaciones de derivación entre otras proposiciones, y aunque sean necesariamente verdaderas, si es que lo son, esto es porque son «tautológicas», verdaderas por definición o, utilizando una terminología más antigua, «analíticas». De esto se sigue directamente, como Hume vio, que no puede haber ninguna esperanza de una metafísica deductiva; pues si la lógica es vacía, no se puede esperar que la manipulación de datos empíricos lleve más allá de la experiencia. Queda por mostrar que las proposiciones de la metafísica literalmente no tienen significado. Según el punto de vista arriba indicado, la verdad es o formal o fáctica, y consiste, en el último caso, bien sea en la correspondencia directa entre proposición elemental y dato sensible, o también a un nivel más complejo, en una correspondencia (implícita) de estructura más la ocurrencia de experiencias sensibles apropiadas. Una proposición sólo tiene significado si, en principio, puede ser verdadera o falsa. De ahí la clase de proposiciones significativas: que es exhaustivamente divisible en aquellas cuya verdad o falsedad puede ser establecida con arreglo a bases formales (por ejemplo, la lógica y la matemática), y aquellas en la que es, o podría ser, confirmada fácticamente por verificación (o falsificación) a través de la experiencia sensible. El principio que esto envuelve es toscamente establecido en el eslogan de que «el significado de una proposición es el método de su verificación». Una formulación más juiciosa, aunque menos incisiva, sería que una proposición tiene significado si la experiencia sensible basta para decidir su verdad. Las «proposiciones» de la metafísica y la teología, claramente, son no formales, puesto que pretenden informar sobre cuestiones que trascienden la experiencia ordinaria. Con todo, los metafísicos no discuten sobre hechos ordinarios, por lo que parece
320 que la evidencia emprrrca no podría servir para confirmar o desacreditar sus conclusiones. Como sus enunciados no pueden ser probados por la experiencia, no son más fácticos que formales, y, por tanto, deben ser clasificados (técnicamente hablando) como «sin sentido» o «sin significado». En un sentido estricto, no son proposiciones en absoluto. Lo mismo se aplica a las «pseudoproposiciones» de la EPISTEMOLOGÍA y de la ÉTICA, en la medida en que se refieren a las «cosas-en-sí» o «valores «subsistentes», y no son reducibles, por un lado, a enunciados fácticos sobre la psicología, etc., del juicio perceptivo o moral, ni, por otro, al análisis lógico del lenguaje en el que son formulados estos juicios. Un resultado de tal análisis ha sido 1a afirmación de que los juicios éticos no establecen hechos éticos, sino que expresan las emociones del que habla, y quizás incitan a otros a compartirlas. También se puede decir de los pronunciamientos metafísicos que hacen esto, y que, por tanto comportan emoción poética o una posible «actitud ante la vida». La objeción a ellos es que hacen tal bajo la errónea apariencia de impartir información sobre hechos supras ensibles. Si todas las proposiciones formales pertenecen a la lógica, y todas las proposiciones fácticas, en un sentido amplio, a las ciencias empíricas, no es fácil encon trar asilo para las proposiciones de la filosofía, incluido, desde luego, el principio de verificación mismo. Wittgenstein, al enfrentarse con esta dificultad, estaba dispuesto a denunciar incluso que sus propios argumentos para este fin ernn «sin sentido», aunque tenían un carácter importante y aclaratorio. No queriendo aceptar tal paradoja, el positivismo lógico estaba dispuesto a garantizar la legitimidad del análisis, que se convierte así en el deber total de los filósofos. La filosofía no es una teoría, sino una actividad -la clarificación lógica de los conceptos, proposiciones y teorías propias de la ciencia empírica. El principio de verificación era interpretado de manera similar como una definición, receta o criterio del significado, y no como
321 una afirmación que pudiera ser verdadera o falsa. La simple identificación del significado y e! método de verificación tiene muchas consecuencias curiosas e improbables. La literatura del positivismo lógico se preocupa mucho por este problema, y los intentos de tratarlo han sido responsables en gran parte de divergencias posteriores dentro de la escuela, Brevemente, las dificultades son que el principio parece deformar o negar e! significado de muchas proposiciones aceptables para la ciencia y para la vida cotidiana; y que su concepción de! significado en cualquier caso es privada, incomunicable y variable de un observador a otro. Las proposiciones históricas, por ejemplo, no son directamente verificables en términos de eventos, y tienen que ser interpretadas como predicciones acerca de qué se encontraría en una inspección futura de registros, etc. El contenido de tales proposiciones es identificado así con la evidencia indirecta de su verdad. Ni tampoco hay ningún medio de distinguir un enunciado futuro por la observación de uno presente, ya que su método de verificación es el mismo. Las proposiciones generales, tales como las leyes naturales, etc., son de nuevo inverificables en principio, ya que ninguna serie finita de observaciones bas taría para garantizar su verdad. Dificultades similares pertenecen a los enunciados sobre los objetos materiales, cuya verificación en términos de observaciones sensibles inmediatas exigiría igualmente una serie infini ta de tales experiencias que la completaran. Antes de descartarlas como faltas de significado, se declaró que las proposiciones de este tipo realmente no eran proposiciones en absoluto, sino direcciones para hacer observaciones. Alternativamente, eran hipótesis, capaces de ser confirmadas (o, como algunos decían, falsadas) por la experiencia, y en esa medida legítimas para los propósitos de la ciencia. (Las generalizaciones pueden ser desde luego [alsadas de manera concluyente mediante una sola observación, y por virtud de esa prueba clasificarse como proposiciones genuinas; pero la refuta21
POSITIVISMO ción de una afirmación particular, que al menos un X es Y, exigiría una enumeración exhaustiva como en el caso antes mencionado.) Con e! fin de evitar estas complicaciones, algunos escritores (particularmente Ayer) propusieron distinguir formas «fuertes» y «débiles» de! principio de verificación. Según este último punto de vista, una proposición no tiene que ser verificable de manera concluyente, siendo lo suficientemente garantizada su significatividad si hay observaciones sensibles que sean «relevantes» para su verdad o falsedad. La intención de esta fórmula era negar significado a las proposiciones metafísicas, al mismo tiempo que se lo concedía a los asertos empíricos del tipo mencionado más arriba. Sin embargo, como se ha reconocido desde entonces, es completamente indulgente en este sentido, puesto que ningún metafísico siente escrúpulos en declarar que las observaciones sensibles son relevantes en cierto grado para sus especulaciones. Formulaciones posteriores del principio han intentado remediar este defecto, solamente para caer en otras dificultades más técnicas; con complejidad cada vez mayor ha adoptado cada vez más la apariencia de un mecanismo ad hoc para la exclusión de una clase de enunciados que estaba proscrita de antemano, más que ser en sí misma una razón para excluirla. Del super-importante pape! concedido a la experiencia sensible en e! proceso de verificación surgen más problemas. Como tal experiencia es necesariamente privada para e! observador, podría parecer que las proposiciones sólo pueden tener significado para él si pueden ser puestas en términos de 10 que en principio sería accesible a su experiencia inmediata. La Logísche Auibau der Welt de Carnap es un intento elaborado de realizar esta reconstrucción de! discurso empírico y científico dentro de los confines de una terminología «egocéntrica». El SOLIPSISMO implicado sólo es «metodológico», puesto que e! propósito es efectuar una reducción teórica de los conceptos y las proposiciones solamente, y no de los hechos. Pero queda la duda de cómo partiendo de es-
POSITIVISMO tos supuestos es posible la comunicación, o cómo son verificables irrtersubjetivamente los datos de las ciencias. El positivismo lógico estuvo muy dividido en esta cuestión. La opinión más ortodoxa, expuesta principalmente por Schlick, fue que la «estructura» de la experiencia individual podía ser comunicada y comparada con la de los demás, aunque su «contenido» ha de permanecer inefable, incluso para el mismo observador. La facción más radical, encabezada por Neurath y Carnap, no tendría ninguno de estos lapsus «metafísicos», y prefería asegurar la objetividad de la ciencia aun a costa de abandonar su base supuestamente sensible. Las hipótesis científicas, argumentaban, son contrastadas haciéndolas referirse a hechos públicamente observables y no a las sensaciones privadas e inverificables del observador. La vida mental del observador no tiene interés para la ciencia y las alusiones a ella son estrictamente algo sin significado. Sus actos de reportaje, los estados corporales y la conducta general corpórea, son otra cuestión, sin embargo, ya que pueden ser comprobados y registrados públicamente; y son éstos, o más bien los registros de ellos lo que constituye los «protocolos» o datos elementales de la teoría científica. Esta tesis, del «fisicalismo», tiene un estrecho parecido con el conductismo, pero difiere en que no niega explícitamente los hechos de la vida mental ni los reduce a hechos de la conducta corporal. Su afirmación es más bien que los enunciados en el lenguaje de la psicología introspectiva son formalmente reemplazables por enunciados en el lenguaje de la física; y que sólo en este último formato tienen alguna utilidad para la ciencia. Como tal, la tesis es sin duda alguna cuestionable, pero no es refutada por los argumentos tradicionales en favor del dualismo. Una postulación de este tipo q~e tiene mayor alcance, y que va aSOCIada principalmente a Neurath, es la de que todas las ciencias dependen, en última instancia, de protocolos expresados en términos de objetos y procesos físicos, y que, por tanto, todos los enunciados empíricos pueden ser
322
expresados en el lenguaje de la física. Las ciencias particulares pueden tener leyes propias -esto es una cuestión empírica; pero todos los conceptos empleados pueden ser definidos en términos físicos, que forman así una lingua franca de la ciencia. Este fue el fundamento teórico de la enérgica campaña de Neurath en favor de la «unidad de la ciencia». El apartamiento fisicalista del empirismo llegó a dar todavía un paso más, durante un tiempo, con Carnap y Neurath, al proponer que se prescindiese de la teoría de la VERDAD como correspondencia. El paralelismo entre lenguaje y hecho es un rasgo esencial, aunque sospechosamente metafísico, de la teoría del significado de Wittgenstein, puesto que, según él mismo mostró, la relación extralingüística que envuelve es inexpresable dentro de los recursos del lenguaje. La prosecución por Schlick de los protocolos «incorregibles» e inmediatamente verificables acaba igualmente en lo insostenible. Con todo, el problema es fácil de resolver. Se insistía en que los enunciados sólo son comparables con otros enunciados, y no con hechos externos; y de acuerdo con ello el conocimiento debe ser representado como un sistema de enunciados que se apoyan mutuamente, en el que los recién llegados son admitidos como verdaderos si se encuentra que son consistentes con los gue ya han sido aceptados. La creencia en un conjunto de proposiciones «básicas» que subyacen al conocimiento se vuelve, por tanto, ociosa; los «protocolos» exigidos son simplemente una selección relevante de proposiciones sacadas del sistema establecido; y la coherencia se convierte en la prueba de verdad. La dificultad consiste, por supuesto, en saber qué sistema es el correcto; pues son muchos los posibles y algunos al menos deben ser falsos ya que su consistencia interna no les impide ser consistentes entre sí. La declaración de confianza de Carnap en el sistema respaldado por los protocolos de los científicos acreditados fue, comprensiblernente, considerada como un amiclimax, si no una confesión de derrota -impresión que pronto fue confir-
323 mada por su abandono de esta teoría su retorno a la admisión de la tesis de que las sentencias podían ser «confrontadas» con los hechos. Estos cambios de frente son menos radicales de lo que parecen, particularmente cuando se tienen en cuenta otras perspectivas de Carnap. Gran parte de su energía como lógico ha estado dedicada a «formalizar» la estructura interna (o «sintaxis») del lenguaje, al igual que Hilbert y sus seguidores han formalizado la matemática, tratando sus proposiciones como marcas en el papel sin significado y discutiendo las reglas de su combinación (en un «metalenguaje»). La «sintaxis lógica» de Carnap abarca las reglas gramaticales o de formación del lenguaje, que permiten formar sentencias con el vocabulario de éste, y las reglas lógicas o de transformación, que permiten derivar formalmente unas sentencias de otras. Se concede mucha importancia a una clasificación triple de estas sentencias: las sentencias sintácticas, que hacen referencia a palabras o a otras sentencias, y que se dice que están en el «modo formal del habla»; las sentencias empíricas o sentencias-de-objeto que son aquellas que tratan de cosas y estados de cosas; y una tercera clase, de «pseudo-sentencias de objeto», que parecen referirse a las cosas (como cuando se dice que una mesa es una cosa), cuando de hecho verdaderamente son, o pueden ser traducidas a enunciados sobre palabras (a saber, que «mesa» es una palabra de cosa). De ellas se dice que están en el «modo material del habla». El objetivo principal de estas distinciones, en el contexto presente, es que permiten argumentar que la mayoría, si no todas las proposiciones metafísicas a las que les resta alguna esperanza en filosofía, y que parecen estar aludiendo, por ejemplo, a la existencia o estatus de entidades abstractas, tales como los universales, realmente son afirmaciones sintácticas acerca de palabras, erróneamente formuladas en el modo material del habla. La filosofía es identificada por ello con la sintaxis lógica, el nivel más elevado de discusión del lenguaje, y las inacabables controversias filosóficas, tales como las habidas entre y
POSITIVISMO el IDEALISMO Y el MATERIALISMO, resultan ser cuando se las traduce al modo formal, disputas en torno a una elección convencional entre «lenguajes» alternativos, más que asuntos de un carácter o importancia trascendental. De ahí el fácil e incluso indiferente paso que da el positivismo lógico de la fraseología de un sensacionalismo cuasi idealista a un físicalismo cuasi materialista; siendo la decisión entre ambos una cuestión de conveniencia metodológica, no un cambio sustancial de creencia. De ahí también la exigencia de eliminar el elemento «semántico», que hace referencia a los hechos externos, de las nociones de verdad y significado, y poner todo el ámbito del lenguaje bajo una bóveda sintáctica. El colapso de esta posición ha llevado a Carnap a volver su atención hacia el campo semántico mismo, pero sus contribuciones a tal tema difícilmente pertenecen a la literatura del positivismo lógico. Si el positivismo lógico ha dejado de figurar como una filosofía de moda, la razón es en gran parte porque su enfoque del lenguaje parece ahora innecesariamente rígido y doctrinario. Sus supuestos han resultado ser demasiado simples, y sus métodos demasiado elaborados, para tratar con éxito la informalidad de los lenguajes «naturales», y su restricción al análisis de los lenguajes-modelo artificiales también ha restringido el interés de los resultados. Aparte de algunas contribuciones notables en los campos relativamente técnicos de la INDUCCIÓN, la PROBABILIDAD y la metodología de la ciencia, el principal legado de la escuela ha sido concentrar la atención en el problema del significado, y establecer criterios de rigor lógico y de expresión clara y no retórica, que desde entonces han sido emulados de un modo general. El ataque a la metafísica, aunque no totalmente convincente, sí se puede decir que ha reducido el ardor, ha corregido el estilo y ha mejorado el entendimiento de sus residuales devotos. No está en modo alguno concluida la influencia de la controversia; la ética y la epistemología han tenido
PRAGMATISMO algo que aprender de ella; y sus repercusiones siguen siendo plenamente audibles en la reciente teología filosófica. (P. 1. H) PRAGMATISMO. La palabra «pragmatismo» fue muy poco usada en lengua inglesa, y en absoluto en los contextos filosóficos, hasta ser introducicida por el filósofo americano C. S. PEIRCE en 1878 como el nombre de una máxima lógica para determinar el significado de las palabras que había formulado. En sus propias palabras, Peirce ofreció la regla «Consideremos qué efectos concebimos que tienen e! objeto de nuestra concepción que concebiblemente pudieran tener relevancia práctica. Entonces nuestra concepción de estos efectos es el todo de nuestra concepción del objeto»; alternativamente Peirce dijo que e! pragmatismo era «la teoría de que una concepción, esto es, el propósito racional de una palabra u otra expresión, reside exclusivamente en su relación concebible con la conducta de la vida; de tal modo que, como obviamente nada que no pudiera resultar de la experiencia puede tener ninguna relación directa con la conducta, si uno puede definir con exactitud todos los fenómenos experimentales concebibles que pueda implicar la afirmación o negación de un concepto, tendrá con eso una definición completa de! concepto, y no hay absolutamente nada más en éste». Así, si deseamos determinar el significado de la palabra «duro» consideraremos los fenómenos experimentales que se implicarían al decir que algo es duro, tales como que rompería muchas cosas y pocas lo romperían -que es, por tanto, parte del significado de «duro». Indudablemente esta doctrina tiene, y esa era la intención de Peirce, consecuencias importantes tales como que «casi todas las proposiciones de la metafísica ontológica o bien son galimatías sin significado ... , o bien absurdos manifiestos». Pero es importante darse cuenta de que Peirce tomó el «pragmatismo» como e! nombre para una máxima especial para obtener claridad sobre los significados de las palabras y no para una
324 posición filosófica completa; dada su gran pericia, en acuñar términos técnicos, hubiera preferido sin duda proponer «sinequismo» y «falibilismo» en lugar de «pragmatismo». Sobre todo, Peirce sin duda no consideraba que su máxima pragmática fuera de ningún modo una teoría de la verdad, sino del significado; le parecía evidente que la verdad consistía en la correspondencia entre enunciado y hecho. Pero la palabra «pragmatismo» fue adoptada muy pronto por otros filósofos que le dieron significados nuevos y más vagos; tanto fue así que Peirce escribió que «para servir la intención precisa de expresar la definición original, se sugiere anunciar e! nacimiento de la palabra «pragmatismo», que es lo suficientemente fea como para estar a salvo de los ladrones». Los primeros filósofos que adoptaron y distorsionaron el concepto de pragmatismo fueron William TAMES, F. C. S. SCHILLER y Tohn DEWEY; lo que los tres tienen de común es primero y sobre todo una teoría sobre la verdad que desde entonces ha sido considerada la esencia de! pragmatismo. James decía en su Pragmatismo que «las ideas resultan verdaderas en la medida en que nos ayudan a entrar en relaciones satisfactorias con otras partes de nuestra experiencia» y que «la verdad es el nombre de todo aquello que resulte ser bueno en el camino de la creencia». Si se desea encontrar el nexo de esta concepción con la de Peirce, tal vez sea útil compulsar la siguiente cita: «el pragmatismo... hace su pregunta habitual. Concedido que una idea o creencia sea verdadera», dice, «¿qué diferencia concreta supondrá que sea verdadera para la vida real de uno? ¿Cómo nos daremos cuenta de la verdad? ¿Qué experiencias serán distin tas de las que se obtendrían si la creencia fuera falsa? En suma, ¿cuál es el valor-en-caja de verdad en términos experienciales?» Aquí la similitud superficial con las palabras de Peirce es obvia, pero la posición es totalmente distinta; la doctrina de que el significado de una hipótesis puede determinarse considerando sus consecuencias expe-
PRESOCRATICOS
325 rimen tales es amalgamada con la doctrina de que la verdad es lo bueno en el camino de la creencia para llegar a la conclusión de que la verdad es lo que tiene buenas consecuencias experimentales. La noción de pragmatismo ha llegado a estar particularmente conectada con esta doctrina de la verdad, en parte debido a las controversias entre James, Dewey y Schiller, por un lado, y RUSSELL, por el otro. El nervio del ataque de Russell está en que los pragmatistas han confundido el significado de «verdad» con los criterios que podemos usar para decidir si una creencia es verdadera y por tanto, se han entregado a una posición irracionalista; dos de sus artículos más importantes son «Pragmatismo» y «La Concepción de la Verdad de James» que están editados en Ensayos filosóficos. En gran parte como resultado de los ataques de Russell, Dewey abandonó simplemente el uso de la palabra «verdad» y afirmó que podía ser reemplazada adecuadamente por una noción de «asertibilidad garantizada». Por debajo de esta concepción de la verdad late la convicción de James y Schiller de que todo debe entenderse a la luz de la intención humana, incluido el pensamiento; los pensamientos no son más que instrumentos por los que los seres humanos intentan lograr ciertos fines y deben ser juzgados por su eficiencia en servir a estos fines; así, las creencias son instrumentos para tratar la experiencia y deben ser juzgadas como tales. A partir de aquí, el pragmatismo ha venido a ser el nombre para cualquier posición que ponga énfasis en los resultados como una prueba de satisfactoriedad. Aunque todavía quedan muchos filósofos que reconozcan una gran deuda para con Peirce, James y Dewey, pocos considerarán que el «pragmatismo» sigue siendo el nombre de una posición filosófica viva. Ciertamente, el sentido que Peirce, su inventor, dio a la palabra «pragmatismo» ahora es obsoleto, excepto en la discusión histórica de Peirce.
(J. O. U.)
PREDESTINACION, véase Libertad de la Voluntad, Determinismo. PRESOCRÁTICOS. El término «presocráticos» es usado para referirse a una docena más o menos de los primeros pensadores griegos, temporalmente anteriores a SÓCRATES, que intentaron definir la constitución del mundo y la naturaleza de la realidad. Se distribuyen desde TALES, cuya actividad se produjo a principios del siglo VI a. c., hasta DEMÓCRITO de finales del siglo v. Los primeros presocráticos procedían de Jonia, área de colonización griega del centro de la costa oeste del Asia menor. Los estados-ciudades como Mileto eran materialmente prósperos en la primera mitad del siglo VI a. c., y mantenían estrechos contactos a través del comercio con las culturas foráneas de Egipto y Lidia (y también con Babilonia), así como con las colonias griegas del Mar Negro y Oriente. Además, Jonia era heredera de una vieja cultura literaria que setlemontaba más allá de Homero. Éstas eran condiciones que estimularon, aunque no explican por completo su surgimiento, el pensamiento especulativo en Mileto, Efeso, Colofón y Sarnas. El interés por la filosofía pronto se extendió en Ultramar: PITÁGORAS emigró de Samas a una de las colonias griegas del sur de Italia, mientras que JENÓFANES erró por todo el mundo griego. PARMÉNIDES y ZENÓN eran naturales de Elea en el suroeste de Italia; EMPÉnocLEs pertenecía a Agrigento, Sicilia. De este modo, la mayoría de los presocráticos pertenecían al este o el oeste del mundo griego, y Atenas sólo se vio implicada cuando ANAXÁGORAS se trasladó allí desde Jonia en los años 70 del siglo V a. C. A pesar de las diferencias mutuas, los presocráticos forman una categoría lógica y no meramente cronológica. Sócrates hizo girar al pensamiento especulativo griego en una dirección totalmente nueva, rechazando la física y concentrándose cn cuestiones éticas. A excepción de los SOFISTAS, a cuya tradición perteneció Sócrates en este respecto, los primeros philosophoi o «amantes de la sabiduría» subordinaron los problemas humanos a la valo-
PRESOCRÁTICOS ración de la realidad física externa. Así, aquellos a quienes llamamos presocráticos fueron llamados por ARISTÓTELES «investigadores de la naturaleza», physiologoi: pues estudiaron la pbysis, la naturaleza o constituci6n de las cosas como un todo. Muchos de ellos también tuvieron intereses físicos más especializados; y desde luego alguno de los primeros, como los milesios Tales y ANAXIMANDRO, fueron hombres de una inteligencia po1ifacética que ganaron fama entre sus contemporáneos no por sus explicaciones teóricas de la realidad, que en algunos casos puede que sólo tuvieran una importancia incidental incluso para sus autores, sino por su habilidad para resolver problemas prácticos tales como la medida de la distancia de una nave en e! mar, e! transporte de un ejército sobre un río, o la delimitaci6n exacta de las estaciones. Todos los presocráticos intentaron describir la naturaleza de los cuerpos celestes; algunos, más conspícuamente Tales y Pitágoras, tuvieron intereses matemáticos especiales aparte de la astronomía; Empédocles, Anaxágoras y Di6genes de Apolonia se interesaron por la medicina y la embriología; y la mayoría parecen haber atacado problemas' naturales notables tales como las causas del arco iris, de los terremotos, del magnetismo y del descubrimiento del Nilo. Es importante no pasar por alto este marcado interés práctico, combinado, como sorprendentemente lo estaba, con un dogmatismo bien poco empírico, cuando vino a ocuparse de los más grandes problemas de la naturaleza de! mundo. Lo que dio a estos hombres el derecho a ser considerados filósofos, a diferencia de los demás astr6nomos, geógrafos y doctores que habían florecido especialmente en la última mitad del período, fue su común suposición de que e! mundo poseía algún tipo de unidad integral y de determinabilidad que podía ser entendido y explicado a otros en términos racionales. La primera parte de este supuesto puede advertirse en las primeras cosmogonías y teogonías cuasi-mitológicas; pero fue e! tratamiento de estos problemas en términos directamente
326 descriptivos y el rechazo de la personificaci6n lo que dio a Tales y a sus sucesores, para los griegos posteriores como para nosotros, e! título de «filósofo». Aunque abandonaron gran parte del lenguaje mitológico, los presocráticos siguieron estando afectados, en ciertos puntos, por supuestos prefilosúficos heredados. Al declarar que todas las cosas procedían de! agua, Tales estaba dando probablemente una expresión racionalista a una idea egipcia, en parte mítica, paralela también en Babilonia, de que e! mundo había surgido de Nun, la diosa de las aguas primitivas; aunque esto era de suyo una reflexión inspirada por la reaparición anual de la tierra cuando e! Nilo retrocede. En e! presupuesto central de que el mundo es coherente e inteligible aparece una deuda más importante para con el mito; e! mundo es de algún modo una unidad a pesar de la diversidad de sus apariencias. Este presupuesto estaba formulado en las tendencias genéticas antropomórficas de la mitología tradicional. Así, en la Teogonía hesiódica, poema escrito quizás a comienzos del siglo VII antes de Cristo se rastrea e! origen de la familia de los dioses hasta el mismo comienzo del mundo, en que Gea, la tierra madre, junto con distintas partes del submundo, aparece como la primera entidad cosmológica distinta emergiendo de un golfo originario llamado Caos (que no significa confusión, sino simplemente «vacío»). Al mismo tiempo Eros, o el amor sexual, motivo antropomórfico de una diferenciación ulterior, entra en escena. Gea da nacimiento al dios del cielo masculino, Urano, y también a las montañas y a los mares internos; entonces, el dios del cielo y la diosa tierra se unen para producir el río circular que los conecta, Océano. Más generación tiene lugar de estos mismos padres; según otras descripciones, la lluvia es la semilla del cielo que fertiliza la tierra para producir plantas y cosechas. Esta cosmogonía cuasi rnitológica es complicada por la confusión producida por la síntesis en la Teogonía de muchas versiones distintas. Un relato más crudo y más completamente mítico, que ocurre des-
327 pués en el poema y según el cual Urano se acuesta continuamente con Gea y se niega a permitirle tener más descendientes hasta que es mutilado por Cronos, representa probablemente una versión más primitiva por la que el Caos o vado original era producido por la separación inicial de la tierra y el cielo. En todo caso, la idea mitológica de que los diferentes componentes del mundo están conectados con deidades que tienen una ascendencia rastreable, como la tienen los seres humanos, llevó a la concepción de que el mundo como un todo puede ser derivado de un sólo antepasado o un par de antepasados -por ejemplo, la tierra, o la tierra y el cielo. Este supuesto de una unidad genética en el mundo, determinable por la descripción de una posible descendencia lineal de constituyentes plurales del mundo a partir de un sólo agente cosmogónico, afectó profundamente a los primeros presocráticos, que sustituyeron a la Gea o al Caos de Hesíodo por un material originario singular como el agua de Tales o el aire de ANAXÍMENES. Incluso cuando se rechazaba la cosmogonía --como, por ejemplo, con HERÁCLITO, que declaraba que este orden del mundo no estaba hecho por dioses ni por hombres, sino que siempre había existido-e- se conservaba el supuesto de una esencial unidad y determinabilidad en el mundo. Este importante presupuesto general, cuyas razones no fueron discutidas por los mismos griegos, presumiblemente también se debió en parte a la observación de las regularidades naturales, del sol, de las estaciones y demás, que alentaba la cómoda creencia de que el mundo funcionaba de acuerdo con leyes que no eran totalmente distintas de las que ordenaban las sociedades humanas. La visión más estrecha de los principales constituyentes naturales como personas divinas con un sólo antepasado remoto fue una manifestación más especializada de este enfoque antropomórfico. La supervivencia del antropoformismo puede verse también en los artificios usados por algunos presocráticos para explicar la fuente última del cambio físico. Eros o el amor
PRESOCRAricos sexual de Hesíodo encontró su contrapartida en la idea de retribución legal de Anaximandro, de la guerra o la lucha en Heráclito, del amor y la lucha en Empédocles. Ciertamente, pensadores menos primitivos tuvieron que caer aquí en la metáfora; por ejemplo, Aristóteles usó a Eros para explicar cómo el Primer Motor puede mover sin ser movido. Otros dos puntos en los q~e los presocráticos fueron influidos por supuestos prefilosóficos heredados residen en sus concepciones de la divinidad y del alma. En mayor medida habían abandonado el panteón olímpico tradicional. Con todo, conservaron la idea de que 10 que era completamente poderoso e indestructible era 10 divino; así los milesios parecen haber aplicado esta descripción a sus tipos primarios de materia. Con respecto al alma, su constitución fue ignorada en gran parte por los primeros presocráticos; pero para los pitagóricos, Heráclito y Empédocles sirvió como un vínculo físico entre el hombre y el mundo externo. Estos pensadores estaban reinterpretando la idea popular de que el alma está relacionada con el éter, el material del aire puro más superior, y de las estrellas. Al mismo tiempo se produjo confusión en la psicología presocrática al no lograr distinguir la percepción y la inteligencia o mente; aquí los efectos son evidentes en el tratamiento influyente, pero inconsistente del alma que hace Homero, donde la psique significaba en ocasiones materia de vida, en ocasiones materia de la consciencia y en ocasiones inteligencia. Antes de resumir los principales desarrollos del pensamiento presocrático debemos observar que el conocimiento que tenemos de estos pensadores es muy incompleto. No poseemos nada que se asemeje a las obras intactas de ningún presocrático. Lo que nos ha llegado tiene la forma de breves fragmentos aislados, cuya medida varía de una palabra a unas pocas frases y que han sobrevivido al ser citados por los autores posteriores de la antigüedad. De los milesios apenas queda nada -una frase o una sentencia de cada uno; de Pitágoras no queda nada; de Heráclito solamen-
PRESOCRÁTICOS te unos cien aforismos genuinos, en su mayoría muy cortos (el más largo consta de 55 palabras). Quedan unas ciento cincuenta líneas en hexámetro de Parménides; unas trescientas cuarenta de Empédocles; lo cual, aunque es poco, puede que formara un tercio de las obras originales, que probablemente fueron muy breves. De Anaxágoras poseemos alrededor de una veintena de fragmentos que suman aproximadamente mil palabras en total; es probable que esto forme no menos que la octava parte y no más que la mitad de su libro original. De Demócrito, que se sabe que fue un escritor extremadamente prolífico, sólo sobreviven entre doscientos y trescientos fragmentos, en su mayoría de carácter ético y enormemente irrelevantes para sus teorías físicas menos usuales. Los extractos de las obras originales son, desde luego, solamente una fuente de información de las ideas de un pensador muerto, y para conocer a los presocráticos nos basamos en los resúmenes y comentarios que hicieron los historiadores de la antigüedad. Así, el mismo PLATÓN formuló breves juicios incidentales, muchos de ellos de tipo humorístico o irónico, sobre algunos de sus predecesores -en particular sobre Heráclito, Parménides y Anaxágoras. Platón parece haber tomado en serio el pitagorismo, pero hacía de casi todos los demás presocráticos símbolos de los diversos tipos de obstinación. Por otro lado, Aristóteles ensayó la valoración sistemática de sus predecesores. Los físicos presocráticos ofrecían un interés especial porque, a pesar de graves incomprensiones respecto a la causalidad, le parecía que habían estado haciendo 10 que él llamaba intentos «balbuceantes», aunque no carentes de valor, de expresar las verdades que él reveló. Entre los críticos del siglo xx se ha discutido el valor de las detalladas opiniones de Aristóteles sobre sus predecesores. Ciertamente se ha demostrado su predisposición en muchas ocasiones a distorsionar seriamente las opiniones de éstos, no intencionalmente, sino por una falta de objetividad histórica y porque miraba a los presocráticos desde el punto de partida confesado de
328 su propia filosofía. Al mismo tiempo, la información y los juicios de Aristóteles son siempre valiosos y a menudo de una corrección indudable; y sólo pueden ser rechazados con seguridad en aquellos casos en que poseemos una evidencia contraria fiable, que en su mayor parte sólo puede ser proporcionada por fragmentos originales relevantes, y donde además se puedan detectar sus motivos de distorsión. La valoración correcta de los juicios de Aristóteles es particularmente importante porque prácticamente todas las descripciones antiguas subsiguientes de los presocráticos estuvieron fuertemente influenciadas por él. La principal fuente de información de los escritores posteriores fue el libro Las opiniones de los físicos, historia compilada por el colega de Aristóteles, Teofrasto, como parte de la gran enciclopedia peripatética del conocimiento. Pero el mismo Teofrasto, aunque en muchos puntos parece haber comprobado fuentes originales, estuvo también fuertemente influido por las opiniones de Aristóteles, que en ocasiones son reproducidas con palabras que parecen haber sido tomadas de la Física y la Metafísica de aqué!. En muchos casos parece haber sido incapaz de determinar puntos en disputa, sin duda en parte porque no todos los presocráticos seguían estando disponibles en sus propias palabras. De hecho, aunque los mismos griegos suponían que cada presocrático (aunque no Pitágoras) escribieron al menos un libro, al que usualmente asignaron el título común «Sobre la Naturaleza», es dudoso que alguno de los primeros produjera escritos que lograran gran difusión incluso en su propio tiempo. Quizás se basaron más en la propagación oral, y en particular los extractos de Heráclito, están construidos primariamente como apotegmas orales. Incluso en los casos en que se disponía de libros presocráticos, su lenguaje a menudo metafísico y poético no siempre encontró una interpretación simpática por parte del científico Teofrasto. Por 10 que su historia, aún si hubiera sobrevivido entera, hubiera requerido mucha interpretación y modificación, e incluso
329 entonces no nos hubiera llevado más allá de Aristóteles; pero, excepto una sección sobre la sensación, también existe solamente en fragmentos. Afortunadamente un estoico desconocido del siglo II a. C. hizo un resumen de ésta; fue vuelta a copiar y extendida por un tal Aecio tres o cuatro siglos después, y su obra ha sido reconstruida a partir de extractos de dos escritores existentes ligeramente posteriores. Se debe mencionar una fuente más: el neoplatónico Simplicio tiene gran importancia porque, aunque vivió mil años después de los presocráticos, encontró deseable para el propósito de sus comentarios a dos tratados de Aristóteles, exponer las opiniones de algunos de los predecesores de Aristóteles con sus propias palabras; pues en aquel momento muchos de los escritos presocráticos, e incluso resúmenes posteriores de ellos, eran extremadamente raros. A él le debemos entonces en particular una gran proporción de 10 que poseemos de las palabras originales de Parménides, Empédecles, Anaxágoras y Diógenes de Apolonia. También estamos informados imperfectamente de la cronología y biografía de los presocráticos. Durante los cien años cruciales que median entre el auge del movimiento sofista y la fundación del Liceo no interesaron mucho a la mayoría de los griegos. Aristóteles estaba interesado por sus ideas, no por sus vidas personales; por 10 que se dejó a los mendaces biógrafos alejandrinos del siglo III al 1 a. C. la producción de historias tan dudosas como que Heráclito se enterró en estiércol o que Empédoeles se arrojó al Etna. Han sobrevivido unos pocos hechos más sencillos que dependen de fuentes más reputables. La mayor parte de la información cronológica se remonta también a un lado más respetable aunque todavía enormemente especulativo, de las enseñanzas alejandrinas. Soción clasificaba a los presocráticos en la escuela oriental y occidental y, siguiendo a Teofrasto, las ponía en una relación de maestro y alumno. Después, el cronógrafo Apolodoro dejó una descripción estan dar en verso de las fechas y opiniones de filósofos y
PRESOCRAtreos otros; suponía que el período de suma actividad de cada pensador se producía a los cuarenta años, que hacía coincidir con la más serena de una serie de épocas o acontecimientos históricos fechados. Además, regularrnente se calculaba que un alumno era cuarenta años más joven que su maestro putativo. Afortunadamente conocemos unas pocas fechas objetivas con las que comprobar 10 que Apelodoro dice: por ejemplo, el eclipse predecido por Tales debe haber sido el del año 585 a. c., y Melisa, el seguidor de Parménides, fue almirante samiano contra Atenas en el 441 a. C. En general, la datación apolodoriana, aunque demasiado esquemática, parece bastante digna de confianza. La distinción antigua entre las escuelas griegas de Oriente y Occidente es útil hasta cierto punto. Los occidentales fueron menos puramente materialistas en su búsqueda de la unidad, de hecho los eleáticos rechazaron el mundo sensible por completo. En Pitágoras y en Empédocles había una tendencia mística o religiosa que no hubiera sido tolerada en la atmósfera, más material aunque no menos dogmática, del pensamiento jónico del Este. Pero hay muchas excepciones: Pitágoras era jónico de nacimiento aunque se trasladó al sur de Italia; el jónico Heráclito descubrió la unidad en la estructura más que en la materia; Melisa, aunque fue seguidor de Parménides, era jónico de Samas. Aparte del siciliano Empédocles, los pluralistas posteIeáticos procedían en su mayoría del extremo oriental del mundo griego (por ejemplo, Anaxágoras y los atomistas Leucipo y Demócrito) y tenían la tendencia a volver a las explicaciones jónicas tradicionales de los fenómenos cosmológicos detallados. Tales y sus dos sucesores, Anaxímandro y Anaxímenes, suelen ser agrupados como «los milesios». Consideraban que la unidad que suponían existir en el mundo se debía encono trar en la materia de la que el mundo estaba hecho o de la que se había originado. Tales pensó que esta materia era el agua. Aristóteles, que desgraciadamente fue muy vago en este punto, escribió lo siguiente: «Ta-
PRESOCRATICOS les... díce que éste [a saber el elemento y primer principio de las cosas existentes] es el agua -y, por tanto, declaraba que la tierra está sobre el agua- adoptando quizás este supuesto al ver que la nutrición de todas las cosas era húmeda... » Ahora bien, puede que Tales quedase impresionado por esta y otras observaciones similares, pero su estímulo primario para la elección del agua fue probablemente la historia del Cercano Oriente de que el mundo emergió de un gran flujo circundante. Indudablemente estaba interesado por Egipto y también tuvo oportunidades, a través de los sardos, de contactar con los archivos babilónícos de los que debió depender su hazaña más famosa, la predícción de un eclipse en un año partícular. Desgraciadamen te es difícil decir hasta dónde llevó Tales las teorías que encontró en el empirismo del Cercano Oriente. ¿Se basaba simplemente la unidad del mundo en un origen distante de un sólo progenitor, según la vieja manera genétíca? ¿O está hecho aún el mundo de algún modo por agua? Aristóteles supone naturalmente 10 último, puesto que se adecúa a su propia idea de un sustrato material persistente. Probablemente Tales no distinguió claramente entre las alternativas; si las cosas proceden del agua, deben seguir siendo acuosas de algún modo -después de todo siguen siendo sostenidas y circundadas por una masa acuosa indefinida. Y probablemente tampoco especificó de manera precisa cómo asume el mundo su diversidad presente. Según Aristóteles, declaró que todas las cosas están llenas de dioses, y que el imán debe poseer alma porque puede mover el hierro. Entonces, si las cosas aparentemente inanimadas como las piedras poseen alma y, por tanto, vida, podría parecer que el mundo, como un todo, está interpenetrado de alma o vida, que debe ser divina por su inmenso poder y alcance y que, por tanto, podría causar el desarrollo de la pluralidad presente. Anaximandro fue algo más joven que Tales, a quien debió conocer. Parece que mantuvo que si la materia originaria fuera idéntica a un componente del mundo presente, como el
330 agua de Tales, entonces los otros componentes, por ejemplo, el fuego, que en muchos sentidos es opuesto al agua, no podrían afirmar su identidad. Anaximandro aceptó la idea de la materia originaria simple, divina y envolvente, pero la llamó «lo Indefinido» -implícando que era a la vez de extensión ilimitada y no idéntíca a ningún constituyente nombrable del mundo. La cosmogonía tuvo lugar cuando un núcleo que producía fuego y una niebla oscura se separaron de lo Indefinido. Esta niebla se solidificó en su centro formando la tierra y fue circundada por una bola de fuego que arde para formar los cuerpos celestes. Éstos eran ruedas de llamas encerradas en niebla v brillaban a través de una sola apertura. La tierra, un cilindro amplio y achatado en su parte superior, permanece en su lugar porque es equidistante de todo lo demás -un brillante avance sobre la idea de Tales o de Anaxímenes de que la tierra flota en el agua o en el aire. Dentro del mundo, las cosas están divididas en sustancias mutuamente opuestas como el calor y el frío, el invierno y el verano, el día y la noche, cuyas interacciones son a la vez motivadas y reguladas por una metáfora sociológíca: primero se atropellan y después «pagan el castigo y la retribución a cada una por su injusticia según la valoración del Tiempo». (Aquí el antropomorfismo puede residir en parte en el lenguaje; pero el uso del lenguaje poético tradicional y la ausencia de un vocabulario abstracto fue un freno constan te para el desarrollo filosófico de ese período.) La regularidad cosmológíca era derivada de la misma sustancia Infinita divina, que de este modo transmitía su unidad al mundo desarrollado. En la siguiente generación, Anaxímenes volvió al concepto de una sustancia cosmogóníca específica: aire/ niebla (aer en griego) o aliento. La objeción que probablemente híciera Anaximandro fue superada por la importante idea de que la materia originaria puede adoptar otras formas, convirtiéndose así en las otras materias de este mundo, por condensación y rarefacción -por variación de su
331 cantidad en cualquier lugar. Esta explicación del cambio físico, que era confirmada, aunque erróneamente, por la observación de que la temperatura del aliento exhalado varía según la compresión de la boca, logró facilitar lógicamente el monismo material por primera vez. La cosmogonía y cosmología consecuentes no fueron demasiado implausibles; pues la niebla, como puede haber observado Tales en el agua, parece impregnar muchos cambios de la naturaleza -rarificada se convierte en fuego (pues el relámpago sale candente de la nube), condensada se convierte en tierra mediante el agua, que parece retornar a la tierra, par ejemplo, cuando baja la marea. Pero la elección por Anaxímenes de la sustancia básica no fue enteramente científica; pues el material cósmico, también llamado «aliento», fue vinculado por él al alma humana, que solía asociarse al aliento, y que tenía, por tanto, un poder vital, cinético, directivo en el mundo. Así el motivo del cambio seguía siendo antropomórfico en gran parte. En la madurez de Anaxímenes, sobre el 353 a. c., Pitágoras emigró de Samas a Italia estableciendo allí una exclusiva sociedad semirreligiosa, semifilosófica. No escribió nada, y su valoración resulta muy problemática. Enseñó que el alma transmigra a través de cuerpos y especies; en consecuencia, todos los seres vivos eran semejantes, y se tenía que observar la abstinencia de carne, así como otros tabúes. En común con los que son conocidos como órficos creía que el alma debía conservarse pura. Un importante medio de purificación era la música. Aquí se entrelazan las tendencias mística y científica; pues Pitágoras descubrió, por el experimento de parar una sola cuerda, que la escala musical es numérica -que los intervalos armónicos principales pueden expresarse en razones de números enteros. Si la música, que está relacionada con el alma, es numérica, entonces el mundo, como un todo, también debe ser numérico de algún modo; los seguidores de Pitágoras, desarrollando esta inducción típicamente audaz en demasía, parecen haber asignado un volumen concreto (que todavía se
PRESOCRATrCOS supone ser la marca de la existencia) a los puntos que, como unidades, forman los números y delimitan los planos, las líneas y los volúmenes; de tal modo que los objetos físicos, compuestos como estaban por formas geométricas determinables, pudieran ser resueltos en sumas de puntos de unidades concretas. Además, el mundo podía ser analizado en diez pares de opuestos, de los cuales el arquetipo eran el límite y lo ilimitatado. Éstos eran también los elementos del número: los números impares son limitados, y los números pares (porque pueden ser divididos hasta el infinito) son ilimitados. El mundo comenzó a ser cuando la unidad en tanto que límite tocó con 10 ilimitado y lo sometió a diversas determinaciones. Muchas de estas ideas probablemente fueron posteriores a Pitágoras; pero el maestro había adscrito una importancia especial a la década, y no hay ninguna razón para sustraerle el famoso teorema asociado con su nombre. Puede que fuera un seguidor, no obstante, quien sacó toda la implicación perjudicial de la consecuente irracionalidad de la diagonal: que algunas longitudes naturales, todas las cuales debían estar compuestas por unidades punto, no podían ser en absoluto expresadas en términos de números enteros. Jenófanes, que fue coetáneo de Pitágoras y tuvo una larga vida, y que era asimismo emigrante de la Jonia, dedicó gran parte de su poesía a atacar la descripción homérica tradicional de los dioses -tanto su inmortalidad como la base misma de su antropomorfismo: pues según esta concepción cada especie consideraría a los dioses según su propia forma, lo que parecía absurdo. En su lugar J enófanes propuso un dios simple e inmóvil que «conmueve todas las cosas con su pensamiento». Puede que esta idea de una fuente divina e intelectual del cambio afectara a Empédoeles y a Anaxágoras; su racionalismo destructivo tuvo, probablemente, una influencia más general. Aparte de atacar el antropomorfismo parece que parodió la exageración y el dogmatismo de las teorías físicas jónicas con sugerencias tales como que el
PRESOCRATICOS sol continúa cada día en una línea recta. Aunque no estaba primariamente interesado por la física, y siendo un escéptico declarado con respecto a la adquisición de conocimiento cierto, ]enófanes no deja de tener importancia científica, ya que usó e! testimonio de los fósiles marinos que se encuentran en la tierra para mostrar que la tierra debió haber sido fango en alguna ocasión -un raro uso en este período de la inferencia racional a partir de una observación bien testificada y correctamente valorada. Modificaciones ulteriores del enfoque milesio fueron debidas a Heráclito, que floreció en Efeso probablemente alrededor del 510-480 a. C. Individualista extremado desde e! punto de vista filosófico, así como del social, socavó la concepción genética abandonando la cosmogonía y estableciendo que la unidad de las cosas se debía encontrar en su estructura o disposición esencial más que en la material. Esta estructura común o Lagos, que no era superficialmente aparente, era encarnada principalmente por una materia cinética simple, el fuego. Era responsable tanto de la regularidad de los cambios naturales como de la conexión esencial de los opuestos -pues Heráclito adoptó este análisis tradicional de la diferenciación- a través de la interacción sopesada. Para Heráclito la regularidad que subyace al cambio era la cosa principal, pero al igual que los poetas griegos también enfatizaba la ubicuidad del cambio (yen consecuencia quedaba sujeto a interpretaciones exageradas, véase CRATILO), al que él denominó lucha o guerra; pues sin la reacción entre los opuestos y las masas del mundo e! Lagos y e! cosmos unificado dejarían de existir. La filosofía no era un juego: e! conocimiento de la física era éticamente esencial, pues e! hombre es parte de su entorno; su alma, que en su estado no adulterado es una especie de fuego, está conectada a través de las sensaciones y de! alien to con los ardientes constituyentes del Lagos del mundo exterior. Y hay que distinguir este entendimiento capacitado de la mera percepción.
332 El desarrollo de estas fructíferas ideas fue interrumpido por una explosión filosófica en la otra parte del mundo griego. Parménides escribió un poema afirmando que sólo podemos decir con significado de algo que «es». El predicado <<110 es» es literalmente sinsentido: el no ser es imposible, inexpresable e inconcebible. Como el no ser era igualado en aquel momento al espacio vado, no podía haber movimiento; pero Parménides rechazó el cambio sobre bases metafísicas más que sobre bases físicas, puesto que todo cambio implicaba para su sujeto el no-ser lo que era antes. Esta confusión entre e! «es» existencial y el predicativo no fue clarificada hasta Platón. De la simple premisa «es» Parménides procedía a la conclusión de que la realidad o «ser» es hornogenea, inmóvil, sólida e indivisible. «Puesto que existe un límite extremo, éste (a saber, e! Ser) está limitado desde todos los lados, como la masa de una esfera bien redondeada»; todavía se vio obligado a usar el lenguaje materialista, y si se le hubiera presionado sin duda hubiera dicho que su realidad era concreta. Sin embargo, a partir de entonces tuvo lugar e! desarrollo gradual de un lenguaje más abstracto que podía atribuir a los tipos de realidad filosófica nuevos y peculiares un status diferente del de los fenómenos. Parménides, ignorando aquí a Heráclito, parece haber partido del viejo problema de cómo una unidad inicial puede tornarse en un mundo plural. Su énfasis en e! «límite» sugiere que estaba rechazando deliberadamente el componente «ilimitado» del DUALISMO pitagórico. Muchos piensan también que su seguidor, Zenón de Elea, dirigió sus paradojas (que muestran que e! espacio es continuo y no está compuesto de puntos discretos) contra la concepción pitagórica de la materia. Un apéndice curioso y confesadamente «engañoso», en el que Parménides esboza una cosmología basada no en una, sino en dos sustancias, refleja probablemente, así como cierta reac ción contra el pitagorismo, sus dudas acerca del rechazo del mundo de la experiencia manifiesta. Ciertamente da
333 un indicio de que el pluralismo es un escape posible a este dilema. Para resolver este dilema Empédocles postuló no menos de cuatro «raíces» o tipos permanentes de materia: fuego, agua, tierra (las masas del mundo de Heráclito) junto con el aire, cuya existencia concreta había confirmado ahora Empédocles mediante observaciones especiales. A éstos se añadían dos agentes cinéticos, el Amor y la Lucha -motivos de atracción y repulsión que, siendo obviamente antropomórficos, eran descritos concretamente como «iguales en longitud y extensión» a las cuatro raíces. Las sustancias distintas de la Naturaleza, aparte de la tierra, el agua y demás componentes no mezclados, eran compuestos de las raíces unidas por la mezcla del Amor. Empédocles se vio obligado a proponer un estadio uniforme de la existencia -nQ un origen cosmogónico verdadero, que pudiera implicar un «devenir» ilegítimo, sino un período recurrente en un cielo -en el que todas las cosas son mezcladas por el Amor en una masa homogénea equivalente a la «esfera» del Ser de Parménides. Sólo se excluye la Lucha, por llegar un tanto oscuramente a «las más bajas profundidades del vértice». Entonces, por la intrusión gradual de la Lucha, las raíces comienzan a separarse en combinaciones diferentes hasta que eventualmente el Amor es excluido a su vez y la Lucha ha separado las raíces en masas aisladas. Sólo podía formarse un mundo en uno de los dos estadios intermedios que hay entre la dominación total del Amor o de la Lucha: nuestro mundo pertenece al estadio en que la Lucha está en aumento. Cada estadio cosmológico intermedio produce distintos estadios de evolución animal, causando monstruos y criaturas bisexuales, así como las especies más eficientes de nuestro mundo presente. La sensación puede ser válida, puesto que es causada por efluvios materiales de los objetos que entran por los poros en los órganos sensibles: la tierra es percibida por componentes terrestres en el cuerpo, el fuego por el fuego, como en la visión, y así sucesivamente. Empédo-
PRESOCRÁTICOS eles escribió también un poema más místico llamado «Purificaciones», según el cual el alma, originalmente divina, es contaminada por la Lucha y arrojada en el mundo de los opuestos; tras sucesivas encarnaciones puede purificarse y volver a ganar el reino del Amor. Anaxágoras, que floreció, como Empédocles, alrededor de la mitad del siglo v a. c., mantuvo similarmente que el cambio físico, al ser meramente. la agregación y dispersión de tipos distintos de materia permanentemente existente, no implicaba que «lo que es» pueda tornarse en el vicioso «lo que no es». Pero para él estos tipos de materia no eran cuatro o seis, sino tantos cuantas sustancias naturales distintas hubiera. Originalmente éstos estaban mezclados en una especie de Uno parmenídeo; entonces la sustancia motiva, ahora descrita como Mente, y como «el más sutil y el más puro de todos los objetos», comenzaba una rotación y así, por separación y re-agregación, una cosmogonía. Los objetos del mundo están compuestos por pedazos o partículas llamados «semillas». Hay «una porción de todo en todo» -una porción, probablemente, de cada sustancia natural (a excepción de la Mente, que sólo existe en algunas cosas) en cada semilla. Cada semilla posee el carácter aparente de la porción que predomina. Así es preservada la unidad original en el mundo desarrollado, y no obstante se pueden explicar las alteraciones evidentes por cambios en la proporción de las partes entre semillas diferentes. Anaxágoras argumentó tanto contra los pitagóricos como contra el eleático Zenón, que la materia es infinitamente divisible, pero evidentemente no observó la incompatibilidad de este principio con «una porción de todo en todo». En todo caso su teoría, aunque complicada y en ocasiones auto-contradictoria salvaba las apariencias sin contradecir la premisa eleática; además evitaba las dificultades del esquema cíclico de Empédocles y la objeción de que la formación de las sustancias naturales a partir de las «raíces» empedocleanas parecía implicar el llegar-aser de un tipo.
PRESOCRÁricos Fue más o menos por esta época cuando se hicieron sentir los sofistas, enseñantes profesionales de la sabiduría. Creían que los sistemas físicos corrientes y el rechazo eleático de! mundo fenoménico eran demasiado complicados o absurdos, o ambas cosas, y que en cualquier caso eran irrelevantes para la vida práctica y estaban apenas confirmados por la evidencia. PROTÁGORAS y Gorgias, los más importantes de ellos, enseñaron que e! conocimiento de la constitución de! mundo queda fuera de! alcance humano, que el hombre debía valorar las cosas .sobre la base de su propia experiencia individual. Con todo, apareció entonces una explicación física mucho más simple de! mundo y de sus cambios: e! atomismo, sistema originado quizás alrededor del 440430 a. C. por LEUCIPO, de quien sabemos muy poco, y elaborado por DEMÓCRITO. (Desde luego también fue adoptado posteriormente por EPICURO Y expuesto por LUCRECIO.) Los atomistas comenzaron negando la implicación eleática de que e! espacio vacuo, e! vacío, no puede existir. En este sentido, el no ser es. Además, existe la materia homogénea y sólida, que no es continua (como e! Ser de Parménides), sino que está contenida en un número infinito de átomos indivisibles y también invisibles. Entonces la realidad consiste en átomos y el vacío. Los átomos están constantemente en movimiento, a causa de sus colisiones y rebotes mutuos; no se necesitaba ninguna causa metafórica del movimiento. Difieren solamente en forma y posición; en ocasiones los átomos de formas diferentes son atrapados entre sí para formar complejos. Cuando acontece que las colisiones y rebotes de un grupo aislado de átomos dan lugar a un vértice, surge un mundo, que hace que los complejos pesados de átomos vayan al centro y los ligeros a la circunferencia. El hombre mismo es un complejo de átomos y su alma está hecha de átomos esféricos móviles. Leucipo adaptó la teoría de la sensación de Empédocles: los objetos emiten efluvios, «membranas» de átomos que, al ser distorsionados al pasar en ocasiones, toman contacto físico con los áto-
334 mas de los órganos sensibles y después con los de! alma. Se sigue que no existen cualidades reales: las apariencias son secundarias (pero no por eso desdeñables; Demócrito tuvo una ética desarrollada, dirigida al bienestar moral), y en realidad sólo hay átomos y vacío. Así e! atomismo cumplimentó simultáneamente las condiciones de la lógica eleática y los objetivos del monismo material milesio. Siendo una construcción enteramente a priori, no tiene casi nada en común con la teoría atómica contemporánea, aunque ésta misma ha surgido del revival directo del atomismo de Demócrito realizado por Gassendi. Otras teorías diversas de naturaleza ecléctica fueron propuestas de la mitad del siglo v a. C. en adelante: por ejemplo, por Hippon y por Arquelao. Cratilo exageró e! heraclitismo manteniendo que todas las cosas están en flujo en todo momento, mientras que Diógenes de Apolonia produjo un sistema monista de viejo estilo inusualmente coherente en e! que e! aire es la sustancia básica, siendo divino e inteligente e! aire caliente, y dirigiendo todas las cosas para lo mejor. Éste era el tipo de teleología que Sócrates quería; pero Sócrates rechazó la física y se concentró en la ética y en e! alma -siendo e! alma o mente el agente teleológico obvio en su concepción todavía antropomórfica. En muchos sentidos la reacción socrática, ayudada por los sofistas y por las ideas antropológicas, médicas y sociales de! momento, llevó la especulación física a un alto tristemente repentino, pero con su interés por las definiciones SÓCRATES inició un estudio más profundo de la lógica sin el cual la filosofía no hubiera podido hacer un verdadero progreso ulterior. Los presocráticos, que en su mayor parte apenas apelaron a sus contemporáneos profanos, tuvieron indudablemente una gran influencia sobre sus sucesores filosóficos: negativamente, en lo principal, sobre PLATÓN, pero positivamente sobre ARISTÓTELES, en su resurgir de la física. Además, el ATOMISMO sobrevivió durante siglos a través de EPICURO, mientras que el estoicismo tenía una deuda profunda ha-
PRICE
335 cia Heráclito. Los presocráticos tuvieron ciertamente gran importancia histórica en el desarrollo del pensamiento; pero se puede preguntar legítimamente si su ciencia y filosofía fragmentarias tienen otro valor que el de ser un estadio primitivo necesario en el camino de la especulación seria. Las deficiencias inevitables de estos pensadores enérgicos son llamativas, pero instructivas: su amor por la inferencia no confirmada, en su mayor parte, por la observación, y menos aún por el experimento; su retención de las explicaciones míticas y metafóricas del cambio, sus inadecuadas fuentes lingüísticas, que retrasaron o distorsionaron la formación de conceptos abstractos; su reluctancia a examinar lo que era implicado por el conocimiento, y su lógica rudimentaria. Y con todo también tuvieron grandes virtudes; y aparte de la admirable cualidad del progreso intelectual rápido y sistemático desde Tales hasta Demócrito, o de la comprehensividad de sistemas como el de Heráclito, los presocráticos ilustran de una forma particularmente clara los problemas de la filosofía materialista y las limitaciones de algunas de sus soluciones clásicas: problemas, por ejemplo, de la presupuesta unidad y la observada pluralidad; de los tipos no percibidos o estructurales de unidad; de la fuente física del cambio; de la evaluación de la percepción sensible y la interrelación de la ética y la física. Es quizás en este sentido en el que se puede decir que el pensamiento presocrático tiene valor filosófico, así como histórico.
(G. S. K.) PRICE, Henry Habberley (1899), filósofo inglés, catedrático Wykeham de Lógica y miembro del New College de Oxford, desde 1935 a 1959. Ha escrito principalmente sobre percepción y filosofía de la mente, aunque también sobre los problemas filosóficos de la investigación psíquica. En su primer libro, Perception (Percepción), rechazó las teorías anteriores sobre la relación entre DATOS SENSIBLES Y objetos materiales, especialmente la teoría de que los últimos causan ~ los primeros, que son cono-
cidos, por tanto, únicamente por sus efectos. Según su concepción, los datos sensibles no sólo pertenecen directamente al objeto físico, sino que están relacionados íntimamente entre sí, formando una «familia», esto es, un conjunto de series cada una de las cuales converge en un miembro estándar; estos miembros estándar componen el Sólido Estándar, que tiene la forma ordinariamente llamada «la verdadera forma de la cosa». El Sólido Estándar no es idéntiico al objeto físico, por lo que Price no es fenomenalista. Para Price una «cosa» es una familia de datos sensibles junto con el objeto físico coincidente, pero él puede decir tan poco sobre el objeto que se queda cerca del FENOMENALISMO. SU libro Thinking and Experience (Pensamiento y Experiencia), que es posterior, rechaza las teorías que hacen consistir por completo al pensamiento en el uso de símbolos, o imágenes, o conceptos tratados como objetos subsistentes, y afirma que es básico el reconocimiento, siendo los conceptos «capacidades recognoscitivas». (R. HALL) PRICE, Richard (1723-1791), teólogo inglés, ministro en Newington Green, Londres, y doctor en Teología por Glasgow. Escribió su obra filosófica más notable en la esfera de la ética. Su Review 01 the Principal Questions in Morals, que fue publicada por primera vez en 1758, es la primera teoría DEONTOLÓGICA clara y convincentemente desarrollada -esto es, una explicación de la moralidad que convierte en conceptos fundamentales el «derecho» y la «obligación». Price considera que éstos son indefinibles, a priori y objetivos, por lo que está en pugna con la escuela de HUTCH ESON y HUME. No ataca simplemente los detalles de sus argumentos en apoyo de una ética del «sentimiento», sino la base misma de su empirismo. Cree que las nociones y conceptos universales tales como sustancia, duración, infinito, no pueden explicarse desde un punto de vista empirista radical. Ni tampoco pueden serlo las nociones básicas de la moral. Price siguió a BUTLER en su recha-
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PRICHARD zo del hedonismo psicológico, pero no compartió totalmente la confianza de Burler en que el deber y el interés coinciden en esta vida en su mayor parte. Argüía que para dar sentido a nuestra experiencia moral se debe postular otra vida; pero, a diferencia de muchos que han usado argumentos similares, advirtió que no se puede demostrar de este modo una vida ulterior infinitamente larga. En la filosofía moral de Price tiene un valor particular su serio reconocimiento del hecho del conflicto moral y su terco rechazo a aceptar los «principios supremos» demasiado simplificadores, tales como los de los egoístas y utilitaristas de sus días.
(R. W. H.) PRICHARD, Harold Arthur (18711947), catedrático de filosofía moral de la Universidad de Oxford. Probablemente fue el miembro más destacado del movimiento realista de Oxford, del cual Cook WILSON fue ellíder oficialmente reconocido. Su única publicación a gran escala sobre la teoría del conocimiento fue Kant's Tbeory o] Knowledge (La Teoría del Conocimiento de Kant) (1909), obra polémica en la que opone su realismo a KANT. En los años posteriores modificó bastante estas concepciones, manteniendo que sólo percibimos manchas coloreadas y no cuerpos, de los que sólo podemos tener conocimiento inferencial. En filosofía moral su ensayo Does Moral Philosophy rest on a Mistake? (Descansa la Filosofía moral en un error?) (1912), tuvo una decisiva influencia para el resurgir de la ética intuicionista; Prichard afirmaba que aplicando simplemente nuestra atención podemos conocer que ciertos actos son deberes y que cualquier intento de producir una teoría general de por qué son deberes tales actos es un error. Sin embargo, en ética, como en epistemología, se fue volviendo escéptico en los años posteriores; en Duty and Ignorance of Fact (Deber e Ignorancia de los Hechos) (1932) admitía un elemento considerable de subjetivismo en nuestra valoración de nuestros deberes. Su influencia a través del contacto personal fue inmensa; cierta idea de ella se
obtiene leyendo el memorial de H. H. PRICE en las Proceedings of the British Academy, vol. XXXIII. Sus rigurosos argumentos sobre el significado de las palabras siguen influyendo indudablemente en la filosofía de Oxford. (lO. U.) PROBABILIDAD es un concepto importante que el filósofo estudia por muchas razones. Existe el problema de cómo, cuándo y por qué es aplicable a la realidad la teoría matemática de la probabilidad; existe el problema de la relación de los datos estadísticos con la probabilidad; y lo más importante, la probabilidad es un concepto clave en el entendimiento del método científico, de la relación de la evidencia con la ley y con la teoría, de la racionalidad de la creencia. Los filósofos siempre han prestado cierta atención a la probabilidad; pero en el medio siglo pasado el tema ha ganado más y más interés, y se han publicado muchos libros, algunos de ellos muy técnicos, en dicho período, enteramente dedicados a este tópico. Si nos concentramos en enunciados tales como «la probabilidad de obtener cara cuando se echa una moneda es 1/2», la Teoría Frecuencial de la Probabilidad bien puede parecer la más plausible como una interpretación del enunciado. Según la teoría de la frecuencia el enunciado anterior significa aproximadamente que, a la larga, la frecuencia con la que una moneda saldrá de cara al ser echada será una vez de cada dos. Los atractivos especiales de esta teoría son que, en una versión bien conocida de ella, de la definición de probabilidad se sigue que los axiomas de la teoría matemática deben ser aplicables y que esto vincula de manera manifiesta a la probabilidad con los datos estadísticos. Por otro lado, es ciertamente muy difícil dar una versión satisfactoria de esta teoría cuando se introducen, como es necesario, expresiones más exactas que la de «a la larga» para indicar qué frecuencia es relevante. La teoría de la frecuencia fue establecida por primera vez con detalle por VENN en su
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Logic 01 Chance (Lógica del Azar); otros exponentes bien conocidos son MISES y Reichenbach. Pero si volvemos nuestra atención a enunciados tales como «probablemente haya vida en Marte», la teoría de la frecuencia se vuelve especialmente implausible; al tratar la probabilidad de teorías, hipótesis y eventos especiales es difícil ver cómo podemos estar refiriéndonos a cualquier secuencia de eventos Q a cualquier frecuencia dentro de tal serie, aunque algunos filósofos han intentado mantener esa concepción. Al tratar esos ejemplos es mucho más plausible considerar que la palabra «probable» indica que el enunciado «existe vida en Marte» debe ser aceptado con cierta reserva; que se hace con la condición de una satisfactoriedad evidencial a mitad de camino entre lo que podríamos indicar con expresiones tales como «sabemos que hay vida en Marte» y «no hay ninguna base para suponer que haya vida en Marte». Muchos filósofos están de acuerdo actualmente en que la noción de probabilidad se usa tanto en el sentido de frecuencia como en el de valoración de la evidencia, y que debemos entenderla según el contexto. Aunque no están de acuerdo en muchos puntos de relativo detalle, ésta es la opinión de CARNAP, BRAITHWAITE y RUSSELL. Cuando es posible en principio un enunciado numérico de la forma «la probabilidad de que X sea y es p», se ha dado cierta explicación de un tipo de frecuencia; pero cuando un enunciado tiene la forma «probablemente ocurra que tal y tal», donde no parece plausible ninguna valoración numérica, se supone que la palabra «probablemente» es indicativa de precaución y reserva al hacer el enunciado. Se debe añadir que la definición clásica de probabilidad, que se encuentra en los grandes escritores matemáticos franceses sobre esta mate-
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PROTAGORAS ría, fue que la probabilidad de un evento era la razón de las posibilidades f,a,:,orables a las totales; para los propositos de la filosofía esto resulta bien poco adecuado, pues parece que las referidas «posibilidades» son difícilmente distinguibles de las probabilidades, y es difícil ver cómo añadir posibilidades favorables sin caer en serias dificultades lógicas.
(J. O. D.) PROTAGORAS de Abdera, sofista griego que floreció c. 450-440 a. C. Fue famoso como profesor de arete, excelencia práctica o destreza política y retórica; ejerció su trabajo en diferentes ciudades y cobraba honorarios por su enseñanza. Se le atribuyen muchos libros sobre lógica, los orígenes de la cultura y la conducta humana. Protágoras atacó al dogmatismo tanto de la religión como de la filosofía contemporáneas. De los dioses dijo: «Soy incapaz de saber si los dioses existen o no y qué forma tienen; pues hay mucha~ cosas que impiden su conocimiento -tanto la oscuridad del asunto como la brevedad de la vida humana». Era posible emitir enunciados contradictorios sobre cualquier tema, y cada uno podía ser verdadero según las circunstancias; no había ni una sola verdad absoluta que el hombre tuviera que descubrir, puesto que la propia naturaleza de cada hombre estaba íntimamente implicada en cualquier juicio. A ello se refiere probablemente el famoso dicho de Protágoras: «El hombre es la medida de todas las cosas, de la existencia de las cosas que son y de la no existencia de las que no son». Esto parece estar dirigido particularmente contra el extremismo de la ontología ELEÁTICA, que también estuvo sometida a examen crítico por el contemporáneo de Protágoras, Gorgias. Véase también los PRESOCRÁTICOS. (G. S. K.)
Q QUINE, Willard V. O. (1908), nacido en Akron, Ohio, catedrático de filosofía de la Universidad de Harvard, lógico matemático distinguido, activamente interesado también por la filosofía general de la lógica y la teoría del conocimiento. Su obra puramente formal en lógica trata una gran variedad de problemas sumamente técnicos. Probablemente su contribución mejor conocida y más influyente a este área de la investigación sea su versión mejorada de la reducción de la matemática a la lógica que había sido expuesta por WHITEHEAD y RUSSELL en su libro Principia Mathematica. La versión mejorada fue obtenida por Quine mediante la introducción de nuevos e importantes artificios, con el fin de evitar, entre otras cosas, varios supuestos debatibles de los Principia. Sin embargo, muchas de las contribuciones técnicas de Quine a la lógica matemática están motivadas por amplias consideraciones filosóficas. A diferencia de muchos estudiosos del tema, no cree que la lógica formal sea «ontológicamente» neutral, puesto que según él el sistema de la lógica nos compromete a aceptar la existencia de algunos tipos característicos de entidades (por ejemplo, individuos concretos tales como objetos físicos, o entidades abstractas tales como clases o atributos). Por tanto, ha propuesto un criterio para determinar cuál es la onto-
logia presupuesta en cualquier enunciado dado. Contrariamente a las concepciones tradicionales, ha argüido que la ontología (p. ej., los géneros de entidades cuya existencia se presupone) no está determinada por los nombres propios que puedan ocurrir en un enunciado, sino más bien por los tipos de variables que haya en él susceptibles de ser sustituidas. Quine ha condensado este criterio en la fórmula: ser es ser el valor de una variable. Según este criterio, por ejemplo, cualquiera que acepte el enunciado «algunos perros son blancos» (o en la locución lógica corriente, «Existe un x tal que x es un perro y es blanco») está comprometido a creer en la existencia de cosas que son perros; pero por eso no está comprometido a creer en la existencia de UNIVERSALES platónicos tales como la caneidad. Las predilecciones filosóficas de Quine le hacen reacio a aceptar la existencia de universales. Sin embargo, aunque ha intentado reconstruir la matemática en conformidad con sus preferencias NOMINALISTAS no parece haberlo logrado. Pero no se ha negado a emplear supuestos lógicos platónicos cuando los encontraba indispensables para sus construcciones formales. Quine también ha puesto en duda la distinción familiar entre enunciados sintéticos (vale decir, contingentes o empíricos) y enunciados ANALÍTICOS (o necesarios), sobre la
339 base de que ninguno de los criterios de analiticidad propuestos esclarece esa distinción. Por tanto, según él, las leyes aritméticas no difieren marcadamente respecto de su carácter «necesario» de las leyes físicas; y ambos tipos de enunciados podrían ser abandonados en la eventualidad de una evidencia que aparentemente los desconfirmara, aunque los primeros con una reluctancia sin duda mayor que los últimos. Además, Quine mantie-
QUINE ne que es sólo el sistema total de supuestos (incluidos los de la lógica), en el que un enunciado dado es un elemento, 10 puede ser sometido a una prueba experimental. Por tanto, ha criticado a los defensores de la teoría de la verificabilidad del significado diciendo que están equivocados en sus intentos de fijar el significado de los enunciados aislados en términos de su supuesta significación sensorial. (E. N.)
R RACIONALISMO, en el uso de los filósofos, es la característica de una teoría filosófica que afirma que mediante el razonamiento puro, sin recurrir a ninguna premisa empírica, podemos llegar a un conocimiento sustancial de la naturaleza del mundo. Existe también un uso bien conocido de la palabra que hace referencia a la concepción de que la fe en lo sobrenatural es inadmisible y que las afirmaciones religiosas deben ser comprobadas por criterios racionales, pero en ausencia de una evidencia clara de lo contrario, se supondrá que es el primer sentido de la palabra el que se da en los textos de filosofía moderna. Es en este sentido en el que DESCARTES, LEIBNIZ y EsPINOSA son citados como ejemplos clásicos de racionalismo. El racionalismo se opone al EMPIRISMO, la doctrina de que la experiencia es la base necesaria de todo nuestro conocimiento; pero ninguno de estos términos tiene un significado preciso. Así, podríamos esperar que un empirista puro afirmara que todo conocimiento requiere premisas empíricas, y J. S. MILL en ocasiones sí hizo esta afirmación; para él incluso las verdades matemáticas son generalizaciones empíricas. Pero muchos empiristas han admitido que las verdades matemáticas son a priori; siguen siendo considerados empiristas si afirman que las verdades matemáticas son analíticas, verdades formales que no
dan información sobre la naturaleza del mundo. Así, hay una tendencia a considerar que el racionalista es aquél que afirma tener conocimiento sintético a priori, que afirma conocer, completamente o en parte, que el mundo es tal por la razón pura. Pero Leibniz suele ser considerado el más extremo de los racionalistas porque afirmó que en principio todas las verdades podían ser conocidas por el razonamiento puro, no siendo la experiencia más que un sustituto inferior de la razón; con todo, Leibniz mantenía que todas las verdades de la razón estaban garantizadas por el principio de contradicción y que, por tanto, eran, con la terminología moderna, analíticas. Sin embargo, la afirmación de Leibniz de que lo que contradice a toda proposición verdadera es autocontradictorio, es muy paradójica, y podemos decir que el racionalista es aquél que defiende el conocimiento que no está basado en la experiencia sensible y que no puede ser considerado sin paradoja como algo puramente formal. Pero esto sigue siendo poco preciso; KANT defendió el conocimiento sintético a priori, pero afirmó que no era racionalista porque no se trataba del conocimiento dogmático sobre las cosas mismas, sino sólo sobre los fenómenos; pensó que una de las principales virtudes de su sistema crítico era que evitaba ser racionalista o empirista. No debemos buscar una precisión que no se pue-
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REALISMO
de encontrar; por racionalismo los filósofos significan posiciones parecidas, o suficientemente parecidas, a la de Descartes, que probó la existencia de Dios y del mundo físico a partir de una premisa considerada racionalmente indudable, «Pienso, luego existo». No existe ningún criterio de qué sea lo que se parezca suficientemente a esto. La inmensa mayoría de los filósofos niegan hoy en día la posibilidad de deducir racionalmente las verdades que no estén implícitas en las premisas; es muy poco característico de la filosofía moderna proceder mediante supuestas pruebas de teoremas a través de una estricta argumentación. La principal tarea de los filósofos no empiristas es, por tanto, ahora encontrar un procedimiento de sustitución de la prueba racionalista como método de justificación de sus creencias. (J. O. U.)
REAL, véase especialmente Metafísica, Realismo, Universales, Bradley. REALISMO fue un término usado por primera vez para representar la concepción de que los UNIVERSALES tienen un ser real independientemente de ser pensados, o bien trascendiendo los particulares, como mantenía PLATÓN o bien al menos en los particular¡(s, como mantenía ARISTÓTELES. Pero actualmente el término se usa más comúnmente para significar la creencia de que los objetos físicos existen independientemente de la experiencia, cuando esta doctrina es expuesta filosóficamente. Desde luego esta concepción fue siempre mantenida extensamente, pero fue desarrollada y defendida con detalle principalmente después del principio de este siglo como reacción contra el «idealismo». La escuela específicamente «realista» que se comprometió en esta empresa fue primariamente inglesa y americana. Sus miembros más importantes fueron RUSSELL, G. E. MOORE y C. D. BROAD. La escuela ha tenido numerosas ramificaciones bajo la influencia de sus investigaciones lógicas y del pensamiento de WITTGENSTEIN, pero aquí sólo podemos hablar de ella
en la medida en que se interesó por los problemas específicos del realismo y siguió siendo realista. El IDEALISMO se ha apoyado en dos tipos principales de argumento. El primero afirmaba mostrar que la existencia de objetos físicos independientes era inconcebible porque no podríamos separar el concepto de un objeto físico del concepto de una conciencia con relación a la cual éste existía. Esta afirmación se basaba en la creencia de que cualquier cualidad comúnmente adscrita a los objetos físicos implica una referencia a la sensación, y en argumentos generales que concluyen que sólo podemos conocer lo relativo a la mente. Moore redujo la primera creencia a una confusión entre «sensación», en tanto que significando el acto de sentir y «sensación» en tanto que significando lo que es sentido; en un sentido debe ser mental, en el otro no necesita serlo. Contra el último los realistas instaron que conocer, lejos de implicar que el objeto conocido es esencialmente relativo al conocimiento de él, implica, por el contrario, que es independiente de ser conocido. También se atacó a la teoría «interna» de las relaciones, de la que se había deducido que no podían existir dos cosas relacionadas si eran aparte de la relación, y se insistía en que algunas relaciones y en particular la relación de conocer no necesitaban guardar diferencia interna para con sus términos. La tendencia bastante fácil de los idealistas a descartar ciertos aspectos de la experiencia por irreales también fue criticada, dedicándose mucha atención a los problemas de la infinitud sobre cuya base el tiempo y el espacio habían sido declarados meras apariencias. Aquí se podía utilizar el trabajo lógico de Russell en Principia Mathematica, donde mostraba cómo se puede manejar el concepto de infinitud de manera autoconsistente e inteligible en las matemáticas. La teoría de la coherencia de la verdad también fue atacada en favor de una concepción que encontraba la definición de verdad en correspondencia con una realidad independiente y que al discutir los criterios de verdad
REALISMO concedía más peso a la experiencia que a la coherencia de un sistema. La concepción racionalista de! conocimiento y de la realidad adoptada por la mayoría de los idealistas fue rechazada, y posteriormente la escuela se trasladó en su totalidad a la doctrina de que en el mundo real no hay conexiones lógicas y que todo razonamiento a priori es esencialmente lingüístico. Sin embargo, se debe subrayar que estas concepciones no están conectadas necesariamente con el realismo sobre los objetos físicos más que con e! idealismo. El segundo tipo de argumentos en favor de! idealismo fue e! negativo de que no podemos justificar la creencia en las cosas físicas independientes ni aun suponiendo que esa creencia no sea autocontradictoria. Se encontró que este objetivo era más difícil de cumplir, y se adoptaron dos líneas de respuesta bastantes distintas. Algunos realistas arguyeron que el idealismo es inevitable si partimos de la teoría «representativa» de la percepción, según la cual nunca percibimos los objetos físicos directamente, sino que sólo percibimos siempre algo mental o al menos dependiente de la mente (<
342 gue siendo una posibilidad a considerar el que las propiedades espaciales pudieran ser bien objetivas y no obstante relativas de algún modo al punto desde el que son consideradas (comparemos «izquierda» y «derecha»), y también, como sugirió asimismo, que aun cuando no sean percibidas directamente, pueden consistir en grupos de entidades como los datos sensibles que percibimos directamente. Sin embargo, e! concepto de datos sensibles ha sido atacado muy ampliamente en tiempos recientes sobre la base de que normalmente no experimentamos, por ejemplo, meras manchas de color, sino que desde el principio experimentamos objetos físicos, crítica ésta que había sido anticipada por muchos idealistas. Una teoría popular de nuestros días es la de que la distinción entre la teoría directa y la teoría representativa de la percepción es meramente una distinción de lenguaje. Se dice que ambas están de acuerdo en los hechos empíricos cuando, por ejemplo, percibimos un objeto redondo como si fuera elíptico, lo que podemos expresar diciendo, o bien que percibimos datos sensibles elípticos producidos por un objeto redondo, o bien simplemente que el objeto es redondo, pero parece elíptico. En ese caso, la palabra «datos sensibles» no representará las entidades existentes, como ocurría con los anteriores pensadores. Otros realistas conservaron la teoría representativa, pero intentaron justificar la creencia en cosas físicas independientes como lo que proporciona la mejor explicación causal de nuestra experiencia y es susceptible de una verificación adecuada por la cumplimentación constante de las predicciones hechas sobre e! supuesto de que es verdadera. Una distinción que podría servir de arma de doble filo fue introducida, empero, por Moore en 1925, siendo ampliamente adoptada en su país. Mantenía que podemos conocer con certeza que nuestras proposiciones de! sentido común sobre los objetos físicos son verdaderas, pero que es una cuestión filosófica difícil cómo puedan ser analizadas, y mencionaba, entre los modos posibles de análisis, aquél
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según el cual los enunciados sobre objetos físicos son reducidos a enunciados sobre los datos sensibles que percibimos en ciertas condiciones. Este análisis fue muy ampliamente adoptado por los filósofos que se hallaban bajo la influencia de la tradición Russell-Moore, pero esta concepción ya no puede ser considerada realismo. Por otro lado, como evitaban la metafísica, estos filósofos no serían llamados usualmente idealistas. Sin embargo, aún más recientemente ha habido una marcada reacción contra tales concepciones. En adición a las objeciones contra la posibilidad de llevar a cabo el análisis propuesto en cualquier caso dado sin presuponer algunas proposiciones de objetos físicos independientes, se le condena por estar basado en el concepto supuestamente desacreditado de que los datos sensibles son entidades últimas. Esto va acompañado de la tendencia a insistir en que debemos aceptar como un hecho que tenemos cierto conocimiento de las cosas físicas, aun cuando no podamos decir mucho sobre la cuestión de cómo tenemos el conocimiento. Comúnmente ya no se cree que sea tarea del filósofo criticar aquellas creencias que no podemos dejar de mantener en la vida práctica, sino más bien tratar este hecho como si él mismo fuera una garantía de su verdad. Tal perspectiva es apoyada por el argumento de que las mismas palabras que utiliza el idealista o el escéptico al criticar la noción de materia se derivan de la experiencia de las mismas cosas criticadas y por una tendencia a tratar la mente más que la materia como el concepto que requiere más análisis y justificación. Se mantiene que la tarea de la filosofía es interpretar el lenguaje del sentido común y no reformarlo o sustituirlo. Sin embargo, el realismo como tal es compatible con una inmensa variedad de doctrinas. Por ejemplo, en él no hay nada que excluya el teísmo, y la gran mayoría de los teístas de hecho también han sido realistas, aunque la escuela realista específica de la primera mitad del siglo xx que se ha ocupado especialmente del problema de los objetos físicos no siente simpatía en ninguna medida hacia los ar-
REID gumentos metafísicos en favor del teísmo. La teoría del conocimiento que acompaña al realismo de manera natural, dado que éste insiste en la independencia del objeto conocido, sugiere una teoría objetiva de la ética, de la cual fue Moore uno de los defensores más extremados, pero la tendencia empirista de esta escuela se ha pronunciado en su totalidad contra tales concepciones, y todavía más contra una teoría platónica de los universales como algo que subsiste independientemente, por la que Russell, por ejemplo se inclinó en su primer período. La atmósfera de realismo ha sido hostil a la formación de teorías filosóficas generales sobre el cosmos. A menos que consideremos que WHITEH EAD qua metafísico es realista, lo cual resulta dudoso, ALEXANDER (1859-1938) proporciona la única excepción de gran importancia.
(A. C. E.) REID, Thomas (1710-1796), creador de la típica filosofía escocesa del sentido común. Él mismo fue escocés, educado en Aberdeen y fue catedrático primero en Aberdeen y después en G1asgow, donde sucedió a Adam Smith. Como KANT, Reid se vio llevado a su postura filosófica original por la lectura de las obras de HUME, que fue contemporáneo suyo y de quien tuvo un conocimiento personal. A Reid le parecía que las conclusiones escépticas que encontró en Hume eran las conclusiones correctas que había que aceptar dadas las premisas de las que Hume partía; este punto de partida era la teoría de las IDEAS, la teoría de que los objetos inmediatos de la mente humana en el pensamiento y en la percepción son entidades mentales peculiares llamadas ideas. Reid consideraba que este punto de partida era común a todos los filósofos modernos -DESCARTES, LoeKE, BERKELEY Y HUME, por ejemp10-, aunque sólo Hume había sacado de esas premisas las conclusiones escépticas a las que éstas llevaban propiamente; sólo Hume había adoptado la posición cabal de que si sólo tenemos acceso a ideas discretas e inconexas, no podemos tener un conocimiento conexo que trascienda las
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ROSS ideas. Pero las conclusiones de Hume, de un escepticismo tan extremo, eran insostenibles; nadie podía mantenerlas consistentemente. Por tanto, las premisas básicas, la teoría de las ideas, deben ser abandonadas, pues 10 que lleva por inferencia correcta a la falsedad debe ser falso. En su libro Inquiry into the Human Mind (Inve,stigación de la Mente Humana), Reid atacaba, por tanto, la teoría de las ideas por no ser intuitivamente evidente ni ser una hipótesis que ayude con éxito a explicar aquello para cuya explicación fue introducida. Reid expuso su propia teoría del conocimiento en Essays on the Intellectual Powers oi Man (Ensayos sobre la capacidad intelectual del hombre), su obra más famosa. Aquí expone una explicación de la percepción la memoria y la concepción, como sustituto de la teoría de las ideas, que es realista, pero d~ ningún m,?do racionalista o especulativa, El sentido comúnes, dice, «aquel grado de juicio que es común a los hombres con los que podemos conversar y contratar negocios». Pero, mantenía Reid, «todo conocimiento y toda ciencia deben estar construidos sobre principios que sean autoevidentes, y de tales principios todo hombre que tenga sentido común es un juez competente cuando los concibe de manera distinta». Los primeros principios pueden ser necesarios, como en las matemáticas o contingentes. Reid da una lista de 'principios del sentido común en l~ esfera de 10 contingente que son Similares a la lista que G. E. MaaRE dio en su «Defensa del Sentido Común»; incluyen: 1) «la existencia de todas las cosas de las que soy consciente»; 2) «que los pensamientos de los que soy consciente son los pensamientos de un ser al que yo llamo yo mismo, mi mente, mi persona»; 3) «que aquellas cosas que recuerdo de manera distinta ocurrieron realmente»; 4) «nuestra propia identidad personal y existencia continua», y 5) «que aquellas cosas que percibimos distintamente por nuestros sentidos existen realmente, y son 10 que percibimos que son». Cualquiera que dude de estos principios será incapaz de intercambio racional y aquellos filó-
sofos, tales como Hume, que declaran dudarlos no 10 hacen sincera y consistentemente. Reid conduce su ataque al escepticismo de manera muy similar a la usada por los defensores del sentido común en los tiempos recien tes; su obra crítica es en todo momento clara y aguda, aunque sus propias concepciones positivas no emergen tan claramente de sus escritos como 10 hacen las inconsistencias e implausibilidades de Locke y Berkeley.
(J. O.
u:
ROSS, Sir W. David (1877-1971), nacido en Thurso, Caithness, Escocia, primer rector del Oriel College de Oxford. Tiene fama internacional por dos motivos distintos. Primero, es un erudito aristotélico de primer rango; sus ediciones de la Metafísica, la Física y la Analítica de Aristóteles con comentarios y un aparato textual elaborado, se encuentran entre las obras más importantes sobre Aristóteles del siglo xx. Y es el principal responsable del restablecimiento de la ÉTICA intuicionista del periodo moderno. PRIC H ARD fue el espíritu animador del resurgir del intuicionismo -la doctrina de que aprendemos nuestros diversos deberes como tales directamente y no los derivamos de ningún prin.c!pio ulterior tal como el de la utilidad-, pero Ross, primero en The Rigbt and the Good (Lo Correcto y lo Bueno) y después en sus Conferencias Gifford Tbe Foundation oi Ethies (El Fundamento de la Ética), dio al intuicionismo de Oxford de la primera parte del siglo su enunciado más completo y sistemático. Muchas de las doctrinas características se derivan de Prichard, como la de que nuestro deber es ponernos a actuar más bien que lograr ninguna realización real y que es nuestro deber ponernos a hacer el acto que subjetivamente nos parezca ser el acto que es objetivamente nuestro deber; pero el enunciado que hace de la posición es un modelo de precisión, claridad y moderación. (J. O. V.) ROVSSEAV, jean-jacques (1712-1778), escritor francés. Rousseau pasó su vi-
345 da errando de país en país, de fe en fe, de trabajo en trabajo y de amante en amante, frecuentemente con mala salud y siendo siempre víctima de su temperamento hipersensible y emocional. Sus primeros ensayos retratan al hombre natural como una criatura de buenos instintos y gustos simples que ha sido corrompida y privada de la felicidad por la civilización, y particularmente por la vida urbana, las distinciones de clase y la tiranía gubernamental. Su novela La nueva Eloisa glorificaba el sentimiento y la emoción contra las afirmaciones contemporáneas de razón y autorrepresión. Su popularidad e influencia fueron inmediatas e inmensas. Su novela siguiente, el Emilio, el más grande de todos los escritos sobre educación, tuvo un efecto todavía más amplio y más duradero. Mantenía que la educación no debía doblegar o disciplinar las tendencias naturales del niño, sino animarlas a crecer y a florecer. El aprendizaje no debía proceder de los libros y de la instrucción verbal, sino del ejemplo y la experiencia directa de las personas y las cosas. La familia y no la escuela es su campo apropiado; y el amor y la simpatía, y no las reglas y los castigos, son los instrumentos para esta tarea. La religión no debía ser un asunto de credos y dogmas, de textos y formalidades, sino la infusión en el corazón de sentimientos de adoración y respeto, sentimientos reveladores de un Dios que está más allá de nuestra razón. En las Confesiones, obras que fue publicada póstumamente, Rousseau dio al mundo la primera descripción completamente desinhibida, en todos sus colores, al igual los brillantes que los oscuros, de un alma humana. La obra de Rousseau tuvo una gran importancia histórica por cuanto constituyó el primer ataque del movimiento romántico contra el baluarte del siglo XVIII del racionalismo clásico. Pero las obras citadas arriba no son filosóficas en el sentido estricto, por lo que sus pretensiones de filósofo han de apoyarse en sus teorías sobre el gobierno. Éstas se encuentran (aparte de sus primeros ensayos) en su mayor obra, el Contrato 50-
ROUSSEAU
cial y en las Consideraciones sobre el Gobierno de Polonia. Rousseau no fue un pensador sistemático, ni siquiera coherente ni ordenado. Su escritura es apasionada y retórica; vio la sociedad como Carlyle vio la historia -por destellos de luz. En el Contrato Social Rousseau recomienda que el gobierno sólo está justificado si la soberanía queda con el pueblo. Toda ley debe ser sometida al voto directo de todos los ciudadanos. Se rechaza la democracia representativa. Advirtió que tal sistema confiere un poder absoluto a la mayoría y realizó diversos intentos poco convincentes para explicar por qué deben asentir las minorías. Rechaza cualquier limitación sobre la mayoría y cualquier noción de derechos individuales. Se dio cuenta de que un sistema así funcionaría solamente en estados muy pequeños (y aquí estaba muy influido por los ejemplos de la ciudad estado griega y del cantón suizo). Para remediar la debilidad de tales estados consideraba la federación, pero nunca elaboró esta solución. La aplicación de leyes a casos particulares fue asignada a un cuerpo que Rousseau llamó «el gobierno», cuya constitución variaba de acuerdo con el tamaño del estado y otras condiciones locales. Todas las asociaciones que se dan dentro del estado debían ser eliminadas de tal modo que el individuo no sintiera lealtades rivales de su ciudadanía. Aquí la influencia de Rousseau en la historia y especialmente en la Revolución Francesa fue profunda. Su libro sigue siendo la defensa clásica de la democracia. Sin embargo, Rousseau fue bien consciente de las objeciones que se podían hacer a la democracia directa, e intentó dar cuenta de ellas. Ésta es incapaz de una actividad legislativa continua, y parece que a este respecto él adujo la creencia de que las leyes podían ser pocas y generales y que gran parte de lo que llamaríamos legislación podría dejarse a «el gobierno». La gente también puede estar mal informada, ser estrecha de miras e irracional. El remedio aquí es un «Legislador», un individuo semi-
ROYCE divino que redacte la legislación y que persuada a la asamblea de que la promulgue. En el curso de la formulación de estos problemas se vio llevado a la concepción clave de la «Voluntad General» y la «Voluntad de Todos». La primera es la voluntad de un cuerpo de seres humanos dirigida a sus propios intereses comunes, la última un mero agregado de voluntades egoístas individuales. Esta concepción tenía dos aspectos separados, cada uno de los cuales ejerció una influencia más sutil y a largo plazo que las implicaciones revolucionarias de la teoría de la soberanía popular directa. En primer lugar está la sugerencia de que un estado es una persona y tiene una voluntad propia distinta de las voluntades individuales de sus ciudadanos y que va dirigida a restarles valor. Esto anuncia las grandes dificultades y largos debates sobre la personalidad corporativa y la psicología de grupo y podría llevar obviamente a un nacionalismo místico con pretensiones ilimitadas de lealtad individual. En segundo lugar está la sugerencia de que la Voluntad General es infalible. No podemos decir que ninguna leyes expresión de ella a menos que esa ley sea genuinamente en interés público. De este modo la Voluntad General se convierte en una concepción ideal a la que las leyes reales sólo pueden aproximarse. La democracia directa es justificada por e! argumento de que si el pueblo mismo hace las leyes con las que vive no pierde la libertad. Pero la obediencia a la Voluntad General queda justificada por el argumento de que ésta va dirigida al bien común que es mi bien (o al menos el bien al que estoy moralmente obligado a tender). La ley no es una orden externa con la sanción de la fuerza, sino la voz de mi propio yo moral o superior o verdadero. Por 10 que la obligación política puede ser (como e! servicio de Dios) «libertad perfecta». Ahora bien no era obvio por qué se necesitaba la democracia. Como ESPINOSA ha dicho «Si las leyes son buenas, no importa quién las hace». Esta tendencia anunciaba las teorías
346 de KANT y de HEGEL que identificaron el deber con la libertad, el estado con e! ideal moral y las leyes con el derecho y la justicia. Esto llevó a la glorificación del estado como la expresión suprema de la moralidad. Rousseau nunca distinguió claramente ni reconcilió con éxito estas tendencias distintas. Su obra es importante, por tanto, como una fuente de ideas, no como un sistema de argumentos. (J. D. M.) ROYCE, josiah (1855-1916), nacido en California, es el exponente más importante del IDEALISMO en América en el período entre la guerra civil y la primera guerra mundial. Sus escritos fueron abundantes y en un estilo que hizo que Santayana los describiera como una «corriente crecida»; pero incluso Santayana concedió que «Algunos principios claros y posibíbilidades últimas resultaban ... , presentando ahora una cara y ahora otra, como astillas arrastradas por una corriente crecida». Nos limitaremos a describir dos de estas «astillas». La primera puede ser llamada el Principio de la Universabilidad. Royce exigía constantemente de cualquier filosofía que fuera autoaplicable; es decir, que la concepción del mundo que exprese sea tal que explique consistentemente el mismo hecho de ser expresada. Mediante esta arma intentó desacreditar virtualmente a todas las filosofías alternativas a su propia versión del idealismo -más vigorosamente en el caso de! evolucionismo y del PRAGMATISMO. Uno de sus argumentos más persistentes en favor de su idealismo es que es el único que satisface este principio de autoaplicabilidad. La segunda «astilla» es el Principio del Idealismo mismo. Royce insistía en que todas las cosas tienen a la vez un «que» y un «qué». Brevemente, de cualquier cosa podemos decir que es o qué es. Y la tesis de Royce es que ninguna filosofía que se vea forzada a afirmar «que» por su incapacidad de especificar «qué» es satisfactoria. Ahora, el «qué» de cualquier cosa es simplemente su «significado»; por 10 que se sigue,
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para Royce que el centro de una filosofía sólida es una descripción clara del significado. Mantiene que hay dos tipos de significado el externo y el interno. El significado externo de cualquier cosa consiste en las relaciones que mantiene con todas las demás cosas. Royce expuso lo que se conoce como la teoría de la internalidad de las relaciones; pero esto no debe confundirse con su afirmación de que las relaciones que mantiene una cosa constituyen su significado externo. Su tesis se muestra más claramente cuando afirma que el significado externo de una cosa depende enteramente de su significado interno; esto es, que la relación que mantiene con otras cosas depende de lo que es. ¿Cuál es entonces el significado interno de cualquier cosa? La respuesta de Royce es que esto consiste en su peculiar «encarnación del propósito». Dado todo este aparato, Royce argumenta en profundidad que «la encarnación del propósito» es precisamente la marca y el criterio de la «mentalidad», y que, por tanto, la esencia interna de cualquier cosa es mental. Ésta es su versión del idealismo. Ahora, si todas las cosas (incluido lo falso y lo ficticio) encarnan un propósito, ¿cuál es el criterio de verdad o de realidad?, su respuesta es: la' prueba de la realidad es si cualquier propósito dado se adecúa a la «comunidad ideal» de los propósitos de toda la humanidad -pasada, presente y futura. Así, el «Absoluto» de Royce, su «Real último», es la comunidad ideal de todos los propósitos humanos. Consciente de que el absolutismo en manos alemanas había l1evado al anti-individualismo político, Royce dedicó mucho esfuerzo a defender el individualismo democrático americano. Mantiene que esta defensa exige la prueba de realidad de tres cosas: Tiempo, Mal y Libertad. El hecho de que Royce tuviera una mente lógica extremadamente aguda (sus contribuciones a la lógica matemática no fueron insignificantes) es especialmente evidente en su manejo de estas «pruebas». Se debe añadir que los esfuerzos de Royce por interpretar las enseñan-
RUSSELL zas de la religión cristlana en términos de su filosofía y en términos de su propio entendimiento de la significación de la ciencia natural tuvieron una influencia considerable en los teólogos de su época. (J. W. S.) RUSSELL, Berrrand Arthur Wi11iam, tercer conde Russell (1872-1970), filósofo inglés. Su padre, el vizconde AmberJey, fue el hijo mayor de lord John Russcll, el estadista liberal que fue el primer conde Rnssel1, y su madre fue hija del segundo lord Stanley de AlderJey. Fue su segundo hijo varón y su tercer hijo. Ionh Stuart MILL fue padrino suyo. Sus padres murieron antes de que cumpliera los cuatro años y fue criado por su abuela, Lady Russel1. Después de haber sido educado en casa, ganó una beca de matemáticas en el Trinity College de Cambridge en 1890. En 1803 fue nombrado Seventh Wrangler, volviéndose entonces de las matemáticas a la filosofía, y obteniendo honores de primera clase en la segunda parte del Moral Sciences Tripes en 1894. Dos años después publicó una obra sobre la social democracia alemana, el primero de sus muchos libros. Fue miembro del Trinity Co1!ege de Cambridge de 1895 a 1901 v profesor de filosofía de 1910 a 1916. Durante este período se ocupó principalmente de su obra en lógica matemática, aunque conservó su interés por la política, yen 1907 luchó sin éxito por una elección en Wimbledon como candidato de la National Union 01 Women's Suffrage Societies. Pacifista militante durante la primera guerra mundial, fue expulsado del Trinity Co1!ege en 1916, después de ser procesado y multado por escribir un panfleto sobre el caso de un objetor de conciencia. En 1918 fue procesado de nuevo por escribir un artículo en el que decían que había difamado al gobierno inglés y al ejército americano, enviado a prisión por seis meses. Mientras estaba encarcelado escribió su Introducción a la filosofía matemática y comenzó a trabajar en el Análisis de la mente. En los años siguientes Russel1 visitó Rusia y China. Fue desilusionado
RUSSELL por los resultados de la revolución rusa, a la que en un principio había dado su aprobación, pero fue muy favorablemente impresionado por la vieja civilización de China. Aunque se le volvió a dar su puesto en el Trinity en 1919, renunció antes de asumir sus deberes allí. Fue candidato laborista, sin éxito, por Che1sea en las Elecciones Generales de 1922 y 1923, y en 1924 emprendió la primera de las muchas giras de conferencias por los Estados Unidos. En 1927 y en colaboración con S11 segunda esposa fundó una escuela progresista en Beacon Hill, cerca de Petersfield, poniendo en práctica allí sus teoría s sobre la educación. En la década siguiente se comprometió extensamente en el periodismo político y social. Continuó defendiendo el pacifismo, pero renunció a él al estallar la segunda guerra mundial. la mayor parte de la cual la pasó en los Estados Unidos. Después de ocupar puestos de profesor en las universidades de Chicago y de California, en 1940, como resultado de prejuicios sociales y religiosos, fue judicialmente declarado indigno de ser profesor del College de la ciudad de Nueva York. Entonces aceptó el empleo de dar clases en la Fundación Barnes de Filadelfia, de donde fue despedido en 1943 en circunstancias que le llevaron a emprender una acción legal por despido incorrecto que tuvo éxito. En 1944 volvió a Inglaterra al ser reelegido como miembro del Trinity. Después de la guerra continuó escribiendo, dando conferencias y charlas por la radio sobre una variedad de temas, incluvendo sus numerosos libros dos volúmenes de cuentos cortos. Durante un tiempo estuvo a favor de la bomba atómica como un elemento de persuasión para los rusos, pero posteriormente fue protagonista de la campaña por el desarme nuclear. Russell sucedió a su hermano mayor en la primogenitura en 1931. Se casó cuatro veces y tuvo tres hijos. Fue elegido miembro de la Sociedad Real en 1908, y miembro honorario de la Academia Británica en 1949, y también en 1949 se le concedió la Orden del Mérito. Hemos visto que Russell comenzó
348 su carrera como matemático y cómo declaró que se vio inducido a interesarse en la filosofía por su deseo de encontrar alguna razón para creer en la verdad de las matemáticas. Bajo la influencia de las obras de F. H. BRADLEY se convirtió al idealismo hegeliano, aunque pronto fue reconvertido por G. E. MOORE a una forma extrema de REALISMO. Entre otras cosas fue impresionado por el argumento de que la doctrina idealista fundamental de que lo conocido es condicionado por el conocimiento que de ello se tiene, niega a las propiedades de las matemáticas cualquier validez objetiva. Además, le parecía claro que las proposiciones matemáticas son irreductiblemente relacionales, 10 que le llevó a rechazar tanto la tesis idealista de que los juicios relacionales son abstracciones viciosas como la concepción, adscrita a ARISTÓTELES y a LEIBNIZ, de que todas las proposiciones tienen la forma sujeto-predicado. En su primer libro sobre Leibniz, Russell argüía que era la aceptación de esta concepción 10 que suministraba a Leibniz la clave para su metafísica. Por otro lado, aunque admiraba a John Stuart Mill, Russell no estaba satisfecho con su teoría de que las proposiciones de las matemáticas puras son generalizaciones empíricas. Pues no le parecía que esto proporcionara una garantía suficiente de su verdad. Su propia solución fue reducir las matemáticas a la lógica. Esto implicaba primero el análisis de los términos fundamentales de las matemáticas en conceptos puramente lógicos, y segundo la elaboración de un sistema de 1>1 lógica que fuera adecuado para proveer las premisas de las que se pudieran deducir las proposiciones de las matemáticas. La primera parte de la empresa fue realizada en los Principios de las Matemáticas, y la segunda en los Principia Matbematica. Su definición de número, en la que se le anticipó el matemático alemán FREGE, hacía uso del concepto de relación uno-a-uno; esto es, una relación tal que si x está relacionada con y de ese modo, ningún otro término está relacionado así con y y x no tiene la relación con ningún otro
.349 término. Se dice que dos clases son .similares si sus miembros pueden ser correlacionados por una relación de uno a uno. Entonces, el número de una clase es identificado como la clase de todas aquellas clases que sean similares a él, y el número cardinal es definido como cualquier cosa que sea el número de alguna clase. En aquel momento Russell creía en la existencia de las clases. Después llegó a pensar que eran ficciones lógicas, por 10 que volvió a poner en cuestión el status de los números. Pero ésta fue una dificultad que no resolvió. Los Principia Mathematica ocupan una posición arquitectónica en el desarrollo de la lógica simbólica. La ruptura con la lógica aristotélica consistió no tanto en el uso de una dotación especial como en la mayor generalidad del sistema de Russell y WHITEHEAD y, sobre todo, en el intento de éstos de hacerla rigurosamente formal. Lo lejos que llegaron en ello, o en su programa de derivar las matemáticas de la lógica, es una cuestión técnica sobre la que todavía se discute. Desde entonces se han desarrollado otros sistemas de lógica que pretenden tener mayor rigor, pero que en gran medida están construidos sobre la base de la obra de Russell y Whitehead. Quizás la contribución más original de Russell a este campo fue su introducción de la teoría de los tipos. Ésta surgió de su descubrimiento de una contradicción que hizo decir a FREGE, cuando se le comunicó la noticia, que había sido socavada toda la fundamentación de las matemáticas. Puede ser explicada fácilmente. Muchas clases no parecen ser miembros de sí mismas, por ejemplo no es verdad que la clase de los hombres sea en sí misma un hombre. Pero algunas clases parecen ser miembros de sí mismas. Por ejemplo, la clase de todas las cosas que pueden ser contadas parecería que es en sí misma susceptible de ser contada. Ahora, consideremos la clase de todas las clases que no son miembros de sí misma. ¿Es un miembro de sí misma o no? Si lo es, no 10 es, y si no 10 es, lo es. En otros campos se pueden encon-
RUSSELL trar contradicciones similares. Un ejemplo notable es la paradoja de Epiménides el cretense, que dijo que todos los cretenses eran mentirosos. Otro parte del punto de que algunas palabras son predicables de sí mismas y otras no. Así la palabra «corto» es corta, pero la palabra «largo» no es larga. Llamemos a las que son predicables «antológicas» y las que no 10 son «heterológicas». Entonces, ¿la palabra «heterológica» es predicable de sí misma? Si 10 es, no lo es, y si no lo es, lo es. La solución de Russell a las paradojas fue clasificar los objetos en una jerarquía de tipos, de tal modo que lo que podía ser verdadero o falso de los objetos de un tipo no se podía decir significativamente de los de otro. En particular, si una clase dada es la extensión de un predicado dado, no tiene sentido aplicar ese predicado a aquella clase. Por lo que no es falso, sino sinsentido, decir que la clase de los hombres es humana: la cuestión de si la palabra «heterológicox es ella misma autológica o heterológica es una cuestión sinsentido. Incluso cuando un predicado parece caracterizar objetos de diferentes tipos, no tiene el mismo significado en cada caso. Así un predicado como «ser contable» se convierte, tal como lo estableció Russell, en algo sistemáticamente ambiguo. La teoría de los tipos, de la que aquí sólo hicimos un esbozo, tiene un cierto aire ad hoc a este respecto. No todas las formas de autorreferencia son lógicamente viciosas: y parece que no tenemos reglas adecuadas para escoger los casos en los que debe ser prohibida. Pero la teoría ha tenido una fuerte influencia histórica. Al llamar la atención sobre el hecho de que una sentencia pudiera estar bien formada gramaticalmente y no obstante no lograra decir nada, preparó el camino para el rechazo de la metafísica por parte de los positivistas lógicos, con la declaración de que los enunciados típicamente hechos por los metafísicos ni siquiera eran falsos, sino que eran literalmente sinsentido. Russell siempre intentó integrar su lógica con su teoría del conocimiento, y de acuerdo con esto identificó
RUSSELL sus enunciados del tipo más bajo, los enunciados que formaban la base de su jerarquía semántica, con aquellos que eran epistemológicamente primitivos. En Los problemas de la filosofía marcó una distinción entre lo que él llamaba conocimiento por descripción y conocimiento directo, tomando como proposiciones básicas, como aquellas que suministran el fundamento de todo nuestro conocimiento empírico, las proposiciones que se refieren solamente a las cosas de las que uno tiene un conocimiento directo. El significado que aquí dio a «directo» era tal que si uno tenía un conocimiento directo de un objeto se seguía que el objeto existía verdaderamente y que tenía verdaderamente las propiedades que eran aprehendidas. La existencia y las propiedades de las cosas que sólo eran conocidas por descripción eran consideradas, de otra parte, problemáticas. En aquella época Russell mantenía que las cosas que se podían conocer directamente eran los datos sensibles privados, las imágenes, los pensamientos y sentimientos de uno, tanto del presente como del pasado, puesto que él concedía que la memoria era una forma de conocimiento directo, el propio yo de uno y los UNIVERSALES. Subsiguientemente quitó de la lista el yo, pues llegó a mantener que los yoes no existen como entidades separadas, esto es, como distintos de las experiencias que les eran atribuidas, aunque continuó manteniendo que conocemos directamente tanto los datos sensibles como los universales. El reconocimiento de tales entidades abstractas se opone al «robusto sentimiento de realidad» que siempre afirmó de su filosofía. Sin embargo, no vio cómo es posible prescindir de ellas. Admitía, puede que erróneamente, que uno puede dar con éxito el paso nominalista de reducirlas todas a la relación simple de semejanza, que uno puede, por ejemplo, sustituir por la cualidad «blancura» la relación de semejanza al ser blanco, pero no pensó que se podía ganar mucho con esto, pues en su opinión la semejanza es a su vez un universal. Cuando escribió Los problemas de la filosofía, Russell creía que los ob-
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jetos físicos sólo eran conocidos por descripción. Eran postulados como las causas de los datos sensibles. Pero siguiendo su principio «Sustituir, donde sea posible, las inferencias de entidades desconocidas por construcciones a partir de entidades conocidas», un principio que él llamó la máxima suprema de la filosofía científica, abandonó su concepción en favor de la teoría de que los objetos físicos son construcciones lógicas a partir de datos sensibles reales y posibles. Esto lleva a afirmar que los enunciados sobre objetos físicos pueden ser traducidos fidedignamente a enunciados sobre datos sensibles. Esta teoría fue desarrollada por Russell en Nuestro conocimiento del mundo externo y en dos de los ensayos reimpresos en Misticismo y lógica. Toscamente hablando, su concepción era que en cualquier momento dado todo observador perciba un mundo tridimensional privado con su propio espacio o espacios privados, ya que distingue el espacio de la vista del espacio del tacto. Llamó a tales mundos privados «perspectivas». Además de estas perspectivas percibidas, existe también un número infinito de perspectivas no percibidas, a saber, todas aquellas que serían percibidas si un observador estuviera en el estado y posición apropiados. Éstas no contienen datos sensibles, sino lo que Russell llamara «sensibilia», entidades que son genéricamente similares a los datos sensibles, pero que no son sentidas realmente. No elaboró esta teoría por completo, que encuentra dificultades obvias aun cuando uno esté dispuesto a suponer que los sensibilia y las perspectivas no percibidas existen literalmente. En los años posteriores, Russell volvió a una teoría causal de la percepción. Llegó a pensar que sólo ésta podía hacer justicia a la evidencia suministrada por la ciencia. Un rasgo curioso de su teoría causal fue que localizó los datos sensibles en el cerebro del percipiente. Con esto no quería decir que cuando pensamos que estamos percibiendo el mundo que nos rodea estemos, en ningún sentido literal, observando verdaderamente sólo nuestros propios cerebros. Su ar-
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gumentación era más bien que la posición de un evento en e! espacio y e! tiempo es determinada por sus relaciones causales y que «las conexiones causales y temporales de los perceptos con los eventos en los nervios aferentes y eferentes da a los perceptos una posición en el cerebro de! observador». Se podría pensar que si se admitieran los perceptos como entidades sería mejor que uno mantuviera que no son la clase de cosas que pueden localizarse en el espacio físico en absoluto. El reduccionismo de Russell fue llevado a su punto extremo en el Análisis de la mente, donde adoptó una teoría que es semejante al monismo neutral de William JAMES. Él mantenía allí que tanto la mente como la materia son construcciones lógicas a partir de elementos, primariamente datos sensibles, que en sí mismos no son mentales ni físicos. Se distinguen por e! hecho de que ciertos elementos, tales como imágenes y sentimientos, entran solamente en la constitución de las mentes, y por la operación de distintas leyes causales. Así, los mismos datos sensibles al ser correlacionados de acuerdo con las leyes de la física constituyen objetos fíSlCOS, y al ser correlacionados de acuerdo con las leyes de la psicología ayudan a constituir las mentes. En su aspecto mental se comprometen, entre otras cosas, en lo que Russell llamara causación mnémica, un tipo de acción a distancia por la que las experiencias producen las imágenes del recuerdo subsiguiente. Aunque Russell abandonó la concepción reduccionista de la naturaleza de los objetos físicos, la conservó con respecto a las mentes en el sentido en que rechazó la noción de consciencia o el yo como una entidad sustancial. Por otro lado, aunque coqueteó con el conductismo, nunca negó la existencia de los estados de consciencia que no son definibles en términos físicos. La predilección de Russell por la navaja de Ockham no se debió meramente a un amor por la economía intelectual en sí misma, aunque puede que esto jugara su papel. La prin-
RUSSELL cipal razón para que la usara fue epistemológica: su creencia en que cuantas más entidades te permitas postular, mayor es el riesgo de que estés equivocado. Hay también consideraciones semánticas que son expuestas en su famosa teoría de las descripciones definidas, teoría que él mismo consideró como una de sus contribuciones más importantes a la filosofía. Esta teoría fue esbozada por él en un ensayo sobre la denotación, que fue escrito en 1906 y vuelto a publicar en Lógica y conocimiento, siendo formulado de manera más rigurosa en el primer volumen de los Principia Mathematica, y explicado con más detalle en la Introducción a la filosofía matemática. El problema filosófico que la suscitó fue el de mostrar cómo era posible hablar con sentido de objetos no existentes, tales como el presente rey de Francia, o incluso de objetos que no podían existir, tales como el cuadrado redondo, en el enunciado «El cuadrado redondo es una contradicción». Su solución fue mostrar que las expresiones de la forma «esto y aquello», al menos en este uso nunca funcionan como nombres. Del hecho de que tengan sentido no se sigue que haya un objeto al que se refieran. El método que usó para mostrar esto fue dar una regla para traducir la sentencia en la que se produce la frase descriptiva definida, de tal modo que ya no parezca que la frase es un nombre. Así, por tomar su ejemplo mejor conocido, el enunciado «El autor de Waverley fue Scott» se convierte, según su traducción, en una conjunción de tres enunciados: «Al menos una persona escribió Waverley»; «Todo lo más una persona escribió Waverley»; y «No es el caso que alguien escribiera W averley y no fuera idéntico a Scott». Por ponerlo simbólicamente, tal como Russell hubiera preferido, éste mantuvo que decir que la cosa que tiene ep tiene 1jI, cuando ep es la propiedad oculta en la descripción definida y ljI la propiedad atribuida a lo que ésta describe, es decir, que existe un x tal que x tiene ep, y, para todo y, si y tiene ep, y es idéntico a x, y x tiene 1jI. Así, cualquier descripción del sujeto pa-
RUSSELL sa al predicado, y lo que Russell llamó un «particular desnudo» queda corno el valor de la variable x. Esta teoría, que ha sido llamada «un paradigma de la filosofía», fue sometida posteriormente a críticas sobre la base de que hace falsos los enunciados descriptivos definidos cuando fallan en su referencia, mientras que estaría más de acuerdo con el uso ordinario decir en ese caso que no eran verdaderos ni falsos. Una objeción más seria que no impugna directamente la verdad de la teoría, sino que disminuye su importancia es que Russell asumió por completo una visión defectuosa del significado, en e! sentido que identificaba el significado de los sustantivos con su denotación. La principal razón de que las descripciones definidas, e incluso los nombres propios ordinarios como «Homero» y «Napoleón», sean convertídos por él en predicados, es que no garantizan el éxito de su referencia. Siempre es lógicamente posible que no denoten nada. Pero si los enunciados en los que ocurren tienen que tener significado, Russell pensó que su análisis debe terminar en enunciados que contengan palabras sustantivas cuya denotación estuviera garantizada. Los valores últimos de sus variables existenciales son denotados por lo que él llamó nombres lógicamente propios. Ésta es la base de la doctrina de! Atomismo Lógico, que Russell, bajo la influencia de su alumno WITTGENSTEIN, propuso en los años siguientes a la primera guerra mundial. La visión es que, en último análisis, e! mundo consiste en hechos atómicos y estos hechos están caracterizados por corresponder de modo directo, por así decirlo fotográficamente, a proposiciones elementales. Las proposiciones elementales son aquellas que son expresadas al unir un predica. do del nivel más bajo con uno o más nombres lógicamente propios. y uniendo una vez más su lógica a su teoría de! conocimiento, Russell tendió a suponer que estos nombres lógicamente propios representaban los datos sensibles: pues es plausible argumentar que solamente las expresiones demostrativas que representan los
352 datos sensibles están seguras de tener éxito en su referencia. Sin embargo, se puede pensar que la empresa toda estaba mal concebida, ya que no parece haber ninguna buena razón para suponer que para que un enunciado referencial tenga significado es necesario que su referencia esté garantizada lógicamente. En la Investigación sobre el significado y la verdad Russell lio a su teoría un aspecto nuevo al identificar los particulares con las cualidades. Su motivo era eliminar 10 que consideraba la noción metafísica de sustancia. Por 10 que siguió a BERKELEY al tratar a las cosas del sentido común como colecciones de cualidades, unidas por lo que él Ilamó la relación de compresencia. Esta concepción es conservada en la última obra filosófica importante de Russell, El conocimiento humano: su alcance y límites, que, por otra parte, tiene interés principalmente por su intento de tratar el problema de la inducción. Adoptó la perspectiva de que e! razonamiento inductivo tiene necesidad de justificación y elaboró un conjunto de principios que pensó que bastarían para este propósito. Sin embargo, no afirmó que se pudiera conocer que alguno de estos principios es verdadero. Desde e! punto de vista puramente filosófico, la obra de Russell, en el campo de la ética y de la filosofía social y política, no tuvo un interés comparable al de su obra sobre lógica y teoría del conocimiento. Se había convencido de que los enunciados éticos no tienen validez objetiva, conclusión que él confesaba que le desagradaba por motivos emocionales; y, por tanto, se vio inclinado a mantener que las principales cuestiones de la ética son psicológicas y sociales; la cuestión de qué desea la gente y cómo puede lograrlo. En la esfera de la educación y la política fue sobre todo un abogado de la libertad. Aunque fue más intensamente consciente de los rasgos irracionales de la conducta humana, su postura política en muchos sentidos mostraba fuertes reminiscencias de la de John Stuart Mill. Se ha indicado que Russell cam-
353 bió a menudo sus concepciones filosóficas, pero su enfoque de la filosofía fue sumamente consistente. Su propósito fue siempre intentar encontrar razones para las creencias aceptadas, ya fuese en el campo de las matemáticas, de la ciencia natural o del sentido común. Fue un escéptico consistente, no en el sentido de que negara nuestras pretensiones de conocimiento, sino en el de que las cuestionaba. También se adhirió a un sólo método: el método de partir de proposiciones que sean lo menos susceptibles a la duda, e in ten tar recons truir el edificio del conocimiento sobre esta base, con los menos supuestos posibles. El resultado de esto fue que sus justificaciones tomaron generalmente la forma de análisis: pero aun así no se interesó por el análisis en sí, sino sólo como un método de prueba. En este sentido, así como por el poder y elegancia de su estilo literario, permaneció en la mejor tradición del empirismo inglés, la tradición de Hobbes, Locke, Berkeley, Hume y Mill. Fue su representante más destacado del siglo xx. (A. J. A.) RYLE, Gilbert (1900), nacido en Brighton, Inglaterra, ha ejercido la cátedra Waynflete de filosofía metafísica de la Universidad de Oxford; probablemente es el filósofo inglés más ampliamente influyente de su generación. En un momento determinado estuvo muy influido por los primeros escritos de HUSSERL, pero ya a principios de los años 30 estaba bosquejando una de las doctrinas características del análisis lingüístico moderno cuando sugirió que la tarea de la filosofía era «detectar las fuentes en expresiones lingüísticas de malas concepciones recurrentes y de teorías absurdas». (Actas de la Sociedad Aristotélica, 1931-32.) En sus Conferencias T arner Dílemmas desarrolló esta postura, sugiriendo que los problemas filosóficos surgían de aparentes conflictos entre verdades generales que no podíamos abandonar sinceramente; la tarea de la filosofía era, por tanto, resolver estos conflictos aparentes con una dilucidación de los 23
RYLE conceptos que se usaban al establecer estas verdades; la filosofía era, pues, esencialmente la disolución de problemas que surgen del entendimiento imperfecto de nuestro propio aparato conceptual. Esta posición es semejante, aunque no idéntica, a la del último WITTGENSTEIN. La obra más conocida de Ryle, El concepto de lo mental, ejemplifica esta teoría de la naturaleza de la filosofía. Ryle considera que los problemas de la naturaleza de la mente y de la relación de la mente con el cuerpo surgen de una mala comprensión del concepto de mente y de los conceptos de «estados» y «actividades» mentales tales como los de querer, pensar, imaginar. Estamos inclinados a interpretar el concepto de mente como el de un objeto extra que está situado en el cuerpo y que lo controla mediante un conjunto de actividades intestimoniables; esto es lo que él llama el dogma del fantasma (la mente) en la máquina (el cuerpo). Ryle considera que esta descripción es totalmente errónea y en una serie de brillantes estudios intenta desengañarnos de ella mostrando que los conceptos mentales no se refieren a actos fantasmagóricos, sino a disposiciones de comportarse de determinadas maneras en circunstancias apropiadas, al estilo de las realizaciones testimoniables reales y de similares cuestiones no problemáticas. Protesta vigorosamente que no está proponiendo una doctrina del conductismo, ni está negando de ningún modo la realidad de la vida mental, sino que sólo intenta clarificar la naturaleza de lo mental. Pero la obra ha sido atacada con frecuencia por conductista, sugiriéndose que en este estadio Ryle no se ha liberado del todo de las tendencias «rcductivasx de los métodos analíticos de RUSSELL. En cualquier caso pocos disputarán que el libro es uno de los más importantes que han aparecido en los últimos veinte o treinta años. En su tratamiento de la mente y en otros lugares Ryle ha hecho mucho uso de la noción de «error categorial»: cometemos un error de categoría cuando no comprendemos bien cuál es el tipo de concepto que
RYLE estamos usando o considerando, como si pensáramos que la Universidad de Oxford fuera algo que pudiéramos visitar además de los Colleges. Pensar que la mente es una sustancia oculta es un tal error categorial. Aparte de sus estudios sobre la na-
354 turaleza de la filosofía y del concepto de 10 mental, la obra fundamental de Ryle, ha tratado la naturaleza del significado y la filosofía de la lógica; también ha hecho contribuciones a la erudición platónica. (J. O. U.)
s SANTAYANA, George (1863-1952), nacido en España. Marchó a los Estados Unidos en 1872 y fue educado en Bastan y en Harvard. Aunque fue colaborador del volumen colectivo, Ensayos de realismo crítico, la filosofía de Santayana se resiste a ser referida a una sola escuela. Fue un ESCÉPTICO cabal y, no obstante, la base de su filosofía es una versión extrema de la doctrina platónica de la esencia. Como escéptico, insiste en que nunca se puede probar la existencia de ninguna cosa, y que todas las creencias relativas a la existencia se basan en una «fe animal» irracional. Como realista platónico, sin embargo, insiste en que tenemos cierto conocimiento indudable y positivo de un ámbito de los UNIVERSALES verdaderos a los que llama «esencias». Propuso un puente entre estos dos aspectos de su pensamiento que consiste en la afirmación de que las esencias (que son a la vez reales y no reales) no existen. El parágrafo anterior ha utilizado la palabra «real» en e! sentido de PLATÓN; pero se debe añadir que Santayana generalmente no lo usa así. «Ser real» significa para él existir en e! espacio y en e! tiempo; e insiste en que en este sentido toda la realidad es material. En su esquema metafísico el «ámbito de la materia» es lo real básico. Según esta forma de hablar, las esencias son solamente ideales. ASÍ, de una forma no orto-
doxa, Santa yana intenta combinar el REALISMO con el IDEALISMO. Otra extraña unión de su filosofía es la de un naturalismo duro con un romanticismo estético profundamente sensible. Aunque generalmente es clasificado como filósofo americano, su temperamento era español y mediterráneo y nunca se convirtió en ciudadano americano. Intentó ser «duro» en cuanto que intelecto; pero emocionalmente f u e extremadamente «blando», Su tesis fundamental en estética, que la belleza es sentimiento objetivado, le permitió expresar ambas tendencias. Pudo combinar la descripción naturalista más severa de lo que existe en el espacio y en el tiempo (la piedra de la escultura, el lienzo de la pintura, las ondas sonoras de la música) con la apreciación más sensible de! contenido ideal de la obra de arte. Su distinción metafísica entre la «realidad» de la materia y la «idealidad» de la esencia le ayuda en esto. Fue también un poeta de considerable talento, y la calidad literaria de su prosa es generalmente muy alta. En religión Santayana proclamó repetidamente su naturalismo y su materialismo, insistiendo en que la esencia de la religión es e! mito y la poesía. Emocionalmente fue, sin embargo, incuestionablemente católico romano. Nunca ocultó su marcado desdén hacia el protestantismo, y en sus últimas obras (por ejemplo, en La idea
SARTRE
de Cristo en los Evangelios) muestra que su catolicismo es algo más que superficial. Los últimos años de su vida los pasó en un retiro católico en Roma. (J. W. S.) SARTRE, Jean-Paul (1905), novelista, dramaturgo y filósofo francés, nacido en París el 21 de junio de 1905; fundador del periódico «Les Temps Modernes». La principal obra filosófica de Sartre, El ser y la nada, fue publicada en 1943. Aunque es un libro muy largo, su alcance fue definidamente limitado por el autor. Una segunda obra principal, El hombre, que en efecto contiene la ética de su autor, tiene su aparición anunciada desde 1955, pero todavía no ha salido. Similarmente, el cuarto y último volumen de su novela más elaboradamente concebida, Los caminos de la libertad, sólo está representada por fragmentos sustanciales que han aparecido en «Les Temps Modernes». Sus obras publicadas incluyen también estudios de la imaginación y de la naturaleza de la literatura, así como obras de teatro y cuentos. Como filósofo, Sartre es particularmente clasificado como «existencialista», y los comentaristas tienden a encontrar sus antecedentes intelectuales en HEGEL y KIERKEGAARD. Sin embargo, se puede argüir que está más cerca en espíritu de FIC H TE que de todos los demás, y que trata la idea de libertad humana de manera en ocasiones sorprendentemente semejante a aquellas en las que Fichte radicalizó y liberó de toda clase de limitaciones la insistencia de KANT en la dignidad y el esta tus únicos de la acción libre. Para Sartre, que es ateo, los hombres le dan al mundo la semejanza de significado y orden que se puede juzgar que posee. En algunos lugares parece encendido por una imagen del hombre como Prometeo en un universo en el que no hay ningún Zeus que le encadene a la roca, excepto en el nivel medio admitido de sus propias fantasías. La tarea del filósofo (que aquí funciona de una forma muy semejante a la del verdadero novelista) es ayudar a los hombres me-
356 dian te la reflexión a liberarse del efecto confuso y distrayente de tales ilusiones. Aquí se puede discernir cierto parentesco en el ethos con la práctica psicoanalítica. Pero hay otros lugares en los que Sartre parece considerar esta libertad como algo casi terrorífico por la carga, que deposita sobre los hombres, de una decisión que no puede encontrar ninguna vindicación desde fuera. En los modelos intelectuales por los que Sartre oscila con la noción de libertad, difícilmente se puede decir que sigue un proyecto consistente. En ocasiones la «libertad» es el nombre de un estado de estabilidad y transparencia de vida que siempre elude, aunque siempre atrae, al agente moral; en otros, momentos es, de hecho, el ingrediente esencial de la existencia característicamente humana, y es virtualmente identificable con la «libertad de posibilidades abiertas», cuya realidad e importancia ha sido defendida recientemente por moralistas ingleses de mentalidad metafísica, tales como A. E. TAYLOR, Y C. A. Campbell. En otros pasajes está cerca del nombre de una calidad de vida que se manifiesta necesariamente en cualquier sociedad en la que se escribe y se disfruta de una buena literatura. En otros lugares (como queda implicado más arriba) la noción anuncia la apertura metafísica del mundo, que no tiene creador y que, por tanto, sólo puede encontrar el proyecto que pueda asumir, a partir del esfuerzo humano; en el lenguaje de la metafísica tradicional, los hombres son causas primarias no secundarias. Si la obra de Sartre pertenece en cierto sentido a la tradición de quienes han encontrado en la confusa y confundente, pero también intoxicante noción de «libertad» el punto de partida de la construcción especulativa, ésta está marcada por la sutileza persuasiva de los análisis introspectivos de las situaciones humanas que realiza el autor. Si nunca discute a la manera de un filósofo crítico «nuestro conocimiento oe otras mentes», su obra manifiesta una sensibilidad extraordinaria para las oscilaciones laberínticas de esa clase de consciencia humana. Su predisposición
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es siempre solipsista; encuentra en las formas de la comunión humana, tan sumamente estimadas por MARGEL, fuentes de amenaza para la integridad personal, oportunidades para la auto-decepción y la farsa. Una vena de pesimismo invade sus discusiones de las relaciones humanas, tanto en las novelas como en los tratados. Pero la minuciosidad de sus análisis en el mejor de los casos, ilustrará la manera en que en ocasiones los problemas filosóficos críticos, tales como el de
SARTRE ticularmente en la cuestión comunista tal como ha sido suscitada por los intelectuales franceses. Las formas de pensamiento existencialistas han sido agudamente criticadas por los pensadores marxistas; no obstante, Sartre mismo, a comienzos de la presente década, adoptó el punto de vista del Partido, permaneciendo leal hasta el XX Congreso del Partido, y la tragedia húngara de 1956. A este período pertenece su separación de Camus, y el posterior e interesante estudio por éste de la revuelta como un fenómeno humano (El rebelde, 1951). Su actitud fue también agudamente criticada por un asociado temprano y estudiante consumado del marxismo, M. Maurice Merleau Ponty, que prosiguió su excelente anatomización de la ética estalinista, Humanismo y terror, 1948, con un ensayo sobre la dialéctica, Las aventuras de la dialéctica, 1955, que aunque iba dirigido a Sartre explícitamente, tuvo un valor más que efímero como una contribución al entendimiento del sentido y el papel de la dialéctica en la teoría y la práctica marxistas. Para entender el pensamiento de Sartre es significativa la ambivalencia de su actitud hacia el Partido Comunista. Al confirmar sus causas, pensó que se liberaba del auto-engaño, de la mala fe, que él creía endémica en los juicios morales tradicionales. Además, aunque el marxismo-leninismo es determinista, Lenin, que había mostrado su animadversión, por ejemplo, acerca de la sustentabilidad de una filosofía de la ciencia, y que fue un campeón inflexible de la ortodoxia marxista, también había revelado en el plano de la acción revolucionaria en la segunda década del siglo, parte de las tremendas posibilidades de la acción libre, decisiva y resueltamente planeada y ejecutada. La imagen de Prometheus Victor une su fuerza atractiva a la ejercida por la otra imagen del proletariado doliente y extrañado. Una valoración adecuada de las especulaciones de Sartre, con esa fusión curiosa de lo radicalmente introspectivo con lo abiertamente utilitario, del énfasis en la vida interna del sujeto con una confianza casi filís-
SCHILLER tea en las posibilidades de transformación del mundo por la iniciativa humana, debe esperar la publicación de su obra de ética. (D. M. M.) SCHILLER, Ferdinand Canning Scott (1864-1937), filósofo inglés, miembro del Corpus Christi College de Oxford, y al final de su vida catedrático de Filosofía de la Universidad de Southern, California. Fue amigo personal de William JAMES, por cuya filosofía pragmática sintió gran simpatía, aunque afirmaba haber llegado a los principios básicos del PRAGMATISMO antes de que él hubiera oído tal nombre o hubiera leído otros escritos pragmáticos. A diferencia de James fue un escritor muy polémico; estaba convencido de que las modas filosóficas que prevalecían en aquel momento en Oxford eran oscurantistas y tenían bastante poco valor. Como consecuencia de ello, una gran parte de sus escritos está dedicada a los ataques, particularmente a F. H. BRADLEY Y a aquellos a quienes llamaba los «lógicos formales», frecuentemente expresados de una forma ad hominem que en una época posterior resulta algo tediosa. Pero tuvo una mente poderosa y original y sus obras, que ahora son poco leídas, contienen muchas cosas que vale la pena leer. Aunque se suscribió al pragmatismo de la forma que James dio a éste, Schiller prefirió llamar a su posición humanismo, o posteriormente voluntarismo. Su tesis básica era que todas las actividades humanas son moldeadas por las intenciones humanas y sólo son inteligibles por referencia a ellas. Mantuvo que esto es verdadero con respecto al pensamiento y a la acción; los esquemas conceptuales que empleamos, los modos de razonamiento que adoptamos y las creencias que mantenemos pueden tener su única justificación en su utilidad para los propósitos humanos. Es muy coherente aplicar esta doctrina a la verdad; formalmente, llamar verdadero a un enunciado es evaluarlo favorablemente, del mismo modo que llamar buena a una acción es evaluarla favorablemente; pero el criterio de es-
358 ta evaluación es la utilidad en la esfera cognitiva. Gran parte del esfuerzo de Schiller fue dedicado a la aplicación de su tesis «humanista» a esta lógica. En su Formal Logic (Lógica formal) (1912) y en su Logic for Use -An Introduction to the Voluntarist Tbeory o] Knowledge (Lógica del uso -Una introducción a la teoría uoluntarista del conocimiento) (1929) Schiller mantenía que la concepción (entonces) prevaleciente del razonamiento, tal como era exhibida en los libros de lógica, estaba completamente equivocada; sus acusaciones principales eran que la lógica formal opera con abstracciones ilegítimas al hablar de proposiciones, puesto que el significado y la verdad dependían del tiempo, del lugar y de las circunstancias de comunicación, y en segundo lugar que la validez como criterio del éxito del razonamiento no tenía utilidad, puesto que ningún argumento concreto podía ser formalmente válido, y que los argumentos incuestionablemente buenos en todos los campos ni siquiera intentaban aproximarse a tal ideal. En lugar de la lógica formal ofreció una explicación del razonamiento que en su acentuación de la verificación, la hipótesis y la aproximación anticipaba muchos rasgos de las explicaciones posteriores del pensamiento científico. La propia explicación resumida de las concepciones de Schiller se puede encontrar en su artículo, «Why Humanism?», (¿Por qué el humanismo?), en Contemporary British Pbilosopby, volumen I (1924). (J. O. U.) SCHLICK, Friedrich Albert Moritz (1822-1936), educado en Berlín, originalmente como físico. Después de dar clases en Rostock y Kiel fue llamado (1922) a la cátedra de Mach de Filosofía de las Ciencias Inductivas de Viena, donde posteriormente fundó el CÍRCULO DE VIENA (véase también POSITIVISMO LÓGICO). Fue profesor visitante en los Estados Unidos en 1929 y 1932. En 1936 Schlick fue asesinado en Viena por un estudiante demente. La disolución inminente del
359 Círculo de Viena fue acelerada por su muerte. A pesar de su preparación científica, los primeros escritos de Schlick son mayormente sobre cuestiones morales y estéticas, exhibiendo una sensibilidad poética que no suele ser destacada en su obra posterior. Subsiguientemente ganó renombre como exponente de la teoría de la relatividad (1917), y fue el autor de un tratado sobre EPISTEMOLOGÍA (Teoría general del conocimiento, 1918; segunda edición, 1925), en el que se presentan muchas de sus doctrinas más características de una forma preliminar. Aquí, en oposición a KANT, se argumenta desde un punto de vista EMPIRISTA que las proposiciones de la LÓGICA y de las MATEMÁTICAS no son sintéticas A PRIORI, sino verdaderas por definición, ANALÍTICAS, estando, por tanto, vacías de contenido. Por otro lado, las teorías científicas son sistemas de conceptos a posteriori, cuya verdad depende de la correspondencia, en la medida en que las consecuencias extraídas de ellas deben ser susceptibles de verificación por los hechos observados. Ni tampoco son estos hechos meramente sensaciones, como lo fueron para MACH; cualquier cosa que responda a un concepto cien tífico puede ser tomada legítimamente como real. Más típicas que su aceptación temporal del realismo son las concepciones de Schlick sobre el problema mente-cuerpo, al que considera espúreo, en el sentido en que el supuesto dualismo es meramente una dualidad en nuestras formas de describir los fenómenos. Las opiniones posteriores de Schlick (Gesammelte Auisátze, 1926-36, 1938) reflejan la influencia de WITTGENSTEIN Y CARNAP, y consisten, en efecto, en la extensión de la teoría mencionada últimamente a todos los problemas tradicionales de la filosofía. Tales problemas sólo «surgen de una descripción inadecuada del mundo mediante un lenguaje defectuoso», y la tarea de la filosofía no es resolverlos, sino meramente clarificar la cuestión que se discute. Entonces parecerá que la respuesta o bien es discernible en principio por métodos científicos, o bien está vacía desde el
SCHOPENHAUER comienzo, puesto que la cuestión misma está estructurada de tal modo que no puede haber ninguna evidencia relevante para decidirla. Las afirmaciones metafísicas del IDEALISMO, del MATERIALISMO, del REALISMO, etcétera, son todas en este sentido sin significado, de tal modo que ninguna combinación posible de experiencias sensibles podría servir para verificar sus afirmaciones o ni siquiera para probar que son falsas. Al basar la verificación (y el significado) en la experiencia sensible inmediata, Schlick, como otros empiristas, estaba buscando un fundamento del conocimiento que fuera incorregible. Pero el intento lleva a muchas paradojas e incluso pone en peligro los fundamentos de la comunicación, puesto que el significado definido en términos de la experiencia privada es completamente inaccesible a cualquier otro. La explicación de Schlick de que la «estructura» de la experiencia es comunicable, pero que su «contenido está más allá de toda descripción, no proporcionó una satisfacción general, y el problema de la formulación de las proposiciones «básicas» o incorregibles exigido por esta teoría fue una fuente de gran disensión subsiguiente en el Círculo de Viena. (P. 1. H.)
SCHOPENHAUER, Arthur (1788-1860), metafísico alemán, bien conocido por su obra capital El mundo como voluntad y como representación, y por sus corrosivos ensayos. Nació en Danzig. Su padre fue un hombre de negocios, y su madre escritora. Pasó algún tiempo en Inglaterra en relación con los negocios de su padre y leía el inglés y el francés con facilidad. Tras la muerte de su padre se dedicó a la filosofía por completo, al poder vivir cómodamente de su herencia. No pudo entenderse con su madre y tuvo algunas otras experiencias desafortunadas con las mujeres, aireando un resentimiento profundamente personal en su ensayo ridículamente vehemente Sobre las muieres, que probablemente ha sido leído más ampliamente que cualquier otra cosa de las que escribió. Su diatriba «Sobre la Filosofía de
SCHOPENHAUER la Universidad» también tiene una base personal. Se presentó como profesor para la Universidad de Berlín, y fue aceptado por un comité en el que entre otros estaba HEGEL, decidiéndose luego a dar sus clases a las mismas horas que Hegel. La afirmación que se encuentra en los textos, de que Schopenhauer se quedó sin materia antes de que acabara el trimestre es completamente implausible, pero que no logró quitarle estudiantes a Hegel, que se hallaba entonces en la cumbre de su fama, es un hecho, por lo que su carrera universitaria acabó en el fracaso. Después de eso se excedió en vituperar a Hegel, Schelling, y FICH TE llamándoles charlatanes y parlanchines, aunque su propia filosofía debía mucho a la concepción de la voluntad de Fichte, y a que de estudiante había oído a éste. Los dos filósofos a quienes más admiró fueron KANT y PLATÓN, y se consideraba el heredero con derecho de Kant, mientras consideraba que Fichte, Schelling y Hegel eran usurpadores. Al igual que Fichte, encontró que la doctrina de Kant de la incognoscible cosa-en-sí era inaceptable, y pensaba haber descubierto lo que es la realidad última: la voluntad. Esta voluntad no tiene propósito ni intención y no es razonable ni racional; es una lucha ciega. En este punto, Schopenhauer puede que estuviera influenciado por la primera parte del Fausto, de Goethe. Conoció personalmente v admiró enormemente a Goethe, y, ~omo Hegel, se puso del lado de la Doctrina de los Colores de Goethe en contra de Newton. Los detalles de la metafísica y la ética de Schopenhauer han tenido poca influencia. Su importancia histórica es resumida convenientemente en tres puntos. Primero, fue el primer filósofo europeo importante que puso de relieve el ateísmo. HOBBES y HuME se desviaron de su camino por disociarse del ateísmo, mientras que van Holbach es recordado, si es que lo es, principalmente porque fue ateo. La fama de Schopenhauer se basó en otras razones. En segundo lugar, fue el primer fílósofo europeo importante que llamó
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la atención, y que estuvo profundamente influenciado, por el budismo y los Upanishads. Insistió en la universalidad del sufrimiento y probablemente lo describió con mayor detalle que cualquier otro filósofo anterior a él. Por esto es recordado frecuentemente como pesimista. Afirmaba que el hombre sólo puede encontrar la salvación superando la voluntad cósmica ciega. El suicidio total no sirve porque es una afirmación de la voluntad. (Como Schopenhauer no aceptó la doctrina india de la transmigración de las almas, este punto queda poco claro.) Hay principalmente tres ayudas para la salvación: el conocimiento filosófico, la contemplación de las obras de arte y la simpatía hacia los demás, que se basa en el reconocimiento de que sólo somos fenoménicamente distintos de los demás cuando en realidad no lo somos. Esta ética de la simpatía contrasta marcadamente con la ética con la que vivió el mismo Schopenhauer: pocos filósofos han estado más faltos de simpatía hacia los demás. Además de las mujeres y de los demás filósofos Schopenhauer abominaba de los judíos. Finalmente, el voluntarismo de Schopenhauer inauguró el énfasis creciente sobre la voluntad y sobre lo irracional de la filosofía moderna. Aunque KIERKEGAARD y NIETZSCHE, Vaihinger y JAMES, BERGSON y Freud claramente no estaban de acuerdo con él, sus ideas sugieren que Schopenhauer marca un importante punto de partida en la historia del pensamiento. Su concepción del intelecto como un instrumento de la voluntad es especialmente digna de mención en conexión con esto. Inicialmente, El mundo como voluntad y como representación no atrajo atención en absoluto, incluso después de que Schopenhauer añadiera un segundo volumen al elaborar su metafísica. De los dos ensayos sobre ética que envió a dos concursos a Escandinavia, uno ganó un premio y el otro no; por lo que los publicó juntos especificando en el título «coronado por ... » y «no coronado por ...» -confiando en que de este modo inmortalizaría la infamia de la academia que no le había hecho caso. Al
361 final de su vida presenció y paladeó su creciente fama. Puede que la desilusión extendida tras las revoluciones fracasadas de 1848 ayudaran a hacer popular su pesimismo, como se ha afirmado a menudo. Ciertamente, sus ensayos publicados como Parerga y Paralipomena, elegantemente escritos, le ayudaron a encontrar un auditorio. Entre sus admiradores declarados y devotos se encuentran Richard Wagner, cuyo Tristan e Isolda intenta realizar en música la voluntad ciega de Schopenhauer; el joven Nietzsche, que posteriormente se curó de su temprano encaprichamiento por Schopenhauer y Thomas Mann. A éstos se podrían añadir incontables personas ajenas a la filosofía, especialmente gente joven, que volvieron a Schopenhauer para solaz e inspiración. (W. K.) SCOTO, Iohn Duns (c. 1266-1308), nacido en Escocia. Scoto entró en la Orden franciscana en 1281 y más tarde estudió y enseñó en Oxford y en París. Murió prematuramente en el 1308. Sus principales obras son dos comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo llamadas, según el lugar en que fueron dadas, Opus Oxoniense y Reportata Parisiensia. El entendimiento del verdadero carácter de su pensamiento fue perjudicado durante mucho tiempo por la falsa atribución del posterior Theoremata y Gramatiea Speeulativa. Scoto combina la aceptación de la teoría del conocimiento típicamente aristotélica dirigida hacia la naturaleza de los objetos físicos y lograda mediante el poder de abstracción del intelecto con la visión más típicamente franciscana del alma como una sustancia por derecho propio, con capacidad de intelección no confinada a la realidad sensible sino capaz de aprehender el rango total del ser. La mezcla sutil de estas dos tendencias divergentes que le valieron el título de Doctor Subtilis da cuenta de sus posturas metafísicas más características. Scoto argumenta que el objeto propio de la especulación filosófica es la
SÉNECA realidad o el ser, sin ninguna de las determinaciones que la restrinjan a un modo (por ejemplo, el ser infinito o Dios) más que a otro (por ejemplo, el ser sensible), pero la mente humana, en su intento de alcanzar la metafísica, es perjudicada, al tener que extraer su conocimiento de lo sensible, por 10 que la metafísica es una ciencia abstracta de las esencias relativas a un campo unívoco del ser que es diferenciado en términos de distinciones formales. Éstas no logran dar cuenta de las diferencias reales, aunque no son meramente el producto de la actividad de la mente. La distinción real o la existencia física de la que tenemos conocimiento es explicada finalmente por una forma de «estidad» o haeeeeitas. No puede haber duda de que el propio Scoto fue un pensador profundo y capaz, aunque posteriormente, en manos de seguidores menos capaces, su Formalismo degenerara en una verborrea sin fin que contribuyó enormemente al colapso del pensamiento escolástico. (J. G. D.) SÉNECA, Lucius Annaeus (c. 5 a. c.65 d. C.), originario de Córdoba, España, fue un ESTOICO romano. Osciló desde ser una eminencia retórica y filosófica peligrosa con Calígula al destierro con Claudio; subió vertiginosamente como tutor millonario y confidente de Nerón para sumergirse en un prudente retiro y morir por suicidio forzoso. En 10 principal fue seguidor de CRISIPO, siendo también fuertemente influenciado por Panecio y Posidonio, aunque sus obras tienen un sabor latino tanto en el pensamiento como por la presentación; su héroe fue Catón, la retórica romana fue su medio. Particularmente cambió la doctrina de Jos estoicos injertando a su intelectualismo el concepto romano de voluntad, y alteró su dirección aplicando su filosofía individualista al gobierno del Imperio Romano. Sus deficiencias como filósofo y político se deben a tendencias contradictorias inherentes hacia ambiciones mundanas por un lado y hacia el idealismo estoico sincero por el otro; la discrepancia resultante en acciones y
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SIDGWICK declaraciones puede ser mitigada por su honesta creencia en que estaba obligado políticamente a justificar los medios por el fin, y en que su enseñanza filosófica era resultado del auto-examen de sus propias luchas morales. Pero la debilidad de su carácter dio forma a su estoicismo, en lugar de que su filosofía formara su carácter; así, la cuestión de la capacidad de la Stoa como fuerza educativa en política quedó sin responder. (1.
G. K.)
SER, véase Metafísica, Existencialismo, Realismo, Idealismo, Monismo, Dualismo. SIDGWICK, Henry (1828-1900), filósofo inglés, catedrático Knightbridge de Filosofía Moral de la Universidad de Cambridge desde 1883 hasta su muerte. Durante toda su vida adulta fue un hombre de Cambridge, siendo un producto muy típico de ese lugar. Escribió sobre economía, así como sobre filosofía y fue miembro fundador de la Sociedad para la Investigación Psíquica, siendo su primer presidente. La obra por la que es recordado Sidgwick es The Method 01 Ethics (El método de la ética), publicada en 1874 y modificada y aumentada en ediciones subsiguientes. En ella adoptaba una posición UTILITARIA hedonista, pero con un reconocimiento mucho más profesional de lo que es común en los problemas que surgen de su punto de vista. Habiendo negado que los términos morales puedan ser definidos en términos no morales, Sidgwick pasa a afirmar que la moralidad se fundamenta en una intuición moral a priori de que «debemos tender al placen>, de que el placer es el único bien supremo. Cualquier otro conocimiento moral básico se refiere al modo en que el placer debe ser distribuido; así sabemos que casos similares deben ser tratados de manera similar y que «el bien de cualquier individuo aislado no es más importante, desde el punto de vista del universo, que el bien semejante de cualquier otro». Desde estas posiciones básicas Sidgwick deduce el principio de benevolencia: «cada uno tiene el deber de consi-
derar el bien de cualquier otro individuo tanto como el suyo propio». Sidgwick reconoce que en la práctica la gente es influida moralmente por reglas de conducta y no por principios generales de hedonismo universalista; él mismo está deseoso de aceptar estas reglas de conducta sobre la base de que son un medio para el fin utilitario. Sin embargo, esta posición se complica por el hecho de que Sidgwick se encuentra obligado a reconocer como auto-evidente el principio de que «es irracional que yo sacrifique mi felicidad por cualquier otro fin», el principio del egoísmo ético racional. Sidgwick es bien consciente de la aparente incompatibilidad de este principio con el hedonismo universalista que es su otra afirmación importante; piensa que esta incompatibilidad es el problema básico de la ética, pero se considera a sí mismo simplemente incapaz de negar honestamente, sea el principio de egoísmo, sea el de benevolencia. Su solución al dilema es sugerir que el universo está dispuesto de tal modo que el egoísmo y la benevolencia universal nunca entran en conflicto y que podemos seguir el principio de benevolencia con la seguridad de que con eso no violaremos el principio racional de egoísmo. Así, Sidgwick, en su ansiedad por hacer justicia a todas las facetas
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SóCRATES
Aceptaron la distinción entre verdades de razón y verdades de fe que había sido hecha por Averroes, procediendo a elaborar implacablemente su filosofía, que fue un aristotelismo coloreado por la interpretación de Averroes y AVICENA. Alguna de sus doctrinas, tales como la de la eternidad del mundo, la unidad del intelecto en todos los seres humanos y la determinación de los asuntos humanos por las influencias astrales, iban dirigidas contra los dogmas cristianos de la creación, el alma individual y la providencia divina; éstas y otras doctrinas que sustentaron fueron condenadas en 1270 y de nuevo en 1277, aunque sus autores mantuvieron que estos principios filosóficos no entraban en conflicto con su fe en la verdad de la revelación. Se supone que Siger fue asesinado por su propio secretario que se había vuelto loco. O. D.)
o.
SIGNIFICADO, véase Ideas, Positivismo Lógico, Meinong, Wittgenstein. SINTÉTICO, 10 opuesto a ANALÍTICO. Para «sintético a priori», véase A priori. SóCRATES (469-399 a. C.), filósofo griego de Atenas. No sabemos nada cierto acerca de Sócrates, exceptuando que algunos escritores nos han dado descripciones de él, y que estos escritores están lejos de ser historiadores minuciosamente conscientes como Tucídides. No dejó escritos propios, y probablemente no escribiera nunca. Toda la información buena y mala que de él tenemos procede de Aristófanes, Jenofonte o PLATÓN, cuyas vidas se cruzaron con la suya, o de ARISTÓTELES, que probablemente nació unos treinta años después del año en que, según Platón, Sócrates fue procesado y condenado a muerte por «corromper a la juventud y no creer en los dioses de la ciudad». 1) El testimonio de Aristájanes. La única declaración común a estos cuatro escritores es que hubo un filósofo llamado Sócrates. Más allá de esto, la descripción de Sócrates en la farsa de Aristófanes Las Nubes no se debe creer en absoluto, ya que no contiene nada que esté de acuer-
do con las otras tres y nada que sea individual o inusual, sino que, por el contrario, parece ser exactamente la idea popular de un sofista de la época, doblando a «Sócrates» y presentando una máscara que se parecía a los rasgos más pronunciados del verdadero Sócrates. 2) El testimonio de [enojonte. Tenemos las Memorias de Sócrates de jenofonte, obra de unas 180 páginas que consiste principalmente en pequeños diálogos divertidos entre Sócrates y diversas personas, en alguno de los cuales Jenofonte dice que estuvo presente; la Apología de Sócrates, breve informe del proceso al que sin embargo Jenofonte no afirma haber asistido; el Oeconomicus en el que Sócrates discute la administración de la casa, y el Symposium representando una fiesta en la que Sócrates está presente. Aunque en alguna de sus obras Jenofonte es un historiador serio, es bastante claro que sus escritos socráticos son ficciones que tienen partes de verdad y que consiguen parecer verdaderos por el mecanismo del narrador al decir «yo estaba allí». Sólo deben ser creídos en la medida en que coincidan con Platón o Aristóteles. 3) El testimonio de Aristóteles. Aristóteles, que una y otra vez pretendió ser historiador de la filosofía, nos da la descripción más verosímil que tenemos del pensamiento de Sócrates: Sócrates se «ocupó» de las excelencias del carácter, y en conexión con ellas se convirtió en el primero que suscitó el problema de la definición universaL.. Era natural que Sócrates buscara la esencia, pues estaba tratando de hacer silogismos, y «qué es una cosa» es el punto de partida de los silogismas ... Hay dos cosas que se le pueden adscribir con justicia a Sócrates, los argumentos inductivos y la definición universal, estando los dos relacionados con el punto de partida de la ciencia; pero Sócrates no sostuvo que 10 universal o las definiciones existieran aparte. (Aristóteles, Metafísica, M. 4.) Con lo cual atribuye las siguientes tesis a Sócrates:
SóCRATES 1. Se ocupó de las excelencias del carácter. 2. Fue el primero en suscitar el problema de la definición. 3. Buscó la esencia, o «qué es una cosa». 4. Intentó hacer silogismos, esto es, encontrar pruebas demostrativas. 5. También usó los argumentos inductivos. 6. No sostuvo que los universales o las definiciones existieran aparte. La sexta, que es contradicha por Platón será considerada hacia el final de este artículo. Las otras cinco están bien sustentadas por Platón y no son contradichas por jcnofonrc, por lo que serán mejor aceptadas por nosotros. 4) El testimonio de Platón. El retrato que Platón hace de Sócrates es con mucho el más rico y el más impresionante. Sócrates es el principal personaje a través de los diálogos primeros y medios de Platón. Allí su conversación se refiere a la naturaleza de la virtud y de las virtudes particulares, y tiende a la opinión de que la virtud es conocimiento y el vicio es ignorancia. Toma una virtud particular y pregunta qué es, intentando encontrar su esencia al dar una definición general de ella. Produce argumentos silogísticos, esto es, argumentos en los que cuando dos premisas son puestas juntas necesitan una proposición nueva, la conclusión. y frecuentemente recomienda una de las premisas mediante un argumento inductivo a partir de casos similares. De este modo, la descripción de Platón concuerda excelentemente con la de Aristóteles. Sin embargo, la descripción de Platón tiene muchos más rasgos que los pocos que Aristóteles nos da; y Aristóteles no nos prepara para el extraño hecho de que el Sócrates platónico use sus inducciones y silogismos no en pro, sino siempre en contra de las definiciones propuestas de las virtudes cuya esencia busca. Su conversación toma la forma de plantear cuestiones a un solo interlocutor, y en estas cuestiones aparece un modelo bien marcado. Siendo la primera cuestión una demanda de definición, no admite las respuestas sí y no y es materia de duda. Sin embar-
364 go, las cuestiones subsiguientes sí piden la respuesta sí o no; y generalmente es obvio cuál de ellas piden. Habiendo obtenido una serie de respuestas aparentemente inconexas de este modo, Sócrates «hace silogismos» con ellas, tal como dice Aristóteles, y muestra que refutan la respuesta del interlocutor a la primera cuestión. Entonces pide al interlocutor que encuentre otra respuesta para la primera cuestión, y la trata del mismo modo. El efecto es mostrar que el que responde se contradice y no sabe Jo que pensaba que sabía. Sin embargo, Sócrates no afirma entender del asunto. Por el contrario niega todo conocimiento de él. Nieg~ incluso que intentara convencer a su interlocutor de la ignorancia. «Nunca fui maestro de nadie.» Dice que sus cuestiones, por todo lo que sabía de antemano, podrían haber llevado al establecimiento en lugar de a la refutación de la respuesta dada. Sin embargo, esta última negación es imposible de creer. Por lo que sus víctimas tienden a llamarle «astuto», porque pretende conocer menos que ellos cuando conoce más. El término griego para astucia es «ironía», y éste es el origen de la concepción de la ironía como la transmisión de un enunciado con palabras que literalmente transmiten la contradición, y especialmente la comunicación de un enunciado afirmativo por el pronunciamiento de su negación literal. En este modelo de conversación hav algo que repele, y Platón lo representa incurriendo en la condena de algunas personas. Representa la personalidad extraordinaria de Sócrates incluyendo algunos otros rasgos cuestionables, a saber, las tendencias a hablar homosexualmente y a mantener doctrinas paradójicas en ética. Con todo, no hay duda de que logra hacernos sentir que el carácter de Sócrates era maravilloso y de un valor único. En el Symposium nos muestra a Sócrates primero como el pensador profundo que se ha «sumergido» en la contemplación fuera de la puerta del anfitrión y que no presta atención al sirviente de éste, y luego como el pretendido amante que obtiene fácilmente los asien-
365 tos cerca de los muchachos más atractivos, luego como un examinador benigno de su anfitrión, luego como el sublimador filosófico del amor terreno en una religión de la Belleza Misma y, por último, como el objeto de un encomio atrevido y logrado por parte de Alcibíades. Alcibíades le llama la fea estatua de Sileno que se abre para mostrar las bellezas ocultas de su interior. Confiesa haber tentado persistentemente a Sócrates y haber experimentado de este modo su inquebrantable auto-control. Relata la calma formidable y la resistencia en campaña de Sócrates, y afirma su maravillosa diferencia de todos los demás seres humanos vivos o muertos. Todo esto debe creerse. Como Jenofonte, Platón nos ofrece una Apología de Sócrates, declarando que contiene los tres discursos de Sócrates en su proceso. Ciertamente no son transcripciones. Como mucho, muestran solamente un parecido remoto con lo que realmente se decía. Algunos piensan que Sócrates no hizo ninguna defensa en absoluto. Pero es probable que la acusación fuera verdaderamente que «Sócrates corrompe a los jóvenes, y no cree en los dioses de la ciudad y cree en divinidades nuevas». Probablemente, si hubieran votado lo contrario treinta jueces, en realidad hubiera sido absuelto. Probablemente Sócrates propuso entonces en realidad como castigo que debía ser alimentado a expensas públicas, y en realidad cambió esto por una multa a demanda de Platón y de otros amigos del tribunal. Y, si creemos que fue intransigente en su elección de un «castigo» tras ser convicto, debemos creer que la obra de Platón es probable que sea totalmente cierta en el tono magníficamente orgulloso e inflexible que hace adoptar a Sócrates ante los tribunales. Distinta de la cuestión de qué es lo que dijo Sócrates en realidad en su proceso, es la cuestión de cuáles de las cosas que Platón le hace decir son verdaderas de hecho, las dijese Sócrates en aquel momento o no. Es muy probable que Sócrates, tal como Platón le hace decir, se opusiera firmemente en un momento a la injusticia de los tiranos y en
SÓCRATES otro a la injusticia de la gente, en ambos casos con gran riesgo para sí mismo. También es muy probable que sea cierto que Sócrates declarara gozar de un «signo divino» misterioso, una especie de voz interior que frecuentemente le prohibía hacer algo que estaba pensando hacer, y cuyo consejo creía que siempre era bueno. Sin embargo, es dudoso que Sócrates pensara realmente que había ~ido «ordenado por el dios, tanto por los oráculos como por los sueños y por todos los medios por los que un destino divi~ no se imponía sobre un hombre», para convencer a los hombres de su ignorancia refutando sus opiniones en un interrogatorio severo. Era fácil escapar de la prisión de Atenas, y probablemente muchos de quienes votaron por su muerte supusieron que Sócrates así lo haría. Platón tiene un exquisito diálogo breve, el Critán, en el que nos muestra a Critón, viejo amigo de Sócrates, suplicándole que escapara y a Sócrates negándose a ello. La razón que da es que al decidir vivir su vida en la ciudad de Atenas, prometió con los hechos, aunque no de palabra, obedecer las leyes de Atenas, y mantendrá su promesa. Finalmente, en el magnífico Fedán Platón describe la última conversación y la muerte de Sócrates, aunque nos hace saber que él mismo no estaba allí. Podemos creer a Platón cuando nos dice que los hijos y la esposa de Sócrates le visitaron en su último día pero no estuvieron presentes en su muerte; que sus amigos lloraron profundamente cuando bebió el veneno y que fueron reprendidos por ello por el inconmovible Sócrates; que sus últimas palabras fueron: «Critón, le debemos un gallo a Esculapio; págalo y no lo descuides»; que Critón respondió: «eso se hará; piensa si hay algo más»; y que no se produjo ninguna respuesta a esto. Las últimas páginas del Fedán son de una belleza y una grandeza extraordinarias. Sin embargo, sería mejor que no creyéramos que Sócrates defendió verdaderamente las doctrinas que Platón le hace defender en su último día. En el Fedán, Platón muestra a un Sócrates convencido de que hay una
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SOLIPSISMO vida después de la muerte; es más probable que sea fiel a la historia en este punto en la Apología, donde hace que Sócrates lo trate como una cuestión abierta. En el Fedón, Platón hace decir a Sócrates que en su juventud pasó por un período de interés por las cuestiones físicas; puede que lo pasara, pero el pasaje del Fedón probablemente sólo es una forma dramática de establecer ciertos puntos de vista que se hallan en oposición mutua. En el Fedán, Platón hace que Sócrates exponga y asuma la teoría de las Ideas, entrando así en conflicto con la declaración de que «Sócrates no sostuvo que existieran aparte los universales ni las definiciones». Es muy probable que Aristóteles esté en lo cierto, como mantiene la tradición, al decir que la teoría de las Ideas fue invención de Platón. Era un paso natural adelante a partir de la definición socrática. Platón la ha introducido en su Fedón como una forma de dedicar a Sócrates los frutos de su enseñanza, y no como un registro de esa misma enseñanza. El mayor valor del Sócrates de Platón es su defensa soberbia del ideal de la razón y su elevada y clara concepción de lo que la razón exige. Nos impresiona más que ninguna otra figura de la literatura con la suprema importancia de pensar todo lo bien que sea posible y de hacer que nuestras acciones se conformen a nuestros pensamientos. Para este fin predica el conocimiento de los propios puntos de partida de uno, el mantenimiento hipotético de opiniones, la exploración de sus consecuencias y conexiones, la buena voluntad para seguir el argumento allí donde lleve, la confesión pública de los pensamientos de uno, la invitación a que otros critiquen, la facilidad en la reconsideración y, al mismo tiempo, la acción firme de acuerdo con las propias creencias presentes. La Apología de Platón ha convertido de hecho a Sócrates en el principal mártir de la razón, del mismo modo que los Evangelios han convertido a Jesús en el principal mártir de la fe. (R. R.)
SOLIPSISMO. En ocasiones suponemos tontamente que el mundo todo es meramente un sueño. El solipsismo es una teoría bastante parecida a esta quimera, pero basada en argumentaciones. Si se me pregunta por qué creo en la existencia de estrellas, árboles y gente, tengo que contestar «mi vista, oído, tacto, en suma, mis percepciones me dicen esto. Ciertamente mis percepciones son clasificadas y complementadas por la memoria, la inferencia y la conjetura, pero sin las percepciones tal pensamiento no tiene nada sobre lo que trabajar. Ahora bien, percibir es tener sensaciones. Pero tú no puedes tener, por ejemplo, mis sensaciones visuales o táctiles al igual que no puedes tener mis dolores de muelas. Por tanto, tú no puedes percibir nada de lo que yo percibo. El mundo del que mis sentidos me proporcionan conocimiento es privado. Incluso el tú que veo y oigo no podría existir sin que yo existiera, del mismo modo que no podrían existir mis dolores de muelas. Anhelo creer que las cosas no percibidas que existen independientemente concuerdan con los contenidos percibidos de mi mundo privado, pero debo creer que sólo yo (solus ipse) existo por propio derecho, y que todas las demás cosas dependen de mí como ocurre con mis dolores de muelas». Ningún filósofo importante acepta esta conclusión repelente. Pero muchos, al aceptar el argumento que lo defiende, tienen que postular razones no perceptivas para creer en las cosas y en las personas que existen independientemente. En lugar de esto, nosotros rechazaríamos el paso de la argumentación que dice «percibir es tener sensaciones». (G. R.) SOFISTAS. En la antigua Grecia la educación tradicional consistía en música (poesía, drama y, en general, los temas que eran presididos por las nueve musas) y gimnasia. En las condiciones sociales más sofisticadas del siglo v a. C. la necesidad de una educación que fuera más allá, equivalente a nuestra enseñanza media y superior, resultó evidente. Los sofis-
367 tas fueron hombres que ofrecían esta educación superior; eran profesores universitarios itinerantes que erraban de ciudad en ciudad dando clases principalmente de retórica y el arte de tener éxito, a cambio de honorarios de sus auditorios. Así, originalmente el término sofista no fue de ningún modo un término de oprobio -significaba algo parecido a «profesor»- y el sofista no se interesaba especialmente por la filosofía; ciertamente, es bastante erróneo pensar que los sofistas formaron alguna escuela filosófica. Algunos de los sofistas, tales como PROTÁGORAS, fueron, sin duda, filósofos muy brillantes e influyentes, pero otros se limitaron casi por completo a la retórica; el establecimiento de centros permanentes de educación superior, tales como las escuelas de PLATÓN, ARISTÓTELES e Isócrates (todo los cuales fueron sofistas para el público en general) llevó a la desaparición de los sofistas a mediados del siglo IV a. C. El oprobio que ahora se vincula a la palabra «sofista» se debe a la hábil propaganda contra los sofistas que realizaron sus rivales Platón y Aristóteles. La acusación básica fue que los sofistas pretendían enseñar conocimientos cuando enseñaban el arte de tener éxito en el que se desatendían los valores supremos. Aunque, sin duda, hay cierta justicia en estos ataques, la inspirada defensa de los sofistas que hace Grote en la Historia de Grecia sigue siendo digna de ser leída. Entre los sofistas los nombres más conocidos son Protágoras, Gorgias, Prodico, Hippias, Antifon, Trasimaco, Licafron e Isócrates. (J. O. D.) SPENCER, Herbert (1820-1903), inglés. Ahora es leído raramente, pero a finales del siglo XIX alcanzó una reputación popular enorme y extendida. En su System o] Syntbetic Pbilosopby (Sistema de filosofía sintética) examinó las ciencias biológica y social, con una noción filosófica generalizada de la evolución como concepto unificador; aunque ni los filósofos y científicos contemporáneos ni los posteriores encontraron este examen su-
SPENCER ficientemente claro y riguroso, alcanzó gran éxito e influencia entre muchos de aquellos que estaban impresionados por la biología darwiniana y por los programas ambiciosos de desarrollo de las ciencias sociales. En First Principies (Primeros principios), Spencer mantenía que sólo podemos tener conocimiento de los fenómenos, pero que, no obstante, podíamos inferir una Potencia Incomprehensible, Incognoscible, que es la fuente de los fenómenos, el más importante de los cuales es La Ley de Evolución que enunció oscuramente como sigue: «una integración de materia y disipación concomitante del movimiento, durante la que la materia pasa de una homogeneidad incoherente indefinida a una heterogeneidad coherente definida». En su ensayo «El progreso, su ley y causa» definió también el progreso como un cambio desde la homogeneidad; así identificó típicamente evolución y progreso y pudo afirmar que «el progreso no es un accidente, ni algo que esté dentro del control humano, sino una necesidad benéfica». Esta concepción general de la evolución antecede a la publicación de la obra de Darwin y se basa en la obra de los biólogos alemanes que afirmaban que el rasgo que distingue las formas superiores de los organismos era la creciente especialización de los órganos y funciones. La vida fue definida por Spencer como el continuo ajuste entre el interior y el entorno externo; vivir es ser el tipo de cosa que adapta continuamente su propia naturaleza para ser capaz de tratar mejor con el entorno. Este es el punto de vista fundamental de los Principies of Biology (Principios de biología) y Principles of Psychology (Principios de psicología) que siguieron a los Primeros principios de la filosofía sintética. Con secuentemente, afirmó en los Principios de la ética que los principios de la ética «tienen una base natural», pues se siguen conclusiones morales de la ley general de evolución. El hombre es capaz de un cambio indefinido por la adaptación a circunstancias, en particular al cambio de una vida salvaje a otra establecida,
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STEVENSON civilizada; en esta adaptación el hombre reprime viejos rasgos egoístas y desarrolla otros nuevos en virtud de un principio de simpatía. Los principios morales son reglas que ayudan a la vida armoniosa y reajustada de la civilización. Se puede reconocer legítimamente un elemento hedonista, ya que «el placer promueve la función» y la ley de evolución asegura que las acciones que encontramos placenteras serán aquellas que tiendan a tener un valor de supervivencia. El intento de Spencer de extraer conclusiones éticas de principios evolutivos todavía encuentra imitadores en nuestros días.
(J. O. U.) SPINOZA, BENEDICT DE, véase Espinosa. STEVENSON, Charles Leslie (1908), filósofo americano, catedrático de la Universidad de Michigan. Es bien conocido por su libro Ethics and Languag« (Ética y lenguaje) (1944); Stevenson da en su libro una enunciación elaborada de la teoría emotivista del significado de los términos éticos, concepción que había sido sugerida por HUME y establecida sumariamente por los POSITIVISTAS LÓGICOS, pero que nunca había sido tratada tan cuidadosamente con anterioridad. La principal afirmación de Steven son es que decir que algo es bueno es establecer que uno lo aprueba e intentar evocar la misma actitud en quienes le escuchan. También mantiene que en el discurso moral podemos intentar persuadir a otros de que estén de acuerdo con nosotros, pero que el concepto de argumento válido no es aplicable a tal discurso. El libro es, sin duda, la enunciación clásica de la posición ernotivista. Su ensayo Persuasive Deiinitions (Definiciones persuasivas), que apareció en Mind en 1938, también ha tenido enorme influencia; aquí intenta mostrar que una definición es con frecuencia un intento disfrazado de establecer la cosa definida a una luz favorable o desfavorable. Stevenson es también autor de una serie de ensayos de estética. Aunque escribe siguiendo la tradición americana, Stevenson muestra clara-
mente la influencia de un período de estudio en Cambridge, Inglaterra, cuando WITTGENSTEIN estaba enseñando allí. (J. O. U.) STRAWSON, Peter Frederick (1919- ), es catedrático de Metafísica de la Universidad de Oxford y miembro del Magdalen College de Oxford. Su obra más notable es sobre la fi-losofía de la lógica. En su Introduction to Logic Theory (Introducción a la teoría lógica) (1952) examinó la naturaleza general de la LÓGICA formal, interesándose especialmente por la relación de los sistemas formales con el discurso en lenguaje «informal» ordinario; en general, este examen tendía a mostrar que el golfo que hay entre el discurso formal y el informal es más amplio de lo que tienden a sugerir las descripciones ortodoxas de la naturaleza de la lógica. En dos importantes ensayos sobre la «Verdad» criticó las teorías de la VERDAD semántica y la de correspondencia, y explicó la concepción de que la frase «es verdadero» no tiene función asertiva o descriptiva sino que es usada para realizar el acto de confirmar o aprobar un enunciado. En un ensayo llamado «Sobre la referencia» criticó la teoría de las descripciones de RUSSELL. Otra obra importante es Individuals: An Essay in Descriptiue Meraphysics (Individuos: un ensayo de metafísica descriptiva), 1959; en ella estudia las formas en que distinguimos realmente las cosas individuales de todos los tipos, y concluye que la localización espacio-temporal de los cuerpos es fundamental para todos los modos que tenemos de localizar todos los tipos de cosas. llama metafísica descriptiva a este estudio en contras te con la metafísica especulativa que, en opinión de Strawson, se interesa mayormente por establecer nuevos sistemas conceptuales. (J. O. U.) SUBJETIVISMO. Como muchos términos que acaban en «ismo», el término «subjetivisrno« es usado en filosofía de manera muy vaga y aproximativa; aproximadamente, se dice que una concepción es subjetivista si rnan-
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tiene que la verdad de alguna clase de enunciados depende del estado mental o de las reacciones de la persona que hace el enunciado. Así, en ÉTICA y en ESTÉTICA un subjetivista mantendrá que decir que algo es bueno o bello es decir algo sobre la reacción de uno ante algo, quizá que le da a uno un sentimiento de placer especial, y no decir nada acerca de las características «objetivas» de la cosa; es necesario distinguir tal concepción subjetivista de la teoría expresiva (que se encuentra, por ejemplo, en Lenguaje, verdad y lógica de AYER) que mantiene que cuando decimos que algo es bueno no hacemos un enunciado sobre nuestras reacciones ante la cosa sino que más bien estamos reaccionando con eso ante la cosa con unas palabras en cierta forma lógicamente análogas a aplaudir o a tirar el sombrero al aire. La COl)-
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SUBJETIVISMO cepcion de que lo que se percibe existe sólo cuando y porque es percibido, expresada por BERKELEY con las palabras esse est percipi, también es denominada subjetivismo o IDEALISMO subjetivo; tales subjetivistas creen, generalmente, sobre la base del hecho de la ilusión perceptiva y de las teorías de la ciencia física y fisiológica, que los colores, sonidos, olores, etc., sólo existen «en la mente» y no en el mundo natural. No todos los usos del término «subjetivo» son específicamente filosóficos; así, en medicina puede ser llamado subjetivo un dolor si no tiene base física sino que es inducido en el paciente imaginativamente por él mismo. (J. O. U.)
SUSTANCIA, véase Aristóteles, Deseartes, Espinosa, Leibniz, Locke, Dualismo, Monismo.
T TA YLOR, Alfred Edward (1869-1945), filósofo inglés. Comenzó su carrera filosófica en Oxford donde adoptó una posición similar a la de F. H. BRADLEY, que era miembro de! mismo College, el Merton. Sus primeros escritos filosóficos, The Problem oi Conduct (El problema de la conducta) y Elements of Metaphysics (Elementos de metafísica) son, pues, de carácter idealista. Dejó Oxford al principio de su carrera y sus principales años productivos los pasó como catedrático de Filosofía Moral, primero, en Sto Andrews y, después, en Edimburgo. Lejos de Oxford, abandonó su postura bradleyana adoptando otra basada en PLATÓN Y en e! teísmo cristiano. En sus Conferencias Gifford, The Faith of a Moralist (La fe de un moralista) (1930), argumentaba que nuestro conocimiento moral es tal que presupone necesariamente la existencia de un Dios que controle el universo con un propósito moral y la inmortalidad del alma humana. Pero Taylor es mejor conocido como erudito platónico de extraordinaria preparación que como pensador original. Cuando estaba en Sto Andrews produjo la famosa «herejía de BurnetTaylor» en colaboración con Burnet, el profesor de griego de aquella Universidad. Burnet y Taylor argumentaban que no se debía tratar a los diálogos platónicos como representaciones dramáticas de las propias concepciones de Platón, sino como do-
cumentos históricos esencialmente exactos que contienen informes de las posiciones de SÓCRATES y de los PITAGÓRICOS del siglo v a. C. Aunque esta posición nunca ganó una aceptación general, no obstante, afectó poderosamente toda la erudición platónica subsiguiente. El libro Plato, the Man and his W ork (Platón, el hombre y su obra) de Taylor sigue siendo la visión sinóptica más importante publicada hasta ahora de las obras de Platón. (J. O. U.) TALES de Mileto -puerto griego del Asia Menor- predijo un eclipse que ocurrió en el 585-4 a. C. Fue un sopbos o sabio con muchos intereses: entre otras cosas organizó la bifurcación de un río, e instó a que se federasen los jonios. Sus descubrimientos matemáticos y astronómicos, un poco exagerados posteriormente, incluían métodos de medida, por ejemplo, la altura de las pirámides, y la compilación de un catálogo de estrellas para usos náuticos. Es probable que visitara Egipto, y por su estimación del eclipse debió tener acceso también a los registros celestes babilónicos. No sabemos lo destacada y lo precisamente formulada que fue su cosmología más teórica. Creía ciertamen te que la tierra plana flotaba sobre e! agua, a partir de la cual se había originado. Aquí estaba adoptando probablemente un lugar común
TEíSMO
371 de la mitología del cercano Oriente y especialmente de Egipto. Puede que también pensara, como afirma ARISTÓTELES, que el mundo y sus partes seguían siendo esencialmente acuosos. Parece que dijo que «todas las cosas están llenas de dioses» refiriéndose a que son permeadas por el alma o el principio del movimiento o de vida, que debido a su alcance y capacidad debe ser divino. Incluso el imán, que es aparentemente inanimado, causa el movimiento y, por tanto, está vivo. Al menos es claro que por abandonar la personificación y por intentar explicar el mundo en su totalidad racionalmente, Tales merece su título tradicional de origina dar de la filosofía griega. Véanse también los PRESOCRÁTICOS.
(G. S. K.) TEíSMO es la creencia de que hay Dios y más específicamente la creencia de que Dios es omnipotente, omnisciente y benevolente, distinto del universo que ha creado y en cuyos asuntos interviene. Ser teísta no es en sí mantener una teoría filosófica, sino estar comprometido con los problemas filosóficos, tanto el de la verdad como el del significado. Siendo al mismo tiempo una creencia compartida por AQUINO, DESCARTES y BERKELEY tiene obviamente una cierta cualidad camaleónica. Las bases sobre las que se ha afirmado la existencia del Dios del teísmo han sido muy variadas. Primero está la concepción cartesiana de que «Dios existe», que es una verdad necesaria; «recurriendo al examen de la idea de un Ser Perfecto, encontré que la existencia del Ser estaba comprendida en la idea del mismo modo que la igualdad de sus tres ángulos con dos ángulos rectos está comprendida en la idea de triángulo ... y que, en consecuencia, es al menos tan cierto que Dios, que es este Ser Perfecto, es, o existe, como lo puede ser cualquier demostración de la geometría». El error de Descartes, que Aquino había identificado cuatro siglos antes, al pensar que cualquier afirmación de la existencia podría ser una verdad necesaria, no es cometido por quienes
han aceptado los argumentos cosmológico o teleológico. Estos dos argumentos intentan derivar la conclusión de que Dios existe de premisas acerca del mundo. El argumento cosmológico toma como premisa la afirmación de que algo existe, el teleológico la afirmación de que el universo manifiesta rasgos de designio inteligente. El argumento cosmológico procede, pues, de la afirmación de que la existencia de cualquier cosa sólo puede ser explicada suponiendo que existe una Causa Primera incausada. El argumento teleológico pasa de la afirmación del designio en la naturaleza a la afirmación de un designador sobrenatural. Ambos argumentos han sido pulverizados quizá con demasiada frecuencia, por la acusación de que intentan realizar una inferencia causal del universo a su hacedor, mientras que HUME ha mostrado que solamente tiene sentido hablar de relaciones causales si se mantienen entre estados de cosas observables y, cualquier cosa que sea Dios, ciertamente no es un estado de cosas observable. El argumento cartesiano u ontológico, los argumentos cosmológico y teleológico se convirtieron en una tríada estandard para los apologetas del siglo XVIII. Sin embargo, el hábito de leer los argumentos del teísmo medieval como versiones tempranas de éstos puede ser cuestionable. Claramente, la principal dificultad en el avance de una prueba, o de un argumento en pro de la existencia de Dios no reside en las dificultades sobre conceptos, tales como los de causalidad, sino en el punto lógico elemental de que en una prueba válida no puede aparecer en la conclusión nada que no estuviera contenido ya en las premisas. Una prueba válida de la existencia de Dios podría, por tanto, no ser otra cosa que explicitar una creencia que estuviera implícita en las premisas. Quienes están dispuestos a negar, no sólo las premisas que establecen, sino también las que implican la existencia divina, deben permanecer necesariamente inalterados por los argumentos teístas. El concepto de prueba teísta como procedimiento por inferencias incues-
TEíSMO tionables a partir de premisas innegables no es excluido por ninguna dificultad especial en el teísmo, sino por los prerrequisitos de la prueba en general. Aquino, al menos, era muy consciente de los problemas centrales de esto (Summa Tbeologica, 1, 1, 8). Todo lo que se puede hacer en una cuestión de primeros principios, tal como la creencia teísta, es mostrar que la posición de tu oponente no logra soluere rationes ipsius. Sin embargo, el fallo de la tríada del siglo XVIII no llevó a un reexamen de la noción de prueba, sino a una llamada a la experiencia religiosa interior. Esta llamada se hizo característica de la filosofía protestante de la religión y llevó a la búsqueda de una experiencia que fuera a la vez plenamente identificable como la experiencia religiosa por aquellos que la disfrutaban y plenamente testimonial de la existencia de Dios. El «sentimiento de dependencia absoluta» de Schleiermacher y lo «numinoso» de atto son los candidatos más notables de este campo. Este movimiento en total tuvo consecuencias fructíferas para el estudio fenomenológico de la experiencia religiosa. Pero falla como intento de proporcionar las bases de la creencia teísta, pues o bien se convierte en otra versión de la inferencia causal familiar y no válida, pasando en este caso de un estado de cosas supuestamente sujeto a introspección a un autor no observado de este estado de cosas, o bien se convierte en una simple afirmación irracionalista de que esto es así porque yo siento que es así. Esta última alternativa debe ser distinguida de otra posición protestante que no hace descansar la creencia ni en el argumento ni en la experiencia. Para algunos protestantes toda la base de la creencia es la fe en la revelación divina; la creencia de que hay Dios no tiene fundamento simplemente desde el punto de vista del argumento racional. Esto no es decir que la creencia teísta carezca de las bases que podría poseer, sino que se mantiene que el carácter lógico de la creencia teísta es necesariamente carecer de bases. Sin embargo, tal creencia no es invulnerable
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al argumento racional, incluso sobre sus propios supuestos. Pues, si Dios se ha revelado a sí mismo, esto debe haber ocurrido en algún momento y lugar y ante alguna persona específica, y el supuesto de que tal persona existiera es una afirmación puramente histórica que puede ser recusada sobre bases históricas. Así, la creencia revelada del teísmo islámico depende de afirmaciones históricas sobre Mahoma y la del teísmo cristiano depende de afirmaciones sobre Jesús. ¿Cómo puede ser garantizada en cualquier caso la afirmación de que este o aquel evento es revelador de lo divino? Condición necesaria es presumiblemente que el evento en cuestión sea una ocurrencia milagrosa o vaya acompañado de tales ocurrencias. Éste es el modo en que se suscita el problema de los milagros para el teísta, y como la afirmación de que Dios interviene milagrosamente es esencial al teísmo, en tanto que contrastado con el DEÍSMO, una prueba a priori de la imposibilidad de los milagros sería una refutación del teísmo. Se ha afirmado a menudo que Hume suministra tal prueba. Hume acepta la definición teológica del milagro como violación de una ley de la naturaleza, y argumenta que cuando hablamos de ley de la naturaleza queremos decir que se ha experimentado que un determinado curso de eventos ocurre uniformemente. Ahora bien, cuando tal secuencia de eventos haya sido experimentada uniformemente por la totalidad de la humanidad hay un alto grado de improbabilidad de que tal secuencia sea interrumpida. Y cuando alguien testifica que tal secuencia ha sido interrumpida, como los apóstoles testificaron que Jesús caminó sobre las aguas, siempre es más probable que el testimonio sea erróneo que haya sido contravenida la regularidad de la naturaleza observada hasta ese momento. Se puede decir de ese argumento que es un argumento contra la aceptación de relatos de 10 milagroso más que contra la creencia en la posibilidad de los milagros; y también ignora un rasgo esencial de las afirmaciones sobre lo milagroso. Lo que distingue a un evento míla-
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TEOFRASTO
groso no es precisamente su aparente de un enunciado es el método de su inexplicabilidad; sino también el heverificación, y que no hay ningún cho de que aparezca como una resmétodo de verificar los enunciados puesta a una orden o necesidad huteístas. Pero se puede hacer tammanas. El concepto que exige escrubién la misma acusación de un motinio no es el de «evento milagroso» do que destaca más fuertemente la nasino más bien el de «hacer un mituraleza de la creencia teística. Pues lagro». hacer una afirmación es siempre adEsta relación entre la intervención mitir que uno puede estar equivocadivina y la vida humana es caractedo, que existe algún estado de cosas rística del contenido religioso del teísconcebible que es incompatible con mo, y no es, por tanto, sorprendente la afirmación de uno y que, si ocuque afecte a los problemas conceptuarre, muestra que la afirmación de uno les que el teísmo suscita. Emerge noes falsa. Si uno no excluye nada al tablemente de la dificultad planteada a emitir lo que parece ser una afirla creencia teísta por el mal físico y mación, entonces uno simplemenmoral. Si Dios es todopoderoso debe te no ha logrado afirmar nada. Pero el ser capaz de impedir el mal. Si Dios teísta no parece permitir que nada es bueno debe desear impedir el mal. concebible pueda falsar su afirmación Pero el mal ocurre, por lo que Dios de que hay un Dios bueno y todopono puede ser ni todopoderoso ni buederoso. Cualquiera que sea el desasno. y afirmar que Él es estas dos cotre que ocurra, afirma que esta ocurrencia no es incompatible con el cuisas y permitir que ocurran los males es dado de un Dios todopoderoso y amanadmitir que el teísmo implique la tísimo. Esto parece quitarle todo el más fuerte contradicción. La respuessignificado a palabras como «amanta teísta a esta acusación suele ser te» y «poderoso». A esto el teísta que deseando .Dios algún fin bueno responderá que sus afirmaciones setal como la libertad humana y la porán falsadas por la ocurrencia de masibilidad de la consecución moral hules irredimibles y sin objeto, especialmana, fue lógicamente necesario que mente a la luz de las posibilidades de Dios creara un mundo con males pola otra vida. De este modo, la afirsibles o reales en Él. Entre las difimación teística se pone en conexión cultades con que se encuentra esta lógica con la afirmación de que los respuesta está el hecho de que, por seres humanos no son mortales, coejemplo, el sufrimiento animal debe nexión que ya está hecha en la mahaber tenido lugar antes de que el yoría de las grandes religiones sobre hombre apareciera, por lo que debe bases teológicas. ser considerado irrelevante respecto ¿Qué resulta de todo esto con rede cualquier intención divina referida lación al interés filosófico del teísa la libertad humana. Sin embargo, mo? Simplemente que no hay un prolos teístas están dispuestos normalblema o grupo de problemas que puemente a admitir que los hechos del da ser clasificado como «la cuestión mal constituyen al menos una objeteísta». La prueba, la introspección, ción prima [acie al teísmo. El que lo las leyes de la naturaleza, la voluntad admitan quizá les ayude a encontrar libre, la fa1sación ---casi todos los tóotro tipo de problema. picos de la filosofía surgen en un conLos críticos de las pruebas teístas texto teísta. Así, los problemas conargumentan que no hay buenas razoceptuales del filósofo teísta son en nes para creer que Dios existe; los su mayor parte los problemas conexponentes del problema del mal esceptuales ordinarios de la filosofía tán dispuestos a afirmar que hay suscitados desde un punto de vista buenas razones para creer que Dios particular. no existe; ningún escepticismo llega (A. MACI.) tan lejos como aquel que dice que tanto afirmar como negar la existencia de Dios es un sinsentido. Esto TEOFRASTO (c. 370-e. 286 a. C.), napuede ser afirmado sobre la base pocido en Lesbos, isla griega del Egeo, sitivista general de que el significado fue el alumno más famoso de ARIS-
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TOULMIN TÓTELES. Le sucedió como cabeza del Liceo cuando Aristóteles dejó Atenas en el 323. La mayoría de sus muchos escritos se han perdido y es difícil conseguir una descripción verdadera de sus contribuciones a la filosofía. Fue aristotélico en lo fundamental, aunque criticó a Aristóteles en puntos particulares e hizo añadidos útiles a la obra de éste, por ejemplo, en lógica. En algunos aspectos pavimentó el camino para las enseñanzas del estoicismo y del epicureísmo. Se pueden mencionar tres de sus obras. a) El De Plantis (que lo tenemos) pone los fundamentos de la botánica científica e introduce conceptos botánicos importantes. b) La Metafísica (que también existe) suscita problemas sobre las doctrinas metafísicas de Aristóteles, especialmente la doctrina del Primer Motor. e) Teofrasto compiló una obra enorme que contiene las opiniones de los anteriores filósofos griegos sobre la naturaleza, Dios, etc. Esto se convirtió en la fuente de numerosos historiadores posteriores de la filosofía griega. No es demasiado decir que hasta una época comparativamente reciente los historiadores de la filosofía presocrática estuvieron dominados por la influencia de Teofrasto. Esto fue lamentable porque Teofrasto veía a todos los filósofos anteriores corno meros precursores de Aristóteles y forzó sus 'ideas para que se vieran dentro de un entramado aristotélico. (J. L. A.) THOMAS DE SUTTON. Uno de los dominicos de Oxford que se reunieron en apoyo de Tomás de AQUINO después de las ofensivas de Kilwardby y durante las de Peckham desde Canterbury. Sus primeros escritos, que comenzaron alrededor del 1286, se centraron en el alma como la forma sustancial simple del cuerpo. Su libro Contra Pluralitatem Formarum ha sido incluido en muchas ediciones entre las obras de Tomás de Aquino. Sus últimos escritos, hasta aproximadamente el año 1315, le encuentran afrontando un nuevo ataque, venido del aristotelismo desarrollado de SeoTO, aunque el Liber Propugnatorius, que se le ha adscrito, puede que sea de
otro T homas Anglieus posiblemente el dominico jorz, o Joyce. Se convirtió en un defensor resuelto de la distinción entre esencia y existencia en los seres finitos, aunque quizá endureoió la existencia convirtiéndola en un «algo» aliquid reale, positivum et absolutum, al responder a Enrique de Gante para quien ésta era un respectus o relación con el creador. (T. G.) TOMISMO, mismo.
véase
Aquino
y Neoto-
TOULMIN, Stephen Edelston (1922-), inglés, fue catedrático de Filosofía de la Universidad de Leeds. Su libro Place of Reason in Ethies (El lugar de la razón en la ética) (1950) fue el primer libro de ética en presentar el punto de vista del análisis lingüístico moderno. Mantiene en él que el criterio de las razones buenas en la discusión ética puede ser dilucidado a partir de los usos de palabras, tales como «ética» y «ético»; que el desacuerdo ético es esencialmente desacuerdo sobre si hay o no hay buenas razones para alguna conclusión ética; y que en ética procedemos de bases o razones que son puramente tácticas a conclusiones éticas normativas mediante un modo de argumento específicamente ético que no es de carácter deductivo ni inductivo. En la Philosophy of Science: An Introduetion (Filosofía de la Ciencia: una introducción) (1953), Toulmin, con la vista puesta especialmente en la física, da una explicación de la teorización científica como algo más semejante a la construcción de mapas que permiten que uno encuentre su carnina que el proceso de generalización que es descrito en las teorías clásicas de la inducción; distingue entre leyes y principios, y muestra cómo es parte del entendimiento de una ley el conocer su esfera de aplicación. Su libro The Uses of Argument (Los usos del argumento) (1958) es un intento de redescribir la naturaleza y función de los argumentos en términos más reveladores que los que se usan tradicionalmente en los libros de texto de la lógica. (J. O. U.)
u UNIVERSALES, en primera instancia son los objetos abstractos, tales como cualidades, relaciones y números, cosas que no pueden ser directamente localizadas en el espacio ni en el tiempo. Son contrastados con los particulares y en ocasiones son definidos como los objetos del pensamiento, mientras que los particulares son los objetos de la percepción o la sensación. En ocasiones, los particulares son identificados con los objetos concretos en el espacio y en el tiempo, y en ocasiones con el elemento de un objeto concreto que lo individualiza, esto es, lo distingue de cualquier otra cosa, aunque sea de carácter similar. Quizá sea preferible conservar el término «particular» para la última idea y llamar «individuos» a los objetos concretos, por estar construidos por un particular y por universales. Según esta opinión, un particular sería una posición espacio-temporal no caracterizada, la posibilidad desnuda de un objeto. Alguna idea de este tipo es una de las raíces del concepto tradicional de sustancia. Se pueden distinguir dos tipos de universales principales: los universales predicativos, las propiedades y relaciones que constituyen el significado de los términos generales o predicados, y los universales formales, las entidades abstractas de las MATEMÁTICAS. La diferencia es que mientras los universales predicativos pueden tener y generalmente tienen ejem-
plos, los universales formales son más bien límites ideales a los que las cosas reales se aproximan más o menos. La existencia de universales predicativos (rojez, justicia, relación de estar en medio, etc.) es argumentada como condición necesaria del uso predicativo de los términos generales. No podemos pensar ni hablar sin términos generales, todo enunciado contiene un término tal como «rojo» o «más pronto que», y nunca somos conscientes de nada, que no sea algo que tiene alguna propiedad o está en una relación. En otras palabras, las cosas individuales quedan dentro de tipos, el mundo exhibe recurrencias y similitudes. Claramente hay términos generales y tienen significados. Pero, ¿se sigue que existen realmente cosas que son los significados de los términos generales? ¿No podría decir uno que hay un conjunto de cosas, a saber, los objetos concretos, con el que están relacionados de algún modo los términos singulares (representando cada uno una cosa concreta) y los términos generales relacionados de otro modo (aplicándose cada uno a muchos)? La dificultad que presenta esta opinión (una forma de NOMINALISMO) es que podemos usar correctamente los términos generales sin que se nos haya dicho por adelantado cuáles son todas las cosas a las que se aplican. Es decir, hay conjuntos de cosas en los que unos pocos miembros del conjunto
UNIVERSALES son representativos del resto. Las teorías positivas de los universales son intentos de explicar este hecho peculiar e importante. Un universal predicativo es lo que tienen en común los miembros de un conjunto natural de este tipo. La existencia de universales formales es argüida apelando a dos bases relacionadas: la referencia abstracta y la verdad necesaria. Algunos enunciados verdaderos (<<2x2=4» y «la tuberculosis está decreciendo») no se refieren a cosas concretas sino a entidades que no están en el espacio ni en el tiempo. Pero aquello a 10 que se refiere un enunciado verdadero debe existir. Además, hay algunas verdades que tenemos por ciertas simplemente por el uso de la razón y sin ninguna observación del mundo espacio-temporal (tal como «axb = bxa» y «el rojo es un color»). Entonces se puede pensar que los universales son el objeto del conocimiento necesario o A PRIORI; usar uno la razón es examinar y dilucidar sus cualidades y relaciones invariables. En el momento actual se enfatiza más el argumento de la predicación que el de la referencia abstracta y el conocimiento necesario. Pues se mantiene ampliamente que toda referencia abstracta es aparente y que el principio de referencia no se aplica a las verdades necesarias. Las proposiciones contingentes con sujetos abstractos deben referirse a cosas existentes si son verdaderas. Pero a lo que se refieren, y cuya existencia presuponen, es a las cosas concretas ordinarias. «La tuberculosis está decreciendo» se refiere verdaderamente a los que padecen la tuberculosis, no a la enfermedad misma. Es una forma idiomática y potencialmente errónea de decir «pocas personas sufren la tuberculosis hoy en día». Las proposiciones necesarias no se refieren a nada, pues para su verdad no dependen de la existencia de algo, sino del significado de las palabras usadas para expresarlas. «El marido de Mary está casado con Mary» es una verdad necesaria, sea Mary soltera o casada. La explicación más famosa de nuestra capacidad de aplicar términos generales predicativos a cosas con las que no nos hemos cruzado antes es
376 el REALISMO o, de manera menos confusa, el realismo conceptual. Según esta opinión, podemos aplicar un término general a muchas cosas porque somos conscientes de la propiedad común que poseen. Esta propiedad común no puede estar en el espacio ni en el tiempo, ya que, si lo hiciera, exhibiría la característica lógicamente intolerable de estar en muchos lugares distintos al mismo tiempo. Además, habría muchas propiedades semejantes en muchos lugares y al mismo tiempo. Esta teoría sugiere que los universales son accesibles directamente a la mente de un modo que no es fácil de aceptar. También tiene un defecto formal que es común a todas las teorías de los universales: parecer generar un regreso infinito. Puedo decir que esta cosa particular es dura porque soy consciente del universal abstracto Dureza y del hecho de que el universal es inherente a la cosa. Pero para discernir este hecho de la inherencia debo ser consciente del universal abstracto Inherencia y así sucesivamente. Este defecto del platonismo, formulado por primera vez en el propio Parménides de PLATÓN, llevó a ARISTÓTELES a decir que los universales no eran abstractos ni estaban «separados» de las cosas a las que eran inherentes, sino que tenían que ser encontrados en el mundo común del espacio y del tiempo junto con objetos particulares. Lo que eso significa presumiblemente es que la Dureza es un vasto objeto fragmentario, que se reproduce aquí y allá en todo lugar. Si es así sería muy poco adecuado a su cometido teórico, pues la gente que conoce el significado de la palabra duro perfectamente bien, conoce solamente una porción diminuta de este objeto total. Sólo podrían llegar a saber de qué se compondría el resto de éste si ya supieran el significado de la palabra. Además, los universales que no tienen ejemplos, tales como Fantasma y Papisa serían uno y el mismo universal y los dos términos tendrían uno y el mismo significado, cosa que sencillamente no hacen. Las dos alternativas tradicionales al realismo son el conceptualismo, que afirma que aplicamos términos gene-
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rales a cosas nuevas mediante el uso de algún criterio mental, un concepto o imagen, y el nominalismo, la concepción de que las cosas a las que se aplica un término general no tienen en común nada más que el hecho de que los hombres les apliquen ese término general. En la práctica no se mantiene ninguna de estas teorías con todo su rigor. Sin alguna base en la naturaleza de las cosas en cuestión, la correspondencia general entre los conceptos y las prácticas lingüísticas de personas diferentes sería un milagro ininteligible. Así, conceptualistas, tales como ABELARDO y LocKE dicen que los conceptos se basan en las similitudes de las cosas; y nominalistas como HOBBES y muchos filósofos contemporáneos explican la aplicación de términos generales por la similitud de las cosas a las que se aplican bien entre sí, bien a alguna cosa o grupo de cosas estandard. Los realistas argumentan que como la similitud es un universal, estas modificaciones no son nada más que realismo disfrazado. Aparte del nominalismo absolutamente puro, todas las teorías de los universales están expuestas al argumento del regreso. Pero esto no significa que lo que dicen sea falso. Es más bien que 10 que es realmente una repetición con otras palabras del hecho perplejo de la reaplicabilidad de los términos generales ha sido mal interpretada como una explicación de ésta. Decir que podemos reconocer que las cosas duras son duras debido a que tienen todas la propiedad común de ser duras o de caer bajo el concepto de dureza es algo no informativo. Ser consciente de la propiedad común o poseer el concepto es simple y únicamente conocer cómo usar el término general, sobre todo en el reconocimiento y clasificación de las cosas. (A. Q.) URBAN, Wilbur Marshall (1873-1952), filósofo americano, defensor del IDEALISMO filosófico. Se interesó principalmente por la teoría del valor y por la lingüística. Sus principales publicaciones fueron las siguientes: Valuation (Valoración) (1909); Tbe In-
UTILITARISMO
telligible W orld (El mundo inteligible); Metapbysics and Value (Metafísica y valor (1929); Fundamentals of Etbics (Fundamentos de la ética) (1930); Language and Reality (Lenguaje y realidad (1939), y Beyond Realism and Idealism (Más allá del realismo y del idealismo (1949). (J. W. S.) UTILITARISMO. Es la teoría empírica característica de la ética inglesa que mantiene: 1) La corrección de una acción debe ser juzgada por la contribución que hace al aumento de la felicidad humana y a la disminución de la miseria humana. La validez moral de una ley o regla, el valor de una institución, depende de las mismas consideraciones. No importa nada más: por ejemplo, la conformidad a la revelación, la autoridad, la tradición, incluso el «sentido moral» o la conciencia: quizá incluso el contrato o la historia. Una acción puede pasar cualquiera de estas pruebas, halagar la conciencia del que la hace y, no obstante, acarrear mi seria y ruina deliberadas. Lo que importa es la contribución a la felicidad. 2) Se sigue que (por reflexión) el placer es la única cosa buena en sí y el dolor es la única cosa mala en sí. La felicidad incluye el placer y la liberación del dolor: quizá tal balance de placeres produce más placer. Por ejemplo, la formulación de BENT H AM en Los principios de la moral y la legislación, 1789, capítulo 1 (2) es: «Por el principio de utilidad se hace referencia a aquel principio que aprueba o desaprueba toda acción según la tendencia que parezca tener a aumentar o disminuir la felicidad de la parte cuyos intereses están en cuestión... si esa parte fuera la comunidad en general, entonces sería la felicidad de la comunidad.» Si la tendencia de una acción a aumentar la felicidad de la comunidad (en la medida en que se relaciona con ella) es mayor que cualquier tendencia que tenga a disminuirla, entonces es «conformable al principio de la utilidad». Entonces se puede decir que es una acción correcta (una acción que se debe hacer): o al me-
UTILITARISMO nos que no es una acción incorrecta. La teoría tiene sus orígenes en el pensamiento griego: en la etapa moderna se deriva de ciertas concepciones de HOBBES y de LOCKE y fue formulada por HUTCHESON en 1726. Otra versión de la teoría fue elaborada por HUME como una explicación puramente descriptiva del modo en que los hombres hacen los juicios morales: versiones directamente moralistas fueron dadas por jospeh Priestley y William Paley; y las aplicaciones prácticas en JURISPRUDENCIA fueron elaboradas por Helvecio en Francia y por Beccaria en Italia. Jeremy Bentham se inspiró en todos estos predecesores, estableciendo una teoría clara y sólida y haciendo el más amplio uso posible de ella en sus ataques a los problemas constitucionales, económicos, legales y sociales de sus días. La versión de James MILL es más simple y egoísta. La obra Utilitarismo (1863) de J. S. MILL, es una filosofía más complicada y reintroduce muchos factores que Bentham había eliminado concienzudamente. Henry SIDGWICK y (con cierta diferencia) Herbert SPENCER están en esta tradición; G. E. MOORE (Principia Etbica, 1903) hizo una modificación fundamental. Aceptó la opinión de que la corrección de una acción depende de las buenas o malas consecuencias que se siguen de ella: pero mantenía que muchas clases de cosas (no los placeres y los dolores solamente, si es que éstos se incluían) son buenas en sí mismas o malas en sí mismas. Demostró que la concepción de que sólo el placer es bueno era una falacia y la rechazó. La teoría de Moore no es la expresión del punto de vista utilitarista original de que lo que importa es la felicidad o el placer humano. Lo que importa es lo que es bueno: y se debe aprender por la intuición cuáles son los tipos de cosas que son buenas. «El placer y sólo el placer es bueno en sí.» Podemos imaginar a un hombre probando comida o disponiéndose a descansar: incluso al malhechor atacando a su víctima con entusiasmo. Podemos pensar en estos placeres como si fueran un tipo de
378 sensación, y suponer que es en nombre de esta sensación por lo que comemos, o descansamos, o ejercemos la violencia, e igualmente también en nombre de placeres remotos o en nombre de evitar mayores dolores en el futuro, trabajamos o nos salvamos o sufrimos dolores. Es el placer (o liberación del dolor) que un objeto trae consigo lo que nos hace llamarlo «bueno» -es el dolor o privación del placer esperado que un objeto trae consigo 10 que hace que le llamemos «malo». En efecto, Bentham considera que «bueno» y «malo» son términos expresivos que aplicamos en determinados contextos a las cosas que traen consigo placer o dolor. Y se contenta con decir que un placer es mejor que otro solamente si es (en una o más dimensiones) un placer mayor. Esta concepción ética (de que los placeres son las únicas cosas buenas o deseables en sí mismas) es debilitada por la asociación con la doctrina metafísica del H EDONISMü psicológico. Pues según esa visión todos los objetos a los que tienden los hombres «por sí mismos» o «como fines y no simplemente como medios» deben ser «placeres». La doctrina ética es debilitada porque el alcance del placer es ampliado para que incluya tantas cosas como se podría esperar que un hedonista repudiase (por ejemplo, completar con éxito un ayuno prolongado). Mill recurre a esta doctrina metafísica con el fin de establecer la concepción de que el hombre que tiende al conocimiento o a la virtud por sí mismos también persigue el «placer». Hay (dice) muchos objetivos que fueron perseguidos en una ocasión sólo como medios para algún fin placentero, pero que (por asociación y por hábito) han llegado a ser perseguidos sin referencia al fin original. Ahorrar dinero es uno de los ejemplos de Mill: atenerse a las reglas de la virtud a toda costa es otro. Por 10 que el «placer» incluye ahora cosas que son deseadas sólo por una confusión del pensamiento y cosas que son proseguidas por el mero hábito y sin deseo: ni tampoco hay ninguna distinción clara entre las cosas deseadas como medios y las co-
379 sas deseadas por sí mismas. Habiendo ampliado el «placer», MilI pasa a introducir una distinción entre placeres «inferiores» y «superiores». Los placeres superiores no son conocidos como «mayores» por los criterios de Bentham, pero lIO obstante, se les debe preferir. Según esta opinión es un punto trivial el que sólo el placer puede ser deseado en sí mismo: 10 que importa realmente es que algunos de los objetos del deseo sean placeres superiores. La posición de MilI se encuentra a mitad del camino que lleva a la teoría ideal o agatística de G. E. Moore. «El placer y sólo el placer es bueno en sí mismo» tiene algún valor como grito de guerra: pero una doctrina tan hospitalaria se ve forzada a incluir los placeres más raros y acaba por contar como «placer» cualquier cosa que sea objeto del deseo. La justificación moral de ello difícilmente puede ser que todos estos placeres sean buenos: es más bien que es correcto o propio de personas elegir por sí mismas. Esta doctrina (que es enteramente cogenial a Bentham, así como a MilI) carece de los rasgos «científicos» característicos que se suponía que introducía el cálculo de dolores y placeres. «Las acciones son correctas en la proporción en que tiende a producir la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir el reverso de la felicidad.» G. E. Moore, mantenía en su descripción del utilitarismo que una acción es correcta si sus consecuencias son de hecho mejores que las de cualquier otra acción que pudiera ser realizada en su lugar. Como nunca podemos saber cuáles serán las consecuencias de una acción (sino que sólo podemos juzgar qué es probable que sean), se sigue que cuando un hombre se debate entre hacer la acción A o la acción B, nunca puede saber qué acción es la correcta. Los primeros utilitaristas en ocasiones sugirieron esto: pero su verdadera opinión parece haber sido que «correcto» e «incorrecto» deben ser atribuidos por referencia a las consecuencias probables. (Compárese con Bentham: «la tendencia que parece tener a aumentar o disminuir la felicidad, etcétera».) Pensamos que el acto co-
UTILITARISMO rrecto es el que debe hacer un hombre: y esto debe ser juzgado con referencia a las consecuencias probables tal como aparecen en el momento de la decisión. Por 10 que podemos concluir que Moore estaba equivocado en este punto. Moore también mantuvo que al decidir si una acción dada es o no es correcta, 10 que se debe tomar en cuenta son las consecuencias (él hubiera dicho las consecuencias probables) de esa acción considerada aisladamente. (Y también Bentham.) Tales opiniones parecen ofender al sentido común. Estamos acostumbrados a pensar que las acciones caen dentro de ciertos tipos: algunos de estos tipos nunca serán realizados; que otros tipos 10 serán siempre que surja la oportunidad, y que hay muchos otros tipos de acciones entre las que se espera que elijamos considerando las consecuencias. Por ejemplo, al hacer elecciones respecto de la propia vida uno tiene que decidir a menudo simplemente por referencia a las consecuencias probables. Pero uno no debería ni siquiera considerar que mentir o timar son acciones posibles, porque todas las acciones de esa clase son siempre incorrectas. En este punto los utilitaristas dirán: 1) sin duda, timar, mentir y matar tienen mala reputación porque casi siempre tienen consecuencias muy malas. La regla moral contra una acción de un tipo determinado puede ser considerada como una regla práctica que nos muestra que tales acciones deben ser evitadas en casi todas las ocasiones; 2) la vida social sólo es posible si se siguen casi siempre ciertas convenciones, como, por ejemplo, decir la verdad. En una ocasión dada, la consecuencia inmediata de una mentira puede ser buena: pero en casi todos los casos hay una consecuencia ulterior a considerar. Cualquier ruptura de la convención es probable que la debilite -especialmente por disminuir la confianza pública en ella. Y aunque esta consecuencia puede afectar a las partes inmediatamente interesadas muy ligeramente, no debe ser tomada ligeramente, porque es una injuria a «la felicidad general». Por esta razón, sin duda, es generalmente incorrecto mentir aun cuando las consecuencias más
UTILITARISMO obvias sean buenas. Pero si hubiera un caso en el que la consecuencia de la mentira (incluido también el mal efecto que tiene para la confianza pública) no fuese tan mala como las consecuencias de no decir la mentira -entonces el utilitarista mantendría que la mentira particular es correcta. En conexión con esto se ha argumentado que el utilitarismo expuesto en los ensayos de MilI no es la misma teoría que la de Bentham, Sidgwick y Moore. El utilitarismo de MilI (según se dice) es restringido en un aspecto muy importante. Pues reconoce que la prueba de la corrección o la incorrección de las acciones individuales normalmente no es la prueba de sus consecuencias: la prueba reside en la aplicación de una regla moral -o (como Mill la llama) un principio secundario. De tal modo que un acto de hurto es incorrecto porque hay una regla contra robar, y la moralidad consiste en «reglas y preceptos para la conducta humana». Pero estas reglas pueden ser comprobadas y resultar válidas e inválidas. La prueba es una prueba utilitarista: una regla es válida si las consecuencias de que sea observada de manera general son mejores que las consecuencias de que no lo sea -y mejores también que las consecuencias de la observancia general de cualquier regla alternativa sobre el mismo tema. Según esta interpretación Mill hubiera encontrado adecuado seguir la regla moral a menos que: 1) uno estuviera dispuesto a cuestionar la validez de la regla en general sobre bases utilitaristas, o 2) hubiera un conflicto de reglas -siendo requerido el mismo curso de acción por una regla y prohibido por otra. En el último caso, Mill dice claramente que el procedimiento adecuado es dejar de lado los «principios secundarios» y recurrir directamente a los «primeros principios» -por ej., a la prueba de la bondad o maldad de las consecuencias de hacer y no hacer la acción en cuestión. Ciertamente, Mill concede gran importancia a la prosecución de las reglas morales incluso a un costo muy elevado para uno mismo. ¿Pero pue-
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de mantener un utilitarista que existe una virtud en la prosecución de una regla por sí misma? La situación se complica en el caso de lo que Hume llamó las «virtudes artificiales» (justicia, cumplir las promesas, decir la verdad, etc.). Tal como mostró, estas virtudes sólo son posibles allí donde existen ciertas instituciones, yeso significa, allí donde se siguen de manera general ciertas reglas de conducta. Uno no puede cumplir una promesa ni romperla si la sociedad no tiene la institución de prometer, del mismo modo que uno no puede defraudar el legado testamentario en una sociedad que no tiene ley ni costumbre de hacer testamento. En el caso de las virtudes artificiales es verdadero entonces decir que uno no podría exhibirlas si fuera guiado simplemente por el Primer Principio de hacer las acciones que prometen las mejores consecuencias. Las instituciones que pueden dar lugar a la honestidad en la propiedad, a la buena fe en las promesas (y a lo contrario) presuponen que la mayoría de la gente está constreñida por las reglas de la propiedad y de la buena fe y no intenta seguir el curso que parece tener las mejores consecuencias. Todo esto muestra que las virtudes artificiales son particularmente susceptibles de ser socavadas por la conducta irregular, ya que la principal razón que tenemos para observarlas es la expectativa de que todos los demás harán siempre lo mismo. Ello no es así en el caso de la benevolencia, la generosidad, el salvar la vida, etc. -las virtudes naturales de Hume que vale la pena practicar tanto si todo el mundo las practica como si no-. El argumento no puede desde luego llegar tan lejos como para mostrar que tales reglas nunca deben ser rotas. La cuestión es: ¿logra explicar con principios utilitarios por qué sentimos que las reglas sobre la justicia y el cumplir las promesas son tan importantes?, ¿y por qué es siempre una cuestión tan seria el romperlas? Y se debe tener presente que el argumento no se aplica a las «virtudes naturales», algunas de las cuales son tomadas al menos con
UTILITARISMO
381 la misma seriedad que cualquiera de las artificiales. Los antiutilitaristas argumentan que sabemos que ciertas reglas son obligatorias; y que sabemos qué reglas son las más obligatorias;
que sabemos esto sin tener la información que sería necesaria pata inferirlo sobre bases utili taristas.
y
(K. B.)
v VENN, john (1834-1923), nacido en Hull, Inglaterra. Tras estudiar matemáticas en Cambridge, donde fue meritorio, en 1857, fue elegido miembro de! Gonville y Caius College y se ordenó sacerdote de la Iglesia de Inglaterra. (Más tarde renunció a su status clerical.) Volvió a Cambridge en 1862 con un empleo de profesor de ciencia moral, pasando el resto de su larga carrera enseñando y escribiendo. De 1903 hasta su muerte fue presidente de ese College. Escribió tres libros influyentes en lógica: T he Logic 01 Chance (La lógica del azar) (1866), Symbolic Logic (Lógica simbólica) (1881) y Principies 01 Empirical or Inductive Logic (Los principios de la lógica empírica o inductiva) (1889). El primero fue e! más importante. Es un enunciado cuidadoso de la teoría de la PROBABILIDAD que fue expuesta en él por primera vez. Su obra es enormemente original, aunque trabajó a partir de la sugerencia expuesta por el matemático R. L. Ellis. La descripción que hace Venn de la probabilidad ha sido extensamente desarrollada y criticada en e! presente siglo. Aunque contiene poco trabajo original importante, la Lógica simbólica, es un examen de la obra anterior en lógica simbólica cabal y digno de leerse. Contiene una bibliografía extraordinariamente completa que llama la atención entre otros libros importantes sobre la obra largo tiempo
olvidada, aunque inmensamente frustífera de FREGE, Begriijsscbrijt, que entonces se acababa de publicar. Es verdaderamente sorprendente, a la vista de la familiaridad que Venn tenía con la obra de Frege, Schroder y PEIRCE, que no avanzara en el desarrollo de la lógica más allá de lo que lo hizo. Los Principios de la lógica empírica o inductiva es un libro menos importante que descansa en gran medida, aunque no acríticamente, en la obra de J. S. MILL. Curiosamente, las propias ideas de Venn sobre la probabilidad son poco usadas allí. (D.
J. ü'C.)
VERDAD. Los filósofos se han interesado principalmente por dos cuestiones respecto de la verdad: el primer problema se refiere al significado de la palabra «verdadero», el segundo al criterio o criterios por los que podemos decidir la verdad o falsedad de los enunciados. Más comúnmente los filósofos no han logrado distinguir estas dos cuestiones y han ofrecido como respuesta a una de éstas lo que podría considerarse una respuesta posible de la otra. Pero es fácil ver que existe tal distinción si consideramos las opiniones de un filósofo que sí que ve y hace esta distinción; así, F. C. S. Se H ILLER, mantenía que «verdadero», en su significado, era un término evaluativo, significando algo parecido a «bueno de creer»,
383 pero como PRAGMATISTA mantenía que el criterio de verdad era la utilidad. Las dos teorías más famosas de la verdad, la teoría de la correspondencia y la de la coherencia, generalmente han sido representadas como teorías sobre el significado de «verdadero»; así interpretada, la teoría de la correspondencia afirma que «verdadero» significa «que es coherente con los hechos», y la teoría de la coherencia afirma que «verdadero» significa «es coherente con el cuerpo de enunciados aceptados». La crítica más obvia de la teoría de la coherencia es que aunque tiene una plausibilidad considerable como enunciado de un criterio de verdad, difícilmente proporciona el significado de «verdadero»; tratamos la coherencia de un enunciado en el que ya creemos como una razón, aunque no suficiente, para aceptarlo como verdadero, pero si la coherencia es una prueba de la verdad, no puede ser la misma cosa que la verdad. La crítica de la teoría de la correspondencia es más difícil y compleja; desde un punto de vista parece que decir que la verdad está en correspondencia con el hecho es una mera perogrullada, pero nos encontramos con dificultades cuando intentamos dar un significado claro a «correspondencia» y «hecho». Sin duda es verdadero que no existen los centauros, y podemos decir que el enunciado de que no existen los centauros corresponde a los hechos; pero es difícil ver qué clase de status tiene el «hecho» de que no haya centauros y qué clase de relación, llamada «correspondencia», puede entrar con un enunciado. Así, la teoría de la correspondencia es susceptible de resolverse en una mera metáfora. Una dificultad muy observada en los años recientes es que la frase «es verdadero que» parece no añadir nada al significado de las sentencias en las que ocurre; es difícil ver qué valor extra se añade si en lugar de decir «el gato está en la esterilla», decimos «es verdadero que el gato está en la esterilla». El uso real de la palabra «verdadero» parece estar en expresiones tales como «eso es verdadero», donde nos permite confirmar un enun-
VITORIA ciado sin repetirlo. Estos puntos han llevado a que algunos filósofos, particularmente STRAWSON, mantengan la opinión de que la palabra «verdadero» es más bien una señal de asentimiento, o de concesión, o de admisión, que funciona más como la palabra «sí», que como una palabra que signifique una cualidad o relación. La opinión de Schiller, mencionada más arriba, de que «verdadero» es un término valorativo está estrechamente relacionada con esta opinión. Los pragmatistas poco cautos han hablado en ocasiones como si identificaran el significado de «verdadero» con «úti! de creer», aunque los pragmatistas cautos como Schiller evitaran esta trampa. Al exponer la utilidad como un criterio de verdad, los pragmatistas no deseaban decir que si fuera placentero que algo fuera verdadero, lo deberíamos tomar por verdadero; más bien deseaban enfatizar que los sistemas de las' creencias humanas y de los conceptos empleados en ellas eran interpretaciones del mundo hechas por el hombre para permitirle tratar con él. Si pensamos que los enunciados son interpretaciones, no podemos divorciar la cuestión de su satisfactoriedad de la cuestión de si hacen la tarea que se quiere que hagan. Finalmente, se debe mencionar un ensayo muy celebrado de Tarski, «El concepto de verdad en los lenguajes formalizados». En este ensayo Tarski define la «verdad» como un término en el cálculo de un modo que le da una función en el cálculo análoga a la función de «verdadero» en el lenguaje ordinario. Es bastante cierto que esta definición no puede aplicarse directamente a nuestra noción ordinaria de verdad; si tiene alguna relevancia para el problema filosófico de la verdad es una cuestión sumamente técnica y discutible. Concepciones tale. como la de Tarski son llamadas teorías semánticas de la verdad. (J. O. U.) VITORIA, Francisco de, nacido entre 1483 y 1486 en Castilla la Vieja, España. Maestro dominico en París, Valladolid y Salamanca, aportó a la
VITORIA enseñanza de la filosofía escolástica una nueva dignidad y calor en sus Relectiones, o conferencias publicadas. Es el fundador de la gran escuela del tomismo español y tuvo una importante participación en el movimiento universitario que promovía la justicia para los nativos de la América española, que ganó la admiración agradecida del doctor johnson. Criticó el NOMINALISMO prevaleciente en filosofía, pero es famoso sobre todo
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corno el Padre del Derecho Internacional. Desarrolló la jurisprudencia de Tomás de AQUINO, extendiendo el jus gentium (derecho de las naciones) de los textos legales romanos, convirtiéndolos en un instrumento orgánico de concordia para toda la Respublica humana (comunidad del género humano), que permite los pactos entre los Estados, aunque también apela a una soberanía superior. (T. G.)
w WARD, James (1843-1925), inglés, catedrático de Filosofía mental y Lógica de 1879 a 1925, miembro del Trinity College de Cambridge desde 1875. Entró en el College en 1873, tras dimitir del ministerio congregacional, para el que había sido educado en el Spring Hill College de Birmingham, además de estudiar filosofía en Berlín y en Gottingen. Sus intereses fueron extensos, clasificándose desde la biología hasta su elaborada METAFÍSICA, Y quedaron expuestos en las dos series de las Conferencias Gifford. La primera serie es principalmente una crítica de SPENCER y de la «física tratada como metafísica», prefiriendo la historia como modelo de la realidad; la segunda desarrolla, bajo la influencia de LEIBNIZ y de Lotze, un sistema pluralista de las mentes (siendo compuesta la materia de mónadas semejantes a la mente que interactúan) que de algún modo tiene que «dejarle el sitio» a un TEÍSMO unificante. Pero lo que le confiere una importancia histórica es su trabajo como psicólogo filosófico. El artículo de la Enciclopedia Británica, «Psicología», escrito en 1876, provocó la caída de la psicología asociacionista en Inglaterra, psicología que había intentado reducir la vida mental a un sistema de experiencias, o «presentaciones», mecánicamente interrelacionadas por leyes como las que relacionan los cuerpos en física. Particularmente, Ward 25
mantenía que siempre debe haber un sujeto al que le ocurran estas presentaciones. Este sujeto psicológico, o «ego puro», no sólo es consciente de las presentaciones, sino que siente placer y dolor en consecuencia, y tiene la capacidad de distribuir, de manera diversa, la atención entre las presentaciones, que forman un continuo en cualquier momento (un «campo de la consciencia») y de un momento a otro. Los cambios de este continuo ocurren constantemente, pero también mediante la atención selectiva del sujeto; y es un continuo precisamente porque un campo enteramente nuevo de la consciencia nunca surge, sino solamente un cambio parcial dentro del campo precedente. W ard niega, desde luego, que cualquier presentación sea «absolutamente nueva». El grueso del aro tículo fue incorporado eventualmente a su libro Principios psicolágicos. Las concepciones de Ward en este campo son extremadamente difíciles de clasificar, porque parecen continuar la mezcla de la filosofía con la ciencia empírica de la psicología, confusión de la que BRADLEY acusó a Ward en aquel momento, y que ahora es generalmente un anatema para los filósofos y psicólogos por igual. Quizás sea ésta la razón de que Ward, a pesar de cambiar la cara de la psicología, apenas sea leído ahora, y de que no tenga una influencia duradera; entre aquellos a quienes enseñó
WHEWELL en Cambridge, RUSSELL y MOORE no deben nada a su filosofía, mientras que Stout, que sí que le debe, ha encontrado pocos seguidores. (R. HALL) WHEWELL, William (1794-1866), filósofo inglés, graduado en el Trinity College de Cambridge. Pasó el resto de su vida como miembro del College, llegando a ser Master en 1841. Fue elegido miembro de la Sociedad Real en 1820 y fue profesor de Mineralogía en 1828-32, y de Filosofía moral en 1838-55. Whewell fue pionero del estudio del método científico, acentuando la importancia que la inducción tiene en éste; pero en línea con su aceptación gcneral de la filosofía kantiana consideraba que el «misterioso paso» que va de la observación de los hechos particulares al descubrimiento de los principios generales relacionados con éstos dependía de las ideas formadas por el entendimiento. Esto es, para la producción de una teoría científica es inadecuada la mera acumulación de hechos; 10 que es necesario es «una verdadera coligación de los hechos mediante una concepción exacta y apropiada». Aquí y en los demás lugares está describiendo, en efecto, el método hipotético-deductivo: por ejemplo, «el éxito parece consistir en estructurar diversas hipótesis tentadoras y seleccionar la correcta». Este énfasis en el valor de las hipótesis de la ciencia es su contribución permanente. Llevó directamente a una controversia con J. S. MILL, porque Whewell mantenía que la formación de una hipótesis explicativa era la inducción, y que como los hechos explicados podían ser deducidos entonces de las hipótesis, la INDUCCIÓN v la DEDUCCIÓN no eran tipos distintos de razonamiento como pensaba Mill, sino que cada una era el reverso de la otra: «la deducción justificaba, por el cálculo, 10 que la inducción había adivinado felizmente». La disputa era irreal, pues Whewell estaba interesado, y sin duda estaba en 10 cierto, por el método del descubrimiento en la ciencia, mientras que Mill se interesaba principalmente por la lógica de la inducción como un método de
386 prueba, o «proceso de análisis», procediendo a partir de premisas particulares y terminando usualmente en una conclusión general. Las concepciones de Whewell sobre la inducción y el método científico aparecieron en su libro Filosofía de las ciencias inductivas. Se apoyaban en la inmensa cantidad de información de su anterior Historia, sin la que Mill, según él mismo confiesa, hubiera sido incapaz de escribir las partes de su Lógica que tratan la inducción, y de comenzar el libro posterior. Whewell también escribió sobre filosofía matemática y moral, en ambas como intuicionista, y ambas fueron seleccionadas por Mill para sus ataques, acusándole de convertir a la filosofía en un apoyo de «cualquier opinión que estuviera establecida». Whewell fue, desde luego, el campeón del orden establecido en todos los campos. Siendo probablemente el hombre más leído de los comienzos de la época victoriana, que fue cuando era famoso, las voluminosas obras de Whewell son poco leídas ahora, pero como filósofo de la ciencia merece más atención que Mill. (R. HALL) WHITEHEAD, Alfred North (18611947), nacido en Ramsgate en la isla de Thanet en East Kent, Inglaterra, donde era vicario su padre. Su adolescencia, que pasó primero en Ramsgate y después en la parroquia rural de Sto Peter's-in-Thanet, un lugar campestre lleno de asociaciones históricas, le proporcionaron un fuerte sentido de la continuidad de la vida de una sociedad a través de las generaciones, y de la religión como algo íntimamente vinculado a una forma de vida. Esta impresión fue fortalecida en sus días de alumno de Sherborne, antigua escuela pública de Dorset. Allí se le enseñó his toria y clásicas siguiendo la tradición tobig, que comportaba lecciones según los principios liberales, haciendo analogías con instituciones y eventos contemporáneos. Las reflexiones históricas que se encuentran en los libros de Whitehead muestran que conservó este interés práctico por la historia como ilus-
387 tración de las ideas generales que también podían verse ejemplificadas en las formas de vida contemporáneas. (Para una descripción de su adolescencia y su educación véanse los artículos biográficos en los Ensayos de ciencia y de filosofía). También estudió profundamente las matemáticas y entró en el Trinity College de Cambridge como profesional de matemáticas en 1880, siendo elegido subsiguientemente para un fellowship en esta materia. Allí comenzó la colaboración con RUSSELL sobre los fundamentos lógicos de las matemáticas, colaboración que llevó a los tres volúmenes de los Principia Mathematica. Este interés fue mostrado, por primera vez, en e! Tratado de álgebra universal (1903), Y en Los conceptos matemáticos del mundo material (1905). La continuidad de esta primera obra con los posteriores intereses filosóficos de Whitehead ha sido mostrada por el doctor V. Lowe en su contribución al volumen sobre A. N. Whitehead en la Biblioteca de filósofos vivos (Northwestern University), y e! estrecho parecido entre la concepción de los esquemas de los postulados matemáticos en Los conceptos matemáticos del mundo material y sus concepciones posteriores sobre teorías metafísicas ha sido mostrado por e! Dr. W. Mays en La Filosofía de Whitebead (1959). En 1910 Whitehead se trasladó a Londres, donde ocupó la cátedra de Matemáticas aplicadas en e! Imperial College of Science de South Kensington hasta 1924, en que fue invitado a ir a la Universidad de Harvard como catedrático de Filosofía, permaneciendo en Cambridge, Massaehussetts, hasta su muerte. Junto con su esposa (Evelyn Willoughby, cuyo nombre de soltera era Wade), ganó la reputación de ser muy amigo de la conversación, manteniendo su casa abierta a una sucesión de alumnos, colegas y visitantes. Le fue concedida la Orden de! Mérito en 1945. La filosofía de Whitehead muestra un intento de combinar: a) su interés lógico-matemático por los sistemas relacionales abstractos; b) la «cosmología» (no en e! sentido técnico usado en la astrofísica, sino en el sen-
WHITEHEAD tido amplio de una interpretación del mundo sugerida por las nociones generales que subyacen a la ciencia física), y e) su interés moral, religioso y también estético por las relaciones humanas dentro de las sociedades. (Sin embargo, el interés de Whitehead por la religión no fue meramente sociológico; 10 vio también como algo relativo a la relación del hombre con Dios pensado como la base permanente del proceso del mundo.) En su primera obra lógica siguió la sugerencia, que se había originado a partir de FREGE, de que se puede mostrar que las matemáticas se derivan de ciertas relaciones lógicas formales. Éstas hacen posible e! desarrollo de sistemas deductivos que suministran, como si dijéramos, cheques en blanco de formas de relaciones posibles, algunas de las cuales pueden ser rellenadas por «valores» en aplicaciones empíricas. En su interés por las ideas generales que subyacían a la ciencia física de su época, fue impresionado principalmente por las teorías del campo de la física, y la noción de energía tal como la aprendió de Sir J. J. Thompson, por quien ésta era presentada como una magnitud vector, un flujo mensurable que pasaba de un evento natural a otro. Pensó que esta noción implicaba que las cosas últimas físicas debían ser concebidas como líneas de fuerza con una dirección, y no como partículas de materia que ocupan puntos del espacio en instantes del tiempo. Esto le llevó, en fecha tan temprana como supone el ensayo de 1905 acerca de Los conceptos matemáticos del mundo material, a un ataque a los conceptos newtonianos clásicos. La noción de líneas de fuerza que se traslapan entre sí en «campos» era considerada análoga al mecanismo lógicotopológico de «Abstracción Extensiva», método que había ideado, mediante el cual elementos geométricos tales como los puntos y las líneas no eran definidos como entidades reales o ideales, sino relacionalmente en términos de los modos en que los volúmenes de diferentes tipos, tales como círculos, rectángulos o elipses, pueden extenderse o traslaparse sistemáticamente unos sobre otros (véase La
WHITEHEAD
Anatomía de algunas ideas científicas, vuelta a publicar en La organización del pensamiento y Los propósitos de la educación). Las nociones lógicas y epistemológicas conectadas con esta forma de considerar el mundo físico fueron desarrolladas en los tres libros del período «medio» de Whitehead, Los principios del conocimiento natural (1919), El concepto de naturaleza (1920) y El principio de relatividad (1922). Aquí se interesaba por un lado por la estructuración de los sistemas deductivos de los conceptos precisos y por otro, por la interpretación de éstos en los datos de la experiencia. Creía que la «experiencia» nos viene en primera instancia bajo la forma de continua de sentimientos vagamente interconectados, v no en la forma de datos sensibles ~laramente determinados. Esto le llevó a repudiar el análisis del dato sensible humeano que partía de los continua más vagos de la sensación orgánica. Así consideró que sus nociones lógicas básicas de las relaciones de «el todo y la parte», que se traslapan sistemáticamente, y la «conexión extensiva» congeniaban más que las nociones atomistas del análisis de nuestra experiencia básica; creía que debemos partir, no de detalles claramente determinados, sino del sentido de algo que transcurre con una extensión espacio-temporal. En ocasiones Whitehead afirmó que se podía llegar a sus esquemas lógicos mediante un proceso de idealización y abstracción a partir de los datos crudos de la experiencia. Esto parece subestimar hasta qué punto una noción tal como la del Método de Abstracción Extensiva es un mecanismo topológico para definir puntos y líneas rectas, y muy distinto de cualquier cosa que se pueda derivar de la experiencia sensible. Pero al ver la necesidad de idear nociones lógicas y topológicas que traten con las estructuras dentro de un continuo indeterminado, estaba fijándose en un problema genuino, aun cuando su propia formulación de éste no fuera desarrollada con la suficiente claridad como para atraer la atención y el interés de sus contemporáneos o sus inmediatos poscontem-
388 poráneos, la mayoría de los cuales han continuado trabajando con nociones lógicas relacionadas con la forma atomista de análisis. En los libros del período medio Whitehead se interesó por dar una descripción general de la «capacidad de relación de la naturaleza» en términos de un esquema lógico basado en la noción de «conexión extensiva». En los libros del último período (La ciencia y el mundo moderno (1926), Proceso y realidad (1929) y Aventuras de las ideas (1933), volvió a la construcción de un sistema metafísico comprehensivo, basado en estas nociones, pero centrándose en una descripción especulativa de lo que debe ser una «entidad actual» en el proceso de desarrollo dentro de la naturaleza relacionada como tal. Aquí presenta una concepción con perspectiva de las estructuras que hay dentro del continua de los eventos naturales, cada una unificada desde su propio centro, y siendo considerado este centro como el lugar de un sujeto de experiencia activo, que se forma a partir de sus interrelaciones con la totalidad de su entorno; con la propia terminología de Whitehead, es una «concrescencia de prehensiones», La analogía más cercana que se puede hacer de entre las concepciones metafísicas tradicionales serían las mónadas de LEIBNIZ; sin embargo, las «entidades actuales» de Whitehead no carecen de ventanas, esto es, experimentan un desarrollo puramente interno, sino que están en una activa interacción de unas con otras a través de la naturaleza. Whitehead consideraba que esto era una noción generalizada de interconexión orgánica; describió de hecho su obra posterior como una «filosofía del organismo». El tratamiento que hace de esto en sus libros posteriores se complica por el uso de una terminología no sólo sacada de la biología, sino también de la psicología introspectiva (por ejemplo, la noción de «sentimientos» es usada en un sentido sumamente general). También se complica por su intento de combinar las nociones lógicas, matemáticas, físicas, biológicas, psicológicas y desde luego estéticas y religiosas, dentro del mismo esquema, con-
389 siderando que todas ellas son descriptivas de elementos de los procesos reales de la naturaleza, y también (esperaba él) todas ellas son contemplabIes finalmente como ejemplificaciones de ciertos principios «metafísicos» muy generales. Reconocía que el intento de alcanzar estos principios completamente generales era improbable que tuviera éxito al final, aunque esperaba que se pudieran producir esquemas metafísicos que se les aproximaran. Su creencia en la importancia de tender hacia un sistema comprehensiva le llevó a intentar y a producir tal esquema generalizando principios derivados de fuentes variadas. Sin embargo, éstos pueden pertenecer- a niveles de abstracción diferentes o a tipos lógicos distintos, de tal modo que tal como Whitehead los presenta no son fácilmente coherentes en un sólo sistema. En su obra más temprana se había interesado por los mecanismos lógicos, por los que los esquemas ordenados de conceptos exactos se podían conectar con la experiencia sensible, que es vaga y fragmentaria y también (creía él) cualitativa, emocionalmente coloreada y teleológicamente dirigida. En su obra posterior hay un gigantesco intento de salvar este vacío con la representación del esquema de las nociones generales mismas, como algo derivado por la «generalización descriptiva» del tipo de estructura que él creía que encontramos en nuestra experiencia real. De este modo esperaba superar la «bifurcación» entre hombre y naturaleza, y también el vacío entre la teoría general y la experiencia real. Pero al hacer esto puede que subestimara la naturaleza artificial de las teorías generales, y también su fenomenología de la experiencia real puede que esté en ocasiones demasiado influida por sus esquemas teóricos. La obra de Whitehead tiene muchos aspectos, y tiene las faltas, ~sí como las virtudes de un vasto intento de construir un sistema comprehensivo que «lo incluya todo». No puede ser resumido adecuadamente, y quienes deseen captarlo deben estar dispuestos a realizar un esfuerzo prolongado por entrar en una forma de pensar poco usual, expresada en una
WILSON terminología no usual. Excepto por la gran influencia de la obra sobre lógica simbólica que realizó con Russell en los Principia Mathematica, en su totalidad ha quedado como una forma de pensamiento que se contiene a sí misma y que tiene poco efecto directo sobre la filosofía contemporánea. Las profecías de futuro son un riesgo gratuito; aventurándonos, no obstante, sugerimos que incluso con una vuelta de los intereses metafísicos, es improbable que su sistema como un todo sea estudiado como lo son los sistemas de, digamos, ESPINOSA o Leibniz, pero que algunas de sus ideas seminales pueden ser adoptadas y desarrolladas quizás de manera distinta y más rigurosa. Así podría ocurrir con: a) su intento de relacionar la lógica simbólica con el estudio de los continua en lugar de elementos discretos; b) su creencia en la primacía de la sensación orgánica sobre la visual para una teoría del conocimiento, y e) su intento de defender una concepción «eficaz», como distinta de «regulan>, de la Causación, modelada según transacciones directamente experimentadas de un agente senciente dentro de un entorno. Algunos rasgos de esta concepción de la interconexión orgánica, pensados en términos de campos de relaciones que se traslapan, ya han sido sacados en la teoría sociológica. y algunos de sus libros, en particular, La ciencia y el mundo moderno y Aventuras de las ideas, es probable que sean leídos no sólo por las nociones teóricas que presentan sólo parcialmente, sino también por su riqueza de observaciones humanas, y en ocasiones ingeniosas y penetrantes, sobre la historia de las ideas y de la vida del hombre en la sociedad. (D. M. E.) WILSON, John Cook (1849-1915), filósofo inglés, catedrático de Lógica de Oxford. Publicó poco durante su vida; su único libro, Statement and In[erence (Enunciado e inferencia) (1926), es una compilación de notas de clase de sus alumnos hecha tras su muerte. Pero su influencia personal en Oxford fue inmensa; aunque
WISDOM educado en la tradición idealista de las postrimerías del siglo XIX fue considerado el líder de los realistas de Oxford, de los cuales PRICHARD y Ross son otros ejemplos notables, en su oposición al movimiento idealista hasta entonces supremo representado por F. H. BRADLEY. Efol I?articular i.nsistió en que el conocirmento consrstía en la aprehensión indefinible y simple de lo real en oposición a la afirmación idealista de que 10 dado era afectado inevitablemente por el pensamiento. Fue también un estudioso aristotélico notable y estuvo profundamente interesado por la filosofía de las MATEMÁTICAS en relación con la cual se opuso acerbamente a la teoría logística de RUSSELL. (J. O. U.) WISDOM, (Arthur) John Terence Dibben (1904), filósofo inglés, primeramente catedrático de Filosofía de la Universidad de Cambridge, y miembro del Trinity College. Aunque su obra toca una enorme variedad de tópicos, es notablemente consistente en su método, siguiendo el sistema de establecer casi toda afirmación filosófica diciendo precisamente 10 contrario y viendo qué se produce. Incluso de una de sus principales tesis, que los enunciados filosóficos son recomendaciones verbales, está bastante dispuesto a decir 10 contrario, ya que, de este mO?O ta~to las semejanzas como las diferencias entre los enunciados de los filósofos y los de los demás serán sacados a relucir; y así la filosofía muestra la lógica de los distintos tipos de enunciados. Está profundamente endeudado con WITTGENSTEIN, sobre todo por rechazar la metafísica tradicional considerada como algo que trata con entidades extrañas, pero encontrándola aún válida porque expresa su insatisfacción con nuestro uso lingüístico ordinario allí donde éste contiene convenciones conflictivas o nada en absoluto. Son estos conflictos los iluminadores, dice Wisdom, y los compara con las dudas obsesivas del neurótico, que también tienen algo que revelar; desde luego, la filosofía tiene un valor terapéutico al librarnos
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de la perplejidad, y en cierto sentido es comparable al psicoanálisis. (R. HALL) WITTGENSTEIN, Ludwig Josef Johann (1889-1951), austríaco de nacimiento y de ascendencia judía. Estudió ingeniería en Berlín y luego, desde 1908, en Manchester, donde se interesó especialmente por los aeroplanos y las hélices. El aspecto matemático de su trabajo llevó a Wittgenstein a desarrollar un interés por las matemáticas puras y la filosofía de las matemáticas, entrando en conocimiento de este modo con la obra de RUSSELL y de FREGE sobre lógica matemática. En consecuencia, se trasladó a Cambridge, donde pasó la mayor parte de 1912 a 1913 trabajando con Russell, primero como alumno, pero pronto como compañero. Wittgenstein sirvió en el ejército austríaco en la primera guerra mundial, siendo capturado en Italia al final de esta. En aquel momento ya había completado su Tractatus Logico-Pbilosopbicus, que fue publicado en Alemania en 1921 y en Londres en 1922. En aquel momento Wittgenstein creía que su obra era la solución definitiva de los problemas de la filosofía; también había experimentado una profunda experiencia mística cuando estaba en el frente oriental, durante la guerra, aparentemente como resulta?o de leer a Tolstoy. En consecuencia, tras su liberación después de la guerra, regaló la considerable fortuna que había heredado y se fue a trabajar de maestro de escuela a Austria; también en aquel momento comenzó a llevar el tipo de vida tan sencillo que nunca abandonaría. Sin embargo, en los años 20 comenzó a reestablecer contacto con la filosofía; bajo los auspicios de J. M. Keynes volvió a visitar Cambridge en 1925, y más o menos al mismo tiempo estableció contacto personal con SCHLICK y con Waismann, dos de los líderes del movimiento positivista de Viena. En 1929 volvió a Cambridge de manera permanente; se hizo súbdito británico en la época del Anschluss. En los tres o cuatro años siguientes se vio llevado gradualmente, en gran parte por la autocrítica, a su nueva posición fi-
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losófica, tan influyente en e! reciente pensamiento anglosajón, que fue establecida, por primera vez, en los Cuadernos Azul y Marrón, que son notas de clase dictadas a los alumnos en 1933-35, y publicadas póstumamente en 1958. Fue nombrado catedrático de Filosofía de Cambridge, sucediendo a G. E. MOORE, en 1939, pero al declararse la guerra se fue a trabajar de portero en un hospital de Londres. En 1947 renunció a su cátedra para dedicarse por completo a la investigación; pero su salud se deterioró pronto y murió de cáncer en 1951. Fue un hombre muy poco corriente; incluso oomo profesor siempre vistió una camisa sin corbata; su habitación de! Trinity College de Cambridge estaba amueblada con poco más que unas pocas tumbonas; nunca comió en la Higb T able con los otros catedráticos; su candor era tan extremado que podía ser fácilmente considerado rudeza; al mundo filosófico en general le solía dar la impresión de ser e! sumo sacerdote de un culto secreto más que un compañero de trabajo. La obra de Wittgenstein como filósofo se divide claramente en dos períodos. La descripción definitiva de sus concepciones más tempranas está contenida en el Tractatus Logico-Pbilosopbicus, escrito en 1914-1918; él mismo no publicó sus concepciones posteriores, pero tenemos una primera versión de ellas en los Cuadernos Azul y Marrón, que datan de 1933-35, y una versión posterior en las Investigaciones filosóficas, que contienen sus pensamientos, constantemente revisados, desde mediados los años 30 hasta su muerte. Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, que fue publicado póstumamente, contiene sus concepciones más maduras sobre la filosofía de las matemáticas. Es de esperar que todavía sigan apareciendo otras publicaciones póstumas. El Tractatus Logico-Pbilosopbicus es, sin duda, un clásico moderno de la filosofía, pero es una obra muy difícil, escrita con un estilo aforístico. Presenta una posición en muchos aspectos similar al atomismo lógico de Russell, pero quizás se ha interpre-
WITTGENSTEIN tado con demasiada frecuencia en términos rusellianos, ya que Wittgenstein difería de Russell en puntos importantes y adoptó un EMPIRISMO mucho más extremo y consistente. Wittgenstein establece primero una metafísica según la cual el mundo consiste enteramente en hechos simples, ninguno de los cuales depende de ningún modo de cualquier otro, siendo estos hechos el objeto último de la ciencia empírica. A diferencia de Russell, Wittgenstein no da ejemplos de lo que él consideraba hechos simples o elementales; en último análisis deben existir éstos, pero no está dispuesto a afirmar que haya identificado alguno. Sin embargo, presumiblemente hubiera considerado que el que Tohn disparase a Iohann está más cerca de ser un hecho simple que e! que Inglaterra esté en guerra con Alemania, y hubiera considerado que la mayoría de los que son llamados usualmente hechos son en realidad meros ensamblajes de hechos elementales. En el Tractatus mantenía que el lenguaje, el vehículo del pensamiento, tiene como propósito el establecimiento de hechos, cosa que hace figurando los hechos; al decir que el lenguaje figura los hechos, Wittgenstein quería afirmar especialmente que e! lenguaje debe tener una simiIitud estructural con lo que describe; un enunciado informativo será una figura de algún estado de cosas posible, del mismo modo que e! dibujo de un mapa puede figurar una batalla o la disposición de los muebles de una habitación. Esto es verdadero aun a pesar de que e! lenguaje de las expresiones ordinarias está tan lleno de convenciones especiales y de reglas ad boc como para ser difícilmente reconocible como una figura -del mismo modo que e! mapa de Australia pudiera tener tan extraña proyección que intuitivamente no lo reconociéramos-; pero es imaginable, y en principio es construible un lenguaje perfecto, tal que, por ejemplo, las relaciones especiales de los objetos sean figuradas con la suficiente claridad por la relación espacial de sus nombres. Así e! único uso completamente significativo de! lenguaje es describir los hechos; más allá
WITTGENSTEIN de esto hay un uso derivativo, aunque legítimo del lenguaje para establecer tautologías, de las cuales sería un ejemplo simple «Llueve o no llueve», aunque Wittgenstein mantenía que incluían la totalidad de la lógica y de las matemáticas, que son vacuamente verdaderas y que no nos dicen nada. Más allá de la Figura completamente significativa del hecho y de la tautología legítima, pero vacía, no existe ningún uso legítimo del lenguaje, y cualquier intento de usarlo de otro modo no tendrá sentido: en particular todos los enunciados éticos o metafísicos no serán más que pseudo-proposiciones, violaciones sin sentido del uso adecuado del lenguaje, puesto que no son empíricos ni tampoco son tautologías (aquí tenemos un vislumbre claro de lo que los POSITIVISTAS LÓGICOS llamarían más tarde el principio de verificación como criterio de significancia). Mediante una famosa paradoja, pero tal como lo exige la consistencia, Wittgenstein denuncia su propia metafísica y su propia teoría del lenguaje del Traetatus como un sinsentido; pues decir, por ejemplo, que el lenguaje describe los hechos, es intentar dar una figura de la relación figurativa que se mantiene entre enunciado y hecho, lo cual es absurdo; esta relación pictórica se muestra a sí misma, y lo. que se muestra a sí mismo no puede ser dicho. Wittgenstein consideraba que su metafísica era un sinsentido útil o importante que ayudaba a que uno lo reconociera y también a todos los demás sinsentidos como tales. Nuestra tendencia a hablar sin sentido, particularmente en filosofía, es causada por el carácter complicado y desmañado del lenguaje ordinario, y Wittgenstein dedica mucha atención al problema técnico de construir un lenguaje ideal que nunca tiente a nadie a hablar sin sentido. Finalmente, una vez que se ha entendido el Traetatus no habrá ninguna tentación de interesarse por la filosofía, que ni es empírica como la ciencia ni tautológica como las matemáticas; como Wittgenstein hiciera en 1918, se abandonará la filosofía que, tal como se la entiende tradicionalmente, está enraizada en la confusión.
392 La filosofía posterior de Wittgenstein tuvo su enunciado más simple, general e inteligible, aunque no el más maduro y complejo, en el Cuaderno Azul de 1933. Está dirigido, en su mayor parte, aunque no explícitamente, a mostrar, de manera precisa, por qué es equivocada toda la forma de pensar que se había adoptado en el Tractatus, aunque también tiende a destruir todos los enfoques tradicionales de la filosofía. La base del nuevo enfoque es una nueva concepción del lenguaje; la vieja concepción del T raetatus de que en principio existe el único lenguaje científico perfecto con la sola tarea de describir el mundo es abandonada y el lenguaje es considerado como un conjunto indefinido de actividades sociales, que sirve cada una a un tipo diferente de intención. Cada uno de estos modos distintos de usar el lenguaje es llamado por Wittgenstein un juego de lenguaje. Sin duda existe un uso del lenguaje para describir el mundo, y puede que haya un modo de hacerlo que pueda ser llamado razonablemente «figurar», como se hace en el Tractatus, pero hay una serie de otros usos del lenguaje para dar órdenes, preguntar, agradecer, blasfemar, felicitar, orar. Wittgenstein da una lista considerable de tales juegos de lenguajes diferentes en el parágrafo 23 de las Investigaciones filosóficas y acaba con esta objeción: «Es interesante comparar la multiplicidad de las hejrarnientas del lenguaje y las maneras en que son usadas, la multiplicidad de los tipos de palabras y sentencias con lo que los lógicos han dicho acerca de la estructura del lenguaje (incluido el autor del Tractatus Logico-Pbilosopbicus¡». Aunque en opinión de Wittgenstein aprendemos a jugar con todos estos juegos del lenguaje correctamente, mediante entrenamiento en la infancia más bien que mediante instrucción teórica, propendemos a impresionarnos demasiado por uno o dos de los modos posibles de usar el lenguaje, dándonos a nosotros mismos una explicación demasiado simplificada incluso de esto (como su propia explicación del lenguaje de la ciencia ha sido excesivamente simplificada). Así pensa-
393 mas que una palabra es siempre el nombre de algo que debe aprenderse mediante la definición ostensiva o señalando (<
WITTGENSTEIN berlos estudiado (en los viajes en tren la noción de tiempo no nos deja perplejos). Lo que necesitamos, por tanto, son simples recordatorios de los propósitos por los que hacemos uso de estos conceptos, de su empleo adecuado, ensamblados juiciosamente para que dejemos de estar ciegos para con lo que «ya está ante la vista». Una selección bien ordenada de tales recordatorios, para cuya producción se requieren dotes filosóficas y no hay un procedimiento automático, nos hará ver cómo empleamos los conceptos en cuestión, la naturaleza general de! juego de lenguaje; habiendo visto esto, dejaremos de ser víctimas de la perplejidad filosófica. Acabamos de observar que Wittgenstein encontró una fuente de perplejidad filosófica en nuestra tendencia a intentar interpretar todos los usos del lenguaje en términos de un modelo supersimplificado, el intento de asimilar lo diferente. Encontró otra fuente importante de perplejidad en la búsqueda de! rasgo común de todas las cosas que son nombradas por e! mismo nombre. Así, podemos intentar encontrar e incluso inventar un rasgo común a todos los juegos, en virtud del cual son llamados [uegos, Pero Wittgenstein mantenía que no era necesario tal rasgo; si llamamos tenis a un juego, es fácil encono trar similitudes entre éste y e! bridge y entre e! bridge y e! solitario, y esto basta para explicar el nombre común «juego», sin que busquemos algún rasgo común del fútbol y del solitario y que sea poseído por todos los juegos y sólo por éstos. En tal situación Wittgenstein hablaba de parecido de familia. Así, podemos tender a buscar alguna ocurrencia física que sea común a todos los casos de esperar o de intentar, no sólo porque pensemos que los verbos «esperar» e «intentar» deban nombrar algún proceso, sino porque pensamos que debe haber un rasgo común a todos los casos de éstos; Wittgenstein nos sugerirá entonces que sólo puede haber un parecido de familia entre todos los casos de intentar. El grueso de la obra posterior de Wittgenstein consiste en la aplicación de este método de filosofía a una am-
WITTGENSTEIN plia variedad de problemas, y en el rastreo de su interconexión. Tomará un conjunto de conceptos, de las matemáticas o de la conversación ordinaria, separará las cosas paradójicas que tenemos la tendencia a decir sobre éstas bajo la influencia de la perplejidad filosófica e intentará entonces desvanecer la perplejidad recordándonos el uso normal de estos conceptos, inventando nuevos juegos de lenguaje que serán a la vez reveladoramente similares v reve!adoramente diferentes, siempre' mediante la descripción de los usos reales y posibles del lenguaje en diversos contextos, Dada esta concepción de la filosofía como caída en la perplejidad conceptual de la que uno es rescatado, o se rescata a sí mismo, por el recuerdo de! uso de estos conceptos en su contexto natural, Wittgenstein no podía encontrar ningún lugar para las teorías, doctrinas u opiniones filosóficas. Concebía su tarea como la de recordarnos qué es lo que queda en la superficie, no la de expresar opiniones u ofrecer explicaciones profundas. Según sus propias palabras (l nucstigaciones, 126 y 129): «La filosofía simplemente coloca todas las cosas ante nosotros, y ni explica ni deduce nada... Puesto que todo queda abierto ante la vista no hay nada que explicar... Los aspectos de las cosas que son más importantes para nosotros están ocultos por su simplicidad y farniliaridad.» Esto hace que e! contenido real de la obra posterior de Wittgenstein sea bastante imposible de resumir; no hay doctrina alguna y e! método de descripción de las cuestiones conceptuales que emplea no tiene reglas teóricas de procedimiento: uno debe describir simplemente las cosas de tal manera que se acabe con e! encantamiento intelectual de! perplejo. La influencia de Wittgenstein sobre la filosofía moderna, particularmente en los países de habla inglesa,
394 ha sido muy grande. Su Tractatus Logico-Philosophicus también tuvo gran importancia para el crecimiento del positivismo lógico en los países continentales, particularmente en Austria; muchos de los empiristas lógicos modernos que han sido poco afectados por su obra posterior están, pues, en deuda con sus opiniones anteriores. La influencia directa de! Tractatus sobre la filosofía anglosajona fue considerablemente disminuida en los primeros años por la tendencia a pensar que era simplemente una versión bastante extrema y paradójica de la filosofía de Russell; también fue positivamente mal interpretado a la luz del atomismo lógico de Russell y a causa de una traducción que, además de ser inexacta, hacía uso de! vocabulario técnico de Russell (por ejemplo, «hecho atómico»). La influencia de la obra posterior de Wittgenstein ha sido, sin embargo, muy grande en Gran Bretaña, aunque sigue siendo poco conocida en Europa y se ha llegado a conocer con amplitud en América, en comparación, sólo recientemente. Es un error considerar que la filosofía inglesa actual se modela enteramente según Wittgenstein, pues esto es subestimar tristemente la importancia de Moore, Russell y RYLE en especial, y muy pocos filósofos analíticos actuales aceptarían la opinión de Wittgenstein de que todo el objeto de la filosofía es desvanecer la perplejidad. Además, podemos encontrar otros filósofos que se mueven de manera independiente en la misma dirección que Wittgenstein y al mismo tiempo; con toda su gran originalidad, Wittgenstein, como todo ser humano, era un hombre de su época. Pero pocos disputarán que entre los filósofos analíticos -entre los que no hay más que un parecido de familia- Wittgenstein resalta como un genio filosófico grande y original.
J. O. U.
z ZENóN de Citium (c. 333-262 a. C), filósofo griego, fundador del ESTOICISMO, que fue llamado así por la Stoa Pintada donde Zenón enseñó. Vino a Atenas en el 312/11, asistió a las clases de Polemo, cabeza de la academia, estudió dialéctica con Stilpo y Diodoro de la escuela megárica, pero fue influido más fuertemente por Crates, el CÍNICO. La inmensa producción literaria y autoridad de CRISIPO, la tercera cabeza de la escuela, ha hecho difícil penetrar hasta Zenón. Pero ciertamente, las doctrinas y el esbozo fundamental al menos de todo el sistema se deben al fundador. Su filosofía procedía de la base cínica de la auto-suficiencia de la virtud, aunque incorporó muchas cosas de otras fuentes formando un sistema comprehensivo original que cubría todos los departamentos de la filosofía; además de los maestros mencionados, SÓCRATES (probablemente a través de las obras de ANTÍSTENES) y el desarrollo peripatético de la ética influyeron en su pensamiento con más probabilidad. Declinó la invitación de su admirador el rey Antígono Gonato, de ser su consejero en Macedonia, aunque envió a su discípulo Perseo. Las autoridades antiguas decían que era de origen fenicio, y muchos de sus sucesores procedían de la periferia oriental del mundo griego, pero las influencias orientales son problemáticas. El estoicismo fue
helénico en pensamiento y en espíritu. (1. G. K.) ZENóN de Elea, filósofo griego, seguidor de Parménides, que floreció en Grecia c. 450 a. C Escribió un libro defendiendo el Ser Inmóvil Simple de Parménides, mostrando que la pluralidad y el movimiento implicaban consecuencias lógicamente contradictorias. El fragmento 3 da un argumento típico contra la pluralidad: «a) Si hay muchos, debe haber exactamente los mismos que hay y ni más ni menos. Pero si son tantos como son, deben estar limitados. b) Si hay muchos, las cosas existentes son infinitas, pues siempre hay otras cosas entre las cosas que son, y también otras entre aquéllas. Y así las cosas que son son infinitas.» Contra el movimiento había cuatro argumentos relacionados, el estadio, Aquiles y la tortuga, la flecha voladora y la flecha en movimiento. En el primero, por ejemplo, Zenón argumentaba que es imposible cruzar el estadio, pues primero debes cruzar la mitad del camino y antes de eso una cuarta parte, y así ad infinitum. Así, la distancia es infinita. Estos argumentos contra el movimiento suponían que el espacio podía dividirse en porciones que se podían correlacionar con las porciones temporales. Los pitagóricos creían que las cosas se componían de unidades discontinuas, y muchos eruditos piensan que
ZENóN Zenón atacaba en particular el tipo de pluralidad de éstos. Sus argumentos parecían ser válidos, no obstante, en contra de otros sistemas p1uralistas en general. Muchos de ellos fueron falaces, por-
396 que Zenón ignoraba el hecho de que la suma de una progresión geométrica infinita es finita si la razón común es menos de 1. Véase también los ELEÁTICOS y los PRESOCRÁTICOS.
(G. S. K.)
N ota sobre los colaboradores
j. L. ACKRILL, M.A.
Profesor de Historia de Filosofía, Universidad de Oxford. Sus publicaciones incluyen contribuciones en Bulletin 01 the Institute [or Classical Studies 01 the University 01 London, Mind y [ournal 01 Hellenic Studies. H. B. ACTON, M.A., D.PHIL.
Profesor de Filosofía Moral, Universidad de Edimburgo. Director de Philosophy. Sus publicaciones incluyen: The Illusion 01 the Epocb: Marxist-Leninism as a Pbilosopbical Creed, London, 1955, Boston, Mass., 1957; y contribuciones en Mind, Pbilosopby y Proceeding 01 the Aristotelian Society. A. HILARY ARMSTRONG, M.A., F.B.A.
Profesor Gladstone de Griego en la Universidad de Liverpoo1. Sus publicaciones incluyen: The Architecture 01 the Intelligible Universe in the Philosophy 01 Plotinus, Cambridge, 1940; An Introduction to Ancient Philosopby, London, 1947, Westminster, Md, 1949; y Plotinus, London, 1953. SIR ALFRED ]. AYER, M.A., F.B.A.
Profesor Wykeham de Lógica en la Universidad de Oxford, y Honorary Fellow de Wadham Col1ege, Oxford. Anteriormente Profesor Grote de Filosofía de la Mente, University Col1ege, London. Sus publicaciones incluyen. Language, Truth and Logic, London, 1936; Tbe Foundations 01 Empirical Knowledge, London, 1940; Thinking and Meaning (Conferencia inaugural), London, 1947; Tbe Problem 01 Knoioledge, London, 1956; y An Anthology 01 Logical Positivism, Glencoe, Ill., 1959. ERROL BEDFORD, B.A.
Senior Lecturer de Moral Philosophy en la Universidad de Edinburgh. Sus publicaciones incluyen contribuciones en Proceedings 01 the Aristotelian Society y Proceedings 01 the Xlth International Congress 01 Pbilosopby, Amsterdam 1953. SIR ISAIAH BERLIN, C.B.E., M.A.
Director del Wolfson Col1ege, Oxford. Sus publicaciones incluyen: Karl Marx, Oxford, 1939; The Inevitability 01 History, London, 1954; Two Concepts 01 Liberty, Oxford, 1958; y contribuciones en Mind y Proceedings 01 the Aristatelian Society.
COLABORADORES
398
KARL BRITTON, M.A., A.M.
Profesor de Filosofía, Universidad de Newcastle upon Tyne. Sus publicaciones incluyen: Communication. A Philosophical Study 01 Language, London, 1939; ]. S. Mil!, London, 1953; y contribuciones en Journal 01 Pbilosopby, Proceedings 01 the Aristotelian Society y Cambridge Review. JOSEPH G. DAWSON, B.A., PH.L.
Profesor de Filosofía, Memorial University, Newfoundland. Sus publicaciones incluyen: Aquinas: Selected Political Writings (traducción), Oxford, 1948; y contribuciones en The Springs 01 Morality, London, 1956, y The Scots Philosophical Quarterly. M. A. E. DUMMETT, M.A.
Fellow del All Souls College, Universidad de Oxford. Sus publicaciones incluyen contribuciones en The Philosophical Review y Proceedings 01 the Aristotelian Society. DOROTHY M. EMMET, M.A.
Profesor Emeritus de Filosofía en la Universidad de Manchester. Sus publicaciones incluyen: Whitehead's Philosophy 01 Organism, London, 1932; The Nature 01 Metaphysical Thinking, London, 1945; Function, Purpose and Poioers, London, 1958; y contribuciones en Mind, Pbilosophy y Proceedings 01 the Aristotelian Society. A. C. EWING, M.A., LITT.D., D.PHIL.
Anteriormente Lector de Filosofía en la Universidad de Cambridge y Director de Estudios en Ciencias Morales, Trinity Hall, Cambridge. Sus publicaciones incluyen: Idealism: a Critical Survey, London, 1934; The Individual, the State and World Government, New York, 1947; The Fundamental Questions 01 Philosopby, London, 1951; y contribuciones en Mind, Philosophy y Philosophy and Phenomenological Researcb. MARVIN FARBER, PH.D.
Catedrático del Departamento de Filosofía de la Universidad de Buffalo. Presidente de la International Phenomenological Society. Editor del Quarterly Journal y Philosophy and Phenomenological Research. Sus publicaciones incluyen: Phenomenology as a Method and as a Philosophical Discipline, Buijalo, 1928; The Foundation 01 Phenomenology, Harvard, 1943; Husserl, Buenos Aires, 1956; y Philosophy [or the Future (Editor), New York, 1949. J. N. FINDLAY, M.A., PH.D., F.B.A.
Profesor Clark de Filosofía Moral y Metafísica, Universidad de Yale. Sus publicaciones incluyen: Meinong's Theory 01 Objects, Oxford, 1933; Hegel: a Re-examination, London, 1958; y contribuciones en Mind, Philosophy y Pbilosopby and Phenomenological Research. THOMAS GILBY, O.P., S.T.L., PH.D.
Sus publicaciones incluyen: Phoenix and Turtle. The Unity 01 Knowing and Being, London, 1950; Between Community and Society, A Pbilosopby and Tbeology 01 the State, London, 1953; y Principality and Polity. Aquinas and the Rise 01 State Theory in the West, London, 1958. ROLAND
HALL, B.A., B.PHIL.
Lector de Filosofía, Universidad de York. Sus publicaciones incluyen contribuciones en The Philosophical Review y The Philosophical Quarterly.
COLABORADORES
399 R. M. HARE, M.A., F.B.A.
Profesor White de Filosofía Moral, Universidad de Oxford. Sus publicaciones incluyen: The Language of Morals, Oxford, 1952; y contribuciones en Mind y Proceedings of the Aristotelian Society. R.
HARRÉ, M.A., B.SC., B.PHIL.
Lector de Filosofía de la Universidad de Leicester. Sus publicaciones incluyen contribuciones en The Philosophical Review, Pbilosopby y Analysis. H. L. A. HART, M.A.
Director de Brasenose College, Oxford. D.
J. B. HAWKINS, D.D., PH .D.
SUS publicaciones incluyen: A Sketch o] Mediaeval Pbilosopby, London, 1946; Essentials of Tbeism, London, 1949; Being and Becoming, London, 1954; y Crucial Problems of Modern Pbilosopby, London, 1957. P. L.
HEATH, B. A.
Profesor de Filosofía, Universidad de Virginia. Sus publicaciones incluyen: The Nature of Sympathy de Max Scheler (traducción), London and New York, 1954; Dialectical Materialism de Gustav Wetter (traducción), London and New York, 1958; y contribuciones en The Philosophical Quarterly y Proceedings of the Aristotelian Society. RONALD W.
HEPBURN, M.A., PH.D.
Profesor de Filosofía, Universidad de Edinburgh. Sus publicaciones incluyen: Metaphysical Beliefs (con Alasdair Macintyre y Stephen Toulmin), London, 1957; Christianity and Paradox, London, 1958; y contribuciones en Proceedings of the Aristotelian Societv, The Philosophical Quarterly y Philosophy. EDMUND HILL, O.P., S.T.L., M.A.
Tutor de filosofía para estudiantes de la Orden Dominicana. Sus publicaciones incluyen: Nine Sermons of Saint Augustine on The Psalms (traducción), London, 1958; y contribuciones en Blackfriars y Li]e of The Spirit. WALTER KAUFMANN, PH.D., M.A., B.A.
Profesor de Filosofía de la Universidad of Princeton. Sus publicaciones incluyen: Nietzsche: Pbilosopber, Psycbologist, Anticbrist, Princeton, 1950; Existentialism from Dostoevsky to Sartre (Editor), New York, 1956, London, 1957; Critique of Religion and Pbilosopby, Philadelphia, 1958; Prom Shakespeare to Existentialism: Between Poetry Religion, and Pbilosophy, Boston, 1959; y contribuciones en Commentary, Journal of the History of Ideas y The Philosophical Review. 1. G. KIDD, M.A., B.A.
Lector de Griego de la Universidad de St Andrews. Sus publicaciones incluyen contribuciones en Classical Quarterly y Classical Review. G. S. KIRK, M.A.
Profesor de Clásicas, Universidad de Bristol. Sus publicaciones incluyen: Heraclitus, the Cosmic Fragments, Cambridge, 1954; y The Presocratic Philosophers (con J. E. Raven), Cambridge, 1957.
COLABORADORES
400
STEPHAN KORNER, JUR. DR., M.A., PH.D.
Profesor de Filosofía de la Universidad de Bristol. Sus publicaciones incluyen: Kant, London, 1955; Conceptual Thinking, Cambridge, 1955, New York, 1958; Observation and Interpretation (editor), London, 1957; y contribuciones en Mind, Proceedings of the Aristotelian Society y The Philosopbical Review. J. D. MABBüTT, C.M.G., B. LITT., M.A.
Anteriormente President of St john's College, Universidad de Oxford. Sus publicaciones incluyen: The State and the Citizen, London, 1948; y contribuciones en Contemporary British Pbilosopby, London, 1956; Mind, Proceedings of the Aristotelian Society y Pbilosopbv, ALASDAIR MACINTYRE, B.A., M.A.
Profesor de Historia de las Ideas, Universidad de Brandeis. Sus publicaciones incluyen: Marxism: An Tnterpretation, London, 1953; Metaphysical Beliefs (con Ronald W. Hepburn y Stephen Toulmin), London, 1957; The Unconscious, London, 1958; y contribuciones en Mind, Pbilosopby y The Pbilosopbical Quarterly. D. M. MACKINNüN, M. A.
Profesor Norris-Hulse de Divinity, Universidad de Cambridge. Lector Stanton de Filosofía de la Religión en la Univesidad de Cambridge, 1956-9. Sus publicaciones incluyen: Christian Faith and Communist Faith, London, 1953; A Study in Ethical Tbeory, London, 1957; contribuciones en Contemporary Britisb Philosopby, Proceedings of the Aristotelian Society y The Philosophical Quarterly. D.G.C. MACNABB, M.A.
Anteriormente Felloui, Senior Tutor y Lector de Filosofía, Pembroke College, Universidad de Oxford. Sus publicaciones incluyen: David Hume, His Tbeory of Knotoledge, London, 1951; y contribuciones en Proceedings of the Aristotelian Society y Revue Internationale de Philosophie. PHILIP MERLAN, DR. IUR., DR.PHIL.
Anteriormente Profesor de Filosofía, Scripps College y Claremont Graduate School, California. Sus publicaciones incluyen: From Platonism to Neoplatonism, The Hague, 1953; y contribuciones en Journal of the History of Ideas, Transactions oi the American Philological Association y Philosophy and Pbenomenological Research. s.s., M.A., P H .D. Anteriormente Profesor john Dewey de Filosofía en la Universidad de Columbia de la ciudad de New York, Presidente de la Association of Symbolic Logic y de la American Philosophical Association. Sus publicaciones incluyen: Introduction to Logic and Scientific Method (con M. R. Cohen), New York, 1934; Principles of the Theory of Probability, Chicago, 1939; Sovereign Reason, Glencoe, 111., 1954; y Logic without Metaphysics, Glencoe, Ill., 1957.
ERNEST NAGEL, B.S. IN
P. H. NüWELL-SMITH, A.M., M.A.
Profesor de Filosofía, Universidad de York, Toronto. Sus publicaciones incluyen: Etbics, Oxford, 1957; y contribuciones en Mind y Proceedings of the Aristotelian Society. JAMES ü'CüNNELL, M.A., PH. D.
Profesor de Gobierno, Ahmadu Bello University, Nigeria.
COLABORADORES
401 D.
J.
O'CONNOR, M.A., P H .D.
Profesor de Filosofía en la Universidad de Exeter. Sus publicaciones incluyen: [obn Loclee, London, 1952; Introduction to Symbolic Logic, 1953; Introduction to the Philosophy 01 Education, London, 1957; y contribuciones en Mind y Philosophy. R. S. PETERS, B.A., PH.D.
Profesor de Filosofía de la Educación, Universidad de Londres. Sus publicaciones incluyen: Hobbes, London, 1956; Tbe Concept 01 Motivation, London, 1958; y contribuciones en Mind, Philosophy y Analysis. ANT H ONY QUINTON, M.A.
Fellow y Tutor de New College, y Lecturer in Philosophy en la Universidad de Oxford. Sus publicaciones incluyen contribuciones en Philosopby, Politics and Society, Oxford, 1956; Tbc Nature 01 Metaphysics, London, 1957; Mind, Proceeding 01 the Aristotelian Societ , ,. Victorian Studies. RICHARD ROBINSON, B. LITT., M.A., PH.D.
Anteriormente Fellow de Orie1 College, Universidad de Oxford. Sus publicaciones incluyen: The Province of Logic, London, 1931; Plato's Earlier Dialectic, New York, 1941, Oxford, 1953; Dciinition, Oxford, 1950. ERWIN 1.
J. ROSENT H AL, LITT. D. P H 11.. M.A.
Lector de Estudios Orientales en la Universidad de Cambridge. Sus publicaciones incluyen: Averroes' Commentary on Plato's «Republic», Cambridge, 1956; y contribuciones en Islamic Culture y Tbe Listener. GILBERT RYLE, M.A.
Anteriormente Profesor Waynflete de Filosofía Metafísica en la Universidad de Oxford, y Director de Mind. Sus publicaciones incluyen: Tbe Concept 01 Mind, London, 1949; y Dilemmas, Cambridge, 1954. RUTH
LYDIA SAW, B.A., PH.D.
Profesor Emeritus de Estética, Universidad de Londres. Sus publicaciones incluyen: The Vindications 01 Metaphysics. London, 1951; Leibniz, London, 1954; y contribuciones en Proceedings 01 the Aristotelian Society y Literary Cuide. P. F. STRAWSON, M.A.
Profesor Waynflete de Filosofía Metafísica en la Universidad de Oxford. Sus publicaciones incluyen: Introduction to Logical Tbeory, London, 1952; Individuals, London, 1959; y contribuciones en The Revolution in Pbilosopby, London, 1956; Tbe Nature 01 Metaphysics, London, 1957; Philosophy, Mind y The Philosophical Review. F. A. TAYLOR, M.A., CHEVALIER DE LA LÉGION D'HONNEUR.
Anteriormente bibliotecario, Christ Church, Universidad de Oxford. Sus publicaciones incluyen: Voltaire's Lettres Pbilosopbiques, Oxford, 1943. IVO THOMAS, M.A., S.T.M.
Profesor Visitante de Lógica en la Universidad de Notre Dame, Indiana. Sus publicaciones incluyen: Aristotle's «De Anima» and the «Commentary» 01 St Tbomas Aquinas (traducción), Yale, 1951; A History 01 Formal Logic por I. M. Bochenski (traducción), Indiana, 1959; y contribuciones en Mind, Blackjriars y Dominican Studies. 26
COLABORADORES
402
J. O. URMSON, M.A.
Fellow del Corpus Christi College, Universidad de Oxford. Anteriormente Profesor de Filosofía en la Universidad de Sto Andrews, y Profesor Asociado Visitante en la Universidad de Princeton. Sus publicaciones incluyen: Philosophical Analysis, Oxford, 1956; y contribuciones en Logic and Language, Oxford, 1953; Essays in Conceptual Analysis, London, 1956; y Essays in Moral Pbilosopby, Seattle, 1958. JAMES WARD SMITH, PH.D.
Profesor de Filosofía en la Universidad de Princeton. Sus publicaciones incluyen: Tbeme [or Reason, Princeton, 1957; y contribuciones en Mind, Jornal 01 the History 01 Ideas y Journal 01 Pbilosopby. G. J. WARNOCK, M.A.
Director de Hertford College, Universidad de Oxford. Sus publicaciones incluyen: Berkeley, London, 1953; Englisb Philosophy since 1900, London, 1958; y contribuciones en Logic and Language, Oxford, 1953; Essays in Conceptual Analysis, London, 1956; y The Nature 01 Metaphysics, London, 1957. ALAN R. WHITE, B.A.
Profesor de Filosofía en la Universidad de Hull. Sus publicaciones incluyen: G. E. Moore, Oxford, 1958; y contribuciones en Proceedings 01 the Aristotelian Society y Pbilosopby and Phenomenological Research. B. A. O. WILLIAMS, M.A.
Profesor Knightbridge de Filosofía, Universidad de Cambridge. Sus publicaciones incluyen contribuciones en The Nature 01 Metaphysics, London, 1957; Proceedings 01 the Aristotelian Society, Mind y Pbilosopby.
Bibliografía complementaria La siguiente relación de libros dista de ser suficiente. Por lo general, las obras de un mayor nivel de dificultad han sido excluidas, salvo aquellas que tienen cierto valor clásico.
FILOSOF1A ANTIGUA OBRAS DE CARÁCTER GENERAL Early Greek Pbilosopby por J. BURNET. Black, London and Macmillan, New York, 4th ed. 1930. Los filósofos presocráticos por G. S. KIRK Y J. E. RAvEN. Trad. JESÚS GARCÍA FERNÁNDEZ, Gredas, Madrid, 1969. La teología de los primeros filósofos griegos por W. JAEGER. Trad. JosÉ GAOS, Fondo de Cultura Económica, México, 1952. The Pbysical World of the Greeks por S. SAMBURSKY, tr. M. DAGGUT. Routledge, London, 1956. Socrates and the Socratic Scbools por E. ZELLER, tr. O. J. REICHEL. Longmans, London, 1885. Stoics, Epicureans and Sceptics por E. ZELLER, tr. O. ]. REICHEL. Longmans, London, 1892. The Greek Thinkers por T. GOMPERZ, tr. L. MAGNUS y G. G. BERRY. Murray, London, 1901-12; Humanities, New York. Die Stoa por M. POHLENZ. Gottingen, 1948-9. Stoics and Sceptics por E. BEVAN. O.D.P., Oxford, 1913. History of Cynicism por D. R. DUDLEY. Methuen, London, 1937. The Greek Cvnics por F. SAYRE, 1948. The Greek Atomists and Epicurus por C. BAILEY. O.U.P., Oxford, 1928. Roman Stoicism por E. V. ARNoLD. O.U.P., Oxford, 1911, reimpreso 1958. Stoic and Epicurean por R. D. HICKS. Longmans, London and New York, 1910.
FILÓSOFOS INDIVIDUALES ARISTÓTELES The Works of Aristotle. O.U.P., Oxford and New York, 1928-52. Aristotle por W. D. Ross. Methuen, London, 1923; Barnes & York, 1955.
Noble, New
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Tabaiut al-tabajut, tr. S. VAN DEN BERGH. Luzac, London, 1955. Commentary on Plato's Republic por AVERRoEs, ed. y tr. E. 1. e.U.P., Cambridge, 1956. Political Thought in Medieval Islam, cap. IX, por E. 1. Cambridge, 1958. Ibn Rushd (Averroes) por L. GAUTHIER. Paris, 1948.
J.
J.
ROSENTHAL.
ROSENTHAL. e.U.P.,
AVICENA Avicenna on Theology por A. J. ARBERRY. Murray, London, 1951. Aoicenna's Psychology por F. RAHMAN. O.U.P., Oxford, 1952. Avicenna: Scientist and Pbilosopber ed. G. N. WICKENS. Luzac, London, 1952. Avicenna. His liie and works por S. N. AFNAN. London, 1958. BACON, ROGER Tbe Opus Maius, tr. R. B. BURKE. Pennsylvania U.P., Philadelphia, 1928. Roger Bacon and His Search for a Universal Science, por STEWART EASTON. Blackwell, Oxford and Columbia U.P., New York, 1952. BOECIO Works, tr. H. F. STEWART (Loeb Classical Library) Heinemann, London and Harvard U.P., Cambridge, Mass., 1918.
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Plato, the Man and bis Work por A. E. TAYLOR. Methuen, London, 1926; Humanities, New York. PLOTINO Eneadas.
The Philosophy o] Plotinus por W. R. INGE. Longmans, London and New York, rey. ed. 1948. The Architecture o] the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus por A. H. ARMSTRONG. C.U.P., Cambridge, 1940. SÉNECA Obras Completas. Trad. de LORENZO RIBER, Aguilar, Madrid, 1943.
FILOSOF1A MEDIEVAL OBRAS DE CARACTER GENERAL
La Filosofía en la Edad Media por E. GILSON. Trad. de ARSENIO PACIOS y SALVADOR CABALLERO, Gredos, Madrid, 1972. A Sketch o] Medieval Philosopby por D. J. B. HAWKINS. Sheed & Ward, London, 1946; New York, 1947. Medieval Tbougbt from St Augustine to Ockham por G. LEFF. Penguin, London and Baltirnore. 19'iR.
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Duns Scotus por S. R. S. HARRIS. O.U.P., Oxford, 1927; Humanities, New York. ERIGENA
Selections [rom Medieval Pbilosopbers, Vol. 1, por Jo HANNES SCOTUS ERIGENA, ed. R. McKEON. Scribner's, London, 1930-1 y New York, 1926. ]ohannes Scotus Erigena, a Study in Mediaeval Pbilosopby por H. BETT. C.U.P., Cambridge, 1925. MAIMONIDES
The Guide o] the Perplexed por MAIMONIDES, tr. M. FRIEDLA.NDER. Routledge, London and Dutton, New York, 1947.
The Eight Cbapters on Ethics por MAIMONIDES, tI'. J. 1. GORFINKLE. Columbia U.P., New York, 1912.
The Teachings of Maimonides por A. COHEN. Routledge, London, 1927. PEDRO HISPANO
Petri Hispani Summulae Logicales, ed. 1. M. BOCHENSKI. Turin, 1947. GUILLERMO DE OCCAM
Selections from Medieval Pbilosopbv, Vol. II, por WILLIAM OF OCCAM, ed. R. MeKEON. Scribncr's, London, 1930-1 and New York, 1926. Philosophical Writings por WILLIAM OF OCCAM, tr. P. BOEHNER. Nelson, Edinburgh and New York, 1957.
The Logic of William o] Ockam por E. A. MOODY. Sheed & Ward, London, 1935. Las obras de muchos de los primeros filósofos medievales no han sido traducidas; se las puede encontrar en su texto original en las series Patrología Graeca y Patrología Latina, ambas editadas por Migne, París.
FILOSOF1A MODERNA (Algunas obras introductorias y clásicas sobre cuestiones principales) HISTORIA DE LA FILOSOFíA
Historia de la Filosofía por F. C. COPLESTON. Ariel, Barcelona. History o] Western Pbilosopby por H. HOFFDING, reimpreso 1956. Historia de la filosofía occidental, por B. RUSSELL. Trad. de JULIO GÓMEZ DE LA SERNA y A. DORTA. Buenos Aires, Espasa Calpe, 1947.
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