Uned Antropologia Social Resumen Tema 1 12

UNED Antropología Social Resumen Tema 1-12

Antropología Social (UNED)

TEMA 1. ANTROPOLOGÍA APLICADA 1. ¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA APLICADA? APLICADA? La antropología aplicada consiste en la aplicación de datos, perspectivas, teoría y métodos antropológicos para identificar, evaluar y resolver problemas sociales. Para Chambers, Chambers, la antropología aplicada es un campo de investigación que se preocupa por las relaciones entre el conocimiento antropológico y los usos que se da a ese conocimiento en el mundo. La antropología cumple un papel de servicio social en social en base a dos de sus dimensiones: 1) Antropología teórica/académica; 2) Antropología 2) Antropología práctica o aplicada Los antropólogos aplicados también reciben el nombre de antropólogos practicantes: trabajan para grupos con el objetivo de influir en las condiciones sociales humanas (como asociaciones no gubernamentales (ONG), asociaciones tribales y étnicas, grupos de interés, empresas, y agencias educativas y de servicios sociales). El foco de la antropología aplicada incluye aplicada incluye el cambio y el desarrollo en el extranjero y los problemas y las políticas sociales en Norteamérica. Los antropólogos aplicados provienen de cuatro subdisciplinas: subdisciplinas : Antropología biológica: biológica: consiste en el estudio de la variación biológica humana en el tiempo y el espacio; incluye la evolución, la genética, el crecimiento y desarrollo, y la primatología. Trabajan en en salud pública, nutrición, consultas genéticas, abuso de sustancias, epidemiología, envejecimiento y enfermedades mentales. Aplican su conocimiento de la anatomía y la fisiología humana, a la mejora de las normas de seguridad en automóviles y al diseño de aviones y naves espaciales. En el trabajo forense, ayuda a la policía en la identificación de restos humanos, reconstruyendo crímenes mediante el análisis de la evidencia física. Antropología arqueológica: consiste arqueológica: consiste en el estudio del comportamiento humano y de los patrones y procesos culturales a través de los estos materiales. Su aplicación se debe a que la legislación exige estudios de yacimientos históricos y prehistóricos amenazados por pantanos, carreteras y otros proyectos. Antropología cultural: cultural: estudia la sociedad y la cultura humanas, describiendo y explicando, analizando e interpretando las similitudes y diferencias culturales. Los antropólogos culturales aplicados trabajan a veces con los arqueólogos aplicados, evaluando los problemas humanos generados por el cambio y determinando cómo pueden reducirse. También trabajan con con trabajadores sociales, empresarios, investigadores de los medios de comunicación de masas, profesionales de la publicad, enfermeros, médicos, profesionales de la salud mental, educadores, etc. Antropología lingüística: consiste lingüística: consiste en el estudio descriptivo, comparativo e histórico del lenguaje y de las similitudes y diferencias lingüísticas en el tiempo, el espacio y la sociedad. El conocimiento de las diferencias lingüísticas es importante en una sociedad cada vez más multicultural cuya población crece hablando muchas lenguas y dialectos. 2. EL PAPEL DEL ANTROPÓLOGO APLICADO La antropología desempeña un papel educativo de ampliación de horizontes sobre la diversidad cultural, que afecta al conocimiento, los valores y las actitudes de las personas expuestas a la influencia de la antropología. Los antropólogos son expertos en problemas humanos y en cambio social; estudian, entienden y respetan los valores culturales, por lo que su contribución en la identificación y resolución de los problemas problemas provocados por las corrientes contemporáneas del cambio económico, económico, social y cultural, consiste consiste en la participación en las l as políticas que afectan a la gente. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected]) ([email protected])

TEMA 1. ANTROPOLOGÍA APLICADA 1. ¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA APLICADA? APLICADA? La antropología aplicada consiste en la aplicación de datos, perspectivas, teoría y métodos antropológicos para identificar, evaluar y resolver problemas sociales. Para Chambers, Chambers, la antropología aplicada es un campo de investigación que se preocupa por las relaciones entre el conocimiento antropológico y los usos que se da a ese conocimiento en el mundo. La antropología cumple un papel de servicio social en social en base a dos de sus dimensiones: 1) Antropología teórica/académica; 2) Antropología 2) Antropología práctica o aplicada Los antropólogos aplicados también reciben el nombre de antropólogos practicantes: trabajan para grupos con el objetivo de influir en las condiciones sociales humanas (como asociaciones no gubernamentales (ONG), asociaciones tribales y étnicas, grupos de interés, empresas, y agencias educativas y de servicios sociales). El foco de la antropología aplicada incluye aplicada incluye el cambio y el desarrollo en el extranjero y los problemas y las políticas sociales en Norteamérica. Los antropólogos aplicados provienen de cuatro subdisciplinas: subdisciplinas : Antropología biológica: biológica: consiste en el estudio de la variación biológica humana en el tiempo y el espacio; incluye la evolución, la genética, el crecimiento y desarrollo, y la primatología. Trabajan en en salud pública, nutrición, consultas genéticas, abuso de sustancias, epidemiología, envejecimiento y enfermedades mentales. Aplican su conocimiento de la anatomía y la fisiología humana, a la mejora de las normas de seguridad en automóviles y al diseño de aviones y naves espaciales. En el trabajo forense, ayuda a la policía en la identificación de restos humanos, reconstruyendo crímenes mediante el análisis de la evidencia física. Antropología arqueológica: consiste arqueológica: consiste en el estudio del comportamiento humano y de los patrones y procesos culturales a través de los estos materiales. Su aplicación se debe a que la legislación exige estudios de yacimientos históricos y prehistóricos amenazados por pantanos, carreteras y otros proyectos. Antropología cultural: cultural: estudia la sociedad y la cultura humanas, describiendo y explicando, analizando e interpretando las similitudes y diferencias culturales. Los antropólogos culturales aplicados trabajan a veces con los arqueólogos aplicados, evaluando los problemas humanos generados por el cambio y determinando cómo pueden reducirse. También trabajan con con trabajadores sociales, empresarios, investigadores de los medios de comunicación de masas, profesionales de la publicad, enfermeros, médicos, profesionales de la salud mental, educadores, etc. Antropología lingüística: consiste lingüística: consiste en el estudio descriptivo, comparativo e histórico del lenguaje y de las similitudes y diferencias lingüísticas en el tiempo, el espacio y la sociedad. El conocimiento de las diferencias lingüísticas es importante en una sociedad cada vez más multicultural cuya población crece hablando muchas lenguas y dialectos. 2. EL PAPEL DEL ANTROPÓLOGO APLICADO La antropología desempeña un papel educativo de ampliación de horizontes sobre la diversidad cultural, que afecta al conocimiento, los valores y las actitudes de las personas expuestas a la influencia de la antropología. Los antropólogos son expertos en problemas humanos y en cambio social; estudian, entienden y respetan los valores culturales, por lo que su contribución en la identificación y resolución de los problemas problemas provocados por las corrientes contemporáneas del cambio económico, económico, social y cultural, consiste consiste en la participación en las l as políticas que afectan a la gente. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected]) ([email protected])

En este sentido, los roles del antropólogo aplicado son: aplicado son: identificar las necesidades de cambio percibidas por la gente, diseñar estrategias de intervención social social adecuadas y proteger a la gente local de local de esquemas de desarrollo que puedan ser dañinos para ellos. Durante la década de los cuarenta, la mayoría de los antropólogos se centraban en problemas prácticos. Muchos de ellos trabajaron par el gobierno gobiern o de los Estados Unidos durante la II Guerra Mundial estudiando las culturas japonesa y alemana a ―distancia‖ para intentar predecir el comportamiento de los enemigos a los que se cometía. La ―antigua antropología ‖ se aplicó en Gran Bretaña en el contexto del colonialismo y en los

Estados Unidos en el contexto de la política de los indios nativos norteamericanos: En el contexto de las colonias africanas del imperio británico, Malinowski propuso que la

―antropología práctica‖ (se refería a la antropología colonial) debía centrarse en la difusió n de la

cultura europea en las sociedades tribales, y defendía que los antropólogos debían y podían evitar la política si se concentraban en los hechos y los procesos. Pero lo que realmente estaba haciendo era expresar sus propios puntos de vista políticos, ya que no cuestionaba ni la legitimidad del colonialismo ni el papel del antropólogo en hacerlo funcionar. Por ejemplo, ayudó a los regímenes coloniales a estudiar la forma de tenencia y uso de la tierra para decidir con cuánta podían quedarse los nativos y cuánta debía ser para los europeos. 3. ANTROPOLOGÍA ACADÉMICA Y ANTROPOLOGÍA APLICADA

Tras la II Guerra Mundial, la antropología académica experimentó la mayor parte de su crecimiento: la explosión demográfica entre los años 1946 y 1967, impulsó la expansión del sistema educativo norteamericano y de los empleos académicos. Se abrieron nuevos centros educativos y la antropología se convirtió en parte habitual del curriculum de estudios superiores. Durante esta época, la mayoría de los antropólogos eran profesores. Durante la guerra de Vietnam aumentó el número de alumnos de antropología que querían conocer las culturas del Tercer Mundo, sobre todo de los pueblos y las culturas del Sudeste Asiático cuyas tradiciones estaban amenazadas por la guerra. A partir de la década de los 70 muchos antropólogos comenzaron a trabajar en organizaciones internacionales, gubernamentales, en empresas, hospitales y escuelas. Este giro hacia la aplicación benefició a la profesión y forzó a los antropólogos a tener en cuenta el valor y las implicaciones sociales más amplias de su investigación. Teoría y práctica Una de las herramientas más valiosas para el antropólogo aplicado es el método etnográfico. etnográfico . Los etnógrafos realizan estudios de primera mano, ―conviviendo con‖ y ―aprendiendo‖ de la

gente común. Son observadores participantes que toman parte en los hechos que estudian para entender el pensamiento y el comportamiento de los nativos. El antropólogo, a diferencia de otros expertos que trabajan por el cambio social y que se dedican a leer informes y copiar estadísticas, la primera petición que hace en su investigación es: ―lléveme con la gente común‖ (la gente tiene información que no tienen los expertos). La teoría antropológica es el cuerpo de hallazgos y generalizaciones de las subdisciplinas, y también guía la antropología aplicada. La antropología tiene una perspectiva holística: holística: se interesa por la biología, la sociedad, la cultura y el lenguaje, y permite la evaluación de muchos temas que afectan a las personas. La teoría ayuda a la práctica, y la aplicación impulsa la teoría. La perspectiva sistémica de sistémica de la antropología reconoce que los cambios no se producen en el vacío. Un proyecto o programa tiene múltiples efectos, algunos de los cuales no son predecibles ni deseables.SuPor ejemplo:está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected]) distribución ([email protected])

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Muchos proyectos de desarrollo económico que intentaban aumentar la productividad mediante la irrigación han empeorado la salud pública al crear vías de agua en las que crecen las enfermedades. Un programa destinado a reforzar la apreciación de las diferencias culturales por parte de los maestros dio lugar a la creación de estereotipos étnicos: los estudiantes nativos norteamericanos no recibían con gusto los frecuentes comentarios que los maestros hacía acerca de su herencia india y se sentían apartados del resto de sus compañeros de clase.

4. ANTROPOLOGÍA Y EDUCACIÓN Algunas de las investigaciones más interesantes se han llevado a cabo en las aulas a partir de la observación de interacciones entre maestros, estudiantes, padres y visitantes, y han mostrado cómo los estudiantes aprenden a ajustarse y a competir con sus iguales. La investigación no se reduce solo al aula, sino que se sigue al estudiante hasta su hogar y barrio, viendo al niño como una criatura cultural total, ya que su enculturación y actitud hacia la educación pertenece a un contexto que incluye la familia y los iguales. Los sociolingüístas y los antropólogos culturales trabajan juntos en las investigaciones sobre la educación. Podemos señalar dos ejemplos: -

Estudio sobre un grupo de puertorriqueños: se creía que los padres puertorriqueños valoraban menos la educación que otros grupos no hispanos. En las entrevistas en profundidad se comprobó que no solo no era cierto, sino que la valoraban más. También se descubrió que ciertas prácticas estaban evitando que los chicos fueran educados adecuadamente: el sindicato de los maestros y el consejo de educación acordaron enseñar ―inglés‖ como lengua extranjera, pero no contaban con maestros bilingües para trabajar

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con los estudiantes hispanohablantes. Se asignó a todos los estudiantes con calificaciones bajas en lectura y con problemas de comportamiento a la clase donde se enseñaba inglés como lengua extranjera. El resultado fue una clase con un maestro que no hablaba español, niños que casi no hablaban inglés y un grupo de estudiantes angloparlantes que tenía problemas de lectura y de comportamiento. Los hispanohablantes fueron quedándose atrás en todas las asignaturas. Esta situación se podría haber resuelto si un hispanohablante les hubiera enseñado ciencias, humanística y sociales, y matemáticas hasta que estuvieran preparados para una instrucción en lengua i nglesa en esas materias. En el año 1979, en Michigan, un grupo de padres de estudiantes negros demandaron al consejo de educación de un colegio en el que predominaban los blancos, argumentando que sus hijos sufrían una discriminación lingüística : los niños hablaban inglés vernacular negro en sus casas, y en el colegio, la mayoría había tenido problemas con los deberes llegando a ser etiquetados como niños retrasados. Los padres sostenían que los niños no tenían problemas intrínsecos de aprendizaje, sino que sencillamente no entendían todo lo que decían sus maestros, y tampoco los maestros entendían a los niños. El abogado de los padres citó a declarar a varios sociolingüístas para que testificaran. El juez dictaminó a favor de los niños y ordenó que los maestros realizaran un curso de un año para mejorar su conocimiento de los dialectos no normalizados (especialmente el inglés vernacular negro).

En una población diversa y multicultural, los maestros deberían ser receptivos y conocedores de las diferencias lingüísticas y culturales. Los niños necesitan protección para que sus antecedentes étnicos o lingüísticos no sean utilizados contra ellos. 5. ANTROPOLOGÍA URBANA En el año 2025, la población de los países en vías de desarrollo representará el 85 % de la población mundial. Las soluciones de los posibles problemas necesitaran de la comprensión de los contextosSuculturales occidentales. distribuciónno está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

En el año 2003 la ONU estimó que 940 millones de personas vivían en poblados de chabolas en las periferias urbanas, sin agua ni servicios sanitarios ni públicos de ningún tipo. La ONU cree que en tres décadas la población urbana del mundo en vías de desarrollo se duplicará y que las poblaciones rurales empezarán a disminuir a partir de 2020. La concentración de gente en barriadas de chabolas irá acompañada de crecientes tasas de delincuencia y de contaminación del agua, el aire y el ruido. Estos problemas serán más agudos en los países menos desarrollados. Los antropólogos estudian cada vez más los procesos de industrialización y urbanización global. La antropología urbana consiste en el estudio etnográfico y transcultural de la urbanización global y de la vida en las ciudades. Urbano frente a rural Una ciudad es un contexto social muy diferente de una comunidad rural. El antropólogo Robert Redfield analizó los contrastes entre la vida rural y la urbana, comparando las comunidades rurales, cuyas relaciones se basan en el ―cara a cara‖, con las ciudades, caracterizadas por la

impersonalidad de muchos aspectos de la vida. Propuso el estudio de la urbanización a través de un continuum rural-urbano, describiendo las diferencias en los valores y en las relaciones sociales de cuatro contextos, dentro de la Península de Yucatán: comparó una comunidad india de habla maya, un pueblo rural de campesinos, una pequeña ciudad provincial y una gran capital. En cualquier país, lo urbano y lo rural representan sistemas sociales diferentes. La difusión cultural se produce cuando las personas, los productos y los mensajes se mueven de uno a otro sistema: -

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los emigrantes traen a la ciudad creencias y prácticas rurales, y regresan a casa con patrones urbanos las experiencias y formas sociales del área rural afectan a la adaptación a la vida de la ciudad. Por ejemplo, los principios de organización tribal, proporcionan a los emigrantes de las ciudades africanas mecanismos para hacer frente a las nuevas situaciones de los que carecen los campesinos de Latinoamérica. La tradición popular de la ciudad también desarrolla nuevas instituciones para solventar necesidades urbanas específicas.

Un enfoque de antropología aplicada a la planificación urbana debería incluir: identificar los grupos social más importantes en el contexto urbano; describir los deseos de cambio de estos grupos; dar a conocer sus necesidades a las agencias que financian el proyecto; trabajar con las agencias y con la gente para asegurar que el cambio se implemente de forma correcta y que se corresponde con los deseos de la gente. Los grupos urbanos africanos tienen asociaciones étnicas, grupos de oficios, clubes sociales, grupos religiosos y sociedades funerarias. A través de la pertenencia a estos grupos, los africanos urbanos tienen redes de contacto y de apoyo personales, y mantienen vínculos con sus parientes rurales, proporcionándoles apoyo con dinero en efectivo y alojamiento urbano. Estas asociaciones tribales son comunes tanto en el África oriental como en la occidental. La ideología de estos grupos es la de un grupo de parentesco gigante: se llaman entre sí ―hermano‖ y ―hermana‖, los miembros ricos ayudan a sus parientes pobres ; cuando se pelean entre ellos, el grupo actúa como juez, y el comportamiento impropio de uno de ellos puede llevarle a la expulsión. En Los Ángeles existe la mayor comunidad de emigrantes samoanos de Estados Unidos. Se apoyan en su sistema tradicional de matai (respeto a los ancianos) para hacer frente a los problemas urbanos. En 1992 un policía blanco mató a dos hermanos samoanos desarmados. Cuando un juez no admitió a trámite los cargos contra el policía, los líderes locales hicieron uso del sistema matai para calmar a los enfurecidos jóvenes: los jefes de clan y los ancianos organizaron una reunión comunicaría urgiendo a los miembros jóvenes a que fueran pacientes. Los samoanos son sóloestá tradicionalistas, sino que también utilizan el sistema judicial, y de esa Suno distribución prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

forma, entablaron un pleito por lo civil contra el policía en cuestión y presionaron al Departamento de Justicia de Estados Unidos para que abriera un caso por derechos civiles. Uno de los roles del antropólogo aplicado es ayudar a los grupos sociales relevantes a relacionarse con las instituciones urbanas más amplias, con las que pueden no estar familiarizados. 6. ANTROPOLOGÍA MÉDICA La antropología médica o antropología de la salud, es académica y teórica, y aplicada y práctica. Su campo de estudio incluye a antropólogos biológicos y socioculturales, que analizan cuestiones como las enfermedades que afectan a diferentes poblaciones, cómo se construyen socialmente las dolencias o como se trata la dolencia de forma efectiva y culturalmente adecuada. Enfermedad: es una amenaza para la salud científicamente identificada causada por una bacteria, virus, hongo, parásito o cualquier otro elemento patógeno. Dolencia: es una condición ―emic‖ de falta de salud sentida por un individuo. La investigación transcultural muestra que las percepciones de buena y mala salud y las amenazas y problemas de la salud, están culturalmente construidos. Las distintas culturas y los diferentes grupos étnicos reconocen diferentes dolencias, síntomas y causas, y han desarrollado sistemas distintos de sanidad y de estrategias de tratamientos. La enfermedad también varía entre las culturas y con el tipo de cultura. Por ejemplo, los forrajeros tradicionales y antiguos carecían de la mayoría de las enfermedades infecciosas epidémicas que afectan a las sociedades agrarias y urbanas, debido a su pequeño número, a la movilidad y a su relativo aislamiento de otros grupos. Algunas enfermedades se han extendido con el desarrollo económico, como la esquistosomiasis (enfermedad del hígado), una infección por parásitos que se expande velozmente: la propagan unos caracoles que viven en charcas, lagos y vías de agua, creadas por proyectos de irrigación. En el Nilo, esta enfermedad es más común entre los musulmanes que entre los cristianos, debido al ritual islámico del wudu (realizar abluciones antes de rezar). El papel del antropólogo consiste en saber si los nativos perciben la conexión entre el portador de la enfermedad (en este caso, el caracol) y la enfermedad (que tarda años en desarrollarse); si no la perciben, difunden la información recurriendo a grupos locales activos y a las escuelas. En África oriental, el sida y otras enfermedades de transmisión sexual se han difundido a lo largo de las carreteras, a través de los encuentros sexuales entre camioneros y prostitutas. Los hombres jóvenes de las áreas rurales van a las ciudades en busca de trabajo; se infectan con la prostitución y cuando vuelven a sus pueblos de origen, infectan a sus esposas. El tipo de incidencia de enfermedades concretas varía entre sociedades, y las culturas interpretan y tratan las dolencias de formas diferentes. Todas las sociedades tienen ― sistemas de teorías sobre la enfermedad ‖ para identificar, clasificar y explicar las dolencias. Según Foster y Anderson, hay tres teorías básicas sobre las causas de las dolencias: Las teorías personales de la enfermedad: que culpan de la dolencia a agentes como hechiceros, brujas, fantasmas y espíritus de los antepasados. Las teorías naturales: que explican la enfermedad en términos impersonales. Un ejemplo, es la medicina occidental o biomedicina, que vincula a dolencia con agentes científicamente demostrados como bacterias, virus, hongos, o parásitos, o a materias tóxicas. Otros sistemas etnomédicos naturalistas culpan de la mala salud a un desequilibrio de los fluidos corporales. Por ejemplo, muchas culturas latinas clasifican la comida, la bebida ySu lasdistribución condiciones medioambientales ―calientes‖ o ―frías‖; la salud sufre cuando está prohibida | Descargado como por Tamara Fdez ([email protected])

comen o beben sustancias frías o calientes a la vez o bajo condiciones inadecuadas: no se debe beber algo frío después de un baño caliente, o no se puede comer piña (fruta fría) cuando se está menstruando (condición ―caliente‖)

Las teorías emocionales: parten de que las experiencias emocionales causan la dolencia. Por ejemplo, los latinoamericanos pueden desarrollar el ―susto‖: una dolencia causada por la ansiedad o el temor; sus síntomas son letargo, imprecisión, distracción, parecidos a los de ―pérdida del alma‖, un diagnóstico de síntomas similares hecho por las gentes de Madagascar. Todas las sociedades tienen sistemas de cuidado de la salud: creencias, costumbres, especialistas y técnicas destinadas a conseguir la salud y prevenir, diagnosticar y curar las dolencias. La teoría de causación de dolencias de una sociedad es importante a la hora de realizar un tratamiento. Cuando la dolencia tiene una causa personal, los chamanes pueden ser buenos sanadores. Se apoyan en diversas técnicas (ocultas y prácticas) que incluyen su especial habilidad. Un chamán puede curar la pérdida del alma atrayendo de nuevo el espíritu al cuerpo, puede facilitar un parto difícil pidiendo a los espíritus que se metan en la vagina y guíen al bebé en su salida, o puede curar una tos contrarrestando una maldición o extrayendo una sustancia introducida por un hechicero. Todas las culturas tienen especialistas en el cuidado de la salud: de hecho, una de las profesiones más antiguas junto con la de cazador y recolector, es la de sanador o chamán. Los sanadores emergen a través de un proceso de selección culturalmente predefinido (estímulo parental, herencia, visiones, instrucciones mediante sueños) y de preparación (aprendizaje en chamanismo, escuela de medicina). Con el tiempo, el sanador recibe el visto bueno de los practicantes de más edad y adquiere una imagen profesional. Desde el punto de vista etnocéntrico, debemos diferenciar la medicina científica de la medicina occidental. Medicina científica: es un sistema de cuidado de la salud basado en conocimientos y procedimientos científicos, que abarca campos como la patología, la microbiología, la bioquímica, la cirugía, la tecnología de diagnóstico y las aplicaciones. Muchos procedimientos médicos occidentales tienen poca justificación lógica: la prescripción excesiva de tranquilizantes y drogas, la cirugía innecesaria y la impersonalidad y desigualdad de la relación médico-paciente, son rasgos cuestionables de los sistemas médicos occidentales. El uso abusivo de antibióticos en la alimentación de los animales está disparando una explosión de microorganismos resistentes que podrían suponer un peligro para la salud pública a largo plazo. Por su parte, la industrialización ha engendrado sus propios problemas de salud: ruido, contaminación del aire y del agua, mala nutrición, maquinaria peligrosa, trabajo impersonal, aislamiento, pobreza, el fenómeno de los sin hogar, y el abuso de medicamentos y de otras sustancias. Los problemas de salud en los países industriales se deben tanto a los factores económicos, sociales, políticos y culturales como a los patógenos. Por ejemplo, en la América del Norte moderna la pobreza contribuye al desarrollo de muchas enfermedades como la artritis, problemas cardiacos, de espalda, deterioro de la vista y el oído. Además, la pobreza es un factor en la difusión diferencial de las enfermedades infecciosas. Los antropólogos de la salud han servido como intérpretes culturales en programas de sanidad pública, que tienen que prestar atención a las teorías nativas sobre la naturaleza, causas y tratamiento de las dolencias. 7. ANTROPOLOGÍA Y NEGOCIOS Etnografía: el arte de observar las interacciones sociales para entender las estructuras subyacentes de una cultura. Un etnógrafo con libertad de movimiento puede convertirse en un elemento perceptivo inusual cuando la información y las decisiones suelen moverse a través de una jerarquía rígida. Si se le Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

permite hablar libremente con todos los niveles de personal, el antropólogo podría obtener una perspectiva única de los problemas y condiciones organizativas. Durante muchos años, los antropólogos han utilizado la etnografía para estudiar empresas. Por ejemplo, la investigación etnográfica en una fábrica de automóviles ve a los obreros, los directivos y los ejecutivos como categorías sociales diferentes que participan de un sistema social común. Cada grupo tiene actitudes, valores y patrones de comportamiento que le son característicos y que se transmiten a través de la microenculturación: proceso por el que las personas aprenden roles particulares en un sistema social limitado. La naturaleza de libertad de movimiento de la etnografía leva al antropólogo desde el obrero hasta el ejecutivo. Todas estas personas son tanto individuos con un punto de vista personal como criaturas culturales cuyas perspectivas son compartidas con otros miembros de un grupo. Los antropólogos aplicados han actuado como ―intermediarios culturales‖, traduciendo las metas de los directivos o las preocupaciones de los obreros al otro grupo. Observando directamente cómo la gente utiliza realmente los productos, los antropólogos trabajan con los ingenieros para diseñar productos que resulten de más fácil uso (user-friendly). Cada vez en mayor medida los antropólogos trabajan en empresas de alta tecnología haciendo usos de sus métodos de observación para estudiar cómo la gente vive, trabaja y usa la tecnología. El comienzo de estas investigaciones puede retrotraerse a 1979, cuando Xerox Palo Alto Research Center (PARC) contrató a la antropóloga Lucy Suchman. Este centro de investigación de Xerox trabaja sobre pensamiento tecnológico innovador, habiendo creado el ratón de ordenador y la interface gráfica de usuario. Suchman observó y filmó a varias personas pasando un mal rato intentando hacer unas fotocopias. A partir de su investigación llegaron a darse cuenta de que las prestaciones no son tan importantes como la simplicidad. Ese es el motivo por el que ahora las copiadoras de Xeros incluyen todas un único botón verde de copiado para cuando se desea una simple copia. Para las empresas, los rasgos clave de la antropología son: 1. La etnografía y la observación como formas de recogida de datos 2. El conocimiento Transcultural 3. El abordaje de la diversidad cultural. Una importante aplicación de la antropología a los negocios tiene que ver con el conocimiento de cómo los consumidores utilizan los productos. Las empresas contratan a los antropólogos debido a la importancia de la observación en entornos naturales y al enfoque sobre la diversidad cultural. La perspectiva Transcultural entra en el ámbito de interés de las empresas cuando éstas se interesan por conocer por qué hay otros países que tienen una productividad más elevada o más baja que la propia. Las razones de la productividad diferencial son culturales, sociales y económicas. Para descubrirlas, el antropólogo tiene que centrarse en los rasgos clave de la organización de la producción. De la etnografía del lugar e trabajo (la observación de los obreros y directivos en su entorno natural) pueden surgir diferencias sutiles pero potencialmente importantes. 8. HACER CARRERA COMO ANTROPÓLOGO Además de las licenciaturas, suele ser conveniente disponer de una titulación añadida como la de un máster para mejorar las posibilidades de encontrar trabajo en la mayoría de las profesiones. Los antropólogos suelen necesitar de un doctorado para estar en condiciones de encontrar un trabajo en el entrono académico, en museos o incluso en la antropología aplicada. Una licenciatura en antropología puede ser una base excelente para tener éxito en muchos campos. UnaSuencuesta sobre mujeresporejecutivas que la mayoría no habían distribución reciente está prohibida | Descargado Tamara Fdezreveló ([email protected])

realizado la especialidad de empresariales, sino de ciencias sociales o de humanidades. Sólo tras su graduación habían estudiado empresariales, obteniendo un título de máster en tal especialidad. Estas ejecutivas sentían que la amplitud de su formación había contribuido de forma decisiva a sus carreras en el mundo de los negocios. La amplitud de la formación antropológica proporciona unos conocimientos y una visión del mundo que resultan útiles en muchos tipos de trabajo. Por ejemplo, una licenciatura en antropología combinada con un título de máster en economía es una preparación excedente para trabajar con empresas de ámbito internacional y en temas de desarrollo económico. La seña de identidad de la antropología es su amplitud de miras. Los antropólogos estudian a las personas desde el punto de vista biológico, cultural, social y lingüístico, en el tiempo y el espacio, en países desarrollados y en vías de desarrollo, en entornos simples y complejos. Muchas universidades tienen asignaturas de antropología que comparan culturas y otras que se centran en áreas particulares del mundo. El conocimiento de estas áreas extranjeras puede resultar de utilidad en algunos trabajos. La perspectiva comparativa de la antropología, su interés desde siempre por el Tercer Mundo, y su apreciación de los diversos estilos de vida, proporcionan combinadamente una base excelente para trabajos que impliquen desplazarse a otros contextos culturales. A diario oímos comentarios acerca de las diferencias culturales, los problemas sociales cuya solución requiere un punto de vista multicultural (una capacidad de reconocer y reconciliar las diferencias étnicas). Las diferentes administraciones, los colegios, y las empresas privadas se encuentran constantemente con personas de diferentes clases sociales, grupos étnicos, y de ascendencia tribal. Los médicos, abogados, trabajadores sociales, policías, jueces, educadores, y estudiantes, todos pueden hacer mejor su trabajo si entienden las diferencias sociales de un mundo que cada vez se torna más diverso desde el punto de vista étnico y cultural. Una tendencia que se impone cada vez más en los estudios es el reconocimiento de que las organizaciones incluyen microculturas: diversos círculos sociales restringidos y tradiciones de grupos sociales particulares dentro de una organización compleja. Las microculturas tienen puntos de vista, metas y percepciones diferentes. Los antropólogos han trabajado junto a los psicólogos sociales para incrementar la comunicación entre los diferentes niveles y microculturas. Suele ser frecuente la existencia de una necesidad de reducir las diferencias sociales y de fortalecer la lealtad a la empresa a fin de incrementar la productividad del trabajador y los beneficios. Un estudio etnográfico del comportamiento en los entornos sociales cotidianos puede ayudar a localizar los problemas que sufren muchas empresas, que suelen tender a jerarquizarse en extremo. La atención a las dimensiones sociales de las empresas tiene cada vez más importancia. Cada día son más los ejecutivos que reconocen que unas relaciones humanas adecuadas son tan importantes como las predicciones económicas en la maximización de la productividad. Los antropólogos aplicados diseñan planes para un mejor despliegue de los empleados y una mejora de la satisfacción cn el puesto de trabajo. Esto forma parte del nuevo humanismo que tiene una importancia creciente como estrategia de dirección empresarial. Los antropólogos también pueden ayudar con su trabajo a los nativos amenazados por sistemas externos. A medida que las autopistas y los sistemas de suministro energético cruzan los límites tribales, el mundo moderno entra en conflicto con los derechos históricos sobre tierras y con las tradiciones. Suele considerarse necesaria la realización de un estudio antropológico antes de que se otorgue un permiso para tender un sistema público a través de territorios nativos. Puesto que los pantanos, las presas y otras obras públicas pueden amenazar entornos ecológicos y socioculturales, las instituciones públicas y las empresas de ingeniería y de construcción empiezan a precisar cada vez más de la ayuda de expertos en antropología para realizar los estudios obligatorios sobre el impacto ambiental debidos a estas infraestructuras. El conocimiento de las tradiciones y creencias de determinados subgrupos de un país son importantes aSuladistribución hora de está planificar y |llevar a cabo afecten a estos subgrupos. La prohibida Descargado porprogramas Tamara Fdezque ([email protected])

atención a la ascendencia social y a las categorías culturales contribuye a garantizar el bienestar de los grupos étnicos, las comunidades y los barrios afectados. La experiencia demuestra que en los cambios sociales planificados debe realizarse un estudio social adecuado antes de iniciar el proyecto. Cuando los afectados desean el cambio y éste encaja en su estilo de vida y con sus tradiciones, tendrá más éxito, será más beneficioso y más efectivo con un menor coste. Algunas agencias internacionales otorgan una especial importancia a una preparación en el campo de la antropología. Otras buscan empleados que tengan unas ciertas cualidades, sin importarles demasiado las especialidades académicas. Los antropólogos aplican sus conocimientos en diversas áreas. Negocian acuerdos empresariales, sugieren cambios en la organización empresarial, y testifican como expertos en juicios. También han trabajado para empresas farmacéuticas interesadas en potenciales conflictos entre la medicina tradicional y la occidental y en una comercialización culturalmente adecuada de sus productos en nuevos mercados. Otros trabajan ayudando a los pueblos nativos a obtener una parte de los beneficios de la comercialización de sus remedios tradicionales, incluíidas las plantas medicinales, cuando éstos son lanzados al mercado por empresas químicas o farmacéuticas. Las personas con una preparación en antropología encuentran salidas en muchos campos. Incluso si el trabajo no tiene nada que ver con la antropología en sentido formal u obvio, la antropología siempre resulta útil cuando se trabaja con seres humanos.

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Definiciones Tema 1 Antropología: es el estudio de las especies humanas y sus antepasados inmediatos. La antropología general abarca la antropología cultural, arqueológica, biológica y lingüística. Antropología Aplicada: es la aplicación de los datos, perspectivas, teoría y métodos antropológicos para identificar, evaluar y resolver problemas sociales contemporáneos. Antropología Arqueológica: es el estudio del comportamiento humano y de los patrones y procesos culturales a través de los restos materiales Antropología Biológica o Física: es el estudio de la variación biológica humana en el tiempo y el espacio; incluye la evolución, la genética, el crecimiento y desarrollo, y la primatología Antropología Cultural: estudia el campo de la sociedad y la cultura humanas; describe, analiza, interpreta y explica las similitudes y diferencias culturales. Antropología Lingüística: consiste en el estudio descriptivo, comparativo e histórico del lenguaje y de las similitudes y diferencias lingüísticas en el tiempo, el espacio y la sociedad Antropología y Educación: es la investigación antropológica en las aulas, hogares y barrios, analizando a los estudiantes como criaturas culturales totales, cuya enculturación y actitudes hacia la educación pertenecen a un contexto más amplio que incluye la familia, el grupo de iguales y la sociedad. Antropología Urbana: es el estudio etnográfico y transcultural de la urbanización global y de la vida en las ciudades. Antropología Médica o de la Salud: une a los antropólogos biológicos y culturales en el estudio de las dolencias, los problemas de salud, los sistemas de cuidado de la salud y las teorías sobre la enfermedad en diferentes culturas y grupos étnicos. Antropólogos practicantes o aplicados: son los antropólogos que practican su profesión fuera del mundo académico. Inglés vernacular de los negros IVN: es un dialecto del inglés contemporáneo que tiene sus propias reglas y que es hablado por muchos negros urbanos norteamericanos. Medicina científica: es un sistema de cuidado de la salud basado en conocimientos y procedimientos científicos, abarcando campos como la patología, la microbiología, la bioquímica, la cirugía, la tecnología de diagnóstico y las aplicaciones. Sistemas de cuidado de la salud: son creencias, costumbres y especialistas relacionados con el cuidado de la salud y la prevención y curación de las dolencias. Es un universal cultural Sanador: rol especializado adquirido mediante un proceso culturalmente adecuado de selección, preparación, certificación y adquisición de una imagen profesional. Al sanador lo consultan pacientes que creen en sus poderes especiales y recibe alguna forma de consideración especial. Es un universal cultural. Universal cultural: algo que existe en todas las culturas


TEMA 2. MÉTODOS Y CÓDIGOS ÉTICOS EN ANTROPOLOGÍA CULTURAL 1. CÓDIGOS ÉTICOS Los antropólogos suelen realizar sus investigaciones fuera de su país de origen o de su propio entorno cultural. En estos contextos, el antropólogo busca la cooperación, los permisos si fueran necesarios, y la buena relación con los funcionarios locales o gubernamentales, con otros miembros de la academia, y sobre todo con la gente de la comunidad objeto de estudio. Cuando el objeto de estudio son las personas en cuyas vidas se interfiere, mantener una sensibilidad cultural es un requisito imprescindible. Es muy importante informar a las autoridades y a los colegas del propósito de la investigación, de cómo se financia y de los resultados anticipados e impactos que pueden producirse. Los investigadores tienen que obtener el consentimiento informado (aceptación a participar en la investigación sabiendo lo que eso implica) de todas partes afectadas. Además de las autoridades, la gente de la comunidad debe saber el propósito, la naturaleza y los procedimientos de investigación, sus costes potenciales y los beneficios que pueden obtener. Antes de iniciar la investigación, es necesario crear una red social de contactos, que puede variar de un contexto a otro. Los pasos a seguir, según Kottak, son: -

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Obtener el visado de la embajada del país que se va a visitar y aprender su idioma Contactar con los antropólogos de la universidad del país para apoyarse en sus conocimientos y recibir sus consejos sobre como llevar a cabo su plan Mantener relaciones con las autoridades locales de la provincia en la que se va a desarrollar la intervención y con los encargados de todas las unidades administrativas en las que se va a realizar el trabajo Hacer amistades con gente relevante de la ciudad en la que el antropólogo se va a instalar, ya que estas personas tienen redes sociales extensas en las zonas rurales en la que se planea hacer la mayor parte del trabajo de investigación. A través de esos contactos personales se pude crear una red personal de relaciones que permite al antropólogo entrar en contacto con diversas comunidades rurales.

Los antropólogos contraen una deuda con la gente con la que realizan su trabajo de campo, por lo que debe darse una cierta reciprocidad. Para los antropólogos que trabajan en otro país, les recomienda que: 1) incluyan a colegas del país receptor en sus planes de investigación y en sus solicitudes de financiación; 2) establezcan relaciones de colaboración con esos colegas y sus respectivas instituciones; 3) los incluyan en la publicación de los resultados de la investigación. A la ahora de solicitar becas o realizar la investigación, pueden surgir cuestiones éticas. Por ejemplo, en Estados Unidos las agencias federales exigen una evaluación ética del proyecto de investigación y con son realizadas por comisiones universitarias. La finalidad de esta evaluación es asegurarse de que la investigación no causará daños a las personas que van a ser estudiadas. La “triple A‖, American Anthropological Association, señala en su código ético que los antropólogos tienen obligaciones para con su academia, para con la sociedad y la cultura más amplias, y para con la especie humana, las restantes especies y con el medio ambi ente. Cuando se propone una investigación, los profesionales de la antropología deben ser transparentes acerca de sus propósitos, impactos potenciales y fuentes de apoyo. Los principales puntos de este código ético son:


Responsabilidad para con las personas y los animales 1. Es la principal obligación ética de los profesionales que implica: evitar daños o males, respetar el bienestar de los humanos y de los primates no humanos, trabajar por la preservación de los restos arqueológicos, fósiles y registros históricos, trabajar para alcanzar una relación de trabajo que beneficie a todas las partes. 2. Los investigadores deben ser respetuosos con la seguridad, la dignidad y la privacidad de la gente que estudian; evitar dañar la seguridad, el bienestar psicológico y la supervivencia de los animales y de las especies que estudian. 3. Deben saber con antelación si sus anfitriones desean permanecer en el anonimato o ser reconocidos, e intentar cumplir estos deseos. 4. Obtener el consentimiento informado (comunicar a la gente sus metas y procedimientos de investigación y obtener su consentimiento como participantes) de las personas a las que estudian o cuyos intereses pudieran verse afectados por la investigación. 5. Deben cumplir con sus obligaciones de transparencia y de consentimiento informado, y negociar cuidadosa y respetuosamente los límites de la relación que establezcan con las personas. 6. Aunque pueden obtener beneficios personales de su trabajo, nunca deben explotar a otras personas, grupos, animales, o materiales culturales o biológicos. Deben reconocer su deuda para con las sociedades en las que trabajan y están obligados a una reciprocidad adecuada con la gente con la que trabajan. Responsabilidad para con la academia y la ciencia 1. Los antropólogos deben estar preparados para encontrarse con dilemas éticos durante su trabajo 2. Son responsables de la integridad y reputación de su disciplina, por lo que no deben engañar ni malinterpretar a sabiendas 3. Deben intentar que futuros investigadores puedan realizar un trabajo de campo en el mismo lugar 4. Deben difundir sus hallazgos a la comunidad académica y científica siempre que sea posible 5. Deben permitir que otros puedan acceder a los datos de su investigación (siempre que la petición sea razonable) y preservar sus datos para uso en el futuro. Responsabilidad para con el público 1. Los antropólogos deben poner los resultados de sus investigaciones a disposición de los patrocinadores, estudiantes, personas que deben tomar decisiones acerca del entorno que se ha analizado. Además deben tener en cuenta las posibles repercusiones de sus trabajos y asegurase de que es entendido, contextualizado y utilizado de manera responsable. 2. Los antropólogos pueden tomar la decisión individual de defender los intereses de sus informantes 2. MÉTODOS - ETNOGRAFÍA A principios del siglo XX, la Antropología Cultural comenzó a separarse de la Sociología, destacando figuras como Durkheim que se sitúa en las dos disciplinas. Durkheim comenzó a teorizar sobre la organización de las sociedades simples y complejas basándose en relatos escritos sobre las religiones de los aborígenes australianos y en la reflexión sobre fenómenos de masas (como la tasa de sucedidos) en los países modernos. Con el tiempo, la antropología se centró en el primer aspecto y la sociología en el segundo. Los primeros profesionales de la antropología trabajaron en las reservas indias norteamericanas o viajaban a tierras lejanas para estudiar pequeños grupos de forrajeros o de agricultores. Al estudio personal y de primera mano de los asentamientos locales se denomina Etnografía. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

La Etnografía se fue configurando como una estrategia de investigación en sociedades con una mayor uniformidad cultural y una menor diferenciación social de la que normalmente se encuentra en los países industriales. En estos asentamientos, los etnógrafos se enfrentaban a un menor número de formas de enculturación (proceso por el uno adquiere conocimiento cultural) para comprender la vida social. Los etnógrafos han intentando comprender las culturas ajenas de una forma global y holística, y para ello adoptan una estrategia de libre acción para la recogida de los datos: se desplazan de un lugar a otro y de un sujeto a otro para descubrir la totalidad y la interconexión de la vida social. La diferencia entre la etnografía y la etnología, es que la primera implica un trabajo de campo en una determinada sociedad, mientras que la etnología es el aspecto comparativo de la antropología cultural. Las metas de la etnología son identificar, comparar y explicar diferencias y similitudes culturales y construir una teoría sobre cómo funcionan los sistemas sociales. 3. TÉCNICAS ETNOGRÁFICAS Las técnicas de campo características del etnógrafo son: Observación directa: y de primera mano del comportamiento cotidiano, incluyendo la observación participante. Conversaciones: que pueden ser más o menos formales, y que van desde la charla para mantener la relación y ponerse al día de lo que pasa, hasta las entrevistas prolongadas, que pueden ser estructuradas o sin estructurar. Pueden usar la entrevista con guión o dirigida para asegurar una información más completa y comparable de todos los aspectos de interés del estudio. El método genealógico Informantes claves: trabajando con ellos de forma detallada sobre aspectos determinados de la vida comunitaria Entrevistas en profundidad: que suelen utilizarse para componer las historias de vida de determinadas personas Descubrir las creencias y percepciones locales: que pueden compararse con las propias observaciones y conclusiones del etnógrafo Investigación centrada en temas o problemas concretos de diversos tipos Investigación longitudinal: que es el estudio continuado y a largo plazo de un área o un lugar Investigaciones en equipo: investigaciones coordinadas entre múltiples etnógrafos Enfoques de gran escala: que reconocen la complejidad de la vida social Observación y Observación participante Los etnógrafos se interesan globalmente por la vida de las personas sobre las que investigan, prestando atención a muchos detalles de la vida cotidiana, a eventos estacionales y a sucesos inusuales. Observan el comportamiento individual y colectivo en situaciones diversas y registran lo que ven tal como lo ven. Al principio, las cosas pueden resultar extrañas, pero con el tiempo el etnógrafo se acostumbra y acepta como normales patrones culturales que al principio le resultaban extraños. Lo normal es que pasen más de un año en su lugar de trabajo de campo, por lo que pueden observar el ciclo anual completo; si permanecen más de un año, pueden volver a vivir momentos estacionales prestando atención a ciertos eventos y procesos que podrán haberles pasado desapercibidos. Los etnógrafos suelen anotar sus impresiones en un diario personal (no es lo mismo que las notas de campo, que son más formales); con el tiempo, estas primeras impresiones ayudarán a señalar algunos de los aspectos más fundamentales de la diversidad cultural. En estas notas, se Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

incluyen datos sobre olores peculiares, ruidos que hace la gente, cómo se cubren la boca cuando comen y cómo miran a otros. A estos patrones tan básicos, Malinowski los llamó “los imponderables de la vida nativa y del comportamiento típico” , y son tan fundamentales que los nativos las dan por sabidas, pero que los antropólogos perciben. A diferencia de los psicólogos (que realizan experimentos en laboratorios), los antropólogos no controlan sistemáticamente las recompensas y castigos de los sujetos, ni su exposición a ciertos estímulos. No tratan de manipularlos ni de controlar sus entornos o inducir experimentalmente ciertos comportamientos. Los etnógrafos intentan establecer una relación amistosa de trabajo con sus anfitriones basada en el contacto personal. La observación participante es uno de los procedimientos característicos de la etnografía, ya que con ella tomamos parte en la vida de la comunidad al tiempo que la estudiamos. Al vivir con otras personas, no pueden ser totalmente imparciales, sino que deben tomar parte en muchos de los casos observados y que tratan de comprender. En el trabajo de campo que Kottak realizó en Madagascar (donde vivió catorce meses), observó y participó directamente en la vida de los betsileo. Entre otras cosas, ayudó en la época de la cosecha, compro un sudario para una ceremonia de re-enterramiento de un antepasado del poblado observando como la gente envolvía de nuevo con amor los huesos y la carne en descomposición de sus antepasados, acompañó a los campesinos a la ciudad y al mercado, observando sus tratos con los foráneos. Conversación, entrevistas y entrevista dirigida Participar en la vida local conlleva que los etnógrafos hablan constantemente con la gente y les preguntan sobre lo que observan, y según van aprendiendo la lengua nativa, les van entendiendo más y mejor. En este aprendizaje se dan varias etapas: -

Fase de nombrar: consiste en preguntar los nombres de los objetos que le rodean Hacer preguntas más complejas y entender las respuestas. Entender conversaciones sencillas entre la gente, y con el tiempo pueden llegar a ser capaces de entender las veloces discusiones públicas y las conversaciones en grupo.

Los hechos políticos y las ceremonias y rituales tienen una oratoria especial que suele contener liturgias (conjunto de ritos con connotaciones de tipo religioso o ceremonial en bodas, entierros y demás momentos importantes de la vida individual o colectiva), conjuntar secuencias formales de palabras y acciones que se pueden recoger para su posterior análisis con un experto local. Una técnica de recogida de datos es la encuesta etnográfica, que incluye una entrevista dirigida realizando preguntas mediante un cuestionario o formulario escrito. Con esta técnica se puede conseguir información básica sobre un pueblo o realizar un censo, con datos como el nombre, edad y sexo de cada miembro del grupo, datos sobre el tipo de familia, partido político, religión, trabajo actual y anterior, ingresos, gastos, dieta, posesiones etc. Este tipo de encuesta es diferente de la utilizada por los sociólogos en los países industriales, ya que en lugar de escoger una muestra de la población, se realiza en todos los hogares de la comunidad que se está estudiando. Además, más que un cuestionario lo que se utiliza es una guía. Con la entrevista dirigida, el etnógrafo habla cara a cara con sus informantes, hace preguntas y anota las respuestas, y consigue que las personas se sientan importantes. La encuesta dirigida recoge una información cuantificable comparable, lo que proporciona una base para evaluar patrones y excepciones de la vida del pueblo. Pero además, sirve para mantener entrevistas informales y en profundidad con las que surgen otros aspectos interesantes y dan la oportunidad de conocer personas que se convierten en ―informantes privilegiados‖. En resumen, la encuesta dirigida es cuantitativa, por la información básica

que se obtiene y que se trata estadísticamente, y cualitativa por las preguntas abiertas, las pausas para Su el cotilleo y el trabajo con informantes privilegiados. distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

El método genealógico Los primeros etnógrafos desarrollaron la anotación genealógica para tratar los principios de parentesco, filiación y matrimonio. La genealogía es una pieza básica en la organización social de las sociedades no industriales, donde la gente vive y trabaja todos los días con sus parientes próximos. Para reconstruir la historia de las sociedades no industriales y entender las relaciones actuales, los antropólogos tienen que recoger estos datos genealógicos, ya que los vínculos de parentesco son la clave de la vida social. En las sociedades basadas en el parentesco, todos están emparentados y pasan la mayor parte de su tiempo entre sí; las normas de comportamiento propias de cada relación de parentesco en particular son fundamentales en la vida cotidiana. El matrimonio también es crucial en este tipo de organización social ya que los casamientos estratégicos entre pueblos, tribus y clanes generan alianzas políticas. Informantes privilegiados En todas las comunidades existen personas que pueden proporcionar una información más completa o útil sobre aspectos particulares de la vida: son los informantes privilegiados, personas que por accidente, experiencia, talento o preparación pueden ayudarnos en temas concretos. Historia de la vida La personalidad individual, los intereses y las habilidades de los miembros de cualquier sociedad son muy variados. Para el etnógrafo, algunas personas son más interesantes o resultan de más ayuda. Cuando el antropólogo se encuentra con alguien que le parece inusualmente interesante, se recoge su historia de vida, proporcionando un retrato cultural más íntimo y personal que con otras técnicas. Las historias de vida pueden grabarse en forma de archivo sonoro o audiovisual para un mejor análisis y revisiones posteriores. Nos revelan cómo perciben, reaccionan y contribuyen a cambios que afectan a sus vidas, determinadas personas concretas. Estos informe s nos dan una muestra de cómo dentro de una comunidad, cada persona interpreta y se enfrenta a problemas comunes. Las creencias y percepciones locales y las del etnógrafo Uno de los objetivos de la etnografía es descubrir los puntos de vista, creencias y percepciones locales para compararlas con las propias conclusiones del etnógrafo. En el trabajo de campo, los antropólogos suelen combinar la perspectiva emic (local) y la perspectiva etic (la del científico). Los términos emic y etic tienen su origen en la lingüística y han sido aplicados a la etnografía por diversos antropólogos. El enfoque emic investiga cómo piensa la gente local, cómo perciben y categorizar el mundo, cuáles son sus normas de comportamiento, qué tiene sentido para ellos, cómo se imaginan y explican las cosas. En antropólogo busca el ―punto de vista local‖ y se apoya en la gente local

para explicar cosas y para decir si algo es significativo o no. El concepto de consultor cultural se refiere a los individuos a los que el etnógrafo llega a conocer en el trabajo de campo, la gente que le enseña cosas sobre su cultura. El enfoque etic es la perspectiva del científico; cambia el foco de la investigación de las categorías, expresiones e interpretaciones locales a las del antropólogo. Según esta perspectiva, los actores suelen estar demasiado implicados en lo que hacen como para interpretar sus culturas de modo imparcial, por lo que se otorga más peso a lo que el observador percibe. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Como científico, el antropólogo debe intentar aportar un punto de vista objetivo y global al estudio de otras culturas, pero también es un ser humano con sus filtros culturales que impiden la objetividad completa. Mediante una preparación adecuada, se puede reducir, aunque no eliminar completamente, el sesgo del observador. En la práctica, la mayoría de los antropólogos combinan las dos perspectivas en su trabajo de campo: -

las afirmaciones, percepciones y opiniones locales ayudan a los etnógrafos a entender cómo funcionan las culturas las creencias locales son interesantes y valiosas por sí mismas y aumentan la visión que el antropólogo tiene del mundo con frecuencia, la gente local no admite o no reconoce, ciertas causas y consecuencias de su comportamiento; esto incluye a europeos, norteamericanos, latinoamericanos, y a cualquier otra persona de cualquier sociedad.

La evolución de la etnografía Malinowski es considerado como el padre de la etnografía. Como la mayoría de los etnógrafos de su tiempo, hizo etnografía de los salvajes, creyendo que la tarea del etnógrafo era estudiar y documentar las distintas culturas amenazadas por la occidentalización. Las etnografías fueron los primeros informes etnográficos (incluidas en su obra ―Los Argonautas del Pacífico Occidental); eran parecidas a los relatos de exploradores y viajeros, y en ellas describía el descubrimiento de pueblos y lugares desconocidos. Las etnografías clásicas se caracterizan por el realismo etnográfico, que consiste presentar un informe preciso, objetivo y científico de una forma de vida diferente, escrito por alguien que tenía un conocimiento de primera mano. Para obtener este conocimiento, el investigador debe sumergirse en una lengua y cultura ajena. Para Malinowski todos los aspectos de la cultura están vinculados y entrelazados. La primera tarea del etnógrafo es captar el punto de vista del nativo, su relación con la vida y comprender la visión que tiene del mundo. A partir de la década de los 70, surge la Antropología Interpretativa, que asume la tarea de describir e interpretar aquello que tiene sentido para los nativos. Desde esta perspectiva, las culturas son vistas como textos, con significados que los nativos leen constantemente y que los etnógrafos tienen que describir. El antropólogo puede elegir cualquier aspecto de la cultura que le interese, hacerse con los detalles y elaborar un informe para sus lectores sobre los significados de esa cultura. El entendimiento transcultural surge de los diálogos que se mantienen entre los nativos, el antropólogo y el lector. La tendencia actual es cuestionar los fines, métodos y estilos de la etnografía tradicional, argumentando que la antropología ha alcanzado un momento experimental: todos los pueblos y culturas ya han sido descubiertos y ahora tienen que ser redescubiertos en circunstancias históricas distintas. Para la antropología experimental, las etnografías son trabajos artísticos y científicos. Los textos etnográficos son creaciones literarias en las que el etnógrafo actúa como mediador entre los nativos y los lectores; de hecho, muchas de ellas tienen la forma de diálogo entre el antropólogo y uno o más informantes nativos. En la etnografía reflexiva, el etnógrafo-escritor pone sus sentimientos y reacciones personales de su situación en el campo directamente en el texto. El etnógrafo adopta algunas de las convenciones de la novela, como la narración en primera persona, las conversaciones, los diálogos y el humor. En la etnografía experimental se intentan transmitir al lector una comprensión más rica y compleja de la experiencia humana. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Otro tema que han tratado los etnógrafos recientes, es el de la atemporalidad romántica de las obras clásicas, en las que la idea del presente etnográfico estaba vinculada a la etnografía de los salvajes, anterior a la occidentalización, cuando florecía la verdadera cultura nativa. Las culturas que se describen en ellas, parecen como congeladas en el presente etnográfico. En la actualidad, se reconoce que las culturas han estado en contacto y por tanto cambiando, a lo largo de la historia. La mayoría de las culturas nativas habían tenido algún tipo de encuentro con extranjeros antes de que apareciera un antropólogo y habían sido incorporadas de algún modo en naciones-estado o sistemas coloniales. Etnografía centrada en el estudio de problemas concretos La tendencia actual consiste en abandonar los informes holísticos a favor de etnografías más centradas en problemas concretos: resulta imposible estudiarlo todo por lo que la investigación de campo suele dirigirse hacia cuestiones específicas, recogiendo datos sobre variables consideradas relevantes para su comprensión. En estos estudios, también se recoge información sobre factores como la densidad de población, la calidad medioambiental, el clima, la geografía física, la dieta o el uso de la tierra. Investigación longitudinal En el pasado, el trabajo de los antropólogos estaba muy limitado por la geografía, ya que se tardaba mucho tiempo en llegar al lugar del trabajo de campo y pocas veces se podían repetir las visitas. Los nuevos sistemas de transportes permiten ampliar el área de investigación y regresar en más ocasiones. La investigación longitudinal consiste en el estudio a largo plazo de una comunidad, región, sociedad, cultura basado en repetidas visitas, y suele realizarse en equipo. Investigación en equipo La investigación longitudinal es realizada entre diversos investigadores, de forma que los últimos en llegar al lugar de trabajo de campo se apoyar en los contactos y hallazgos realizados por investigadores anteriores para aumentar el conocimiento sobre cómo la gente se enfrenta a las nuevas circunstancias. La información que se recogió en el pasado, está disponible para su uso por las nuevas generaciones. Además, los cambios que se producen suelen ser lo suficientemente complejos como para que puedan ser comprendidos completamente por un etnógrafo solitario, que comienza su trabajo de cero y trabaja solo durante un período limitado de tiempo. Los investigadores que llegan después colaboran con y se apoyan en el trabajo de sus predecesores. El trabajo en equipo a lo largo del tiempo y del espacio da como resultado una mejor comprensión del cambio cultural y de la complejidad social. Cultura, espacio y escala La investigación etnográfica tradicional se centraba en una única comunidad o cultura a la que se trabaja como si fuera única y estuviera aislada en el espacio y en el tiempo. Actualmente, se reconoce la existencia de flujos continuos de gente, tecnología e información que son objeto del análisis antropológico. No se pueden ignorar los elementos externos presentes en los lugares que estudiamos, como emigrantes, refugiados, terroristas, guerreros, turistas o promotores. Un grupo de antropólogos han descrito los problemas derivados de intentar situar a las culturas en espacios delimitados. Por ejemplo, debido a los medios de comunicación de masas, las personas experimentan de forma simultánea lo local y lo global. Son personas culturalmente bifocales, centrado su mirada en lo inmediato para ver los eventos locales, y también en lo lejano. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Los antropólogos estudian cada vez más a gente en movimiento, como los que viven cerca de las fronteras nacionales, nómadas, emigrantes temporales, gente sin hogar y desplazados, inmigrantes y refugiados. Las investigaciones que se realizan con estas personas, nos obligan a desplazarnos con ellas. A pesar de los cambios producidos en las investigaciones actuales, la antropología conserva algo fundamental de las investigaciones clásicas, y es la atención al seguimiento de cerca de la vida de las personas en lugares concretos. La observación de cerca diferencia a la antropología cultural de la sociología y de la encuesta. 4. LA ENCUESTA Como resultado de las investigaciones realizadas en sociedades de gran escala, se han desarrollado formas innovadoras de aunar la etnografía y la encuesta. Los sociólogos, psicólogos sociales, politólogos y economistas han refinado el diseño de la encuesta, incluyendo el muestreo, la recogida impersonal de datos y el análisis estadístico. La encuesta suele tomar una muestra (un grupo de estudio manejable) de entre una población mucho más amplia. Mediante el estudio de esta muestra representativa de la población objeto de estudio, los científicos sociales pueden hacer inferencias precisas sobre la población total. Los encuestados son las personas que contestan a las preguntas de la encuesta y que pocas veces son entrevistados personalmente por los propios investigadores. Algunas veces se pide a los encuestados que rellenen un cuestionario, otras veces los cuestionarios son enviados por correo a los miembros de una muestra elegida al azar, o son entrevistados por teléfono. En una muestra aleatoria o al azar, todos los miembros de la población tienen la misma probabilidad estadística de ser elegidos por inclusión. Durante el muestreo, los investigadores recogen información sobre la edad, sexo, religión, ocupación, ingresos y preferencias políticas. Estas características son las variables, que varían entre los miembros de una muestra o población. El número de variables aumenta en función de la complejidad social, incluyendo aspectos como la religión del país en el que crecimos, si procedemos de un pueblo, de un suburbio o del centro de una ciudad, de las profesiones de nuestros padres, orígenes étnicos y nivel de ingresos, etc. Las principales diferencias entre la etnografía y la encuesta son: -

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La etnografía estudia comunidades como un todo, mientras que la encuesta estudia una pequeña muestra de una población más amplia. La etnografía se suele basar en trabajo de campo de primera mano en la que la información se recoge después de establecer una relación directa con los investigados; en la cuesta no suele haber contacto entre los investigadores y los investigados, ya que las entrevistas suelen ser realizadas por ayudantes o por teléfono. La etnografía se interesa por todos los aspectos de la vida, mientras que la encuesta se centra en un número reducido de variables. La etnografía se ha practicado en sociedades no industriales y de pequeña escala donde la gente no sabía leer ni escribir, la encuesta se aplica en sociedades modernas, en las que las personas rellenan sus propios cuestionarios. La etnografía no utiliza mucho la estadística, ya que las comunidades que se estudian suelen ser pequeñas y con poca diversidad aparte de la edad, género o personalidad individual. La encuesta depende del análisis estadístico de los datos para hacer inferencias sobre poblaciones más amplias.

La etnografía puede utilizarse para complementar y afinar la investigación realizada mediante la encuesta. De hecho, la combinación de investigación con encuestas y de etnografía puede Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

proporcionar nuevas perspectivas sobre la vida en las sociedades complejas: sociedades grandes y populosas con estratificación social y gobiernos centralizados. Una etnografía preliminar puede ayudar a desarrollar preguntas relevantes y culturalmente apropiadas para su inclusión en encuestas nacionales. En las sociedades complejas, las variables independientes actúan como indicadores sociales que influyen en el comportamiento y en las opiniones, por lo que muchos estudios antropológicos contemporáneos cuentan con una base estadística.


Definiciones Tema 2 Consentimiento informado: antes de realizar una investigación, el antropólogo debe informar a las autoridades y a los colegas del propósito de esa investigación, de cómo se financia y de los resultados e impactos que pueden producirse. El consentimiento informado consiste en la aceptación a participar en la investigación de todas las partes afectadas (autoridades y gente de la comunidad) sabiendo lo que eso implica: propósito, naturaleza y procedimientos de investigación, sus costes potenciales y los beneficios que pueden obtener. Código ético de la triple A: responsabilidad del antropólogo para con las personas y los animales, la Academia y la Ciencia, y el público Etnografía: es el trabajo de campo en una cultura determinada, que consiste en la observación de las interacciones sociales para entender las estructuras subyacentes en una cultura. Consiste en el estudio personal y de primera mano de los asentamientos locales. Etnología: comparación transcultural. Es el estudio comparativo de los datos etnográficos, de la sociedad y la cultura. Sus metas son identificar, comparar y explicar diferencias y similitudes culturales y construir una teoría sobre cómo funcionan los sistemas sociales. Diferencia entre Etnografía y Etnología: la etnografía implica un trabajo de campo en una determinada sociedad, mientras que la etnología es el aspecto comparativo de la antropología cultural. Realismo etnográfico: consiste en presentar un informe preciso objetivo y científico de una forma de vida diferente, escrito por alguien con conocimientos de primera mano. Para obtener este conocimiento, el investigador debe sumergirse en una lengua y cultura ajena. Es característico de las etnografías clásicas. Antropología Interpretativa: surge en la década de los años 70 para describir e interpretar aquello que tiene sentido para los nativos. Las culturas son vistas como textos, con significados que los nativos leen constantemente y que los etnógrafos tienen que describir. El antropólogo puede elegir cualquier aspecto de la cultura que le interese, hacerse con los detalles y elaborar un informe para sus lectores sobre los significados de esa cultura. Antropología Experimental: las etnografías son trabajos artísticos y científicos. Los textos etnográficos son creaciones literarias en las que el etnógrafo actúa como mediador entre los nativos y los lectores. Muchos de estos textos tienen forma de diálogo entre el antropólogo y uno o más informantes nativos. Etnografía Reflexiva: el etnógrafo pone sus sentimientos y reacciones personales de su situación en el campo directamente en el texto. Adopta algunas formas de la novela, como la narración en primera persona, las conversaciones, los diálogos y el humor. Atemporalidad romántica de las obras clásicas: se refiere a cómo se ve hoy el enfoque del trabajo de campo que hicieron los primeros antropólogos que vivían durante uno o más años con los pueblos a los que estudiaban, tomando notas sobre lo que veían y oían; cuando volvían a sus países de origen escribían sus monografías. En las obras clásicas se describen las culturas como congeladas en el presente etnográfico anterior a la occidentalización, olvidando que esas culturas tenían tanta historia detrás como las culturas occidentales, ya que todo grupos social es el fruto de dinámicas históricas y de relaciones con su entorno. La atemporalidad romántica es pensar ―románticamente‖ que el pueblo que

estudiamos ha sido siempre así, que está fuera del tiempo. Acontextualización romántica: las primeras monografías antropológicas trataban a los pueblos estudiados como entidades aisladas, tanto de la historia como de su contexto espacial más o menos inmediato. Cualquier organización social responde a la interrelación con vecinos más o menos cercanos. Tendencia actual de la Antropología: cuestiona los fines, métodos y estilos de la etnografía tradicional, argumentando que la antropología ha alcanzado un momento experimental: todos los pueblos y culturas ya han sido descubiertos y ahora tienen que se redescubiertos en circunstancias históricas distintas. Método Etnográfico: consiste en la observación participante del etnógrafo que le permite entender el comportamiento y el pensamiento de los nativos; los estudios se realizan de primera mano conviviendo y aprendiendo de la gente común. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Etnografía centrada en temas o problemas concretos: existe una tendencia a abandonar los informes holísticos a favor de etnografías más centradas en problemas concretos, ya que resulta imposible estudiarlo todo. En estos estudios se recogen datos sobre variables consideradas relevantes para comprender los problemas concretos. Enfoque Emic: investiga cómo piensa la gente local, cómo perciben el mundo, cuáles son sus normas de comportamiento, qué tiene sentido para ellos, cómo se imaginan y explican las cosas. El antropólogo se apoya en el punto de vista local para explicar cosas y para decir si algo es significativo o no. Enfoque Etic: es la perspectiva del científico; según esta perspectiva, los actores suelen estar demasiado implicados en lo que hacen como para interpretar sus culturas de modo imparcial, por lo que se otorga más peso a lo que el observador percibe. Consultor cultural: este concepto se refiere a los individuos a los que el etnógrafo llega a conocer en el trabajo de campo; la gente que le enseña cosas sobre su cultura Observación directa. Es una observación de primera mano del comportamiento cotidiano. Los etnógrafos se interesan de forma global por la vida de las personas sobre las que investiga, prestando atención a detalles de la vida cotidiana, a eventos estacionales y a sucesos inusuales. Observan el comportamiento individual y colectivo en situaciones diversas y registran lo que ven tal y como lo ven. Al principio sus observaciones pueden resultar extrañas, pero con el tiempo el etnógrafo capta como normales patrones culturales que al principio eran extraños. Observación participante: es un procedimiento característico de la etnografía que permite tomar parte en la vida de la comunidad al mismo tiempo que se estudia. Al vivir con otras personas, no pueden ser totalmente imparciales, sino que deben tomar parte en muchos de los casos observados y que tratan de comprender. Se trata de establecer una relación amistosa y de trabajo con la población objeto de investigación basada en el contacto personal. Conversaciones: al participar en la vida local, los etnógrafos hablan constantemente con la gente les preguntan sobre lo que observan. Según van aprendiendo la lengua nativa, les van entendiendo más y mejor. El aprendizaje de la lengua consta de tres fases: a) Fase de nombrar: consiste en preguntar los nombres de los objetos que les rodean; b) Hacer preguntas más complejas y entender las respuestas; c) entender conversaciones sencillas entre la gente. Las conversaciones pueden ser más o menos formales, y van desde la charla para mantener la relación y ponerse al día de lo que pasa hasta entrevistas más prolongadas. Entrevista: puede ser estructurada o sin estructurar Encuesta. Es un procedimiento de investigación característico de los científicos sociales (excepto los antropólogos). Estudia la sociedad mediante el muestreo, el análisis estadístico y la recogida impersonal de datos. Muestra: es un grupo de estudio manejable de entre una población mucho más amplia. Mediante el estudio de esta parte representativa de la población, los científicos sociales pueden hacer inferencias precisas sobre la población total Muestra aleatoria o al azar: es aquella en la que todos los miembros de la población tienen las mismas probabilidades de ser incluidos en la muestra Variables: son características de la población sobre las que los investigadores recogen información: edad, sexo, religión, ocupación, ingresos, preferencias políticas, etc. Estas características varían entre los miembros de una muestra o población, y su número aumenta en función de la complejidad social. Sociedades complejas. Son sociedades grandes y populosas con estratificación social y gobiernos centralizados. En estas sociedades las variables independientes actúan como indicadores sociales que influyen en el comportamiento y en las opiniones, por lo que muchos estudios antropológicos contemporáneos cuentan con una base estadística. Encuesta etnográfica: es una técnica de recogida de datos que incluye una entrevista dirigida. Estudia comunidades como un todo. Se basa en el trabajo de campo de primera mano, la información se recoge después de establecer una relación directa con los investigados. Se interesa por todos los aspectos de la vida. Se practica en sociedades n industriales y de pequeña escala, donde la gente no sabe leer ni escribir. No suele utilizar la Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

estadística, ya que las comunidades que se estudian suelen ser pequeñas y con poca diversidad aparte de la edad, género o personalidad individual Combinación de Encuesta y Etnografía: la etnografía puede utilizarse para complementar y afinar la investigación realizada mediante la encuesta, proporcionando nuevas perspectivas sobre la vida en las sociedades complejas (triangulación). Una etnografía preliminar puede ayudar a desarrollar preguntas relevantes y culturalmente apropiadas para su inclusión en encuetas nacionales. Entrevista dirigida: consiste en realizar preguntas mediante un cuestionario o formulario escrito. Con esta técnica se pude conseguir información básica sobre un pueblo o realizar un censo, con datos como el nombre, edad y sexo de cada miembro del grupo, datos sobre el tipo de familia, partido político, religión, trabajo actual y anterior, ingresos, gastos, dieta, posesiones, etc. Se realiza en todos los hogares de la comunidad que se está estudiando, hablando cara a cara con sus informantes y consiguiendo que las personas se sientan importantes. La encuesta dirigida es cuantitativa (por la información básica que se obtiene y que se puede tratar estadísticamente) y cualitativa (por las preguntas abiertas, las pausas para el cotilleo y el trabajo con informantes privilegiados) Diario personal: es donde los etnógrafos anotan sus impresiones, incluyendo datos sobre olores peculiares, ruidos que hace la gente, cómo se cubren la boca cuando comen o cómo miran a otros. Método genealógico: mediante la entrevista el etnógrafo descubre y registra los vínculos de parentesco, filiación y matrimonio, utilizando diagramas y símbolos. Los primeros etnógrafos desarrollaron la anotación genealógica para tratar los principios de parentesco, filiación y matrimonio. La genealogía es una pieza básica en la organización social de las sociedades no industriales, donde la gente vive y trabaja todos los días con sus parientes próximos. Historias de vida: es una técnica metodológica que permite reunir los acontecimientos más significativos de la vida de una persona desde que nace. La principal herramienta es la memoria: reconstruir de dónde venimos, la formación de la familia, el contexto social, cultural, político y reconstruir de dónde venimos, la formación de la familia, el contexto social, cultural, político y económico de la persona. Para el etnógrafo algunas personas son más interesantes o resultan de más ayuda. La historia de vida de un informante proporciona un retrato personal cultural de la existencia del cambio en una cultura. Informantes clave o privilegiados: son personas expertas en un aspecto concreto de la vida nativa a las que el etnógrafo conoce en su trabajo de campo y que le enseñan acerca de su cultura. Investigación longitudinal: es el estudio continuado a largo plazo de una comunidad, región, sociedad o cultura basado en repetidas visitas que suelen realizarse en equipo. Este tipo de estudio se ha visto favorecido por los nuevos sistemas de transporte que permiten ampliar el área de investigación y regresar al lugar en más ocasiones. Investigaciones en equipo: son investigaciones coordinadas entre varios etnógrafos como resultado de la investigación longitudinal. Los últimos en llegar al lugar del trabajo de campo se apoyan en los contactos y hallazgos realizados por investigadores anteriores para aumentar el conocimiento sobre cómo la gente se enfrenta a las nuevas circunstancias.


TEMA 3. LA CULTURA 1. ¿QUÉ ES LA CULTURA? El concepto de cultura es fundamental para la antropología. Para Tylor, los sistemas de comportamiento y de pensamiento humano no son aleatorios sino que obedecen a leyes naturales y por tanto pueden estudiarse científicamente. Define la cultura como un todo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otro hábito o capacidad aprendida por el hombre como miembro de la sociedad. Estas creencias y comportamientos no son el resultado de la herencia biológica, sino que se desarrollan en una sociedad concreta en la que las personas se hallan expuestas a una tradición cultural específica. Las características de la cultura: es aprendida, es simbólica, lo abarca todo, está integrada y puede ser adaptante o mal-adaptante. La enculturación es un proceso social por el que se aprende y se transmite la cultura a través de generaciones. Es un proceso de aprendizaje consciente e inconsciente, y de interacción con los otros por el que van incorporando una tradición cultural. La cultura es aprendida. La capacidad de aprendizaje del ser humano es única y muy elaborada, como muestra la facilidad con la que los niños absorben cualquier tradición cultural. Existen distintos tipos de aprendizaje, y alguno de ellos son compartidos con otros animales: por ejemplo, evitar el fuego cuando se ha descubierto que quema. Los animales sociales también aprenden de los miembros de su grupo, como los lobos que aprenden a cazar de otros miembros de la manada. Este tipo de aprendizaje es especialmente importante entre los monos y los simios, nuestros antepasados. Pero el aprendizaje cultural depende de la capacidad exclusivamente desarrollada por los humanos de utilizar símbolos, signos que no tienen una conexión necesaria ni natural con aquello a lo que representan (como la escritura). Mediante el aprendizaje cultural, la gente crea, recuerda y maneja las ideas, controlando y aplicando sistemas específicos de significado simbólico. Las culturas son conjuntos de mecanismos de control: planos, recetas, reglas, construcciones, lo que los técnicos en ordenadores llaman programas para regir el comportamiento. Las personas van haciendo suyo ese sistema de significados y de símbolos para definir su mundo, expresar sus sentimientos y hacer sus juicios. La cultura se transmite también a través de la observación: los niños prestan atención a las cosas que suceden a su alrededor, modificando su comportamiento no sólo porque otros les dicen que lo hagan, sino como resultado de sus propias observaciones y de la conciencia de lo que su cultura considera bueno y malo. Por ejemplo, las distintas distancias que mantienen los norteamericanos y los latinoamericanos cuando hablan con alguien, no se debe a que se le haya dicho que deban mantenerla, sino a lo que ellos han observado y aprendido de su tradición cultural. Los antropólogos están de acuerdo en que el aprendizaje cultural elaborado es exclusivo de los homínidos, y que la cultura es la razón principal de la adaptación humana al medio. También aceptan una doctrina originaria del siglo XIX: ―la unidad psíquica del hombre ‖: aunque los individuos difieren en tendencias y capacidades emocionales e intelectuales, todas las poblaciones humanas tienen capacidades equivalentes para la cultura. Independientemente de la composición física o genética, los humanos pueden aprender cualquier tradición cultural.


La cultura es compartida La cultura no es un atributo de los individuos per se, sino de los individuos como miembros de grupos. La cultura se transmite en la sociedad, aprendiendo mediante la observación, escuchando, conversando e interactuando con otra gente. Las creencias culturales, los valores, los recuerdos, las esperanzas y las formas de pensar y actuar pasan por encima de las diferencias entre las personas. Los padres de hoy son los hijos de ayer, que crecieron en una cultura concreta, absorbiendo ciertos valores y creencias transmitidos de generación en generación. Las personas se convierten en agentes enculturadores de sus hijos de la misma forma que sus padres lo fueron de ellos. Aunque la cultura cambia constantemente, hay ciertas creencias y valores fundamentales y prácticas de crianza de niños que siguen manteniéndose. Un ejemplo, es lo que los padres siguen diciendo a los niños cuando éstos no quieren terminar de comer, recordándoles que existen muchos niños que pasan hambre. La cultura es simbólica El pensamiento simbólico es exclusivo y crucial para los hombres y para el aprendizaje cultural. Para Leslie White, la cultura depende de los símbolos: de herramientas, utensilios, vestimenta, ornamentos, costumbres, instituciones, creencias, rituales, juegos, obras de arte, lenguaje, etc. La cultura tiene su origen en el momento en que nuestros antepasados adquirieron la capacidad de simbolizar (de crear y dotar de significado una cosa o hecho) y de captar esos significados. Un símbolo es algo verbal o no verbal que representa otra cosa dentro de un particular lenguaje o cultura, sin que haya una conexión obvia o natural entre el símbolo y lo que simboliza. Existen símbolos no lingüísticos, como las banderas que representan los países o la cruz verde que representa las farmacias. Por ejemplo, el agua bendita es una cosa natural que no es diferente químicamente al agua normal pero es un fuerte símbolo del catolicismo romano. La cultura descansa sobre el aprendizaje, el pensamiento simbólico, la manipulación del lenguaje y el uso de herramientas para organizar sus vidas. Todas las poblaciones tienen la capacidad de simbolizar y de crear y mantener la cultura. Cultura y naturaleza La cultura nos enseña a expresar las necesidades biológicas (que compartimos con los animales): necesitamos comer y la cultura nos enseña qué, cuándo y cómo comer. Por ejemplo, en muchas culturas la comida más importante es a mediodía pero los americanos prefieren almuerzos frugales y cenas copiosas. Los hábitos culturales, las percepciones y los inventos modelan la naturaleza humana de muchas maneras. Por ejemplo, todos tenemos que eliminar los residuos corporales, pero en algunas culturas enseñan a defecar de pie y en otras sentado. La cultura afecta a la forma en la que percibimos la naturaleza. Mediante la ciencia, los inventos y los desarrollos culturales han superado muchas limitaciones naturales. Ahora somos capaces de prevenir y curar enfermedades como la polio o la viruela que antes azotaban a nuestros antepasados o utilizamos la Viagra para aumentar la potencia sexual. Por supuesto, la cultura no nos ha librado de las amenazas naturales como huracanes, inundaciones, terremotos que amenazan un entorno que intentamos modificar mediante el desarrollo, la construcción y la expansión. La cultura lo abarca todo Para los antropólogos la cultura es algo más que gusto, sofisticación o educación. De hecho, las fuerzas culturales más interesantes son las que afectan a la gente en su vida cotidiana, sobre Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

todo las que influyen en los niños durante su enculturación. Desde el punto antropológico, la cultura abarca características que pueden se vistas como triviales como la ―cult ura popular‖. La cultura está integrada La cultura no es una simple colección de costumbres y creencias, sino un sistema de pautas integradas en el que si cambia uno de los elementos afecta a los demás. Por ejemplo, en la década de los años 50, la mayoría de las mujeres norteamericanas querían dedicarse al trabajo doméstico y ser madres; la mayoría de las mujeres de hoy que cuentan con estudios esperan encontrar un trabajo remunerado cuando se gradúen. Otro ejemplo, son las repercusiones del cambio económico, que ha modificado las actitudes y los comportamientos relacionados con el matrimonio, la familia y los niños. Las culturas están integradas, no sólo por sus actividades económicas y sus patrones sociales dominantes, sino también por los temas, valores, configuraciones y visiones de mundo que permanecen. Las culturas preparan a sus miembros para compartir ciertos rasgos de la personalidad. Los elementos separados de una cultura pueden integrarse mediante símbolos clave, como la fertilidad o el militarismo. Un conjunto característicos de valores centrales (claves, básicos) integran cada cultura y contribuyen a distinguirla de otras. La ética de trabajo, el individualismo, los logros y la confianza en uno mismo son valores centrales que han integrado la cultura norteamericana a lo largo de generaciones. Otras culturas están pautadas por un conjunto diferente de valores determinantes. La cultura puede ser adaptante y mal-adaptante Los humanos pueden recurrir tanto a formas biológicas como culturales para hacer frente a las tensiones del entorno. Además de los medios biológicos de adaptación, los grupos humanos emplean ―equipos de adaptación cultural‖ que contienen patrones acostumbrados, actividades y

herramientas. Aunque los humanos siguen adaptándose biológica y culturalmente, la dependencia en los medios culturales de adaptación ha aumentado durante la evolución humana. Muchas veces lo que es bueno para el individuo no lo es para el grupo. El comportamiento adaptante que ofrece beneficios a corto plazo a los individuos, podría dañar el entorno y amenazar la supervivencia del grupo a largo plazo. Por ejemplo, el crecimiento económico puede beneficiar a algunas personas pero también agota recursos necesarios para el resto de la sociedad o para futuras generaciones. Por tanto, los caracteres y patrones culturales pueden ser maladaptantes y amenazar la existencia continuada del grupo. 2. LA CULTURA Y EL INDIVIDUO: ACCIÓN Y PRÁCTICA Muchos antropólogos han teorizado sobre la relación entre el ―sistema‖ y la ―persona‖ o el

individuo. El sistema puede hacer referencia a varios conceptos, incluidos el de cultura, sociedad, relaciones sociales y estructura social. Los seres humanos individuales siempre constituyen un sistema. Al vivir dentro del sistema, los humanos están obligados por sus reglas y por las acciones de otros individuos. Las reglas culturales nos dicen qué hacer y cómo hacerlo, pero no siempre las cumplimos. Las personas utilizan su cultura de manera activa y creativa, en lugar de seguir ciegamente sus dictados. Las personas aprenden, interpretan y manipulan la misma regla de diferentes maneras o enfatizan diferentes reglas que encajan mejor con sus intereses. Incluso los símbolos más comunes pueden tener significados radicalmente diferentes para distintos grupos o personas dentro de una misma cultura. Por ejemplo, la bandera es el símbolo de un país pero su significado varía radicalmente entre sus habitantes y puede ser ondeada para apoyar u oponerse a una misma guerra. Incluso cuando se está de acuerdo con lo que debe y no debe hacerse, las personas no siempre hacen lo que dice su cultura o lo que otra gente espera. Se transgreden muchas reglas, algunas muy a menudo (como el límite de velocidad). Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Algunos antropólogos diferencian dos tipos de cultura: la cultura ideal y la cultura real. La cultura ideal consiste en lo que la gente dice deberían hacer y lo que dicen que hacen. La cultura real se refiere a su comportamiento tal como lo observa el antropólogo. Este contraste es como el de emic-etic. La cultura es pública e individual, por lo que los antropólogos se interesan tanto por el comportamiento en público y colectivo como por cómo piensa, siente y actúa el individuo. El individuo y la cultura están unidos porque la vida social humana es un proceso en el que los individuos interiorizan los significados de los mensajes públicos (de los mensajes culturales). Tradicionalmente, la cultura se ha visto como un pegamento social transmitido a través de generaciones, uniendo a la gente a través de su pasado común, en lugar de cómo algo continuamente creado y recreado en el presente. La tendencia a ver la cultura como una entidad en lugar de cómo un proceso está cambiando. Los antropólogos actuales enfatizan cómo la acción cotidiana, la práctica o la resistencia, pueden hacer y rehacer la cultura. Acción se refiere a las acciones de los individuos, tanto solos como en grupo, para formar y transformar las identidades culturales. La teoría de la práctica, es un enfoque de la cultura que reconoce que los individuos dentro de una sociedad o cultura tienen diversos motivos o intenciones y diferentes grados de poder e influencia. Estos contrastes pueden estar asociados al género, la edad, la etnicidad, la clase y otras variables sociales. La teoría de la práctica se centra en cómo los individuos se las arreglan para influir, crear y transformar el mundo en el que viven mediante sus acciones y prácticas ordinarias y extraordinarias. La teoría de la práctica reconoce una relación de reciprocidad entre la cultura y el individuo. Niveles de la cultura Actualmente, tienen cada vez más importancia las distinciones entre diferentes niveles de la cultura nacional, internacional y subcultural. Cultura nacional se refiere a las experiencias, creencias, patrones aprendidos de comportamiento y valores compartidos por ciudadanos de mismo país. Cultura internacional es el término utilizado para tradiciones culturales que se extienden más allá de los límites nacionales. Ya que la cultura se transmite mediante el aprendizaje (más que genéticamente) los rasgos culturales pueden difundirse de un grupo a otro a través del préstamo o la difusión. Mediante la difusión, la migración y las organizaciones multinacionales muchos rasgos y patrones culturales tienen un rango internacional. Por ejemplo, los católicos romanos de diferentes países comparten experiencias, símbolos creencias y valores transmitidos por su iglesia. Las culturas también pueden tener un tamaño menor al nacional. Aunque las personas de una misma sociedad o nación comparten una tradición cultural, todas las culturas contienen también diversidad. Los individuos, las familias, los pueblos, las regiones, las clases y otros subgrupos dentro de una cultura tienen diferentes experiencias de aprendizaje al mismo tiempo que comparten otras. Las subculturas son patrones y tradiciones basados en símbolos diferentes asociados a subgrupos en la misma sociedad compleja. En los países complejos (como Estados Unidos o Canadá), las subculturas tienen su origen en la etnicidad, clase, región y religión. Actualmente, muchos antropólogos son reacios a utilizar el término subcultura por considerar que el prefijo ―sub‖ resulta ofensivo y pede contribuir a que las subculturas se perciban como

de rango inferior a una cultura dominante, nacional o de élite.

Etnocentrismo, relativismo cultural y derechos humanos El etnocentrismo es la tendencia a considerar superior la propia cultura y a aplicar los propios valores culturales para juzgar el comportamiento las creencias de personas criadas en otras Su distribución está prohibida | Descargado por yTamara Fdez ([email protected])

culturas. Es un cultural universal, contribuye a la solidaridad social y genera un sentido de valor y de comunidad entre quienes comparten una tradición cultural La gente piensa que las explicaciones, opiniones y costumbres que les resultan familiares son ciertas, correctas, adecuadas y morales. Ven el comportamiento diferente como extraño o salvaje. Los nombres tribales que aparecen en los libros de antropología suelen proceder de la palabra nativa para ―persona‖.

Si el antropólogo pregunta a los informantes como se llaman, éstos pueden contestar ―mugmug‖; esta palabra podría ser sinónimo de persona, pero también podría ser la única

palabra que los nativos tienen para referirse a ellos mismos. Las otras tribus no están consideradas como plenamente humanas. Las cuasi-personas de los grupos vecinos no se clasifican como mugmug; reciben nombres diferentes que simbolizan su inferior humanidad. A las tribus vecinas se las puede ridiculizar e insultar debido a sus costumbres y preferencias, e incluso reprobar como caníbales, ladrones o gente que no entierra a sus muertos.

El relativismo cultural es lo opuesto al etnocentrismo. El relativismo cultural argumenta que el comportamiento en una cultura particular no debe ser juzgado con los patrones de otra. Cuando esta posición es llevada al extremo, argumenta que no hay una moralidad superior, internacional o universal, que las reglas éticas y morales de todas las culturas merecen igual respeto. Desde este punto de vista, la Alemania nazi se valora tan neutralmente como la Grecia clásica. En el mundo actual, los defensores de los derechos humanos cuestionan muchos de los principios del relativismo cultural. Por ejemplo, diversas culturas africanas y de Oriente Próximo tienen tradiciones que imponen la modificación genital femenina. La ablación del clítoris consiste en la extirpación de este órgano en las niñas, mientras que la infibulación implica coser los labios de la vagina de manera que se reduce la apertura vaginal. Los dos procesos reducen el placer sexual femenino, y en algunas culturas creen también que evita las posibilidades de adulterio; han sido una práctica tradicional en ciertas sociedades, pero tales prácticas se han encontrado con la oposición de los defensores de los derechos humanos que defienden los derechos de las mujeres. La idea es que la tradición infringe un derecho humano fundamental: disponer del propio cuerpo y de la propia sexualidad. Aunque estas prácticas continúan en algunos lugares, comienzan a disminuir como resultado de la atención que se empieza a prestar en todo el mundo a este problema y al cambio en los roles de sexo-género. La idea de los derechos humanos desafía al relativismo cultural al invocar un ámbito de justicia y de moralidad que va más allá y está por encima de países, culturas y religiones particulares. Los derechos humanos se suelen ver como otorgados a los individuos e incluyen el derecho a hablar libremente, a tener cualquier creencia religiosa y no ser perseguido por ello, y a no ser asesinado, ni herido, ni esclavizado, ni a ser encarcelado sin cargos. No son leyes ordinarias impuestas por gobiernos particulares, sino que se consideran inalienables, los países no pueden limitarlos ni acabar con ellos, e internacionales (de ámbito más amplio que los países y culturas individuales). Los derechos humanos han sido recogidos en cuatro documentos internacionales de las Naciones Unidas: La Carta de la ONU La Declaración Universal de Derechos Humanos El Convenio sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales El Convenio sobre Derechos Civiles y Políticos. Junto con el movimiento por los derechos humanos, ha surgido una conciencia de la necesidad de preservar los derechos culturales. Los derechos culturales no recaen sobre los individuos sino sobre los grupos (como minorías étnicas y religiosas, y las sociedades o pueblos indígenas). Los derechos culturales incluyen la capacidad de un grupo para preservar su cultura, a educar a sus hijos en las formas de sus antepasados, a continuar su lengua y a no verse privados de su base por el país en el que se hallen situados. Los derechos Su distribución estáeconómica prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

indígenas de propiedad intelectual (DPI) ha surgido como parte de la un intento de conservar la base cultural de cada sociedad (sus creencias y principios fundamentales). El DPI es un derecho cultural que permite a los grupos indígenas controlar quién puede llegar a conocer y a utilizar su saber colectivo y sus aplicaciones. La noción de los derechos culturales se asocia con el relativismo cultural, surgiendo el problema de qué hacer con los derechos culturales que interfieren con los derechos humanos. El principal cometido de la antropología es presentar descripciones y explicaciones precisas de los fenómenos culturales. El antropólogo no tiene que aprobar costumbres como el infanticidio, el canibalismo y la tortura para registrar su existencia y determinar sus causas. Sin embargo, cada antropólogo puede elegir dónde hacer su trabajo de campo. Algunos deciden no estudiar una cultura determinada porque descubren antes o al principio de su trabajo de campo la existencia de comportamientos que consideran moralmente reprobables. Los antropólogos respetan la diversidad humana, e intentan ser objetivos, precisos y receptivos en sus descripciones de otras culturas, lo que no quiere decir que ignoren las normas internacionales de justicia y moralidad.

3. UNIVERSALIDAD, GENERALIDAD Y PARTICULARIDAD Al estudiar la diversidad humana, los antropólogos distinguen entre lo universal (ciertos rasgos biológicos, psicológicos, sociales y culturales que son compartidos por todos los humanos en todas las culturas), las generalidades (rasgos comunes a bastantes pero no a todos los grupos humanos) y las particularidades (exclusivos de ciertas tradiciones culturales). Universalidad Son aquellos rasgos que más o menos distinguen al Homo sapiens de otras especies. Existen universales de diferente naturaleza: Universales de base biológica: incluyen un largo período de dependencia infantil, sexualidad durante todo el año (en lugar de estacional), y un cerebro complejo que nos permite utilizar símbolos, lenguajes y herramientas. Universales Psicológicos: implican formas comunes a todos los humanos de pensar, sentir y procesar la información. La mayoría de ellos son el reflejo de los universales biológicos. Universales Sociales: la vida en grupos y en algún tipo de familia. En todas las sociedades humanas la cultura organiza la vida social y depende de las interacciones sociales para su expresión y continuación. La vida en familia y compartir los alimentos, son universales. Universales Culturales: la exogamia y el tabú de incesto. Todos los hombres consideran que ciertas personas (diversas culturas difieren respecto a cuáles) están emparentadas demasiado estrechamente como para casarse o mantener relaciones sexuales con ellas. El quebrantamiento de este tabú es incesto, algo que no se aconseja y que se castiga de diversas maneras según las culturas. Si se prohíbe el incesto, la exogamia (el matrimonio fuera del propio grupo) es inevitable. La exogamia vincula a grupos humanos con redes más amplias, por lo que ha resultado crucial en la evolución de los homínidos. La exogamia se elabora a partir de tendencias observadas entre otros primates: los estudios recientes de simios y de monos muestran que estos animales también evitan emparejarse con parientes próximos y suelen hacerlo fuera de sus grupos nativos. Generalidad Las generalidades se sitúan entre los universales y la unicidad. Las generalidades culturales son regularidades que suceden en diferentes momentos y lugares pero no en todas las culturas. Una razón de las generalidades es la difusión. Las sociedades pueden compartir las mismas Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

creencias y costumbres debido al préstamo o mediante la herencia de un antepasado cultural común. Por ejemplo, hablar inglés es una generalidad compartida por norteamericanos y australianos porque ambos países tuvieron colonos ingleses. Mediante la difusión, el inglés se ha extendido por muchos países de forma que se ha convertido en la lengua principal en los negocios y en los viajes. Las generalidades culturales también pueden surgir a través de la invención independiente del mismo rasgo o patrón cultural en dos o más culturas diferentes. Por ejemplo, la agricultura surgió mediante la invención independiente en el hemisferio oriental (Oriente Próximo) y el occidental (México). Necesidades y circunstancias similares han llevado a pueblos de lugares diferentes a innovar de forma paralela; de forma independiente, ambos han dado con la misma solución o respuesta cultural a un mismo problema. La familia nuclear es una generalidad que se da en muchas sociedades, aunque no en todas. Es un grupo de parentesco consistente en los padres y sus hijos. Aunque muchos europeos de clase media ven etnocéntricamente a la familia nuclear como el grupo adecuado y ―natural‖, ésta no es universal. Por ejemplo, no se da entre los nayar, que viven en la costa de Malabar en la India, en grupos domésticos encabezados por las mujeres, y entre quienes los maridos y las esposas no comparten la misma residencia. En muchas sociedades, la familia nuclear se halla inmersa en grupos de parentesco más amplios, como las familias extensas, los linajes y los clanes. La familia nuclear está presente en muchas de las sociedades tecnológicamente simples que viven de la caza y la recolección. Es también un grupo de parentesco significativo entre las clases medias contemporáneas de Europa y Norteamérica. Particularidad: patrones de la cultura Una particularidad cultural es un rasgo o característica de la cultura que no está generalizado ni ampliamente extendido, sino que se halla confinado a un espacio único, una cultura o una sociedad. Debido a la difusión cultural, por los sistemas de comunicación y transporte modernos, algunos rasgos que antes tenía una distribución limitada se han hecho más comunes. Los rasgos que resultan útiles y que tienen la capacidad de satisfacer a amplias capas de población, y que no chocan con los valores culturales de los potenciales adoptadores tienen más posibilidades de difundirse que otros. A un nivel más elevado, la particularidad resulta más obvia. Distintas culturas enfatizan cosas diferentes: las culturas están integradas, con patrones diferentes y muestran un alto grado de variación y diversidad. Cuando se toman prestados rasgos culturales, se modifican para encajarlos en la cultura que los adopta; pasan a ser reintegrados, de acuerdo con nuevos patrones, para encajar en su nuevo entorno. La cultura está integrada: patrones de creencias, costumbres y prácticas dotan de un grado de distinción a tradiciones culturales particulares. Por ejemplo, tomamos una serie de universales de ciclo vital, como el nacimiento, la pubertad, el matrimonio, la paternidad/maternidad, y la muerte a los que muchas culturas dedican atención y celebran. La ocasiones puede que sean las misma y universales (matrimonio o muerte), pero los patrones de la observancia ceremonial pueden ser muy diferentes. Las culturas varían en cuál de los eventos merece una más especial celebración. Los norteamericanos, consideran que son más apropiados socialmente los grandes gastos en las bodas que en los funerales. Sin embargo, los betsileo de Madagascar mantienen un punto de vista opuesto. La ceremonia del matrimonio es un evento menor que reúne sólo a la pareja y a unos pocos parientes cercanos, pero el funeral es una medida de la posición social y de los logros de toda una vida de la persona fallecida y puede atraer a un millar de personas. Las culturas varían enormemente en sus creencias, prácticas, integración y en sus patrones. Centrándose en y tratando de explicar costumbres alternativas, la antropología nos fuerza a revisar nuestras formas familiares de pensamiento.


4. MECANISMOS DE CAMBIO CULTURAL ¿Por qué y cómo cambian las culturas? La difusión o el préstamo de rasgos entre culturas . El intercambio de información y de productos se ha estado realizando a través de toda la historia de la humanidad porque las culturas no han estado realmente aisladas. El contacto con los grupos vecinos siempre ha existido y se ha extendido por zonas muy amplias. La difusión es directa cuando dos culturas comercian, realizan intercambios matrimoniales o se declaran la guerra entre ellas. La difusión es forzada cuando una cultura somete a la otra e impone sus costumbres al grupo dominado. La difusión indirecta se produce cuando los elementos se mueven desde el grupo A hasta el grupo C a través del grupo B, sin que exista contacto directo entre A y C. En este caso el grupo B podría estar formado por comerciantes o mercaderes que llevan productos procedentes de lugares diversos a nuevos mercados. El grupo B también podría estar situado geográficamente entre el A y el C, de forma que lo que éste toma de A suele acabar llegando a C y viceversa. La aculturación: es el segundo mecanismo de cambio cultural. Consiste en el intercambio de rasgos culturales resultante del contacto directo continuado entre grupos. Las culturas de cada uno de los grupos pueden resultar cambiadas por estos contactos. Con la aculturación cambian parte de cada una de las culturas, pero cada grupo se mantiene distinto. En situaciones de contacto continuado, las culturas pueden intercambiar y mezclar comidas, recetas, música, bailes, vestidos, herramientas, tecnología y lenguas. Un ejemplo de aculturación es el pidgin: un lenguaje mixto que se desarrolla para facilitar la comunicación entre miembros de diferentes culturas que están en contacto. Esto suele suceder en situaciones de comercio o colonialismo. Por ejemplo, el inglés pidgin es una forma simplificada de inglés que mezcla la gramática inglesa con la de una lengua nativa. Se utilizó por primera vez con fines comerciales en los puertos de China. Después, se desarrollaron pidgins en Papúa-Nueva Guinea y África occidental. La invención independiente: es un tercer mecanismo de cambio cultural. Es el proceso por el que los humanos innovan, encontrando soluciones a problemas de forma creativa. Enfrentados a problemas y retos similares, la gente de diferentes culturas han innovado y cambiado de forma similar, lo cual es una razón de la existencia de las generalidades culturales. Un ejemplo, es la invención independiente de la agricultura en Oriente Próximo y en México. A lo largo de la historia de la humanidad, las innovaciones principales se han difundido a expensas de las anteriores. Con frecuencia, un invento fundamental como la agricultura, provoca una serie de cambios subsecuentes interrelacionaos. Estas revoluciones económicas tienen repercusiones sociales y culturales. Por ejemplo, en México y en el Próximo Oriente, la agricultura dio lugar a muchos cambios sociales, políticos y legales, incluidas las nociones de propiedad y las distinciones de riqueza, poder y clase. 5. GLOBALIZACIÓN El término globalización abarca una serie de procesos, entre los que se incluye la difusión y la aculturación, que promueven el cambio en un mundo en el que los países y las personas están cada vez más interconectados y son más interdependientes. Estas conexiones las promueven fuerzas económicas y políticas, junto con los modernos sistemas de transporte y comunicación. Las fuerzas de la globalización incluyen el comercio internacional, los viajes y el turismo, las migraciones transnacionales, los medios de comunicación de masas, y diversos flujos de información de alta tecnología. Durante la Guerra Fría, la base de las alianzas internacionales era política, ideológica y militar. Ahora, los pactos internacionales tienden a centrarse en cuestiones comerciales y económicas. Las fusiones de multinacionales están a diario en la prensa; se han creado nuevas uniones económicas a través del Trato de Libre Comercio, o la Unión Europea. La comunicación a larga distancia es más fácil, más rápida y más barata, alcanzando zonas que antes eran remotas. Los medios de comunicación de masas contribuyen a impulsar una cultura del consumo que se difunde globalmente. Dentro de cada país y a través de sus fronteras, los Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

medios de comunicación difunden información sobre productos, servicios, derechos, instituciones y estilos de vida. Los emigrantes transmiten información y recursos transnacionalmente y mantienen sus lazos con sus hogares. En cierto sentido, estas personas viven multilocalmente (en diferentes lugares y culturas al mismo tiempo), aprenden a jugar varios roles sociales y a cambiar su comportamiento y su identidad dependiendo de la situación. La gente local tiene que hacer frente cada vez con mayor frecuencia a fuerzas generadas por sistemas cada vez más amplios (región, país y mundo). El turismo se ha convertido en la industria mundial número uno. Los agentes de desarrollo económico y los medios de comunicación fomentan la idea de que el trabajo debe realizarse para obtener dinero en efectivo en lugar de fundamentalmente para la subsistencia. Los pueblos indígenas y las culturas tradicionales han ideado diversas estrategias para hacer frente a las amenazas a su autonomía, identidad y su sustento.


Definiciones Tema 3 Cultura: es distintivamente humana, transmitida a través del aprendizaje, tradiciones y costumbres que rigen el comportamiento y las creencias. Cultura según Tylor: es un todo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otro hábito o capacidad aprendida por el hombre como miembro de la sociedad. Las creencias y los comportamientos no son el resultado de la herencia biológica, sino que se desarrollan en una sociedad concreta en la que las personas se hallan expuestas a una tradición cultural específica. Los sistemas de comportamiento y de pensamiento no son aletaorios, sino que obedecen a leyes naturales y por tanto pueden estudiarse científicamente. Características de la cultura: es aprendida, compartida, simbólica, lo abarca todo, está integrada y puede ser adaptante y mal adaptante. Símbolo: es algo verbal o no verbal que representa otra cosa dentro de un particular lenguaje o cultura, sin que haya una conexión obvia o natural entre el símbolo y lo que simboliza. Existen símbolos no lingüísticos, como las banderas que representan los países o la cruz verde que representa las farmacias. Por ejemplo, el agua bendita es una cosa natural que no es diferente químicamente al agua normal pero es un fuerte símbolo del catolicismo romano. La cultura se transmite: en sociedad, a través de la observación. Unidad psíquica del hombre: es una doctrina originaria del siglo XIX, según la cual aunque los individuos difieren en tendencias y capacidades emocionales e intelectuales, todas las poblaciones humanas tienen capacidades equivalentes para la cultura. Independientemente de la composición física o genética, los humanos pueden aprender cualquier tradición cultural. Agentes enculturadores: las personas crecen en un cultura concreta, absorbiendo ciertos valores y creencias transmitidos de generación en generación, actuando de agentes enculturadores con sus hijos igual que sus padres lo hicieron con ellos. Sistema: hace referencia a conceptos como cultura, sociedad, relaciones sociales o estructura social. Los seres humanos siempre viven dentro de un sistema: están obligados por sus reglas y por las acciones de otros individuos. Las reglas culturales nos dicen qué hacer y cómo hacerlo, aunque no siempre las cumplimos. Cultura ideal: es lo que la gente dice que se debería hacer y lo que dicen que hacen. Lo que es soñado, anhelado, utópico. Cultura real: se refiere a su comportamiento tal y como lo observa el antropólogo. Lo que se hace en realidad. Teoría de la práctica: es un enfoque de la cultura que reconoce que los individuos dentro de una sociedad o cultura tienen diversos motivos o intenciones y diferentes grados de poder e influencia. Estos contrastes pueden estar asociados al género, la edad, la etnicidad, la clase y otras variables sociales. Esta teoría se centra en cómo los individuos se las arreglan para influir, crear y transformar el mundo en el que viven mediante sus acciones y prácticas ordinarias y extraordinarias. Niveles de cultura: cultura nacional, cultura internacional y subculturas Cultura nacional: se refiere a las experiencias, creencias, patrones de comportamiento y valores compartidos por ciudadanos del mismo país Cultura internacional: son tradiciones culturales que se extienden más allá de los límites nacionales. Los rasgos culturales se transmiten de un grupo a otro a través del préstamo o la difusión Subculturas: son tradiciones asociadas con grupos de la misma sociedad compleja pero basadas en diferentes símbolos culturales Microculturas: consiste en la existencia de distintos círculos sociales restringidos y tradiciones de grupos sociales particulares dentro de una organización compleja. Las microculturas tienen puntos de vistas, metas y percepciones diferentes. Los antropólogos trabajan junto a los psicólogos sociales para incrementar la comunicación entre los diferentes niveles y mircroculturas. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Enculturación: es el proceso social por el que se aprende y se transmite la cultura a través de generaciones. Es un proceso de aprendizaje consciente e inconsciente, y de interacción con los otros por el que van incorporando una tradición cultural. Mecanismos de cambio cultural: la difusión o el préstamos entre culturas, la aculturación y la invención independiente Aculturación: es el intercambio de rasgos culturales resultante del contacto directo y continuado entre grupos. Las culturas de cada uno de los grupos pueden resultar cambiadas por estos contactos. Con la aculturación cambian parte de cada una de las culturas, pero cada grupo se mantiene distinto. En situaciones de contacto continuado, las culturas pueden intercambiar y mezclar comidas, recetas, música, bailes, vestidos, herramientas, tecnología y lenguas. Difusión cultural: consiste en el préstamo de rasgos culturales entre los individuos, directamente o a través de intermediarios. Se produce cuando las personas, los productos y los mensajes se mueven entre distintos sistemas sociales: a) los emigrantes llevan a la ciudad creencias y prácticas rurales y regresan a casa con patrones urbanos, b) las formas sociales del área rural afectan a la adaptación a la vida de la ciudad; c) la tradición popular de la ciudad desarrolla nuevas instituciones para solventar necesidades urbanas específicas. El intercambio de información y de productos se ha realizado durante toda la historia de la humanidad, ya que las culturas no han estado aisladas completamente; el contacto con los grupos vecinos siempre ha existido y se ha extendido por zonas muy amplias. Difusión directa: cuando dos culturas comercian, realizan intercambios matrimoniales o se declaran la guerra entre ellas. Difusión forzada: cuando una cultura somete a la otra y le impone sus costumbres Difusión indirecta. Cuando los elementos se mueven desde el grupo A hasta el C a través del grupo B, sin que exista contacto directo entre A y C Invención independiente: es un mecanismo de cambio cultural que consiste en el proceso por el que los humanos innovan, encontrando soluciones a problemas de forma creativa Globalización: es un término que abarca una serie de procesos, entre los que se incluye la difusión y la aculturación, que promueven el cambio en un mundo en el que los países y las personas están cada vez más interconectadas y son más interdependientes. Estas conexiones son promovidas por las fuerzas económicas y políticas junto con los modernos sistemas de transporte y comunicación. Fuerzas de globalización: el comercio internacional, los viajes, el turismo, las migraciones transnacionales, los medios de comunicación de masas y diversos flujos de información de alta tecnología. Etnocentrismo: es la tendencia a considerar la propia cultura como superior, y aplicar los propios valores culturales para juzgar el comportamiento y las creencias de personas criadas en otras culturas. Se caracteriza por: 1) es un cultural universal; 2) contribuye a la solidaridad social; 3) genera un sentido de valor y de comunidad entre quienes comparte una tradición cultural. Relativismo cultural: argumenta que el comportamiento de una cultura particular no debe ser juzgado con los patrones de otra, oponiéndose al etnocentrismo. Cuando esta posición se lleva al extremo, argumenta que no hay una moralidad superior, internacional o universal, que las reglas éticas y morales de todas las culturas merecen igual respeto. Desde este punto de vista, la Alemania nazi se valora tan neutralmente como la Grecia Clásica. Derechos humanos: son derechos otorgados al individuo por el simple hecho de serlo. Se consideran inalienables (los países no pueden limitarlos ni acabar con ellos) e internacionales (de ámbito más amplio que los países y culturas individuales). Incluyen el derecho a hablar libremente, a tener cualquier creencia religiosa y no ser perseguido por ello, y a no ser asesinado, ni herido, ni esclavizado, ni a ser encarcelado sin cargos. Esta idea desafía al relativismo cultural al invocar un ámbito de justicia y de moralidad que va más allá y está por encima de países, culturas y religiones particulares Derechos culturales: son derechos que no recaen sobre un individuo sino sobre los grupos (minorías étnicas y religiosas, sociedades o pueblos indígenas). Estos derechos Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

incluyen la capacidad de un grupo para preservar su cultura, educar a sus hijos en las formas de sus antepasados, a continuar con su lengua y a no verse privados de su base económica por el país en el que se hallen situados. La noción de os derechos culturales se asocia con el relativismo cultural, lo que plantea la cuestión de qué hacer cuando estos derechos culturales interfieren con los derechos humanos. DPI, Derechos indígenas de propiedad intelectual: surgen como un intento de conservar la base cultural de cada sociedad, sus creencias y principios fundamentales. Diversidad humana: universal, generalidades y particularidades Universal: ciertos rasgos biológicos, psicológicos, sociales y culturales que son compartidos por todos los humanos en todas las culturas. Son aquellos rasgos que distinguen al Homo Sapiens de otras especies Universales de base biológica: incluyen un largo período de dependencia infantil, sexualidad durante todo el año y un cerebro complejo que nos permite utilizar símbolos, lenguaje y herramientas Universales psicológicos: implican formas comunes a todos los humanos de pensar, sentir y procesar la información. La mayoría son el reflejo de los universales biológicos Universales sociales: la vida en grupos y en algún tipo de familia, y compartir alimentos Universales culturales: podemos destacar la exogamia y el tabú del incesto Generalidades: son rasgos comunes a bastantes pro no a todos os grupos humanos. La existencia de generalidades se explica por la difusión y la invención independiente. Particularidades: son rasgos exclusivos de ciertas tradiciones culturales.


TEMA 4. ETNICIDAD Y RAZA

1. GRUPOS ÉTNICOS Y ETNICIDAD La etnicidad se basa en diferencias y similitudes culturales en una sociedad o nación. Las similitudes se dan con los miembros del mismo grupo étnico; las diferencias entre ese grupo y los restantes. Los grupos étnicos tienen que relacionarse con otros grupos semejantes en el país o región que habitan, por lo que las relaciones étnicas son importantes en el estudio de dicho país o región. Los miembros de un grupo étnico comparten ciertas creencias, valores, hábitos, costumbres y normas debido a su sustrato común. Se definen como diferentes y especiales debido a características culturales. Esta distinción puede surgir del lenguaje, la religión, la experiencia histórica, el aislamiento geográfico, el parentesco o la raza. Los referentes de un grupo étnico pueden incluir un nombre colectivo, la creencia en una filiación común, un sentido de solidaridad, y la asociación con un territorio específico que el grupo puede o no poseer. Para Barth, existe etnicidad cuando la gente exige para sí una cierta identidad y es definida por otros con referencia a esa identidad. Etnicidad significa identificación con, y sentirse parte de, un grupo étnico, y exclusión de ciertos otros grupos debido a esta afiliación. El sentimiento étnico y el comportamiento con el asociado, varía en intensidad dentro de los diversos grupos étnicos y países, y a través del tiempo. La gente participa de diversos niveles de la cultura. Los subgrupos dentro de una cultura tienen diferentes experiencias de aprendizaje y comparten experiencias distintas. Las subculturas tienen su origen en la etnicidad, la clase, la región y la religión. Los individuos suelen tener más de una identidad grupal. La gente puede ser fiel a su barrio, colegio, ciudad, provincia, región, nación, continente, religión, grupo étnico o grupo de interés. En una sociedad compleja como la europea o la norteamericana las personas negocian constantemente sus identidad es sociales. El término ―status‖ se suele utilizar como sinónimo de prestigio, pero entre los científicos

sociales el significado de status es cualquier posición que alguien ocupa en la sociedad (por ejemplo, padre, profesor, estudiante, obrero, vendedor de zapatos, sindicalista, miembro de grupo étnico, etc.). Las personas siempre tienen un status múltiple (por ejemplo, hispano, católico, niño, hermano). Dentro de los status, podemos diferenciar dos tipos: Status adscritos: cuando las personas tienen escasa o nula capacidad de elección en su obtención, como por ejemplo, la edad (las personas no pueden elegir no envejecer). La raza y la etnicidad también suelen ser status adscritos (la persona nace dentro de un grupo y permanece así el resto de su vida) Status adquiridos: se obtienen mediante tratos, talentos, acciones, esfuerzos, actividades y logros, como ser médico, senador, vendedor, sindicalista, padre y estudiante universitario. Alternando el status Los status adscritos pueden ser excluyentes; por ejemplo, es difícil superar la distancia entre blanco y negro, o entre varón y mujer. Tomar un status o unirse a un grupo requiere una experiencia de conversión, adquiriéndose una nueva identidad primaria. Otros pueden ser status contextuales: las personas pueden ser a la vez negros e hispanos, o madre y senadora. Una identidad se utiliza en ciertos contextos y otra en otros diferentes. Esto se denomina negociación situacional de la identidad social . Cuando la identidad étnica es flexible y situacional se convierte en un status adquirido. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Por ejemplo, los hispanos pueden moverse a través de los niveles de la cultura (alternando afiliaciones étnicas) a medida que negocian sus identidades. ―Hispano‖ es una categoría étnica basada principalmente en la lengua. Incluye blancos, negros, e hispanohablantes racialmente mezclados y a sus descendientes énticamente conscientes. Muchos norteamericanos de habla inglesa, en algunos contextos dicen ser hispanos mientras que en otros cambian a una identidad general ―norteamericana‖.

En muchas sociedades un status adscrito va asociado con una posición en la jerarquía sociopolítica. Los grupos minoritarios están subordinados y tienen menos poder y menor acceso a ciertos recursos que los grupos mayoritarios. Con frecuencia los grupos étnicos son minorías. Cuando se asume que un grupo étnico tiene una base biológica (comparte genes distintivos) se le denomina raza. La discriminación contra tal grupo se denomina racismo. 2. RAZA La raza es una categoría cultural y una realidad biológica: los grupos étnicos (incluidas las razas) no derivan de clasificaciones científicas basadas en genes comunes, sino de contrastes percibidos y perpetuados en sociedades particulares. La creencia de que existen razas y de que son importantes es mucho más común entre el público que entre los científicos. Por ejemplo, la mayoría e los norteamericanos creen que la población de su país incluye ―razas‖ con base biológica a las que se les ha aplicado diversas etiquetas: blanco, negro, amarillo, cobrizo, caucasoide, negroide, mongoloide, amerindio, asiático-norteamericano, africano-norteamericano, nativo norteamericano, etc. Aunque es frecuente escuchar las palabras etnicidad y raza, la cultura no marca una división entre ellas. Por ejemplo, en el New York Time aparecieron dos artículos: en uno se afirmaba que los hispanos pueden pertenecer a cualquier raza, es decir, que ―hispano‖ es una cate goría étnica transversal a los contrastes raciales entre ―blanco y negro‖; en el otro artículo, se

informa de que durante los disturbios de Los Ángeles de 1992, cientos de residentes hispanos fueron interrogados acerca de su status como inmigrantes sobre la única base de su raza, en este caso el uso de ―raza‖ es inadecuado porque el término ―hispano‖ suele percibirse como

referido a un grupo cuya base es lingüística en lugar de cómo un grupo con base biológica.

Ya que no existe una distinción precisa entre raza y etnicidad, resulta más adecuado utilizar el término ―grupo étnico‖ en lugar de ―raza‖ para describir cualquier grupo social de este tipo, por

ejemplo afro-norteamericano, asiático-norteamericano, anglo-norteamericano o hispano.

3. RAZA SOCIAL Las razas son grupos étnicos que asumen tener una base biológica, pero en realidad, la raza está construida socialmente. Las razas son categorías culturales o sociales más que biológicas. Para Wagley, son razas sociales: grupos que se asume tienen una base biológica pero realmente definidos de forma culturalmente arbitraria más que científica. Muchos norteamericanos asumen erróneamente que negros y blancos son distintos biológicamente y que estos términos se refieren a razas distintas. Pero estas etiquetas, al igual que los términos raciales utilizados en otras sociedades, en realidad designan a grupos percibidos culturalmente más que a grupos con una base biológica. Hipofiliación: raza en Estados Unidos En la cultura norteamericana, uno adquiere su identidad racial al nacer, como un status adscrito, pero la raza no se basa en la biología o en los antepasados. Por ejemplo: un niño hijo de un matrimonio ―racialmente mixto‖ en el que uno deFdez los ([email protected]) progenitores es negro y el otro Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara

blanco. Aunque el 50 % de los genes del niño proceden de uno de los progenitores y el otro 50 % del otro progenitor, la cultura norteamericana se salta la herencia y clasifica a este niño como negro. Pero además, en algunos estados, a cualquiera que le conozca un antepasado negro (no importa cuán remoto sea) se le clasifica como miembro de la raza negra. Esto es una regla de filiación: asigna la identidad social sobre la base de los antepasados. La hipofiliación sitúa automáticamente a los hijos de una unión entre miembros de grupos diferentes en el grupo minoritario; divide a la sociedad norteamericana en grupos que han tenido una posición desigual en su acceso a la riqueza, el poder y el prestigio. La regla de la hipofiliación afecta a negros, asiáticos, nativos norteamericanos e hispanos de forma diferente. Es más fácil negociar una identidad india o hispana que una negra. La regla de adscripción no está tan definida, y la asunción de una base biológica no es tan fuerte. Para ser considerado ―nativo norteamericano‖ puede ser suficient e con tener un antepasado

entre ocho (bisabuelos) o entre cuatro (abuelos). Esto depende de si la asignación la hace la ley federal o uno de los estados o lo hace un consejo tribal indio. El hijo de un hispano puede o no, dependiendo del contexto, reclamar su identidad hispana. Muchos americanos con un abuelo indio o latino se consideran ―blancos‖ y no reclaman un status de grupo minoritario.

Raza en el censo Las categorías raciales incluidas en el ceso de Estados Unidos son blanco, negro, indio, esquimal, aleutiano y otras. Los científicos sociales y algunos ciudadanos interesados, intentaron añadir la categoría censal de ―interracial‖, pero no pudieron ya que la clasificación racial es un asunto político que implica

acceso a recursos (empleos, distritos electorales y programas de subvenciones federales destinadas a las minorías). La regla de la hipofiliación tiene como resultado que todo el crecimiento de la población se atribuye a la categoría de minoría. Las minorías temen que su influencia política disminuya si disminuyen en número. Desde 1980 hasta el 2000, la opción de la categoría ―otras‖ ha crecido más del doble, surgiendo descontentos con las categorías

existentes.

Los matrimonios interraciales con hijos crecen, con consecuencias para el sistema tradicional norteamericano de clasificación racial. Estos niños se identifican con cualidades particulares de cualquiera de los progenitores y a muchos les resulta problemático tener una identidad tan importante como la raza dictada por la regla de hipofiliación. Podría ser discordante cuando la identidad racial no tiene paralelo con la identidad de género (chicos con un padre blanco y una madre negra/ chicas con una madre blanca y un padre negro) El censo canadiense en lugar de por la raza pregunta por minorías visibles: personas que no siendo aborígenes, no son de raza caucásica ni blancos en color. Los chinos y las personas del Sudeste Asiático son las minorías más visibles de Canadá y sólo una minúscula parte de la población canadiense manifestó una filiación múltiple a minorías visibles, comparado con el 2’4% de Estados Unidos en 2000. Sin embargo, la población de minorías visibles ha estado

creciendo en Canadá de forma estable y más rápida que su población total. No es de los nuestros: raza en Japón

La cultura norteamericana ignora la considerable diversidad en biología, lengua y origen geográfico cuando construye socialmente la raza. También pasan por alto la diversidad cuando ven a Japón como una nación homogénea en raza, etnicidad, lengua y cultura. Pero difícilmente puede considerarse Japón como la entidad uniforme que describió Nakasone, existiendo dialectos mutuamente ininteligibles y diversas minorías: aborígenes ainu, los habitantes de Okinawa, los burakumin, hijos de matrimonios mixtos y nacionalidades de inmigrantes, sobre todo coreanos. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Para describir las actitudes raciales en Japón, Jennifer Robertson utiliza el término ―racismo intrínseco‖: la creencia de que una diferencia real (percibida) es suficiente para valorar a una

persona menos que a otra. En Japón el grupo valorado más positivamente es la mayoría

japonesa (―pura‖) de quienes se cree que comparten la misma sangre. También existe algo

parecido a la hipofiliación, pero de forma menos precisa que en Estados Unidos: los hijos de matrimonios mixtos japoneses mayoritarios/otros (incluidos euro-norteamericanos) pueden no obtener la misma etiqueta racial que el progenitor mayoritario, pero están además estigmatizados por su ascendencia no japonesa. En Japón la construcción cultural de la raza se hace en base a que los japoneses (mayoría) se definen a sí mismos por oposición a otros, ya se trate de grupos minoritarios de su país o de foráneos. La asimilación no suele fomentarse y los mecanismos culturales, como la segregación residencial y los tabúes sobre matrimonio interracial, funcionan para mantener a las minorías

―en su sitio‖.

En su construcción de la raza la cultura japonesa considera que ciertos grupos étnicos tienen una base biológica, cuando no hay evidencia. El mejor ejemplo son los burakumin un grupo estigmatizado, comparados a veces con los intocables de la India. Los burakumin son física y genéticamente indistinguibles del resto de los japoneses y muchos se casan con japoneses aunque un matrimonio engañoso puede acabar en divorcio si se descubre la identidad del burakumin. Se percibe a los burakumin fuera del linaje de la mayoría japonesa: por antepasados, filiación y por tanto, se asume, que por genética, quedando segregados residencialmente en barrios llamados buraku. Comparados con la mayoría japonesa se les discrimina y considera poco limpios y son menos proclives a realizar estudios superiores. Los japoneses mayoritarios también limitan la mezcla racial contratando mediadores matrimoniales para comprobar las historias familiares de los posibles cónyuges. El origen de los burakumin se halla en un escalonado sistema histórico de estratificación del período Tokugawa: las categorías en la cima de la escala social eran guerreros-administradores (samurai) agricultores, artesanos y comerciantes. Los antepasados de los burakumin eran proscritos encargados de trabajos ―sucios‖, como sacrificio de animales y encargarse de los

muertos. Todavía hoy realizan trabajos relacionados con estas ocupaciones tradicionales (manipular cuero): suelen realizar trabajos manuales con mayor frecuencia que la mayoría japonesa y tender más hacia el crimen, la prostitución, los espectáculos y los deportes. Al igual que los negros en EEUU, los burakumin están estratificados en clases: los que tienen éxito en sus ocupaciones tradicionales (propietarios fábricas de calzado) pueden ser ricos, también ocupan puestos burocráticos. Así pueden escapar temporalmente a la estigmatización. Hoy la mayor parte de la discriminación contra los burakumin es de facto más que de jure. Es muy parecida a la discriminación de los negros en EEUU, más actitudinal e institucional. Japón desmanteló la estructura de discriminación legal contra este grupo y ha mejorado las condiciones de los buraku, aunque todavía tiene que instituir programas de acción afirmativa, favoreciendo la educación y el empleo. La discriminación contra las minorías es todavía norma en las empresas. Fenotipo y fluidez: raza en Brasil Brasil tiene categorías menos excluyentes que Japón y EEUU, que permiten a los individuos cambiar su clasificación racial. Brasil comparte con Estados Unidos una historia de esclavismo, pero carece de la regla de la hipofiliación y tampoco se da la aversión racial encontrada en Japón. Los brasileños utilizan muchas más etiquetas raciales que norteamericanos o japoneses (más de 500; en Arembepe, Kottack encuentra 40 términos diferentes) Mediante su sistema de clasificación, reconocen e intentan describir la variación física que existe en su población. Sin embargo, en EEUU, el sistema reconoce sólo tres o cuatro razas impidiendo ver una gama Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

equivalente de contrastes físicos evidentes, y la raza es un status adscrito asignado por hipofiliación. En Brasil la identificación racial es más flexible, un status adquirido: la clasificación presta atención al fenotipo (rasgos evidentes de un organismo, fisiología y anatomía, color de piel, ojos, cabello y rasgos faciales). El fenotipo y la etiqueta racial en Brasil pueden variar debido a factores medioambientales, como los rayos bronceadores. A medida que cambian las características físicas, cambian los términos raciales. Es más, las diferencias raciales son tan insignificantes a la hora de estructurar la vida de la comunidad, que la gente suele olvidarse de los términos que les han aplicado a otros o a sí mismos. Los sistemas raciales norteamericano y japonés son creaciones de culturas particulares, más que descripciones científicas de diferentes biologías humanas. La clasificación racial brasileña es también una construcción cultural, pero los brasileños han desarrollado una forma de describir la diversidad biológica humana que es más detallada, fluida y flexible, que en otras culturas. Durante siglos, EEUU y Brasil han tenido poblaciones mixtas, pero ambas culturas han construido de forma diferente los resultados de esta mezcla. Las razones históricas para este contraste están en las características diferentes de los colonizadores de los dos países. La mayoría de los primeros colonizadores ingleses de EEUU eran mujeres, hombres y familias; los colonizadores portugueses de Brasil, principalmente hombres que se casaron con nativas de América y reconocieron a sus hijos ―racialmente mixtos‖ como sus herederos. Los propietarios

brasileños de plantaciones, como los norteamericanos, tuvieron relaciones sexuales con sus esclavas, pero liberaron más frecuentemente a los nacidos por razones económicas y demográficas. Estos descendientes serían capataces y vigilantes de plantación, cubriendo muchas posiciones intermedias en la emergente economía brasileña. No se les incluyó en la misma clase que a los esclavos, sino que se les permitió incorporarse a una nueva categoría intermedia. Nunca hubo en Brasil una regla de hipofiliación que garantizara que blancos y negros permanecieran separados. 4. ESTRATIFICACIÓN E INTELIGENCIA

A lo largo de los siglos, los grupos con poder han utilizado la ideología racial para justificar, explicar y preservar sus posiciones sociales privilegiadas, declarando que las minorías son biológicamente inferiores. Las ideas raciales se utilizan para sugerir que la inferioridad social y las presuntas carencias son inmutables y transmitidas de generación en generación. Esta ideología defiende la estratificación como inevitable, duradera y basada en la biología en lugar de la sociedad (los nazis defendían la superioridad aria y los colonizadores europeos el ―peso del hombre blanco‖)

Sin embargo, las similitudes culturales reveladas a través de miles de estudios etnográficos demuestran que las capacidades para la evolución cultural son las mismas para todas las poblaciones humanas. También hay evidencia de que dentro de cualquier sociedad estratificada, las diferencias a la hora de actuar entre grupos económicos, sociales y étnicos refleja experiencias y oportunidades diferentes en lugar de maquillaje genético. La estratificación, la dominación política, los prejuicios y la ignorancia continúan existiendo, propagando la creencia de que desgracia y pobreza son resultado de falta de capacidades. Incluso hay científicos que propagan doctrinas de superioridad innata: el jenenismo, llamado así por su defensor Jensen, es una interpretación muy cuestionable de la observación de que los afro-americanos, en general, obtienen peores resultados que los euro-norteamericanos en las pruebas de inteligencia. Hernstein y Murray utilizan un argumento similar. Pero la explicación medioambiental nos dice que en cualquier sociedad, por muchas razones genéticas y medioambientales, los talentos de los individuos varían, pero niega que estas diferencias puedan ser generalizadas los grupos una forma global. Su distribución está prohibida | a Descargado porde Tamara Fdez ([email protected])

Numerosos estudios demostraron que los resultados de las pruebas de inteligencia pueden mejorarse mediante una preparación adecuada para las mismas. Además ninguna prueba o test está libre de prejuicios de clase, étnicos y culturales. Estas pruebas miden invariablemente las historias particulares del aprendizaje, no el potencial para aprender. Utilizan resultados de clase media como referencia para determinar lo que debe saberse a una edad cronológica y suelen ser administradas por personas blancas de clase media que dan instrucciones en un dialecto o lenguaje que pudiera no resultarle totalmente familiar al niño sometido a prueba. Los resultados mejoran cuando los antecedentes subculturales, socioeconómicos y lingüísticos de los sujetos y del personal que controla la prueba son similares. Señalar que aparecen relaciones similares entre el entorno social, económico y educativo, y los resultados obtenidos en este tipo de pruebas cuando se hacen comparaciones entre norteamericanos blancos y negros. En gemelos idénticos criados por separado se demostró el impacto del entorno en herencias genéticas. Estos y otros estudios evidenciaron que los resultados miden la educación y los antecedentes sociales, económicos y culturales, en lugar de la inteligencia genéticamente determinada. Algunas personas de los países contemporáneos más poderosos podrían afirmar y creer incorrectamente que su posición mundial es el resultado de su superioridad biológica innata. Sin embargo, todas las poblaciones humanas contemporáneas parecen tener capacidades de aprendizaje comparables. En el pasado hubo asociaciones muy diferentes entre centros de poder y características humanas. Cuando los europeos eran bárbaros, las civilizaciones avanzadas se desarrollaban en Oriente Próximo. Antes de la Revolución Industrial, los antepasados de muchos europeos y norteamericanos blancos vivían en condiciones mucho más parecidas a las de los africanos precoloniales que a las de los actuales miembros de la clase media norteamericana. Sus resultados medios en pruebas de cociente intelectual del s. XXI habrían sido abominables. 5. GRUPOS ÉTNICOS, NACIONES Y NACIONALIDADES El término nación fue en su día sinónimo de tribu o grupo étnico. Todos se referían al hecho de compartir una única cultura, lengua, religión, historia, territorio, antepasados y parentesco. Ahora nación significa estado y nación-estado se refiere a una entidad política autónoma, un ―país‖ , y probablemente han llegado a ser sinónimos debido a la prevalencia de la idea de autodeterminación. Debido a la inmigración, la conquista y el colonialismo, la mayoría de las naciones-estado no son étnicamente homogéneas. Nacionalidades y comunidades imaginadas Los grupos que en alguna ocasión tuvieron, o ahora desean tener o volver a tener, un status político autónomo (su propio país) se denominan nacionalidades. Anderson las llama ―comunidades imaginadas‖, que seguirán siéndolo aun cuando se conviertan en nacionesestado, porque la mayoría de sus miembros, aunque sientan una estrecha camaradería, nunca se encontrarán. Anderson, al analizar el nacionalismo europeo occidental desde el s. XVIII, señala que la lengua y la imprenta fueron claves: la novela y el periódico fueron dos formas de imaginar comunidades constituidas por personas que leían las mismas fuentes y, por tanto, eran testigos de los mismos hechos. Los levantamientos políticos y las guerras han dividido muchas comunidades nacionales imaginadas surgidas en el XVIII y el XIX: la Primera Guerra Mundial dividió a los kurdos, que continúan siendo una comunidad imaginada) Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

La migración es otra de las razones por las que los grupos étnicos viven en diferentes naciones estado. Algunos descendientes de inmigrantes se han asimilado a sus naciones receptoras y ya no se sienten vinculados a la comunidad imaginada de su origen. Estas poblaciones dispersas, extendidas de forma voluntaria o no, a partir de un centro común o tierra de origen, se llaman diásporas. diásporas. Al crear estados multiétnicos, los primeros poderes coloniales como Francia e Inglaterra, solían trazar fronteras que apenas se correspondían con las divisiones culturales preexistentes. Pero las instituciones coloniales también contribuyeron a crear nuevas comunidades imaginadas más allá de las naciones: la idea de la négritude (asociación e identidad negras) desarrollada por los intelectuales francófonos de las colonias del África occidental y del Caribe, es un ejemplo. 6. COEXISTENCIA PACÍFICA La diversidad étnica puede estar asociada con una coexistencia e interacción positivas de grupo a través de la asimilación, la sociedad plural y el multiculturalismo. Asimilación. Describe el proceso de cambio que puede llegar a experimentar un grupo étnico minoritario cuando se desplaza a un país en el que predomina otra cultura: la minoría adopta los patrones y normas de la cultura anfitriona y se incorpora a ésta hasta no existir una unidad cultural diferenciada. Este es el modelo denominado ―crisol‖. Algunos países son más asimiladores que otros. Alemanes, italianos, japoneses… comenzaron a emigrar a Brasil en el s.XIX y se han asimilado en una cultura brasileña común, sus descendientes hablan el portugués y participan de la cultura nacional (en la Segunda Guerra Mundial, Brasil forzó la asimilación prohibiendo la instrucción en otra lengua diferente al portugués, sobre todo el alemán) Sociedad plural. La asimilación no es inevitable, y puede haber armonía étnica sin ella. Las distinciones étnicas pueden persistir a pesar de generaciones de contacto interétnico. Barth puso en duda una antigua idea de que la interacción conduce siempre a la asimilación. Mostró que los grupos étnicos pueden estar en contacto durante generaciones sin asimilarse y manteniendo una coexistencia pacífica. Para Barth, la sociedad plural es una sociedad que combina los contrastes étnicos y la interdependencia económica. El ―entorno‖ de cualquier grupo étnico no sólo se define por las condiciones naturales, sino también por la presencia y las actividades de los otros grupos étnicos de los que depende. Cada grupo explota sólo en parte su entorno total, dejando amplias zonas del mismo abiertas a la explotación por los restantes grupos. Para Barth, las fronteras étnicas son más estables cuando los grupos ocupan diferentes nichos ecológicos y no compiten. Deberían depender de las actividades de los otros y del intercambio entre ellos, así puede mantenerse la diversidad étnica, aunque las características culturales de cada grupo puedan cambiar. Al trasladar el enfoque analítico de las culturas individuales o grupos étnicos a las relaciones entre culturas o grupos étnicos, Barth ha hecho contribuciones a los estudios étnicos. Multiculturalismo e identidad étnica. Cuando la diversidad cultural de un país se valora como buena y deseable, se denomina denomina multiculturalismo. multiculturalismo . Este modelo es el opuesto del asimilacionista, asimilacionista, que espera que las minorías abandonen sus tradiciones y valores culturales. La visión multicultural fomenta la práctica de las tradiciones étnico-culturales en una sociedad que socializa a sus miembros en la cultura nacional o dominante y en una étnica. Una respuesta a la diversificación y conciencia étnicas por parte de muchos blancos ha sido la de reclamar identidades étnicas (serbios, italianos, albaneses…) y apuntarse a asociaciones étnicas. Algunos grupos son nuevos, otros existen desde hace décadas pero han perdido miembros durante los años asimilacionistas (1920-50) Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected]) ([email protected])

El multiculturalismo busca vías para que la gente se entienda e interactúe no basadas en la similitud sino en el respeto a la diversidad, y enfatiza la interacción entre los grupos étnicos y su contribución al país. La escala global de la migración moderna introduce una variedad étnica sin parangón en los países receptores. Esta migración se ve impulsada por el crecimiento de la población y los empleos insuficientes, en los países menos desarrollados: los agricultores se desplazan a las ciudades con sus familias ante el declive de las economías rurales, pero con frecuencia tienen dificultad para emplearse. Cuando las personas de los países menos desarrollados adquieren un mayor nivel educativo, buscan empleos más cualificados y esperan participar de una cultura internacional de consumo que incluye comodidades modernas. La creciente inmigración rural-urbana y transnacional provoca que las identidades étnicas se utilicen cada vez más para constituir organizaciones de autoayuda centradas en potenciar la competitividad económica del grupo. Pero aunque los grupos étnicos suelen enfrentarse a la discriminación, sus miembros no son víctimas de sistemas opresivos: se movilizan para la acción política, frecuentemente con metas económicas y sus miembros también manipulan conscientemente identidades múltiples. La elección y el propósito individuales son evidentes e videntes en la expresión cotidiana de la etnicidad. Debido a la globalización asistimos a un resurgimiento étnico, una reafirmación que se extiende a vascos y catalanes; bretones y corsos; galeses y escoceses…EEUU y Canadá están

volviéndose más multiculturales, centrándose en su diversidad interna. 7. RAÍCES DEL CONFLICTO ÉTNICO

La discriminación o confrontación violenta interétnica es otra expresión de la etnicidad basada en similitudes y diferencias culturales percibidas en una sociedad o país. Las raíces de la diferenciación étnica pueden ser políticas, económicas, lingüísticas, culturales o ―raciales‖. Estas

diferencias suelen conducir a la violencia por un sentido de injusticia debido a la distribución de los recursos, a la competencia económica y/o política, y la reacción a la discriminación, el prejuicio y otras expresiones de identidad amenazada o devaluada. Prejuicio y discriminación. El conflicto étnico suele surgir por reacción a prejuicios o discriminación.

Prejuicio Prejuicio significa minusvalorar a un grupo por el comportamiento, valores, capacidades o atributos que asume. Las personas están prejuiciadas cuando sostienen estereotipos (ideas prefijadas, frecuentemente desfavorables) sobre los grupos y los aplican a los individuos. Interpretan una amplia gama de comportamientos individuales como tendencia al estereotipo, utilizándolos para confirmar éste y su baja opinión opinió n del grupo. Discriminación Discriminación se refiere a políticas y prácticas que dañan a un grupo y a sus miembros. Puede ser: De facto: facto: practicada pero no legalmente decretada, por ejemplo, el tratamiento mucho más duro que en EEUU reciben las minorías de policía y sistema judicial. De jure: jure: parte de la legalidad, por ejemplo, la segregación racial en el sur de EEUU y al apartheid, que ya no existen, donde los blancos y los negros tenían diferentes derechos y su interacción social estaba legalmente restringida. Esquirlas en el mosaico cultural . Aunque el modelo multicultural es cada vez más prominente en América del Norte, la competición y el conflicto étnicos son también más evidentes. Cada vez se habla más de conflictos entre recién llegados, como centroamericanos y ([email protected]) coreanos, y los.com) grupos étnicos Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez (chik10500@hotmail

establecidos hace largo tiempo, como los afronorteamericanos. Un ejemplo fue el estallido de violencia en South Central (Los Ángeles) en 1992, cuando negros airados atacaron a blancos, coreanos e hispanos, expresando la frustración de los afronorteamericanos respecto a sus expectativas de futuro en una sociedad cada vez más multicultural. La perspectiva multicultural sugiere un defecto: los grupos étnicos esperan que el resto de grupos étnicos de la misma nación-estado asimilen en alguna medida una cultura (nacional) compartida. Secuelas de la opresión. Entre los factores que alimentan el conflicto étnico están la asimilación forzosa, el etnocidio y el colonialismo cultural. Un grupo dominante puede intentar destruir las culturas de ciertos grupos étnicos (etnocidio) o forzarlos a adoptar la cultura dominante (asimilación forzosa). Muchos países han penalizado o prohibido la lengua y las costumbres de un grupo étnico (incluida su observancia religiosa). Un ejemplo de asimilación forzosa seria forzosa seria la campaña antivasca lanzada por Franco prohibiendo libros, señales, sermones, lápidas en vasco, multas por su uso en las escuelas…su política condujo a la formación de un grupo terrorista vasco y alentó un fuerte

sentimiento nacionalista en el País Vasco.

Una política de expulsión étnica étnica intenta echar de un país a los grupos que son culturalmente diferentes (Bosnia-Herzegovina y Kosovo en los 90’) Los partidos neofascistas de la actual Europa occidental defienden la repatriación de los trabajadores inmigrantes. La política de expulsión puede generar refugiados: personas forzadas (refugiados involuntarios) o que han elegido (voluntarios) salir de un país para escapar de la persecución o de la guerra. El colonialismo, colonialismo, otra forma de opresión, consiste en el dominio político, social, económico y cultural de un territorio y de sus gentes por una potencia extranjera durante un tiempo prolongado. Las fronteras impuestas por el colonialismo (desde el Segundo al Cuarto Mundo) no solían basarse en unidades culturales preexistentes. En muchos países, la construcción colonial de una nación dejó tras de sí una estela de luchas étnicas. En el Segundo Mundo en desintegración los grupos étnicos (nacionalidades) quieren sus propias naciones-estado. El florecimiento del sentimiento y el conflicto étnicos a medida que se desintegra el imperio soviético ilustra que los años de represión política y la ideología proporcionan una ―base común‖ insuficiente para una unidad duradera.

El colonialismo cultural cultural se refiere a la dominación interna (por una parte del grupo y su cultura/ideología sobre otros). Un ejemplo es el dominio ejercido sobre el antiguo imperio soviético por las gentes, la lengua y la cultura rusas y la ideología comunista. Todas las repúblicas y sus gentes tenían que estar unidas por la unicidad del internacionalismo socialista. Una técnica común del colonialismo cultural es inundar las áreas étnicas con miembros del grupo étnico dominante. En ―la Comunidad de Estados Independientes‖, lo que queda de la Unión Soviética, grupos

étnicos (nacionalidades) los tayikos buscan el establecimiento de naciones-estado separadas y viables basadas en fronteras culturales.

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Definiciones Tema 4 Grupo étnico: grupo que se distingue por sus similitudes culturales (compartidas entre sus miembros) y por sus diferencias (con respecto a otros grupos). Los miembros de grupo étnico comparten creencias, valores, hábitos, costumbres y normas, y una lengua, religión, historia, geografía, parentesco y/o raza comunes Etnicidad: significa ―identificación con‖ y ―sentirse parte de‖ un grupo étnico, y ―exclusión‖ de ciertos otros grupos debido a esta afiliación. Se basa en diferencias entre un grupo y los demás, y en similitudes con los miembros del mismo grupo étnico. La etnicidad existe cuando los miembros del grupo étnico exigen una cierta identidad y cuando los otros se refiere al grupo en base a esa identidad. Identidad grupal: los individuos tienen más de una identidad grupal, siendo fiel a su barrio, colegio, ciudad, provincia, región, nación, continente, religión, grupo étnico o grupo de interés Status: cualquier posición que alguien ocupa en la sociedad, como padre, profesor, estudiante, obrero, vendedor de zapatos, sindicalista, miembro de un grupo étni co, etc. Status múltiple: la persona tiene varios status, por ejemplo: ser hispano, católico, niño y hermano Status adscrito: cuando las personas tienen escasa o nula capacidad de elección en el status que ocupan. Un ejemplo es la raza y la etnicidad, ya que la persona nace dentro de un grupo y permanece así el resto de su vida. Status adquirido: se obtiene mediante tratos, talentos, acciones, esfuerzos, actividades y logros. Por ejemplo: se puede llegar a ser médico, senador, vendedor, sindicalista, padre y estudiante universitario. Status excluyentes. Los status adscritos pueden ser excluyentes entre sí, por ejemplo: ser blanco o negro, ser hombre o mujer. Unirse a un grupo requiere a una experiencia de conversión, adquiriéndose una nueva identidad primaria Status contextuales: el status depende del contexto en el que se encuentra la persona. Negociación situacional de la identidad social: cuando se utiliza una identidad en ciertos contextos y otra en contextos diferentes. Por ejemplo, las personas pueden ser a la vez negros e hispanos, o madre y senadora Raza: cuando se asume que un grupo étnico tiene una base biológica (comparte genes distintivos) Raza social: un grupo del que se asume que tiene una base biológica pero que es realmente percibido y definido en un contexto social por una cultura particular, en lugar de por criterios científicos. Regla de filiación: asigna la identidad social sobe la base de los antepasados Hipofiliación: regla que sitúa automáticamente a los hijos de una unión entre miembros de grupos diferentes en el grupo menos privilegiado. Racismo: discriminación contra un grupo étnico que asume tener una base biológica. Racismo intrínseco: término utilizado por Jennifer Robertson para describir las actitudes raciales en Japón. Consiste en la creencia de que una diferencia real percibida es suficiente para valorar a una persona menos que a otra. Fenotipo: son los rasgos evidentes de un organismo: fisiología y anatomía, color de piel, ojos, cabello y rasgos faciales. Ideología racial: los grupos con poder han utilizado la ideología racial para justificar, explicar y preservar sus posiciones sociales privilegiadas, declarando que las minorías son biológicamente inferiores. Las ideas raciales se han utilizado para sugerir que la inferioridad social y las presuntas carencias son inmutables y transmitidas de generación e n generación. Jenenismo: es una doctrina de superioridad innata, según la cual los afro-americanos obtienen peores resultados que los euro-norteamericanos en las pruebas de inteligencia. Desgracia y pobreza son resultado de falta de capacidades. Nación: término utilizado como sinónimo de tribu o grupo étnico que se basaba en el hecho de compartir una única cultural, lengua, religión, historia, territorio, antepasados y parentesco. En la actualidad, nación significa estado, y nación-estado se refiere a una entidad política autónoma, un país. Debido a la inmigración, la conquista y el colonialismo, la mayoría de las naciones-estado no son étnicamente homogéneas. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Nacionalidades: son los grupos que en alguna ocasión tuvieron o ahora desena volver a tener un status político autónomo (su propio país). Comunidades imaginadas: son aquellas nacionalidades que aunque se conviertan en naciones-estado, en las que la mayoría de sus miembros nunca se encontrarán (aunque sientan una estrecha camaradería). El origen de las comunidades imaginadas está en: la lengua y la imprenta, los levantamientos políticos y las guerras, la migración y las instituciones coloniales Negritude: asociación e identidad negras desarrollada por los intelectuales francófonos de las colonias del África occidental y del Caribe. Diásporas: son poblaciones dispersas, extendidas de forma voluntaria o no, a partir de un centro común o tierra de origen. En muchos casos la existencia de la diáspora se debe a la migración, por la que los grupos étnicos viven en diferentes naciones estado (los judíos) Asimilación: es el proceso de cambio que pude llegar a experimentar un grupo étnico minoritario cuando se desplaza a un país en el que predomina otra cultura. La minoría adopta los patrones y normas de la cultura anfitriona y se incorpora a ésta hasta no existir una unidad cultural diferenciada. Asimilación forzosa: factor que alimenta el conflicto étnico y que consiste en forzar a ciertos grupos étnicos a adoptar la cultura dominante (como lo que hizo Franco con los Vascos) Modelo crisol: modelo que se basa en la asimilación de la población emigrante al adoptar los patrones y normas de la cultura del país al que emigran Sociedad plural: la asimilación no es inevitable, pudendo haber armonía étnica sin ella. Los grupos étnicos pueden estar en contacto durante generaciones sin asimilarse y manteniendo una coexistencia pacífica. Para Barth, es una sociedad que combina los contrastes étnicos y la interdependencia económica. Multiculturalismo: cuando la diversidad cultural de un país se valora como buena y deseable. Fomenta la práctica de las tradiciones étnico-culturales en una sociedad que socializa a sus miembros en la cultura nacional o dominante y en una etnia. Modelo asimilacionista: modelo opuesto al multiculturalismo, según el cual las minorías étnicas deben abandonar sus tradiciones y valores culturales Prejuicio: consiste en minusvalorar a un grupo por el comportamiento, valores, capacidades o atributos que asume. Las personas están prejuiciadas cuando sostienen estereotipos (ideas prefijadas, frecuentemente desfavorables) sobre los grupos, y los aplican a los individuos. Discriminación: se refiere a políticas y prácticas que dañan a un grupo y a sus miembros Discriminación de facto: es la discriminación practicada pero no legalmente decretada (como el tratamiento policial y judicial mucho más duro que reciben las minorías en Estados Unidos). Discriminación de jure: discriminación que parte de la legalidad (como la segregación racial en el sur de Estados Unidos o el Apartheid de Sudáfrica. Apartheid: los blancos y negros tenían diferentes derechos y su interacción social estaba legalmente restringida. Etnocidio: factor que alimenta el conflicto étnico que se produce cuando un grupo dominante intenta destruir las culturas de ciertos grupos étnicos. Política de expulsión étnica: cuando se intenta echar de un país a los grupos que son culturalmente diferentes. Refugiados: son personas forzadas o que han elegido voluntariamente salir de un país para escapar de la persecución o de la guerra. Colonialismo: es una forma de opresión que consiste en el dominio político, social, económico y cultural de un territorio y de sus gentes por una potencia extranjera durante un tiempo prolongado. Las fronteras impuestas por el colonialismo no solían basarse en unidades culturales preexistentes Colonialismo cultural: se refiere a la dominación por parte de un grupo y su cultura o ideología sobre otros.


TEMA 5. EL MATRIMONIO

1. ¿QUÉ ES EL MATRIMONIO? Habitualmente, se vincula el amor romántico de dos individuos con el matrimonio, y el matrimonio con la reproducción y la creación de una familia. Pero el matrimonio es una institución con roles y funciones importantes más allá de la reproducción. No existe una definición del ―matrimonio‖ que sea lo suficientemente amplia como para ser

fácilmente aplicable a todas las sociedades. La definición más frecuentemente utilizada es: el matrimonio es una unión entre un hombre y una mujer de modo que los hijos nacidos de la mujer sean reconocidos como descendencia legítima de ambos cónyuges. Esta definición no es universalmente válida por varias razones: Algunos países reconocen los matrimonios entre homosexuales En muchas sociedades los matrimonios unen a más de dos cónyuges: matrimonio plural. La poliandria fraternal consiste en el matrimonio de una mujer con un grupo de hermanos (característico de ciertas culturas del Himalaya) En la comunidad brasileña de Arembepe, la agente puede elegir entre varias formas de unión marital: la mayoría de la gente vive como parejas de hecho a largo plazo de acuerdo con reglas tradicionales propias que no están legalmente sancionadas. Existen matrimonios civiles (reconocido legalmente) y matrimonios religiosos (no reconocido legalmente), y algunos optan por los dos tipos. Las diferentes formas de unión permiten tener múltiples cónyuges: uno de hecho, uno civil y uno religioso, sin llegarse a divorciarse nunca. Algunas sociedades reconocen diversos tipos de matrimonio entre personas del mismo sexo. En Sudán, una mujer nuer puede casarse con otra mujer si su padre sólo tiene hijas y no cuenta con un heredero varón (lo que es necesario para la supervivencia de su linaje). En este caso, el padre pide a una de sus hijas que haga el papel de hijo para obtener una novia. Es una relación simbólica y social en lugar de sexual: la esposa mantiene relaciones sexuales con uno o varios hombres con la aprobación de su marido femenino, hasta que queda embarazada. Este marido femenino no es el genitor (padre biológico de los hijos) pero si es el páter (padre socialmente reconocido). Los hijos de esta esposa se consideran la descendencia legítima de su ―marido femenino‖ quien biológicamente es una mujer pero

socialmente es un hombre. 2. INCESTO Y EXOGAMIA

En muchas sociedades no industriales el mundo social de una persona incluye dos categorías principales: parientes y extraños. Los extraños son enemigos potenciales o reales. El matrimonio es una de las principales vías de conversión de extraños en amigos, de crear y de mantener alianzas personales y políticas. La exogamia consiste en la búsqueda de un cónyuge fuera del propio grupo, y tiene un valor adaptante porque vincula a las personas a una red social más amplia que les alimenta, ayuda y protege en tiempos de necesidad. El incesto se refiere a las relaciones sexuales con un pariente próximo. Aunque todas las culturas tienen tabúes contra él (el tabú es un universal cultural), definen el incesto de formas diferentes. Como ejemplo, podemos señalar la distinción entre dos tipos de primos hermanos: los primos cruzados y los primos paralelos: los primos paralelos son los hijos de una hermana de Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

la madre o de un hermano del padre; los primos cruzados son los hijos de un hermano o de una hermana de los padres pero de sexo distinto al del propio progenitor Por ejemplo, en el caso de Alejandro: primos paralelos: los hijos de la hermana de tu madre (Diana y Leire) y los hijos del hermano de tu padre (Sara y Melani) primos cruzados: los hijos de la hermana de tu padre (Iván y Diego) y los hijos del hermano de tu madre (si Pedro tuviera hijos) La distinción entre primo paralelo y primo cruciado es esencial en las sociedades con filiación unilineal (patrilinealidad: restringen los lazos de filiación a los varones exclusivamente o matrilinealidad: restringen los lazos de filiación a las hembras). Si consideramos una comunidad con sólo dos grupos de filiación, se ejemplifica lo que se conoce como una organización en mitades: la filiación bifurca la comunidad de modo que todos pertenecen a una mitad o a la otra; algunas sociedades tienen mitades patrilinieales y otras mitades matril ineales. Con filiación patrilineal, las personas pertenecen al grupo de filiación del padre; en una sociedad con filiación matrilineal, pertenecen a la de la madre. Los primos paralelos pertenecen a la misma generación y al mismo grupo de filiación que ego, y son como si fueran hermanos y hermanas de ego. Se les llama con los mismos términos de parentesco que se utilizan para hermano y hermana. Definidos como parientes próximos, los primos paralelos son tabú de incesto como compañeros sexuales o matrimoniales; en cambio, los primos cruzados no caen en este tabú ya que no se los considera parientes. Por ejemplo, entre los yanomami: los hombres llaman a sus primos cruzados varones ―cuñados‖ y a sus primas cruzadas -

―esposa‖ las mujeres llaman a sus primos cruzados varones ―marido‖ y a sus primas cruzadas ―cuñadas‖

Cuando la filiación unilineal está muy fuertemente desarrollada, aquel de los padres que no pertenece al propio grupo de filiación no está considerado como un pariente. En el caso de una estricta patrilinealidad, la madre no es exactamente un pariente, sino un pariente político que se ha casado con un miembro del grupo de ego (el padre de ego). Con una estricta matrilinealidad, e padre no es un pariente, puesto que pertenece a un grupo de filiación diferente. Los lahker del Sudeste Asiático son estrictamente patrilenales: si el padre y la madre de ego se divorciaran y cada uno de ellos tienen una hija de un segundo matrimonio, ego no podrá casarse con la hija del 2º matrimonio de su padre, porque es ilegal el matrimonio entre hermanastros. Pero, al contrario que en nuestra sociedad, los lahker le permitirían casarse con la hija del 2º matrimonio de su madre: ella no es pariente de ego porque pertenece al grupo de filiación de su propio padre, y no al de ego. En las sociedades estrictamente matrilineales, ego podría casarse con su hermanastra paterna, pero la hija de su madre es considerada hermana de ego y el sexo entre ellos, tabú. Por tanto, las culturas tienen definiciones de relaciones que biológica o genéticamente son equivalentes. 3. EXPLICACIONES DEL TABÚ DEL INCESTO Horror instintivo Aunque no existe una explicación universalmente aceptada para el hecho de que todas las culturas prohíban el incesto, la investigación con primates nos muestra que los machos monos adolescentes o las hembras simias adolescentes suelen irse del grupo en el que nacieron. Esta emigración contribuye a reducir la frecuencia de uniones incestuosas. La evitación humana de emparejarse Su con parientes expresar unaFdez tendencia primate generalizada. Uno distribución estácercanos prohibida | podría Descargado por Tamara ([email protected])

de los argumentos es que el tabú del incesto es universal porque el horror al incesto es instintivo: el homo sapiens tiene un rechazo genéticamente programado hacia el incesto, por lo que los primeros humanos lo prohibieron. Objeciones: 1) si las personas tuvieran realmente un horror instintivo a emparejarse con parientes de sangre, sería innecesario un tabú de incesto formal: nadie practicaría jamás el incesto; 2) la teoría del horror instintivo no puede explicar por qué en algunas sociedades las personas pueden casarse con sus primos cruzados pero no con sus primos paralelos; 3) tampoco nos dice por qué los lakher pueden casarse con sus mediosiblings maternos pero no con los paternos. Ningún instinto conocido puede distinguir entre primos cruzados y primos paralelos. Los tipos de parientes incluidos dentro del tabú del incesto tienen una base cultural en lugar de biológica. Incluso entre los primates no humanos no existe evidencia de un instinto contra el incesto. La dispersión de los adolescentes no evita sino solo limita la frecuencia de las uniones incestuosas. Entre los humanos, las tradiciones culturales determinan los parientes específicos con quienes el sexo está considerado incestuoso, y también tienen que ver con las personas que violan las relaciones prohibidas: el destierro, la prisión, la muerte o amenazas de venganzas sobrenaturales. Degeneración biológica Otra teoría es que el tabú emergió porque los primeros Homo se dieron cuenta de que de las uniones incestuosas nacían descendientes anormales, y por eso se prohibió el incesto. En los experimentos animales con laboratorio que se han realizado para investigar los efectos de reproducción entre hermanos, se ha demostrado que el emparejamiento entre hermanohermana a lo largo de varias generaciones va acompañado de un declive de la supervivencia y la fertilidad. Sin embargo, a pesar de los resultados biológicos potencialmente dañinos, los patrones del matrimonio humano se basan en creencias culturales específicas en lugar de en preocupaciones universales sobre degeneraciones biológicas en las generaciones futuras. Ni el horror instintivo ni el temor a la degeneración biológica explican la costumbre extendida del matrimonio entre primos cruzados. Atracción y rechazo Freud defiende la teoría de que los niños tienen sentimientos sexuales hacia sus padres, a los que con el tiempo reprimen o resuelven. Otros estudiosos han buscado en la dinámica del crecimiento de la persona una explicación del tabú de incesto. Malinowski creía que los niños buscaban expresar sus sentimientos sexuales, sobre todo durante la adolescencia, con miembros de su familia nuclear, debido al afecto y la intimidad preexistentes. Pero pensaba que el sexo era una fuerza demasiado poderosa para dejarla desatada dentro de la familia porque amenazaría los roles y lazos existentes dentro de la misma y podría destruirla. Malinowski proponía que el tabú de incesto había surgido para dirigir los sentimientos sexuales hacia el exterior, de modo que evitara el quebrantamiento de la estructura y las relaciones familiares existentes. La teoría opuesta es que los niños no se sienten sexualmente atraídos por aquellas personas con las que se han criado. Esto está relacionado con la idea del horror instintivo, pero sin asumir una base biológica. La idea es que al vivir juntos a lo largo de la vida en un entorno de relaciones no sexuales, no se desarrollaría la idea del sexo con un miembro de la familia. No existe una respuesta final a la pregunta de si las personas que se crían juntas, emparentadas o no, son propensas a sentirse sexualmente atraídas entre ellas. Generalmente no lo son; a veces lo son. El incesto está prohibido universalmente, pero se da.


Casarse fuera o extinguirse Una de las explicaciones más aceptadas del tabú del incesto es que surgió con el fin de garantizar la exogamía para forzar a la gente a casarse fuera de su grupo de parentesco. El tabú se originaría al principio de la evolución humana debido a que resultaba ventajoso desde el punto de vista de la adaptación. Casarse con un pariente próximo, con quien uno ya mantiene una relación de paz, sería contraproducente. Se gana mucho más ampliando las relaciones pacíficas a una red social o a grupos sociales más amplios. Desde este punto de vista, se enfatiza el papel del matrimonio en la creación y el mantenimiento de las alianzas. Forzando a sus miembros a casarse fuera, el grupo incrementa sus aliados. El matrimonio dentro del grupo, aislaría a ese grupo y en última instancia podría conducirlo a su extinción. La exogamia y el tabú de incesto que la impulsa contribuyen a explicar el éxito adaptante de los humanos. La exogamia también garantiza la mezcla genética entre grupos y mantiene así unas especies humanas exitosas. 4. ENDOGAMIA La exogamia impulsa la organización social hacia fuera, estableciendo y manteniendo las alianzas entre grupos. La endogamia dicta el emparejamiento o el matrimonio dentro de un grupo al que uno pertenece. La mayoría de las culturas son unidades endogámicas, aunque no suelen necesitar una regla formal que disponga que las personas se casen con alguien de su propia sociedad. En nuestra sociedad, las clases y los grupos étnicos tienden a ser grupos cuasi-endogámicos. Homogamia significa casarse con alguien similar, como cuando se casan los miembros de una misma clase social. Existe una correlación entre status socioeconómico y educación: la gente con status socioeconómico similar tiende a tener aspiraciones educativas similares. El matrimonio homógamo puede servir para concentrar riqueza en las clases sociales y para reforzar el sistema de estratificación social. En EEUU, el incremento del empleo femenino va unido a la homogamia, y ha incrementado los ingresos domésticos entre las clases altas (uno de los factores que ha agudizado el contraste en ingresos de las familias de los norteamericanos). Casta: ejemplo de endogamia Las castas son grupos estratificados en los que la pertenencia a los mismos se adscribe con el nacimiento y dura de por vida. Las castas de la India, se agrupan en cinco grandes categorías o varna, cada una clasificada con una jerarquía con referencia a las otras cuatro y se extiende por toda la India. Cada varna incluye un amplio número de castas ( jati) que engloban a las personas de una región que pueden casarse entre sí. Todas las jati de un varna en una región dada están jerarquizadas del mismo modo que los propios varna. La especialización ocupacional suele servir como elemento diferenciador entre castas de trabajadores agrícolas, comerciantes, artesanos, sacerdotes, barrenderos. El varna intocable incluye castas cuya ascendencia, status ritual y ocupaciones se consideran tan impuras que las castas más altas creen que el contacto casual con los intocables es contaminante. La creencia de que las uniones sexuales entre castas conllevan la impureza ritual para el participante de la casta más elevada es de gran importancia en el mantenimiento de la endogamia. Un hombre que mantenga relaciones sexuales con una mujer de casta inferior recupera su pureza con un baño y una oración; una mujer no tendría ese recurso: las mujeres son las que tienen los bebés y estas diferencias protegen la pureza de línea de la casta, garantizando la pureza de la ascendencia de los niños de las castas más altas. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Aunque las castas de la India son grupos endógamos, muchas están divididas internamente en linajes exógamos. Tradicionalmente significaba que tenían que casarse con un miembro de otro grupo de filiación de la misma casta. Incesto real El incesto real es similar a la endogamia de casta. Entre los ejemplos más conocidos podemos señalar a los Incas en el Perú, el Antiguo Egipto, o el Hawai tradicional, que permitían el matrimonio hermano-hermana reales. En estos casos se daba la endogamia privilegiada, una violación del tabú de incesto que regía para los plebeyos, y que suponía un medio de diferenciación entre los gobernantes y los súbditos. Funciones latentes y manifiestas. Para entender por qué la realeza no consideraba el tabú de incesto hay que distinguir entre dos funciones: La función manifiesta de una costumbre son las razones que los nativos dan acerca de ella. La función latente es el efecto que la costumbre tiene sobre la sociedad, y que las personas nativas de esa sociedad no mencionan o tal vez ni siquiera reconozcan. El incesto real hace esta distinción. Los hawaianos y otros polinesios creían en una fuerza impersonal llamada mana, que existía en las cosas y en las personas, y que distinguía a las personas como divinas y diferentes del resto. El que más mana tenía era el gobernante; la persona cuyo mana sólo era superado por el rey era su sibling (hermanos y hermanas), por lo que la esposa más apropiada para el rey era su propia hermana El incesto real también tenía funciones latentes, repercusiones políticas. El gobernante y su esposa tenían los mismos padres ya que se consideraba el mana hereditario. Si el rey tomara una esposa con menos mana que su hermana, los hijos que ésta pudiera tener con otra persona podrían causar problemas afirmando su divinidad y su derecho a gobernar. De esta forma, el matrimonio real entre siblings limitaba los conflictos sobre la sucesión porque reducía el número de personas con derecho a gobernar. Igualmente ocurría en el Egipto y Perú antiguos. Otros reinos lo han resuelto de manera diferente: algunas reglas de sucesión especifican que sólo el primogénito (usualmente varón) del monarca reinante podía sucederle, esa costumbre se llama primogenitura. El incesto real tenía también una función latente económica: si el rey y su hermana heredaban el patrimonio ancestral, el matrimonio entre ellos también lo mantenía intacto garantizando que la riqueza real permanecía concentrada en la misma línea. 5. DERECHOS MARITALES Y MATRIMONIO ENTRE PERSONAS DEL MISMO SEXO Leach sugirió que dependiendo de cada sociedad, las instituciones clasificadas como matrimonio distribuían distintos tipos de derechos, que varían de una cultura a otra, y que ninguno de ellos está tan ampliamente extendido como para proporcionar una base y definir el matrimonio. Para Leach, el matrimonio puede hacer, aunque no siempre: 1. Establece el padre legal de los hijos de una mujer y la madre legal de los hijos de un hombre. 2. Dar a uno o ambos cónyuges el monopolio de la sexualidad del otro 3. Dar derechos sobre el trabajo del otro 4. Dar derechos sobre la propiedad del otro 5. Establecer un fondo conjunto de propiedad en beneficio de los hijos Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

6. Establecer una ―relación de afinidad‖ socialmente significativa entre los cónyuges y sus parientes. En el caso del matrimonio entre personas de diferente sexo, los hijos nacidos de la esposa después de que el matrimonio tiene lugar suelen estar legalmente definidos como de su marido independientemente de que sea o no el genitor. Actualmente los análisis del ADN hacen posible establecer la paternidad, de la misma forma como que la tecnología reproductora moderna hace posible que una pareja lesbiana pueda conseguir por inseminación artificial de una o ambas compañeras. Si los matrimonios del mismo sexo fuesen legales, la construcción social del parentesco podría hacer que ambos miembros de la pareja fueran padres. Si una mujer nuer casada con otra mujer puede ser páter de un hijo que ella no ha engendrado, ¿por qué dos lesbianas no pueden ser las máter (madres socialmente reconocidas) de un hijo que una de ellas no ha engendrado? Y si una pareja de diferente sexo puede adoptar y hacer suyo un hijo a través de la construcción legal y social del parentesco, la misma lógica sería aplicable a una pareja gay o de lesbianas. El matrimonio de personas del mismo sexo podría otorgar derechos sobre la sexualidad del otro a cada cónyuge: al no poder casarse legalmente, se utilizan mecanismos para declarar su compromiso. Si fuesen legales, estos matrimonios podrían otorgar a cada cónyuge derechos sobre el trabajo del otro: varios grupos nativos norteamericanos tenían figuras como los berdaches , representantes de un tercer género, que eran hombres biológicos que asumían muchas maneras, patrones de comportamiento y tareas de las mujeres. A veces los berdaches se casaban con hombres y cumplían con el rol tradicional de la esposa. En otras culturas nativas norteamericanas, el matrimonio de una ―mujer con corazón de hombre‖ con otra mujer implicaba la división tradicional del trabajo masculino -femenino en ese hogar. No hay ninguna razón lógica por la que el matrimonio entre personas del mismo sexo no pueda otorgar a los cónyuges derechos sobre la propiedad del otro. Sin embargo, en EEUU no se les aplica los mismos derechos de herencia que a los matrimonios de varón-mujer. Sobre el derecho de establecer un fondo conjunto de propiedad en beneficio de sus hijos, las parejas de gays y lesbianas tienen que transmitir la propiedad de forma separada y no suelen beneficiarse de los descuentos al alcance de las familias tradicionales. Sobre el establecimiento de una relación de afinidad socialmente significativa entre los cónyuges y sus parientes, hay que señalar que en muchas sociedades, uno de los roles del matrimonio también es una alianza entre grupos. Los afines son parientes (políticos) a través del matrimonio. En la Norteamérica actual, las relaciones afines les resultan problemáticas a las parejas del mismo sexo: muchos padres pueden no reconocer una relación de afinidad con el hijo de un compañero del mismo sexo. En ciertas culturas africanas, como los igbo de Nigeria o los lovedu de Sudáfrica, las mujeres pueden casarse con otras mujeres, y las poderosas mujeres mercaderes en el África occidental, pueden amasar propiedades y otras riquezas, puede que tomen una esposa. Este matrimonio permite a las mujeres poderosas reforzar su status social y la importancia económica de su hogar. 6. EL MATRIMONIO COMO ALIANZA ENTRE GRUPOS Fuera de las sociedades industriales, el matrimonio suele ser una relación entre grupos más que entre individuos. Las personas no sólo toman esposa/o, también asumen obligaciones para con un grupo de parientes políticos. Así, cuando la residencia es patrilocal, la mu jer tiene que abandonar laSucomunidad enprohibida la que| Descargado nació. A menos queFdez haya un intercambio generalizado, distribución está por Tamara ([email protected])

abandona a la mayor parte de sus parientes, para pasar el resto de su vida con su marido y sus parientes. Incluso podría tener que transferir su fidelidad primordial desde su propio grupo al de su marido. Compensación por la novia y dote En las sociedades con grupos de filiación, las personas no van solas al matrimonio, lo hacen respaldadas por su grupo de filiación que contribuye a la compensación por la novia, un regalo tradicional antes, en el momento, o después del matrimonio, que hacen marido y sus parientes a la esposa y los suyos. También se denomina precio de la novia, pero es inadecuado porque quienes lo practican no lo consideran una venta, sino como una compensación al grupo de la novia por la pérdida de su compañía y trabajo. Y lo más importante, esto hace que los hijos nacidos de la mujer sean miembros de pleno derecho del grupo de filiación del marido y por ello tal institución también se denomina precio de la progenie. Más que la mujer, son sus hijos los transferidos al grupo del marido. Esto es común en tribus patrilineales; en sociedades matrilineales, los hijos son miembros del grupo de la madre y no hay razón para pagar precio de la progenie. La dote es un intercambio matrimonial en el que el grupo de la esposa entrega regalos importantes a la familia del marido. La dote, el caso más conocido en la India, está relacionado con un bajo status femenino: las mujeres se consideran una carga y el marido y su familia esperan ser compensados por la responsabilidad añadida de la esposa. En la India sigue practicándose, a pesar de estar ya prohibida, y cuando la dote se considera insuficiente, la novia puede ser maltratada u hostigada, incluso quemada con queroseno (estos casos son fenómenos más recientes). El Sati era la práctica, muy poco frecuente, de quemar vivas a las viudas, de manera voluntaria o forzosa, en la pira funeraria de su esposo, son ejemplos flagrantes de patriarcado. Son más numerosos los casos de culturas con compensaciones por la novia que con dote, pero la naturaleza y cantidad de elementos transferidos varía; en muchas sociedades africanas, el ganado vacuno es el elemento fundamental pero el número de cabezas varía de una sociedad a otra. A medida que aumenta el valor de la compensación por la novia, los matrimonios se hacen más estables: se trata de un seguro contra el divorcio. La distribución del ganado de una compensación por la novia en una sociedad patrilineal refleja su modelo organizativo: el padre o hermano mayor, si éste ha muerto, se queda con la mayor parte para utilizarlo en los matrimonios de sus hijos y también reparte algo a quienes se espera que ayuden cuando se casen los hermanos de la novia. Cuando se casa el hermano de la novia, la mayor parte del ganado va a un tercer grupo C, el de su futura esposa, que luego emplearán para compensación por la novia a otros grupos. Los hombres utilizan constantemente el ganado recibido por el matrimonio de sus hermanas para obtener sus propias esposas. En estas sociedades el matrimonio implica un acuerdo entre grupos de filiación. Si los cónyuges no consiguen el éxito en su matrimonio, los grupos pueden concluir que no debe continuar y si la esposa tiene una hermana o sobrina más jóvenes, se puede acordar la sustitución por una de ellas. Pero la esterilidad es una preocupación más importante: si la esposa no tiene hijos, ella y su grupo no han cumplido su parte del acuerdo y han de proporcionar otra mujer, quizá su hermana menor, que pueda tenerlos. La esposa podrá elegir quedarse en el poblado del marido, quizá tenga un hijo algún día. Si se queda, el marido habrá establecido un matrimonio plural. La mayoría de sociedades no industriales y productoras de alimentos permiten los matrimonios plurales o poligamia . Hay dos tipos de poligamia: La poliginia: un hombre tiene más de una esposa (es la más común) La poliandria: una mujer tiene más de un marido Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Alianzas duraderas Un ejemplo de la naturaleza de la alianza grupal del matrimonio en las sociedades tribales nos lo da el análisis de la continuación de dichas alianzas matrimoniales cuando muere una esposa. Sororato: si la esposa muere joven, el grupo del marido pedirá una sustituta al grupo de ella, con frecuencia será la hermana de la esposa. Si no tiene hermanas o están todas casadas, puede haber disponible otra mujer de su grupo y así no es necesario devolver la compensación por la novia por lo que la alianza continúa. El sororato existe en sociedades patrilineales y matrilineales. En una sociedad matrilineal con residencia postmatrimonial matrilocal, el viudo puede permanecer con el grupo de su esposa casándose con la hermana de ésta u otro miembro femenino del matrilinaje de aquella. Levirato: si muere el marido, en muchas sociedades la viuda puede quedarse con el hermano de éste, continuando el matrimonio para mantener la alianza entre los grupos de filiación. Las implicaciones del levirato varían con la edad. Un estudio reciente reveló que en las sociedades africanas, el levirato, aunque ampliamente permitido, raramente implicaba cohabitación de la viuda con su nuevo marido. Es más, las viudas no se casan automáticamente con el hermano de su marido solo porque se les permita hacerlo; con frecuencia prefieren establecer otros convenios. 7. EL DIVORCIO La facilidad para el divorcio varía de unas culturas a otras, existiendo factores que lo facilitan o dificultan. Así, los matrimonios que constituyen alianzas políticas entre grupos son más difíciles de disolver que los de carácter más individual. En las sociedades tribales se ha comprobado que las elevadas compensaciones por la novia pueden disminuir la tasa de divorcio y el sororato y levirato funcionan para preservar alianzas grupales. El divorcio tiende a ser más común en las sociedades matrilineales que en las patrilineales, hay que señalar que cuando la residencia es matrilocal, la esposa puede sencillamente echar a un hombre no compatible con ella. Entre los indios hopi del suroeste de Estados Unidos, las casas eran propiedad de clanes matrilineales, con residencia postmatrimonial matrilocal. El cabeza de la unidad residencial era una mujer mayor de la misma, en las que estaban incluídas las hijas y los maridos e hijos de éstas. Un yerno no tenía un papel importante, regresaba a casa de su propia madre para las actividades religiosas y sociales de su clan. En esta sociedad, las mujeres se sentían social y económicamente seguras y las tasas de divorcio eran elevadas. Titiev caracteriza estos matrimonios como inestables, en parte por las lealtades conflictivas parientes matrilineales-cónyuge. Levy generaliza que, transculturalmente, las tasas elevadas de divorcio se relacionan con una posición femenina económicamente segura: las mujeres hopi estaban seguras en su casa, en la propiedad de sus tierras y custodia de sus hijos, y no había barreras formales para el divorcio. El divorcio es más duro en las sociedades patrilineales, especialmente cuando sería necesario devolver una compensación por la novia si el matrimonio fracasara. Una mujer con residencia patrilocal, podría ser reticente a abandonar a su marido: en estas sociedades se esperaría que los hijos de unos divorciados permanecerían con su padre en tanto que miembros de su patrilinaje. Desde la perspectiva de las mujeres este es un gran impedimento para el divorcio Hay factores políticos y económicos que complican el proceso de divorcio. Entre los forrajeros, hay factores que favorecen o dificultan los matrimonios duraderos: -

Los forrajeros tienden a carecer de grupos de filiación, por lo que las funciones de alianza política del matrimonio son menos importantes que en el caso de los productores de alimentos. Los forrajeros suelen tener unas posesiones materiales mínimas, cuyo proceso de disolución es menos complicado cuando los cónyuges no tienen en común recursos sustanciales Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

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Entre las funciones que favorecen la estabilidad entre los forrajeros, es que en las sociedades en las que la familia es una unidad importante durante todo el ciclo anual con una división del trabajo basada en el género, los vínculos entre cónyuges tienden a ser duraderos. Igualmente, una población escasa significa pocos cónyuges alternativos si no funciona un matrimonio. No obstante, en las sociedades organizadas como bandas, los forrajeros siempre pueden encontrar una banda a la que unirse o volverse a unir si no funciona un matrimonio. Y los productores de alimentos siempre pueden recurrir al patrimonio de su grupo de filiación si el matrimonio fracasa.

Con la patrilinealidad, una mujer suele poder regresar a casa, aunque sin sus hijos; con el matrilinaje, un hombre puede hacer lo mismo. Los patrimonios de los grupos de filiación no se transfieren mediante matrimonios, aunque los recursos muebles como el ganado de compensación por la novia sí que pasan de unos grupos a otros. En nuestra sociedad, cuanto más sustancial es la propiedad conjunta, más complicado resulta el proceso de divorcio; existen acuerdos prenupciales y abogados. En las sociedades no industriales, no hay abogados, el especialista actúa antes del matrimonio y no cuando se rompe, los ajustadores que arreglan los matrimonios deben realizar un buen trabajo para que la unión no termine en divorcio. En las sociedades modernas, a pesar de enfatizar la idea del amor romántico, líderes élites y realeza pueden tener matrimonios políticos similares a los arreglos propios de las sociedades tribales. El divorcio es más común ahora que en la generación anterior, siempre tienden a aumentar después de las guerras y a disminuir en épocas de mala economía. Sin embargo, con un mayor número de mujeres trabajando fuera de casa, la dependencia económica del marido es menor, facilitando la decisión del divorcio cuando hay problemas importantes en el matrimonio. Entre las causas de la tasa de divorcio en EEUU, una de las más elevadas del mundo, mencionamos: Económicas: mayor porcentaje de mujeres empleadas ventajosamente que la mayoría de los países, que les proporciona independencia y provoca tensiones matrimonial es. Culturales: se valora la independencia y su forma moderna, la reali zación personal. Religiosas: el protestantismo, la forma más común de religión en EEUU, ha sido menos severo que el catolicismo en la denuncia del divorcio. 8. MATRIMONIOS PLURALES En la Norteamérica contemporánea, la poligamia va contra la ley; a medida que el divorcio se hace más común, los norteamericanos practican la monogamia en serie: las personas tienen más de un cónyuge, pero nunca, legalmente, más de uno a la vez. La poliandria se practica sólo en algunas culturas, especialmente entre los isleños polinesios de las Marquesas y en ciertos grupos del Tíbet, Nepal e India. La poliginia es mucho más común. Poliginia Aunque muchas culturas aprueban que un hombre tenga más de una esposa, la mayoría de las personas son monógamas, y la poliginia caracteriza sólo a una parte de los matrimonios. Una de las razones, es la igualdad de las proporciones de los sexos. En Estados Unidos nacen unos 105 varones por cada 100 mujeres, pero con el tiempo, la proporción entre hombres y mujeres en la edad adulta se invierte (más mujeres), ya que la mujer norteamericana media sobrevive al varón medio. También en muchas sociedades no industriales, la proporción mayor de niños varones se invierte con la edad adulta. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

La costumbre de que los hombres se casen más tarde que las mujeres también promueve la poliginia. Entre el pueblo kanuri de Bornu (Nigeria), los hombres se casan a los 18-30 años, las mujeres entre los 12 y 14; hay más viudas que viudos, y la mayoría de ellas se vuelven a casar, algunas en uniones poligínicas. Entre los kanuri y otras sociedades poligínicas, las viudas constituyen una gran parte de las mujeres, implicadas en matrimonios plurales y el número de esposas es una medida de prestigio y posición social del hombre y de su grupo doméstico. Para que el matrimonio plural funcione, debe existir un cierto acuerdo entre los cónyuges al añadir a otro. En ciertas sociedades, la primera esposa pide una segunda para que le ayude con las tareas domésticas, teniendo un status más bajo que ella; son esposa senior y junior. A veces es escogida de entre los parientes de la esposa senior. Las esposas plurales también pueden jugar papeles políticos importantes en los estados no industriales. El rey de Buganda (en Uganda) tomaba cientos de esposas que representaban a todos los clanes de su nación. Todos en el reino se convertían en parientes políticos del rey y todos tenían opción a proporcionar el próximo gobernante. Era una forma de darles a los plebeyos la oportunidad de participar en el gobierno. La poliginia, su contexto y función, varían de una sociedad a otra, incluso dentro de la misma sociedad: algunos hombres son poligínicos porque han heredado una esposa de un hermano. Otros tienen varias, porque buscan prestigio o quieren aumentar la productividad del grupo doméstico; otros utilizan el matrimonio por fines políticos etc. Poliandria Es muy rara y se practica bajo condiciones muy específicas. La mayoría de los pueblos poliándricos viven en el sur de Asia, donde la poliandria parece ser una adaptación cultural a la movilidad asociada con los tradicionales viajes de los varones por motivos comerciales y militares. La poliandria garantizaba que siempre hubiera un hombre en la casa para las labores masculinas dentro de una división del trabajo basada en el género. La poliandria fraternal es también una estrategia efectiva cuando los recursos escasean. Los hermanos con tierras limitadas ponen en común sus recursos en grupos domésticos expandidos, poliándricos, y toman sólo una esposa. La poliandria restringe el número de esposas y de herederos, así con menor número de competencia que la tierra puede transmitirse con la mínima fragmentación.


Definiciones Tema 5 Matrimonio: es la unión entre un hombre y una mujer de modo que los hijos nacidos de la mujer son reconocidos como descendencia legítima de ambos cónyuges. Esta definición no es lo suficientemente amplia como para que pueda ser fácilmente aplicable a todas las sociedades; el matrimonio es una institución con roles y funciones importantes que van más allá de la reproducción. Definición del matrimonio “no universalmente válida”: los matrimonios homosexuales, los matrimonios plurales, y distintas formas de unión marital (como en la comunidad brasileña del Arembepe) Monogamia en serie: las personas tienen más de un cónyuge pero nunca más de uno a la vez, legalmente. Poliandria: es una variedad de matrimonio plural en la que una mujer tiene más de un marido. Es más rara que la poliginia, y la mayoría de los pueblos que la practican viven en el sur de Asia donde parece que la poliandria podría ser una adaptación cultural a la movilidad asociada con los viajes comerciales y militares de los hombres. La poliandria garantizaba que siempre hubiera un hombre en la casa para las labores masculinas dentro de una división del trabajo basada en el género. Poliandria fraternal: consiste en el matrimonio de una mujer con un grupo de hermanos (característico de ciertas culturas del Himalaya). Es una estrategia efectiva cuando los recursos escasean. Los hermanos con tierras limitadas ponen en común sus recursos en grupos domésticos expandidos y toman sólo una esposa. La poliandra restringe el número de esposas y de herederos para que la tierra se herede con la mínima fragmentación. Poliginia: es una variedad de matrimonio plural en la que un hombre tiene más de una esposa. Una de las razones de la poliginia es la igualdad de las proporciones de los sexos. En muchas sociedades, aunque nacen más varones, con el tiempo hay más mujeres, ya que su media de vida es mayor que la del varón. Otro motivo que favorece la poliginia, es que los hombres se casan más tarde que las mujeres. Matrimonio uxorilocal: es un matrimonio de filiación matrilineal; el matrimonio reside con los parientes de la esposa (típico entre los huaronani del Amazonas) Genitor: el padre biológico de los hijos Páter: el padre de los hijos socialmente reconocidos; no tiene porque ser el genitor Parientes y extraños: en muchas sociedades no industriales, el mundo social de una persona incluye dos categorías principales: parientes y extraños. Los extraños son enemigos potenciales o reales, y el matrimonio es una de las principales vías de conversión de extraños en amigos, e crear y de mantener alianzas personales y políticas. Ego: ―Yo‖ en latín. En los gráficos de parentesco, es el punto desde el que se mira una genealogía egocéntrica Tipos de primos: primos paralelos y primos cruzados Primos paralelos: son los hijos de una hermana de la madre o de un hermano del padre (en función del mismo sexo). Pertenecen a la misma generación y al mismo grupo de filiación que ego, y son como si fueran hermanos y hermanas de ego; se les llama con los mismos términos de parentesco que se utilizan para hermano y hermana. Al ser definidos como parientes próximos, son tabú de incesto como compañeros sexuales o matrimoniales. Primos cruzados: son los hijos de un hermano o de una hermana de los padres de sexo distinto al del propio progenitor: hijos de la hermana de tu padre o del hermano de tu madre. No son considerados como parientes, por lo que no caen en el tabú del incesto. Filiación: regla que asigna la identidad social sobre la base de algún aspecto de la ascendencia de una persona. Filiación unilineal: es de dos tipos, parilinealidad y matrilinealidad Filiación patrilineal: regla de filiación unilineal en la que la gente pasa automáticamente a formar parte del grupo del padre desde el momento en que se nace y se es miembro de ese grupo de por vida; restringe los lazos de filiación a los varones exclusivamente. Estricta patrilinealidad: es un caso de filiación muy desarrollada, en la que la madre no es exactamente un pariente, sino un pariente político que se ha casado con un miembro del grupo de ego (el padre de ego) Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Filiación matrilineal: regla de filiación unilineal en la que la gente pasa automáticamente a formar parte del grupo de la madre desde el momento en que se nace y se es miembro de ese grupo de por vida; restringe los lazos de filiación a las hembras exclusivamente. Estricta matrilinealidad: es un caso de filiación muy desarrollada en la que el padre no es un pariente, puesto que pertenece a un grupo de filiación diferente. Organización en mitades: cuando consideramos una comunidad con sólo dos grupos de filiación; la filiación bifurca la comunidad de modo que todos pertenecen a una mitad o a la otra (mitad patrilineal, mitad matrilineal). Exogamia: es una regla por la que las personas están obligadas a casarse fuera de su propio grupo. Vincula a grupos humanos con redes más amplias, por lo que ha resultado crucial en la evolución de los homínidos. Es una consecuencia del tabú del incesto y un universal cultural. Incesto: se refiere a las relaciones sexuales con un pariente próximo Tabú del incesto: todos los hombres consideran que ciertas personas están emparentadas demasiado estrechamente como para casarse o mantener relaciones sexuales con ellas. El quebrantamiento de este tabú es incesto: algo que no se aconseja y que se castiga de diversas maneras según las culturas. Aunque todas las culturas tienen tabúes contra el incesto, lo definen de formas diferentes. Es un universal cultural. Causas del tabú del incesto: Horror instintivo, Degeneración biológica, Atracción y rechazo, Casarse fuera o extinguirse Endogamia: dicta el emparejamiento o el matrimonio entre personas del mismo grupo social al que se pertenece. La mayoría de las culturas son unidades endogámicas, aunque no suelen necesitar una regla formal que disponga que las personas se casen con alguien de s propia sociedad. En nuestra sociedad, las clases y los grupos étnicos tienden a ser grupos cuasi-endogámicos. Homogamia: significa casarse con alguien similar. Matrimonio homógamo: puede servir para concentrar riqueza en las clases sociales y para reforzar el sistema de estratificación social Castas: son grupos estatificados en los que la pertenencia a los mismos se adscribe con el nacimiento y dura de por vida. El sistema de castas de la India es un status adscrito y un ejemplo de endogamia. Varna: cada una de las cinco grandes categorías en las que se agrupan las castas de la India. Cada varna incluye un amplio número de castas que engloban a las personas de una región que pueden casarse entre sí. Jati: nombre que reciben las distintas castas Varna intocable: incluye castas cuya ascendencia, status ritual y ocupaciones se consideran tan impuras que las castas más altas creen que el contacto casual con los intocables es contaminante Incesto real: es similar a la endogamia de casta. Entre los ejemplos más conocidos podemos señalar a los Incas en Perú, el Antiguo Egipto o el Hawai tradicional. En todos ellos, se permitía el matrimonio entre hermano-hermana reales Endogamia privilegiada: está asociada al incesto real. Suponía un medio de diferenciación entre los gobernantes y los súbditos (entre los que sí existía el incesto). Mana: para los hawaianos era una fuerza impersonal que existía en las cosas y en las personas y que distinguía a las personas divinas y diferentes del resto. El que más mana tenía era el gobernante. Sibling: persona cuyo mana sólo era superado por el rey (sus hermanos y hermanas), por lo que la esposa más apropiada para el rey era su propia hermana. Mana como función latente: el gobernante y su esposa tenían los mismos padres ya qu el mana se consideraba hereditario. Si el rey tomaba una esposa con menos mana que su hermana, los hijos que ésta pudiera tener con otra persona podrían causar problemas afirmando su divinidad y su derecho a gobernar. De esta forma, el matrimonio real entre siblings limita los conflictos sobre la sucesión en el gobierno.


TEMA 6. GÉNERO 1. SEXO Y GÉNERO Las actitudes, valores y el comportamiento humano están limitados por las predisposiciones genéticas y por las propias experiencias durante el proceso de enculturación. El debate naturaleza-educación surge en la discusión de los roles humanos de sexo-género y de la sexualidad. Los hombres y mujeres son genéticamente diferentes. Las mujeres tienen dos cromosomas X y los hombres tienen un X y un Y; es el padre el que determina el sexo del bebé pues sólo él tiene el cromosoma Y. Los humanos son sexualmente dimórficos. El dimorfismo sexual se refiere a las diferencias entre la biología masculina y femenina; los hombres y las mujeres difieren no solamente en sus características sexuales primarias y secundarias sino también en los promedios de altura, fuerza y longevidad. Además es importante conocer los efectos que tienen en la forma que actúan y son tratados hombres y mujeres en las distintas culturas. Los antropólogos han descubierto importantes variaciones entre los roles de los hombres y mujeres de las diferentes culturas. Aunque en la mayoría de las culturas los hombres suelen ser más agresivos que las mujeres, muchas de las diferencias de actitud y conducta entre los sexos surgen de la cultura y no de la biología. Las diferencias de sexo son biológicas pero el género engloba todos los rasgos que una cultura atribuye e inculca a los hombres y mujeres. Para los antropólogos es importante clarificar cuatro importantes definiciones: Género: construcción cultural de las características masculinas y femeninas. Roles de género: son tareas y actividades que una cultura asigna a los sexos. Estereotipos de género: son ideas excesivamente simplificadas pero fuertemente asumidas sobre las características de varones y mujeres. Estratificación de género: describe una distribución desigual de recompensas entre hombres y mujeres, que refleja sus diferentes posiciones en la jerarquía social. 2. PATRONES DE GÉNERO RECURRENTES Los etnólogos comparan datos etnográficos de diferentes culturas para descubrir y explicar diferencias y similitudes. Entre las sociedades conocidas mediante la etnografía, existe una gran tendencia a que los hombres construyan barcas pero existen excepciones: -

Los ―hidatsa‖, un grupo nativo norteamericano en el que las mujeres eran las que construían las barcas. Las mujeres pawnee trabajaban la madera. Entre los pigmeos mbuti de la selva africana del río Ituri, son las mujeres las que cazaban capturando pequeños animales.

Es decir aunque en la mayoría de las ocasiones mujeres y hombres tienen sus actividades claramente definidas también existen excepciones como los ―hidatsa ―, las ―pawnee‖ o los pigmeos mbuti de la selva africana del río Ituri. Normalmente las tareas agrícolas las realizan indistintamente hombres y mujeres, pero algunas sociedades asignan por costumbre más tareas agrícolas a mujeres que a hombres, mientras que otras hacen lo contrario. Las tareas que casi siempre se asignan a los hombres son las relacionadas con el mayor tamaño y fuerza aunque las mujeres no están exentas de tareas físicas arduas y que también consumen mucho tiempo. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Transculturalmente, las contribuciones a la subsistencia de hombres y mujeres son aproximadamente iguales, por el contrario en las actividades domésticas y en el cuidado de los niños predomina el trabajo femenino. 3. GÉNERO ENTRE LOS FORRAJEROS En un estudio transcultural realizado por Sanday, se puso de manifiesto que la estratificación de género decrecía cuando hombres y mujeres contribuían de forma similar en la subsistencia, y que este hecho se producía sobre todo en los productores de alimentos, pero no en los forrajeros. Entre los forrajeros tropicales la recolección suele proporcionar más alimentos que la caza y la pesca. La recolección suele ser tarea de las mujeres y los hombres suelen cazar y pescar. Siendo predominante la recolección, el status de género tiende a ser más igual que cuando la caza y la pesca son las principales actividades de subsistencia. El status de género es más igual cuando las esferas doméstica y pública no se hallan separadas, a esta diferenciación se denomina dicotomía doméstico-público. Frecuentemente cuando ambas esferas están separadas, las actividades públicas tienen mayor prestigio que las domésticas. Ello puede promover la estratificación de género pues los hombres suelen ser más activos en la esfera pública que las mujeres y éstas tienden a estar más próximas al hogar que los hombres. Razones por las cuales los forrajeros tienen una menor estratificación de género que los productores de alimentos. Así pues ciertos roles están más vinculados al sexo que otros. Los ju/’ hoansi son un claro ejemplo de hasta que punto se pueden solapar las actividades y esferas de influencia de hombres y mujeres entre forrajeros. En este grupo los roles de género tradicionales son interdependientes, los hombres no ven nada malo en realizar el trabajo del otro género. Los hombres distribuían la carne y las mujeres compartían los frutos de la recolección. Los chicos y las chicas de todas las edades jugaban juntos. Los padres tomaban parte activa en la crianza de los niños. Draper estudió a forrajeros en activo y a un grupo que se habían vuelto sedentarios: sólo unos miles de ju/’hoansi siguen con el patrón tradicional forrajero y la mayoría son sedentarios

viviendo junto a productores de alimentos o rancheros. Sus roles de género se volvieron rígidamente definidos, desarrollándose una dicotomía doméstico-pública a medida que los hombres viajaban más lejos que las mujeres: al reducirse la recolección, las mujeres se quedaban más en casa y los chicos podían ganar en movilidad por el pastoreo. Entre los hombres, el compartir era reemplazado por un rasgo diferencial según los rebaños, casa e hijos y los varones comenzaban a ser vistos como los productores más valiosos. Si en todas las sociedades contemporáneas se da algún grado de dominio masculino, podría deberse a cambios como los que han llevado a los ju/’hoansi hacia el trabajo asalariado y las

ventas mercantiles. Una interrelación histórica entre fuerzas locales, nacionales e internacionales influye en los sistemas de estratificación de género. Sin embargo, en las culturas tradicionales forrajeras, el igualitarismo abarcaba las relaciones entre los sexos, los sistemas de parentesco tendían a ser bilaterales y podían vivir indistintamente con los parientes del marido o de la esposa. También las esferas pública y privada eran las menos diferenciadas, la jerarquía la menos marcada, la agresión y la competencia las más evitadas y los derechos y actividades de hombres y mujeres los que más llegaban a solaparse. Si existe alguna forma más natural de sociedad humana, su mejor representación, aunque imperfecta es la de los forrajeros. 4. GÉNERO ENTRE LOS HORTICULTORES Los roles de género y la estratificación entre los cultivadores varía ampliamente, dependiendo de los rasgos específicos de la economía y de la estructura social. Martin y Voorhies desde una muestra de Su sociedades representantes de Fdez todo([email protected]) el mundo, observaron variables distribución horticultoras, está prohibida | Descargado por Tamara

como la filiación, residencia postmatrimonial, el porcentaje de la dieta derivado del cultivo y la productividad de hombres y mujeres. Encontraron que las mujeres eran las principales productoras de dicha sociedades. Estratificación de género reducida: sociedades matrilineales, matrilocales. La variación transcultural en el status de género está relacionada con las reglas de filiación y de residencia post matrimonial: Entre los horticultores con filiación matrilineal y matrilocalidad, el status femenino tendía a ser elevado; dispersan a los varones emparentados, en lugar de consolidarlos como grupo. Estos sistemas tienden a darse en sociedades en las que la presión de la población sobre recursos estratégicos es mínima y la guerra poco frecuente. La patrilinealidad y patrilocalidad mantienen juntos a los parientes varones, una ventaja en caso de guerra. En las sociedades matrilineales-matrilocales, la pertenencia al grupo de filiación, la sucesión en las posiciones políticas, la distribución de la tierra y la identidad social global venía a través de lazos femeninos. Así, por ejemplo, las mujeres iroquesas tenían un rol fundamental en la subsistencia, mientras que los hombres abandonaban el hogar durante largos periodos de tiempo (los iroqueses sólo declaraban la guerra a grupos distantes, pudiendo alejar a los hombres durante años). Los varones cazaban y pescaban, pero las mujeres controlaban la economía local: eran las propietarias de la tierra, que heredaban de sus parientes femeninos y controlaban la producción y distribución de alimentos. Las mujeres iroquesas vivían con sus maridos e hijos en compartimentos familiares de una casa comunal alargada. Las nacidas en una casa de éstas permanecían en ella de por vida y las de más edad o matronas decidían qué hombres se quedaban como maridos, pudiendo expulsar a los incompatibles. Las mujeres controlaban las alianzas entre los grupos de filiación, y la identidad social, propiedad y sucesión en un cargo o títulos, venían a través de las mujeres, que también eran prominentes en el ritual y la política. Las tribus emparentadas constituían una confederación, la Liga de los Iroqueses, con jefes y consejos: un consejo de jefes varones organizaba las operaciones militares, pero la sucesión de la jefatura era matrilineal. Las matronas controlaban constantemente a los jefes y podían recusarles, vetar las declaraciones de guerra, retener provisiones para la guerra e iniciar conversaciones de paz. También compartían el poder religioso. Estratificación de género reducida: sociedades matrifocales Tanner encontró que la combinación viajes masculinos con un rol económico prominente por parte de las mujeres reducía la estratificación de género y promovía un elevado status femenino. Se basaba en un análisis de la organización matrifocal (centrada en la madre, con frecuencia sin un marido-padre residente) de sociedades de Indonesia, África occidental y Caribe. Las sociedades matrifocales no son necesariamente matrilineales, incluso algunas son patrilineales. Tanner encontró matrifocalidad entre los igbo de Nigeria, que son patrilineales, patrilocales y poligínicos. Cada esposa vivía con sus hijos en su propia casa, alrededor de la que cultivaba para comerciar con los excedentes; las asociaciones de mujeres dirigían los mercados locales y los hombres se encargaban del comercio a larga distancia. Amadiune señaló sobre los igbo que cualquiera de los sexos podía cumplir roles de género masculinos: los hombres y mujeres igbo con éxito en los negocios adquirían títulos y esposas. Los maridos femeninos no se consideraban masculinos, sino que preservaban su f emeneidad. Las mujeres igbo hacían valer sus derechos en los grupos de mujeres y en un consejo de amplitud comunitaria dirigido por mujeres con títulos. Su status elevado e influencia se apoyaba en la separación de los varones de la subsistencia local y en un sistema de mercados que les permitía ganar importancia en la distribución y la política. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Estratificación de género aumentada: sociedades patrilineales-patrilocales. Martin y Voorhies vinculan el declive de la matrilinealidad y la difusión del complejo patrilinealpatrilocal (consistente en patrilinealidad, patrilocalidad, guerra y supremacía masculina) a la presión sobre los recursos. Los cultivadores patrilineales patrilocales, como los yanomami, se enfrentan a la escasez de los recursos entrando en guerra con otros poblados. Esto favorece la patrilinealidad y patrilocalidad porque mantienen juntos en el mismo poblado a los hombres emparentados. Estas sociedades tienen una acusada dicotomía doméstico-pública donde los varones dominan la jerarquía del prestigio y utilizan sus roles públicos en la guerra y comercio y para simbolizar y reforzar la devaluación u opresión de las mujeres. El complejo patrilineal-patrilocal es característico de muchas sociedades de las tierras altas de Papúa Nueva Guinea: las mujeres cultivan y procesan cosechas de subsistencia, crían cerdos y cocinan en casa, pero están aisladas del dominio público que controlan los hombres. En las áreas densamente pobladas la evitación masculino-femenino se asocia a la presión sobre los recursos. Los hombres temen todo lo femenino y creen que el sexo les debilita, segregándose en casas de hombres, ocultando de las mujeres sus objetos rituales e incluso no llegando a casarse nunca. En las áreas poco pobladas carecen de esos tabúes y la relación sexual heterosexual se valora positivamente y hombres y mujeres viven juntos. 5. GÉNERO ENTRE LOS AGRICULTORES. Cuando la economía se basa en la agricultura, las mujeres suelen perder su rol como cultivadoras principales (ciertas técnicas, como arar, se atribuyeron a los hombres por su mayor fortaleza). La agricultura separó a las mujeres de la producción por primera vez en la Historia, reflejando la necesidad de éstas de permanecer en el hogar cuidando el mayor número de hijos que tipifican la agricultura. Los sistemas de creencias contrastaron el valioso trabajo extradoméstico de los hombres con el rol doméstico de la mujer, considerado inferior. Los cambios en los patrones de parentesco y en la residencia postmatrimonial también afectaron negativamente a las mujeres. Además, los grupos de filiación y la poliginia decayeron con la agricultura y la familia nuclear se hizo más común, aislando a las mujeres de parientes femeninos y co-esposas. La sexualidad femenina está muy supervisada y los varones tienen fácil acceso al divorcio y al sexo extramatrimonial. Sin embargo en las sociedades agricultoras, la estratificación de género se asocia a la agricultura de arado, no con el cultivo intensivo per se. Estudios en Francia y España sobre la estratificación en sociedades con agricultura de arado muestran que la casa se ve como esfera femenina y los campos, ámbito masculino. Sin embargo esa dicotomía no es inevitable: los betsileo ilustran la idea de que el cultivo intensivo no conlleva necesariamente una acusada estratificación de género: sus mujeres tienen un papel prominente en la agricultura, aunque con una participación más estacional que la de los hombres, durante el trasplante y la cosecha para después, trabajar con toda la familia separando el grano y transportándolo al granero. Entre los betsileo, el status de las mujeres es reforzado por su rol económico prominente y por la organización social tradicional: aunque la residencia postmatrimonial es principalmente patrilocal, las reglas de filiación les permiten mantener su pertenencia y una fuerte fidelidad a sus propios grupos de filiación. El parentesco se calcula de forma ampliamente bilateral y combinado con economías de subsistencia en las que los sexos tienen roles complementarios en la producción y distribución de alimentos, implica una estratificación de género reducida (Ong) Los varones betsileo participan más en la política, aunque las mujeres también ostentan cargos, además venden su producción en los mercados, se las menciona en las ofrendas, convienen matrimonios y, a veces, buscan entre su parientes esposas para sus hijos, continuando la solidaridad femenina basada en el parentesco dentro el poblado. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

6. PATRIARCADO Y VIOLENCIA. El patriarcado describe un sistema político regido por hombres en el que las mujeres tienen un status social y político inferior, incluidos los derechos humanos básicos. Las sociedades caracterizadas por un complejo patrilineal-patrilocal completo, acompañado de guerra y saqueo entre poblados, también tipifican el patriarcado, que ilustran prácticas como sati, el infanticidio femenino o la clitoridectomía. El patriarcado se extiende desde las sociedades tribales, como los yanomami, hasta las estatales, como India, incluso a occidentales contemporáneas. La violencia y el maltrato domésticos a mujeres son problemas a escala mundial que se producen realmente en entornos de familia nuclear neolocal, como Estados Unidos, Europa o Canadá. La estratificación de género se reduce en las sociedades matrilineales, matrifocales y bilaterales, en las que las mujeres tienen papeles prominentes en la economía y la vida social. Incluso en entornos patriarcales poligínicos las mujeres suelen contar con el apoyo de las coesposas e hijos en las disputas con maridos potencialmente abusivos. Sin embargo, en el mundo actual, las familias aisladas y las formas sociales patrilineales se han extendido a expensas de la matrilinealidad y muchos países han ilegalizado la poliginia. Con la extensión del movimiento por los derechos humanos y de las mujeres, ha aumentado la atención a la violencia doméstica y maltrato a las mujeres, aprobándose leyes y estableciéndose instituciones mediadoras. No obstante, las instituciones patriarcales persisten abiertamente. 7. GÉNERO E INDUSTRIALISMO. La dicotomía doméstico-pública más extendida entre productores de alimentos y los agricultores de arado patrilineales-patrilocales, también ha afectado a la estratificación de género en las sociedades industriales. Los roles de género han estado cambiando rápidamente en América del Norte: la idea tradicional de que el lugar de una mujer es el hogar emergió realmente en Estados Unidos tras la difusión del industrialismo a partir de 1900, cuando las actitudes acerca del trabajo propio de uno y otro género comenzaron a variar con la clase y la región. En Europa, en los inicios de la industrialización, hombres, mujeres y niños habían entrado masivamente en las fábricas como asalariados. Con la abolición, las mujeres negras continuaron como mano de obra agrícola y como trabajadoras domésticas y las mujeres blancas pobres trabajaban en las primeras industrias del algodón en el sur. Las mujeres pobres, las inmigrantes y las afronorteamericanas continuaron trabajando durante todo el S.XX. Después de 1900 la inmigración europea a Estados Unidos supuso una fuerza de trabajo masculina dispuesta a aceptar salarios menores que pasaron a ocupar puestos en las fábricas que antes habían sido de las mujeres. Cuando la maquinaria y la producción masiva redujeron la necesidad de trabajo femenino, la noción de que las mujeres no estaban biológicamente preparadas para el trabajo en la fábrica comenzó a ganar terreno. Margolis ha mostrado cómo las actitudes y creencias relacionadas con el trabajo propio de uno y otro género han variado en respuesta a las necesidades económicas norteamericanas. Por ejemplo, los períodos bélicos, con su escasez de varones, han fomentado la idea de que el trabajo fuera de casa es un deber patriótico de la mujer. El incremento estable de empleo femenino retribuido desde la II Guerra Mundial refleja también el aumento de la natalidad y de la expansión industrial. La cultura norteamericana ha definido tradicionalmente el trabajo de oficina, la enseñanza y enfermería como ocupaciones femeninas. Los empleadores también descubrieron que podían aumentar sus beneficios pagándoles a las mujeres unos salarios menores que los que pagarían a los varones que volvían de la guerra. Margolis sostiene que los cambios económicos sentaron las bases del desarrollo del movimiento contemporáneo de las mujeres, espoleado por ―La Mística Femenina‖ de Friedan y la fundación Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

NOW. El movimiento promovió la ampliación de las oportunidades laborales para las mujeres, incluida la meta de igual salario. Se ha producido un gran cambio en comportamientos, ideas sobre roles de género y actitudes desde 1960. Los actuales puestos de trabajo no requieren gran esfuerzo físico porque las máquinas realizan el trabajo pesado. La principal razón por la que no hay más mujeres en metalurgia es porque la propia fuerza de trabajo norteamericana está abandonando la manufactura de bienes de la industria pesada. La situación de estos empleos varía en la economía capitalista mundial: los países el Tercer Mundo con una mano de obra más barata producen bienes de industria pesada más baratos que EEUU, pero éste país destaca en los servicios e información. La feminización de la pobreza Se refiere a la creciente representación de las mujeres y sus hijos/as entre los más pobres. En Estados Unidos esta tendencia ha ido aumentando desde la II Guerra Mundial hasta ahora: En torno a la mitad de las mujeres pobres están en ―tránsito‖, se enfrentan a una crisis

económica causada por la partida, incapacitación o muerte del marido. La otra mitad dependen más permanentemente del sistema de bienestar, amigos, parientes cercanos…

La feminización de la pobreza y sus consecuencias respecto a los niveles de vida y salud se han extendido incluso a las mujeres que ganan un salario: muchas norteamericanas, especialmente las de raza negra, trabajan a tiempo parcial por salarios bajos y beneficios sociales exiguos. Pero este fenómeno aumenta en todo el mundo y entre las causas de que tantas mujeres están solas como cabezas de familia están: la emigración de los varones, guerras civiles, divorcio, abandono, viudedad, maternidad adolescente sin casamiento y, más generalmente, la idea de que los hijos son responsabilidad de las mujeres. Globalmente, los hogares encabezados por mujeres tienden a ser más pobres que los encabezados por hombres, y esta pobreza también incide en la salud: estudios en Brasil, Zambia y Filipinas muestran que la tasa de supervivencia de los niños de hogares encabezados por mujeres es inferior a la de otros niños. Se cree que una forma de mejorar la situación de las mujeres pobres es fomentar su organización. Así se puede revitalizar o sustituir formas tradicionales de organización social desarticuladas, movilizar recursos, racionalizar la producción, reducir los costes y riesgos del crédito y disminuir su dependencia de otros para mejorar su situación social y económica. 8. ORIENTACIÓN SEXUAL. Se refiere a la atracción sexual habitual y actividades de una persona con personas del sexo opuesto (heterosexualidad), del mismo sexo (homosexualidad) o de ambos (bisexualidad). La asexualidad o indiferencia hacia cualquier sexo también es una orie ntación sexual. Cada tipo de deseo y experiencia tiene diferentes significados para los individuos y los grupos: una disposición asexual, por ejemplo, puede ser aceptable en algunos sitios y percibida como defecto de carácter en otros. Podemos afirmar que, al menos en alguna medida, todas las actividades y preferencias humanas, incluida la expresión erótica, son aprendidas, moldeables y culturalmente construidas. Así, en cualquier sociedad, los individuos diferirán en naturaleza, ámbito e intensidad de sus impulsos sexuales. Pero cualesquiera que sean las razones para esta variación, la cultura siempre actúa en el moldeado de dichos impulsos individuales hacia unas normas colectivas, que varían de una cultura a otra. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Un estudio transcultural clásico de Ford y Beach, descubrió una amplia variación en las actitudes respecto a la masturbación, la zoofilia y la homosexualidad. En la cultura norteamericana, diferían con el status socioeconómico, región y residencia urbana frente a rural. Las actividades sexuales entre personas del mismo sexo no existían, eran raras o secretas sólo en el 37% de las 76 sociedades estudiadas y a veces implicaban travestismo por uno de los participantes (p.ej.: los berdaches) Entre los azande, los futuros guerreros compartían cuartel con adultos que combatían. Pagaban por ellos compensación por la novia y mantenían relaciones sexuales. Cuando los jóvenes se convertían en guerreros tomaban sus propias novias masculinas y cuando se jubilaban se casaban con mujeres. Los etoro de Papúa Nueva Guinea son un ejemplo extremo de antagonismo sexual masculinofemenino, e ilustran el poder de la cultura en el modelado de la sexualidad humana. Sus opiniones sobre la sexualidad se vinculaban a sus creencias sobre el ciclo vital: los hombres creían que el semen daba fuerza vital al feto colocado en la mujer por un espíritu ancestral. La eyaculación era un drenaje que socavaba la virilidad y vitalidad y por ello, el nacimiento de niños nutridos por el semen era un sacrificio que conduciría a la muerte del marido. Así que la relación heterosexual se evitaba y sólo se permitía unos 100 días al año, el resto era tabú. La relación sexual entre hombres y mujeres era tan objecionable que separaba la vida de la comunidad y sólo podía realizarse en el bosque, arriesgándose entre las serpientes. Sin embargo, los actos sexuales entre hombres eran esenciales: los chicos no podían producir semen por sí mismos y debían adquirirlo oralmente de los hombres mayores, siendo inseminados desde los diez años hasta la adultez sin que existieran tabúes relacionados con ello. Cada tres años, un grupo de chicos con una edad sobre los 20 años era iniciado en la hombría en una cabaña donde eran visitados e inseminados por hombres. Estas relaciones estaban regidas por un código de propiedad y se desaconsejaban entre chicos de la misma edad para que no perdieran su fuerza vital. Las prácticas sexuales de los etoro descansaban en tradiciones y creencias culturales y comparten un patrón que Herdt denomina ―homosexualidad ritual‖ con otras tribus de Papúa

Nueva Guinea. Estas sociedades ilustran el determinismo cultural mostrando hasta qué punto la cultura influye en fuerzas biológicas básicas, como los impulsos sexuales. La flexibilidad en la expresión sexual humana es un aspecto de nuestra herencia primate (la masturbación y el comportamiento homosexual existen entre chimpancés y otros primates) Nuestro potencial sexual primate está modelado por la cultura, el entorno y la necesidad reproductora.


Definiciones Tema 6 Compensación por la novia: es un regalo tradicional que se efectúa antes o después del matrimonio, que hacen el marido y sus parientes a la esposa y a los suyos. Se producía en las sociedades con grupos de filiación: las personas no van solas al matrimonio, sino que lo hacen respaldadas por su grupo de filiación que contribuye a la compensación por la novia. Precio de la novia: término que se utiliza como sinónimo de ―compensación por la novia‖ Precio de la progenie: en las sociedades patrilineales, se paga una compensación por la novia, ya que los hijos nacidos de la mujer son miembros de pleno derecho del grupo de filiación del marido. Dote: es un intercambio matrimonial en el que el grupo de la esposa entrega regalos importantes a la familia del marido. En la India, las mujeres se consideran una caga y el marido y su familia esperan ser compensados por la responsabilidad añadida de la esposa. Aunque en la actualidad la dote está prohibida, se sigue practicando y cuando la dote se considera insuficiente la novia puede ser maltratada e incluso quemada con queroseno. Sati: era una práctica, poco frecuente, que consistía en quemar vivas a las viudas (de manera voluntaria o forzosa) en la pira funeraria del esposo. Sororato: cuando la esposa muere joven, el grupo del marido pide una sustituta al grupo de la mujer. Suele ser la hermana de la esposa, y si no tiene hermanas o ya están casadas, puede haber disponible otra mujer de su grupo. Se da tanto en sociedades patrilineales y matrilineales. Levirato: cuando muere el marido, la viuda puede quedarse con el hermano de éste, con lo que continúa el matrimonio y se mantiene la alianza entre los grupos de filiación. Las implicaciones del levirato varía con la edad. Dimorfismo sexual: se refiere a las diferencias entre la biología masculina y la femenina. Género: engloba todos los rasgos que una cultura atribuye e inculca a los hombres y mujeres; es una construcción cultural de las caracterís ticas masculinas y femeninas. Roles de género: son tareas y actividades que una cultura asigna a los sexos. Estereotipos de género: son ideas excesivamente simplificadas pero fuertemente asumidas sobre las características de varones y mujeres Estratificación de género: describe una distribución desigual de recompensas entre hombres y mujeres, que se refleja en las diferentes posiciones en la jerarquía social Dicotomía doméstico-publico: contraste entre el rol de las mujeres en el hogar y el de los hombres en la vida publica, con una devaluación social correspondiente del trabajo y de la valía de las mujeres Complejo patrilineal-patrilocal: consiste en paternalinealidad, patrilocalidad, guerra y supremacía masculina


TEMA 7. SEXO Y SOCIEDAD. ETNOGRAFÍAS COMPARATIVAS DE OBJETIVACIÓN SEXUAL La teorización de la sexualidad humana es una de las tareas básicas de los teóricos sociales que se dedican a elaborar nuevas teorías de la persona, la identidad y la corporalidad humana. El nuevo pensamiento sobre la sexualidad humana surge de diversos campos políticos e intelectuales: del feminismo radical, de los gays, las lesbianas y la teorización queer (la orientación sexual y la identidad sexual o de género de las personas son el resultado de una construcción social), de la historia social y de la antropología. El construccionismo social parte del pensamiento de Michel Foucault sobre sexualidad humana. Su finalidad es establecer que la sexualidad humana no es un fenómeno natural que pueda ser explicado por instintos fijos y determinantes biológicos. De acuerdo con esta perspectiva teórica, la sexualidad se caracteriza por: -

Una construcción y una contingencia Esta formada por el orden jerárquico de las normas sociales dominantes y por los discursos ideológicos y opresivos de la ciencia moderna Esta reinventada por sujetos totalmente individuales construidos a través de sus deseos sexuales, que pueden dar lugar a nuevas comunidades sexuales con unos sistemas de valores que respetan la diversidad y las opciones.

Los construccionistas sociales radicales niegan que haya algo dado o natural en los órganos sexuales y en la sexualidad humana. En este sentido, las metas de la política sexual radical son la plena realización de todas las potencialidades humanas, de una completa autonomía, y una total liberación respecto a las normas y restricciones. La identidad sexual se sitúa en el centro de la teoría social ya que afirma que las identidades sexuales forman el núcleo de todas las identidades sociales; el deseo (es por definición sexual, fluido e incierto) constituye el núcleo básico de la propia identidad, la identidad de sí requiere continuidad, y la continuidad de la persona y de su yo no es una historia autorrealizada. Somos libres para elegir quién ser y cómo realizar nuestros deseos sexuales. El construccionismo social radical pone en entredicho la tradicional distinción feminista entre sexo (identidad sexual biológica natural) y género (la identidad construida socialmente). Las primeras generaciones feministas se oponían a las ideologías patriarcales que reducían la contribución principal de las mujeres a la sociedad a su capacidad biológica para la crianza y la reproducción. Las nuevas teorías del género se ocupan fundamentalmente de la subjetividad histórica de los individuos sexuados y la corporalidad de la identidad sexual, considerada como algo indeterminado, ambiguo y múltiple. Para Judith Butler, la identidad sexual es vivida como una puesta en escena muy regulada: una persona no es mujer, sino que sólo actúa como mujer. Para Henrietta Moore existen diferentes formas de tener un género, ya que hay diferentes maneras de vivir la propia sexualidad. Los construccionistas sociales interesados por la sexualidad humana tratan de conceptuar el sujeto individual como efecto de su deseo sexual (el deseo está determinado por la actividad erótica y no por la genitalidad). EL SEXO SAGRADO DE BATAILLE: TRANSGRESIÓN, SACRIFICIO Y ORIGEN Para Bataille la sexualidad se constituye en trascendente y transgresiva por su completa separación de la naturaleza, de la biología y de la vida mundana. Bataille insiste en una dialéctica del tabú y de la transgresión, lo que nos permite explorar cómo incluso las sexualidades transgresivas se ven involucradas en una socialidad normativa (la Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

socialidad consiste en el intercambio de sentimientos, creencias populares; es el vitalismo de la vida cotidiana). La filosofía de Bataille es maniquea (doctrina fundada por el filósofo persa Manes que se basa en la existencia de dos principios eternos, absolutos y contrarios, el bien y el mal): aunque la sociedad existe gracias a la productividad del trabajo, del orden, de los tabúes y de la moralidad, de la participación política y de la solidaridad social, estos valores profanos e ideales morales no son suficientes para hacernos humanos. Sin lo sagrado (que es una forma de negatividad sin causa) y el erotismo (un exceso transgresivo), no seríamos capaces de dar sentido a lo absurdo y a la falta de sentido de la muerte. Para Bataille, la vida social tiene dos caras, una racional y ordinaria y otra destructiva y sagrada. La esencia de la de la humanidad consiste en experimentar lo sagrado por medio de las convulsiones producidas en el orgasmo o por la visión de un cuerpo muerto. El erotismo (muerte del sujeto en el orgasmo) es una condición necesaria para alcanzar la transcendencia (la pérdida del yo); es la única forma de verdadera comunicación. La sexualidad erótica va más allá de la muerte biológica: desafiamos a la muerte y alcanzamos la trascendencia no por la prolongación a través de los otros (es decir, siendo reproductivos, teniendo hijos, y contribuyendo al bien social general), sino llevando a cabo experiencias transgresoras como puede ser la actividad erótica o la observación de cadáveres o moribundos. La finalidad del libertinaje es perderse para semejarse a Dios, no para sentir placer sensual, gratificación emocional, liberación físico-psíquica. Esta experiencia se consuma a través de la vagina femenina, sobre todo de la madre (la mujer más prohibida) o la de una prostituta. La vagina femenina es el objeto más obsceno, más tabú, más sagrado. Cuando el cuerpo, y sobre todo los órganos sexuales, se utilizan para fines no reproductivos es sagrado, ya que es corruptible y mortal. El orgasmo es una experiencia extática e iniciatoria que gana en misticimo si se alcanza en proximidad a un cuerpo muerto, ya que tanto la muerte como la fornicación están muy cerca de la indiferenciación y de la pérdida de la individualidad. En la noción de erotismo de Bataille se pueden destacar dos aspectos: 1. Las diferentes lecturas que realizan Bataille y Lévi-Strauss respecto a la obra de Marcel Gauss, en dos aspectos: el regalo y la sexualidad. Regalo: 1) Lévi-Strauss: se centra en el hau maorí , como obligación de regalar recíprocamente. De este concepto, abstrae la idea de intercambio para su definición de cultura y orden simbólico. 2) Bataille: se basa en el potlatch (es una ceremonia practicada por los pueblos indios de la costa noreste americana del Pacífico, que consiste en el intercambio de regalos; el anfitrión muestra su riqueza e importancia regalando sus posesiones, dando a entender que tiene tantas que puede permitirse hacer tantos regalos y en las guerras de regalos ceremoniales). Para él, el regalo no tiene que ver con el imperativo moral de la reciprocidad sino con el exceso y la violencia, como una forma totalmente gratuita de gasto. Sexualidad: Para los dos autores las mujeres son el don supremo. Para Lévi-Strauss las mujeres son objetos de intercambio y los hombres son los agentes que realizan dicho intercambio. Analiza el tabú del incesto (regla que obliga a los hombres a renunciar a sus hermanas e hijas y a intercambiar mujeres en el matrimonio) en términos de intercambio recíproco. Para Bataille los hombres transcienden su naturaleza y se transforman en realmente humanos por medio de la profanación del don puro (las mujeres); las mujeres son seres naturales positivos que se abandonan a sí mismas, se dan en pura abnegación de sus identidades subjetivas, no sufren la pequeña muerte (el orgasmo) como los hombres por lo que no experimentan la transcendencia. Tanto en el orden económico con en el simbólico, las mujeres son las intermediarias a través de las cuales los hombres construyen la cultura en contra de la naturaleza. Bataille considera que la institución del tabú del incesto es un requisito para su violación. Considera el sexo reproductivo natural y animal; cuando se realiza en el seno doméstico y profano de la conyugalidad es un mero expediente social Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

positivo; la circulación de mujeres entre grupos sociales no es un signo cultural de nuestra humanidad distinto del deseo erótico y de la transgresión del tabú. 2. Bataille no considera que el despertar sexual se deba en primer lugar a la satisfacción física. Un cuerpo torturado y otro que fornica alcanzan el mismo grado de éxtasis. Para Bataille, la sexualidad se sitúa fuera de la sociedad y opuesta a ella, considerándola como una nueva forma de absolutismo moral basado en el ansia y la transgresión y que tiene poco que ver con lo que hoy se califica de pornografía. La pornografía es una modalidad de servicio a través del cual se satisfacen las necesidades de placer de los consumidores individualmente. La ―pornografía suave‖ es una forma de energía que se basa en la complementariedad del trabajo de los trabajadores del sexo y del tiempo de ocio de los clientes. El ―sexo del porno‖, con su

explotación de los valores hedonistas (corriente filosófica que busca el placer y la supresión del dolor) está más cerca de la visión de la sexualidad de Reich que de Bataille.

Reich se introduce en la sexualidad no occidental como crítica cultural a través de la obra de Malinowski. Su libro ―La función del orgasmo‖ se inspira en la sexualidad de los trobriandeses (habitantes de las Islas Trobriand situadas al oriente de la costa de la isla de Nueva Guinea, dedicados a la agricultura de subsistencia). Para Reich, la cultura occidental y su distorsionada moralidad han excluido la verdadera expresión del placer sexual. La moralidad no debería ser un conjunto de reglas impuestas desde fuera (por el estado o por la Iglesia), sino la respuesta natural de un individuo sano a las distintas situaciones de la vida. El estado natural del cuerpo humano es estar sano, satisfecho y radiante con energía positiva; el cuerpo del occidental es más moral que su mente reprimida. Reich quería que la sexualidad fuera racional y positiva en una sociedad que para él era irracional y opresiva, para lo que centró su atención en la expresión material y neutral en cuanto al género de placer sexual: el orgasmo o la libido. Desde su punto de vista, la libido era menos una situación mental que una sustancia objetiva equiparada a la fuerza vital que quería medir cuantitativamente. Consideraba que el orgasmo era una liberación esencialmente involuntaria, la pérdida virtual de la conciencia, y la pérdida del control sobre los movimientos corporales. El sexo sano, no reprimido, era un componente esencial de la vida buena, que no dependía del cambio de pareja; al contrario, Reich esperaba que esto pudiera alcanzarse de forma especial entre individuos equilibrados que formasen una relación duradera basada en la verdadera comunicación (sin el lenguaje es engañoso, el cuerpo no miente). Al ser las relaciones sexuales inseparables del orden social que las contiene, Reich promovió activamente reformas sociales (mejores viviendas, abolición de las leyes antiaborto y antihomosexuales, nueva leyes matrimoniales y de divorcio, control de natalidad y anticonceptivos libres, guarderías en el lugar del trabajo y educación sexual) destinadas a liberar la energía sexual de todos los individuos (niños, mujeres y hombres). Bataille defendía la idea de que la sexualidad no era algo de lo que había que gozar, sino experimentar como un sacrificio religioso, por medio de la vergüenza, de la culpa y de la transgresión. Su concepto de la sexualidad es religioso por naturaleza y se basa en la interiorización heteronómica de lo sagrado, que ubica más allá de la moral, de la racionalidad y de la socialidad. Los dos autores han tenido una gran influencia en las ideas contemporáneas sobre la sexualidad humana. Los construccionistas desearían prescindir de Reich mientras que alaban a Bataille como una autoridad esclarecida en el campo de la transgresión y en el de las experiencias y discursos de transgresores. En el punto de vista de Bataille, los transgresores representan identidades sociales marginales cuya subjetividad social queda definida como especialmente sexual. Crean sus singularidades identidades individuales al transgredir las normas dominantes que ellos rechazan. Su sentido de la identidad deriva de su deseo de adoptar normas alternativas.


TRANSGRESIONES REGULADAS ON-LINE: EL INTERCAMBIO DE IMÁGENES ERÓTICAS EN INTERNET ―Internet Relay Chat‖ (IRC) es un sistema de comunicación en tiempo real, vía Internet, en el

que se intercambian reglones de texto mecanografiados. Los individuos manejan el software en sus ordenadores particulares que los relaciona vía conexión normal de Internet a redes con al menos otras 20.000 personas conectadas. Se pueden enviar líneas de texto a cualquier persona individualmente o como participantes en foros (espacios públicos en los que una línea de texto escrita por cualquier persona puede ser vista por todos los demás). Si alguien puede enviar una línea de texto a otra persona puede enviar cualquier información digitalizada, y por tanto todo tipo de representación: imágenes fijas, sonidos, vídeos, textos, etc. Esto permite la actividad de intercambiar imágenes eróticas: la circulación, el intercambio, la acumulación y consumo de representaciones sexualmente explícitas. Además, la comunicación en tiempo real a través del texto escrito, puede erotizarse como representaciones, flirteos, conversaciones calientes, sexo cibernético, en el que el encuentro real entre los participantes se convierte en ―algo como formar parte de una acción de pornografía interactiva‖.

El intercambio de imágenes eróticas por medio del IRC constituye la sexualidad en una esfera transgresora y separada de la vida mundana. Los participantes ven el intercambio de imágenes eróticas y el chateo como un lugar de transgresión sexual, que incluye mirar las cosas prohibidas y no experimentadas así como manifestar los deseos en relación a las imágenes o a través de la conversación o de las fantasías con los demás. Este ámbito sexual transgresivo constituido por los usuarios de imágenes eróticas fue estudiado por Slater. Las mujeres entrevistadas por Slater, manifestaron que el IRC les permitía explorar los deseos que son tabúes, embarazosos o peligros de la vida real, sobre todo la bisexualidad, el exhibicionismo, el sexo en grupo y la promiscuidad. Estos placeres y transgresiones dependen de una clara separación de la sexualidad de la ―vida real‖: son actividades que se

realizan sin compromiso y sin consecuencias, en las que quedan fueran los recursos materiales como el dinero, la tecnología, el capital simbólico o el trabajo, ya que se experimentan como si no hubiera ninguna escasez. La sexualidad en el IRC refleja un mundo en el que no existen preocupaciones ni peligros materiales (incluidas las enfermedades), no hay compromisos, el deseo es inagotable y también la deseabilidad (todos son deseados y nadie queda excluido). Los cuerpos nunca fallan ni tienen exigencias no sexuales. Se suprime la procreación y todo lo relacionado con la vida diaria: no hay familias, no hay trabajo, no hay que cuidar del cuerpo, etc. Tanto la pornografía como su circulación por el IRC dependen del trabajo de erotización: son mundos de mero consumo en los que el momento de la producción (hacer la foto) se considera un momento sexual tanto para los modelos como para los fotógrafos. Las referencias al cuidado del cuerpo en el IRC (―acabo de darme una ducha‖, ―ahora ella está mojada y húmeda‖) tienden a ser erotizadas. Lo pornográfico del IRC es capturado por medio de verbos transitivos: todo es, o puede ser, erotizado o ―pornografizado‖. ― Pornografizar‖ al otro es absorberlo en este lugar de deseo fuera de las preocupaciones del mundo. En esta orientación, la sexualidad no tiene como fin corroer el orden social opresivo, sino dar una nota de color a la vida cotidiana. El sentimiento de ―pornografizar‖ al otro y al mundo pude hallarse en una de las más comunes declaraciones hechas en este campo: pese a que las imágenes y el sexo cibernético son obsesiva y monótonamente genitales y orgásmicas (al final todo está alrededor de gente que folla y se corre), prácticamente todo el mundo declara que el sexo cibernético es aburrido y que ellos no miran mucho las imágenes. Lo que les gusta es flirtear, hablar de sexo, intercambiar imágenes junto a una conversación agradable, ver nuevas imágenes que se despliegan en sus pantallas. Lo que atrae a la gente es un ambiente sensual más que estímulos orgásmicos. Es interesante comprobar que los participantes suelen hablar del propio IRC y de la pornografía en términosSumuy semejantes: lugares distintos que permiten la indulgencia de placeres distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

amorfos, utopías sin tiempo ni espacio, porque son tan placenteras y porque parecen apartarle a uno del espacio de la vida cotidiana, del tiempo y de las necesidades, por lo que se consideran ―adictivas‖.

El ―ciberespacio‖ no es parte de un proyecto de reconstrucción del sexo, del género o de la sexualidad, sino una forma de experimentar placeres que tiene como meta encontrar una vía de vuelta a las versiones cotidianas de la sexualidad y de la familia a varios niveles: Los participantes en el IRC son absolutamente conscientes de la naturaleza preformativa de sus identidades y encuentros on-line (tú eres lo que tú escribes) pero también tienen una creencia sólida en la autenticidad. La perfomatividad no se asume como una oportunidad de reconstruir nociones de identidad, sino que constituye una serie de temas sobre el engaño y la credulidad: es una base para no creer en casi nada, tratando la mayoría de los acontecimientos y de las personas como ocasiones para placeres puramente inmediatos, y para idear estrategias para ―autentificar‖ a los demás (para decir

cuándo y sobre qué bases aceptar sus demandas identitarias). Es una suposición sólida pensar que todas las representaciones pueden hacerse remontar a u otro real al que corresponden o no (pueden ser verdad, engañosas, o ―verdad a cierto nivel‖ o ―puro juego‖).

En segundo lugar, mantener el ambiente sexualizado del IRC supone un trabajo mundano de reproducción social: organizar y supervisar foros, adaptar el software…y para muchos, mantener las rutinas internas de este mundo es más importante que la sexualidad que contiene. Esto no quiere decir que el campo del intercambio de imágenes eróticas sean órdenes normativas. Dos ejemplos: -

-

El primero se refiere al modo en que las nociones convencionales de sexualidad se utilizan para trazar límites sociales y textuales: hay una gran vigilancia para contrarrestar una lista estándar de sexualidades parias (pornografía infantil, bestialismo o violación) Esto no implica un rechazo conservador de sexualidades particulares como si fueran malas o estuvieran equivocadas, sino que en los ámbitos del IRC, las sexualidades nucleares no se cuestionan ni se tratan como performativas: se dibujan socialmente dentro de los límites normativos entre grupos o campos que se consideran que no afectan unos a otros. Un ulterior ejemplo de la normatividad de la transgresión del IRC lleva de la sexualidad a la economía. Existe una inacabable oferta de imágenes sexuales ―gratuitas‖, y es un mundo obsesionado con reglas y tasas de intercambio.

El sentido etnográfico de la manera en que los participantes tratan el intercambio de imágenes sexuales en el IRC como un mundo aparte de la vida real, o conectado a ella, es muy variado. Lo más frecuente es que pueden hablar de las actividades relacionadas con las imágenes eróticas como juego claramente limitado, y parecen saber que, a menos que se base auténticamente en cuerpos e identidades reales off-line, nada podría ser tomado muy en serio. El peligro de tomar la fantasía por realidad se debe a la credulidad y a la alienación: vida real significa cotidianidad inmediata. Un alto porcentaje del chateo en los escenarios de imágenes eróticas se refiere a la vida cotidiana: a pocos minutos de la conexión, se pasa de los gustos pornográficos a los problemas de los padres solteros, de dinero, trabajo…La sexualidad del IRC

se considera explícitamente escapista en relación a la alienación y la soledad, y así es también la socialidad en el IRC. Este escapismo puede tender hacia la realización, proporcionando vías alternativas para relacionar el intercambio de imágenes eróticas en el IRC con la vida real. Por un lado se puede intentar que las ciberrelaciones y la cibersexualidad corporalicen y actualicen realmente los ideales que han introducido de vida off-line. Por otro lado, el intercambio de imágenes y los chateos pueden ser utilizados para erotizar la vida cotidiana y la familiar, un modo de estimular la vida doméstica. Siguiendo por esta vía, la vida doméstica convencional es compatible con las sexualidades on-line. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

La sexualidad on line se experimenta por los participantes como un lugar que ofrece libertad para transgredir aunque dentro de estrictas limitaciones normativas. Estas estructuras morales de la socialidad regulan esa porción del ciberespacio de acuerdo con normas que lo acercan a la esfera mundana y doméstica. Una comprensión apropiada de esta forma altamente objetivada de sexualidad exige que se la compare con formas de sexualidad que no parecen tan alejadas de la socialidad mundana y reproductiva. 3. REPRODUCTIVIDAD SENSUAL EN EL AMAZONAS: “DOS HACIENDO” SEXO ENTRE

LOS HUAORANI.

Los huaorani de la Amazonia ecuatoriana practican la sensualidad como la expresión corporal de la participación en las relaciones. La base de la socialidad de los huaorani es la residencia común continuada en la casa larga. La población está dividida en redes dispersas de casa largas con matrimonio intergrupal: una pareja mayor (hombre casado con una, dos o tres hermanas), sus hijas (si están casadas, con sus maridos e hijos) y sus hijos solteros. Las casa largas aliadas o de matrimonio intergrupal forman agregados regionales laxos y se evita el contacto con grupos de otros agregados (enemigos potenciales) Las relaciones entre corresidentes son más íntimas que entre parientes de casas largas diferentes. La mayoría de los matrimonios son uxorilocales y entre primos cruzados y los hombres, que se inician como casados en la vivienda de su esposa casi como extraños, se incorporan gradualmente según van teniendo hijos. Las diferencias de género e intergeneracionales se minimizan, valorándose la autonomía personal, el igualitarismo y compartir las casas largas. Las personas y comunidades se conceptualizan como procesos que se desarrollan en el tiempo a través de una experiencia acumulativa basada en la vida común. Esta unión solidaria se expresa y reafirma continuamente por medio de prácticas compartida: los miembros de la casa larga comparten la enfermedad, los parásitos, una vivienda y territorio común. Y la vinculación sensual, tan difundida como el compartir comida, muestra el placer de vivir todos juntos en compañía. En esta cultura la sensualidad no se centra en los genitales, no es equiparable al placer sexual y los niños la buscan tan activamente como los adultos pues es una parte esencial de la pertenencia a la colectividad. La cultura huaorani no erotiza la sensualidad, ni diferencia el placer sexual de otros placeres corporales (por ejemplo, no se distingue entre la satisfacción de la relación sexual y el bienestar por ser despiojado) Es muy difícil para los occidentales aceptar que estas relaciones íntimas no estén erotizadas pero para los huaorani la sexualidad nunca se utiliza para establecer diferenciales de poder o transgredir normas sociales. Para ellos, el placer sensual o el bienestar promiscuo es una de las maneras en que se materializa la economía compartida de la casa larga: la necesidad de contacto físico y el deseo de afecto nunca se interpretan como deseo de sexo. La energía sexual de bajo nivel en este contexto no parece ser causada por temor a perder la fuerza vital por la relación sexual. La sexualidad se considera una actividad reproductiva por la que las parejas heterosexuales (hombres y mujeres que no sean siblings, de la misma generación y aproximadamente la misma edad) son ―dos haciendo‖ o ―dormir como uno‖, es

decir, multiplicarse por la cópula.

Repetir las relaciones sexuales se considera necesario para que una mujer quede embarazada y el feto crezca. Se cree que éste se forma con iguales cantidades de semen y sangre uterina y dos o tres genitores pueden aportar ese semen. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

La palabra tapey (―hagamos otro hijo‖) que las mujeres dicen a los hombres cuando quieren copular, ilustra que las relaciones sexuales están dirigidas a la reproducción: tener niños no es un subproducto del placer sexual, sino un premio en sí mismo, ya que la condición de adulto tiene que ver con el apareamiento y el dar vida a los hijos. Hay que señalar que esta cultura no representa a los hombres y mujeres como clases de personas constituidas por y a través del deseo sexual, excepto quizá, en los mitos de la atracción sexual letal entre humanos y animales. Rival interpreta estos mitos como expresión de la naturaleza asocial del deseo sexual excesivo y de la atracción irracional. Señalar que este análisis difiere de los ofrecidos por antropólogos culturales norteamericanos a consecuencia del movimiento de liberación femenino y que discuten en términos de antagonismo sexual y guerra de sexos. Estiman que la psicología masculina, estructurada por la ansiedad, frustración sexual crónica y alta insatisfacción, es similar en el marco euroamericano y amazónico. Es cierto que en algunas sociedades amazónicas las interacciones de géneros cruzados son conflictivas, y que las cosmologías suelen inclinarse hacia los hombres, pero sería un error interpretar todas las oposiciones complementarias en términos sexuales como variaciones de un mismo tema universal. La hostilidad entre los sexos, confinada a contextos muy ritualizados, está casi ausente en las interacciones cotidianas. El hecho de que los sistemas cosmológicos estén saturados con imágenes sexuales y corporales debe entenderse como expresión de la importancia de la vida orgánica, de la fertilidad y reproducción biológica en las filosofías sociales amazónicas. La sexualidad huaorani se centra en los cuidados de la reproducción, y como ámbito objetivado referido a las relaciones físicas entre sexos, no existe como tal. Por un lado, la sensualidad ni se expresa por el deseo sexual ni es restrictiva: todos los habitantes de la casa larga se comportan sensualmente los unos con los otros. Por otro lado, la sexualidad reproductiva crea nexos físicos, espirituales y sociales entre una mujer, un hombre (a veces dos) y un niño fruto de su cópula. Este nexo (no más biológico ni menos social que el formado al comer los mismos alimentos) es la expresión del crecimiento y desarrollo individual y manifestación de la política matrimonial intra e inter casas largas. La reproducción social depende de la formación de emparejamientos heterosexuales duraderos. La socialidad, la vida agradable y la creación de comunidades íntimas a través de la participación diaria dependen también de la complementariedad del género en la reproducción. La violación y la violencia doméstica están ausentes de las relaciones sociales. La única forma de violencia física es ―alancear‖ a los enemigos en las incursiones armadas y la suelen ejercer

los hombres contra otros hombres.

4. CUERPOS SEXUADOS DE TRINIDAD: ERÓTICA Y SALUD. Por su continua presencia en las conversaciones, la sexualidad en Trinidad suele mostrarse como la perspectiva más objetivada que parece dominar la mayoría de las relaciones sexuales. Pero la ubicuidad de la sexualidad aquí, es un signo de su importancia como lenguaje y eje que une gran cantidad de prácticas y aspectos identitarios. En la Trinidad contemporánea, el discurso de la sexualidad es fundamental en muchas dimensiones sociales y culturales, para toda la población de la isla. El acto sexual está rodeado de un vasto discurso adicional con muchas retóricas de ―conversaciones dulces‖ e insultos

comparativos que utilizan indirectas sexuales. También son frecuentes las pretensiones sobre quién hace hijos a quién como prueba de actividad sexual, y actividades como el baile proporcionan espectáculos públicos para encuentros parecidos a actos sexuales simulados. Los primeros estudios en Trinidad (p.ej.: Freilich) analizaban la sexualidad en relación con el estado de relaciones de género per se, y las comparaban a temas de género y poder en otros lugares, resaltándose que la socialidad masculina se forme a través de la jactancia y la realización de relaciones sexuales con mujeres. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Estudios más recientes examinan cómo la sexualidad une a los distintos campos y es fundamental para todos ellos. Estos observadores etnográficos quieren ir más allá de la superficialidad del sexo como campo objetivado dirigido sólo hacia sí mismo como tópico. La importancia del sexo en Trinidad se evidencia cuando se lo relaciona con cosas que pueden no estar relacionadas con este campo. Miller investigó el wining, un baile referido a la relación sexual y que opera como discurso sobre la naturaleza de las relaciones sexuales, un lenguaje por el que la relación entre los géneros se desarrolla como comentario sobre las relaciones de género en general, al igual que entre dos individuos concretos. Yelvington estudió las interacciones entre trabajadores de una fábrica. Su trabajo sugiere que el flirteo y las insinuaciones sexuales se han convertido en las principales formas que han tomado las relaciones de poder, y se exhiben y negocian en la práctica diaria. Las habilidades desarrolladas en la insinuación y en la alusión complementan las habilidades y la reputación en las tecnologías físicas de la práctica sexual, ambas importantes en las relaciones de poder, que tienen que ver con las tensiones competición/colaboración entre pares y con vivir en el seno de relaciones verticales jerarquizadas. McCartney abordó el tema de la salud y su cuidado. Su trabajo muestra que los embarazos adolescentes son impulsados por un contradiscurso en el que el sexo y el tener hijos son las formas más importantes de buena salud reconocidas: la falta de relaciones sexuales activas y por ello de concepción, se considera el mayor indicio de mala salud. Así, lejos de la naturaleza erótica, la frase ―hacer hijos‖ es crucial en las afirmaciones de hombres y mujeres respecto a

las proezas sexuales, al acceso y, sobre todo, a la salud sexual. De las observaciones que se inician con los temas de sexualidad como expresión de salud, la autora muestra cómo se convierten en el medio para llegar a la comprensión de la madurez y desarrollo de una persona. Esto se relaciona con la observación de Miller de que las contradicciones esenciales de la modernidad en Trinidad se basan de modo creciente en la sexualidad o en su negación como instrumento de objetivación. El grado de importancia dado a la sexualidad la sujeta más a discursos morales que determinan lo que es tabú o transgresor, y el nivel de censura de lo que en otros lugares se considerarían formas suaves de transgresión sexual, es generalmente alto. Miller sugiere que, aunque pudiera tenderse a un predominio de la sexualidad y sus técnicas asociado a los varones, los ejemplos más claros de la sexualidad como discurso se encuentran en realidad entre las mujeres. Mientras que en algunos contextos la clave de la sexualidad es la relación social entre los implicados, los trinideños demuestran la capacidad para separar el sexo de toda relación social concomitante entre los partners sexuales. Un grado de compromiso en el wining o en el sexo no muestra necesariamente un surgimiento de relación social entre los implicados. Y si los niños son señal de que sus progenitores tienen buena salud, puede que ninguno actúa como padres reales. Los nexos de parentesco van directamente a los parientes femeninos del padre, mientras que éste puede quedar omitido virtualmente. Trinidad demuestra lo difícil de generalizar sobre las implicaciones de la sexualidad como medio altamente objetivado.


Definiciones Tema 7 Orientación sexual: se refiere a la atracción sexual habitual y a las actividades de una persona con personas del sexo opuesto (heterosexualidad), del mismo sexo (homosexualidad) o de ambos (bisexualidad) Asexualidad: es la indiferencia hacia cualquier sexo. La asexualidad también es una orientación sexual Expresión erótica: es una expresión aprendida, moldeable y culturalmente construida. La naturaleza, el ámbito y la intensidad de los impulsos sexuales varían de una cultura a otra. Independientemente de las razones para esta variación, la cultura siempre actúa en el moldeado de estos impulsos individuales hacia unas normas colectivas, que varían de una cultura a otra. Homosexualidad ritual: la cultura influye en las fuerzas biológicas básicas, como los impulsos sexuales El nuevo pensamiento sobre la sexualidad humana surge: del feminismo radical, de los gays, las lesbianas, la teorización queer, de la historia social y de la antropología Teorización queer: la orientación sexual y la identidad sexual o de género de las personas son el resultado de una construcción social Construccionismo sexual: parte del pensamiento de Foucault. La sexualidad humana no es un fenómeno natural que se explique por instintos fijos y determinantes biológicos. Según el construccionismo social, la sexualidad se caracteriza por: 1) una construcción y una contingencia; 2) está formada por las normas sociales dominantes y los discursos ideológicos y opresivos de la ciencia moderna; 3) está reinventada por sujetos individuales construidos a través de sus deseos sexuales. Las metas de la política sexual radical son: la realización plena de todas las potencialidades humanas, la completa autonomía y la total liberación respecto a las normas y restricciones. Deseo: el deseo es sexual, fluido e incierto. Constituye el núcleo básico de la propia identidad: somos libres para elegir quién ser y cómo realizar nuestros deseos sexuales. El deseo está determinado por la actividad erótica y no por la genitalidad Sexo: identidad sexual biológica natural Género: es la identidad construida socialmente Para Bataille, la sexualidad es: transcendente y transgresiva por su separación de la naturaleza, de la biología y de vida mundana Filosofía maniquea de Bataille. La sociedad existe gracias a la productividad del trabajo, del orden, de los tabúes y de la moralidad, de la participación pública y de la solidaridad social. Pero estos valores no son suficientes para hacernos humanos: sin lo sagrado y el erotismo, no seríamos capaces de dar sentido a lo absurdo y a la falta de sentido de la muerte. Dos caras de la vida social: una racional y ordinaria, y otra destructiva y sagrada Lo sagrado: es una forma de negatividad sin causa El erotismo: es un exceso transgresivo, que consiste en la muerte del sujeto en el orgasmo. Es una condición necesaria para alcanzar la transcendencia (pérdida del yo) y la única forma verdadera de comunicación La finalidad del libertinaje es: perderse para semejarse a Dios, no para sentir placer sensual, gratificación emocional o liberación físico-psíquica La vagina femenina: es el objeto más obsceno, más tabú y más sagrado, sobre todo la de la madre (la mujer más prohibida) o la de una prostituta. El orgasmo es: una experiencia estática e iniciatoria que gana en misticismo si se alcanza en proximidad a un cuerpo muerto, ya que tanto la muerte como la fornicación están muy cerca de la indiferenciación y de la pérdida de la individualidad Hau maorí: para Lévi-Strauss es la obligación de regalar recíprocamente. De aquí extrae la idea de intercambio para su definición de cultura. Potlatch: ceremonia practicada por los pueblos indios de la costa noroeste americana del Pacífico que consiste en el intercambio de regalos. El anfitrión muestra su riqueza e Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

importancia regalando sus posesiones, dando a entender que tiene tantas que puede permitirse hacer tantos reglaos. Para Bataille, el regalo: no tiene que ver con la reciprocidad, sino con el exceso y la violencia, como una forma totalmente gratuita de gasto Sexualidad para Lévi-Strauss: las mujeres son objetos de intercambio y los hombres son los agentes que realizan dicho intercambio Sexualidad para Bataille: los hombres transcienden su naturaleza y se transforman en humanos por medio de la profanación del don puro (las mujeres). Las mujeres son seres naturales positivos que se abandonan a sí mismas, no sufren la pequeña muerte y no experimentan la trascendencia. La sexualidad se sitúa fuera de la sociedad; es una nuva forma de absolutismo moral basado en el ansia y la transgresión que no tiene nada que ver con la pronografía. Pornografía para Bataille: es una modalidad de servicio a través del cual se satisfacen las necesidades de placer de los consumidores individualmente La “función del orgasmo” de Reich: se inspira en la sexualidad de los trobriandeses. La cultura occidental y su moralidad han excluido la verdadera expresión del placer sexual. El orgasmo es la respuesta natural de un individuo sano a las distintas situaciones de la vida. IRC, Internet Relay Chat: es un sistema de comunicación en tiempo real en el que se intercambian renglones de texto mecanografiados, información digitalizada (imágenes, sonidos, vídeos, textos. La comunicación en tiempo real puede erotizarse (flirteos, conversaciones calientes, sexo cibernético). El intercambio de imágenes eróticas constituye la sexualidad en una esfera transgresora y separada de la vida mundana. Los participantes lo ven como un lugar de transgresión sexual que incluye mirar las cosas prohibidas y no experimentas y manifestar los deseos. Estudio de Slater sobre el IRC: entrevistó a mujeres que manifestaron que el IRC les permitía explorar los deseos que son tabúes, embarazosos o peligrosos en la vida real (bisexualidad, exhibicionismo, sexo en grupo, promiscuidad) “Pornografiar al otro” se refiere: a absorberlo en un lugar de deseo, fuera de las preocupaciones del mundo. La sexualidad no tiene como finalidad corroer el orden social opresivo, sino dar una nota de color a la vida cotidiana. A los participantes les gusta flirtear, hablar de sexo, intercambiar imágenes junto a una conversación agradable; lo que les atrae es un ambiente sensual más que estímulos orgásmicos. Bestialismo: en la cultura huaorani, un gran número de mitos se refieren a las mujeres que copulan con animales (anacondas, monos, etc.). En estos mitos, las mujeres se quedan embarazadas y después de que sus vísceras sean devoradas por los fetos monstruosos que llevan dentro, mueren. Bestialismo masculino: el único mito relata la historia de un hombre que encuentra que los genitales del delfín de la Amazonia son idénticos y mucho más deseables que los de una hembra humana. Obtiene tanto placer en copular una y otra vez con la delfina, que acaba desperdiciando toda su sangre y todo su semen, se ahora y muere. Interpretación de Rival sobre los mitos de bestialismo: son una expresión de la naturaleza asocial del deseo sexual excesivo y de la atracción irracio nal El sexo en Trinidad: no se convierte en una transgresión, sino en una norma social Para los habitantes de Trinidad: el sexo y tener hijos son las formas más importantes de buena salud reconocidas; la falta de relaciones sexuales activas y de concepción se consideran el mayor indicio de mala salud. Wining: es una forma de baile característico de muchas fiestas durante el carnaval y que también se da en otras épocas del año. Para Miller, es una modalidad de baile que se refiere claramente a la relación sexual y que está dominado por las mujeres. El wining se convierte en un lenguaje a través del cual se observan las relaciones de género.


TEMA 8. LA FAMILIA EN UNA PERSPECTIVA TRANSCULTURAL 1. ¿ES UNIVERSAL LA FAMILIA? La familia es un grupo social que se caracteriza por tener una residencia común, por la cooperación económica y por la reproducción. Incluye a adultos de ambos sexos, de los que al menos dos mantienen relaciones sexuales socialmente sancionadas, y a uno o más hijos (propios o adoptados) de los adultos que cohabitan sexualmente. La familia se distingue del matrimonio: la familia es un complejo de costumbres que se centran en la relación entre una pareja de adultos asociados sexualmente en el seno de la familia, mientras que el matrimonio define el modo de establecer y terminar esa relación, el comportamiento normativo y las obligaciones recíprocas dentro del mismo, así como las restricciones aceptadas localmente sobre las personas que lo integran. El término familia suele ser aplicado indiscriminadamente a varios grupos sociales que aunque tienen semejanzas funcionales, también muestran importantes diferencias. Como resultado del estudio realizado sobre 250 sociedades humanas, podemos diferenciar tres tipos de organización familiar: -

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Familia nuclear: consiste en un hombre y una mujer casados, con sus hijos. Aunque es el tipo de familia reconocido por la sociedad occidental, en la mayoría de los pueblos de la Tierra, la familia nuclear se combina en el seno de agregados más amplios. La familia nuclear es un grupo social universal, tanto como forma predominante de familia como por ser la unidad básica a partir de la cual se componen formas familiares más complejas. Familia poligámica: está formada por dos o más familias nucleares afiliadas por medio de matrimonios plurales, por tener un padre casado común. En la poliginia un hombre juega el rol de marido y padre en varias familias nucleares y así las une en un grupo familiar más amplio. Familia extensa: está formada por dos o más familias nucleares afiliadas por medio de una extensión de la relación padres-hijos más que por la relación marido-esposa, por la unión de la familia nuclear de un adulto casado a la de sus padres. Un ejemplo de este tipo, es la familia extendida patrilocal o familia patriarcal: compuesta por un hombre anciano, su esposa (o esposas), sus hijos solteros, sus hijos casados, y las esposas e hijos de estos últimos; incluye tres generaciones.

Entre los autores de libros de texto sobre la familia, es habitual encontrar la afirmación según la cuál la familia es una de esas raras instituciones humanas que son tan importantes, tan esenciales, que los seres humanos no pueden vivir sin ella, y que por eso en toda sociedad existe la familia: la familia es universal para toda la humanidad. Aunque la mayoría de los antropólogos opinan así, existen algunos que tienen sus dudas, como por ejemplo Melford Spiro, cuyas dudas surgen como resultado del trabajo de campo en una comunidad kibbutz de Israel, en la que los niños viven aparte de sus padres y son criados en dormitorios colectivos. Otro ejemplo es Kathleen Gough Aberle: estudió a los nayar del sur de la India, viendo que ninguna mujer tenía marido y ningún hijo tenía padre. Los dos autores opinan que puede que la familia sea universal y puede que no, ya que todo depende de cómo se defina. Ante la pregunta ¿es universal la familia? Podemos encontrarnos con dos problemas: 1. Un problema de datos: muchas sociedades han sido mal descritas y muchas etnografías dan una panorámica confusa e incompleta de las costumbres familiares, por lo que no podemos estar seguros de si existe o no la familia. 2. En algunas sociedades puede existir o no la familia dependiendo de cómo sea definida. Si se define la familia de una forma muy amplia e inclusiva, entonces la familia puede ser universal;Supero si se define de forma menospor inclusiva, en ciertos casos como el de los nayar distribución está prohibida | Descargado Tamara Fdez ([email protected])

y el los kibbutz puede parecer que no exista y por lo tanto, no debería ser considerada como universal Aunque todos utilizamos la palabra ―familia‖ y creemos que sabemos lo que queremos decir

cuando la usamos, cuando intentamos separar lo que es familia de lo que no es, comenzamos a darnos cuenta de lo difícil que es decir exactamente lo que es la ―familia‖. Para poder definir la ―familia‖ debemos revisar varios aspectos de la familia, varios tipos y

grupos de costumbres relacionadas con la familia, constatar muchas de las variantes y muchas de las regularidades transculturales en las costumbres relacionadas con la familia. 2. DEFINICIÓN DEL MATRIMONIO El matrimonio es: una unión sexual socialmente legitimada, que se inicia con una notificación pública y que se emprende con cierta idea de permanencia; se asume con un contrato de matrimonio más o menos explícito, que fija derechos y obligaciones recíprocos entre los esposos, y entre los esposos y los futuros hijos. Esta definición se basa en cuatro términos subsidiarios: -

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Unión sexual socialmente legitimada: es una unión que no va ―contra las leyes‖; la pareja casada no puede ser castigada por tener relaciones sexuales. Los términos casado o casada, esposa o marido implican para todo el mundo que la pareja tiene relaciones sexuales o que podrían tenerlas si quisieran. Se inicia con una notificación pública: el matrimonio suele comenzar con un elaborado ceremonial, que puede incluir festejos, ropa elegante, en ocasiones prácticas religiosas de algún tipo, gastos a gran escala de los novios o de sus padres. En el último momento los novios anuncian su matrimonio a la sociedad (parientes, vecinos, quizá al estado y al juzgado, o a Dios). Con cierta idea de permanencia: se supone que no es un acuerdo temporal, sino ―hasta que la muerte o el divorcio nos separe‖.

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Con contrato matrimonial: al casarse se asumen ciertas obligaciones, que pueden ser muy específicas o formalizadas. En algunas sociedades el contrato matrimonial está muy definido jurídicamente. Si se utiliza la escritura, el contrato matrimonial se redacta como cualquier otro documento legal, incluyéndose listas de ofensas específicas contra cada uno de los esposos, que pueden ser castigadas con el divorcio o con una multa. El contrato matrimonial puede establecer lo que obtiene cada uno en caso de divorcio: quién se queda con los hijos, cómo han de dividirse las propiedades. También puede incluir acuerdos financieros o incluso el pago de cierta cantidad al padre de la esposa antes de que el matrimonio sea plenamente legal. Entre las obligaciones implícitas que supone el contrato matrimonial, podemos señalar el cumplir el rol de esposo o esposa que su sociedad considera apropiado. Dependiendo de cada sociedad y de las exigencias culturales concretas, el novio puede aceptar implícitamente proporcionar apoyo económico a su mujer, ayudar a su suegro, enseñar y disciplinar a los hijos, y no mariposear. La novia puede aceptar implícitamente cocinar, limpiar la casa, acarrear madera y agua, arreglar cosas, y realizar varios otros servicios personales para su marido, ser una pareja sexual condescendiente, cuidar de los hijos, ayudar en el trabajo del campo, etc. El incumplimiento de estas obligaciones implícitas también puede ser castigado en términos de desaprobación de la comunidad o de disputas y disensiones familiares.

Una de las diferencias entre el matrimonio y otro tipo de unión sexual extramatrimonial es que impone obligaciones a cambio de gratificación sexual. En relaciones sexuales adúlteras o durante licencias sexuales ceremoniales, las personas obtienen sexo ―gratis‖. Por otro lado, cuando una persona se casa, otras personas se encuentran también obligadas hacia ella (el cónyuge, los parientes del cónyuge, los futuros hijos). Cuando una persona se casa sus obligaciones se amplían, asumiéndose más nexos sociales. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

El matrimonio también significa un cambio en las obligaciones sociales: añade nuevas obligaciones y puede debilitar las obligaciones anteriores entre la persona recién casada y sus padres y otros parientes de sangre, como ocurre en nuestra sociedad. 3. DEFINICIÓN DE LA FAMILIA La familia puede ser definida como un acuerdo social basado en el matrimonio y en el contrato matrimonial, que incluye el reconocimiento de los derechos y deberes de los padres, una residencia común para el marido, la esposa y los hijos, y obligaciones económicas recíprocas entre el marido y la esposa. Esta definición se basa en cuatro términos subsidiarios: matrimonio y contrato matrimonial, obligaciones económicas recíprocas entre marido y esposa, residencia común y derechos y deberes de paternidad. Obligaciones económicas recíprocas entre el marido y la esposa: ambos cooperan en el trabajo y comparten el consumo. En casi todas las partes, la mujer cocina, lleva la casa y el cuidado de los hijos, mientras que el trabajo de subsistencia (llevar el pan a casa) corresponde al marido. Marido y esposa tienen también la propiedad en común (casa, tierras, ganado, etc.), por lo que la familia es una especie de unidad de propiedad conjunta. Los hijos también forman parte de esa unidad económica: primero como consumidores, luego como productores y finalmente como herederos de la propiedad. Residencia común: la esposa y los hijos viven juntos en la misma casa. El marido puede vivir en la misma casa con ellos o en otra casa lo suficientemente cerca para que exista una interacción diaria con la esposa y los hijos. Derechos y deberes de la paternidad: la esposa vive con los hijos y cuida de ellos, reconociéndoseles como ―de ella‖; el marido vive con ellos o cerca y a los hijos se les reconoce como ―de él‖. El reconocimiento social de la paternidad puede significar varias cosas: -

que existe el tabú del incesto: un progenitor no puede casarse ni tener relaciones sexuales con sus hijos o hijas responsabilidad en el cuidado y crianza de los hijos obligaciones económicas recíprocas: de los padres hacia los hijos, y de los hijos hacia los padres (por ejemplo, trabajando para el padre en la granja familiar, pagar el precio de la novia al hijo, financiando la ceremonia de la muerte del padre, o ayudando a la madre viuda).

La relación paterno-filial también se utiliza para asignar a los hijos a otros tipos de grupos sociales, sobre todo a grupos de parentesco mayores. Ejemplo: como X es tu padre, tu perteneces al clan X, puedes utilizar las propiedades del hermano de X, venerar los dioses ancestrales de X, observar los tabúes alimenticios del clan, unirse al clan de X para trabajos colectivos, etc. Si comparamos la familia con otros grupos sociales, como cultos religiosos, organizaciones empresariales, sociedades secretas, o equipos de fútbol, vemos que la familia se caracteriza por involucrar a todos los miembros de la sociedad: todos han sido criados en una familia, dentro de un hogar. En algunas sociedades se espera que cada persona se case y sea padre o madre y puede ser visto con desconfianza si no lo hace (esto es menos cierto en nuestra sociedad que en algunas otras). Murdock definió la familia nuclear como un grupo compuesto por un marido, una esposa y su prole. Las familias nucleares pueden combinarse para formar agregados más amplios: las familias extensas y las familias poligínicas. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

4. CRÍTICAS A LA DEFINICIÓN DE MATRIMONIO El primer atributo que define el matrimonio es ― legitimar socialmente la unión sexual ‖. -

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Decir ―legitimado socialmente‖ es un término más bien vago, por lo que los etnógrafos no suelen decir si el matrimonio implica o no una ―unión sexual legitimada socialmente‖

En muchas sociedades, hay períodos en los que las relaciones sexuales entre el marido y la esposa no se legitiman socialmente (cuando se realizan ―en contra de derecho‖, cuando es tabú). Los principales períodos del tabú son antes y después del nacimiento del hijo. El tabú sexual en el embarazo puede comenzar en algún momento después del segundo o tercer mes y durar hasta el parto; después del parto, la mujer puede observar un tabú sexual que puede durar varios años. También y en casi todas las sociedades, se observa un tabú sexual durante la menstruación. Además de estos tabúes, puede haber otros que se dan en ocasiones especiales: antes de una partida de caza, antes y después de una expedición bélica, en tiempos de cosecha o en determinados momentos de significación religiosa. Podría decirse, que en una sociedad primitiva media (si existiera), las relaciones sexuales entre marido y esposa estarían socialmente legitimadas menos de la mitad del tiempo. En nuestra sociedad las únicas relaciones sexuales que están legitimadas socialmente son entre marido y esposa; las relaciones sexuales sólo se permiten dentro del seno del matrimonio, pero en muchas otras se permite el sexo extramatrimonial.

El segundo atributo que define el matrimonio es que se inicia con ― una notificación pública ‖. -

La mayoría de las sociedades poseen elaborados ceremoniales de matrimonio por los que se hace público que el matrimonio está a punto de celebrarse. Pero hay sociedades que carecen de ceremonias matrimoniales, en las que es difícil saber si el matrimonio comienza con una notificación pública.

El tercer atributo del matrimonio es que se contrae con cierta idea de permanencia, hasta que la muerte o el divorcio nos separe. -

Existen sociedades con altos índices de divorcio en las que podemos preguntarnos hasta qué punto es seria la intención de un emparejamiento permanente. Por ejemplo, en un estudio realizado sobre los navajo, se vio que sólo una mujer de cada tres y un hombre de cada cuatro alcanza una edad avanzada con el mismo cónyuge, y se encuentran hombres que han tenido seis o siete esposas diferentes. En estos casos, ¿se casa la gente realmente con la intención de que el matrimonio sea permanente?

El último atributo definitorio del matrimonio es que éste va acompañado de un contrato matrimonial. -

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El contrato matrimonial también es un término vago: los etnógrafos a veces describen algunos aspectos del contrato matrimonial pero no pueden decir que dicho contrato este ausente o presente. En el caso de del matrimonio consuetudinario de Jamaica, parece que éste tiende a eludir algunas de las obligaciones del contrato matrimonial y seguir casado o casada.

5. CRÍTICAS A LA DEFINICIÓN DE FAMILIA Además del matrimonio, uno de los atributos definidor de la familia es el de ―obligaciones económicas recíprocas entre el marido y la esposa ‖.

En este caso existen problemas de datos: muchas etnografías nos dicen muy poco sobre las obligaciones económicas entre marido y esposa, y no sabemos si existió una sociedad en la que estas obligaciones no existieron. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Otro problema, es que estas obligaciones recíprocas implican o podrían implicar que la familia es una unidad económica independiente. En nuestra sociedad suele ser así: aunque la casa puede estar a nombre de la mujer y que el sueldo sea del marido, para todos los fines prácticos lo que pertenece al marido es también de la esposa y acaba siendo para los hijos. Pero en muchas otras sociedades, la familia nuclear no es una unidad económica independiente: es el caso de la familia extensa. Por ejemplo: tenemos un hogar formado por el marido, la esposa y sus hijos, el padre, la madre y el hermano del marido, la mujer del hermano del marido, y los hijos del hermano del marido. Es una familia campesina en la que los hombres realizan el trabajo del campo, los hijos juegan juntos, y las mujeres cooperan en el cuidado de los hijos; todos ellos comen juntos y las mujeres y las muchachas mayores cooperan en la cocina, sirven la mesa y lavan los platos. Las mujeres se reparten también las tareas de limpieza de la casa, del cuidado de las aves, del procesado de alimentos, etc. El padre del marido es el propietario nominal de la casa y de la granja, pero el marido y su hermano poseen los derechos de propiedad implícitos y heredarán la propiedad cuando el anciano muera; así mismo, cada uno de los hijos poseerá algún tipo de derechos de herencia. En esta situación, podemos decir que el marido y la esposa tienen ―obligaciones económicas recíprocas‖ porque se espera de ambos

que contribuyan a las actividades de la familia extensa, pero no puede decirse que formen una unidad económica independiente, sino una parte de una unidad económica mayor.

También existen muchas sociedades en las que el marido y la esposa pertenecen a unidades económicas diferentes: cada cónyuge pertenece a un grupo de parentesco unilineal diferente que posee la propiedad colectivamente y trabaja colectivamente en actividades del grupo de parentesco. En estos casos, los grupos de parentesco unilineal actúan para ―dividir‖ la familia

nuclear: el marido posee intereses económicos en el seno de su grupo de parentesco unilineal y la esposa en el suyo. Además, en muchas sociedades, el marido no es el sostén de la familia. La esposa trabaja sus propios campos, produce sus propias cosechas y es autosuficiente, o casi, desde el punto de vista económico. En resumen, el atributo de ―obligaciones económicas recíprocas entre marido y esposa‖

presenta las siguientes dificultades:

1. En algunas etnografías, se ha estudiado de forma incompleta o no se ha estudiado nada, el trabajo del marido y de la esposa 2. Es frecuente que la familia nuclear no sea una unidad económica independiente, sino una parte de una unidad mayor (familia extensa). 3. La familia nuclear puede dividirse en grupos de parentesco unilineales 4. Debido a los grupos de parentesco unilineales, el marido y la esposa pueden poseer pocas o ninguna propiedad en común. 5. En la mayoría de las sociedades las esposas realizan el trabajo de subsistencia y son parcial o totalmente autosuficientes. A partir de estas observaciones podemos preguntarnos las siguientes cuestiones: -

¿Cuánto deben compartir el marido y la esposa para que la familia exista? Si la esposa no depende del marido para la ayuda económica ¿existe la familia? ¿Existe la familia si no hay ninguna propiedad en común? Si el marido y la mujer son autosuficientes económicamente el uno respecto al otro, poseen propiedades separadas y cooperan sólo en el cuidado de los hijos, ¿existe la familia? ¿Cuál es la obligación económica mínima entre una pareja que puede estar presente antes de que la pareja constituya una familia?


El tercer atributo definidor de la familia es la residencia común para el marido, la esposa y los hijos. -

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―Residencia común‖ no puede tomarse como que todos ellos viven bajo el mismo techo. En

el estudio realizado por Murdock sobre 125 sociedades, un tercio de la muestra se caracteriza por la existencia de hogares maternofiliales: en una gran parte de las sociedades del mundo, la madre y los hijos pequeños viven en una sola vivienda, y el padre en otra durante una buena parte del tiempo. ¿A qué distancia de la madre y de los hijos debe vivir el padre para que se mantenga el concepto de ―residencia común‖?, ¿a treinta metros, en la manzana contigua, a un

kilómetro de distancia? Por lo general el padre suele vivir bastante cerca de su esposa e hijos, de forma que los ve con frecuencia. Pero en ciertas sociedades hay padres que viven lejos o incluso que vagabundean lejos de su casa (como los somalíes, los iban, o los mexicanos de Tepoztlan). En otros casos, los etnógrafos no nos dicen a que distancia viven los padres. Un ejemplo que ilustra este problema es el de los Kipsigis de Kenya: los kipsigis viven en tierras de praderas herbosas y ocupan viviendas-granjas bastante dispersas (como los campesinos estadounidenses). La meta de los hombres kipsigis es acumular esposas y ganado. La poliginia (varias mujeres) sirve para esta finalidad, ya que hace posible rebaños más grandes y más guardianes de ganado. Un joven kipsigis puede casarse con una primea esposa y vivir con ella en una casa-granja. Con el paso del tiempo, tendrá un hijo que será capaz de ocuparse del ganado de la granja. En este momento, el hombre intentará casarse de nuevo y fundar una nueva granja alejada de la anterior, y si vive lo suficiente, irá repitiendo el proceso. El hombre emplea una parte de su tiempo en cada una de las granjas, pero seguramente estará más tiempo en la granja de la esposa más joven. En este caso, podemos preguntarnos si existe una residencia común y si existe la familia o no. -

Otro problema es la ausencia de hijos. En muchos hogares maternofiliales, los muchachos se van de la casa al llegar a la pubertad o incluso antes. Vivir fuera de la casa, o dormir fuera de ella, es una condición muy común en todo el mundo. En muchos casos, el muchacho no duerme en casa porque posee su propia cabaña dormitorio, o duerme en una casa de solteros), pero si puede comer en casa y realizar algún trabajo para sus progenitores. En otras sociedades, los jóvenes adolescentes poseen sus propias aldeas, o no viven en casa de los padres.

Por ejemplo: entre los hehe y los thonga (africanos), es frecuente que la abuela se lleve al niño de la casa en cuanto es detestado, lo tiene consigo, y luego lo devuelve a sus padres unos años más tarde. En resumen, la residencia común plantea muchas dificultades para la definición de la familia, por lo que esta definición sería más clara si nos olvidásemos de este aspecto. El último atributo definidor de la familia es el de los derechos y deberes de la paternidad: -

En ciertas etnografías se dice poco o nada sobre estas responsabilidades paternales y filiales. Hay unas cuantas sociedades matrilineales (en las que el padre y los hijos pertenecen a diferentes grupos de parentesco unilineal) en las que los derechos, poderes y obligaciones jurídicas o formales del padre respecto de sus hijos quedan más atenuados. Por ejemplo, entre los timbira orientales o los trobriandeses el padre no tiene derechos sobre sus hijos ni deberes hacia ellos.


6. CASOS FRONTERIZOS Aunque por los datos que tenemos no hay ninguna sociedad en la que de manera clara e inequívoca podamos decir que no exista la familia, si hay un caso registrado que se acerca mucho: los nayar de Malabar (India). En cuanto al punto de residencia común, existen casos dudosos como los hehe y los thonga. Los nayar Los nayar son un pueblo hindú que habita en el sur de la India. Tradicionalmente eran una subcasta guerrera que poseían un status bastante alto como ayudantes de militares. En la actualidad su cultura se ha desintegrado y ya no hay nada excepcional en cuanto a sus costumbres familiares. Pero en los viejos tiempos, si lo fueron. La antropóloga Katleen Gough trata de reconstruir la antigua cultura basándose en documentos de distinto tipo y en relatos de informantes. Se trata de un estudio etnográfico a tiempo pasado, que puede considerarse como de ―segunda mano‖ ya que la autora no ha podido contrastar dichos documentos ni relatos con una visión directa de las costumbres. La muchacha nayar se casaba ritualmente durante la pubertad. Ella y su marido permanecían juntos durante unos días y después volvía a su casa, separándose para siempre. Después del matrimonio, la muchacha se convertía en mujer y era libre para tener amantes, de hecho podía tener varios al mismo tiempo. Había dos tipos de amantes: visitantes de paso y maridos visitantes: El visitante de paso recompensaba a la mujer con un pequeño regalo en dinero en cada visita. Un marido visitaba a su esposa después de la cena y la abandonaba al día siguiente, después del desayuno. Al llegar, el marido dejaba sus armas a la puerta de la habitación de su esposa, y si luego llegaban otros, eran libres de dormir en el porche de la casa. El marido más regular y cercano del vecindario tenía ciertas obligaciones: al empezar la relación solía regalar una especie de falda, y después la hacía pequeños regalos personales en ocasión de las tres principales fiestas del año (en caso de no hacerlos, se daba por hecho que él había puesto fin a la relación). La mujer obtenía los alimentos y la ropa de su grupo matrilineal (no era mantenida por el marido). Cuando la mujer se quedaba embarazada, uno de los hombres de la subcasta apropiada reconocía la paternidad del hijo, por lo que la paternidad biológica de un hijo solía ser dudosa, aunque se suponía que correspondía al hombre o a los hombres que habían pagado los gastos del parto. En cualquier caso, el genitor no tenía ni derechos ni obligaciones económicas, sociales, legales o rituales respecto a sus hijos. La mujer vivía en una casa grande, con sus hermanos, hermanas, con su madre y tías y tíos maternos, más sus propios hijos y los de sus hermanas. Sus maridos visitantes solo estaban en casa por la noche. Los hombres de la casa que vivían en ella (hermanos y tíos maternos), realizaban las tareas y ayudaban a disciplinar a los hijos; éstos, a su vez eran maridos visitantes de otras casas. Si repasamos las definiciones de matrimonio y de familia, podemos ver si los nayar reúnen los requisitos para que existan ―familias‖: -

Unión sexual legitimada socialmente: sí Se inicia con una notificación pública: es dudoso; quizá los regalos del ―marido‖ podían ser una especie de anuncio del emparejamiento, pero no es seguro. Se inicia con una cierta idea de permanencia: dudoso Existe un contrato matrimonial: dudoso; se habla de regalos que el marido hace a la mujer, pero no hay ninguna indicación de que la mujer se someta a algún tipo de contrato matrimonial. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

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Obligaciones económicas recíprocas entre marido y esposa: aparentemente no. Parece que la mujer no tenía ninguna obligación económica hacia su marido visitante, no cocinaba para él, no llevaba la casa para él, ni se ocupaba de sus hijos. En cuanto al marido, parece que la pagaba sólo por sus favores sexuales. De hecho, el rol de la esposa nayar se parece mucho al de las prostitutas o mantenidas estadounidenses, con la diferencia de que entre los nayar este rol era perfectamente decente. Residencia común para el marido, la esposa y los hijos: probablemente no, ya que el marido era un visitante nocturno ocasional que llegaba después de la cena y se quedaba hasta el desayuno. La casa reconocida del marido era la de sus parientes matrilineales (la casa de sus hermanas, de su madre, tías maternas y tíos). Derechos y deberes de paternidad: dudoso, ya que la paternidad implicaba únicamente pagar a la comadrona.

En resumen, ¿tenían ―familia‖ los nayar? Según la definición de ―familia‖ parece que no, pero

en cualquier caso, los nayar nos sitúan ante varios fallos de dicha definición: ¿qué constituye la residencia común?, ¿qué constituyen las obligaciones económicas?, ¿cómo saber cuándo ha comenzado una relación de pareja con cierta idea de permanencia? El Kibbutz En la historia de la sociedad occidental se han producido distintos intentos utópicos de remodelar la vida social y la vida familiar. Pero ninguno de esos ensayos ha funcionado durante mucho tiempo. En algunos de ellos no hay familia, pero ninguno puede ser calificado de ―sociedades que no tienen familia‖. Uno de esos experimentos utópicos son los Kibbutzim de

Israel, existiendo más de 300 comunidades kibbutzim.

Kiryat Yedidim fue fundada por un grupo de jóvenes judíos europeos en la década de los años 20, como una pequeña comunidad comunista en base a una granja colectiva y a utosuficiente. Toda la propiedad la poseía en común toda la comunidad, y todo trabajo estaba destinado al beneficio y enriquecimiento del kibbutz (no existía la propiedad privada o familiar). En relación con el matrimonio y la familia, no existe una ceremonia nupcial: cuando una pareja decide ―casarse‖ simplemente solicita una habitación común al comité de vivienda; cuando la mujer se queda embarazada, ya esta casada legalmente según la ley israelí. El marido y la esposa viven juntos, disponen de su propia habitación, pero hacen sus comidas en los comedores comunales y ambos trabajan para los kibbutz. El matrimonio supone pocos cambios en la vida de los cónyuges: la mujer no cambia de apellido al casarse, no la sostiene el marido sino todo el kibbutz, tiene una jornada laboral de nueve horas. El marido es independiente de la mujer en lo que respecta a los servicios domésticos: la comida, lavandería, arreglos, etc., es proporcionada por los las instituciones comunales del kibbutz. Si alguien enferma, se le garantiza una ayuda económica y continuada. Tener un hijo no plantea ningún problema económico a la pareja, ya que el kibbutz asume toda la responsabilidad de su bienestar económico. Los hijos no viven con sus padres, sino que son criados en dormitorios colectivos. El sistema educativo de Kiryat Yedidim se conoce como ―chinuch meshatuf‖ (educación colectiva). Un niño entra en el sistema educativo del kibbutz

cuando sale del hospital con su madre, a los cuatro o cinco días de nacer. Los hijos viven en guarderías comunales con sus coetáneos, donde los crían unas ―niñeras‖ y maestras. Como los padres trabajan para el kibbutz, la interacción diaria entre padres e hijos queda limitada al intervalo de tiempo que va desde el final de la jornada laboral hasta que el niño se acuesta. Los niños viven en viviendas dispersas dentro del kibbutz, organizados en pequeños grupos de compañeros cuyo número varía y aumenta con la edad.


Si repasamos las definiciones de matrimonio y de familia, podemos ver si en los kibbutz se reúnen los requisitos para que existan ―familias‖: -

-

El matrimonio ¿es una unión socialmente legitimada?: sí, lo es. ¿Ha comenzado con una notificación pública?: la petición al comité de la vivienda constituye un anuncio público. El matrimonio se realiza con idea de permanencia: probablemente. Contrato matrimonial: no lo sabemos con exactitud Obligaciones económicas entre el marido y la esposa: el marido y la esposa no forman un equipo de trabajo, ni una unidad que posea propiedades, por lo que respuesta podría ser no. Pero tanto al marido como la esposa trabajan para el kibbutz que, a su vez, les proporciona alimentos, ropa, y otras cosas. Residencia común para el marido, la esposa y los hijos: no; el marido y la esposa viven juntos pero sus hijos no viven con ellos. Derechos y deberes de paternidad: es dudoso, y parece que el único derecho de paternidad es el derecho de visita del hijo.

En resumen, parece que en el kibbutz de Kiryat Yedidim no existe la familia. Además, tampoco puede ser considerado como una ―sociedad‖, sino como un experimento social de corta duración. Jamaica El matrimonio consuetudinario existe en varios países cristianos, pero no es legal ni está sancionado por la Iglesia. Por ejemplo, en el censo de 1950 de México, el 20 % de todas las uniones registradas son consuetudinarias. El matrimonio consuetudinario da lugar al surgimiento de cierto número de pautas de emparejamiento que no presentan los requisitos para ser clasificadas de ―matrimonio‖ o ―familia‖.

Edith Clarke señala tres de estas pautas que se dan en Jamaica: concubinato permanente, concubinato temporal y familia sin padre. En Jamaica estar casado ―correctamente‖ es caro (no está hecho para el pobre), implica una

elaborada boda en la iglesia, una fiesta nupcial, ropa especial y otros gastos. Los jamaicanos que pueden hacerlo están ―casados correctamente; los que no pueden gastar ese dinero, lo hacen de forma ilegal mediante las uniones consuetudinarias o concubinato. El concubinato es una unión permanente o con intención de permanencia: la pareja no está casada legalmente, no hay ceremonia de boda, el hombre no tiene responsabilidades legales en caso de separación, y no se sabe si comienza con un anuncio público o no. Algunos de los jamaicanos más pobres son trabajadores itinerantes de la caña de azúcar que van de ciudad en ciudad siguiendo el trabajo estacional. Muchos de ellos, llevan a cabo acuerdos a corto plazo de ―responsables de la casa‖, es decir, de concubinato temporal. En las cabañas y en las habitaciones de los barracones los hombres, y en muchos casos los hombres y las mujeres, comparten alojamiento para dormir, lo que suele dar lugar a relaciones temporales cuasiconyugales que satisfacen algunas de las necesidades económicas inmediatas de la pareja. Colocan sus recursos en un fondo común y comparten los gastos de mantenimiento. De esta forma, el hombre consigue a alguien que haga la compra, cocine y lave la ropa por mucho menos dinero que si tuviera que pagar estos servicios. Por su parte la mujer, tiene asegurado el sustento y un techo bajo el que cobijarse, y puede guardar o enviar el dinero que gana para ayudar al mantenimiento de los hijos que pudiera haber dejado en su casa. Tanto el concubinato temporal como el permanente, no parecen comenzar con una notificación pública, no se establece una relación con la intención de que dure en el tiempo, y los hijos están ausentes (si la mujer tuvo hijos con anterioridad, éstos son cuidados por la madre de ella o por otro pariente); si la mujer se queda embarazada, la unión se disuelve. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

La familia sin padre consiste en una mujer que vive con sus hijos (y puede que con los padres de ella) y que tiene varios amantes sucesivamente. A veces estos hombres permanecen con ella un tiempo en su casa y otras veces no. Dependiendo de la forma que asuma, la familia sin padre no cumple varios requisitos de la definición de familia: residencia común del marido, de la esposa y de los hijos, obligaciones económicas recíprocas entre marido y esposa, derechos y deberes de paternidad, etc. Las familias sin padre u ―hogares rotos‖ existen en todas partes debido a defunciones, abandono o divorcio. En muchas sociedades primitivas los hogares rotos se arreglan automáticamente, por medio del sororato y del levirato: cuando alguien pierde al cónyuge, éste es sustituido automática e inmediatamente. En l as partes más ―civilizadas‖ del mundo no se da este caso. Matrimonio mut’a

Es un tipo de emparejamiento que se da en algunas partes del mundo islámico del Próximo Oriente, que no puede considerarse como ―matrimonio‖ de acuerdo a su definición, ya que s e establece por un período de tiempo breve (como cuando el marido esta de peregrinación o de viaje de negocios). Se puede definir como una unión sexual socialmente legitimada, que se inicia con idea de no ser permanente. El contrato matrimonial mut’a se redacta especificando la duración del período de unión, y cuando termina, el marido y la mujer se separan para siempre. El hombre paga a su esposa por los servicios prestados durante el matrimonio mut’a,

sin que haya más

obligaciones. Los niños nacidos de la unión se consideran hijos legítimos del marido y pueden heredarle.

Además del matrimonio mut’a, estos pueblos también tienen matrimonios que duran toda la

vida.

Matrimonio mokhthoditi Es una variante de emparejamiento practicada por los ―toda‖ (que habitan en el estado de

Tamil Nadu de la India). No es un matrimonio ya que se establece por gente que ya está casada (que tiene otros cónyuges).

Hay dos formas de unión mokhthoditi: 1) la mujer viven con el hombre como si fuera su verdadera esposa y casi la única diferencia es que los hijos serían hijos legales del marido legal de la mujer; 2) el hombre visita a la mujer en la casa del marido de ésta (es la más frecuente). El hombre mokhthoditi carece de derechos sobre cualquier hijo que pueda surgir de esta unión. Este tipo de unión no parece incluir los requisitos de derechos y deberes de paternidad, ni la residencia común. El mokhthoditi es una pauta variante entre los toda; todos tienen un matrimonio ―verdadero‖ y

algunos además tienen uniones mokhthoditi.

7. ALTERNATIVAS LÓGICAS A LA FAMILIA Aunque no podamos afirmar que la familia es universal, tampoco hay excepciones claras e indudables: no hay sociedad que, sin lugar a dudas, no tenga familia (los nayar son los que más se aproximan). Hay ciertas formas de emparejamiento que no tienen los requisitos para ser un ―matrimonio‖ o una ―familia‖, pero éstas representan pautas de variación dentro de sociedades que también

tienen organizaciones familiares más convencionales (toda, jamaicanos) o experimentos sociales menores (kibbutz), y hay casos de sociedades fronterizas que pueden tener o no tener familias, dependiendo deestá la definición (como lospor kipsigis o Fdez los hehe). Su distribución prohibida | Descargado Tamara ([email protected])

También hay cientos de sociedades que aparentemente no son excepciones. De hecho, Murdock concluye afirmando que la familia es universal. Aunque la familia pueda no ser universal en todas las sociedades conocidas, es casi universal. Además, la familia es sólo una parte de una más amplia pauta o un complejo de costumbres que es también casi universal, que incluye tres elementos: -

la familia (incluido el matrimonio) el parentesco externo (estimación de relaciones de afinidad y de sangre más allá de la familia nuclear) los tabúes del incesto: que se aplican tanto a los miembros de la familia nuclear como a varios parientes de la familia extensa.

Aunque estos tres elementos pueden presentar particularidades, se dan en todas partes o en casi todas. La gente se casa, vive en familias, observa los tabúes del incesto y se relaciona con los parientes. Una alternativa lógica a la familia/tabú del incesto/pauta de parentesco es la banda de cohabitación libre: en este caso hipotético no hay tabúes del incesto, ni prohibiciones respecto al adulterio, ni siquiera existe el concepto de adulterio. Todas las personas del sexo contrario son ―buena caza‖. Cada mujer cría y cuida a sus propios hijos con alguna ayuda de otras mujeres. Como existen dudas sobre quién es el padre de cada niño, se da una especie de paternidad con todos los niños. Evidentemente, no hay matrimonio ni contrato matrimonial. Por razones económicas, toda la banda es una gran ―familia‖, una unidad social cooperadora. Esta condición de ―hombre natural‖ no se ha encontrado nunca y por lo que se sabe, nunca ha

existido.

Otra alternativa es una sociedad sin tabúes del incesto: esta hipotética sociedad tendría matrimonio, contratos matrimoniales y normas contra el adulterio. El padre puede casarse con la hija, y la madre con el hijo, pero la mayoría de los matrimonios tienen lugar dentro de la misma generación (entre hermanos o primos). Los grupos familiares pueden perpetuarse indefinidamente, ser autosuficientes sexualmente sin necesidad de recurrir a otros grupos en los que buscar esposa. En muchas sociedades primitivas las complicaciones que imponen las reglas del incesto son importantes. En algunas de ellas, los tabúes del incesto están tan extendidos que una muchacha se ve obligada a abandonar su aldea natal o su distrito para encontrar marido. Además el matrimonio implica frecuentemente pagos matrimoniales muy pesados que deben satisfacerse por parte de las familias de la novia y del novio. Sin los tabúes del incesto, estás dificultades podrían ser eliminadas, y la vida sería más sencilla y fácil. Otra alternativa lógica es la familia maternofilial: la madre y los hijos viven juntos, pero no hay padre. Las relaciones sexuales de la madre se realizan con amantes ocasionales que no viven con ella y que no son socialmente los padres de sus hijos. Los hermanos de la madre y los tíos actúan de sustitutos del padre, son los hombres de la casa y a su vez actúan como amantes ocasionales de otras madres (como los nayar). Otra alternativa es la representada por el experimento del kibbutz: los hijos viven en dormitorios, son cuidados y educados por niñeras y maestros y no los crían sus padres.


Definiciones Tema 8

Familia: es un grupo social que se caracteriza por tener una residencia común, por la cooperación económica y por la reproducción. Incluye a adultos de ambos sexos, de los ue al menos dos mantienen relaciones sexuales socialmente sancionadas, y a uno o más hijos (propios o adoptados) de los adultos que cohabitan sexualmente. La familia es un acuerdo social: basado en el matrimonio y en el contrato matrimonial, que incluye el reconocimiento de los derechos y deberes de los padres, una residencia común para el marido, la esposa y los hijos, y obligaciones económicas recíprocas entre el marido y la esposa. Tipos de organización familiar: familia nuclear, familia poligámica y familia extensa Familia nuclear: un hombre y una mujer casados, con sus hijos. Es un grupo social universal por dos motivos: como forma predominante de familia, y por ser la unidad básica a partir de la cual se componen formas familiares más complejas. Familia poligámica: dos o más familias nucleares afiliadas por medio de matrimonios plurales y que tienen en común al padre. En la poliginia un hombre juega el rol de marido y padre en varias familias nucleares, uniéndolas en un grupo familiar más amplio. Familia extensa: dos o más familias nucleares afiliadas por la extensión de la relación padre-hijos más que por la relación marido-esposa. Es la unión de la familia nuclear de un adulto casado a la de sus padres. La familia patriarcal se compone de un hombre anciano, su esposa (o esposas), sus hijos solteros, sus hijos casados, y las esposas e hijos de éstos (incluye tres generaciones) Problemas sobre si la familia es universal: 1) existen pocos datos ya que muchas sociedades han sido mal descritas y las etnografías ofrecen un panorama incompleto de las costumbres familiares; 2) en algunas sociedades puede o no existir la familia dependiendo de que su definición sea más o menos amplia. Matrimonio: es una unión sexual socialmente legitimada, que se inicia con una notificación púbica, que se emprende con cierta idea de permanencia y existe un contrato matrimonial (más o menos explícito) que fija derechos y obligaciones para los esposos y de éstos con los futuros hijos. Diferencias entre familia y matrimonio: la familia es un conjunto de costumbres que se entran en la relación entre una pareja de adultos asociada sexualmente, mientras que el matrimonio define cómo establecer y terminar esa relación, el comportamiento normativo y las obligaciones recíprocas así como las restricciones aceptadas localmente sobre las personas que la integran. Términos subsidiarios en los que se basa el matrimonio: Unión sexual socialmente legitimada; Notificación pública de su inicio; Cierta idea de permanencia; Contrato matrimonial Términos subsidiarios en los que se basa la familia: Matrimonio; Contrato matrimonial; Obligaciones económicas recíprocas; Residencia común; Derechos y deberes de paternidad Casos fronterizos: son sociedades en las que aunque no podamos decir que no exista la familia, si existen casos que se alejan mucho de la definición de familia. Estos casos fronterizos son: 1) los Nayar; 2) el Kibbutz; 3) Los matrimonios de Jamaica; 4) el Matrimonio mut´a; 5) el Matrimonio mokhthodit Alternativas a la familia: Banda de cohabitación libre; Sociedades sin tabúes del incesto; Familia maternofilial Banda de cohabitación libre: alternativa a la lógica familia/parentesco/tabú del incesto. En este caso hipotético no hay tabúes del incesto, ni prohibiciones respecto al adulterio (ni siquiera existe el concepto de adulterio). Todas las personas del sexo contrario son ―buena caza‖. Cada mujer cría y cuida a sus propios hijos con alguna ayuda por parte de las

demás mujeres. Como existen dudas sobre quién es el padre de cada niño, se da una especie de paternidad con todos los niños. No hay matrimonio ni contrato matrimonial. Por razones económicas, toda la banda es una gran familia, una unidad social cooperadora. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Sociedades sin tabúes del incesto: esta hipotética sociedad no tendría matrimonios, n contratos matrimoniales y normas contra el adulterio. El padre puede casarse con la hija y la madre con el hijo, pero la mayoría de los matrimonios tienen lugar dentro de la misma generación (entre hermanos o primos). Los grupos familiares pueden perpetuarse indefinidamente, ser autosuficientes sexualmente sin necesidad de recurrir a otros grupos en los que buscar esposo o esposa. Familia Maternofilial: la madre y los hijos viven juntos, pero no hay padre. Las relaciones sexuales de la madre se realizan con amantes ocasionales que no viven con ella y que no son socialmente los padres de sus hijos. Los hermanos de la madre y los tíos actúan de sustitutos del padre, son los hombres de la casa y a su vez actúan como amantes ocasionales de oras madres (los nayar)


TEMA 9. ESTUDIOS LÉSBICOS Y GAYS EN EL ÁMBITO DE LA ANTROPOLOGÍA INTRODUCCIÓN Al final de los años veinte Goldenweiser completó una de las pocas revisiones escritas sobre la escasa literatura antropológica acerca de la sexualidad. Hacia la mitad del informe aparece la homosexualidad como ―otro aspecto sub rosa del sexo‖. Sub rosa significa literalmente bajo el rosa: secreto, clandestino, que desalienta el descubrimiento. Durante la primera mitad del siglo, la mayoría de las alusiones al comportamiento homosexual hechas por los antropólogos estaban tan ambiguamente disimuladas como lo estaban las referencias a la homosexualidad en la sociedad de la época. Hasta finales de los años sesenta no empiezan a publicarse textos antropológicos que se convertirían en clásicos de los estudios lésbicos/gays. Las mismas condiciones sociohistóricas que dieron lugar al desarrollo del movimiento gay en los Estados Unidos, junto con el esfuerzo de los que se enfrentaron a la censura y arriesgaron sus carreras, llevaron a la homosexualidad al centro de la atención académica. En los años noventa aparecen los análisis etnográficos del comportamiento e identidad homosexual, de la flexibilidad de géneros, de las comunidades lesbianas y gays, de las prácticas sexuales transgresoras y de la homosocialidad. La inclusión de estos trabajos en la Revista Anual de Antropología representó un reconocimiento institucional. Hoy en día, los estudios lésbicos/gays en antropología se caracterizan por la irregularidad y por los conflictos con otras disciplinas. En las dos últimas décadas, el análisis de las homosexualidades y del transgénero se ha convertido en una actividad ―supra rosa‖ , y el legado del silencio continúa conformando el terrero. Los estudios lésbicos/gays en antropología no han sido inmunes al impulso de la documentación que ignora la teoría en su afán por los hechos o a la tendencia a idealizar las formas tradicionales de homosexualidad en las sociedades no industriales, y todo ello a pesar de la creciente conciencia de las limitaciones que tiene romper el silencio como proyecto académico. Durante los primeros años de la especialidad, lo rosa, con el doble significado de romance y secreto, marcó la pauta de la investigación que estaba por llegar. 1. LOS RECOPILADORES DE DATOS Los artículos sobre relaciones entre personas del mismo sexo lamentan la escasez de material etnográfico sobre sexualidad y homosexualidad. La cobertura de la sexualidad entre personas del mismo sexo y transgenéricas es desigual por la ignorancia intencionada, el temor a repercusiones profesionales, la escasez de documentación de periodos anteriores, etc. La liberación gay tuvo sus raíces en el movimiento homófilo y en la ―cultura de bar‖; los

estudios lésbicos/gays aparecieron apoyados en avances intelectuales. Para que la homosexualidad se convirtiese en objeto legítimo de investigación antropológica era necesaria su redefinición, no como patología individual (modelo médico) sino como constructo cultural. El cambio de los paradigmas psicológicos a los culturales en la homosexualidad se ha atribuido a la escuela construccionista social de los 70’ (D’Emilio, McIntosh, Weeks…) Los antropólogos

recurrieron a sus escritores y a Focault para argumentar que las formas, interpretaciones y circunstancias del comportamiento homosexual estaban determinados por contextos culturales específicos. Entre las discrepancias destacan los comentarios de Vance sobre usos y abusos de los argumentos de los construccionistas sociales. A mediados de los 60 del siglo XX, las publicaciones de Hooker (psiquiatra de métodos etnográficos)Sudesviaron los investigadores de([email protected]) la búsqueda de ―causas‖ de la distribución la estáatención prohibida | de Descargado por Tamara Fdez

homosexualidad. La autora descubrió que los síntomas psicológicos eran producto de la estigmatización social de la homosexualidad, más que fuente de desviación. Al ir más allá del enfoque individualista, los investigadores se formularon nuevas preguntas sobre cómo diferentes sociedades han estructurado e institucionalizado las sexualidades entre personas de un mismos sexo. En la escuela ―cultura y personalidad‖ dentro de la antropología, encontramos antecedentes de

ese giro:

Benedict y Mead no discutían el concepto de homosexualidad como impulso individual pero veían algunas sociedades más preparadas que otras para acomodarse a esta variante. Landes y Williams en los 30’ añadieron observaciones sobre la homosexualidad en

cualquiera de sus dimensiones.

Pasarían varias décadas hasta llegar a una visión de la sexualidad entre personas del mismo sexo, organizada en función de categorías culturales específicas y en contextos culturales concretos. Trabajos fundamentales para los actuales estudios lésbicos/gays fueron: Sonenschein: defendió el valor del enfoque etnográfico para el estudio de la homosexualidad. Mother Camp, de Newton, trata sobre varones que actúan de mujeres. Rubin: análisis sobre el papel de la heterosexualidad ―obligatoria‖ en la producción del género y la sexualidad. Ritualized Homosexuality in Melanesia, de Herdt, y El espíritu y la carne, de Williams iniciaron la proliferación de estudios sobre Melanesia y Norteamérica nativa, respectivamente. En la actualidad, las presentaciones etnográficas del comportamiento y la identidad homosexual abarcan desde la amistad erótica en Lesotho, hasta los relatos de machistas nicaragüenses, que tienen relaciones sexuales con otros hombres y no se consideran homosexuales. Estudios como el de Greenberg, además de buscar pruebas de la homosexualidad en otras sociedades, ofrecen varios proyectos intelectuales: Valoraciones del nivel de tolerancia o aceptación de la homosexualidad en las distintas sociedades: buena parte de los estudios se basan en la información de las primeras etnografías y en los HRAF, usados sin sentido crítico. Intentos de correlacionar prácticas específicas de organización social con la presencia de transgenerismo o sexualidad entre personas del mismo sexo: Herdt intentó relacionar la práctica de la homosexualidad ritualizada en Nueva Guinea con la presencia del padre de un muchacho en los preparativos para acostarse. -

Whitehead, intentó unir el ―cruzamiento de géneros‖ en las sociedades indias

norteamericanas con las maneras concretas de generar jerarquías de prestigio. Kanuft incorpora material histórico y comparativo a la reflexión en su seguimiento del intercambio de semen y su ritual en Melanesia.

Desarrollo de tipologías transculturales de homosexualidad: la clasificación de homosexualidades de Greenberg (transgeneracionales, transgenéricas e igualitarias) representa la tendencia al desarrollo de marcos clasificatorios para ordenar la información recopilada. Las formas transgeneracionales, caracterizadas por la diferencia de edad de la pareja y la división de los actos sexuales considerados apropiados para cada uno, reciben atención renovada con la expansión interdisciplinaria de los trabajos sobre la antigua Grecia y Melanesia. El berdache indoamericano (los hombres adoptan elementos del atuendo y actividades de las mujeres o viceversa) pertenece a la categoría transgenérica. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

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En las relaciones igualitarias (supuesta reciprocidad en los actos sexuales) no hay diferencias de género entre los miembros de la pareja y se concentran, sospechosamente, en las referencias a las sociedades occidentales.

En un nivel más general todos estos esquemas clasificatorios asumen la homosexualidad como categoría universal con variantes fácilmente identificables. 2. “LA ESCUCHA DE VOCES HOMOSEXUALES”

Blackwood señaló en los 80 del siglo XX, que la etnocartografía de la homosexualidad todavía se caracterizaba por la falta de teoría, a pesar de la reciente aparición de nuevas generaciones de estudios. Las reflexiones de Bolton sobre la investigación del SIDA en antropología manifiestan los efectos del desinterés hacia la teoría. Bolton se encontró con problemas de investigación sobre el SIDA enfocados de forma que dificultaban la labor de investigadores para generar información útil sobre estrategias de prevención. Al deconstruir el término ―promiscuidad‖ e identificar las desventajas de su uso en educación e investigación, pudo

reformular los temas combinando rigor teórico con significación práctica.

En la escena internacional, la ―antropología de salvamento ‖ de las homosexualidades

indígenas está en parte aislada de los nuevos trabajos sobre las relaciones postcoloniales: etnógrafos con buen criterio se apresuran a registrar rituales tradicionales antes de que cambien o desaparezcan, incorporando de nuevo, en el peor de los casos, el discurso colonialista. En el mejor de los casos, resucitan la visión del Noble Salvaje de una Sociedad Noble, que proporciona un lugar honorable para algunas actividades transgenéricas o sexual entre personas del mismo sexo. Así, la mayor parte de los estudios sigue una concepción estática de las culturas tradicionales que asume como único cambio ―real‖ el

producido por la intervención europea.

A pesar de la acumulación de investigación suficiente para respaldar la elaboración de tipologías, es aún muy fragmentario el conocimiento del transgenerismo y de la sexualidad entre personas del mismo sexo en muchas zonas. Especialmente escasos son los datos sobre homosexualidad y homoerotismo entre mujeres fuera de Estados Unidos. Sin la etnocartografía se sabría muy poco sobre la variedad de escenarios de transgenerismo y sexualidad entre personas de un mismo sexo. El encuentro circunstancial de uno o dos etnógrafos con una sociedad en particular quiere decir que la mayoría de la información está configurada por el enfoque analítico que el antropólogo haya adoptado. Sólo en Norteamérica nativa, Melanesia y los EEUU, los antropólogos realizaron suficientes investigaciones para formular interpretaciones adecuadas que apliquen diferentes marcos de análisis a fenómenos similares. Los estudios antropológicos lésbicos/gays pasan en la actualidad por una transición similar al cambio de la antropología de la mujer a la antropología de género. Romper el silencio sobre la homosexualidad es problemático desde que los estudiosos se preguntaron qué se considera homosexualidad en un contexto transcultural. 3. LOS TÉRMINOS DE UN ACUERDO Los tópicos asociados a los estudios lésbicos/gays en antropología se han devaluado por el uso impreciso e inconsistente de la terminología. Al hablar de género, muchos siguen usando ―hombre‖ y ―mujer‖ como masculino y femenino (p or ejemplo, al describir el cross-dressing de hombre a mujer como forma de feminización se está perpetuando la creencia occidental del carácter binario del género). De todas las clasificaciones de personas desarrolladas por la sexología, ―homose xual‖ ha sido

la más duradera. Los primeros que| Descargado escribieronporsobre (Benedict o Kroeber) Su distribución está prohibida Tamarahomosexualidad Fdez ([email protected])

suponían que ciertas personas, en cualquier sociedad, podían poseer una naturaleza homosexual presocial, que podría o no encontrar una expresión socialmente aceptable, dependiendo de las opciones culturales disponibles. Siguiendo a Focault, Weeks argumentó a favor de la utilidad de distinguir entre la identidad homosexual y el comportamiento homosexual : decir ―soy una persona gay‖ infunde sexualidad en la personalidad total de una manera que puede resultar incomprensible para alguien que toca los genitales de otro hombre/mujer en una sociedad sin palabra para esa acción. Dar a la homosexualidad status de entidad que trasciende contextos culturales específicos puede ser problemático metodológicamente. Al plantearse de antemano buscar la sexualidad, el antropólogo no puede evitar cosificar el objeto de deseo etnográfico. Al hablar de homosexualidad ritualizada en Nueva Guinea se destaca el erotismo y el contacto genital entre personas del mismos sexo; si se denomina a estas prácticas ―transacciones de semen‖ o ―rituales de inseminación a muchachos‖ el énfasis cambia a relacio nes de intercambio

o hacia la ingestión de una substancia de propiedades vitales. La pregunta clave es: qué se considera homosexualidad, género y actividad sexual.

Consecuencia útil de las críticas metodológicas es el énfasis renovado en la importancia de tener en cuenta contexto y significado. El abandono de términos unificados inspirados en la sexología a favor de términos locales es un ejemplo de la tensión entre la búsqueda de explicaciones universales versus particulares. Con la deconstrucción de la homosexualidad como categoría analítica, los estudios lésbicos/gays se parecen más a los estudios queer que a los gays como se los concibe convencionalmente. Queer se define a sí mismo por su diferencia con las ideologías hegemónicas sobre género y sexualidad. Como los estudios queer, la etnografía toma las ideologías hegemónicas de las sociedades occidentales como punto de comparación implícito. Los trabajos mencionados en el manual utilizan el modelo de correspondencia de género/sexualidad que asigna el sexo anatómico un género fijo y un objeto prescrito de deseo sexual. Muchas veces se abordan esos temas para concluir que una práctica aparentemente transgresora es normativa en su contexto cultural; otros plantean la cuestión de la sexualidad sólo para negar su relevancia (Oboler: los miembros de un matrimonio de mujeres nandi de Kenya no tienen contacto sexual) Las controversias derivadas del debate terminológico han complejizado los estudios lésbicos/gays: Adam: los antropólogos no pueden abarcar los fenómenos calificados comúnmente de homosexualidad al considerarlos desde el eje único y abstracto de la sexualidad. Parker evita dicotomías simplificadas al explorar matices de las categorías brasileñas, incluyendo términos de jerga. Povinelli descubrió que muchos aborígenes australianos que consideraban la homosexualidad como algo negativo al utilizar los términos lesbiana, bisexual o gay, continuaron aceptando las prácticas homoeróticas de los rituales de las mujeres. Los más jóvenes, que habían aprendido a interpretar el comportamiento homosexual a través del prisma de la identidad, estaban más incómodo ante los elementos homoeróticos del ritual. Levy y Newton distinguen de manera consistente la identidad de la parodia, exageración e intensificación: los ámbitos del género y la sexualidad pueden incorporar el humor además de la crítica cultural. Los analistas del papel de la terminología en la negociación del poder se preguntan sobre los contextos que generan discusiones sobre la clasificación social, los efectos de esos conflictos y las estrategias lingüísticas adoptadas por los implicados (Lewin, Bower, el estudio de Glodberg sobre las representaciones españolas del ―cuerpo nativo‖ tras la

invasión europea de América demuestra como la ambigüedad de un término como sodomía permitió su uso con fines políticos contradictorios). Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

4. DÓNDE ESTÁN LOS MUCHACHOS Al problematizar el status de la homosexualidad como término básico, el concepto sugirió que las sociedades pueden hacer rutinario y normalizar el comportamiento homosexual. Los etnógrafos comenzaron a acumular una masa crítica de material a partir de dos focos: Melanesia y Norteamérica nativa, centrándose en el proceso por el que los jóvenes se convierten o no en hombres. En la última década gran cantidad de trabajo sobre sexualidad entre personas de un mismo sexo y sobre masculinidades de Melanesia ha aumentado y seguido el enfoque psicodinámico y/o simbólico de la investigación seminal de Herdt sobre los sambia, centrándose en la comprensión de la significación de estos rituales para un análisis más general de las relaciones sociales en el área. Muchos grupos de Melanesia consideran el semen como curativo y fortalecedor, esencial para el crecimiento de los jóvenes y que se acaba en el transcurso de la vida. Dependiendo de cada sociedad concreta, los varones que se inician pueden adquirirlo por sexo oral con un varón de más edad, como receptor de coito anal y/o frotándolo sobre el cuerpo. Para Herdt, estas prácticas ponen en marcha un proceso de masculinización que acelera el paso de los iniciados hacia la virilidad. Algunas interpretaciones alternativas de estos ritos surgen de críticas al trabajo de Herdt, otras cambian el enfoque el análisis de la psicología a las relaciones de poder o a los factores biosociales: -

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Creed ve el ―sexo‖ integrado en las iniciaciones como mecanismo mediante el cual los adultos mantienen su control sobre los jóvenes. Lattas: el intercambio de semen en la región de kaliai de Nueva Bretaña Occidental proporciona la metáfora del regalo, que feminiza a los hombres y es inseparable de la negociación de la vida política local. Whitehead: muchos grupos de las tierras montañosas de Nueva Guinea valoran más la solidaridad del clan que la virilidad en los rituales de fertilidad y las prácticas de semen son parte integrante del intercambio matrimonial y la solidaridad social, en una forma garantizar el trabajo implicado en atender a la novia y en la adquisición de la mayoría de edad en los iniciados.

La literatura sobre Melanesia se caracteriza por su atención a las subjetividades sexuales, aunque dentro del marco de la psicología del desarrollo. Fuera del contexto melanesio, los relatos de deseo y los debates sobre erotismo son prácticamente inexistentes. Los etnógrafos pueden conectar los comportamientos a creencias sobre género, madurez o personalidad, pero pocas veces han abordado la cuestión de si los participantes consideraban esos actos como placenteros. Ello significaría enfrentar la relación estructura y acción, además de las reservas al aplicar las categorías occidentales de placer y el deseo al entorno de Melanesia. Dado que los solteros e iniciados sambia que cumplen las expectativas culturales finalizan las transacciones de semen con otros varones poco después del matrimonio, se dan razones elocuentes en contra de cualquier división absoluta entre personas heteros/homosexuales, proporcionado a los investigadores material para rebatir la reducción de la sexualidad a un ― hecho natural‖ presocial. Berdache es otro término comodín que los etnógrafos han usado para describir a los hombres

(y, en menos ocasiones, a las mujeres) que adoptan al menos algunas ropas, y/o parejas sexuales culturalmente prescritas que los occidentales llamarían del sexo opuesto. Angelino y Sheed llaman a la clarificación del concepto, centrándose en varones. Fuera de América del Norte, los etnógrafos han esbozado analogías entre los berdache y ejemplos de transgenerismo, como el mahu hawaiano o el sarombavy de la República Malgache. Muchos de estos estudios se caracterizan por la búsqueda de un rasgo privilegiado de la institución, preguntándose ser berdache en por unaTamara sociedad determinada estaba relacionado Su distribución estásiprohibida | Descargado Fdez ([email protected])

―realmente‖ con preferencia con la espiritualidad, la sexualidad o la vestimenta. Ciertamente, no

todo berdache tomaba a otros hombres (o mujeres) como pareja sexual.

La cuestión de si los berdache eran miembros aceptados e incluso honrados en su sociedad, ha sido muy debatida: Gutiérrez: los berdache eran originariamente prisioneros de guerra a quienes obligaban a vestirse con ropas de mujer y a realizar tareas ―actos homosexuales‖ como señal de

subordinación. Greenberg: los ejemplos en los que los berdache eran objeto de burla o censura, tenían más que ver con el parentesco que con el desprecio. Dado que las relaciones berdache estaban integradas en redes de parentesco, estos se procuraban compañeros de bromas y eran objeto de sanciones como el exilio por hacer caso omiso del tabú del incesto. Roscoe y Williams: los berdache eran muy venerados. Otro punto de desencuentro es si los berdache todavía existen en las sociedades indias de Norteamérica: Williams lo afirma, aunque piensa que las propiedades formales de la institución pueden estar cambiando (por ejemplo, el travestismo ya no parece ser algo fundamental en las prácticas) Herdt lo niega culpando de su desaparición a la conquista occidental. Roscoe, a raíz de su trabajo con el grupo Gay American Indians, dice que sí, mostrando la capacidad de transformación incesante de la tradición. Hay que señalar que los tipos de preguntas sobre los berdache pueden sonar diferentes si los confrontamos con recientes desarrollos teóricos de otras disciplinas. Si aplicamos el concepto de Silverman de doble mímesis, los berdache, descritos en los ―trabajos de mujer‖ por los antropólogos como mejores que las propias mujeres, se refractan doblemente a través del prisma etnográfico. La práctica berdache de We’wha (lhamana zuñi

objeto de estudio de Roscoe) renegociaba las relaciones de poder y reconfiguraba su subjetividad: el/la berdache aparece como una representación, más Mujer que las mujeres que la/lo rodeaban. Para muchos etnógrafos, el berdache se ha convertido en un género diferenciado. 5. MÁS ALLÁ DE LO BINARIO.

A pesar de la desfasada dependencia, en los estudios etnográficos sobre transgenerismo, de conceptos como socialización y rol de género, su identificación de múltiples géneros ha generado interés en otras disciplinas. -

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Roscoe considera al lhamana zuñi un tercer género. Wikan dice lo mismo de los xanith de Omán (hombres que usan una combinación de ropas de mujer y de hombre, en algunos contextos e comportan como mujeres, pero hacen cosas que éstas no harían) Para Nanda, los hijras de la India son un género diferenciado (violan ciertos aspectos prescritos tanto de roles masculinos como de los femeninos)

En cada caso, el transgenerismo está asociado, al menos en ocasiones, con la práctica de emparejarse sexualmente con hombres. No hace mucho que se hablaba de cruces de género en lugar de transgenerismo y géneros alternativos. Ambas posibilidades no tienen que ser mutuamente excluyentes: -

Greenberg piensa que el cruce de géneros y el tercer género pueden haber existido entre algunos grupos e indios americanos. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

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Herdt, sobre el hermafrodiotismo, plantea que para que aparezca una tercera categoría de género, su incidencia debe alcanzar a una importante masa crítica de una población dada. Otras explicaciones atienden a los rasgos socialmente construidos del propio género: Wilkan describe Omán como una sociedad en la que lo fundamentalmente constitutivo del género es el acto de la relación heterosexual (que los xanith no realizan) en vez de la posesión de unos genitales concretos.

La idea de sociedades con múltiples géneros se opone al dualismo del sistema occidental de los dos géneros, pero los estudiosos no tienen claro qué hace que una categoría en particular pueda considerarse como un género diferenciado. También se deja sin examinar la extraña resonancia entre el descubrimiento antropológico de géneros múltiples y la categorización, en el XIX, de los homosexuales como miembros de un tercer sexo, a mitad de camino entre mujeres y hombres. Algunos etnógrafos empezaron a desarrollar lecturas más matizadas de la dicotomía Varón/Mujer: -

Newton trata las estratificaciones de los significantes de la masculinidad y la feminidad en la escenificación drag.

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Rubin mantiene que las reducciones de ―butch‖ a masculino cuando se escribe sobre las

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lesbianas en EEUU, pierden los significados unidos a un término que diferencia a los miembros de un mismo sexo según líneas de género. En su trabajo sobre la homosexualidad y las representaciones de masculinidad entre los antiguos griegos, Wrinkler examina cómo los polos ―hombre‖ y ―mujer‖ es taban relacionados y politizados en una sociedad que reconocía sólo dos géneros: en lugar de presentar conclusiones normativas sobre la virilidad, muestra cómo los miembros de la elite, de manera selectiva, invocaban tales normas para señalar enemigos políticos. La vigilancia era indispensable para el gobierno de la ciudad-estado en la que los oponentes buscaban pruebas de que un hombre había sucumbido a la reversibilidad de la persona masculina, en peligro de deslizarse a lo servil o lo femenino. Otro estudiosos han ido más allá de lo binario sin caer en el nominalismo que multiplica los géneros: Povinelli describe el ritual de mujeres aborígenes australianas de cierta edad que se transforman ceremonialmente en hombres; Coombe examina los usos subversivos de imágenes de famosos para crear representaciones alternativas de género, en la construcción de la identidad de lesbianas y gays en los Estados Unidos

6. EL SIDA Y EL “RENACIMIENTO AMERICANO”.

La pandemia del SIDA ha sido decisiva para que la antropología fijase su atención en el tema de la sexualidad. Aunque se han estudiado las creencias y las prácticas sexuales entre gays y bisexuales en los EEUU, no hay estudios comparables sobre lesbianas. Muy pocos trabajos elaboran sus debates en el marco de una categoría como la etnicidad que atraviesa la identidad sexual e incluye a miembros de la población identificados como gays, lesbianas, bisexuales Fuera de los EEUU pronto se hicieron palpables los inconvenientes de aplicar la metodología antropológica convencional a una epidemia extendida por territorios diversos. Las investigaciones de Parker sobre Brasil y de Carrier sobre Méjico cuestionan los enfoques metodológicos que tratan a los gays como miembros de comunidades sometidas o subculturas. La permeabilidad de esas comunidades demuestra la facilidad del VIH para atravesar fronteras imaginadas. En Méjico, muchos hombres tienen relaciones sexuales con hombres y con mujeres sin considerarse gay: la identidad se sexualiza en categorías de activo y pasivo, en lugar de por la alternativa elegida. Para Bolton, el énfasis en la epidemiología ha generado investigaciones inútiles para los programas de prevención y propone renovar el énfasis del componente de la participación en la observación participante. Su llamamiento tiene precedentes: el trabajo de campo de Humphreys para elaborar suprohibida ―Tearoom Trade‖,porpasando algún tiempo en lavabos donde los Su distribución está | Descargado Tamara Fdez ([email protected])

hombres tenían encuentros sexuales; o el de Murray sobre ―acostarse con nativos como fuente de información‖

Los estudios etnográficos más recientes en Estados Unidos sobre lesbianas y gays se basan en el contexto histórico, el análisis de clase y las relaciones materiales, prestando atención al erotismo y a las relaciones de género entre mujeres. En las décadas anteriores se había presentado al mundo gay como monolítico y a sus integrantes como representativos de las personas identificadas como lesbianas y gays en cualquier otro lugar. Destacan varios estudios recientes: Newton, estudia una ciudad de veraneo, ―Cherry GrooveW, desarrollando la primera geografía controlada gay del mundo. Analiza los conflictos internos de una comunidad gay. Kennedy y Davis captan la interacción entre los cambios a nivel local y la elaboración de una subcultura nacional en los años siguientes a la II Guerra Mundial. Es de destacar la exploración que hacen de la semiótica del deseo y la atracción de gays y lesbianas. Weston, en ―Families we Choose‖ adopta un enfoque histórico en el análisis de cómo las categorías culturales ―biología‖ y ―elección‖ figuran en las ideologías del parentesco gay.

Lewin realiza un análisis sobre las estrategias desarrolladas por las mujeres para compaginar las identidades de madre y de lesbiana. Para Walters, el énfasis en la edad como principio organizativo en Yemen sustituye las diferencias visibles de color de piel y cualquier inferencia posible respecto a una relación sexual. En otros estudios, como los realizados por Peterson y Carrier, se revisan las relaciones entre identidades étnico/raciales y sexuales. La nueva etnografía lésbica/gay de los EEUU se centra en temas como: relación estructura/acción, espacio, migración e identidades culturales, formación de comunidades, mercantilización, transformación ideológicas. Para los antropólogos en Estados Unidos, el objeto de estudio sigue siendo el crisol cultural que generó las categorías de lesbiana y gay, bisexual y queer, heterosexual y homosexual, y que siguen organizando las investigaciones y las vidas. 7. QUIÉN ES AHORA EL NATIVO. En los estudios lésbicos/gays en antropología, los investigadores empezaron a formularse preguntas

sobre

cambios

históricos,

relaciones

materiales

y

cómo

los

―nativos‖

conceptualizaban los comportamientos calificados como transgenerismo y homosexualidad. Los etnógrafos se centran en ―lo que los nativos tienen que decir‖, no sólo con manifestaciones encubiertas sobre creencias tradicionales, sino también con análisis interpretativos mucho más sofisticados. Los debates terminológicos también han sembrado la duda sobre la división entre el Nativo y el Otro que enmarca este cambio. En muchos casos, los etnógrafos holísticos ligan la homosexualidad para situarla y localizan ―sus‖ variantes dentro de culturas determinadas,

subculturas o sistemas de sexo/género. Hay que subrayar la participación de los etnógrafos gays, bisexuales y lesbianas en el desarrollo de los estudios transculturales de sexualidad y género. Pero éstos ya no son fácilmente diferenciables en cuanto a producción por etnógrafos y por nativos. La investigación en otras áreas se ha vuelto más comprehensiva: estudios sobre mitos, historias de vida, danza, género, relaciones políticas y sexualidad en general, incorporan ocasionalmente material sobre homosexualidad, homosocialidad y transgenerismo. La homofobia es tema de investigación antropológica y se examinan cómo las prácticas gays, como lo camp, han sido adoptadas y transformadas por las ideologías dominantes. Lesbianas y gays siguen luchando contra las limitaciones de una estrategia política que toma como algo dado las categorías sexualizadas de la personalidad. Los mejores trabajos en este campo usan el material etnográfico de una forma relativista clásica para desnaturalizar las concepciones occidentales de género y sexualidad, utilizando enfoques más convencionales del poder, los cuerpos, los rituales, el parentesco, la perfomance y el método etnográfico. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Definiciones Tema 9


TEMA 10. LA TRANSVERSALIDAD DE GÉNERO. CONTEXTO CULTURAL Y PRÁCTICAS DE GÉNERO Existen cinco formas de varianza de género: 1) Géneros hermafroditas; 2) Tradiciones ―dos espíritus‖(los berdache); 3) Roles transgenéricos (las mujeres con corazón de hombre de los

piegan); 4) Matrimonio entre mujeres; 5) Matrimonio entre muchachos. Aunque existe muchas otras formas de clasificar las identidades y las conductas de género, este esquema representa un esfuerzo piloto para crear una tipología. Su finalidad es impulsar las comparaciones y localizar los denominadores comunes entre los fenómenos de variación de género que no suelen encontrarse en esos mismos escritos. El modelo de las cincos formas se inspira en ―Cross-Cultural Forms of Homosexuality and the Concept Gay‖ (formas transculturales de la homosexualidad y el concepto gay) de Gilbe rt Herdt, en el que presenta un modelo cuádruple de las prácticas homosexuales consideradas histórica y transculturalmente. La transversalidad es definida por el New Collegiate Dictionary de We bster como ―algo que cruza o se sitúa a través‖. Se trata de i nvestigar las expresiones transculturales de la variancia de género en términos de género curzados/alaternativos/adicionales; roles transgenéricos, rituales en los que se produce la conducta transgenérica así como los datos recopilados entre miembros de la comunidad transgenérica estadounidense. Las cinco variancias de género son: 1. 2. 3. 4. 5.

géneros hermafroditas tradiciones dos-espíritus roles de género cruzado (como en las tradiciones tipo ―corazón de hombre‖)

matrimonio entre mujeres rituales de género cruzado.

Orientación conceptual El término variancia de género hace referencia a los conceptos científicos occidentales, basados en el género, de status y rol: Status: se define como posición o lugar que se ocupa en una sociedad que incluye derechos y deberes. Rol: es un conjunto de conductas, esperadas socialmente y asociadas con el status. Mientras los status de variancia de género, como las instituciones dos-espíritus, son relevantes en la literatura antropológica, es importante destacar que los status de variancia de género son sólo un tipo de variantes de género. Los componentes del paradigma de género estadounidense/occidental incluyen sexo y género. El sexo se refiere a los componentes biológicos que incluyen cromosomas, genitales externos, gónadas, aparato sexual interno, estado hormonal, características sexuales secundarias e incluso el cerebro. De manera general incluye los genitales y otras características fisiológicas adscritas a varones y mujeres. Género: se define como el dominio psicológico, social, y cultural de la condición de varón o mujer. El género es una construcción social y un sistema de significados multidimensional que incluye a la identidad de género, tanto personal como social. La identidad de género: se interpreta incluyendo componentes de la identidad personal y de la identidad social; es la persona tanto en su vertiente individual como cultural. Ha sido definida como la ―uniformidad, unidad, y persistencia de la individualidad de una Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

persona como varón o mujer, en mayor o menor grado, en especial si se experimenta como autoconciencia y conducta. La identidad de género incorpora la experiencia privada de la identidad personal o del concepto de sí mismo, mientras que la identidad social se refiere al reconocimiento sociocultural de las identidades de género, incluyendo el status o posición en la sociedad como género que es (mujer, hombre, muchacha, muchacho) y concomitantes de rol (apariencia, el porte, las conductas). En la cultura occidental todo ello incluye conceptos sociales de feminidad y masculinidad. La identidad de género y la identidad social pueden o no coincidir en la vida individual o en una interacción concreta. 1. LAS CINCO FORMAS DEL MODELO DE VARIANCIA DE GÉNERO 1.1. Géneros hermafroditas El pseudohermafroditismo es un fenómeno que revela sistemas de clasificación cultural de la variación fisiológica. El prefijo ―pseudo‖ se utilizaba para indicar el hecho de que las gónadas

no estaban mezcladas hermafrodíticamente (tejido ovárico y testicular) como en el verdadero hermafroditismo, sino que eran testituclares (pseudohermafroditismo masculino) u ovárica (pseudohermafroditismo femenino). El hermafroditismo se define como una condición congénita de ambigüedad de las estructuras reproductivas de forma tal que el sexo del individuo no está claramente definido de modo exclusivo como varón, ni de modo exclusivo como mujer. a) Los navajos – Pueblo nativo nómada que vive en el sudoeste de los Estados Unidos. Son un ejemplo de cultura en la que el status de hermafrodita está muy valorado. Los navajos reconocen tres sexos físicos: hermafroditas, varones y mujeres; y al menos tres status de género: varones (muchachos), mujeres (muchachas) y nadle. La posición de nadle se asigna en base a sus genitales ambiguos. Asumen tareas y comportamientos relacionados con las mujeres y tienen derechos especiales de los que no gozan los demás navajos. Dentro de los nadle se puede distinguir entre verdaderos nadle y falsos nadle (son hombres o mujeres genitales). Las parejas sexuales de un nadle pueden incluir a hombres o mujeres, pero no a otros nadle ni a falsos nadle, ya que no se permite la homosexualidad como relación entre personas del mismo género. La paradoja del status de nadle es que los genitales hermafrodíticos definen la posición pero no limitan la participación en calidad de nadle. b) Los pokot de Kenya – Estudiados por Edgerton Entre los pokot las principales características del status de varón o de mujer son el juego sexual prepuberal y adolescente, la circuncisión ritual de ambos géneros y la reproducción. Dentro de los pokot, se reconoce un status hermafrodítico que no está calificado de varón ni de mujer: los sererr, que se caracterizan por un desarrollo genital incompleto, por lo que no pueden asumir roles sexuales ni reproductivos apropiados y debido al escaso desarrollo de sus genitales no pueden ser circuncidados. Para los pokot, el sererr no es una persona de verdad, ya que para serlo hay que ser muy hábil en el sexo. A los sererr se les niega el status de mujer o de varón y ocupan un inframundo sin género, e incluso en algunos casos se los mata al nacer. c) Los hijran de la India – Estudiados por Serena Nanda Son un tercer género reconocido formado por varones hermafroditas impotentes que se someten a una emasculación quirúrgica ritualizada por la que se extirpan todos los elementos genitales masculinos. La comunidad hijra atrae a diferentes tipos de personas, la mayoría de los cuales se unen voluntariamente como adolescentes o adultos. El rol de hijra acepta diferentes personalidades, necesidades sexuales (puede ser sexo con varones o una vida ascética sin sexo), e identidades de género sinSuperder completamente significado culturalFdez ([email protected]) distribución está prohibida | su Descargado por Tamara

d) Los varones pseudohermafroditas de Santo Domingo: los guevedoce – Informe de Imperato-McGinley Desde una perspectiva clínica, el guevedoce ha sido tratado como un ejemplo de la preponderancia de los factores hormonales sobre los socializadores en la determinación de la identidad de género y de la orientación psicosexual: son consecuencia de un gen recesivo expresado a través de la procreación entre parientes próximos, siendo genitalmente ambiguos al nacer. Se los criaba como muchachas hasta la pubertad, momento en el que se producía una radical virilización, por lo que su identidad de género cambiaba y su conducta se hacía masculina, tomando a mujeres como objeto sexual. Este cambio se atribuye al impacto de la testosterona en el útero durante la pubertad. Sangarin propone una interpretación emic del cambio de género: no se los criaba como muchachas sino como miembros de una especial categoría indígena de niños con características femeninas que se convertían en varones en la pubertad. Interpreta el guevedoce como una clasificación popular, ofreciendo una explicación sociocultural distinta a la de ImperatoMcGinley, según la cual la tetosterona influye en el cambio de de la identidad de género, en la conducta de rol y en la elección de la pareja sexual femenina. Para él, el guevedoce no es alguien que posee un problema de identidad de sexo cruzado que necesita cambiar, sino alguien del que se espera que se convierta en varón a los doce años. e) Los sambia (Papúa Nueva Guinea) – Estudiados por Herdt y Davidson Realizan sus estudios sobre deficiencias de cinco alfa reductasa, refiriéndose al determinismo hormonal de Imperato-McGinley. En el estudio, se constata la presencia de una categoría de tercer género identificando nueve varones sambia pseudohermafroditas: los kwolu-aatmwol, cosa masculina que se transforma en cosa femenina. Se los cría con el status estigmatizante de varones kwoluaatmwol: personas que parecen más varones que mujeres, que se sabe que son hermafroditas, y que se les trata como a los varones porque presentan alguna masculinización de los genitales en la pubertad. 1.2. Tradiciones dos - espíritus Los estudios antropológicos clásicos sobre las tradiciones dos-espíritus está fuertemente sesgados hacia ejemplos de presuntos varones genéticos/genitales, aunque las mujeres también ocupan estas posiciones. Ya que los status de género globalmente están estructurados de manera diferente para las mujeres y para los hombres, los status de variancia para las mujeres no tienen por qué ser imágenes especulares de la variancia de género de los varones. Las personas dos-espíritus han sido definidas por varias características: -

Una posición reconocida culturalmente de género transformado y/o como un status adicional que incluye vestir parcial o completamente como el otro género. Adopción de conductas y portes asociados con el otro género o una única combinación de conducta de varón y de mujer (un status mixto). En ciertos casos se elige una pareja del mismo sexo fisiológico

Las tradiciones dos-espíritus registradas etnográficamente ofrecen una diversdidad de características dentro de la estructura del sistema de género que incluye: -

reconocimiento del status a una edad temprana ocupación del status en la edad adulta, ocupación intermitente, complejos chamanísticos

Entre los pima (grupo indígena que vive entre Sonora y Arizona), si un muchacho se interesa por alguna tarea femenina, se lo somete a una prueba en la que se colocan un arco y un cesto cerca de él, en una cabaña; se prende fuego a la cabaña y si el muchacho agarra el cesto es un wi-kovat, un Su berdache (dos-espíritus) de status marginal. distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Este caso tiene que ver directamente con el tema de la asignación de género: los genitales no son las insignias fundamentales del género, sino que éste se elige por aquellos que demuestran interés potencial por su desarrollo personal. Whitehead afirma que la identidad de género personal bidimensional destacaba como algo fundamental entre las nociones de género de los indios norteamericanos: a) por un lado, estaba la anatomía y fisiología sexual de una persona, b) por otra, la participación de la persona en la división sexual del trabajo. Cuando una persona no se decantaba por las actividades masculinas de la caza y la guerra, y tampoco por las tareas femeninas, la identidad que surgía era de ―medio hombre, medio mujer‖

del berdache (personaje dos espíritus).

El Mahu polinesio. Era un status de variante de género entre los varones de la antigua Polinesia, que incluía prácticas homosexuales. Era la combinación de una tradición que duraba toda la vida: el mahu realizaba tareas y vestía ropas de género cruzado a una edad temprana, y que después podía optar por hacerlo de forma intermitente. El Mahu tahitiano. Para Levy es un ejemplo de variante de rol para el género de los hombres más que un tercer género. Para él, el mahu es una corporalización y representación visible de las dicotomías de género en una sociedad con baja disparidad de género, que funciona para subrayar las diferencias de género, de modo que los hombres puedan ver cómo evitar conductas no masculinas. Según Levy, la tradición mahu se continúa desde los tiempos anteriores al contacto con Occidente, aunque los atributos del status han cambiado algo hoy, de modo que cuando el mahu realiza actividades laborales que se consideran tradicionalmente trabajos de mujeres, en Tahití ya no se visten de mujer. Se considera que los mahu son ―naturales‖, aunque una persona no deba ocupar el status de mahu durante toda su vida. Además, hay una percepción de ―feminidad‖ asociada al mahu: una persona puede tener

aspecto de mahu aunque no lo sea. Cada aldea podía tener un solo mahu. El mahu practica la felación con parejas de género masculino no cruzado. Los aspectos homosexuales del mahu no eran fundamentales en su identidad social, sino que, mas bien, eran los aspectos transgenéricos del vestido y de la conducta los que tenían un significado claro para el status.

El mahu de las Islas Marquesas. Kirpatrick constata que se trata de un status ambiguo o devaluado. La conducta homosexual no es el atributo principal de la variante de género, sino la ocupación y la relación entre pares. No son considerados como mujeres, sino como hombres que desean actuar como mujeres. El caso de los mahus es un ejemplo de cómo los sistemas locales de variante de género pueden ser revigorizados por los tipos occidentales de variancia de género asociada a la cultura gay. Por ejemplo, las tradiciones de travestidos gays en las representaciones teatrales y en el trabajo sexual. Chanteau y Spiegel llevaron a cabo estudios sobre el riesgo de infección del virus asociado a linfadenopatías y virus linfotrópico de células T humanas, entre la población homosexual tahitiana que frecuentaba hoteles, bares, restaurantes y night club, y que también incluían a homosexuales cross-dressers. Constataron que una parate de esta población se había sometido a cirugía plástica y a terapias de hormonas femeninas, lo que indica que hay cierto número de identidades de género en estas poblaciones. Los xanith omaníes. Las tradiciones dos-espíritus pueden ser intermitentes: un individuo puede asumir temporalmente un status dos-espíritus, adoptando un determinado staus de género y despojarse de él varias veces a lo largo de su vida, desafiando nuestra noción occidental de que el género es inmutable. El xanith no se traviste, sino que se ciñe la túnica masculina como las mujeres se ciñen su vestido. Este status de género tiene un componente económico en términos de la especialización ocupacional y de la prostitución homosexual. Según Wikan, este tercer género funciona como una salida sexual barata, que permite preservar la pureza de las mujeres y al mismo tiempo proporciona oportunidad económica y movilidad social ascendente para los hombres.porUn xanith despojarse de su status y Su distribución está prohibida | Descargado Tamara Fdezpuede ([email protected])

recuperar su posición de varón, incluidos el matrimonio y la familia, sin padecer estigmas negativos. Las tradiciones dos-espíritus demuestran que el sistema de clasificación dual occidental es sólo uno de tantos, un sistema de género cultural más. Los dos-espíritus nos dicen que hombre y mujer, masculino y femenino, no son las únicas categorías de género universales. 1.3. Roles de género cruzado Los roles de género cruzado se distinguen de los distintos status de género transformados. Partimos de la hipótesis de que puede existir realmente un rol de género cruzado que no es un género transformado o alternativo. El género puede permanecer inmutable pero el porte la conducta de quien lo asume incluye atributos que se suelen asociar al otro género (en situaciones en las que hay sólo dos). Los informes sobre esta forma son limitados en la bibliografía y están relegados a la variancia femenina. Dos ejemplos de la variancia de rol de género femenino son los manly-hearts (corazones de hombre) de los piegan septentrionales y la mujer tiburón mako de las Islas Marquesas. a) Los manly-hearts de los piegan septentrionales. septentrionales. Los piegan septentrionales forman una cultura dispar con un acentuado rol sexual en el que los hombres son agresivos mientras las mujeres son sumisas. Las ―corazones de hombre‖ (manly-hearts) son mujeres ―macho‖ que se caracterizan por la agresión, independencia, audacia y descaro, y sexualidad, todos ellos rasgos asociados a la conducta de rol masculino. Para ser un corazón de hombre hace falta también que una persona sea rica y casada. El géne ro de los corazones de hombre no está transformado, aunque ―actúan como hombres‖. Mientras que algunos consideran a los corazones de hombre un status de

género mezclado, quizá sea más razonable considerarlo un rol alternativo para las mujeres, algo parecido a las marimachos occidentales. A diferencia del marimachismo, que está restringido por la edad, puede convertirse en un rol permanente para muchos corazones masculinos. No es tampoco un rol estigmatizado, al contrario que en la cultura occidental, cuando las mujeres adoptan conductas típicamente relacionadas a las masculinas. b) La mujer tiburón mako de las Islas Marquesas. Kirpatrick Marquesas. Kirpatrick ha descrito entre los isleños a la ―viene mako‖ o mujer tiburón. Esta categoría de género se diferencia del mahu en que n o se basa en criterios relacionales u ocupacionales, sino que parece más afín a los corazones de hombre que al mahu. La mujer tiburón se caracteriza por una sexualidad agresiva y vigorosa. El rasgo que las define es que toma la iniciativa en la relación sexual (heterosexual), actividad relegada al ámbito masculino de los hombres. Sería interesante considerar si hay una pauta o fórmula a encontrar que pueda explicar por qué en una situación las conductas variantes de género (vestido, porte o acción) dan lugar a variantes de rol, mientras que en otros contextos culturales se forman terceros géneros alternativos sin más. Lang afirma que los corazones de hombre piegan representan el privilegio de la masculinidad tanto para los varones como para las mujeres, mientras que las ocupaciones femeninas se valoran sólo en las mujeres. 1.4. Matrimonio entre mujeres El matrimonio entre mujeres es una institución predominante en África, por la que una mujer se casa con otra. Hay varias modalidades de matrimonio entre mujeres, pero el debate se centra en los tipos de prácticas sexuales relacionadas con esta forma de matrimonio y/o en saber si la mujer-marido es un status transformado o no. Blackwood afirma que la conducta lésbica no debe descartarse, mientras que otros consideran que el matrimonio entre mujeres es una institución insti tución no sexual. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected]) ([email protected])

El estudio de Evans Prichard constata que el matrimonio entre mujeres se da entre los nuer (sociedad africana situada en el sur de Sudán) en situaciones en que la mujer es estéril. La mujer estéril tomará una esposa, convirtiéndose culturalmente en varón, y además busca un progenitor para la esposa, por lo que ella se convierte en padre. Esto funciona como una estrategia de reclutamiento de parientes. Entre los nandi, nandi, las mujeres-marido se dedican a tareas masculinas, como el cultivo y el pastoreo. Blackwood sostiene que el matrimonio entre mujeres no era una institución de género cruzado, aunque para Oboler la mujer-marido era considerada un hombre. El significado de lo que es ser una mujer-marido no está claro, y tampoco si se dan o no relaciones lésbicas. Si la mujer-marido es considerada un hombre, entonces el término lesbiana es etnocéntrico. Blackwood propone que el matrimonio entre mujeres presenta un modelo de relaciones entre mujeres dentro del sistema de género más que un rol de género cruzado. 1.5. Matrimonio entre muchachos El estudio de Evans-Pritchard sobre ―La inversión sexual entre los azande‖ se centra en las relaciones homosexuales entre los guerreros jóvenes y los muchachos, lo que refleja el discurso teórico del tiempo. Ha documentado una forma de matrimonio temporal entre jóvenes solteros y muchachos (con edades entre los 12 y 20 años) que se daba entre los azande del Sudán. En esta institución, los jóvenes estaban organizados en compañías de solteros para realizar actividades militares, en las que sus miembros tomaban a muchachos como esposas. Explica esta institución en términos de tres variables que se entrelazan: las prácticas poligínicas, incluyendo grandes harenes que sostienen los ricos, dan lugar a una escasez de mujeres casaderas entre los azande. Esto conducía al matrimonio aplazado para los jóvenes menos ricos hasta alcanzar edades comprendidas entre más o menos los 25 y los treinta y tantos años. Ya que las muchachas se casaban muy jóvenes (al veces nada más nacer), la única manera de que los jóvenes obtengan satisfacción de una mujer es por adulterio. Pero ésta es una solución muy peligrosa para los padres del joven, pues la multa que su padre debería pagar era muy elevada. A veces sucedía que el marido estaba tan enfadado que rechazaba la l a compensación y optaba por multar al ofensor cortándole las orejas, el labio superior, los genitales y las manos. Por eso, muchos de los jóvenes se casaban con muchachos para satisfacer sus necesidades sexuales. El matrimonio con muchachos seguía las pautas del matrimonio heterosexual: a los muchachos se los consideraba mujeres; el amante se dirigía a su muchacho con el término ― diare‖ (mi mujer) y el muchacho se dirigía a él llamándole Kumbani Kumbani (mi marido). Estos matrimonios seguían la terminología y las reglas de parentesco habituales. Aunque el muchacho debía realizar muchas tareas habitualmente asociadas al rol de mujer, como esposa no realizaba todas las actividades. Con relación al aspecto sexual, por la noche el muchacho dormía con su amante, que tenía relaciones sexuales con él entre los muslos (los azande manifiestan asco ante la sugerencia de la penetración anal). Los muchachos trataban de obtener todo el placer que podían frotando sus órganos sobre el vientre o las ingles del marido. Cuando se hacían adultos, los muchachos-esposa podían convertirse en guerreros y tomar sus propios muchachos-esposa, mientras que sus ex maridos se casaban con mujeres. 1.6. Rituales de género cruzado En estos rituales, un género adopta temporalmente los concomitantes del rol del otro género. Una de las investigaciones modernas más conocidas y pioneras de las realizadas por un antropólogo sobre los rituales de género cruzado es el análisis de Bateson del ethos sexual de los iatmul, iatmul, que es un estudio clásico sobre el cross-dressing con ocasión de ceremoniales. La hipótesis de Bateson consiste en que cuando una persona de un género se encuentra en una circunstancia única que requiere comportamientos del otro género, esta persona adoptará, por medio de la ropa, ropa, ―partes‖ de la cultura del otro género. Describe el uniforme de travestido de travestido de

las mujeres como como ejemplo y luego lo relaciona a los ceremoniales naven en los que q ue hombres y mujeres cruzan sus géneros ritualmente. Cuando mujeres cruzan los límites del género, se Su distribución está prohibida | Descargado porlas Tamara Fdez ([email protected]) (chik10500@hotmail .com)

visten y actúan como valientes guerreros, mientras que los hombres se convierten en viejas brujas, y por lo general se presentan como mujeres decrépitas en una parodia. El análisis de Bateson relaciona estas expresiones con dicotomías del ethos sexual de cada género. Las sociedades de Nueva Guinea se caracterizan por la desigualdad en el sistema de las relaciones de género y es esta desigualdad la que se expresa simbólicamente en los componentes travestistas de los rituales. El análisis de Bateson enlaza con el análisis de Víctor Turner sobre Turner sobre el comportamiento ritual en su relación con la ―liminalidad‖ y la ―communitas".

Liminalidad: es Liminalidad: es la fase marginal o entre dos estados; es un momento de importancia crítica en un rito de transición. Communitas: espíritu intenso de comunidad, un sentimiento de gran solidaridad, unidad e igualdad sociales; es característico de las personas que experimentan juntas la liminalidad Turner describe las fases liminales de rituales en que un individuo ocupa un espacio simbólico que no es ―ni una cosa ni otra‖ en el seno de las estructuras de la sociedad. En los rituales de

género cruzado, los elementos profanos del género solían ser elevados a lo sagrado, articulándose conflictos encajados en las dicotomías y jerarquías de género manifestadas en la communitas. Los rituales descritos por Bateson se relacionan con la communitas en que un acontecimiento puede permitir a los participantes igualar y deconstruir las relaciones de género momentáneamente. Los aspectos identitarios compartidos entre los géneros que son negados culturalmente por la expectativa y jerarquía del rol de género, pueden ser expresados en la communitas por rituales de género cruzado. Los rituales iatmul trascendían las divisiones de género mundanas, y para Young, pueden haber servido de recurso ideológico al presentar un modelo más igualitario de las relaciones entre los sexos (géneros) Las posiciones liminales son peligrosas simbólicamente cuando es posible que la transformación pueda ser el resultado de una antiestructura experimentada. Hay que añadir que las definiciones e identificaciones de los tipos de conducta de género cruzado en los rituales son requisitos preliminares necesarios. 2. EL PARADIGMA DE GÉNERO OCCIDENTAL: IMPLIACIONES IMPLIACIONES E INFLITRACIONES Desde los inicios de la Antropología como disciplina, la variancia de género ha suscitado un gran interés. Las cinco formas de variancia de género han sido des critas de varias maneras: -

Los tipos de tradiciones dos-espíritus y corazón de hombre se han investigado en términos de identidad/status y roles culturalmente instituidos. Los casos transculturales de hermafroditismo, como categorías alternativas de género socialmente reconocidas, se enmarcan en el esencialismo y construccionismo cultural. El matrimonio entre mujeres africano se ha tratado en relación al parentesco y debatido sobre la actividad lésbica. Los rituales de género cruzado han sido investigados por dos notables teóricos de la antropología: Bateson y Turner.

Los datos transculturales de la variancia de género ofrecen casos de trabajos de campo en que la identidad de género como construcción social y representación es problemática: -

las trayectorias dos-espítitus ofrecen pruebas de que las identidades de género pueden ser adquiridas y abandonadas los datos sobre hermafroditas indican que las identidades no están ligadas clara ni directamente a una base biológica/entorno hormonal detectable, sino que son interpretadas culturalmente. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected]) ([email protected])

Los estudiosos de la variancia de género han separado sexo y género, oponiéndose al heterosexismo euro-americano. Los estudios mahu, xanith e hijra, incluyen componentes homosexuales, pero son identidades sociales que no derivan de la orientación/práctica sexual. Los métodos modernos occidentales para identificar el sexo de un individuo no tienen relevancia para las construcciones emic o indígenas de la variancia de género. Pero la variación de género occidental se enmarca en la afirmación de un mandato biológico básico para expresar las oposiciones de género, ampliado para introducir universales en las ―anomalías‖ de

género.

El paradigma popular de género euroamericano se reproduce en los estudios científicos, considerando la identidad de género un desdoblamiento según un mapa biológico, y una variación en conductas culturales obvias: la identidad de género se llega a realizar dado un tiempo biológico (sobre los 5 años) y una vez adquirida no cambia, a no ser por un error de input biológico importante. Es decir, en el esquema occidental, el género es una categoría adscrita. A partir de los significados que asignamos a adornos, músculos…se transcribe el género y el

sexo. El género comienza con la inspección visual de los genitales al realizar una asignación. Los genitales y caracteres secundarios son iconos del género que revela las reglas por las que el género se produce culturalmente. Estas premisas sostienen el paradigma de género estadounidense y son considerados por la sociedad como algo natural: sólo hay dos sexos, inviolables y determinados por los genitales. La sociedad occidental engendra sus propias formas de variancia de género: el transexualismo occidental reproduce y se rebela contra el dualismo de género y el biocentrismo. En cuanto a identidad social, propone la independencia de cuatro marcadores de géneros: sexo, identidad de género, rol de género o la identidad social y a veces, la orientación sexual. Herdt lo llama principio de dimorfismo.

El poder de un sistema natural y su significado para los individuos como actores, debe explorarse como estrato simbólico en el paradigma científico de la variancia de género. Las personas que se identifican como transexuales y los cross-dressers masculinos forman una comunidad transgenérica en proceso de crear un tercer género y géneros e identidades sociales múltiples. Sin un sistema naturista que considera a la biología y a los genitales el sine qua non del género, se cuestionaría si el tansexualismo existe realmente. 3. LA COMUNIDAD TRANSGENÉRICA. El desarrollo teórico de las aproximaciones culturales construccionistas al estudio transcultural de la variancia de género, ha impulsado a la comunidad transgenérica para abarcar la diversidad. Cromwell advierte que muy pocos transexuales de mujer a varón se identifican con el concepto de berdache, a diferencia de muchos varones transgeneristas. Cuando Bolin comenzó a estudiar el transexualismo norteamericano de varón a mujer en la Berdache Society, se encontró sólo con dos opciones identitarias: transexuales quirúrgicamente orientados de varón a mujer y travestidos masculinos que no se autoidentifican como gays. Si una persona no estaba convencida del todo a someterse a cirugía, entonces era de facto un travestido (varones heterosexuales impelidos a travestirse pero que no eran realmente mujeres) En su estudio sobre la identidad social con individuos transgenéricos, Bolin halló que la polarización de los transexuales de varón a mujer y los travestidos masculinos era criticada desde dentro y sustituida por un concepto de continuidad y multiplicidad de las identidades sociales (―Transgenerista es un término comunitario que denota parentesco y suplanta la

dicotomía transexual/travestido con un concepto de continuidad)


Boswell define el transgenerismo como opción viable entre el cross-dresser y el transexual, con base en la androginia. Denny considera que los transgeneristas pueden describirse como personas que cambian sus roles de género pero que no pretenden realizar una cirugía de reasignación; viven con los rasgos físicos de ambos géneros y la mayoría cultiva una apariencia andrógina. Para Bolin no es importante saber si el tema de los ejemplos de las tradiciones de la variante de género puede enmarcarse en términos occidentales, sino el uso de este conocimiento por los miembros de la comunidad transgenérica. Los guardabarreras de la organización de la comunidad de género junto grupos locales, nacionales…adoptan el registro etnográfico, el

relativismo antropológico y el construccionismo cultural teórico. Esto se manifiesta de diversas formas, cuando la referencia al berdache y a las personas dos-espíritus se incorporan al discurso transgenérico. Denny señala cómo muchas personas se identifican como dos-espíritus, contra los roles de género binarios. Bolin menciona el interés de la audiencia en sus conferencias por las sociedades que valoran positivamente los dos-espíritus/hermafroditas y la variancia de rol de género, y por el tópico de las explicaciones culturales del tercer género y/o de los géneros alternativos. En uno de sus artículos Boswell afirma que la gran mayoría de las culturas a lo largo de la historia comprendieron que el sexo anatómico no dicta la identificación de género ni la orientación sexual. Al sustituir la Madre Naturaleza por el Dios Padre las construcciones de género se hicieron más rígidas para adaptarse a los fines de quienes controlaban cada sociedad concreta. Parker, en ―Hechos históricos de interés para la comunidad de género‖ re coge: -

Sociedades, acontecimientos e individuos en los que se aceptaba y toleraba el crossdressing (en 1702, el gobernador de NY lleva muchos de los asuntos travestido…)

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Hechos y explicaciones de por qué fue discriminado: las relaciones sexuales con muchachos feminizados se consideran durante las Cruzadas como práctica islámica, y por tanto hereje. Información sobre importantes figuras transgenéricas y acontecimientos import antes.

La sociedad y sus instituciones han resultado enemigas del transgenerismo al identificar la cultura como importante en la construcción de ideologías, identidades y status de género. La opresión social ha impulsado un reconocimiento de unidad y comunidad en la diversidad como forma de creatividad cultural. Actualmente, con frecuencia el material transcultural se utiliza para apoyar las reivindicaciones de la homosexualidad occidental contemporánea. Todo ello puede derivar en una solidaridad intercomunitaria entre las personas transgenéricas, gays y lesbianas o en nuevas formas de género, consolidación y revisión de las identidades sociales que cruzan dichos grupos.


Definiciones Tema 10


TEMA 11. HIJRA Y SADHIN. NI HOMBRE NI MUJER EN LA INDIA

INTRODUCCIÓN La diversidad de género en la India hinduista se sitúa principalmente en un contexto religioso, dentro de un sistema binario sexo/género que es jerárquico y patriarcal. En la India hinduista el varón, la mujer/varón y la mujer se consideran categorías naturales en oposición complementaria. Es una construcción binaria que incorpora y combina cualidades biológicas (sexo) y cualidades culturales (género). Hombres y mujeres nacen con diferentes características sexuales y diferentes órganos reproductivos, tienen naturalezas sexuales diferentes y asumen roles diferentes y complementarios en el matrimonio, en el comportamiento sexual, y en la reproducción. La naturaleza biológica o esencial de las diferencias entre varón y hembra, hombre y mujer, está demostrada ampliamente en los textos médicos y rituales del hinduismo clásico, en los que los fluidos corporales y los órganos sexuales se presentan como las mayores fuentes de la dicotomía sexo/género y como sus mayores símbolos. En el hinduismo, al contrario que en la cultura occidental, el principio femenino es el más activo, animando al principio masculino, que es más inerte y latente. Este principio activo femenino presenta un aspecto erótico, creativo, donante de vida y un aspecto destructivo y aniquilador de la vida. El aspecto erótico de poder femenino es peligroso a menos que sea controlado por el principio masculino. Las mujeres poderosas, sean deidades o humanas, deben ser frenadas por la autoridad masculina. Así, la Diosa Madre hinduista es amable y auxiliadora cuando está subordinada a su consorte masculino pero, cuando es dominante, la diosa es agresiva, devoradora y destructiva. La idea de que la sexualidad femenina incontrolada es peligrosa caracteriza también a una ideología sexual más prosaica. En la India, tanto el hinduismo como en el Islam, se cree que las mujeres son sexualmente más voraces que los hombres; con el fin de evitar que sus apetitos sexuales causen el caos social y distraigan a los hombres de sus más elevados deberes espirituales, las mujeres deben ser controladas. 1. EL CONTEXTO RELIGIOSO DE LA DIVERSIDAD DE GÉNERO El contexto más importante para comprender la diversidad sexo/género en la sociedad india es el de los conceptos religiosos hindúes. En el hinduismo se reconocen muchas variantes y transformaciones sexo/género, a parte de la oposición entre varón y mujer. A diferencia de las culturas y religiones occidentales, que tratan de resolver, reprimir o descartar las contradicciones y ambigüedades sexuales como bromas o trivialidades, el hinduismo posee una gran capacidad para permitir que se enfrenten los opuestos entre sí sin tener que resolver necesariamente la oposición: el universo es ilimitadamente variado y todas las posibilidades pueden existir sin excluirse u nas a otras. La presencia de géneros alternativos y transformaciones de género en el hinduismo confiere un sentido positivo a la vida de muchos individuos con una variedad de identificaciones de género, condiciones físicas y preferencias eróticas alternativas. A pesar de la criminalización de varios tipos de comportamientos transgenéricos bajo el dominio británico, e incluso por el gobierno de la India después de la independencia, la sociedad india no ha permitido la existencia de inquietud cultural respecto al transgenerismo para expresarse en fobias y represiones culturalmente institucionalizadas. Los antiguos mitos de origen del hinduismo presentan con frecuencia antepasados andróginos o hermafroditas: El Rig Veda (texto religioso clásico hindú) señala que antes de la creación, en el mundo no había diferencias, incluidas las de sexo y género. Los poetas antiguos solían expresar este Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

concepto con imágenes andróginas o hermafroditas, como un hombre con útero, una deidad masculina con pechos de mujer o un hombre embarazado. En el hinduismo se conocen múltiples sexos y géneros como posibilidades, aunque consideradas de manera ambivalente, tanto entre los humanos como entre las deidades. Los individuos que no encajan en las mayores categorías sexo-genéricas de la sociedad pueden ser estigmatizados pero se pueden encontrar también identificaciones de género significativas y valoradas. El hinduismo se ha caracterizado por tener propensión hacia el pensamiento andrógino. En el sistema sexo-genero hindú, el intercambio de las cualidades masculinas y femeninas, las transformaciones el sexo y del género, la incorporación del varón y de la mujer en una sola persona, y los roles alternativos de sexo y género entre las deidades y los humanos son temas significativos y positivos en la mitología, en el ritual y en el arte. Entre los muchos tipos de variantes de sexo y género de varones y mujeres, el más visible y culturalmente institucionalizado es el de los hijras. Los hijras son definidos culturalmente como ―ni hombres ni mujeres‖. Han nacido hombres y por medio de una transformación quirúrgica ritual se convierten en una tercera categoría sexo/género. Los hijras veneran a Bahuchara Mata, forma de la Diosa Madre hinduista, especialmente asociada con el transgenerismo. Su ocupación tradicional es actuar en las bodas y después del nacimiento de un niño (especialmente si es varón). Cantan y bailan y bendicen al niño y a la familia para que sean más fértiles y prósperos en nombre de la diosa. A cambio, reciben pagos en dinero, dulces y ropa. 2. LOS HIJRAS COMO NO HOMBRES El reconocimiento a la existencia de más de dos sexos/géneros se registra en la India en el siglo VIII a.C. Al igual que los hijras, las personas de sexo/género alternativo o tercero son consideradas ante todo como varones incompletos. El núcleo de su deficiencia se centra en su impotencia sexual o incapacidad para procrear. En la India actual el término hijra se traduce por ―eunuco‖ o intersexuado, y destaca la impotencia sexual. A los hijra se los define culturalmente como personas nacidas hombres pero que adoptan la vestimenta, el comportamiento y las ocupaciones de las mujeres, y que no son ni varones ni hembras, ni hombres ni mujeres. La impotencia sexual de los hijra es entendida como un defecto físico que afecta a la función sexual masculina en las relaciones sexuales (en el rol del penetrador) y en la reproducción, y por eso los hijra no son hombres. Los hijra atribuyen su impotencia a un órgano sexual masculino defectuoso. Al nacer un niño puede ser clasificado como varón, pero si luego se repara que sus genitales son ambiguos, será definido culturalmente como un hijra, o un hijra potencial (no todos se convierten en hijra). Los hijras tienen frecuentes relaciones sexuales con hombres. Los hijras suelen definirse a sí mismos como ―hombres que no sienten ningún deseo por las mujeres‖. Lingüística y

culturalmente, los hijras se distinguen de otros hombres en que asumen un rol receptor en el sexo y a los que se identifica por su orientación sexual hacia su mismo sexo. La impotencia sexual de los hijras y su status sexo-género intermedio es lo que constituye el núcleo de su definición cultural. Un varón que no es biológicamente intersexual y que desea convertirse en un hijra deberá transformar su sexo/género por medio de una operación de emasculación. Aunque todos los hijras explican su masculiniad deficiente diciendo que ―nací así‖, esta afirmación no es exactamente cierta. Sino que más bien expresa el punto de vista hindú respecto a que el sexo y el género son innatos, y que está en línea con el punto de vista hindú según el cual el destino es importante en la formación de las posibilidades y experiencias de la vida de una persona.


3. HIJRAS COMO MUJERES Y NO MUJERES Un hijra es un ―hombre con el signo menos‖ y también un ―hombre más mujer‖. Los hijras

adoptan muchos aspectos del rol de género femenino. Llevan ropas, peinados y accesorios de mujer, imitan el modo de andar de las mujeres, los gestos, la voz, las expresiones faciales y el lenguaje; sólo tienen parejas sexuales masculinas y consideran positiva sus experiencias como objetos sexuales de los deseos de los hombres. Los hijras se ponen nombres femeninos como parte de su transformación de género y utilizan términos de parentesco femeninos en muchas e sus relaciones entre ellos, tales como hermana, tía y abuela. En los transportes públicos piden sentarse en los asientos ―sólo para mujeres‖ y

periódicamente solicitan ser incluidos como mujeres en los censos. Ser hijra significa no sólo despojarse de la propia identidad masculina sino también asumir la femenina. Pero aunque los hijra son como mujeres, también son ―no mujeres‖. Sus vestidos y maneras

femeninas suelen ser exageraciones y su agresiva sexualidad femenina contrasta vivamente con la actitud normativamente sumisa de las mujeres reales. Las actuaciones de los hijras no pretenden ser imitaciones realistas de las mujeres, sino más bien una parodia, y el simple hecho de bailar en público viola las normas del comportamiento femenino. Los hijras usan también un lenguaje grosero e injurioso, tanto entre ellos como hacia sus audiencias, lo que también es muy diferente al de las mujeres indias. La utilización por los hijras del insulto verbal es un componente importante en la construcción de su variación de género. Ya que los hijras no se definen como hombres ni como mujeres, a veces se les ha prohibido llevar exclusivamente ropas femeninas: algunos gobernantes indios del siglo XVIII exigieron que los hijras se distinguiesen de los demás usando un turbante de hombre junto a vestidos de mujer. Un siglo más tarde se supo que los hijras llevaban una mezcla de ropas masculinas y femeninas: un sari femenino debajo de una prenda exterior en forma de chaqueta masculina. Es algo parecido al transvestismo de variante de género norteamericano, aunque en la actualidad la mayor parte de los hijras no llevan ropas de género mxitas. La razón más importante por la que los hijras no son considerados mujeres es que no tienen órganos reproductores femeninos, por lo que no pueden tener hijos. Los hijras cuentan una historia sobre un hijra que pidió a dios quedarse embarazado. Dios le concedió su deseo, pero como no había rogado específicamente por el hijo que iba a nacer, no pudo dar a luz. Permaneció embarazado hasta que no pudo soportar más el peso y rasgó su vientre para que saliera el bebé. Pero tanto el hijra como el niño murieron. La historia ilustra que es contra la naturaleza de los hijra tener capacidad de reproducción, como las mujeres, por lo que se les ha denegado la plena identificación como mujeres. 4. IDENTIFICACIONES RELIGIOSAS Una identificación sexo/género importante de los hijras es con Arjuna, héroe del gran poema épico hindú, el Mahabharata. En uno de los episodios, Arjona es exiliado y vive durante un año disfrazado de travestido-eunuco, llevando ropas femeninas, brazaletes, trenzándose el pelo como las mujeres y enseñando a cantar y danzar a las mujeres de la corte del rey. En este papel participa también en bodas y nacimientos, un evidente punto de identificación con los hijras. La identificación de los hijras con Arjona se ver reforzada visualmente por las representaciones de Arjuna en el drama popular dividido verticalmente en una mitad masculina y otra femenina: Arjuna se identifica con la deidad sexualmente ambivalente Shiva, a la que se representa con frecuencia dividida verticalmente y por tanto medio hombre y medio mujer, simbolizando su unión con su energía femenina. Shiva es relacionada en particular con el concepto de ascetismo creativo, que es el núcleo de la identidad y del poder hijra. En el hinduismo la impotencia sexual puede transformarse en poder creativo a través de la práctica del ascetismo, o por de Tamara la renuncia al sexo. El poder resultante de la Su distribución está prohibida | Descargado Fdez ([email protected])

abstinencia sexual (llamada tapas) se convierte paradójicamnte en el rasgo esencial del proceso de creación. En un mito hindú de la creación, a Shiva se le pide que cree el mundo, pero tarda tanto en hacerlo que el poder de creación se le otorga a otra deidad, Brahma (El Creador). Cuando, por fin, Shiva está preparado para empezar la creación ve que el universo ya ha sido creado y se enfada tanto que se desprende de su falo mientras dice «esto ya no sirve para nada», y lo lanza a la tierra. Paradójicamente, en el momento en que el falo de Shiva dejó de ser fuente de fertilidad individual, se convirtió en fuente de fertilidad universal. Esta paradoja expresa el poder de los hijras que, al ser hombres castrados, son individualmente impotentes, pero, aun así, pueden dar bendiciones de fertilidad a otros. En cuanto ascetas creativos, los hijras se consideran protectores y poderosos, y todo esto subyace en sus actuaciones rituales en bodas y nacimientos. Mientras que en un nivel los hijras dicen deber su poder gracias al sacrificio ritual de su falo por parte de Shiva, a un nivel más consciente y culturalmente elaborado, el poder de los hijras se basa en su identificación con la Diosa Madre. En la India hinduista, la salvación y el éxito se equiparan con la sumisión, en particular respecto a la Diosa Madre. La Diosa Madre debe ofrecer ayuda cuando se halla ante la completa rendición del devoto, pero aquellos que se niegan a sus deseos están en peligro. Así, a la rendición subyace el temor. Los aspectos protectores y destructivos de la Diosa Madre, expresados en el mito y en el ritual, representan la ambivalencia hacia la madre real, que es quizá universal. Pero la Diosa Madre hindú es particularmente intensa en sus aspectos destructivos los cuales, aun así, contienen las semillas de salvación. La mitología popular hindú (y sus versiones hijras) abundan en imágenes de una agresiva Diosa Madre mientras devora, decapita y castra, acciones destructivas que, aun así, contienen la posibilidad de renacer, como en la emasculación ritual de los hijras. Esta naturaleza dual de la diosa proporciona el poderoso contexto simbólico y psicológico en el que los hijras se convierten en culturalmente significativos como sexo/género alternativo. Una masculinidad deficiente no basta para hacer un hijra. Los hijras son hombres disminuidos que reciben una llamada de su diosa —que ellos pasan por alto pese al riesgo de nacer impotentes durante siete reencarnaciones futuras — que sufren un cambio de sexo y de género, llevan el pelo largo, y se visten con ropas de mujer. Al cambio de sexo, que implica la amputación quirúrgica de los genitales, lo llaman «the operation» [«la operación»] (incluso los hijras que no saben hablar inglés). Para los hijras la operación es una forma de renacimiento y contiene muchos de los elementos simbólicos del parto. Sólo después de la operación los hijras se convierten en vehículos del poder de la Diosa Madre cuyas bendiciones conceden en las bodas y alumbramientos. Para los hijras que no nacieron intersexuados la operación transforma a un varón impotente, «inútil», en un hijra, y en vehículo del poder procreador de la Diosa Madre. La operación se identifica explícitamente con la devoción de los hijras hacia Bahuchara Mata, a la que se asocia en particular con el transvestismo y el trasgenerismo masculino. Siempre están presentes varios hijras en el templo de Bahuchara, cerca de Ahmedabad, en Gujarát, para bendecir a los visitantes y hablarles del poder de la diosa. La operación de cirugía la realiza un hijra, llamado «comadrona». El cliente se sienta frente a una ilustración de la diosa y repite continuamente el nombre de Bahuchara, que lo induce en un estado parecido al trance. A continuación la comadrona separa del cuerpo totalmente o en parte los genitales (pene y testículos) con dos cortes diagonales efectuados con un cuchillo afilado. Tras la operación la sangre se deja fluir libremente; lo que libera a la persona de su masculinidad. La herida se cura con prácticas médicas tradicionales, y se deja un pequeño orificio para poder orinar. Una vez terminada la operación el nuevo hijra queda su jeto a muchas de las mismas restricciones de las mujeres después del parto y es supervisado y cuidado por hijras mayores. En la parte del ritual, el hijra vestido una esposa, significando así Su distribución estáfinal prohibida | Descargado por es Tamara Fdezcomo ([email protected])

el potencial de la sexualidad activa en el matrimonio, y se lo lleva en procesión por las calles. Esto completa el ritual y la transformación de sexo/género. Aunque la castración está prohibida por las leyes indias, los hijras continúan practicándola en secreto. 5. HIJRAS COMO ASCETAS En la India el género es una parte importante en la plena socialización de una persona. A través del matrimonio se espera que hombres y mujeres produzcan hijos, en especial varones, con el fin de que continúe el linaje familiar. Al individuo que muere sin haberse casado, al impotente, o a la mujer que no menstrua se los considera personas incompletas. Con todo, el individuo que no puede tener hijos, sea hombre o mujer, o que no quiere casarse, no es excluido necesariamente de la sociedad. En la India un rol significativo que transciende las categorías de hombre (casado) y de mujer (casada) es el de asceta, o aquel que renuncia, persona que está fuera de la sociedad pero que también forma parte de ella. Al identificarse con el rol de asceta, los individuos que sexualmente «no son una cosa ni otra» por gran número de razones biológicas u opciones personales, puede transformar una personalidad incompleta en una transcendente. En la religión hindú el camino de la vida de un asceta es uno de los muchos y variados caminos que un individuo puede tomar para alcanzar la salvación. Los hijras se identifican a sí mismos como ascetas al renunciar al deseo sexual, al abandonar a su familia y los lazos de parentesco, y al depender de la limosna (caridad de inspiración religiosa) para vivir. En cuanto ascetas, los hijras transcienden el estigma de sus deficiencias de sexo/género. Una importante creencia hindú, llamada dharma , es que cada individuo tiene un camino vital propio que ha de seguir, ya que cada individuo posee esencias innatas diferentes, y diferentes cualidades morales y capacidades especiales. Esto los lleva a la aceptación de muchas ocupaciones diferentes, comportamientos y estilos personales que son recorridos vitales legítimos. Y esto es particularmente cierto cuando el comportamiento es santificado por la tradición, formalizado en el ritual, y practicado en el seno de un grupo. Así, el hinduismo proporciona a la personalidad individual una gran amplitud de comportamientos incluyendo lo que las culturas occidentales podrían calificar de criminal o patológico y tratar de castigar o remediar. Este concepto hindú de la legitimación de muchos caminos vitales diferentes se aplica a los hijras y también a otras variantes de sexo/género. 6. ROLES RITUALES Y ACEPTACIÓN SOCIAL En la India el nacimiento de un hijo se considera una de las metas importantes del matrimonio. Al ser figuras rituales protectoras y poderosas, en esta ocasión los hijras bendicen al niño y a la familia y proporcionan entretenimiento a los amigos, parientes y vecinos. Estas representaciones de los hijras, que incluyen canciones y bailes populares y de películas, tienen también aspectos cómicos. Éstos derivan principalmente de las parodias del comportamiento de las mujeres que ejecutan los hijras, en especial una sexualidad agresiva, e imitan las molestias del embarazo en cada mes. En un determinado momento de la representación, un hijra inspecciona los genitales del recién nacido para saber a qué sexo pertenece. Los hijras afirman que todos los bebés que nacen intersexuados pertenecen a su comunidad, y en la India está extendida la creencia de que esta reivindicación no se puede resistir. Luego, los hijras confieren el poder de la Diosa Madre para bendecir al niño por lo que ellos mismos no poseen —el poder de crear un linaje familiar, de tener muchos hijos, y de prolongar la continuidad del linaje familiar —. Cuando la representación se completa los hijras exigen su pago tradicional. Los hijras actúan también después de una boda, cuando la recién casada ha ido a casa de su marido (tradicionalmente, e incluso hoy idealmente, la pareja vive con los padres del novio). Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Los hijras bendicen a la pareja para que tenga muchos hijos, que no es solamente el deseo de la familia, sino que también significa más trabajo para ellos. Estas actuaciones contienen llamativas manifestaciones sexuales y referencias a la sexualidad, que rompen todas las reglas de las relaciones sociales normales en personas de género mezclado y en esta ocasión constituyen motivo de broma. Los sketches y las canciones de los hijras se refieren a las relaciones potencialmente conflictivas en los matrimonios indios, por ejemplo entre suegra y nuera, o entre cuñadas. Al ser marginales respecto a la estructura social debido a su ambiguo status de sexo/género, los hijras sólo son capaces de exponer los puntos de tensión en una cultura en la que el sexo, el género, y la reproducción se ven implicados. Al expresar todo esto humorísticamente los hijras lo difuminan, aunque, al mismo tiempo, su ambigüedad sexual y de género mantienen viva la tensión que rodea al sexo, al género y a la fertilidad. A los hijras se los suele considerar con ambivalencia; las actitudes sociales hacia ellos incluyen burlas, temor, respeto, desprecio e incluso compasión. El temor a los hijras está relacionado con el «complejo de virilidad» en la India, que tiene una historia antigua y que es parte también de la cultura contemporánea. Este complejo identifica la hombría con el semen y la potencia sexual, ambos componentes fundamentales de la cultura patriarcal de la India. Los hijras tienen el poder de maldecir además de bendecir, y si no se les paga lo debido pueden insultar a una familia públicamente y maldecirla con la pérdida de virilidad. El arma definitiva de un hijra es levantarse la falda y mostrar sus genitales mutilados, que es a la vez fuente de vergüenza y de contaminación para el potencial reproductivo de la familia. A los hijras se los teme también por otra razón. Al haber renunciado a una vida familiar normal, los hijras se hallan fuera de los roles y relaciones sociales de las castas y del parentesco, que definen a la persona social en la cultura hindú y que son las fuentes principales del control social del individuo. Los hijras (y otros ascetas) son pues una amenaza implícita contra el orden social. Los hijras utilizan su marginalidad sexual y social para manipular y explotar al público en su propio beneficio. Los propios hijras dicen que, dado que ellos están al margen de las normas sociales que gobiernan el comportamiento de hombres y mujeres, son gente sin «vergüenza». La audiencia de los hijras sabe esto y se siente vulnerable a la extorsión económica, pues sopesa el coste de ceder ante las exigencias coercitivas de los hijras en cuanto al pago en relación a la probabilidad de, si no se paga, ser denigrada, humillada y maldecida en público. Aun así, si los hijras desafían a la audiencia, la audiencia también desafía a los hijras. A veces un miembro de la audiencia de los hijras puede poner en duda la autenticidad de las actuaciones y levantarles las faldas para ver si están castrados y determinar así si son hijras «reales» o «falsos», es decir, hombres con genitales que se hacen pasar por hijras. Si los intérpretes hijra resultan ser «falsos» se los insulta y se los hecha sin pagarles. 7. LA SEXUALIDAD DE LOS HIJRAS Una parte de la ambivalencia que rodea a los hijras se centra en su sexualidad. La sexualidad es asimismo fuente de conflicto en la comunidad hijra. Como se dijo antes, el término hijra se traduce por eunuco, no por homosexual; el poder del rol de hijra reside en su renuncia a la sexualidad y en la transformación del deseo sexual en poder sagrado. Sin embargo, en realidad, muchos hijras llevan a cabo actividades sexuales con los hombres, exclusivamente en el rol de receptores, y frecuentemente como prostitutas. Este es un «secreto a voces» en las ciudades indias, aunque conocido en grados diferentes por los distintos sectores de la población. A veces, como en Bombay, los hijras que se prostituyen deciden trabajar en casas de prostitución situadas en los barrios de «luces rojas»; en las ciudades pequeñas y en los pueblos pueden utilizar simplemente su propia casa para prostituirse discretamente. Además de intercambiar sexo por dinero con una gran variedad de clientes masculinos, los hijras tienen también relaciones sexuales a largo plazo con hombres a los que llaman sus «maridos». Estas relaciones suelen ser unilaterales y explotadoras, como cuando el «marido» vive de su «esposa» hijra, pero también pueden ser afectuosas e implicar cierta reciprocidad económica. La mayoría de los hijras prefieren tener un marido a prostituirse y muchos hablan de sus maridos en términos realmente afectuosos, lo mismo que a veces hacen los maridos respecto a sus mujeres hijras. Para muchos hijras, unirseFdez a la([email protected]) comunidad hijra representa una Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara

oportunidad para tener relaciones sexuales con hombres en un ambiente más seguro, más organizado y ordenado que el existente en el de la prostitución callejera. Sin embargo, las relaciones sexuales de los hijras causan conflictos en el seno de la comunidad hijra. Ya que la sexualidad activa contraría la definición cultural de los hijras, considerados ascetas, la evidencia de la prostitución y de la sexualidad de los hijras mina el respeto de la sociedad hacia ellos. En las ciudades en las que es numerosa la población de hijras, a los hijras que se prostituyen no se les permite vivir con aquellos que realizan rituales hijras. Los hijras de más edad suelen mostrarse celosos por el apego de algunos hijras a sus maridos, ya que esto reduce la contribución económica del hijra a la casa. Algunos hijras se lamentan de que la prostitución ha aumentado debido a que las oportunidades de actuación ritual han disminuido. En realidad, la prostitución ha sido relacionada con los hijras durante centenares de años, relación que los hijras niegan tajantemente y que atribuyen a aquellos que imitan su afeminamiento pero que no son «verdaderos» hijras.

8. LA ESTRUCTURA SOCIAL DE LA COMUNIDAD HIJRA La estructura social de la India se basa en las castas, que son unidades sociales de grupos étnicamente diferentes, asociadas a la exclusividad ocupacional, al control sobre sus miembros, y a una asignación grupal jerarquizada de derechos y privilegios. El sistema de castas existente en la India incluye muchos tipos diferentes de grupos, incluidos musulmanes y poblaciones tribales que, aunque en origen estaban fuera del sistema de castas hindú, fueron incorporados a grupos semejantes a las castas. Las comunidades hijras poseen muchas características de tipo castice que, junto a sus redes de parentesco, contribuyen a su reproducción social. Como las castas, la comunidad hijra reclama el monopolio sobre su ocupación como ejecutores rituales; ejerce control sobre sus miembros, siendo la expulsión la sanción última; y basa su legitimidad en mitos de origen asociados a figuras legendarias de alto status tales como Arjuna o deidades como Rama o Shiva. Los censos de la India no recogen a los hijras separadamente, por lo que las estimaciones sobre su número no son fiables; una «estimación-conjetura» corriente da unos 50.000 para todo el país. Los hijras viven sobre todo en las ciudades del norte de la India, donde hallan las mayores oportunidades para llevar a cabo sus roles rituales tradicionales, pero en toda la India se encuentran pequeños grupos de hijras, en el sur como en el norte, en las áreas rurales y en las pequeñas ciudades lo mismo que en las grandes. Los hijras están muy bien organizados y participan de una especial subcultura que se extiende por toda la nación, con algunas variaciones regionales. Los hijras suelen vivir en hogares que agrupan de cinco a veinte miembros con uno de más edad que tiene función de «director». Cada hijra contribuye a la marcha del hogar, bien con dinero o realizando tareas domésticas. La composición del hogar es flexible, y los individuos suelen trasladarse de un hogar a otro en una zona diferente de la ciudad o a una ciudad o región diferente, para escapar del aburrimiento, de la insatisfacción, o a causa de una disputa. La comunidad hijra nacional se compone de «casas», o subgrupos con denominación; las casas no son unidades domésticas, sino que son semejantes a los linajes o clanes. Cada casa reconoce a un «antepasado» común y posee su propia historia y normas especiales. Cada hogar contiene miembros de varias casas. Cada casa (no hogar) tiene un dirigente, llamado naik (jefe), y en las ciudades mayores los naiks de las distintas casas forman una especie de consejo ejecutivo, que se encarga de la política y resuelve las disputas. Por debajo del nivel de los naiks están los gurús. La relación más significativa entre los hijras es la de gurú (maestro, enseñante) y chela (discípulo). Un individuo es iniciado formalmente en la comunidad hijra gracias al patrocinio de un gurú, que confiere un nuevo nombre femenino y paga la cuota de iniciación. El nuevo chela promete obedecer a su gurú y a las normas de su Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

casa y de la comunidad. El gurú presenta al nuevo chela junto a algunos regalos y registra su nombre en el libro de registros del gurú. Esta relación gurú-chela, que es una réplica de los ideales de la familia extensa, es idealmente un nexo vitalicio de reciprocidad por el que el gurú está obligado a «ocuparse de» y a ayudar al chela, mientras que el chela está obligado a mostrar lealtad y obediencia al gurú. Además, el chela debe entregar a su gurú una parte de todo lo que gana. A través de la extensión de las relaciones gurú-chela los hijras de toda la India están relacionados por un parentesco (ficticio). Las «hijas» de una «madre» se consideran «hermanas» entre sí y las de más edad son consideradas «abuelas» o «hermanas de la madre» (tías). Estas relaciones implican una consideración calurosa y recíproca y a veces se formalizan a través del intercambio de pequeñas cantidades de dinero, ropas, joyas y dulces. Además del constante movimiento de hijras que visitan a sus gurús y a sus parientes ficticios en diferentes ciudades, las reuniones anuales religiosas o profanas permiten reunirse a miles de hijras de toda la India. Los hijras provienen de todas las castas y de familias hindúes, musulmanas y cristianas. La mayoría de los hijras parecen provenir de las castas inferiores pero no de las impuras (que antes se llamaban intocables). Pero en el seno de la comunidad hijra las afiliaciones de casta no tienen importancia y no se hacen distinciones de pureza y contaminación. Como la de otros ascetas, la identidad hijra transciende la casta y la afil iación de parentesco. En la India anterior a la independencia, el status de tipo cástico de los hijras tenía el reconocimiento de los estados principescos, en los que a un hijra de cada distrito se le reconocían derechos hereditarios sobre una parcela de tierra y el derecho a recolectar alimentos y pequeñas cantidades de dinero de cada familia de agricultores en un área estipulada. Estos derechos estaban protegidos de otros hijras y heredados legítimamente en el seno de la comunidad. Esta concesión de derechos estaba relacionada con el concepto indio de los deberes del rey para garantizar los antiguos derechos de sus subditos. Incluso hoy, aunque de una manera vaga y algo confusa, los hijras se remontan a estos derechos como parte de sus reclamaciones de legitimidad. Bajo la dominación británica los hijras perdieron algo de su legitimidad tradicional cuando el gobierno británico se negó a otorgar a los hijras apoyo legal al «derecho de mendigar o de forzar la obtención de monedas, aunque hubiese sido autorizado o no por los gobiernos anteriores». De este modo los británicos esperaban desalentar lo que consideraban «las abominables prácticas de los desdichados». Por medio de una ley que rechazaba toda concesión o título respecto a la tierra por parte del estado a todo grupo que «violase las leyes de la decencia pública», los británicos acabaron suprimiendo la protección estatal a los hijras En ciertas zonas controladas por los británicos se promulgaron leyes que criminalizaban la emasculación, y que estaban pensadas especialmente contra los hijras. Estas leyes fueron incorporadas posteriormente al código penal de la India independiente. Aunque la emasculación continúa hoy, su criminalización reduce el respeto social hacia los hijras, en particular cuando los casos delictivos aparecen en los medios sensacionalistas. Esto es verdad también cuando se asocia a los hijras con el SIDA, si bien, en realidad, en la India el SIDA se propaga especialmente a través de la prostitución heterosexual. Además, como resultado de la creciente occidentalización de los valores y de la cultura india, al menos a un nivel superficial, el papel de quienes actúan en muchas representaciones rituales tradicionales, como los hijras, se está haciendo menos necesario. Las ceremonias tradicionales del ciclo vital son más breves, y caras, y los rasgos rituales no esenciales se están abandonando. En un intento para compensar la pérdida de ingresos, los hijras han tratado de ampliar la definición de las ocasiones en las que afirman que sus actuaciones son necesarias, por ejemplo tanto en el caso del nacimiento de una niña como en el de un niño, o en la inauguración de un edificio o empresa pública. El rol de los hijra incluye numerosos tipos de contradicciones. Los hijras son al mismo tiempo hombres y mujeres, aunque no son| Descargado hombres por ni mujeres; su([email protected]) identidad ideal es la de castos Su distribución está prohibida Tamara Fdez

ascetas, aunque tienen numerosas relaciones sexuales; se les otorga el poder de la diosa y ejecutan rituales en su nombre, pero la estima hacia ellos es baja y son socialmente marginales. Aun así, con todas sus contradicciones y ambigüedades, el papel de los hijras continúa siendo sustentado por una cultura en la que la religión confiere un significado positivo a la variancia de género e incluso le asigna una porción de poder. 9. LA SAHIN: UNA VARIANTE DE GÉNERO FEMENINO Aunque las variantes de género femenino se mencionan en los textos antiguos hindúes, ninguna está tan extendida, es tan visible o importante como la de los hijras. Uno de los roles de variantes de género femenino es la sadhin o asceta femenina. Este rol ha de comprenderse en el contexto de los valores y de la cultura hindú, en particular con relación a la posición de la mujer en la India y al concepto de asceta. Como se dijo antes, el matrimonio y la reproducción son esenciales para ser reconocido como miembro de la sociedad en la India hinduista, y las «solteronas» apenas existen en las zonas rurales. Entre los gaddi, población de pastores numéricamente exigua, que vive al pie del Himalaya, surgió a fines del siglo XIX un rol de variante de género femenino llamado sadhin. Las sadhins renunciaban al matrimonio (y por ende a la sexualidad), aunque por otra parte vivían en el mundo material. Se comprometían a ser célibes de por vida. Las sadhins no llevan ropas de mujer, sino más bien las ropas habituales de los hombres, y llevan el cabello muy corto. Las mujeres deciden voluntariamente ser sadhins. Suelen tomar la decisión hacia la pubertad, antes de la menarquía, aunque en un caso los padres de una niña de seis años interpretaron su preferencia por vestirse con ropas de niño y por cortarse el pelo como un niño como una indicación de su opción para convertirse en sadhin. Para la mayoría de las sadhins esta elección de rol, que se considera irreversible, está relacionada con su rechazo decidido del matrimonio. La sadhin debe ser virgen; pero no se la considera tanto una mujer célibe como una mujer asexual. Aunque la transición de niña presexual a una sadhin asexual niega la identidad sexual de la niña, no se considera que haya cambiado el género, sino, como mucho, que lo ha transcendido. Alcanzar el rol de sadhin no está marcado por un ritual, sino que se reconoce públicamente cuando la sadhin adopta ropas masculinas y se le tonsura la cabeza, como a los niños cuando son iniciados como adultos. Sin embargo, pese a su apariencia masculina, la sadhin sigue siendo socialmente una mujer en muchos aspectos, y conserva su nombre de niña que le impusieron cuando era pequeña. Las sadhins pueden (pero no están obligadas a ello) desempeñar tareas masculinas productivas de las que las mujeres suelen quedar excluidas, por ejemplo, arar, segar, criar ovejas, procesar lana. Pero también desempeñan trabajos femeninos. En ocasión de ceremonias en las que participa un sólo género, las sadhins adultas pueden sentarse con los hombres y también fumar la pipa de agua y cigarrillos, que son comportamientos claramente masculinos. Sin embargo, las sadhins no participan en los funerales, que son prerrogativa específica de los hombres. El etnógrafo Peter Phillimore caracteriza el papel de las sadhins diciendo que son «como si» fuesen hombres. El género de la sadhin no se pone en cuestión, pero, no obstante, puede operar en muchos contextos sociales «como un hombre». Por ejemplo, una sadhin puede hacer las ofrendas necesarias por el espíritu de su padre y los antepasados, ceremonia que en otras ocasiones lleva a cabo sólo el hijo. Con todo, a diferencia de los hijras, las sadhins no tienen especiales roles rituales o de actuación en la sociedad, ni se considera que tengan poderes sagrados especiales. Las sadhins, como los hijras, son ascetas por haber renunciado a la sexualidad, aunque las sadhins son sólo ascetas ambiguas debido a que no renuncian a otros aspectos del mundo material. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

El ascetismo hindú se identifica ante todo con los varones de modo que las ascetas femeninas se comportan en casos significativos como los hombres; esta masculinidad hace visible y legitima el ascetismo femenino, aunque es diferente del ascetismo masculino en aspectos importantes. A diferencia de los ascetas masculinos, que transcienden la clasificación sexo/género y que pueden renunciar al mundo a cualquier edad o etapa de la vida, el ascetismo de las sadhins puede empezar antes de la pubertad y su castidad , o pureza, que dura toda la vida, es esencial para la aceptación pública de su status. Estas diferencias sugieren que en el hinduismo ortodoxo el papel de las sadhins es una forma de controlar la sexualidad femenina y proporcionar un nicho social a la mujer que rechaza los únicos roles femeninos legítimos en la India hindú tradicional, los de esposa y madre. Debido a la importancia de las mujeres en la economía de subsistencia, la sociedad gaddi era básicamente más igualitaria en cuanto al género que la sociedad hindú ortodoxa. Cuando se produjo la migración de los gaddi a fines del siglo XIX, que los puso en contacto con los más ortodoxos hindúes, aquéllos se vieron sometidos a una creciente presión cultural que redujo la relativa igualdad y libertad de sus mujeres. De todos modos, dado que la decisión de una mujer de rechazar el matrimonio es un desafío inaceptable a las convenciones de género de los hindúes ortodoxos, el papel de las sadhins definido como una variante de género femenino asexuado, actúa como una coacción respecto a la sexualidad potencial, e inaceptable, de las mujeres solteras. La definición de las sadhins como asexuales transforma «las asociaciones negativas de la soltería» en «asociaciones positivas de la «sádhinitud». El rol de sádhin proporciona un tipo de respuesta a los problemas culturales de la virginidad femenina adulta en una sociedad en la que el matrimonio y la maternidad son los ideales femeninos dominantes, mientras que el rol de hijra, pese a sus numerosas contradicciones, da sentido e incluso poder a la ambigüedad de sexo/género masculina en una cultura fuertemente patriarcal. Mientras que todas las culturas han de tener en cuenta a aquéllos cuya anatomía o comportamiento los deja fuera de la clasificación varón y hembra, hombre y mujer, el genio del hinduismo permite muchas maneras diferentes de ser humanos.


Definiciones Tema 11


TEMA 12. EN LA CUERDA FLOJA. RIESGOS SEXUALES Y TRAAJO SEXUAL MASCULINO EN FILIPINAS El trabajo sexual masculino es conocido con el término ―call-boys‖ o con otros términos que han

sido acuñados por los propios trabajadores del sexo, como acompañantes, agentes de relaciones públicas y animadores. El conocimiento público de la existencia del trabajo sexual en Filipinas proviene de los reportajes de los medios de comunicación, mientras que los trabajos académicos sobre estos trabajadores sexuales masculinos han sido escasos y realizados por investigadores no filipinos. Dos de estos trabajos académicos son la investigación llevada a cabo por Whitam y Mathy sobre la homosexualidad en cuatro sociedades, incluida la sociedad filipina, realizada a finales de los años 70, y el trabajo de campo realizado por Mathews en los años 80. Los dos describen el trabajo sexual masculino en relación a los turistas gay extranjeros. Tanto los escritos populares como los académicos sobre el trabajo sexual masculino tienden al sensacionalismo. Por ejemplo: -

―Las guías gays Spartacus‖ de John Stamford, en las que se describe a los varones filipinos

como carentes de escrúpulos respecto al sexo de pago. Stamford, en 1979, escribía que prácticamente todos los valores adolescentes de la localidad de Pagsanjan (al sur de Manila) se dedicaban al trabajo sexual.

Otros artículos de escritores e investigadores gays extranjeros consideran a Filipinas un lugar en el que hay escasa discriminación contra los gays, y otros periodistas filipinos, escritores y ONG’s ven a Filipinas como un paraíso para los turistas pederastas blancos que se aprovechan de las comunidades rurales o de los inmigrantes masculinos que llegan a la gran ciudad. Estas descripciones distorsionan la imagen, con serias implicaciones para la política y las intervenciones públicas, en especial respecto a la prevención del VIH/SIDA. Para comprender los problemas que conlleva el trabajo sexual masculino, debe realizarse un análisis de su contexto, analizar la demanda de trabajo sexual masculino y cómo esta demanda afecta a las percepciones de los riegos y al comportamiento de riesgo. Además, esta demanda está ligada estrechamente con las ideologías sexuales, en particular con la construcción del género. 1. FUENTES DE INFORMACIÓN En 1986 se comenzaron a desarrollar entrevistas con trabajadores del sexo como parte de las intervenciones programadas por la Red de Información de Acción Sanitaria (HAIN, siglas en inglés), cuando la organización no gubernamental ―Gabriela‖ formada por mujeres para ayudar

a la educación sobre el SIDA a los trabajadores infantiles del sexo en Pagsanjan y más tarde a trabajadores sexuales mayores, varones y mujeres, pidió ayuda a la HAIN. Se trataba de proyectos informales que consistían en charlas y actividades esporádicas de asistencia especial en zonas de encuentro. Aunque ha surgido mucha información de los proyectos realizados por la HAIN, la información de que se dispone es sesgada respecto a trabajadores sexuales que trabajan en locales, y centrada en el trabajo sexual con clientes masculinos que se autoidentifican como gays o bisexuales. Además la clientela de este trabajo sexual masculino provenía habitualmente de sectores sociales de ingresos elevados. Subsisten importantes lagunas en la información, sobre todo en cuanto a la relación cliente-trabajador sexual, ya que el número de clientes que se entrevistó era mucho menor que el de trabajadores sexuales. Y por último, hay que tener en cuenta que el trabajo sexual masculino evoluciona muy rápidamente: cambian las zonas de encuentro, los locales y los propios trabajadores sexuales (la permanencia media es de unos tres meses en cada local), y la zona que la HAIN estudió en 1992, ya no existe. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

El énfasis aquí no se centra en los actos sexuales, que es el foco tradicional de las etnografías sobre el trabajo sexual. El interés se centra, más bien, en identificar los contextos sociales y culturales que dan forma a las percepciones y comportamientos de riesgo. No se dan nombres de locales o de las zonas de encuentro existentes, y los nombres de los trabajadores sexuales y gerentes no se mencionan o se mencionan cambiados. El trabajo sexual (masculino o femenino) es ilegal en Filipinas y la publicidad generada alrededor del trabajo sexual masculino, en reportajes periodísticos o en estudios académicos, suelen, con demasiada frecuencia, estigmatizar o dañar a los trabajadores del sexo. 2. TIPOS DE TRABAJO SEXUAL MASCULINO FORMALIZADO Hay que distinguir entre el trabajo sexual ―formalizado‖ de otro tipo de encuentros de barrio o de comunidad. Con el término ―formalizado‖ se hace referencia a una red organizada de

gerentes y trabajadores y a una estructura retributiva. Esta definición no es rígida, ya que la reda organizativa puede ser bastante flexible, como en el caso de los trabajadores autónomos. En términos generales, se pueden identificar seis categorías de trabajadores sexuales masculinos: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

transexuales y travestidos ―profesores de baile‖

trabajadores sexuales infantiles. empleados de salones de masajes. trabajadores empleados en bares trabajadores autónomos.

1) Transexuales y travestidos Aunque los travestidos públicos, llamados bakla, son muy numerosos sólo un pequeño número de ellos se dedica al trabajo sexual, limitando su acción a dos calles, una en la ciudad de Manila y otra en la ciudad de Makati. Sus clientes suelen ser turistas varones que se identifican como heterosexuales. También hay un importante número de bakla que trabajan haciéndose pasar por mujeres y que ocasionalmente se dedican al trabajo sexual. 2) Profesores de baile Los profesores de baile (o PB) son hombres entre veintitantos y treinta y tantos años que dan clase en salas de baile a mujeres ricas de mediana edad o matronas. Además de estas clases de baile, se convierten en compañeros constantes de las mujeres, lo que puede implicar servicios sexuales. Estos profesores de baile se parecen a los gigolós estadounidenses, por lo que ni ellos ni el público utiliza el término de ―call-boy‖. Las salas de baile se anuncian ahora en la televisión y a veces las patrocinan grupos tales como la Liga de Mujeres Católicas. 3) Trabajadores del sexo infantiles Junto a Thailandia y a Sri Lanka, las Filipinas, en los años 80, se hicieron famosas por el trabajo sexual infantil, al que se dedicaban tanto niños como niñas. El comercio sexual se ha asociado aquí con los turistas extranjeros, aunque también existen clientes filipinos. El comercio sexual con niños y niñas suele ser bastante evidente, pues los chulos hacen ofrecimientos abiertamente en ciertas calles de Manila y en centros turísticos por todo el país. Una legislación estricta ha permitido procesar al menos a tres extranjeros y a dos diputados filipinos, lo que ha llevado este aspecto del comercio sexual a la clandestinidad.


4) Salones de masajes Los salones de masajes son uno de los escaparates del trabajo sexual en todas las Filipinas, pero los salones con trabajadores sexuales masculinos se encuentran solamente en Metro Manila. A partir de abril de 1997 pudieron ser identificados nueve establecimientos de este tipo, con unos 300 empleados. La mayoría de los clientes los frecuentaban de noche, pero se supone que los salones operan las 24 horas del día. Los establecimientos poseen licencia de salón de masajes y se supone que los empleados han recibido preparación como masajistas. Los clientes reciben un masaje convencional y luego se les pregunta si desean algún «servicio extra». El servicio sexual se realiza en el propio salón de masajes, aunque también pueden darse «servicios fuera», con clientes que llegan para ligar con un empleado o que telefonean para pedir un empleado concreto para servicio a domicilio. Los empleados de los salones de masajes suelen ser emigrantes rurales, aunque también los hay que se han criado en la ciudad. Estos empleados suelen aproximarse al físico ideal de ―verdadero macho‖. Las negociaciones son simples e impersonales: el cliente echa un vistazo a

una habitación en la que están sentados los empleados y elige; va a la habitación y recibe el masaje y los servicios extras, y después se va (en total, suele durar una hora). La relación entre el empleado y el cliente es bastante feudal: los trabajadores del sexo llaman ―señor‖ a sus clientes y no suelen hablar a menos que se les hable. Muchos de ellos viven en el propio salón de masajes y están sujetos a las reglas del establecimiento. 5) Trabajo sexual en bares

Al igual que los salones de majases, el trabajo sexual en bares esta limitado a Metro Manila. En abril de 1997 había cinco bares que contaban con unos 400 trabajadores del sexo. Estos bares son llamados ―gay bars ‖ (bares gays), y en ellos se ofrecen espectáculos con hombres que actúan de mujer. Los trabajadores sexuales masculinos se arremolinan alrededor del bar y no pueden acercarse a los clientes por propia iniciativa, sino que hay unos gerentes que actúan de chulos. Los clientes pueden ―presentarse‖ a un trabajador del sexo pidiéndole que se siente con él para hablar, lo cual ya es una transación ya que el cliente paga por horas al bar y una parte al acompañante. Si el cliente se va fuera con el trabajador, tiene que pagar una ―cuota de bar‖. El acto sexual puede realizarse en moteles o en casa del cliente y puede durar entre unas horas o toda la noche. Los trabajadores sexuales de los deben ser capaces de mantener una conversación con sus clientes. Los clientes suelen ser bastante variados, y hay filipinos y extranjeros, varones gays y «bisexuales», mujeres de media edad y mujeres jóvenes trabajadoras sexuales, aunque el grueso de los clientes son varones. 6) Trabajo sexual autónomo Los trabajadores sexuales masculinos autónomos pueden encontrarse en varias zonas de encuentro de las grandes ciudades de Filipinas: parques, centros comerciales, lavabos públicos y cines. Estas zonas de encuentro a veces se superponen a las utilizadas por los gays que van en busca de otros compañeros gays. Una buena parte del trabajo sexual se lleva a cabo a tiempo parcial, entre dos trabajos, o en períodos en los que se necesita dinero extra (por ejemplo, para pagar clases). Los encuentros suelen tener lugar de noche, pero hay zonas, por ejemplo cines, donde se puede «ligar» durante el día. Los trabajadores autónomos no tienen chulos y tienden a trabajar solos, a veces con fuerte competencia. El acto sexual tiene lugar a veces en la propia zona de encuentro o en alguno de los numerosos moteles existentes en las ciudades filipinas para «sexo breve». Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Hay diversidad en el trabajo sexual masculino en Filipinas, aunque los trabajadores sexuales pueden trasladarse de una categoría a otra. Por ejemplo, uno de los trabajadores del sexo entrevistados, había comenzado como autónomo en Davao, al sur de Filipinas. Luego fue reclutado por unos amigos, también ex trabajadores autónomos en Davao, para trasladarse a Manila. En Manila, en un primer momento, trabajó en un salón de masajes, para pasar luego a una zona de autónomos, para terminar en un bar. En cierto sentido, pues, una red conecta las diferentes categorías, aunque los diferentes establecimientos se consideran mutuamente competidores y existe una regla tácita según la cual un trabajador sexual no puede trabajar en dos establecimientos al mismo tiempo. 3. CONTEXTO HISTÓRICO E IDEOLOGÍAS SEXUALES La mayoría de los filipinos dicen ser católicos, por lo que estarían de acuerdo en considerar la homosexualidad como un pecado. Pero también existe una visión secular que considera a los homosexuales como un tercer sexo, como si la homosexualidad fuese innata. Este tercer sexo se denomina bakla: un hombre con corazón de mujer. El bakla se empareja con un ―hombre de verdad‖. El hombre de verdad se identifica como un heterosexual con comportamiento viril. Las relaciones sexuales de un bakla con otro se describen como lesbianismo. Se considera que la libido masculina es muy fuerte y necesita ser satisfecha, por lo que es normal que un hombre de verdad tenga relaciones sexuales con un bakla siempre y cuando no se convierta en uno de ellos. El hecho de que los binata, o varones solteros, no tengan acceso a sus novias porque se debe respetar a la mujer para que llegue virgen al matrimonio, junto con el hecho de que el acceso de los hombres a las muchachas que se dedican al trabajo sexual esté limitado por factores económicos, hace de los bakla una ―salida a las necesidades sexuales‖.

Algunos bakla tienen hombres casados como pareja: los mga tatay (papaítos) se consideran una conquista especial, ya que los hombres casados son más viriles que los hombres solteros, al haber dado pruebas de ello por medio del matrimonio y de haber tenido hijos. Los hombres no pagan a los bakla por tener relaciones sexuales; al contrario, hay veces en que son los bakla quienes pagan a los hombres, y otras veces en las que el sexo es ―t.y‖ (tank you, gratis). Un ―verdadero hombre‖ lo describía así: ―Depende. A veces es cincuenta pesos y a veces dos cervezas; a veces, si el bakla es amable entonces es gratis‖.

Un verdadero hombre también puede tener una relación duradera con un bakla, convirtiéndose en su novio a cambio de regalos e incentivos económicos. Este tipo de relación no se considera comercial, sino una diversión casual o una relación entre un bakla y su novio. Los términos que se usan son los mismos que en las citas y emparejamientos gays: hada para una juerga casual, boyfriend para novio, y asawa para el cónyuge. Muchos de los bakla entrevistados consideran la relación ―de una sola dirección; hacemos el amor, pagamos, sustentamos. Los hombres de verdad no pueden corresponder, ya que si hacen el amor con nosotros, ya no son masculinos‖. Continuar siendo un ―hombre de verdad‖ implica otros roles de género: se supone que no

hacen la colada, ni planchan la ropa. Los hombres de verdad protegen a su asawang bakla (cónyuge bakla) de otros hombres. Los hombres de verdad pueden incurrir en arrebatos de celos y de violencia si sus parejas bakla flirtean con otros hombres, aunque esto no significa necesariamente que haya amor. Tanto el bakla como el hombre de verdad saben que nada ata a las dos partes en su relación. La medida del hombre de verdad es su galanteo, en tanto que el bakla es considerado todavía un hombre y por ello también un potencial galanteador, aunque este galanteo se describe con el término malandi (más fuerte que flirtear, ―puta caliente‖). Los hombres de verdad dejan claro que ellos nunca ―cantarán‖ (harán una felación) ni ―bailarán‖ (no harán sexo anal pasivo) : si se practica la felación existe la posibilidad de que uno

se convierta Su endistribución bakla o gay, mientras que recibir anal es([email protected]) anatema, prácticamente igual a está prohibida | Descargado porsexo Tamara Fdez

convertirse en bakla. Se tiene la idea de que ser bakla es contagioso, por eso la relación entre el bakla y el hombre de verdad es transitoria y a veces tensa, ya que el hombre de verdad trata de continuar siendo un hombre de verdad. Los arreglos entre un bakla y un hombre de verdad tienen una larga historia, lo que queda confirmado tanto en las entrevistas con bakla mayores y con hombres de verdad mayores. Por ejemplo, Carlos es un dirigente de una comunidad urbana de pobres de Manila que pasa de los cincuenta años y tiene muchas historias sobre la vida en la década de los años 60. Comenta que entonces no había bares gays; a los bakla se los encontraba sobre todo en los carnavales (ferias) actuando disfrazados de mujer. Los bakla podían adoptar a jóvenes varones. Carlos mantuvo una relación de este tipo durante dos años y uno de estos bakla le hizo estudiar dos años de instituto. Después se caso y ahora tiene hijos y nietos. Ha conservado la amistad con algunos bakla. En los arreglos entre el bakla y su novio, podemos destacar tres características: -

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Suelen darse en los distritos de renta baja de las ciudades grandes y pequeñas, participando habitualmente un parlorista (bakla que es propiertario de un pequeño salón de belleza o de una tienda de ropa, o que trabaja en ellas) del barrio y hombres del lugar. El bakla y su novio suelen pertenecer a la misma clase socioeconómica. En ocasiones el bakla proviene de un medio de ingresos bajos, pero como dispone de una fuente de ingresos continuada, acaban manteniendo al alguien que proviene de una familia más acomodada pero que no tiene ingresos regulares. Estas relaciones no están estigmatizadas. Es natural que los hombres con necesidades sexuales busquen a los bakla ya que no se pierda nada por hacerlo. Los acuerdos entre un bakla y su novio pueden ser bastante públicos.

Existe un antecedente histórico respecto al trabajo sexual masculino en los acuerdos bakla/novio, que tiene grandes semejanzas con el intercambio de dones basados en la reciprocidad: el hombre de vedad proporciona sexo a cambio de dinero o de otros beneficios económicos, pero están ausentes estructuras remunerativas fijas. Estos acuerdos construyen el potencial de la existencia de una relación más larga, pero transitoria, con beneficios económicos para el hombre de verdad. Estas interacciones son bastante comunes en las ciudades grandes y pequeñas de todo el territorio filipino. Es difícil determinar cuándo comenzó el trabajo sexual masculino formalizado en las Filipinas. La documentación sobre el trabajo sexual femenino se remonta al período español, pero la documentación similar referida al trabajo sexual masculino no existe. Es probable que el trabajo sexual masculino formalizado sea bastante reciente, teniendo en cuenta que el Código Sanitario que fue aprobado después de la II Guerra Mundial especifica pruebas de enfermedades venéreas sólo para las mujeres trabajadoras sexuales. Las entrevistas con viejos gays, proporcionaron información sobre burdeles masculinos existentes en los ghettos de Manila en los años 60. Los burdeles (llamados casa) eran bastante espartanos: no había nada, sólo un catre de madera; le daban una toalla y nada de lubricantes; si el cliente necesitaba algo, le podían dar manteca culinaria. Ninguno de estos burdeles ha sobrevivido, y han sido sustituidos por las salas de masajes. Ahora se ofrecen habitaciones con aire acondicionado, una cama con colchón, lociones para masajes, condones y lubricantes. Los bares gays son otro tipo de locales que se convirtieron en el lugar para ejercer el trabajo sexual masculino. Ser gay tiene diferentes significados: para algunos traía consigo connotaciones de liberación, que incluían una reorientación de sus preferencias sexuales. Los gays hablaban de tener relaciones sexuales con otros gays, lo que a veces resultaba chocante para otros homosexuales filipinos. Para otros, la mayoría, el término gay resultó apropiado para el uso local, intercambiando con bastante frecuencia con el de bakla. Muchos filipinos siguen percibiendo a los gays como varones travestidos afeminados, del mismo modo en que en que se define un bakla. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected]) ([email protected])

El trabajo sexual formalizado en bares y salones salones de masajes, es una transacción de servicios que implica remuneraciones fijas y una interacción social limitada al intercambio de dinero por servicios, que son muy diferentes de los encuentros de los bakla con los hombres de verdad. En el último caso, hallamos el intercambio de regalos basado en una forma de reciprocidad, y el hombre de verdad da sexo a cambio de dinero u otros beneficios económicos, pero sin estructuras remunerativas fijas. Existe también el potencial de una relación continuada de reciprocidad, en una relación bakla/novio. 4. ANÁLISIS DE LA DEMANDA: SER VARÓN Y DESEAR VARONES La ideología bakla nos lleva al trabajo sexual masculino que crea una demanda de ―hombres de verdad‖, y que también crea por parte del trabajador del sexo, una preocupación por ―ser hombre‖.

Los trabajadores del sexo masculino satisfacen la demanda de hombres de verdad, por lo que trabajan sus características físicas. Pero además de lo meramente físico, existe un fuerte componente de perfomance, pues los trabajadores sexuales están constantemente hablando de sus aventuras con mujeres. Muchos tienen parejas que viven en la casa o están casados, y alardean continuamente del número de hijos que tienen. Se habla de estos temas, porque el cliente bakla lo espera. Esto no quiere decir que todos los trabajadores del sexo sean o se identifiquen como heterosexuales. Hay unos cuantos que se identifican como bisexuales, gays o incluso bakla, suele pero ese reconocimiento es infrecuente excepto con los amigos íntimos. El ―camuflaje‖ suele ser bastante eficaz. Uno de los entrevistados, contaba cómo podía pasar rápidamente de lo que llamaba su rutina de Marlboro Man a una actitud de Miss Filipinas, por la manera de cruzar las piernas o de sostener un cigarrillo. Podía hacer de Marlboro Man cuando había invitados en el bar, pero si no había moros en la costa, pasaba a ser Miss Filipinas. La ideología de género da forma también a la demanda en términos de edad y apariencia física. Por ejemplo, a diferencia de las trabajadores del sexo, los trabajadores masculinos muestran una mayor variedad de edades, con edades comprendidas entre los 18 y 24 años (las mujeres son más jóvenes), pero también los hay mayores de 30 años. Los trabajadores del sexo mayores entran en un nicho concreto del mercado denominado ―daddies‖ o papaítos o que

parecen padres: tener tripa es prueba de que el trabajador sexual es padre y por lo tanto un hombre de verdad.

La relación entre la ideología de género y el trabajo sexual va más allá de la ideología bakla. Estas ideologías influyen en la noción del propio trabajo sexual masculino y también en las imágenes que los trabajadores sexuales masculinos tienen de sí mismos: creen que su trabajo es denigrante porque tradicionalmente se considera que sólo las mujeres han de hacer ese trabajo. En Filipinas la gente suele referirse al sexo con el término ―gamit‖ (utilizar): el hombre

utiliza a la mujer, y la mujer es utilizada o usada por el hombre. 5. TRABAHO LANG YAN (ES SÓLO S ÓLO TRABAJO)

Para ver cómo las expectativas de rol establecen un entramado de percepción del riesgo, veremos cómo los actores (trabajadores sexuales y clientes) consideran el propio trabajo sexual. Estas percepciones se relacionan con la imagen de sí mismo y con las imágenes ―del otro‖ (las percepciones del cliente del trabajador sexual, y la visión del trabajador sexual sobre

los clientes).

Una observación frecuente de los trabajadores sexuales masculinos es la de ―mero trabajo‖.

Pero el discurso de los trabajadores del sexo sobre el ―trabaho lang‖ incluye resentimiento, casi como si no existieran posibilidades de elegir, de conseguir otro trabajo. El resentimiento suele conectar conSuladistribución culpa, que incluye las| Descargado poderosaspornociones de que tener relaciones está prohibida Tamara Fdez (chik10500@hotmail ([email protected]) .com)sexuales con

otro varón es pecado. Dado que muchos de los talleres de la investigación incluían intermediarios masculinos gays, estos puntos de vista moralmente correctos sobre la homosexualidad no se manifestaban para gustar a los intermediarios: los trabajadores del sexo podrían iniciar sus comentarios con un ―lo siento, pero …‖ cuando hacen observaciones antigay

muy fuertes. Los sentimientos no son exactamente homofóbicos, pero existe la percepción del trabajo sexual masculino como algo degradante porque reduce al hombre al status de mujer. Dados estos sentimientos negativos acerca del trabajo sexual masculino, trabaho lang tiene importantes componentes que justifican el trabajo sexual considerándolo ―hanap-buhay‖, expresión que significa empleo y que traducida literalmente significa buscarse la vida. Es normal que los trabajadores sexuales citen a sus familias como la razón de su trabajo. En las entrevistas, los trabajadores sexuales sacaban sus carteras para mostrar fotografías de sus novias, mujeres, hijos, y explicaban que su trabajo era para ellos. En el caso de las mujeres trabajadoras sexuales, los dependientes tienden a ser los hermanos o los padres. Respecto a los trabajadores sexuales masculinos el rol es el de sostenedor de la familia, que los trabajadores sexuales denominan ―padre de pamilya‖ (cabeza de familia). ―Trabaho lang‖ significa también desexualizar el sexo: ―cierro los ojos y pienso que mi cliente es una mujer‖. Aun así, los trabajadores sexuales masculinos, sobre todo los acompañantes que

trabajan en los bares, son conscientes de que deben desempeñar roles masculinos de cortejo y hacer que el cliente lo encuentre deseable: ―Esto es lo malo de este trabajo. Imagine que él sea más corpulento que usted, y que tenga mal aliento. No importa lo que haga, es difícil fingir‖. Trabaho lang desexualiza el sexo por medio del fingimiento y de la abnegación.

Otro modo de racionalizar el sexo es considerarlo un trabajo temporal. Con frecuencia, el trabajo sexual se realiza entre dos trabajos o en espera de otro trabajo. ―Otro trabajo‖ incluye convertirse en un animador en Japón, lo que quiere decir también, con frecuencia, trabajo sexual. Normalmente, los trabajadores sexuales no continúan en el mismo establecimiento o en el trabajo sexual más que unos cuantos meses, aunque también hay casos extremos, como trabajadores sexuales que trabajaron durante más de siete años. En general, los trabajadores sexuales masculinos tienen más movilidad que las trabajadoras sexuales femeninas, en el sentido de moverse entre los distintos locales o de trabajar intermitentemente como trabajadores sexuales o dejar el trabajo sexual. Por otra parte, el trabajo sexual masculino no es tan lucrativo como la opinión pública piensa. Por lo general, los trabajadores sexuales masculinos cobran menos que las trabajadoras sexuales femeninas. En un estudio realizado en un bar de alto standing, menos de la mitad de los trabajadores del sexo obtienen ingresos mensuales superiores a 5.000 pesos (200 dólares estadounidenses), lo que correspondería al suelo medio de un empleado en Metro Manila. La razón es que la competencia es bastante reñida, y la oferta suele ser mayor que la demanda. En un fin de semana un bar puede tener hasta 50 clientes que se llevan a sus casas a algún trabajador sexual, pero también puede haber trabajadores del sexo con dos o tres clientes y algún trabajador sexual sin clientes. Las noches del fin de semana atraen a unos 70 trabajadores sexuales, lo que quiere decir que al menos 20 vuelven a casa con sólo 50 pesos (2 dólares) de ayuda que les da el establecimiento. Los motivos por los que se llega al trabajo del sexo no pueden reducirse únicamente a los económicos. Los trabajadores sexuales masculinos, sobre todo los que trabajan en bares, tienen otras expectativas que les facilitan la movilidad social. En una sociedad feudal como la filipina, las relaciones son importantes, por lo que el trabajo sexual no consiste sólo en encontrarse con clientes ricos, sino con clientes bien relacionados que puedan ser la clave para otro trabajo. Cómo se relaciona el “trabaho lang” con las percepciones de riesgo. Trabaho lang racionaliza la implicación de una persona en el trabajo sexual distanciando lo personal personal de lo profesional. Pero Pero el trabaho lang también reconoce la importancia del cuerpo masculino masculino como capital: ―nuestros cuerposestá son nuestro capital‖. por Tamara Fdez ([email protected]) Su distribución prohibida | Descargado ([email protected])

Los problemas de salud de los trabajadores del sexo masculino son sistémicos y genéricos: cómo conservar la salud, cómo no comer demasiado, cómo no dormirse. Hay una obsesión con las vitaminas, que se consideran que les mantienen sanos y que les defienden de enfermedades de transmisión sexual e incluso el SIDA. Los condones no son populares por varias razones: reducen la sensibilidad o no funcionan. Pero lo más importante, es que ni el SIDA ni las enfermedades de transmisión sexual se perciben como riesgos inmediatos. El riesgo percibido es el de no ser capaz de ganar dinero y no ser capaz de conseguir un cliente para la noche. Ya que la oferta supera la demanda, no es raro que los trabajadores del sexo traten de eclipsarse unos a otros con sus actuaciones, incluso cuando tratan de comparar lo que harán en la cama con la ideología de ―ser hombre‖. Mientras que los trabajadores sexuales

afirman que se atienen a prácticas sexuales seguras, las sesiones musicales con cerveza también conducen a que hablen, si el precio es justo, de cómo se puede asumir el rol de receptor en el sexo anal. Las ideologías de género son importantes si observamos las estructuras de riesgo. Un ―riesgo‖ importante observado es la posibilidad de que uno pueda acabar convirtiéndose en gay. Los trabajadores sexuales que se autoidentifican como ―hombres de verdad‖ se preguntan si la

homosexualidad es contagiosa, y citan historias de otros trabajadores sexuales masculinos que se volvieron gays después de dedicarse al trabajo sexual durante uno o dos años. Algunos están convencidos de que el trabajo sexual acaba transformando a un hombre de verdad en un bakla. Trabho lang repercute en muchos aspectos de las ideologías de género y sexuales, en ser hombre y en ser el sostenedor de la familia. Distingue entre el trabajo sexual formalizado y la antigua institución de los encuentros de la comunidad bakla. Trabaho lang define los límites: mientras alguien lo haga sólo para ganar dinero, resulta aceptable. Los riesgos percibidos giran alrededor del trabajo que no genera el dinero que se necesita, al igual que el trabajo que produce nuevos deseos que transforman al trabajador sexual de ―hombre de verdad‖ en un bakla. 6. PERSPECTIVAS DEL CLIENTE: TRUCO O TRATO Mientras que el trabajador sexual percibe que sus clientes son variados (bakla, matronas, gays, bisexuales), las percepciones de los clientes suelen centrarse en la masculinidad del trabajador sexual, en que sea hombre. Como se acepta que los trabajadores sexuales son ―hombres de verdad‖, el único papel que pueden jugar en la cama es el de ― Leila D.3‖: simplemente yacer y jugar un papel pasivo.

Al mismo tiempo, las expectativas de los clientes consisten en que los trabajadores sexuales masculinos sean más activos, y que incluso asuman roles femeninos en la cama. Es normal que los clientes pregunten a los encargados de los bares si los trabajadores sexuales ―cantan‖ (hacer mamadas) o ―bailan‖ (asumir e l papel de receptor en el sexo anal). A pesar del SIDA,

parece que las expectativas de cantar y bailar podrían haber aumentado a lo largo de los años, por lo que los problemas de los roles de género pueden haber creado nuevas formas de riesgo.

Algunos de los bakla entrevistados, dicen que a ellos también les gusta el sexo anal activo con los trabajadores sexuales masculinos por la emoción en el cambio de rol, ya que no quieren ser siempre la chica y quieren sentirse capaces de controlar a un hombre corpulento. En este sentido, una forma de racionalizar es utilizar el argumento de que los trabajadores sexuales masculinos sean probablemente gays o tengan tendencias gays, ya que según ellos, ―es imposible que puedan hacer lo que hacen si no sintieran nada hacia otros hombres‖. Esta

racionalización es una variante del argumento del trabaho lang, que se trata sólo de trabajo con el cualificador añadido de que uno puede elegir el trabajo. Mientras la retórica hace circular los estereotipos, el comportamiento real puede ser mucho más flexible. Existe un deseo hacia los «hombres de verdad», pero aun así hay sospechas de que los trabajadoresSu sexuales masculinos sean probablemente gays, que justifica su capacidad para distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdezlo ([email protected])

«cantar» y «bailar». Esta flexibilidad surge también en el discurso sexual. Los trabajadores sexuales y los clientes admiten que gran parte del trabajo sexual masculino suele tener que ver con la fantasía y que el ―control masculino‖ por parte del trabajador sexual masculino suele ser la representación de un rol. Por un lado, el trabajador sexual masculino es deseable porque es masculino y por que se puede obtener un «hombre de verdad» que haga cosas que no hacen los «hombres de verdad», como ser receptor en el sexo anal. Por otro, existe el temor de que lo que hoy es «trato» se convierta mañana en «truco»: uno paga para tener relacionales sexuales con un hombre de verdad. Algunos gays y encargados de bar, cuentan historias sobre antiguos trabajadores sexuales masculinos que se volvieron gays. Por ejemplo: ―debería usted haberlo visto cuando estaba trabajando en Spartacus, un verdadero Adonis, alto, bien formado. Un año más tarde, lo ví otra vez y competía conmigo en un concurso de belleza: llevaba tacones más altos que los míos y los labios pintado s más rojos que las mujeres‖. El temor a volverse gay lo comparten los trabajadores del sexo y los clientes, pero asumiendo formas diferentes En la superficie, los temores que tienen los clientes, el discurso bakla lo expresa diciendo «hoy esposa, mañana hermana». Sin embargo, un análisis más profundo muestra que, en el trabajo sexual masculino formalizado, las tensiones toman una dirección diferente. Se da una aceptación casi general respecto a que el trabajador sexual masculino debe ser gay: «mientras no empiece a hacerme guiños con la muñeca», dice con sarcasmo un cliente. ¿Cómo sucede esto? La deseabilidad del trabajador sexual masculino (su «masculinidad») lleva consigo las connotaciones de «maldad» descritas antes. El trabajador sexual masculino tiene vicios, al igual que los tambay citados anteriormente, muchachos ociosos que se juntan a los bakla del vecindario. El gerente de un bar afirma: ―no se habrían convertido en call-boys si no fuesen delincuentes. Es seguro que tienen vicios. No les gusta estudiar. Son testarudos‖. Sorprende la frecuencia con que los clientes y los encargados, al referirse a los trabajadores sexuales, los llaman «boys» (muchachos). El uso del término se aproxima al uso de «girls» (muchachas) cuando se hace referencia a las trabajadoras sexuales: hay condescendencia, sugiere inmadurez y la necesidad de disciplina. Con los trabajadores sexuales masculinos la metáfora se desliza hacia la de «malos chicos», muchachos cuya maldad es parte de su manera de ser divertida. Ser testarudos se convierte en parte de ser hombre, junto a todas las connotaciones de ser peligroso. Este es, en especial, el caso de los trabajadores autónomos. Los hombres homosexuales suelen contar historias de encuentros desagradables con trabajadores autónomos, que van desde extorsiones de poca monta al asesinato. El asunto de la extorsión es importante porque se relaciona con el temor a ser descubiertos. Esto es especialmente importante para los hombres gays que no han «salido del armario». Los trabajadores sexuales masculinos suelen tener conciencia de esta vulnerabilidad: ―son influyentes: políticos; empresarios; actores; curas; fáciles de chantajear‖ Tales riesgos se reducen en el caso del trabajo sexual efectuado en locales. La cuota de bar que se paga al establecimiento no es sólo por los costes de la ocasión, sino que también se convierte en una especie de seguro. En algunos bares, existen fichas de cada trabajador sexual en las que consta un domicilio, nombres de parientes y otras informaciones personales por si fuera necesario seguirles la pista. Por ello las percepciones del cliente sobre los trabajadores sexuales se centran en la masculinidad, que es a la vez deseable y peligrosa. Lo ideal sería tener control sobre esta masculinidad, a través de la seguridad de los bares y de los salones de masajes y el uso de intermediarios tales como chulos y encargados. La formalización del trabajo sexual masculino queda más esclarecida aquí, en el sentido de que funciona para ofrecer la masculinidad rutinaria de una «cuadra» de hombres cuya masculinidad está garantizada, aunque permitiéndose el control sobre esa masculinidad.


7. EL INVITADO, TELÉFONOS MÍVLES Y CALVIN KLEIN: IDEOLOGÍAS DE CLASE Y TRABAJO SEXUAL MASCULINO Las ideologías sexuales y de género son importantes por el modo en que afectan a las relaciones de poder, por el modo en que algunas de estas reglas son «violadas», como en el caso del bakla que espera ejercer control sobre un malaking mama (un hombre corpulento). Estas ideologías se desbordan en una reconstrucción del propio «trabajo sexual», como en la dicotomización del sexo y el trabajo, o en el rechazo del trabajo sexual como sexo. Las discusiones se deslizan hacia el tema del poder y del control. Es evidente que el trabajo sexual masculino se diferencia de la relación bahía/novio en que el cliente ejerce más control. Pero esta relación de poder no deriva sólo de las ideologías de género, sino que el trabajo sexual construye ideologías de clase e ideologías de género. El trabajo sexual masculino formalizado parece haber surgido por la existencia de una clientela de clase alta urbana que posee ingresos disponibles. Incluyendo el precio de la entrada, uno de los «bares gays» de los barrios bajos con bailarines macho costaría 40 pesos (aproximadamente 1,5 dólares). Sin sexo, hay que añadir el gasto por sentarse y las bebidas. En los «bares gays» de alto standing se pueden gastar 5.000 pesos (200 dólares) en una noche sin nada de sexo, por una habitación privada y varias rondas de «bebidas de macho». Todo esto ocurre en un país en el que el salario mínimo diario más elevado suele ser de unos 180 pesos (7 dólares). Los bares y los salones de masajes no son accesibles a muchos parlorista , los bakla que trabajan en salones de belleza. Las diferencias de clase entre el cliente y el trabajador sexual pueden ser bastante pronunciadas, lo que explica por qué los filipinos y los clientes extranjeros (al igual que los investigadores del trabajo sexual masculino) suelen pensar que los trabajadores sexuales son todos «pobres» cuando, de hecho, el origen de los trabajadores del sexo suele ser la clase media. Las diferencias de clase forman las intersubjetividades, e incluso las definiciones de «masculinidad». La virilidad se describe a veces con la expresión «katawan ng construction worker», un cuerpo de trabajador de la construcción. Pero no son sólo los elementos físicos los que contribuyen a la masculinidad. Existe también el elemento de «maldad». Sin embargo, esta «maldad» es temida, se proyecta hacia temores tales como que se puede ser objeto de robo, de asesinato, de contagio de VIH/SIDA. Muchos gays desean pruebas de VIH obligatorias para los trabajadores sexuales masculinos. Respecto a esto, los temores suelen tener un sesgo de clase, por ejemplo «Estoy seguro de que muchos de ellos tienen el SIDA porque no han tenido ninguna educación. Ignorante sila (son ignorantes)». Esto remacha la idea de que los trabajadores sexuales son pobres y sin instrucción. Los temores de los clientes se transfieren asimismo a las preferencias por algún lugar concreto para realizar el sexo. Así, los salones de masajes suelen ser los preferidos debido a que las habitaciones valen también para el sexo, sin tener que preocuparse por la seguridad. Con todo, otros hombres gays afirman que los bares de alto standing son más seguros porque los trabajadores sexuales son más de clase media, educados «más disciplinados». La disciplina deriva de las estrictas reglas del establecimiento sobre cómo debe portarse el trabajador sexual. Aquí, el concepto de «invitado» es importante: al invitado debe dársele gusto; las necesidades del invitado están por encima de todo. Las transacciones son extremadamente feudales en estos establecimientos, en particular en los salones de masajes, donde el trabajador sexual se dirige al cliente llamándole «señor». No se trata de una formalidad trivial: las conversaciones están llenas de términos honoríficos tales como po (señal de respeto para con los ancianos) y el uso de pronombres en plural. Por ejemplo, si el cliente pregunta cuánto cobra el trabajador sexual, éste responderá ―Podrán ‖ , dondeestá ―ustedes ‖ | sustituye ―tú ‖ al referirse ustedes pagarlo al cliente. Los trabajadores Su distribución prohibida Descargadoapor Tamara Fdez ([email protected])

sexuales se quejan de cómo se los reprende por ser «groseros con el invitado» (un ejemplo de ―grosería‖ es no conseguir una erección)

En el trabajo sexual masculino formalizado las ideologías de género convergen con las ideologías de clase adquiriendo una nueva forma. Por ejemplo, el deseo y la masculinidad se reformulan claramente. En los dos últimos años, los bailarines macho han empezado a pavonearse llevando gafas de sol Ray-ban y pantalones vaqueros Levi y buscadores o teléfonos móviles colgados llamativamente del cinturón. Los bailarines pueden llegar a quitarse los vaqueros para mostrar su ropa interior de marca Calvin Klein (es extrañamente uniforme en todos los bares). Las marcas y los móviles son los símbolos de status habituales. Cuando se pregunta a los trabajadores sexuales qué imagen tratan de proyectar, responden que de ―estudiante‖, ya que se supone que los estudiantes son buenos. El trabajador sexual estudiante no funciona precisamente para aliviar su sensación de culpa (pagando a alguien los estudios) sino que también proyecta la imagen de un hombre domesticado, la antítesis del «chico malo» que va con los bakla. Algunos bares tienen reglas estrictas, en las que se incluye la finalización del empleo en caso de «contratas independientes» realizadas fuera del establecimiento. Pero incluso en las situaciones en las que son posibles negociaciones independientes, las relaciones de poder son asimétricas. Esto queda bien resumido en la construcción del «invitado», como cliente al que pueden extenderse todas las formas de hospitalidad : ―lo que él quiera‖ . Se puede ver cómo las negociaciones estarán limitadas en tales ambientes. Los propios trabajadores sexuales reconocen que es difícil si el cliente es poderoso. La situación es más difícil en los salones de masajes y en los bares debido a que los trabajadores sexuales tienen aquí menos autonomía: el gerente-chulo es un poderoso intermediario. No es sorprendente que a los trabajadores sexuales no les guste el «servicio a domicilio», en especial con clientes nuevos. Describen esta situación como de riesgo, no exactamente porque no conozcan al cliente, sino porque entrar en casa de una persona más poderosa reduce ulteriormente su capacidad para protegerse: ―Una vez que entras en su casa, ya está. Es su territorio‖ . Los sentimientos hacia los «invitados» ricos son ambivalentes. Por un lado, existe la intimidación y el poder que estos clientes ejercen. Con todo, muchos trabajadores sexuales dicen también que prefieren clientes ricos, no exactamente porque paguen más, sino también porque se los considera posibles conexiones para trabajos mejores. Además, los clientes ricos se consideran «más seguros». Esto se relaciona con el concepto de decente . A un compañero sexual potencial se lo valora si es limpio y decente sobre la base de los atributos externos. A los clientes ricos se les pone esta etiqueta de decentes: ―son profesionales, incluso doctores, son educados‖, y esto se proyecta sobre la salud sexual del cliente ―es seguro que están limpios‖ Esto va acompañado de desprecio hacia los bakla de clase baja: ―son sucios, huelen mal, son ruidosos y vulgares‖

El trabajo sexual masculino permite el pleno despliegue de las ideologías sexuales y de género tradicionales, pero en un ámbito nuevo, en el que las variables se someten a un estricto control. En particular, la verdadera fuente de deseo (la masculinidad) es refundida y domesticada; la sexualidad se superpone a asuntos de poder y control que van más allá del género. Las observaciones más sorprendentes obtenidas de los clientes reflejan esta conexión: «Si pago, entonces espero cantar y bailar» y «Es una tontería: ¿por qué se debería pagar por hacer una mamada o ser follado?». Estas observaciones captan el concepto de transacción de mercancías. Una perspectiva consumista está presente en esta toma de conciencia: que uno paga por cierto tipo de sexo y que uno ha de obtener el equivalente del dinero que se ha gastado. Se trata de una «simple» transacción con pocas expectativas, a diferencia de un encuentro entre un bakla y una persona «de reserva» del vecindario, donde hay rituales de flirteo y de cortejo, y se reconoce que puede desarrollarse una relación potencial. En el trabajo sexual formalizado, estas expectativas pueden estar presentes, pero la mayoría de las veces, un call-boy está para realizar una actividad que se paga por un período de tiempo claramente delimitado: una hora de charla, tres horas de sexo. Un encargado utilizaba realmente el término Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

arki (alquilar) para describir los acuerdos de larga duración, como en las vacaciones de Semana

Santa cuando los clientes ricos se hacen acompañar por los trabajadores sexuales durante toda una semana. Aquí no se habla de novios, o asawa. El acuerdo es, precisamente, un alquiler. 8. RECOMENDACIONES PARA LA INTERVENCIÓN

Los estereotipos existentes sobre el trabajo sexual masculino (y sobre el trabajo sexual en general) deben ser revisados. Los trabajadores sexuales masculinos son bastante variados, incluso en el seno de categorías específicas (por ejemplo, en los que trabajan en bares). El contexto de riesgo en el trabajo sexual se construye alrededor de los «actores», de clientes y trabajadores sexuales con ideologías interactuantes. Son necesarias etnografías del espacio, del lugar, de los actores y de los motivos con el fin de guiar las futuras intervenciones respecto a los trabajadores sexuales masculinos. Sin esta información, las prioridades pueden quedar descolocadas. Por ejemplo, se ha sabido que las agencias de fondos de financiación concedían dinero para intervenciones en los cines de Manila, porque estos lugares se consideraban de «alto riesgo» en cuanto al VIH/SIDA entre «los hombres que tienen relaciones sexuales con otros hombres» y trabajadores sexuales masculinos. También fueron objeto de atención los cines y parques debido a que son considerados siniestros y sórdidos, con connotaciones de «sexo no seguro», aunque el sentido común sugeriría que tales lugares no son exactamente prácticos para el sexo no seguro. Y tampoco tales sitios son convenientes para una educación interactiva respecto al VIH/SIDA. Otro ejemplo de las consecuencias del desfase entre investigación y práctica proviene de la moda de preparar a educadores que procedan de los trabajadores sexuales. Esto presupone que existan las relaciones entre iguales. Nuestra investigación sugiere que los grupos de iguales no existen —en los bares o en la sociedad filipina en general — más allá de grupos de cuatro o cinco personas. En efecto, los trabajadores sexuales masculinos pueden ser bastante individualistas, considerando a los demás como amenazas. La HAIN ha abandonado la educación de iguales por otras razones prácticas, en particular por el hecho de que los trabajadores sexuales masculinos entran y salen de su trabajo, y muchos permanecen en él por períodos cortos. Es necesario un punto de vista más centrado, que asegure una corriente de información constante debido a la rápida rotación, mientras proporciona referentes para los problemas más serios que los trabajadores sexuales puedan tener, biomédicos o psicosociales. Hemos tratado de establecer estos referentes pero ha sido más fácil en los nexos biomédicos. Tratar las necesidades psicosociales se hace más difícil debido a que las situaciones de los trabajadores del sexo varían desde condiciones próximas a las de un bien mueble de los salones de masajes a los trabajadores que claramente son independientes y autónomos. Las sesiones interactivas son importantes para los trabajadores sexuales para identificar sus preocupaciones y problemas. Es raro que el VIH/SIDA sea una preocupación que les «haga perder la cabeza». Son pocos los trabajadores sexuales masculinos que conozcan personalmente, o sepan de alguien que tenga el VIH/SIDA. En realidad, las cifras del Departamento de Sanidad no muestra ningún caso registrado de trabajadores sexuales masculinos seropositivos, y el VIH/SIDA sigue siendo invisible. Además, el VIH se percibe como una enfermedad transmitida por las mujeres a los hombres, por lo que el sexo con otros hombres no se considera especialmente peligroso. Todas estas percepciones, y la paralela construcción del riesgo, han sido escasamente investigadas por el Departamento de Sanidad o por las ONG. Esto significa que las intervenciones actuales pueden hacer más mal que bien. Ya, el énfasis en el tratamiento sindrómico de las enfermedades de transmisión sexual (ETS) —utilizando los signos y síntomas para diagnosticar y tratar las ETS — ha creado mensajes conflictivos entre los trabajadores sexuales. «Si usa usted esto para la gonorrea, ¿por qué no lo usa para el SIDA?», preguntaba un trabajador sexual durante una de nuestras charlas. Su distribución está prohibida | Descargado por Tamara Fdez ([email protected])

Si no se da ni siquiera la simple investigación sobre las percepciones sanitarias y de salud, entonces los desfases son incluso más grandes en términos de comprensión del contexto ideológico del trabajo sexual. He insistido en la importancia de una perspectiva sociohistórica que considere el modo en que se ha formado el trabajo sexual en relación a las ideologías sexuales y de género. He mostrado cómo la demanda de trabajadores sexuales masculinos en las Filipinas se centra en el deseo de los bakla de disponer de «hombres de verdad», que ha pasado de marcos informales, que implicaban intercambios de regalos para el «novio», a marcos formalizados de transacciones de mercancías en los que uno paga por el sexo. Al mismo tiempo, he mostrado cómo incluso en marcos formalizados, permanecen muchos aspectos de la «antigua» ideología, tales como ciertos roles de género y expectativas tales como la búsqueda de un compañero y de potenciales relaciones. El trabajo sexual masculino se relaciona estrechamente con el modo cómo la «vida gay» evoluciona en las Filipinas. La interacción entre ideología y acción se mueve en ambos sentidos y es básica en la formación de las percepciones sobre el riesgo y sobre las respuestas a éste. Mientras que los trabajadores del sexo masculinos —debido a que son «hombres» — suelen tener más autonomía que sus colegas femeninas, se da una creciente reglamentación y «disciplina» en la industria, lo que limita la negociación. Esta reglamentación surge en el marco del trabajo sexual formalizado tales como bares y salones de masajes, donde las diferencias de clase juegan un papel vital en la transformación. Gran parte de la retórica sobre la masculinidad —su deseabilidad y su peligro — se basa realmente en la clase. La masculinidad necesita ser transformada y domeñada para garantizar la seguridad del «invitado», con el fin de aliviar sus temores de alguien que podría ser demasiado «masculino». Esto explica, para el trabajo sexual masculino común, las normativas de una serie de reglas cada vez más numerosas sobre lo que los trabajadores sexuales pueden o no pueden hacer, y de un sistema de multas en los bares donde los clientes pagan por tener ciertas «garantías» de que un trabajador sexual autónomo pueda ser perseguido. Una ulterior complicación respecto a la capacidad de los trabajadores sexuales para negociar es el modo en que la oferta supera la demanda. No es sorprendente que los trabajadores sexuales traten de superarse entre sí con sus «realizaciones», aun cuando traten de compensar lo que harán en la cama con la ideología de «ser hombre». Tumatawid ng alambre, o «en la cuerda floja», es una manera que tienen los trabajadores sexuales de describir su «versatilidad» sin comprometer su masculinidad ya que, a fin de cuentas, todo es trabaho lang. Decir que es mero trabajo significa que cantar (realizar sexo oral) y bailar (ser receptor en el sexo anal) es algo que está bien, especialmente si el precio es justo. Una perspectiva sociohistórica significa asimismo ser capaz de controlar las tendencias en el trabajo sexual y hacer frente a nuevas necesidades. Por ejemplo, vemos a más personas que se autoidentifican como gays incorporarse al trabajo sexual. Yo tengo un especial interés por esta subpoblación. Para ellos, el trabajo sexual masculino no es trabaho lang. Aquí los problemas y riesgos son diferentes. Ha habido problemas de discriminación entre los trabajadores del sexo, lo mismo que por parte de los clientes que descubren que son gays. El año pasado uno de estos trabajadores sexuales gays se suicidó, descorazonado por un cliente que ya no estaba interesado en él. El día que terminé la segunda redacción de este capítulo fui con unos amigos a Tondo, un distrito de Manila en el que se mezclan hogares de renta baja y media, para entrevistar a algunos bakla sobre la vida gay. Las entrevistas se realizaron un sábado noche y tuvimos dificultades para conseguir personas a las que entrevistar, debido a que muchos bakla estaban fuera haciendo hada (buscar encuentros). Me di cuenta de que Tondo representaba, en muchos sentidos, la transición entre el «intercambio de regalos» entre el bakla y un novio, y la «transacción de mercancías» del trabajo sexual masculino formalizado. Podría aventurar que el trabajo sexual masculino formalizado sigue constituyendo, de hecho, sólo una pequeña porción del «trabajo sexual» en su sentido más amplio. Pero se está haciendo poco para llegar a los sectores informales de trabajo sexual «ocasional» o al de los «hombres que tienen relaciones sexuales con bakla». Mis sentimientos continúan siendo ambiguos. ¿Dónde están los riesgos más serios? Un bakla de Tondo que yo estaba entrevistando se tomó a broma la idea de usar condones: «Hindi ñaman ako nagdu-do sa cali boy. Kilala ko ñaman sila at kung saan silang nagtatrab aho. Sila lang ñaman ang nakikipag-do sa prohibida mga Kano at sa inga bakla. Ayan yan ang AIDS na Su distribución está | Descargado por mayayamang Tamara Fdez ([email protected])

yan, hindi sa mga bínala dito.» («Yo no lo hago con call-boys. Yo sé quiénes son y dónde trabajan. Salen con invitados extranjeros y con bakla ricos. Ahí es donde se encuentra el SIDA,

no con los hombres de aquí [de la comunidad].»). Y luego recordé una entrevista con uno de esos «bakla ricos» en un bar: «Aquí hay seguridad. Aquí no estoy con jóvenes flacuchos. Esos son los únicos que van con extranjeros. Además, los muchachos de aquí asisten a charlas y se hacen pruebas regularmente. Es seguro.» Mis sentimientos siguen siendo ambivalentes. Sé que hay que intensificar los programas con la comunidad bakla pero, al mismo tiempo, ¿estamos cayendo quizá en la trampa de calificar a los bakla y sus encuentros callejeros de peligrosos cuando en realidad las condiciones controladas de los bares de alto standing —en los que los trabajadores sexuales han de aprender a ser versátiles y a pasar por la cuerda floja — pueden, aun así, resultar más peligrosas? ¿Desde cuándo las implicaciones de las esporádicas charlas de una hora sobre SIDA acompañadas por las pruebas del VIH que se hacen en estos establecimientos, contituven las pruebas exigidas por los propietarios de los bares y por los propios clientes? ¿A qué seguridad, a qué riesgos nos estamos refiriendo? Pagtatawid ng alambre, en la cuerda floja, se convierte en una metáfora apropiada para el trabajo sexual masculino, al describir no sólo el sexo que es «necesario» realizar, sino también los numerosos actos que nos permitan hallar un equilibrio entre la propia imagen, la identidad sexual, la comprensión «del otro», y el riesgo como tal. En última instancia, debemos preguntarnos: exactamente, ¿quién está en la cuerda floja?


Uned Antropologia Social Resumen Tema 1 12

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