Toma Akvinski- skripta
smatra se stvarnim utemeljiteljem skolastike. On je sve ono što je prije njega ušlo u skolastiku, prije svega ideje Aristotela, Aristotela, na putu preko Arapa i izravnih prijevoda s grčkog, sloţio u jedinstven sustav. Kao dominikanac studirao je u Napulju, Parizu i Kölnu
Toma Akvinski
kod Alberta kod Alberta Velikog Velikog,, a predavao je u Parizu, Orvietu, Rimu i Viterbu. Na papinskom dvoru je upoznao Wilhelma von Moerbeke von Moerbekea a, koji mu je priskrbio dobre prijevode Aristotelovih, a i drugih djela s grčkog jezika. Njegova mala filozofska djela su De principiis naturae (O počelima prirode), De ente et essentia (O bitku i biti), De aeternitate mundi ( O vječnosti svijeta), De unitate intellectus intellectus contra Averroistas (O jedinstvu uma protiv averoista), filozofski vaţna teološka djela su Summa theologiae (Suma teologije) i Komentar rasprave De veritate (O istini), De potentia (O mogućnosti), De anima (O Sentencijama, Sentencijama , te rasprave De duši), De malo (O zlu). Poznato je i apologetsko djelo je Summa contra gentiles (Suma protiv pogana), a djela iz praktične filozofije su De regimine principum principum (O vladanju poglavara) i De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae (O vladanju Ţidova kod brabantske vojvotkinje).
osjeća se već pri vrednovanju prirodnog znanja u odnosu na vjeru. Znanje pritom nije pomoćno sredstvo za teologiju, nego nešto samostalno. Drţava za
Aristotelov Aristotelov utjecaj kod Tome
njega postoji po prirodi i svoje postojanje ne prima od Crkve. To vrijedi i za filozofiju. Kao
što postoji prirodno svjetlo, postoji i natprirodno, objava. Prije Tome se morala dokazivati opravdanost razuma, a sad se zadaća prirodne znanosti sastoji u tome da u ljudskoj duši opiše čitav poredak svemira i svih njegovih počela i uzroka. Ipak, vjeri i znanosti o vjeri on daje ulogu posredovanja općeg svjetonazorskog okvira, u koji se mora uklopiti sva filozofija. Stoga ono što se u ostalim znanostima pokazuje kao teologiji protuslovno, treba odbaciti kao pogrešno. U pitanju o podrijetlu ljudske spoznaje Toma slijedi Aristotela Aristotela,
tvrdeći da je za čovjeka prirodno da preko osjetnog doĎe do nadosjetnog, nadosjetnog, a sva spoznaja počinje kod osjetila. Ono prvo što mi u ovom ţivotu spoznajemo bit je materijalnih stvari kao predmeta našeg spoznavanja. No, ima smisla reći da sve spoznajemo u boţanskom svjetlu, kao što ima smisla reći da sve spoznajemo u sunčanom svjetlu. Ali kao što svijet ne spoznajemo ako samo gledamo u sunce, tako ne dolazimo do znanja, ako imamo udjela samo u vječnim idejama. Toma pritom poznaje tri faze nastajanja ljudskog znanja. Čovjek najprije u osjetnom opaţaju primjećuje konkretni osjetni svijet u njegovoj individualnoj proteţnosti. Tu se radi o svijetu prirodne filozofije ( philosophia philosophia naturalis), u što spada i psihologija. Njezin stvarni predmet je ens mobile (pokretno biće). Ako pak zanemarimo individualne odreĎenosti i usredotočimo se na opću proteţnost, prema njezinim kvantitativnim odnosima, pred našim duhovnim okom nastaje svijet matematičke znanosti. Njezin predmet je ens quantum (količinsko biće). No, ako ponovno apstrahiramo i zanemarimo čitavu čitavu proteţnost i mislimo na idealne odreĎenosti, onda nastaje svijet metafizičke znanosti. Njezin predmet je bitak kao bitak i njegove opće potencija. U ovom smislu shvaćaju se i najviši principi odreĎenosti, kao što su jedinstvo, ak t i potencija. znanja uopće, logički zakoni, kao i opći temelji bitka pojedinačnih znanosti. Ti opći principi znanja uočljivi su neposredno, intuitivno, iz spoznaje pojma bitka. Oni su iudicia per se nota
(sudovi po sebi poznati). Pojam bitka je najopćenitiji pojam i ono što je najprije spoznato. Što god spoznajemo, u njemu se misli i bitak. A prvi i nedokazivi princip jest da u isto vrijeme
nije moguće nešto tvrditi i nijekati, što proizlazi iz pojma bića i nebića. Na tom počivaju svi principi. I kao što je bitak ono prvo spoznato, tako je dobro ono prvo što susrećemo u djelatnom umu. Toma razmišlja i o tome zašto je ljudska spoznaja moguća samo na osnovi osjetne spoznaje. S jedne strane je jasno: ako ne funkcioniraju odreĎeni osjetni organi, ne postoje ni njima
pripadajuće spoznaje. Osim toga, mi uočavamo da su nam pri objašnjavanju nečeg duhovnog potrebne slike. Razlog tomu je činjenica da su spoznajne moći uvijek prilagoĎene spoznajnom predmetu. Za ljudski intelekt, koji je povezan s tijelom, posebni objekt su bitnosti, koje egzistiraju u materijalnim stvarima. Preko naravi osjetnih stvari mi se onda penjemo prema
spoznaji neosjetnih stvari. Narav kamena uvijek promatramo na ovom pojedinačnom kamenu. Tako naše mišljenje promatra ono opće uvijek počevši od pojedinačnog, koje je pristupačno samo putem osjetne spoznaje. Stoga Toma pita idealiste, koji sve ţele spoznati iz samoga duha, zašto na osnovi svoga gledanja ideja ne mogu apriorno kazati koliko vrsta ţivih bića ima i koje je njihovo podrijetlo. Sve je to, naime, istraţivo samo u prostoru i vremenu . Ipak, Toma nije empirist, jer ne moţe se reći da osjetna spoznaja tvori cjelovit i potpun uzrok duhovne spoznaje. Ona je samo materijal za njezin uzrok. Stoga ne čudi što duhovna spoznaja nadilazi osjetno iskustvo. A ovo transcendiranje iskustva dogaĎa se putem djelatnog uma, koji je stvarni uzrok duhovne spoznaje. Ono što on saţima iz slika osjetnog iskustva za Tomu su stvarne univerzalije, općevaţeće, a ne nesigu rne iskustvene spoznaje, za koje ne znamo jesu li prije bile takve i hoće li takve biti. Stoga je Tomin intellectus agens nazvan apriornim momentom njegove spoznajne teorije. On ovdje misli kao i Kant : Iako sva naša spoznaja počinje s iskustvom, ona ipak ne izvire u potpunosti iz iskustva. Apriori je od nje ipak različit. No, kod Tome se ne radi o Kantovom funkcionalnom apriori, koji predmet tek postavlja, nego
on počiva na metafizičkom uvjerenju da predmet već postoji, da ima svoju unutarnju istinu, formu i ideju, vječne temelje, koji se odraţavaju u ljudskoj duši. Samo zbog toga što je intellectus agens princip koji pripada duhu i ima udjela u boţanskom svjetlu, koje u sebi sadrţi sve bitnosti i istine, on moţe aktuirati ono što je od vječnih formi latentno prisutno u stvarima. Toma stoga govori o uroĎenim sjemenima ( insita semina), koja u nama preegzistiraju kao potentia non pure passiva (moć ne samo pasivna), kao quaedam inchoationes (neki počeci) vrijednosti i znanja, o prisutnosti vječnih uzroka u ljudskom umu. Pritom se spoznaja ne dovršava iskustvom biti, nego sudom, koji je spajanje ili rastavljanje (intellectus componens vel dividens) pojmova. Ako se bitne pojmove spaja ili rastavlja onako
kao što su činjenice spojene ili rastavljene u stvarnosti, onda je sud istinit. Istina je, dakle, svojstvo suda, ona je slaganje bitka i mišljenja, stvari i uma ( adaequatio rei et intellecuts), no ona je i ontološka istina, istina stvari ( veritas rei). mišljenje bitno je metafizičko. S pojmom bitka kod njega je usko povezan pojam realnosti, bitak je ono što je realno. Za ovo shvaćanje realnosti karakteristična je zatečenost i izvorna blizina prostorno-vremenskoj stvarnosti. Duh ne stvara bitak, nego ga zatiče kao predmet spoznaje. Objekt i sadrţaj duhovne spoznaje nije samo subjektivna odreĎenost Tomino
intelekta. Bitak je transsubjektivan. U tome se sastoji realnost i objektivnost, istina. Stvari
odreĎuju, mjera su (mensurant) za naš duh. Konkretno, individulano biće u prostoru i vremenu prva je supstancija. Bitnost, bit nije samo ideja ili forma, nego iz forme i materije nastala prva supstancija. Predmet spoznaje je bitnost, koja u materiji egzistira u individualnoj realizaciji. To je stvarni i realni bitak. A kad Toma definira formalni objekt metafizke, onda govori i o transfizičkom svijetu koji je insensibile (neosjetan), o općim bitnostima, formama i
idejama, prema kojima je Bog zasnovao bitak i biće, prema kojima ih je stvorio i u kojima one egzistiraju, Boga nasljeduju i u njemu imaju udjela. Zbog ovoga je metafizika uvijek i teologija. A budući da je metafizika znanost o bitku bića, ona je i znanost o insensibilia . Tomin pojam stvaranja dolazi iz objave. On odreĎuje Tominu ontologiju. Pritom je stvoreni bitak stalni termin, koji znači i kontingenciju. Pa iako je ovo filozofski pojam iz konteksta Aristotelova principa kauzaliteta, ipak je on teološkog podrijetla. Stvaranje je emanatio totius entis a causa universali (emanacija čitavog bića iz univerzalnog u zroka). Pritom emanacija nije automatsko i nuţno proizlaţenje iz Boga u stupnjevima, nego iz Boga koji je causa agens (djelatni uzrok), koji ima slobodnu volju. Ali causa ne stvara bilo što, nego i za nju vrijedi pravilo agere sequitur esse (djelovanje sli jedi bivstvovanje), tj. izmeĎu stvoritelja i stvorenja postoji izvjesna srodnost. To je vidljivo i u iskazu pojmova o Bogu, koje dobivamo iz
iskustvene stvarnosti. Ona nam govori ono nuţno o biti stvari, ali ne kazuje ono zadnje i bitno o njoj. Stvarna bit stvari nalazi se u Bogu. Tako je ovaj teološki motiv očito i platonički, emanacija dobiva elemente participacije, udjela lika u praliku. Stvari tu pokazuju trag onoga temeljnoga, od tamnog simboliziranja do jasnog predstavljanja, makar temelj bio skriven i dokučiv tek transcendiranjem bića, koje u potpunosti nije moguće. U ovom kontekstu Toma
postavlja i pitanje mora li sve biće biti nuţno stvoreno od Boga i tvrdi da ono, u kojoj god formi se nalazilo, od njega potječe. Bog kao ipsum esse subsistens (sam bitak koji jest) moţe biti samo jedan, kao što i bjelina moţe biti samo jedna za sve bijele stvari. Stoga stvari izvan Boga nisu vlastiti bitak, nego u bitku imaju udjela. A jedna varijanta pojma participacije kod njega je i pojam analogije u kontekstu pitanja kako je moguće bitak diferencirati i ujedno ga promatrati kao jedinstvo. Za Aristotela, naime, bitak nije pojam roda, jer ga nije moguće
diferencirati kao što se pojam roda moţe diferencirati prema pojmu vrste, kojemu se dodaje nešto što njime samim nije rečeno, naime specifična razlika. Stoga se, prema Tomi, bitak mora drukčije diferencirati, što se čini razlikovanjem, koje je kasnije nazvano analogijom, sličnošću. Njom se izbjegava izricati bitak o različitim predmetima sa sasvim identičnim značenjem riječi (univokno, sinonimno), ali i to da bude samo ime isto, a smisao potpuno različit (ekvivokno, homonimno), nego se oboje povezuje, i istost i različitost, no ne sumarnim povezivanjem, nego na ontološki izvoran način. Ide se, dakle, srednjim putem: s identičnim se ujedno vidi i različito, a s različitim identično . Tako se dopušta da Bog stupi u vezu sa svijetom i omogućuje da se izbjegne njegova nespoznatljivost, a da ga se ne identificira sa svijetom na panteistički način. Povijesno gledano, Toma svoje poimanje analogije crpi od Platona i Aristotela. Platonova
analogija je udio. Ideja je prisutna u onom čega je ona ideja, a ono ima udjela u njoj i naziva se prema njoj. Aristotelov pak pojam analogije na prvi pogled ne sadrţi methexis, nego je uzet iz matematike, da bi se utemeljio juristički ideal jednakosti. Analogija ovdje znači jednakost, koja postoji izmeĎu odnosa dvaju pojmova i odnosa dvaju drugih pojmova: oko se odnosi
prema tijelu kao razum prema duši. Najjednostavnija forma za to je 6:3=4:2. Ova četveročlana analogija nazvana je analogijom proporcionalnosti, a često se smatrala isključivim pojmom analogije, iako se zapravo ne radi o analogiji, nego o sinonimiji. Jer, ako se ne radi o
jednakosti, onda se moţe raditi o sličnosti, odnosno analogiji sličnosti. Ipak, Aristotel nije odbacio platonsku analogiju sličnosti, nego ju je preuzeo pod drugim imenom, što je skolastika često citirala kao primjer za pojam analogije bitka: Bitak se izriče kao, npr., zdrav, a zdravim se naziva lijek, kao i hrana i boja koţe. Ove tri stvari su u svojoj konkretnosti različite, ali imaju nešto jedinstveno, jer se odnose na prasmisao zdravlja kao takvog. Ovo prvotno, prema čemu se odnosi sve ostalo, za Aristotela je fanerotaton (najjasnije) i alethestaton (najistiniti je). Ono je nešto prema čemu se različite stvari odnose na isti način. Stoga se moţe govoriti o analogiji proporcije ili analogiji atribucije, jer se ime ideje pridaje stvarima, koje u ideji imaju udjela.
Ono najopćenitije što pripada bitku za Tomu su i transcendentalije kao odrednice bitka: unum (jedno), verum (istinito), bonum (dobro), res (stvar) i aliquid (nešto). One se nalaze u svakom biću, a bitku ne dodaju ništa novo, nego ga promatraju s posebnog stajališta. UtvrĎivanje ovih odrednica nije moguće bez spontanosti duha. Što se tiče nauka o kategorijama, njegova je ideja o supstanciji izvedena iz ljudskog mišljenja i govora. On je s Aristotelom mišljenja da kategorije nisu samo načini iskaza, nego i modusi ili stupnjevi bitka. Samo su predikabilije (rod, vrsta, razlika, svojstva, slučajno), za razliku od predikamenata, kategorija, drugotne forme razuma i pripadaju logici. Od Aristotela on preuzima broj kategorija i podjelu na supstanciju i akcidente. No, osim aristotelovskog raščlanjivanja bitka Toma poznaje i njegovo
platonsko promatranje prema stupnjevima, što je vidljivo i u njegovom dokazu za Boţju opstojnost iz stupnjeva savršenosti, kao i iz nauka da su naši pojmovi o bitku izvorno realizirani u Bogu, a samo kroz spoznaju bivaju poznati i imenovani u svijetu. A i mnoštvo formi čini misao o stupnjevima nuţnom: iznad neţivih tjelesa nalazimo biljke, izn ad njih nerazumska ţiva bića, iznad ovih razumska, dok je posvuda prisutna različitost, već prema tome je li nešto savršenije od drugoga. Ovdje se očito ne radi o aksiomu konvertibilnosti ens i bonum, nego o neoplatonskoj ideji, koja mjeru vrijednosti uzima prema blizinu Jednome, a
postoje stupnjevi inteligencija, od kojih je ljudska duša zadnja. Iz aristotelovske tradicije Toma preuzima četiri principa supstancije s pojmovima materije i forme, kauzaliteta i finaliteta, a iz platonsko-aristotelovske pojam pralika. A za Aristotela je supstancija compositum materije i forme. Njegova prva supstancija nije samo supstancija uopće, nego ujedno predstavlja i prasmisao bitka kao takvog. Tako i Toma misli da se bitak prvotno izriče o supstancijama. Njihov pojam razlaţe se s različitim nijansama: substantia (supstancija), suppositum (podmet), hypostasis (temelj), natura rei (priroda stvari), persona (osoba). Bitno u supstanciji je njezin per se esse (bitak za sebe), no ona nije uzrok same sebe, nije a se (od sebe), jer je svaka supstancija, osim boţanske, koja je a se, stvorena. Uključenost
supstancije u uzročni niz nije isključena, ali njezin pojam znači prije svega način egzistiranja, koji se u smislu samostalnosti potpuno razlikuje od nesamostalnosti akcidenata, koji su uvijek u nečem drugom, ens in alio (bitak u drugome). A osim prve supstancije kao konkretnog i individualnog, Toma poznaje i drugu supstanciju, koja označuje ono što je u mnogim individuima identično, zajedničku narav ( natura communis). Ona se podudara s vrstom ili
rodom, a on je naziva bitnost (essentia), štostvo (quidditas) , što se izriče definicijom. Prema prvoj supstanciji ona se odnosi kao njezin pars formalis (formalni dio), kao što se ljudskost odnosi prema Sokratu. Iza svih ovih nazora krije se hilemorfizam sa svojim principima, materijom i formom. Toma
poznaje prvu materiju, koja je potpuno neodreĎena, ali je mnogostruko odrediva, i drugu materiju, koja je na neki način formirana, barem kvantitativnim odreĎenjima, ali je sposobna i za daljnje formiranje. Samo druga materija, mataria quantitate signata (materija označena količinom), dolazi u pitanje kao princip individuacije. Ona kao takva nije stvarna, nego je stvarna samo kao formirana. Forma je, dakle, principijelniji princip od materije, ona je
ograničenje materije na jedan odreĎeni bitak. Pritom je uvijek potrebna samo jedna forma, da bi se jedna stvar odredila u njezinom totalitetu i u svim njezinim dijelovima. Prva supstancija
uključuje materiju, a ne sastoji se samo iz forme, iako je samo forma na svoj način uzrok nastanka supstancije, a materija nešto moţe formirati samo ako je sama već odreĎena formom. Forma je po prirodi prvotno.
Materija kao ono odredivo i forma kao odreĎujuće u svom pojmu već sadrţe nešto pasivno, odnosno aktivno, tako da je razumljivo da je kod Aristotela ovaj pojmovni par identičan s pojmovnim parom potencije i akta. Za ovo, meĎutim, postoji i drugi razlog. Aristotel je Platonu prigovorio da se nikakve kuće ne grade samo idejama, svijet nije objašnjiv samo statičnim momentom determinirajućih likova i granica bitka, nego je potreban i moment dinamičnog, što on rješava svojim djelatnim uzrokom, tzv. principom pokreta, kojemu odgovara shema njegova mišljenja, zadana u pojmovima potencije i akta. A Toma preuzima Aristotelova razmišljanja, prema kojima potencija znači mogući bitak, i to ne u smislu logičke neprotuslovnosti, nego u smislu modaliteta bitka. I ona je bitak, ali nedovršen, on nije dostigao svoj cilj. Ova mogućnost moţe biti apsolutna, u smislu prve materije , ali i relativna, u smislu daljnje realizacije nečega što je realizirano. Akt je stvarnost i ostvarenje, dovršenje potencije i time njezin bonum, on je prije potencije, i to prema pojmu, vremenu, naravi i svrsi. Time je dan temeljni aksiom, koji nosi cijelu Tominu metafiziku, a vodi prema dokazivanju početka i cilja bitka u Bogu, koji je apsolutna aktualnost, actus purus (čisti akt). Na drugoj
strani stoji apsolutna potencijalnost, a izmeĎu njih stvoreni bitak, sastavljen od potencijalnosti i aktualnosti. Temeljnu pak razliku izmeĎu stvorenog i nestvorenog bitka Toma zastupa i svojim naukom o bitnosti i tubitku, odnosno o esenciji i egzistenciji. Bog je bitak, a stvorena
bića imaju bitak. U Bogu se esencija i egzistencija podudaraju, u stvorenjima ne. Na području stvorenih stvari mogu se misliti esencije, pri čemu ne mora postojati njihova egzistencija. Kod Tome je
bitna razlika izmeĎu prvog uzroka i sekundarnih uzroka. Prvi uzrok je Bog, o njemu ovisi sva uzročnost, budući da on stvarima daje sav bitak i s vu djelatnost. No, on je i u sekundarnim uzrocima vidio samostalnu uzročnost, kao što je i pored jedne supstancije, koja je a se, prihvaćao i druge, koje su stvarne supstancije, entia per se (bića za sebe), iako su one entia ab alio (bića od drugoga). A posebno značenje on pridaje finalnom uzroku, što potječe od Aristotela, koji tvrdi da materija čezne za formom. Svrha pak izvorno potječe iz mišljenja techne (vještine). Odatle se razvila i Platonova i Aristotelova shema materije i forme, koja je prisutna u Platonovu nauku o idejama i u Aristotelovu hilemorfizmu. A odavde je razumljiv i
pojam teleologije u Tominoj metafizici o supstanciji i formi, kao i govor o egzemplarnom uzroku, gdje se svrha pokazuje kao uzor, prema kojem umjetnik stvara i djelu svojih ruku utiskuje bitak i postajanje. U smislu takvih pralikova stvara i boţanski demijurg u Platonovu Timeju . A tako svijet nastaje i prema Tomi. I on djelatnost stvoritelja objašnjava djelatnošću stvaratelja (artifex). Bog je pritom summum bonum (najviše dobr o), prema kojemu je sve usmjereno.
A pitanje o Boţjoj opstojnosti Toma rješava i s pomoću svojih pet dokaza kao puteva prema Bogu. Prvi, ex parte motus (iz pokreta), koji se temelji na Aristotelu, polazi od iskustvene
činjenice pokreta. Ako se kaţe da sve što je u pokretu mora biti pokrenuto, budući da ništa ne moţe pokretati samo sebe, te budući da se u ovisnosti pokrenutog od pokretača ne moţe ići u beskonačnost, potrebno je misliti prvog pokretača, koji nije pokrenut od drugog, nego sam po sebi. U drugom dokazu, ex ratione causae efficientis (iz djelotvornog uzroka), promatra se
djelatni uzrok. Svaki uzrok je prouzročen, jer ništa ne moţe prouzročiti samo sebe. Prihvaćanjem beskonačnog uzročnog niza ništa se ne objašnjava. Stoga je potrebno pretpostaviti zadnji uzrok, Boga. Treći dokaz, ex possibili et necessario (iz mogućeg i nuţnog), proizlazi iz pojma kontingencije: sav bitak mogao bi i ne biti, ništa nije nuţno. Iz toga slijedi da samo mogući bitak jednom nije bio. Ako bi postojao samo kontingentni bitak, sad ne bi ništa postojalo. Dakle, postoji biće, koje je nuţno. A budući da se ni ovdje ne moţe prihvatiti beskonačni niz, dolazimo do bića koje je nuţno, do Boga. Ova tri dokaza tvore zapravo jedan. Njegove temeljne misli su kauzalnost i nemogućnost hoda in infinitum (u beskonačnost). Kasnije je ovaj dokaz nazvan kozmološkim. Četvrti dokaz, ex gradibus perfectionum (iz stupnjeva savršenosti), iz manje ili više savršenosti vidi ono najsavršenije, što postaje mjerilom govora o manje ili više, a najsavršenije je temelj svega što vrijedi, budući da vrijednosti imaju udjela u njemu. A peti dokaz, ex gubernatione mundi (iz upravljanja svijetom) , teleološki je argument za Boţju opstojnost. Prema njemu, postoji poredak i teţnja za ciljem, svrhom u svijetu. Stoga mora postojati najviša inteligencija, kojom se ova svrhovitost moţe objasniti. Za Tomu je Bog ipsum esse subsistens , samo po sebi postojeće biće, a bit Boţja je nje gov bitak. No, ipsum esse nije identično s ens universale (opći bitak), budući da je najopćenitiji
bitak najprazniji i najsiromašniji, on je isto što i čisti formalni pojam nečega. A Bog je punina bitka, savršenosti, koja je tako beskonačna, da joj se ništa ne moţe dodati. No, i Toma je s patrističkom tradicijom uvjerenja da bismo ipak uvijek više trebali govoriti što Bog nije, nego što on jest, što je via negationis (put negacije), a ako pravimo pozitivne iskaze, onda sadrţaji naših pojmova uvijek sve nadvisuju, što je via eminentiae (put nadvisivanja). Pritom se ne radi o stupnjevitom nadvisivanju, gdje bi Bog i stvorenje imali istu bit, a predikacija
univokna, što bi poticalo na panteizam. No, s ovim pojmovima nije moguće povezivati ni sasvim drukčiji, ekvivokni smisao, jer Bog tada nikako ne bi bio spoznatljiv, što bi vodilo prema agnosticizmu. Stoga naši pojmovi ovdje moraju imati analogni, slični smisao, tj. identitet povezan s različitošću.
Iz Tomina pojma Boga kao ipsum esse u smislu apsolutne aktualnosti proizlaze i njegovi iskazi o metafizici svijeta: ako je Bog actus purus i uzrok svega, svijet je stvoren iz ništa. Jer,
ako bi izvan Boga bilo nešto, npr. vječna materija, onda on ne bi bio sveuzrok. Osim toga, svijet nije samo na početku, nego uvijek ovisan o Bogu. Budući da stvoreni bitak egzistira samo preko svog udjela u Bogu, on zbog svoje kontingentnosti aktualnost mora primati iz
vječne punine svega bitka. Ovo primanje nije stalno stvaranje, nego neprekinuto stvaranje (creatio continua), stalni metafizički odnos prema bitku, bez pokreta i vremena. Takav Bog je ţivi duh, koji vlada svijetom, što pripada njegovoj naravi. A što se tiče vječnosti svijeta, za razliku od Aristotela i latinskog averoizma, Toma je osporava, ukoliko se time niječe stvaranje. No, ako se kaţe da je stvaranje vječno, onda je on mišljenja: sa stajališta vjere mi znamo da stvaranje svijeta nije vječno; sa stajališta filozofije Aristotelove razloge za vječni pokret i vječni svijet nije moguće u potpunosti ni dokazati ni zanije kati. Pitanje duše za Tomu kao filozofa i teologa od posebne je vaţnosti . Njegova psihologija nije čisto deduktivna, ona uvaţava afekte i iskustvenu stvarnost. Prema njemu, mi uočavamo da postoje tjelesne supstancije, koje se od drugih tjelesa razlikuju time što imaju samopokretanje, ishranu, razmnoţavanje, osjetni opaţaj i sposobnost teţiti za nečim. Ova njihova svojstva moraju proizlaziti iz posebnog principa, budući da agere sequitur esse (djelovanje slijedi bivovanje). A ţivot se ne moţe objasniti iz tjelesnosti, jer bi inače sva tjelesa bila ţiva. Budući da to nije slučaj, kod ţivog tijela postoji viši princip od tjelesnosti, a to je duša. Toma slijedi Platona i Aristotela, kad misli da je duša ţivot u smislu samopokretanja. Dušu u ovom smislu imaju biljke, anima vegetativa (vegetativna duša) i ţivotinje, anima sensitiva (senzitivna duša). Čovjek je pak poseban, jer on nije samo ţivo biće, nego i razumno ţivo biće ( animal rationale) . Njegovo svojstvo da posjeduje mišljenje i razumnu slobodnu volju zahti jeva poseban princip, a to je duhovna, nematerijalna narav, anima rationalis, intellectiva (azumna,
intelektivna duša). Racionalno mišljenje je bit pojmova, sudova i zaključaka, ono se dogaĎa u općim pojmovima, a ne u individualnim tjelesima. A iz neosjetilnosti mišljenja slijedi supstancijalnost duše. Princip ove racionalnosti, ljudska duhovna duša, kao supstancija egzistira samostalno, za razliku od duša biljaka i ţivotinja, koje nestankom tjelesa nestaju. Zbog ove subzistencije ljudska duša je besmrtna, što pretpostavlja bitnu neosjetilnost mišljenja, što Toma preuzima od Aristotela, koji u djelatnom razumu vidi nešto boţansko i besmrtno. No, on naglašava individualnu supstancijalnost, za razliku od aristotelovski orijentiranog averoističkog monopsihizma, budući da individualnu besmrtnosti duše poima kršćanski, pri čemu je duša forma tijela, od forme i tijela nastaje, naime, unio substantialis (supstancijalno jedinstvo), jer da duša nije individualna, ne bismo mogli reći da Sokrat misli, nego da nešto u njemu misli. A ne postoje ni dijelovi duše, ni više njezinih formi. Jedna i ista f orma odreĎenom čovjeku daje tjelesnost, ţivot i obdarenost umom. Duhovna, racionalna duša preuzima i djelatnosti i sposobnosti vitalne duše. Postoji, dakle, samo jedna supstancijalna forma čovjeka, a to je duhovna duša, a ona virtualno sadrţi senzitivnu i vegetativnu dušu, te druge niţe forme. No, unatoč jedinstvu duše, Toma se ipak odlučuje za izvjesno diferenciranje, pri čemu su potencije duše realno različite od njezine supstancije. Te potencije stupaju u dodir s vanjskim svijetom i uspostavljaju vezu s dušom. A postoji pet temeljnih vrsta potencija: vegetativne, senzitivne (vid, sluh, miris, okus, opip; opći osjet,
fantazija, osjetilna prosudbena moć i osjetilno sjećanje), apetitivne (nagonske teţnje), motibilne (svojevoljni pokreti) i intelektivne (duhovne moći mišljenja i slobodnog htijenja). Posebnu paţnju Toma poklanja psihologiji spoznaje. On je s Aristotelom mišljenja da je um najsavršenija od ljudskih duševnih moći, pa intelektu u odnosu prema volji dodjeljuje primat. Stoga se kod njega moţe govoriti o intelektualizmu. Početak spoznaje nalazi se u osjetnom opaţaju, sve što čovjek spoznaje čak i ono neosjetno, o čemu ne postoje osjetne slike, on spoznaje putem osjetila. Duša ništa ne spoznaje bez predodţbi ( phantasmata), ona od njih polazi ili ih zove u pomoć pri mišljenju i najviših predmeta, kao što su Bog ili čisti duhovi. A rezultat osjetilnog opaţaja kao materijalnog uzroka, osjetilna slika ( species sensibilis), prosvjetljuje se (illuminatur) od strane djelatnog uma (intellectus agens), koji je apriorni
element spoznaje. Time nastaju opći sadrţaji pojedinačnih predodţbi, univerzalije, opći pojmovi, koji su razumske, neosjetne slike (species intelligibiles), nastale apstrakcijom (koja je gledanje biti, a ne njezino stvaranje), koje čovjekov um re cipira. Pritom Toma razlikuje intellecuts agens i intellectus possibliis (mogući um), koji se ponaša pasivno, kao prazna ploča koju valja ispisati, kojemu pristupaju utisnute slike ( species impressae). No, i pasivni um razvija izvjesnu aktivnost, on utisnute slike intencionalno usmjeruje na realne objekte, koje su onda izraţajna sredstva ili riječi, kojima um reproducira svijet. Stoga se species intelligibilis zove verbum mentis (riječ uma) ili species expressa (izraţena slika). Toma je posebno sustavan i na području etike. Jedva da postoji neka vaţnija misao Nikomahove etike, koju on nije promišljao, prisutne su i ideje stoe, Augustina, patristike i
kršćanske skolastike prije njega. Kod njega se dobro pojavljuje zajedno s bitkom, ono je s njim identično, ens et bonum convertuntur (bitak i dobro su izmjenjivi). No, dobro bitku dodaje posebnu nijansu, odnos cilja i njime zadane mogućnosti teţnje za nečim. Tu vlada teleološki koncipirana ontologija, kod koje svaki eidos povezuje svrhovite odnose, tako da forma postaje entelehija, a aktiviranje forme dovršenost ( perfectio) i time bonum. Pritom biti dobar znači ponašati se prema mjeri svoje naravi. A budući da čovjek posjeduje specifičnu narav i ovom esse pripadno agere, ljudsko dobro (anthropinon agathon) aristotelovski se
sastoji u tome da je svaki pojedini čovjek takav i da djeluje onako kako odgovara biti i ideji čovjeka. Stoga je opća ljudska narav ontički princip morala. No, tu se ne radi o materijalizmu, naturalizmu ili pukom moralu dobara, jer je uvijek u pitanju idealna ljudska narav. A za Tomu
je to razumna ljudska narav, jer razumom čovjek nadvladava osjetilno i ostvaruje idealni poredak. Ispravan um (ratio recta) pritom je savjest u stoičkom smislu. Stoga i prirodni zakon kao princip ljudske ćudorednosti potpada pod viši princip vječnog zakona. U njemu razumna ljudska narav ima udjela. Radi se, dakle, o teonomnom moralu, ali ne u smislu heteronomije.
Kao što, naime, na teorijskom području postoje prvi, po sebi shvatljivi aksiomi, najviši zakoni mišljenja, tako i na ćudorednoj razini postoje principi, koji su izvorni i neizvedivi. Oni se nalaze u ljudskoj naravi, u umu i njegovoj ispravnosti, a imaju udjela u Boţjoj vrijednosti i istini, razumno stvorenje ima udjela u boţanskom zakonu. A skolastici ovu pri ncipijelnu naravnu svijest o vrijednosti nazivaju i synteresis (očuvanje, stalnost), dok mistici govore o iskri duše (scintilla animae). Pritom najviši aksiom etike glasi: Dobro treba činiti, zlo izbjegavati. Ako se principi primjenjuju na konkretne slučaj eve, onda synteresis postaje savjest, ratio recta . A savjest je etički apriorizam.
etike čini i nauk o slobodi volje, koja je sačuvana prema vječnom zakonu ili prema Boţjoj providnosti. Što se tiče pitanja kako pored zakona p ostoji još i sloboda, on odgovara: samo u podljuskoj prirodi vječni razlozi djeluju kao unutarnji poticajni temelji stvari, nuţno i uvijek isto. Kod čovjeka oni dobivaju karakter pravila ili zapovijedi, što kod bezuvjetne etičke vrijednosti ipak ne posjeduje fizičku prisilu, jer čovjek misli i slobodan je. I Toma, naime, s Aristotelom njegovo blaţenstvo vidi u gledanju ( theoria) Boga, dok se bit blaţenstva sastoji u intelektualnim činima, jer samo intelekt predočuje najveći cilj, on je ono najpelemenitije u čovjeku. No, Aristotelovo blaţenstvo ostvaruje se u ovom svijetu, a Toma ga premješta u onostranost. Temeljnu pretpostavku Tomine
Prema Tomi, u ljudskoj se naravi krije snaga, koju je potrebno voditi pravim putevima. A za
to je potrebna i stega, budući da je čovjek sklon samovolji i poţudi. On je sa zakonom najplemenitije biće, bez njega najdivljija ţivotinja. IzmeĎu prava i moći postoji odnos, ali oni nisu isto. Protiv moći stoji poredak, koji je povezan s ljudskim umom kao oruţjem protiv poţude i divljaštva. Ljudsko pravo, ako ţeli biti pravedno, a ne samo prisila, mora se izvesti iz prirodnog zakona, koji je prvo pravilo uma. Stoga je pozitivni ljudski zakon za Tomu
interpretacija prirodnog prava. Time se vječni zakoni, koji su uključeni u metafizički poredak svijeta, predstavlja ju i razvijaju, a čovjek se vodi prema svojoj istinskoj biti i plemenitom ţivotu. No, prirodno pravo je za nas jasno u svojim općim principima, ali ne i u konkretnim zahtjevima. Iako ono ima svoju nevremensku vrijednost, za spoznaju je ono ipak zadaća, koj a stalno prati čovjeka, a izloţeno je i povijesnim mijenama. A pozitivni zakon mora biti pravedan sukladan prirodnom zakonu, ćudoredan, fizički moguć, vjeran tradicijama naroda, prilagoĎen vremenu i prostoru, nuţan, svrhovit, proglašen i usmjeren na opće d obro. On je odreĎeni razumski poredak zbog općeg dobra, koji treba obznaniti zastupnik zajednice. Što se tiče filozofije drţave, Toma je bio prvi koji je skolastiku upoznao s aristotelovskom politikom, te dopunio do tada osobito utjecajnog Augustina. Podrijetlo drţave leţi, prema njemu, u naravi čovjeka, koji je društveno biće. On pojedinačno ne bi bio sposoban za ţivot, budući da ga priroda nije snabdjela s tako bogatim i sigurnim instinktima kao ţivotinje, pa sebi mora pomoći razumom, što se najbolje dogaĎa u zajednici, u kojoj svi zajedno iznalaze ono što je nuţno i potrebno za ţivot i u kojoj pojedinac daje svoj doprinos i cjelini. Za zajednički cilj potreban je i zajednički poredak, a to su odnosi povezanosti, od obitelji do drţave. Pritom i jezik upućuje na prirodnu povezanost ljudi. Stoga Toma razmišlja i o formama drţave, pri čemu je najbolja monarhija, uz elemente aristokracije i demokracije. Najlošija drţavna forma je tiranija. Ipak, nije dopušteno ubiti tiranina. Svrha drţave je kao i u antici: Ona graĎane treba voditi prema sretnom i kreposnom ţivotu. Za to je potreban mir. No, najviša svrha drţave jest promicanje čovjekovog vječnog cilja, blaţenstva kod Boga, ona, dakle, izravno mora promicati religiozni ţivot. Stoga je Crkva nadreĎena drţavi. N o, ne radi se o apsolutnoj vladavini Crkve u svjetovnim stvarima, nego o indirektnoj vladavini. Samo
utoliko ukoliko vremeniti poredak stoji u odnosu prema vječnom poretku, on mora primati ideje i upute od njega.
razmišlja i o meĎunarodnom pravu ( ius gentium). Postoje načela koja se našem umu čine nuţnima za suţivot drţava i naroda, a koja poznaju svi narodi. Tako su izaslanici drţava posvuda nepovredivi, ugovora se valja drţati, a ţene, djecu i nevine u ratu treba posebno štititi. Prirodno je pravo i ovdje temelj. A budući da pravo nije samo stvar moći, nego poredak uma, Toma ne prihvaća da meĎunarodno pravo nije pravo, jer iza njega ne stoji prisila i nije Toma
formalno.
