tesis editada

UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES MAESTRÍA EN ANTROPOLOGÍA TESIS

“Boliviano…, ¡¿y qué?!” Etnicidades e Identidades. Barrios, Familias y Fiestas: Hacia la construcción de espacios de migración en la Córdoba de principios del siglo XXI.

Directora de Tesis: Dra. ALICIA GUTIERREZ Alumno: Lic. JOSE MARIA BOMPADRE AÑO 2007 1

 A mi padre…

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 Agradecimientos

Esta producción es fruto de un proceso que empieza con mi niñez. Quiero por ello agradecer –una vez más- y en forma general, a todos los que contribuyeron en la formación académica, a lo largo de toda mi historia personal: mi familia, mis amigos, mis amigos del alma, los compañeros de estudio… Particularmente quiero marcar las huellas conscientes de las personas que recono reconozco zco,, y que de manera manera especi especial al,, inscri inscribi biero eronn insta instanci ncias as signi signific ficat ativa ivass de aprend aprendiza izaje je,, entram entraman ando do la mirada mirada cient científi ífica ca sobre sobre lo real, real, con con las formas formas más más admirables de ser en el mundo. Profesionalismo, solidaridad y sensibilidad por la situación del otro, se conjugan en estas personas, que acá hoy quiero nombrar. A Cristina Sabugo, que me reveló la importancia de aprender a escribir… A Edith Rivera, por hacerme saber que el conocimiento se matiza con vivencias mediadas de afecto… A Susana Sáenz, por el compromiso y la responsabilidad frente a las obligaciones… A Martha Pignatta, por incentivarme incentivarme a crear... A Ana Emaides, por su incondicional apoyo y disposición… A Mónica Gordillo, por contribuir con su idoneidad y a través de instancias  participativas y democráticas de aprendizaje, en mi formación como investigador… A Alicia Gutierrez, por su acompañamiento, acompañamiento, su profesionalismo, profesionalismo, y su respeto por  mis tiempos… A los migrantes bolivianos que colaboraron en este trabajo, y a los que resisten desde el silencio las marcas de la discriminación… Quiero agradecer también a quienes colaboraron con bibliografía y sugerencias que  permitieron enriquecer la mirada a la hora de realizar este trabajo. Ellos son: Carolina Massuh, Matías Delprato, Santiago LLorens, Adriana Gleser, Sergio Rodríguez, Erica Morelli, Laura Misetich, Claudia Ortiz y Milla. M illa.

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INDICE I - INTRODUCCIÓN: Tema, Problema y Metodología de la investigación: Hacia la construcción de los espacios de migración…………………………………………………. 1. El migrante boliviano ……………………………………………………. 2. La ciudad de Córdoba y los espacios concretos de socialización ……….. La Metodología ……………………………………………………………….

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II – PRIMERA PARTE Capítulo I: A. Reconstruyendo los modelos explicativos: De los estudios clásicos a los enfoques 17 actuales…………………………………………… 19 a. Las primeras sistematizaciones del siglo XX………………………………. 22 b. Las nuevas 29 miradas…………………………………………………………. 31 B. De las identidades y etnicidades en los contextos migratorios…………….. 38 (De) Construyendo la trama de las identidades y las 41 etnicidades……………... Migraciones e identidades: entre las estrategias y la 46 manipulación…………… 52 Discutiendo 58 categorías………………………………………………………… 63 Capítulo II: La Argentina “hija de los barcos”…………………………………………….. Visibilizando la bolivianidad ………………………………………………… La Córdoba boliviana ………………………………………………………… Reconstruyendo la genealogía de los imaginarios …………………………… 67 69 III – SEGUNDA PARTE Capítulo III: Acerca de las representaciones sobre el mundo social ……………………….. El barrio boliviano: la construcción de un tiempo y espacio particulares ……. Del estigma de los “barrios marginales” a los barrios estigmatizados de bolivianos ……………………………………………………………………... El retiro del Estado y la aparición de espacios de “supervivencia”…………… Construyendo las marcas étnicas de la migración: Los barrios de color……… Capítulo IV: La familia migrante boliviana: hacia la reconstrucción de una trama de

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estrategias ……………………………………………………………………… Presentación de la unidad doméstica: la familia QUISPE/APAZA……………. Funcionamiento de la economía doméstica: …………………………………… a. Transferencia de la fuerza de trabajo de la unidad doméstica a la economía de mercado…………………………………………………………...  b. De los intercambios entre las familias………………………………………. Reflexionando finalmente………………………………………………………

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Capítulo V: Urkupiña: Del festejo religioso al refuerzo de los lazos identitarios………….. Una fiesta por tres días ………………………………………………………... La semántica de las prácticas festivas………………………………………..... Danzar, comer y beber. Las marcas étnicas de la fiesta………………………. Y cuando la fiesta se va apagando…………………………………………….. IV – ………………………………………………………

CONCLUSIONES

V - FUENTES DOCUMENTALES Y BIBLIOGRAFIA………………….

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I - INTRODUCCIÓN Tema, problema y metodología de la investigación: Hacia la construcción de los espacios de migración. "Mi discurso sociológico está separado de mi experiencia personal por mi práctica  sociológica, la cual es en parte producto de la sociología de mi experiencia social. Y  nunca he dejado de tomarme a mi mismo como objeto, no en un sentido narcisista, sino como representante de una categoría" 

Pierre Bourdieu Respuestas por una Antropología reflexiva

Elijo estas palabras de Bourdieu para iniciar este trabajo, para posicionarme de entrada como -al decir de él- "sujeto objetivante" y también pasible de ser objetivado. Estoy convencido de que una investigación es una instancia de aprendizaje que permite -entre otras cosas- una reformulación permanente del lugar que una persona ocupa -y/o  pretende ocupar- en el espacio donde interactúa. Hay una dimensión política que atraviesa todo el proceso investigativo, desde que uno hace sus primeras miradas en el -posible- campo de estudio, hasta que aprieta la tecla del punto final del trabajo. Nadie construye algo de la nada. Nuestras miradas se estructuran a partir de la historia social que portamos -aún cuando no seamos conscientes de ella-, por lo que cuando uno inicia una investigación, todo este capital opera como marco interpretativo, desde donde se generan los primeros interrogantes y especulaciones. Si una investigación no opera

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como denuncia 1 o bien, como aporte para transformar la realidad, adolece del sentido mismo que la da su propia existencia. 2 Y este trabajo apunta –en clave de pretensión- a cumplir con estos objetivos. Como dice Max Weber (1984: 140) al referirse acerca de la complejidad de lo real, "no existe ningún análisis científico 'objetivo' de la vida cultural o bien de los 'fenómenos sociales', que fuese independiente de unas perspectivas especiales y 'parciales' que de forma expresa o tácita, consciente o inconsciente, las eligiese, analizase y articulase plásticamente". En este sentido se inscribe la formulación del tema de investigación, en tanto enunciado inscripto en un contexto socio histórico, que opera como condicionante de las formas de mirar y construir la realidad: La construcción de espacios sociales de migración en la ciudad de Córdoba, a principios del siglo XXI. Partiendo de concebir que "los hechos no hablan por sí mismos" (Bourdieu, P.; Chamboredón, J. C.; Passeron, J. C., 1975), sino que, por el contrario, son construidos   por el investigador, es que cobra sentido el problema de investigación, en tanto cuestionamiento sustancial -y provisorio- acerca de un aspecto del funcionamiento de lo real. Este trabajo es el resultante, por lo tanto, de una serie de investigaciones llevadas a cabo durante el cursado de la Maestría en Antropología de la Universidad Nacional de Córdoba; de espacios de trabajo formulados desde el Instituto de Culturas Aborígenes, y de las producciones llevadas a cabo dentro del Proyecto “Acción colectiva en la Córdoba de los 90” en el Centro de Investigación de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba (CIFFyH), dirigido por la Dra. Mónica Gordillo, entre los años 2001 y 2004. El mismo, tiene como fin analizar la conformación de espacios sociales urbanos donde los migrantes bolivianos se  posicionan socialmente, en términos de estrategia, y en el marco de su inserción social. Estos desplazados son considerados agentes socializados (dimensión ontológica) –y no como individuos-, o sea, históricamente determinados y donde su trayectoria social resulta fundamental para comprender formas de adscripción étnica y estrategias de manipulación de identidades, que intervienen a la hora de entramarse socialmente. En otras palabras, pretendemos responder al interrogante principal de cómo se formalizan 1

En el sentido de hacer público lo no visible, muchas veces inscripto en marcos de injusticia. Particularmente me impactó la obra de Todorov (1992)  La conquista de América. La cuestión del otro , en la que el autor, aparte de hacer un abordaje semiológico -a mi criterio extraordinario- del proceso de conquista, cita inicialmente un fragmento de una crónica sobre una mujer maya comida por los perros, la que atraviesa todo el trabajo, como sentido omnipresente y disparador del trabajo científico. 2

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los trayectos sociales de los migrantes bolivianos en espacios concretos –barrios, hogares y fiestas-, en la ciudad de Córdoba, y a principios del siglo XXI. Importa señalar que esta pregunta relaciona una serie de aspectos -que a su vez, operan como categorías analíticas y/o significativas- que, al analizarlos, deberían dar  cuenta de la articulación de las distintas partes del trabajo. Hay tres elementos a ser  considerados en el problema: 1. Migrantes bolivianos; 2. La ciudad de Córdoba a  principios del siglo XXI; 3. Espacios concretos de socialización. Ahora bien, estos elementos no dicen nada por sí mismos, si no se los resignifica en una trama de relaciones, en la que intervienen desde el tema mismo hasta su problematización, los supuestos que de ellos se tienen, la literatura existente, y la explicitación que el investigador da acerca de lo que entiende por ellos, o sea, su posicionamiento, desde el cual construye el objeto. 3 Al referirnos a la existencia de espacios de socialización,

nos remitimos a

condiciones de inserción social, con el fin de desentrañar las formas en que los agentes aludidos resignifican sus prácticas sociales, en tanto mecanismos de acción condicionados por un contexto socio-histórico concreto. Con esta afirmación, pretendo dar cuenta de la relación existente entre las tres variables enunciadas en el problema, las que no pueden analizarse separadamente. Ahora bien, ¿Cómo se articulan las prácticas de los agentes con la estructura social –y en los barrios, los hogares y las fiestas- en la que operan? ¿Qué concepto de estructura social se considera, y cuáles se dejan de lado? ¿Desde donde se construye el agente "migrante boliviano"? Pretendemos responder a estos interrogantes a lo largo de este trabajo, el que se estructura en cinco partes. La primera de ellas es introductoria, y aparece como un espacio donde se explicitan el   problema de investigación, la ontología y epistemología que lo atraviesan, y las estrategias metodológicas que se tuvieron en cuenta a la hora de la investigación. La segunda se compone de dos capítulos. El primero, plantea el desafío de explicitar,  por un lado, los enfoques teóricos sobre migraciones, formalizando tanto los estudios clásicos sobre este fenómeno, como también las tendencias actuales. Se complementa con un abordaje acerca de las teorías de la identidad en el marco de los contextos migratorios, que sirve para analizar las identidades en juego que ponen los migrantes, a la hora de actuar estratégicamente. El segundo capítulo, historiza brevemente el proceso 3

Resulta importante aclarar que revisar lo mucho o poco que se ha dicho de un tema, como también desde donde se va a construir el objeto, resulta fundamental en toda investigación, en tanto se precisan las dimensiones ontológica, epistemológica y metodológica, que no pueden faltar en un trabajo con  pretensión científica. 8

migratorio argentino en general, y la presencia de bolivianos en Córdoba, en particular, apuntando a construir las condiciones objetivas en la que operan los migrantes, y los imaginarios sociales existentes –en tanto cristalización política- sobre la Argentina como país de migración europea y los estigmas acerca de los migrantes limítrofes y –en  particular- sobre los bolivianos. La tercera parte incluye el análisis de los comportamientos estratégicos de los migrantes bolivianos en tres espacios sociales concretos de la ciudad de Córdoba, y a  principios del siglo XXI. Se han elegido arbitrariamente tres de ellos (El barrio, la unidad doméstica y la fiesta), aunque reconocemos la existencia de otros, debido a que los consideramos permeables a la hora de reconstruir la trayectoria migratoria de los sujetos sociales en consideración, las identidades que se ponen en juego, las relaciones sociales que se operan en el contexto sociohistórico particular, y la articulación entre espacios de visibilización pública, como lo constituyen el barrio y la fiesta, con los de índole privada, como lo son los hogares. En la cuarta parte, se consignan las conclusiones resultantes. Las mismas se construyen a partir de retomar el problema y los fines de la investigación, y de su reinterpelación en torno a los análisis llevados a cabo en la segunda y tercera parte. Finalmente, en la quinta parte, se formulan la bibliografía y las fuentes documentales utilizadas a la hora de construir los enfoques teóricos, las condiciones objetivas y las   perspectivas metodológicas. Ahora bien, y retomando los elementos consignados en el problema de investigación, contextualizaremos brevemente, aspectos centrales para cada uno. 1. El migrante boliviano

Al hablar de migrante boliviano, estamos circunscribiendo el tipo de agente social a ser analizado. Si bien resulta necesario definir qué es un migrante, también hay que dar  cuenta de la dimensión étnica que lo califica –rurales, urbanos, aborígenes, etc- para  poder recién abordar el sentido de sus prácticas y su articulación con la estructura social. El concepto “migrante” hace alusión a la movilidad de personas de un espacio geográfico hacia otro, utilizado para dar cuenta del comportamiento poblacional que se opera entre Estados nacionales diferentes. Por lo tanto, el término remite a definir al "otro", a aquél que se va o que viene, pero que es ajeno al espacio social donde se

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inserta. 4 No obstante, y en este caso particular, utilizaremos dos conceptos –entendidos como sinónimos y usados indistentemente- para explicar los trayectos de los sujetos elegidos: migrantes y desplazados. En el término “migrantes” pretendemos referenciar a los bolivianos elegidos como unidad de análisis, acentuando tanto el sentido de movilidad –de un espacio a otro- a la que remite la palabra, como a su condición de extranjero –o no-, 5 en tanto la identidad nacional, se verá interpelada por otras formas de identidades que emergen a la hora de la inserción social. Por ello, y en el mismo sentido, el concepto “desplazados” remitirá al mismo fenómeno, acentuando la noción de trayecto de los migrantes aludidos, como la del origen estatal diferente. Lo explicitado precedentemente, encuentra fundamento a la hora de analizar las identidades, sus formas de manipulación y las relaciones con la estructura social. Hemos constatado, por ejemplo, casos de discriminación similares dirigidos tanto a   bolivianos como a jujeños, por “portación de rostros” y no por lugar de origen migratorio, englobándolos en la misma categoría nacional de “boliviano”. Por lo tanto, lo que aquí interesa es destacar que estamos frente a un migrante, o sea, a un agente que viene o ha venido y que, aún cuando no fuera boliviano, se los construye socialmente como desplazado y “bolita”. 2. La ciudad de Córdoba y los espacios concretos de socialización Hemos enunciado que, para reconstruir las formas de inserción social de los migrantes  bolivianos, necesitamos dar cuenta de las condiciones objetivas donde se imbrican los mismos, y en este caso, de la Córdoba de principios del siglo XXI. Pero, ¿cómo se explican las condiciones de inserción? Primeramente daremos cuenta de la situación sociohistórica de la Córdoba de los 90 y los principios del siglo XXI, acentuando el impacto de las reformas neoliberales. A partir de ella, reconstruiremos desde la teoría social de Pierre Bourdieu, las relaciones sociales que entablan los sujetos, sus  posiciones en la estructura social y los conflictos emergentes en esas relaciones. Para ello, considero importante definir primeramente los campos sociales 6, para poder  4

En la categoría “migrante” englobamos las clásicas diferenciaciones entre “emigrantes” e “inmigrantes”. La decisión se inscribe en reforzar la idea de movilidad o desplazamiento de los agentes, más que en destacar si viene o va hacia un lugar, que nos sirve en tanto importa señalar los sentidos construídos de pertenencia/no pertenencia. 5 Pretendemos dejar en claro, que la noción de migrante boliviano no sólo resulta de una constatación empírica, que va desde la autoadscripción hasta la formalización de documentos de identidad, sino que también es construida socialmente, y cuya designación puede recaer, por lo tanto, en otras personas –sean o no migrantes bolivianos-, imaginadas y referenciadas como tales, en la trama de las relaciones sociales. 6 Para Bourdieu definidos como "espacios de juego históricamente constituidos con sus instituciones específicas y sus leyes de funcionamiento propias" (1998:108). 10

identificar las luchas en que se ven envueltos los agentes y las estrategias por ellos utilizadas. De esta manera, se tendrán en cuenta la distribución desigual de capital con que cuentan estos agentes, como también los intereses 7 que mueven sus acciones. Y así, como forma de articulación de lo individual y lo social -en este caso, de la trayectoria social del migrante boliviano y las relaciones sociales en las que se inserta-, se considerará el concepto de habitus, el que permitirá relacionar "las estructuras internas de la subjetividad y las estructuras sociales externas, y comprender que tanto éstas como aquéllas, lejos de ser extrañas por naturaleza y de excluirse recíprocamente son, al contrario, dos estados de la misma realidad, de la misma historia colectiva que se deposita y se inscribe a la vez e indisociablemente en los cuerpos y en las cosas" (Accardo, A., Corcuff, P. 1986:55). 8 Debe quedar claro además, que el espacio social elegido -la ciudad de Córdoba y los tres ámbitos mencionados- será analizado como un lugar de recepción de migrantes, inserto en una realidad mayor - la provincial y la nacional-. Para considerar la estructura demográfica y ocupacional, se tendrán en cuenta censos nacionales y las estadísticas oficiales publicadas por diferentes organismos públicos. Además, se abordará la relación entre las coyunturas económica ("niveles de bienestar") y social a partir de los exhaustivos análisis realizados por Susana Torrado (1992), Alicia Gutierrez (2004), A. Rofman y L. A.Romero (1998), y Cecilia Carrizo (1997; 2000), entre otros. En cuanto a los cambios en la estructura de oportunidad política, se tendrá en cuenta el análisis de Marcelo Cavarozzi (1997) y Marcos Novaro (1994), quienes describen el funcionamiento del sistema político (en función de la ampliación de la ciudadanía durante la transición democrática) y el agotamiento y crisis terminal de la Matriz Estado Céntrica (como denomina el primero al colapso del Estado de bienestar). Importa señalar, por último, que la documentación citada, tiene que ver, por un lado, con dar la voz a la estatalidad, a través de los documentos públicos considerados, y por  otro, tener en cuenta la construcción y mirada de investigadores sociales con reconocimiento público. 9 7

Estos se entienden como “imperamentos objetivos” que mueven las acciones de los agentes sociales, sin ser ellos necesariamente conscientes de esos mecanismos. A su vez, recordemos que los sujetos operan a  partir de racionalidades limitadas, “tanto por las condiciones objetivables de las posiciones ocupadas en los diferentes campos del espacio estratégico, cuanto por los habitus que fundan un  sentido práctico, un sentido del juego”. (Gutierrez, 2004:54) 8 Al respecto puede consultarse Bourdieu, P. (1988). Cosas dichas. También, como excelentes interpretaciones sobre el sociólogo francés: Gutierrez, A. (1997).   Pierre Bourdieu. Las prácticas  sociales; y Accardo, A. Y Corcuff, P. (1986). La Sociologie de Bourdieu. 9 En este caso, se siguieron algunos criterios de selección prescriptos por Valles (2000: 131-132), y relacionados con la autenticidad, credibilidad, disponibilidad, posibilidad de hacer inferencias... 11

La Metodología La recolección de información sobre las trayectorias de los migrantes, se realizó con la técnica 'historias de vida'. Seguramente aparece la pregunta: ¿Pueden reconstruirse las condiciones de inserción social de los migrantes bolivianos, a partir de esta técnica y sólo con ella? Son cuantiosos los estudios construidos a partir de la narrativa de los agentes sociales. En otras palabras -y acá imbricamos lo epistemológico con lo metodológico-, siempre "la perspectiva metodológica debe plantearse, primero,  preguntándonos qué significa en sí la herramienta que vamos a utilizar, denominada método biográfico o historia de vida, o relatos de vida y, segundo, cómo se construye el objeto de estudio, aspecto interesante que parte de un problema que es desde luego teórico" (Córdova 1990:21). Actualmente, la crisis del naturalismo, ha permitido replantear -metodológica y ontológicamente- el papel de las historias de vida. No obstante ello, existen diferencias que tienen que ver con las escuelas de pensamiento a las que nos refiramos (teoría de los roles, neomaterialismo, marxismo sartreano, hermenéutica, etc.); con el tipo de objeto social (lo vivido, los valores, la historia psicológica, las estructuras de producción...) y,  por último, con la población interrogada (grupos étnicos, obreros, prostitutas...). Ahora bien, ¿qué se entiende por historia de vida en este diseño de investigación? Para responder a esta cuestión -y ser coherente con lo dicho hasta el momento-, hay que retomar el marco teórico, del que se desprende la ontología, la epistemología y la metodología, que atraviesan todo el trabajo y, por ende, las técnicas de recolección de información. En "La ilusión biográfica", Pierre Bourdieu analiza la utilización científica que se hace de las historias de vida, dejando claro que no constituyen –o no deberían constituir- meros relatos (en tanto itinerario, viaje o trayectoria personal), sino que "no se puede eludir la cuestión de los mecanismos sociales que propician o permiten la experiencia corriente de la vida como unidad y como totalidad". Importa comprender  que los agentes sociales se desenvuelven en diferentes campos, estratégicamente de acuerdo al capital que poseen y condicionados por la misma estructura social que los contiene, por lo que la conformación de su Yo tiene que ver con una "personalidad socialmente constituida". 10 El discurso del agente variará en su forma y contenido, ya 10

Realizamos esta aclaración en tanto Bourdieu alerta acerca de que el uso de las historias de vida, sin entramarlas en una estructura social particular, no explican nada por sí mismas. 12

que emerge en un contexto de producción donde se vinculan el habitus y la "calidad social" del mercado,

por lo que las historias de vida pueden definirse como

"inversiones a plazo y desplazamientos en el espacio social, es decir, con mayor   precisión, en los diferentes estados sucesivos de la estructura de la distribución de las diferentes especies de capital que están en juego en el campo considerado". (1997:82. El subrayado pertenece al autor). Importa comprender en este posicionamiento, que las historias de vida sirven -en este caso- como técnica capaz de desentrañar las marcas sociales en la trayectoria personal de los migrantes aludidos, donde la subjetividad -su forma personal de decir lo vividotiene sentido en tanto éstas pueden extraerse de ella. Pero para que esto tenga significación, deberemos desnudar la trayectoria de cada uno, en tanto sujetos con capital diferente y que interactúan en campos también diferentes; en última instancia, debemos comprender a los agentes como "totalidades concretas", o sea, socialmente determinados y con una identidad individual socialmente construida (Córdova 1990:71). Por lo tanto, se entramarán en esta construcción, los trayectos de los agentes y las condiciones objetivas que construimos a partir de fuentes documentales y la bibliografía referenciada. Al respecto, y sin esta relación, las historias de vida, por sí mismas, no  podrían dar cuenta de las condiciones de inserción de los sujetos considerados. Esta cuestión metodológica remite a dos dimensiones estructurales a tener en cuenta en la construcción del objeto de estudio 11, una que es socio-estructural (tiene que ver con lo económico, político y social y sus relaciones) y la otra que es socio-simbólica (tiene que ver con las subjetividades del agente social, sus representaciones y sus estrategias). En lo que refiere a las entrevistas utilizadas, se triangularon las focalizadas o dirigidas con las semidirigidas, especialmente cuando resultó necesario recabar información   precisa. Los primeros contactos, con el objetivo de definir los puntos iniciales del diseño, se hicieron en base a entrevistas no dirigidas, que permitieron hacer un mapeo de las trayectorias narradas, operando como exploratorias y disparadoras de ideas e interrogantes, y cuyo contenido fue capitalizado como provisional. ¿Qué aspectos aparecen como relevantes -entonces- a ser considerados en las entrevistas, y que permitieron obtener la información necesaria para dar respuesta al  problema y los objetivos planteados? Enuncio a continuación aquéllos que -a  prima  facie -

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aparecieron como claves para cumplir con las metas propuestas: comunidad de

Al respecto ver Córdova (1990:22-23). 13

origen; causas -probables- de la salida de su comunidad 12; itinerario -tentativo- de migración; tipo de migración -individual o grupal-; imaginarios y sensaciones en los   primeros momentos de la llegada a Córdoba; condiciones materiales durante las  primeras instancias de inserción (vivienda, trabajo/ingresos, alimentación); trama de relaciones durante los primeros meses (personas y/o grupos, instituciones); posibles ámbitos de reubicación; espacios de socialización; situación actual (autopercepción sobre las condiciones materiales y el marco de relaciones). Por lo tanto, procesadas las narrativas de los migrantes, se procedió a resignificarlas en las condiciones objetivas, las que fueron construidas –como afirmamos   precedentemente-, a partir del análisis de fuentes documentales y la bibliografía específica para la temática que aquí abordamos.

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Se enuncia de esta manera, ya que no siempre las personas son conscientes acerca de lo que hacen. Importa señalar, incluso, que no siempre la reconstrucción de la historia personal puede dar cuenta de ello. 14

PRIMERA PARTE El fenómeno migratorio nace con el hombre. Sin dudas, la especie humana ha caminado por el mundo buscando alimentos casi como una instancia natural, pero también, y al mismo tiempo, movido por la creencia de querer mejorar sus condiciones de existencia y de realizarse sociohistóricamente en otros espacios. Si bien las migraciones comenzaron a estudiarse durante el siglo XIX, los estudios sobre los movimientos migratorios se fueron sistematizando durante el siglo XX. Las discusiones teóricas, atravesadas por la epistemología prescripta por cada uno de los  paradigmas emergentes, intentaron dar cuenta, de la naturaleza de los desplazamientos humanos, en distintos momentos históricos. Es así como la Historia, la Sociología y la Antropología –entre otras- discutieron acerca de las causas, características y modalidades que cobraron las migraciones en la historia humana. En esta primera parte, como hemos afirmado, pretendemos revisar, por un lado, las   principales miradas sobre los fenómenos migratorios, profundizando, a su vez, los estudios que priorizaron los aspectos étnicos e identitarios, y al mismo tiempo, historizar dichos fenómenos para el “caso Argentino”. En el capítulo 1, presentaremos someramente, las distintas miradas sobre las migraciones, su perspectiva epistemológica y metodológica, y las limitaciones  principales que, a nuestro juicio, tienen algunos de los abordajes que se llevan a cabo en la actualidad. Complementaremos el capítulo, discutiendo sobre los diferentes

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tratamientos de los conceptos etnicidades e identidades, necesarios para este trabajo, como hemos afirmado en la introducción. En el capítulo 2, pretendemos hacer un rápido repaso sobre el tratamiento de la cuestión migratoria desde la conformación del Estado nacional Argentino, focalizando el análisis, especialmente, por un lado, en la cristalización de los imaginarios sobre la migración, y por otro, en el momento de la crisis terminal de la matriz estado-céntrica (Cavarozzi, 1997), y la implementación de las reformas neoliberales que, desde la Escuela de Chicago, se prescribieron para todo los Estados capitalistas. Atenderemos, en este caso, lo referente a cómo los cambios operados en la Argentina en general, y en Córdoba en particular, influyeron en los fenómenos de desplazamiento humano, y modificaron, estratégicamente, el comportamiento de los sujetos sociales bolivianos. La creación de las condiciones objetivas donde operan los migrantes, aparece como una instancia fundamental para poder dar cuenta de las formas permanentes de rearticulación social de los agentes en cuestión.

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CAPÍTULO I “…inmigración aquí y emigración allá son las dos caras indisociables de la misma realidad, ellas no pueden explicarse, la una sin la otra”

Abdelmalek Sayad. La double absence. Des illusions de l’emigré aus sonfrrances de l’immigré.

A. Reconstruyendo los modelos explicativos: De los estudios clásicos a los enfoques actuales. Desde que Ernest Ravestein (1885; 1889) enunciara sus ya clásicas Leyes de la  Emigración,

sosteniendo que el hombre se desplaza debido a disparidades económicas

en busca de bienestar, las investigaciones sobre los movimientos poblacionales se constituyeron como objeto de estudio en las ciencias sociales. Las tendencias aparecidas hacia mediados del siglo pasado que intentaban explicar los comportamientos demográficos como un mecanismo autorregulador entre zonas pobladas y no pobladas del mundo (o sea, regulador de la presión demográfica), se vieron complementadas por  aquellos enfoques que acentuaban la lectura acerca de que la población se desplazaba a  partir de la disponibilidad de empleo y las condiciones diferenciales de los salarios, fortaleciendo la mirada sobre las condiciones económicas (nivel de vida). Estas miradas sobre el fenómeno, estuvieron ligadas por sobre todo, a lecturas provenientes de la Economía y la Sociología. Por lo tanto, y si atendemos a aspectos teóricos, epistemológicos y metodológicos,  básicamente podemos observar tres modelos explicativos acerca del tratamiento de los

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fenómenos migratorios en las ciencias sociales, durante la segunda mitad del siglo XX. Estas

formalizaciones, discuten y se interpelan, considerando las formas de

funcionamiento del sistema capitalista internacional, y su influencia en el marco de las  políticas migratorias dentro de los Estados nacionales.  No obstante, importa destacar en este momento, que es recién hacia la década de 1970 cuando comienzan a visibilizarse los debates en torno a discutir acerca de los  presupuestos teóricos y metodológicos sobre los movimientos poblacionales a nivel mundial. Esto permitió implicar a otras disciplinas que, si bien venían enriqueciendo las clásicas miradas provenientes de la Economía o la Sociología, no tenían una intervención decisiva en los estudios sobre el fenómeno. De hecho, y en el caso que nos toca, la Antropología desde hace cuatro décadas, ha comenzado a interpelar los discursos provenientes del campo sociológico y económico, desentrañando que estos fenómenos alcanzan a otras problemáticas no agendadas, al menos como importantes  por estas disciplinas, como lo son las cuestiones étnico-nacionales. Los estudios antropológicos han tenido repercusión en diferentes ámbitos de las formaciones sociales actuales, provocando que los Estados nacionales los consideren como importantes dentro de sus agendas políticas. Básicamente, como veremos en esta   primera parte, a las nociones de “identidad” más clásicos, ligadas a las formas de representación emanadas durante los procesos de construcción de los estados nacionales, en tanto “identidad nacional”, se le contraponen “identidades” emergentes que interpelan las formas tradicionales de explicar los sentidos de pertenencias. Colectivos diferentes, entendidos desde las esferas oficiales como minorías, han cuestionado las formas estatales de estigmatización, a la vez que desafiaron al interior  de las ciencias sociales, los debates teóricos y metodológicos, en torno a la complejidad a la hora de aprehender estos fenómenos contemporáneos. La aparición de las teorías neoliberales impulsadas por la Escuela de Chicago, cuyo referente más importante fue Milton Fridman, implicó un cambio fundamental en las miradas sobre las migraciones internacionales. Los organismos internacionales como el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial (BM), condicionaron sus   políticas financieras a las decisiones de llevar a cabo ajustes estructurales en las economías de los Estados nacionales. Al intervencionismo estatal prescripto por la teoría keynesiana, se le antepuso la reducción de la participación del Estado en todos los ámbitos, provocando profundas transformaciones sociales. Estos cambios implicaron un

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desafío en las ciencias sociales a la hora de explicar los fenómenos migratorios, apareciendo nuevos enfoques, que interpelaron a aquéllos que hegemonizaron las explicaciones sobre desplazamientos poblacionales durante los primeros treinta años de la segunda mitad del siglo pasado. Proponemos, a continuación, esbozar rápidamente las tradiciones teóricas que han formalizado producciones sobre el fenómeno migratorio y, seguidamente, las tendencias actuales acerca del mismo.

a. Las primeras sistematizaciones del siglo XX. Desde mediados de los años cincuenta, y en el contexto de posguerra, comenzaron a aparecer los estudios sociales que fundaron sus explicaciones en los llamados modelos desarrollistas o modernizadores. Como alternativa al modelo socialista liderado por la Unión de las Repúblicas Socialistas Soviéticas (U.R.S.S.) y en el marco de la llamada Guerra Fría, desde los países “desarrollados” se prescribieron recetas para aquéllos que aún no lo eran. En esta nueva perspectiva, los Estados nacionales que las abrazaran en términos de políticas de Estado, dejarían de ser subdesarrollados, y la modernización de su economía, permitiría alcanzar el desarrollo, entendido en términos dinámicos, en tanto países que aparecían enunciados como “en vías de desarrollo”. Es así como el Estado aparecía como el sujeto social capaz de garantizar los cambios necesarios, “coadyuvando al intenso esfuerzo de capitalización y concentración económica que se despliega, mediante sus funciones como productor de bienes y servicios y como agente distribuidor de los recursos sociales” (Torrado 1992, 59). La creación del Fondo Monetario Internacional, obedeció a la “necesaria” aparición de un organismo internacional de crédito, capaz de financiar las reformas operadas en los países aún no desarrollados. Esta mirada, potenció el análisis del funcionamiento de la economía en términos nacionales, evaluando la capacidad de transformación económica de los Estados, y dejando de lado aspectos vinculados al funcionamiento mundial de la economía. 13 13

En nuestro país, estas recetas tuvieron mucha aceptación dentro de los economistas liberales, especialmente los que apoyaron las dictaduras militares que gobernaron el país durante la segunda mitad del siglo pasado, y también el período presidencial de Arturo Frondizi (1958-62). Uno de los más  paradigmáticos fue Alvaro Alsogaray. 19

En este contexto, las migraciones -especialmente las internas, del campo a la ciudad-, significaron la constitución de una nueva sociedad en términos modernos. Ya en los años sesenta, la migración se explicó en términos rural-urbano, basándose en la díada sociedad tradicional/sociedad moderna, valorizándose esta última como positiva, en tanto los agentes desplazados mejoraban sus condiciones de vida en los centro urbanos. La sociedad industrial aparecía como el ámbito para “mejorar” cualitativamente, y las decisiones de los migrantes, se entendía como racional en términos estratégicos, dada la instancia de evaluación en relación a los costos/beneficios. Uno de los estudios explicativos más representativos de este modelo lo representa Tradition, change and  modernity

de N. Eisenstadt, editada en Nueva York en 1973.

Los años sesenta y setenta vieron aparecer nuevas lecturas que cuestionaron las  prescripciones de las teorías desarrollistas. Las mismas argumentaron que el desarrollo económico sustentado por aquéllas, sólo fortalecía el crecimiento económico de los  países ya desarrollados, en detrimento de los más pobres, entendidos ahora no ya como “en vías de desarrollo”, sino como “subdesarrollados”, término complementario del  primero. En otras palabras, el desarrollo no era inclusivo, sino que implicaba que su alcance por parte de los países denominados centrales, implicaba al mismo tiempo, el estado de subdesarrollo y dependencia por parte de otros, entendidos como periféricos. Este análisis, fortaleció su mirada sobre el funcionamiento mundial de la economía, más que en los fenómenos al interior de los Estados nacionales. Entre los sostenedores de esta teoría encontramos a Tehotonio Dos Santos 14 (1970) con su obra  Dependencia y cambio social ;

a su vez. Fernado Cardoso publica  Problemas del subdesarrollo

 Latinoamericano  Latina,

en 1973, luego de la reconocida  Dependencia y desarrollo en América

elaborada junto a Enzo Faletto en 1969. Otro exponente importante dentro de

esta perspectiva es Celso Furtado (1964), con  Desarrollo y subdesarrollo.15 Otra mirada sobre los fenómenos migratorios, lo constituyó el enfoque llamado “histórico-estructural”, de raigambre marxista. En esta primera versión, los estudios hacían hincapié en las oportunidades laborales entre los lugares de origen y destino de los migrantes, potenciando aspectos relacionales y desatendiendo cuestiones personales o familiares. En su segunda versión, se analizaba la naturaleza del modo de producción 14

Actualmente sugiero consultar su nuevo trabajo Dos Santos, T. (2002).  La teoría de la dependencia. Plaza Janés, México, donde repasa y reactualiza su mirada. 15 Sólo mencionamos algunos trabajos fundamentales de esta teoría, como lo venimos haciendo con las  precedentes. De todos modos, esta perspectiva se retoma en las páginas siguientes, al explicar su mirada sobre las identidades étnicas dentro del sistema mundial.  Balance y perspectivas.

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donde se insertan los agentes sociales, y los condicionamientos en que se ven implicados los mismos, alcanzando la explicación aspectos vinculados a las “necesidades” del sistema capitalista y la lógica de explotación que conlleva. (Balibar, E. y Wallerstein, I., 1995). De esta manera, los inmigrantes son pensados como parte de la sociedad (mirada cualitativa), más que como un simple número estadístico (mirada cuantitativa y descriptiva), como agentes transformadores que actúan bajo condiciones sociohistóricas concretas, y donde las historias particulares y colectivas se imbrican como formas explicativas del proceso. De esta manera, las migraciones son producto de los aspectos estructurales del sistema y los colectivos involucrados se explican en términos de clase, por la posición y relaciones sociales que tienen dentro de una estructura particular. Al potenciar aspectos estructurales, este modelo no siempre pudo dar cuenta de los movimientos migratorios al interior de los Estados nacionales. Una de las obras más significativas de esta perspectiva teórica es la de I. Wallerstein The modern world system. Capitalista agriculture and the origins of the european world  economy in the sixteenth century,

editada en Nueva York en 1974.

Otro de los enfoques que más han producido conocimiento en ciencias sociales en la segunda mitad del siglo XX, son los llamados estudios “subjetivistas”, provenientes de la economía y que tienden a mirar los fenómenos migratorios desde los objetivos que tienen los individuos en tanto estrategias para mejorar su calidad de vida. Basados en una racionalidad instrumental, los individuos actúan a partir de la premisa costo beneficio, y el resultado de la especulación racional, se entiende como comportamiento social. Estos estudios se fundan en las escuelas norteamericanas, que han prescripto una nueva epistemología al analizar los comportamientos humanos. 16 De hecho, las variables más utilizadas se vinculan al considerar las tasas de crecimiento económico de determinados países o regiones que mueven a las personas a desplazarse, como también a las condiciones marcadas por la oferta (nivel salarial), la demanda (mercado de trabajo). Prevalece aquí la tendencia a desentrañar los ámbitos económicos de “atracción-repulsión” poblacional (push-pull), vigentes en los estudios clásicos del siglo XIX. De esta manera, el hecho migratorio se explica a partir de la suma de decisiones subjetivas e individuales, que impactan tanto a nivel nacional como inernacional. Aquí, las historias de vida cobran un papel fundamental como punto de  partida, para explicar las decisiones de los actores involucrados, pero no se consideran 16

Si se quiere ampliar acerca de los supuestos que esgrime la Teoría de la Elección Racional (TER),  puede consultar J. Elster (2006). 21

las condiciones socio históricas que las producen. Pensando en términos asimilacionistas, los migrantes –individuales- se conciben como integrados o no a la sociedad, en clave económica, apelándose a un criterio reduccionista en términos de “calidad de vida”. El criterio para definirla parte de concebir la estructura del mercado de trabajo, visibilizando básicamente dos aspectos claves, como son los índices de empleo y los niveles salariales. Este modelo de análisis presenta al fenómeno migratorio como consecuencia de la crisis de formas particulares de producción –generalmente agrícolas- en los países expulsores, atendiendo el fenómeno de desplazamiento en términos de demandas en los Estados receptores. Los flujos se determinan, entonces, a partir de lógica del mercado de trabajo, oscilando a partir de la dinámica que cobren los mismos. De esta manera, la lógica migratoria queda supeditada al comportamiento del capital, en función de sus formas de concentración en diversas zonas del planeta, las que generalmente se clasifican en términos de desarrolladas y subdesarrolladas (Sassen, 1988). Entre las obras más representativas de este enfoque encontramos la de S. Castles y G. Kosak    Inmigrant workers and class in Western Europe

de 1973, y más recientemente los

trabajos de G. Borjas  Friendo of Strangers. The impact of immigrants on the U. S.  Economy, publicados en 1990 y de Oded Stark  The migration of labor,

en 1991.

b. Las nuevas miradas Los cambios producidos a nivel mundial en el marco de una economía cada vez más globalizada, han llevado a repensar las estrategias y agendas migratorias de los Estados nacionales, pero también, han interpelado a los teóricos sobre migraciones, a elaborar  nuevas formas de explicación de los desplazamientos poblacionales, tanto a nivel internacional como hacia adentro de estos. Es así como la preocupación migratoria en los países de Europa –por ejemplo-, se centra por un lado en regular el mercado de trabajo, a la par de que algunas minorías  propician la no radicación de desplazados, en base a posiciones nacionalistas y racistas, que se expresan en juicios xenófobos, especialmente dirigidos a personas de origen asiático y africano. El aumento de inmigrantes ilegales, especialmente provenientes desde áreas caracterizadas como de extrema pobreza, alta desocupación o profundas crisis políticas, ha llevado a impulsar, por parte de la Comunidad Europea y las  Naciones Unidas en general, y de algunos países en particular, políticas de cooperación, 22

tendientes a morigerar las supuestas causas de expulsión de personas, desde estos continentes. 17 Los teóricos sobre migraciones internacionales, desde la década del noventa, vienen advirtiendo sobre las limitaciones de estas políticas, en tanto la insuficiencia de recursos que aportan, no garantizan condiciones económicas y sociales estables y duraderas (Wood, 1994; Breier, 1994), o bien, que estas políticas no son suficientemente explicadas a nivel teórico, acentuando que el remedio a los problemas de la pobreza en los países expulsores, resulta de insuflar recursos financieros, analizando las posibles soluciones, sólo desde perspectivas macroeconómicas .18 Mirando los procesos migratorios como fenómenos complejos, donde las explicaciones no se agotan sólo en argumentos economicistas (en clave nacional o internacional), recientes estudios se han preguntado acerca de por qué, en condiciones similares de desigualdad y pobreza, algunas personas migran, mientras otras   permanecen en sus lugares de origen. Las respuestas parecen centrarse en la complejidad aludida, considerándose otros aspectos a la hora de explicar -tanto la migración como la permanencia- como lo son lo social o lo cultural (Portes y Böröcz, 1998; Hammar, 1995). Los mismos, en general, adoptan el desafío de articular   pespectivas diversas, que permiten imbricar tanto las decisiones individuales de migrar, como las condiciones económicas y estructurales que permiten explicar el fenómeno de desplazamiento. A continuación, y atendiendo a los cambios sociohistóricos que han impactado en las disciplinas sociales, vamos a sintetizar los principales enfoques actuales sobre los estudios migratorios.

17

Estas políticas de cooperación, encuentran obstáculos dentro de las coyunturas políticas emergentes en diferentes países europeos, especialmente cuando asumen representantes con ideas de derecha o extrema derecha (un caso paradigmático es el de Nicolás Sarkozy en Francia), presentando “la migración” como un hecho histórico peligroso, que pone en riesgo “la identidad nacional”. No obstante ello, importa señalar también, que muchas de estas políticas de cooperación, lejos de promover situaciones reales de mejora en los lugares expulsores de población, enmascaran sus intenciones, impulsando la radicación de empresas transnacionales, que eligen estos países por la alta oferta de mano de obra, y la posibilidad concreta de bajar sus costos laborales. Al respecto puede verse lo sucedido en los años ’80 y ’90 en el sudeste asiático, o actualmente en el este europeo. 18 Importa señalar –y en consonancia con lo que venimos afirmando- que el neoliberalismo imperante  promueve la libre circulación de capitales (económico y financiero), pero a la hora de definir el mercado de trabajo mundial, acuerda con los Estados nacionales, su regulación y control represivo. A medida que se globaliza más la economía, la tendencia de los Estados nacionales europeos, por ejemplo, es cerrar sus fronteras a la inmigración, como forma de regulación del mercado de trabajo, la que se formaliza en términos jurídicos: se es “legal” (aceptado y apto para producir riqueza) o “ilegal” (no aceptado, porque sobra mano de obra o bien por las representaciones acerca de su “peligrosidad”, como es el caso de los migrantes provenientes de países islámicos).

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Uno de los nuevos enfoques tiende a desentrañar el papel que cumplen las redes sociales de migrantes, a la hora de dar cuenta de la complejidad del fenómeno. La definición de las mismas, permite explicar, por ejemplo, la continuidad de los flujos, aún cuando hayan desaparecido los factores que promueven el desplazamiento, y a la vez a comprender los comportamientos más allá de las decisiones racionales que toman los sujetos. Las redes permiten explicar las vinculaciones existentes entre las zonas de emisoras y las receptoras, en términos de constitución de verdaderas comunidades transnacionales (Benencia, 2006) o espacios sociales transnacionales (Gambea, S. y Herrera Lima, F. 1997). La aparición de nuevas formas de relaciones entre migrantes, no migrantes y primeros migrantes aparece mediada no sólo ya, por aspectos económicos vinculados a las formas diversas de remisión de partidas de dinero a los lugares de origen, sino también, como maneras de perpetuar formas culturales y sociales que tienen que ver con lo lingüístico, lo religioso, el parentesco… Estas redes operan –  entonces- como una instancia de contención de los migrantes internos y externos,  posibilitando a corto plazo, formas de organizaciones nuevas, a partir de otras ya institucionalizadas (Gurak y Caces, 1998). De esta manera, las redes permitirían explicar aspectos cualitativos de los fenómenos migratorios, que tienen que ver con las nuevas formas que cobran las relaciones que entablan los sujetos sociales migrantes, con otros de su mismo origen nacional (tanto del lugar de procedencia como del de destino), pero también, con otros desplazados transnacionales y aquéllos habitantes nativos del área receptora. La constitución de las redes implica además, definir las condiciones socio-históricas en las que se insertan los sujetos en juego, como también desentrañar aspectos vinculados a las   posibilidades y/restricciones que los nuevos espacios localizables, presentan. 19 La constitución de colectivos migrantes implica también, formas de autorepresentación y de percepción de los no migrantes, a partir de la existencia de marcadores de las diferencias sociales (Monner Sans, 2005). Así, las redes aparecen como una forma explicativa del entramado constituido por las formas de adaptación de los migrantes; de visualización de los agentes sociales que entran en relaciones particulares; de los espacios geográficos involucrados; de las condiciones socio-históricas y objetivas que modelizan las relaciones humanas. 19

Para quienes quieran profundizar acerca de la constitución de comunidades transnacionales de  bolivianos vinculadas a la producción hortícola en nuestro país, sugiero consultar el trabajo de Roberto Benencia “Bolivianización de la horticultura en la Argentina. Procesos de migración transnacional y construcción de territorios productivos”, compilado en Grimson, A. y Jelin, E. (2006). 24

Encontramos como exponentes de esta mirada los estudios de Larissa Lomnitz, quien explica en Como sobreviven los marginados, la constitución de redes de intercambio en contextos de “marginalidad”, entendida como “estructura social”, redes que “representan el mecanismo socioeconómico que viene a suplir la falta de seguridad social, reemplazándola con un tipo de ayuda mutua basada en la reciprocidad” (1978:26). Desde una perspectiva más política, y entendidas como instancias de   solidaridad étnica,

estas redes operan también para superar situaciones traumáticas

como las limpiezas étnicas, las guerras, aunque también las prácticas endogámicas como forma de fortalecimiento de grupo, instancias éstas tratadas por autores como M. Hetcher en  Principles of Group Solidarity, E. Bonacich y J. Modell en The Economic  Basis of Ethnic Solidarity

o R. Stavenhagen, en  Ethnic Conflicts and The Nation State.

Entre las limitaciones que encuentra este enfoque, podemos ver que en realidad no siempre se cuestionan las desigualdades sociales y las formas de explotación que conllevan, sino que, más atenta a la trama de relaciones entre los sujetos migrantes, la teoría presenta –casi- como natural el orden social. Si bien en algunos casos aparece el conflicto, no parece ser éste la clave de acceso para desentrañar la naturaleza del funcionamiento de la sociedad, sino que, la explicación se centra en la trama de relaciones en las que se ven vinculados los agentes, muchas veces reconstituída metodológicamente a través de las historias de vida. Estas últimas, entendidas como meros relatos, no siempre se refuncionalizan ni se historizan dentro de las condiciones sociohistóricas, como proponemos en la introducción a esta investigación, siguiendo la   propuesta bourdieusiana. De todos modos, en este trabajo nos parece que esta   perspectiva, salvando las limitaciones que presenta, y entramada en la coyuntura cordobesa, ofrece herramientas de análisis muy valiosas, las que serán utilizadas en el capítulo III. Vinculada a esta perspectiva, encontramos los enfoques que centralizan su análisis en los flujos migratorios. Esta mirada, básicamente se encuentra vigente desde los estudios que encargan organismos internacionales y estatales, especialmente europeos y norteamericanos. La problemática migratoria en los países de Europa se aborda desde la   perspectiva de la gestión (Domenech, 2005:9), en tanto los flujos migratorios son atravesados por marcas concretas de valor, vinculadas a las necesidades –económicas,  por cierto- que tiene el sistema a la hora de regularla. Al respecto, Miguel Pajares Alonso (2000:9) sostiene que “como política migratoria, en España –y en la Europa

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occidental- no ha habido otra cosa, en los años ochenta y noventa, que el cierre de las fronteras a la inmigración laboral, o al menos, éste ha sido el eje central de dicha   política (acompañado de cierta apertura para la reagrupación familiar (…) y de la arbitraria potestad de la Administración para ir permitiendo un goteo de entradas en función de las coyunturas que se presenten). El cierre de fronteras ha sido explícito en algunos países europeos, que desde mediados de los setenta establecieron una política de "inmigración cero" (referida a la inmigración laboral), mientras que en otros, como España, no ha sido tan explícito, pero también ha existido por la inaccesibilidad de las vías legales para la inmigración. Este sistema ha entrado en crisis en los inicios de los años dos mil”. 20 Los estudios, a su vez, que se promueven desde el Centro Europeo de Estudios sobre Flujos Migratorios creado en octubre de 2003, implican abordajes interdisciplinarios sobre el fenómeno migratorio, pero se centran en encontrar  respuestas para con las permanentes oleadas de inmigrantes que –especialmente desde el Africa Subsahariana-, arriban en embarcaciones de todo tipo. 21 Los organismos internacionales dependientes de las Naciones Unidas, y dadas las crisis políticas que atraviesan algunos países expulsores de migrantes, han creado instituciones encargadas de esta problemática particular: Una de ellas es la OACNUR  (Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados), que trabaja en pos de asilar políticamente a los migrantes, definidos como refugiados.22 Podemos ver entonces, que en este enfoque resulta positiva la migración controlada, regularizada en tanto “buena” o “ventajosa” (Sayad, 1999:192) para explicar los  beneficios que le insume a la economía. La contracara del fenómeno refiere a las diversas formas que adquiere la migración “ilegal”, en tanto no programada, o muchas veces masiva. El argumento cuantitativo aparece como falaz, no sólo por las valoraciones en términos contables, sino, y por sobre todo, porque en el fondo esconde, 20

En los ’80 (aunque se extendió a los años ’90), Inglaterra, Bélgica, Francia, Suiza, Holanda, Luxemburgo, Suecia y la República Federal Alemana utilizaron un sistema de reclutamiento temporal de trabajadores extranjeros de países concebidos como “periféricos”. En una primera fase se dio preferencia a los trabajadores de países "blancos" aunque posteriormente se recurrió a inmigrantes turcos y magrebíes. En Alemania se acuñó la expresión "trabajadores invitados" y en Suiza se estableció el "principio de rotación" con el fin de impedir el asentamiento de estos trabajadores. Si se desea  profundizar, consultar Horrmann-Nowotny (1995). Un trabajo interesante para analizar la problemática migratoria en la frontera de México y Estados Unidos es el de Manuel Ángel Castillo, « Los flujos migratorios en la frontera sur de México »,  Amérique Latine Histoire et Mémoire, Numéro 2-2001 Migrations: Guatemala, Mexique. URL : http://alhim.revues.org/document603.html. 21 Esta organización sin fines de lucro está inscripta en el Registro de Asociaciones de Canarias, archipiélago con soberanía española que es uno de los primeros destinos de llegada de los africanos. 22 Otra oficina importante es el OOPS (Organismo sobre Obras Públicas y Socorro de las Naciones Unidas para los Refugiados de Palestina en el Cercano Oriente), que trabaja con la problemática palestina en Medio Oriente. 26

o más bien, no permite ver con claridad, las formas de discriminación que conllevan, concibiéndose la “migración” y “el migrante”, desde una perspectiva –supuestamenteneutral o natural. La xenofobia pública creciente en diversos sectores sociales y  políticos, aparece no por el excedente migratorio en términos de lo que necesita o no el mercado, sino y por sobre todo, por el carácter estigmatizado de determinados grupos de migrantes, en tanto portadores de “marcas étnicas” (Champagne, 1999:80) que operan como negativas en los imaginarios que transcurren entre lo que, verdaderamente la economía “necesita”, y la dimensión cualitativa –en términos raciales- deseable, y que no ponga en peligro –la supuesta-identidad nacional.

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De esta manera, queda claro que,

los flujos por sí mismos, no explican nada, sino que remiten a pensar, aún cuando sean controlados o no, en la relación permanente que mantienen con los imaginarios nacionales acerca de la construcción de un orden social, y por lo tanto, en aspectos que tienen que ver con instancias de legitimidad e ilegitimidad de los tipos de migraciones (Sayad, 1999:193). Otro de los enfoques actuales se vincula con las formas de definición de los migrantes internacionales en clave ciudadana. La pertenencia en términos nacionales   permite significar formas de diferenciación como lo son, por ejemplo, “ciudadanos”/”extranjeros”,

“legales”/”ilegales”,

“derechos”/”no

derechos”,

“documentos nacionales”/”permisos de residencia”… La ciudadanía implica también remisión a aspectos comunitarios, que definen los sentidos de pertenencia y de membresía, mediados por los aspectos formales que cada Estado se da a la hora de  prescribir las condiciones para los que vienen “de afuera”, ya sea por medio de las leyes migratorias, las formas de acceso a ser ciudadanos, las instancias del ejercicio de los derechos –electorales, sociales, civiles…-. Las formas que cobran estas modalidades se vinculan con aspectos históricos y culturales (Jelin, 2006:54). No obstante ello, y en el marco del proceso de globalización, diferentes organismos supranacionales prescriben  políticas generales sobre los migrantes, interpelando las formas particulares que éstas tienen en los Estados nacionales, apelando así a nuevas formas de repensar la ciudadanía, vinculadas más a una noción de hombre y ciudadano universal, que a la que 23

Mientras escribía este capítulo asumía como presidente de Francia Nicolás Sarkozy, quien a partir del recientemente creado Ministerio de Inmigración y de la Identidad Nacional impulsa la expulsión de 25.000 inmigrantes “ilegales” y la restricción a la entrada de “legales”. “Debemos alcanzar cuatro objetivos: controlar los flujos migratorios, favorecer la integración, promover la identidad francesa y alentar el codesarrollo”, afirmó Sarkozy al asumir, lanzando señales de tranquilidad a los sectores más reaccionarios de la derecha y la izquierda francesa. Para ampliar sugiero consultar el artículo  periodístico de Eduardo Febbro, aparecido en Página 12, el 3 de junio de 2007. 27

cada país define hacia adentro de sus límites (Soysal, 1994). Esta perspectiva puede encontrarse en The Politics of Ethnic Conflict Regulations de J. McGarry y B. O’Leary, donde se plantean los términos de la “integración cívica” más que en términos étnicos (en alusión a la dimensión cultural que porta el concepto) o del Estado “nacionalizador” como lo presenta R. Brubaker en  Nationalism and The State. Los migrantes, en este enfoque, se mueven en diferentes ámbitos sociales. Estos, y desde algunas miradas particulares, se construyen como espacios públicos de comunicación (Grimson, 2005), donde es posible analizar aspectos como la inter y la intraculturalidad. En estos estudios, aparecen las identidades en una trama de relaciones y conflictos, y dentro de contextos construidos en las prácticas –especialmente- urbanas, como pueden ser las fiestas o bien, la utilización de los medios masivos de comunicación. De esta manera, las identidades “se muestran” de acuerdo a una praxis del imaginario coyuntural, donde entran en juego aspectos como las clases, los países de origen, la adscripción lingüística o religiosa… Si bien estas miradas permiten desentrañar, por un lado, los diacríticos particulares a la hora de concebir “el otro” diferente en términos que abarcan las modalidades de adquisición de la ciudadanía (por sangre o por suelo), o bien las maneras que cobran las relaciones entre los diferentes, que consienten muchas veces instancias xenófobas y discriminatorias en términos raciales y culturales, creemos que, si sólo anclan el análisis en que la discriminación se produce en clave de diferencias culturales –y no sociales-, no dan cuenta del alcance de los fenómenos en cuestión. Esta afirmación se funda en una crítica a las concepciones que subyacen al concepto de ciudadanía universal consagrado por la modernidad, y que tienen plena vigencia en estos estudios. La construcción histórica de la figura del individuo, remite inmediatamente a los conceptos de ciudadano en términos políticos, y de consumidor en términos económicos, a la vez que “racional, egoísta en el sentido moral del término, y utilitarista”, desconociendo otras formas de concepción como la de sujeto comunitario (Dávalos, 2005:23). ¿Cómo explicar, desde aquí, las formas de articulación y reproducción social que presentan los migrantes, estructuradas a partir de aspectos culturales y étnicos, como la religión, el parentesco, el padrinazgo? ¿Cómo comprender  las formas de adscripción y prácticas de sujetos que se realizan socio-históricamente a  partir de identidades y prácticas fundadas en otras formas de concebir el mundo? La falsa dicotomía entre los derechos étnicos entendidos como particulares, y los

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ciudadanos como universales debe ser sometidos a una revisión crítica (Díaz Polanco, 2005) a la hora de explicar espacios sociales interculturales, en tanto falso dilema (Juliano, 2003), alimentado por formas particulares creadas por el multiculturalismo,

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concepción que escinde en su análisis, las diversas formas que cobran las identidades. Otros enfoques que tienen impacto en la actualidad, en el marco de las migraciones contemporáneas y en un mundo cada vez más globalizado, son los que incluyen la dimensión étnica en sus análisis. Sin dudas que, de alguna manera, se encuadran unas y otras en lo que se ha dado denominar paradigmas del consenso y del conflicto. No obstante ello, y por la importancia que tienen en nuestro trabajo los aspectos étnicos en tanto tanto marcas marcas ident identita itaria riass en juego juego,, es que vamos vamos a histor historiz izar ar sucint sucintam ament entee los  principales abordajes. B. De las identidades y etnicidades en los contextos migratorios Una de las formas de rechazo hacia los migrantes, en diferentes países del mundo, tiene que ver con “atacar” o “cuestionar” prácticas, que no son constitutivas del “ser  nacion nacional al”, ”, imp imprim rimie iendo ndo sobre sobre los “dife “diferen rente tes”, s”, la idea idea prime primera ra que estos estos grupo gruposs constituyen una minoría. Marcas como el color de la piel, la religión, la lengua, la vestime vestimenta… nta…,, atravies atraviesan an las relacion relaciones es sociales sociales,, producien produciendo do –en muchos muchos casos-, casos-, contrastes y tensiones, entre las formas de adscripción de los grupos en pugna. A las formas de autodefinición de los migrantes, se le contraponen categorizaciones hechas   por la sociedad sociedad nacional nacional receptor receptora, a, aparecie apareciendo ndo configurac configuracione ioness de “otredad”, “otredad”, en ambos grupos. Estas configuraciones, configuraciones, lejos de ser provisorias en tanto se entraman en la dinámi din ámica ca socia social,l, se crist cristali alizan zan como como estig estigmas mas,, operan operando do perman permanent enteme emente nte como como referentes a la hora de operar en la realidad, provocando una verdadera “etnización” en las relaciones de clase (Ballard, 1987). La historia humana está llena de ejemplos en los que podemos rastrear las maneras explícitas y solapadas que cobra la etnización, construida políticamente como forma de contro controll de person personas as y recurs recursos. os. En este este caso, caso, la uni unida dadd de análi análisi siss elegi elegida da,, “los “los  bolivianos en la ciudad de Córdoba a principios del siglo XXI”, en tanto categoría étnica, no constituye una excepción. En general, los trabajos sobre bolivianos en nuestro país apuntan a señalar a este colectivo como una totalidad. Esta forma de identificación, a prima facie, tiende a 24

Si se quiere profundizar acerca de los alcances y limitaciones de la perspectiva multiculturalista, tan de moda en los estudios sociales actuales y en las políticas estatales enunciadas como de “diversidad”, sugiero consultar el trabajo de Domenech (2003) y las miradas de Jameson, F. y Zizek (2003) 29

resaltar por oposición, los aspectos de pertenencia nacionales, en clara diferenciación con los lugares de asentamiento, en este caso, Argentina. Este tipo de designación se ha naturalizado en los Estados modernos desde el siglo XIX. De hecho, si consultamos los llamados “Censos nacionales”, la formalización del “otro” que proviene de un país o región 25 se define por los sentidos de pertenencia que las unidades políticas entendidas como Estados nacionales, prescriben. (Otero, 1996). Esta naturalización se hace habitualmente desde el lugar que aparece como receptor  de la migración, enunciando lo diverso a partir de categorías que engloban colectivos diferenciados. Si bien esta manera de hacer visibles a los migrantes transnacionales se funda en las formalizaciones que el positivismo prescribió en términos demográficos, en la actualidad, ver a estos colectivos como un todo homogéneo capaz de ser enunciado como “bolivianos”, “paraguayos”, etc., requiere, al menos, tomar precauciones para no alime alimenta ntarr mirada miradass esenc esencial ialis ista tas, s, que promue promueve venn estigm estigmat atiza izacio ciones nes –en genera generallnegativ negativas. as. Esta primera primera afirmación, afirmación, nos alertó acerca de las perspect perspectivas ivas teóricas teóricas y epis episte temo moló lógi gica cass a util utiliz izar ar,, pero pero a la vez, vez, nos nos prev previn inoo acer acerca ca de las las estr estrat ateg egia iass metodológicas a tener en cuenta a la hora de llevar a cabo el trabajo de campo. En otras palabras, “los bolivianos” en este trabajo, están lejos de ser considerados como una categoría cerrada, o clausurada en el sentido de la semántica que refiere a la naci nacion onal alid idad ad.. Po Porr no ser ser conc conceb ebid idos os como como un grup grupoo homo homogé géne neo, o, se util utiliz izaa su denomina denominación ción como categorí categoríaa provisori provisoriaa de análisis análisis,, int intentá entándos ndosee demostra demostrarr cómo cambian –estratégicamente- las formas que ellos mismos utilizan como autoadscripción, o bien, las categorías con que se los designa: Si las estructuras de oportunidades son favorables, los grupos pueden llegar a la creación de organizaciones políticas con el objetivo de mejorar sus condiciones sociales, fortaleciendo sus sentidos materiales y simbólicos de pertenencia y, cuando no lo son, las fronteras pueden persistir por el interés de los otros dominantes en que así sea. En las entrev entrevist istas as mante manteni nidas das con los mi migra grante ntess bol bolivi ivian anos, os, las las pregun preguntas tas se orientaron a intentar obtener información acerca de la compleja trama que existe entre los aspectos vinculados a lo nacional, lo étnico y las clases. En otras palabras, alertados  por la literatura antropológica que advierte sobre las estrategias de manipulación étnica (Cardoso de Oliveira, 1992; Bechis, 1992; Gorosito Kramer, 1992), nos propusimos 25

Designamos como región aquél espacio social que no se configura como un Estado moderno, pero donde es posible reconocer grupos humanos cuyas prácticas y sentidos de pertenencia no tienen nada que ver con aquél, y que mantienen con él relaciones interétnicas particulares. Un ejemplo lo constituyen las regiones de Pampa-Patagonia y Chaco antes de 1879, donde habitaban pueblos originarios independientes del Estado Argentino en conformación. 30

desentrañar aspectos vinculados a las identidades que se encuentran y/o tensionan en los contextos migratorios (entre desplazados y “nativos”, pero también entre desplazados entre sí), y por sobre todo, como la materia prima para poder explicar los fenómenos migr mi grat ator orio ioss y sus sus cara caract cter erís ísti tica cas, s, más más allá allá de los los aspe aspect ctos os econ económ ómic icos os que que las las modelizan, desde las perspectivas más clásicas. Retoma Retomando ndo lo dicho dicho en la intro introduc ducci ción, ón, y si pensam pensamos os los despl desplaza azami mient entos os  poblacionales en términos de estrategia, echar luz en las formas de autoadscripción y la adscri adscripci pción ón por otros otros (Juli (Julian ano, o, 1987), 1987), no sólo sólo im impli plica ca visib visibil iliza izarr las las formas formas de “presentarse” “presentarse” en la trama de relaciones relaciones interétnicas interétnicas sino, y por sobre todo, dar cuenta de éstas éstas dentro dentro de la dinám dinámic icaa de un sist sistema ema social social determ determina inado. do. Prete Pretende ndemos mos,, entonces, superar cualquier intención de proyectar como hechos sociales, los trayectos individu indi viduale aless de los desplaza desplazados dos (Bourdieu (Bourdieu,, 1997), 1997), como también también suponer suponer que los sujetos aparecen ubicados en posiciones similares dentro de la trama de relaciones relaciones en la estructura social (Trinchero, 1998). (De) Construyendo la trama de las identidades y las etnicidades Existen básicamente dos perspectivas teóricas a la hora de abordar los aspectos vinculados a la constitución de las identidades y su correlato a la hora de definir los grupos étnicos. Podemos encontrar una nutrida literatura que desde hace más de cien años viene acentuando el carácter descriptivo de las características culturales de un grupo en   parti particul cular, ar, como como elemen elemento toss disti distinti ntivos vos del del mi mismo smo.. A esta esta mirad mirada, a, alim aliment entada ada por  corrientes que se fundan tanto en el difusionismo del siglo XIX enunciado por F. Ratzel o el evol evoluc ucio ioni nism smoo mo morg rgan ania iano no de igua iguall perí períod odo, o, como como tamb tambié iénn en las las form formas as  particularistas que Boas sistematizó durante la primera mitad del XX, se le opone otra   perspect perspectiva, iva, fundada más en aspectos aspectos dinámicos dinámicos que encuentr encuentran an en las relacion relaciones es sociales la explicación para la conformación de las identidades. Si bien los actuales estudi estudios os sobre sobre ident identida idad/i d/iden dentid tidade adess se estruc estructu turan ran a parti partirr de los los debat debates es que se   propi propici cian an desde desde la década década del ’70, ’70, estam estamos os en condic condicio iones nes de afirm afirmar ar que estos estos conc concep epto tos, s, en tant tantoo obje objeto to de estu estudi dio, o, son son inhe inhere rent ntes es a la géne génesi siss mi mism smaa de la Antropología como disciplina y la atraviesan en su corto período de constitución como ciencia social. Max Weber, uno de los padres de la Sociología, Sociología, se ocupaba también –en el siglo XIXde los grupos étnicos y sus identidades, afirmando que son aquellos “grupos humanos 31

que, fundándose en la semejanza del hábito exterior y de las costumbres, o de ambos a la vez, o en recuerdos de colonización o migración, abrigan una creencia subjetiva en una procedencia común, de tal suerte que la creencia es importante para la ampliación de las comunidades; pero la designaremos así siempre que no representen “clanes”, aunque sin tener en cuenta si existe o no una verdadera comunidad de sangre. La colectividad étnica se distingue del clan en que, en sí misma, no es más que una o grupo (creído) y no efectiva como el clan, a cuya esencia pertenece una acción comunitaria efectiva. El grupo étnico (en el sentido en aquí se toma) no es en sí mismo una comunidad sino tan sólo un que facilita el proceso de comunización. Actúa, fomentándolos, en los más diferentes tipos de comunización, sobre todo en la política, según nos muestra la experiencia” (Weber  1979: 319). En este caso, el autor pone el énfasis en los caracteres externos del comportamiento humano. Un grupo étnico se define –a la vez que se diferencia de otros- por sus   prácticas sociales observables, más que por las representaciones simbólicas y los sentidos de incumbencia internos, que pueda caracterizarlo. El acento está puesto, entonces, en la dimensión política del término, o sea, en la capacidad de los grupos involucrados, a través de un contacto permanente, de formalizar prácticas de   pertenencia, que permitan definirlos como una nueva comunidad política. De esta manera, los límites entre etnicidad y nacionalidad aparecen imprecisamente. Mientras que resalta para lo étnico la dimensión temporal, y por ende finita, para la nación se reserva un sentimiento de pertenencia inclusivo de diferentes grupos que, pese a algunas diferencias formales, pueden articular una comunidad atravesada por instituciones, las que, integrante de un Estado, atraviesan las prácticas de los sujetos con el poder natural que de él emana. Es a partir de estas sistematizaciones weberianas, desde donde se construyen las  primeras miradas que alimentaron los diferentes esencialismos funcionalistas, y desde donde se han enunciado los más variados tipos de nacionalismos, tanto los de origen étnico como los emergentes como ideología de Estado. Y más allá del “caos terminológico” existente para esta cuestión, según Connor (1998), creemos que es   posible desentrañar posiciones que insisten, por sobre todo, en resaltar diacríticos específicos de cada grupo, como si fueran éstos acabados para siempre, o bien, que construyen “la identidad” restando importancia a la trama de relaciones que es posible definir en un sistema social determinado. 32

No obstante ello, los estudios que aparecieron luego de la segunda guerra mundial, si   bien mantienen –todavía- los sesgos esencialistas, iniciaron un camino de ruptura epistemológica significativo, a la hora de definir las cuestiones identitarias y étnicas, en los Estados nacionales. Por un lado encontramos como fundamentales aquellos provenientes del estructuralismo de Levi-Strauss, que constituyeron una vuelta de tuerca para la Antropología, en particular, y para las disciplinas sociales, en general. Sus formulaciones, provenientes del campo lingüístico y lógico matemático, fueron enriquecidos con relevamientos etnográficos, que permitieron repensar las miradas y las metodologías con que la Antropología construía conocimiento. Heredero del  positivismo durkheimiano y de la etnología francesa de Marcel Mauss, Levi-Strauss se  preocupó por repensar aspectos como la cohesión y la solidaridad social, los que  propuso estudiar desde el lenguaje, puerta de entrada para comprender el mundo de la cultura, el que se funda en mecanismos inconscientes. 26 Este abordaje, que puede rastrearse desde la publicación en 1953 de  Las estructuras elementales del parentesco, se completa con la propuesta metodológica que plantea en  Antropología Estructural  hacia 1958, donde afirma la existencia, en las sociedades humanas, de elementos estables propios del espíritu humano universal y, a la vez, únicos para los diferentes grupos, los que son definidos arbitrariamente. Esta perspectiva se inscribe en los enfoques particularistas, que afirman la existencia de una “dimensión única de la cultura que, de naturaleza irreductible, hace que cada sociedad sea al mismo tiempo única y   permanentemente idéntica a sí misma. Esta dimensión especial transforma cada sociedad en una organización única, (y es)… empíricamente localizable en las dimensiones más diversas de la cultura observada por el etnógrafo” (Rubén, 1992:72). Este enfoque, propone una nueva teoría de la identidad en la cual aparecen como clave las dimensiones culturales únicas y de carácter “irreductible”, que cada grupo humano define en sus estructuras, y a partir de las cuales, se reproduce. El afán por construir una teoría de la identidad que permitiera explicar las consecuencias de las diferentes formas de dominación que resultaron de las más diversas maneras que cobró el colonialismo capitalista –y especialmente en el siglo XXllevó a elaborar las perspectivas de la aculturación, que encontramos en las  producciones antropológicas, al menos, hasta los años ’70. Estas, basadas en la hipótesis 26

En estos aspectos ejercieron influencia sobre él, la lingüística saussuriana y los aspectos inconscientes de la cultura, que Boas y la escuela Cultura y Personalidad desarrollan desde Estados Unidos, y que remite a los estudios sobre el inconsciente formulados por Freud. 33

de que las llamadas “sociedades simples” sucumbirían al contacto con la occidental, construyeron una mirada mecánica para explicar los alcances de las diferentes formas de opresión, al punto de afirmar la desaparición de unas, por la acción continua y directa de las otras. Estas miradas desconocieron las lógicas de las transformaciones operadas en los contextos de dominación, alimentando visiones esencialistas, que invisibilizaron, una vez más, las identidades de grupos concretos, que resistieron estratégicamente. La emergencia de pueblos originarios, por ejemplo, considerados por la estatalidad como desaparecidos, cuestionó fuertemente estas apreciaciones, y posibilitó repensar  otras lógicas de construcción, dentro de los procesos de etnicidad, e interpelando las formas diversas en que el discurso multiculturalista se presentó en las disciplinas sociales. No obstante ello, la mirada esencialista, se reposicionó una vez más, como una forma particular de definir la cultura, y tuvo impacto en la Antropología contemporánea, con los aportes realizados –entre otros-, por Clifford Geertz. Este autor norteamericano, recientemente desaparecido, en su obra The Integrative  Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States,

 publicada en

196327, pretende dar respuesta a los conflictos generados dentro de los Estados africanos y asiáticos en el contexto de la descolonización. Su mirada intenta construir  un concepto de ser nacional a partir de elementos objetivos tomados del aporte de las comunidades que integran la "pluralidad nacional", descuidando en el análisis, las formas políticas con que el Estado redefine esa identidad plural. De esta manera, vemos cómo predomina una visión estructural-funcionalista que tiende a descomprimir los conflictos (o disfunciones) y refuncionalizarlos en el marco de un todo, que es la nueva unidad política surgida. Así, y desde una perspectiva histórica, la identidad se presenta como un "proceso de construcción o invención que, en todo caso, incorpora, adapta y amplifica solidaridades comunales preexistentes, atributos

culturales y memorias

históricas" (Briones 1998: 62). Otras posturas más radicales, se han centrado en resaltar los rasgos –en tanto diacríticos objetivos- de los grupos humanos perpetuados en el tiempo y donde es  posible encontrar los sentidos de pertenencia étnica (Armstrong, 1995; Isaacs, 1976).  No ha escapado a esta concepción el funcionalismo de Talcot Parsons (1976), quien afirma que un grupo tiene identidad cuando sus miembros se autorepresentan y son representados por otros, a través de rasgos distintivos, inscriptos en el tiempo, o sea, en 27

Connor (1998, 100) sostiene que Geertz “ha reconocido que se lo debe a Edward Shils”. En este trabajo, primordialismo y esencialismo se constituyen como sinónimos. 34

su historia. Su perspectiva se centra en superar las viejas prácticas asimilacionistas dentro de los Estados, sustituyéndolas por aquéllas que él llama de inclusión, en tanto  preservación de la identidad en un marco de pluralidad. Esta forma de multiculturalismo ha propiciado las formas más diversas de tensiones en distintas sociedades, como por  ejemplo la norteamericana, a la par que pretende la construcción de la pluralidad, sólo desde las políticas que el Estado diseña para los grupos étnicos, pero sin la participación de ellos. A estas miradas que se centran en destacar aspectos vinculados al patrimonio cultural de un grupo en cuestión, debemos contraponerle aquellos estudios que priorizan una mirada dinámica acerca de las identidades, resaltando los sistemas de relaciones sociales en que se encuentran los colectivos estudiados, sus formas de reproducción, y los sistemas sociales que es posible definir en términos históricos. Uno de los precursores de esta postura es el noruego Frederik Barth quien en su célebre obra   Los grupos étnicos y sus fronteras rompe con las visiones estáticas explicitadas precedentemente. Para él, los grupos étnicos se definen por contraste, por  un contacto particular que “implica no sólo criterios y señales de identificación, sino también estructura de interacción que permita la persistencia de las diferencias culturales. El aspecto organizacional que yo sostendré, deber ser general para todas las relaciones interétnicas, es un conjunto sistemático de reglas que regula los encuentros sociales interétnicos. En toda vida social organizada, está prescrito aquellos que puede ser pertinente para la interacción en cualquier situación social particular”. (1976:18) Los aportes centrales acerca del modelo de relaciones que propone, y la categoría de límites étnicos 28 que concibe, revolucionaron los debates de las identidades hacia adentro de los Estados nacionales, al punto que las historias oficiales de éstos fueron fuertemente cuestionadas, especialmente en América Latina. Aún cuando esta   perspectiva privilegia los aspectos subjetivos que provienen de las formas de adscripción, sus estudios significaron un punto de partida para repensar las   problemáticas étnicas contemporáneas, alimentando las discusiones teóricas hacia adentro de los diferentes paradigmas que, desde una perspectiva materialista, conciben las relaciones sociales. 29 28

Señala que los límites étnicos son, ante todo, “límites sociales”, que se definen en la trama de interacciones, y puerta de entrada para “determinar la pertenencia al grupo y los medios empleados para indicar afiliación o exclusión” (1976:17). 29 En nuestro país, este enfoque se a formalizado a través de los estudios que desde el Folklore, sistematizó Martha Blache (1989) 35

La perspectiva barthiana, que se centra en los enfoques interaccionistas, encuentra, no obstante, varias limitaciones. Siguiendo a Claudia Briones (1998), podemos aseverar  que las mismas se fundan en que no tiene en cuenta -necesariamente- que la naturaleza de las relaciones que se presentan entre los grupos, no es siempre simétrica, o sea, que los sujetos sociales no ocupan posiciones iguales en el entramado social, no pudiendo dar cuenta, entonces, de las diferentes formas de poder -y del uso que de él hacen- los mismos. También se le puede criticar la no superación de la dicotomía subjetivismoobjetivismo 30 en la que queda atrapado, por lo que las relaciones sociales que pretende explicar, quedan vaciadas de estructura, o sea, se dan en el aire, enfoque que, para nuestro trabajo, carece de operatividad. Una respuesta contundente a estas limitaciones lo constituyen, por ejemplo, los clásicos estudios de Darcy Ribeiro en Brasil, que dejaron en claro que, más allá de haber    perdido su lengua y otras prácticas culturales, algunos pueblos originarios siguen reconociéndose como tales, a la hora de definir el juego –generalmente conflictivo- de la trama identitaria estatal. Al respecto, y en nuestro país, existen varios estudios que dan cuenta de procesos significativos, de aquellos grupos que, habiéndose declarados como “extinguidos” por historiadores y antropólogos –incluso por el mismo sistema educativo-, han cobrado visibilidad y “siguen existiendo” (Escolar, 2005). A la mitad entre una y otra perspectiva, encontramos también los estudios instrumentalistas. Retomando una vez más a Briones (1998:79) vemos que éstos tienen que ver con diferentes posiciones sobre la etnicidad entendida "como arma para la competencia social, como un factor que, por tanto, es político, contingente, situacional y circunstancial". En otras palabras, los grupos étnicos son entendidos como grupos de interés, y su estudio se vincula a las miradas multiculturalistas que emergen en la década de 1960 en los Estados Unidos. Uno de sus primeros y principales exponentes es Abner Cohen (1969). La mirada instrumentalista, al dotar a lo étnico de una dimensión  política, no se pregunta ya 'cómo' se reproducen los límites étnicos (al estilo formalista), sino 'cuándo' y 'por qué' son activados. En algunos casos, se acentúa el uso del término identidad, como concepto explicativo de una realidad (como diagnóstico), mientras que etnicidad está dotado de la ideología que sustenta una determinada acción. Las formas que ha cobrado el discurso multiculturalista en los últimos tiempos, se embebe en esta  postura. A la hora de analizar la cuestión nacional, son los Estados quienes prescriben unilateralmente –o sea, sin participación de los grupos no hegemónicos- los alcances de 30

Acerca de la superación de esta dicotomía, puede consultar Bourdieu (1991), Gutierrez (2000). 36

las prácticas, las relaciones y las representaciones sociales. A partir de un supuesto consenso, la estatalidad se erige como la instancia neutral para definir los términos de las relaciones, posicionándose por encima de cualquiera de las identidades no hegemónicas que pugnan por el “decir” y “hacer”, dentro de ella. De esta manera, sus limitaciones principales están dadas, por no poder explicar los conflictos étnicos en los viejos y nuevos Estados, y por no dar cuenta de la naturaleza de los vínculos denominados como étnicos. Actualmente estos enfoques se asocian también, con los estudios que se basan en la Teoría de Movilización de Recursos (McAdam, McCarthy y Zald, 1999; Tarrow, 2000; Jenkins, 1994) y de la Elección Racional (Elster, 2006) quienes hacen hincapié en los componentes instrumentales de las identidades desde la revalorización del componente racional (la acción de los sujetos, por sobre sus identidades). Entre sus limitaciones encontramos que las acciones individuales de las personas tienden a ser generalizadas  para explicar aspectos de tipo colectivo y, además, que la etnicidad está limitada dentro del contexto del Estado y ésta, muchas veces, encuentra espacios de construcción fuera de los marcos de control de éste. Por su parte, los enfoques materialistas vinculan los análisis de lo étnico con la noción de clase social. Desde el marxismo más ortodoxo, se sostiene que lo étnico se disuelve en la estructura social, por lo que sería sólo una forma de 'falsa conciencia' que opera en la superestructura. Otras perspectivas más heterodoxas sostienen que clase y etnia son principios de diferenciación social interrelacionados, importantes para comprender los mecanismos del 'colonialismo interno' como sostenían en la década del '70 las teorías de la dependencia. Si bien son numerosos los exponentes de esta  perspectiva –como hemos señalado-, queremos destacar la obra de André Gunder Frank  (1970). Capitalismo y subdesarrollo en América Latina;  Dependencia y desarrollo en  América Latina

de Fernando H. Cardoso y Enzo Faletto (1969), o las producciones de

Tehotonio Dos Santos ya citadas. Esta mirada, se complementa con la de los 'sistemas mundiales' de Immanuel Wallerstein, (1974) 31, en su famosa obra  El moderno sistema mundial .

. Por último, importa señalar dentro de este enfoque, el que sostiene Stuart

Hall, quien en The Question of Cultural Identity (1996) , y retomando a Gramsci, sostiene la emergencia de la conciencia de clase ligada a prácticas 'racistas', 31

A mediados de los '90, Rosana Guber retoma la postura de Wallerstein (sostiene que lo étnico remite a estructuras domésticas dentro de los Estados que propician la acumulación de capital), poniendo el énfasis en explicar cómo la relación entre raza y etnia en el marco de una nación está atravesada por la noción de clase. Al respecto ver Guber, R. (1995). "De la Etnia a la Nación". En Cuadernos de  Antropología Social 8: 61-80. 37

capitalizando la especificidad histórica del contexto y las disparidades existentes en los espacios regionales y nacionales. No obstante, resulta fundamental citar la perspectiva sobre la etnicidad en América Latina, entre ellas la de Díaz Polanco (1988) con su trabajo  La cuestión étnico nacional , en el que recupera la dimensión subjetiva de la etnicidad (identidad) y la vincula con la objetiva (situación de clase), circunscribiéndolas en un contexto histórico cambiante, que pueda dar cuenta de una situación regional o nacional. También en Latinoamérica no podemos dejar pasar la mirada de los antropólogos brasileños, a través de los estudios formalizados por Darcy Ribeiro en The Indians and civilization: The process of  integration of indigenous populations in modern Brazil (1970) y Configuraciones   Histórico Culturales Americanas (1975),

donde analiza las relaciones interétnicas

dentro del Brasil y las configuraciones culturales resultantes de los procesos colonizadores y migratorios, o bien de Cardoso de Oliveira, quien en  Etnicidad y estructura social (1992)

se ocupa de los procesos de articulación étnica a través de

diferentes tipos de sistema interétnicos y su vinculación con la estructura de clases, centrando gran parte de su análisis en la situación de los pueblos originarios dentro de los Estados nacionales. Migraciones e identidades: entre las estrategias y la manipulación Las formas de visibilidad que cobran los sujetos (colectivos) en los contextos migratorios

no son uniformes.

La emergencia de las identidades referidas a

 pertenencias nacionales, aspectos de género, etarios, o bien de clase –por nombrar sólo algunos-, tienen que ver con la naturaleza en que se combinan el comportamiento estratégico de estos colectivos, dentro de las condiciones objetivas en las que ellos operan. Construir en términos de estrategia aspectos concernientes a las identidades en contextos migratorios nos posiciona en la necesidad de dar cuenta de los complejos fenómenos sociales, y de las transformaciones que se pueden dar a corto y largo plazo. Pensar la migración implica, por sobre todo, el desafío de cuestionar lo que se ha dicho y se dice, como instancia problematizadora sobre lo social, pero, por sobre todo, repensar este hecho social como una forma compleja –como otras-, dentro de un sistema social determinado. Es así como tiempo y espacio, trayectorias particulares y colectivas, y estructura social, se conjugan dinámicamente, al punto que nos posiciona para abordar  la migración, como “una construcción elaborada socialmente que está imbricada en las 38

condiciones estructurales generales y particulares de la sociedad, tanto como en la organización de la vida cotidiana. Implica reflexibidad sobre las condiciones de vida locales y generales, decisiones que constituyen las prácticas y las conciencias. Es uno de los diversos procesos materiales que producen las lógicas prácticas con que las personas y los colectivos sociales producen, reproducen y transforman la vida” (Belli, E. y Slavutsky, R., 2001:1) Pensar la migración en términos estratégicos implica, ante todo, historizar las acciones de los sujetos, los que ponen en juego todo lo que son –y lo que ellos creen que son-, ya sea consciente o inconscientemente, y a partir de la trama de posibilidades que la estructura donde se mueven les da. Lejos de constituir un simple medio que les permita obtener determinados resultados o alcanzar un fin concreto, las estrategias –y como las define Bourdieu (2006b:37) tienen por principio “las disposiciones del habitus que tiende espontáneamente a reproducir las condiciones de su propia producción”. La  práctica se define –entonces- tanto por las condiciones externas objetivas como por las internas, y en ellas entran en juego el volumen y estructura del capital con que cuentan los agentes más allá de las formas institucionalizadas o no, que tiene el lugar donde se mueven, y en referencia a las relaciones de fuerza que se manifiestan con los otros agentes, relaciones que son sociales, y por ende, en este caso, de clases. Es a partir de desentrañar las narrativas con que se manifiestan las estrategias, donde vamos a encontrar las verdaderas distancias sociales entre los migrantes, y entre los migrantes y aquéllos que no lo son.32 Las migraciones –constantes y en algunos casos masivas- hacia los centros urbanos, lejos de conformar un espacio total “destribalizado”, han contribuido a activar formas diversas de diferenciación, tanto entre “nuevos” y “viejos” habitantes, como entre los grupos entre sí, diferenciaciones motivadas por la activación de los límites étnicos, entendidos éstos como límites sociales, y dinamizando los múltiples sentidos de  pertenencia y las representaciones que sobre ellos mismos circulan. Es por ello, que en este desafío que afrontamos –que es teórico y metodológico, al mismo tiempo-, queremos dejar en claro que, la unidad estudiada, “los bolivianos en Córdoba”, no constituye un grupo homogéneo –ni por sus prácticas concretas, ni por sus representaciones del mundo-.

32

Las estrategias varias llevadas a cabo por migrantes bolivianos pueden encontrarse en los análisis que hacemos en los tres capítulos finales. 39

Al respecto, nos posicionamos con Pierre Bourdieu (1999, 9) cuando afirma que “para comprender qué sucede en lugares que, como las ‘urbanizaciones’ o los “’conjuntos urbanísticos’, (…) (que) reúnen a personas a las que todo separa, obligándolas a cohabitar, sea en la ignorancia o la incomprensión mutua, sea en el conflicto, latente o declarado, con todos los sufrimientos que resultan de ellos, no basta con explicar cada uno de los puntos de vista captados por separado. También hay que confrontarlos como ocurre en la realidad, no para relativizarlos dejando actuar hasta el infinito el juego de las imágenes cruzadas sino, muy por el contrario, para poner de manifiesto, por el mero efecto de la yuxtaposición, lo que resulta del enfrentamiento de visiones del mundo diferentes o antagónicas: es decir, en ciertos casos, lo trágico que nace de la contraposición, sin posibilidad de concesión ni compromiso, de puntos de vistas incompatibles, por estar igualmente fundados como razón social”. Lejos de   posicionarnos en un subjetivismo que alimente cualquier forma de relativismo, queremos poner en juego prácticas y representaciones del mundo que, al relacionarse y contraponerse, definen complejamente –y en términos históricos- parte de la semántica que la dinámica dentro de una estructura social, tiene. Por lo tanto, estamos frente a “formaciones nacionales de alteridad (que son locales, como en el caso que nos toca), cuyas regularidades y particularidades resultan de –y evidencian- complejas articulaciones entre sistemas económicos, estructuras sociales, instituciones jurídico  políticas y aparatos ideológicos prevalecientes en los respectivos países” (Briones, 2005, 19). Las identidades étnicas por cierto, y por lo tanto, no pueden definirse en términos absolutos, sino y por sobre todo, en forma provisional y a partir de un “sistema de identidades” (Cardoso de Oliveira, 1992, 25), dentro de una estructura social particular, que también es necesario presentar. En otras palabras, es en la estructura social donde debemos rastrear la naturaleza que cobra las tensiones y contrastes de las diversas formas en que circulan las identidades sociales, de los grupos involucrados. Yendo al caso que nos toca, si las condiciones objetivas que se construyen nos evidencian que estamos frente a una sociedad de clases con alcance nacional, resulta lógico que los migrantes ocupen posiciones en ella (o sea, posiciones de clase), junto a miembros de su propia pertenencia nacional, como también respecto a otros migrantes –  de afuera y de adentro-, y por supuesto, junto a los “nativos”. Lejos de hablar de una conciencia de clase para los migrantes, estamos en condiciones de afirmar que la variable nacional (por ejemplo bolivianos), no alcanza para explicar por sí misma, la 40

naturaleza de los migrantes en cuestión. A los sentidos de pertenencia nacionales, debemos involucrar formas de identidades emergentes que aparecen en los contextos laborales, muchas veces modelizadas por aspectos étnicos, que a su vez, trazan diferencias dentro de los migrantes del mismo país de origen .33 A las formas de condicionamiento que puede prescribir la sociedad nacional, debemos entonces, explicar las estrategias de los sujetos para “sobrevivir” en el nuevo contexto social. El desafío de construir la trama social imbricando aspectos vinculados a la   pertenencia nacional, de clase, y étnica, implica un posicionamiento teórico y epistemológico, capaz de contribuir –una vez más- a alimentar el debate acerca de las miradas sobre los hechos migratorios, en particular, y a la teoría social, en lo general. Este capítulo, aparte de repasar formas diversas de explicar la realidad, propone -entonces- el reto de volver a discutir una vez más, categorías que puedan echar luz sobre aspectos complejos y cotidianos con los que no siempre somos conscientes de convivir. Discutiendo categorías Desde los ’60 y desde la Antropología política comienzan a aparecer los primeros abordajes acerca de los componentes estratégicos de la etnicidad en contextos  particulares, y dejando de lado los enfoques que la consideraban una simple expresión de la cultura. Esta nueva mirada se focalizó en desentrañar las formas de lucha que los grupos étnicos (portadores de una identidad que se define como étnica), llevan a cabo con el objetivo de obtener beneficios significativos de acuerdo a las formas que operan y se representan la realidad. Las transformaciones sociales complejas en el mundo contemporáneo, y especialmente las de los últimos treinta años, han demostrado cómo estas identidades, han disputado espacios diversos en todo el planeta: incluimos en esta apreciación tanto a los diferentes pueblos originarios que, dentro de los estados nacionales, reclaman derechos territoriales, lingüísticos, religiosos…, o aquéllos que esgrimen derechos de género, ambientales, sobre “discapacidades”… Las identidades a las que estos grupos adscriben, lejos de cualquier atisbo esencialista, son de carácter provisorio, y cambian de acuerdo a las formas que cobra el contexto sociohistórico donde se desenvuelven. Esto nos posibilita romper con cualquier lectura marxista ortodoxa o bien weberiana, 33

No es lo mismo migrar desde una ciudad que desde zonas rurales, como tampoco hacerlo de zonas donde los individuos resuelven sus prácticas en términos individuales, como aquéllos cuyas prácticas se subsumen en cuestiones colectivas como el parentesco o las tierras de propiedad comunal. 41

acerca de ellas, y nos permite pensar que, su carácter de provisionalidad, se inscribe en términos políticos estratégicos, cuyas demandas atraviesan las clásicas y estáticas lecturas sobre las clases o las etnias. Al respecto, Cecilia Hidalgo (1992:10) sostiene que en esta lectura sobre lo social, aparecen relaciones entre “la lógica objetiva del sistema y las intenciones subjetivas y respuestas (ofensivas, discriminatorias, estigmatizantes, defensivas, de resistencia, asimilativas, entre muchas otras) de los distintos grupos involucrados en una lucha que los encuentra en una situación generalizada de desigualdad étnica”. De esta manera, y desde la Antropología se permitió pensar en nuevas formas de relaciones entre las clases y los grupos étnicos. Quiero a continuación definir cómo se entienden en este trabajo, las relaciones entre las clases y las formas varias que cobra la etnicidad, recorriendo primera y brevemente, los enfoques antropológicos más clásicos, que intentan explicarlas. De los estudios culturales que fortalecieron la perspectiva difusionista en tanto un grupo se define por sus rasgos culturales, aparecieron las teorías de la aculturación –  mencionadas más arriba-, que pretendían explicar las lógicas de las relaciones que cobran los contactos entre grupos humanos diferentes, o bien, los que se realizan entre ellos, dentro de las llamadas sociedades complejas. Desde esta perspectiva, se repiensan las llamadas sociedades “simples”, y las folk como Redfield consagró en  La sociedad   Folk,

en 1942, reformulando sus relaciones o inclusión en una totalidad global. Se

complementan los enfoques con estudios en áreas rurales, las conexiones regionales y los contextos migratorios, en términos de ruralidad (entendiendo lo campesino como  primitivo, y lo urbano como lo moderno), donde lo étnico remite a rasgos culturales diferenciadores, pero que, a la vez, se entraman en los contextos mayores, generalmente urbanos, como lo hace Lewis (1968), en Tepoztlan. Otras miradas sociológicas de la ruralidad, intentaron explicar las diferencias entre el campesinado y los grupos llamados “primitivos”, como lo hace Eric Wolf (1970) en  Los campesinos, o bien rastrear  -historizando los últimos 500 años de Latinoamérica-, las formas de uso y tenencia de la tierra, como lo hace Magnus Mörner (1975) en   La hacienda hispanoamericana: examen de las investigaciones y debates recientes.

Se completan las miradas de estos grupos concebidos como étnicos, desde la llamada ecología cultural, desde donde se definen varios niveles de integración sociocultural y donde los grupos se organizan dependiendo del grado de complejidad que cobra la 42

explotación del medio ambiente. Acá, lo étnico se define en términos culturales, resaltando su tipología en términos de rasgos, y demarcando lo niveles de vinculación con lo extragrupal, en conceptos como adaptación, en tanto estrategia activa, mediada  por el determinismo geográfico y el posibilismo del contexto social. Esta mirada es explicada por Steward (1967) en su obra Contemporary change in tradicional societes . Por su parte, la tradición funcionalista británica, comienza a romper con los clásicos enfoques acerca de que la totalidad funcional es rígida, es estática, centrando la mirada en la dinámica que cobran las relaciones, dentro de las sociedades complejas, entre los grupos tradicionales y la cultura occidental. Lo étnico se define al explicar las instituciones tradicionales y los conflictos que emergen en el contacto, con la aparición de formas institucionales concebidas como modernas, como lo hace Raymond Firth (1976) en Elementos de antropología social . Otro enfoque importante lo constituye aquel que se centra en ver la naturaleza de los conflictos en los contextos coloniales. La mirada se centra en incluir dentro de un mismo sistema, aspectos internos y externos, donde las poblaciones locales cuentan con un potencial étnico capaz de generar sus propias transformaciones. Pertenecen a esta  perspectiva los estudios sociológicos acerca de la situación colonial, llevados a cabo por  Balandier (1973) en su famosa obra Teoría de la descolonización , pero también la  perspectiva política de la llamada antropología de la descolonización que con Franz Fanon (1965) en  Los condenados de la tierra , permitieron repensar las relaciones entre lo global y lo local. En estos enfoques, el contexto colonial se entiende como un todo dominante, cuyas relaciones se median a través de las clases en conflicto, capitalizando la perspectiva marxista acerca de las luchas de clase, y donde lo étnico emerge a la hora de contraponer en un marco conflictivo, dos concepciones diferentes acerca de las   prácticas y representaciones sobre el mundo social, y en este caso, incluyendo elementos como por ejemplo el parentesco u otras formas varias de solidaridades étnicas. Rompiendo con concepciones propias de las lecturas decimonónicas del siglo XIX, que referían lo étnico directamente con el diacrítico raza, las miradas antropológicas contemporáneas, breve y precedentemente citadas, priorizan otros aspectos, como lo son las relaciones sociales que se establecen en contextos de dominación, como también las formas de vinculación y estrategias de los diferentes grupos, en contextos sociohistóricos determinados.

43

En este trabajo, vamos a reemplazar la visión esencialista que define a los grupos étnicos, y pretendemos centrarnos más en la naturaleza que deviene de las relaciones entre grupos diferentes, y que será repensada en términos de proceso de etnicidad en un contexto particular, el de la Córdoba de principios de siglo. Queremos, de esta manera,  posicionarnos en dotar de una dimensión política a las relaciones, afectaciones que, lejos de entenderse como culturales, son sociales y –generalmente- conflictivas, dado que los agentes en juego, ocupan posiciones diferentes en la estructura de clases. De esta manera, y como afirma Martha Bechis (1992), este proceso de etnicidad “consiste fundamentalmente en definir, construir, mantener o diluir las fronteras, confines, límites o barreras que definen ‘diferencias’ entre poblaciones que se identifican o son identificadas con significados importantes para los que entran en oposición”. Esta implica que las relaciones se entienden como proceso, en una dinámica,   provisoria –y para el análisis-, pero potencialmente cambiante a partir de las negociaciones que se operan entre los agentes involucrados, y de las posibilidades reales que la estructura donde se relacionan, les permite. Los formatos que cobran estas relaciones, se subsumen en prácticas concretas y representaciones, mediadas por las formas que cobra el poder en tanto instancia estratégica de subordinación, y a su vez, las estrategias concretas que llevan a cabo los subordinados. De esta manera, dejamos en claro que la etnicidad es un proceso de construcción y redefinición permanente –y no clausurado-, en la que los agentes se disputan aspectos materiales concretos, pero también, los sentidos que circulan sobre esa coyuntura particular donde operan. Estas disputas –entonces- “se juegan en campos sociales caracterizados por la manifestación de contrastes u oposiciones cuyos contenidos –de complejidad variabledelinean para el observador las luchas y negociaciones, las líneas de acción y reacción, entre las entidades étnicas en juego” (Gorosito Kramer, 1992:144). De allí que, el agente social migrante boliviano, será presentado en los tres capítulos finales, más en su  praxis que en su definición acabada, la que sólo se hará con carácter provisorio, y a   partir de las formas variadas en que su identidad quede expresada, negociada o reclamada. Las identidades étnicas serán presentadas –decimos-, como modalidades de expresión  política, como formas particulares que cobra lo social, y pasibles de ser manipuladas, tanto desde los sectores dominantes como de los subordinados, manipulación que se concebirá como estratégica, en tanto búsqueda de resultados positivos frente a disputas concretas 44

No es el objetivo acá teorizar acerca del concepto estrategia, 34 sino que, directamente, tomaremos posición –una vez más- acerca de cómo va a ser utilizado en este trabajo. Retomaremos la concepción de Pierre Bourdieu (1988:122) quien al referirse a las estrategias de reproducción social las define como un “conjunto de prácticas fenomenalmente muy di-ferentes, por medio de las cuales los individuos y las familias tienden, de manera consciente o inconsciente, a conservar o a aumentar su patrimonio, y correlativamente a mantener o mejorar su posición en la estructura de las relaciones de clase”. De esta manera, en el concepto de estrategia que manejamos, planteamos la  posibilidad decisional de los agentes, que definimos como manipulación, las que no son libres y caprichosas, sino que, y por sobre todo, dependen de aspectos varios, como lo son –y siguiendo a Gutierrez (2004)-, del volumen, estructura y evolución pasada del capital a reproducir; “del estado del sistema de los instrumentos de reproducción y de su evolución”; de las formas que cobra la relación de fuerzas entre las clase; de los habitus de los agentes involucrados en las luchas y de la “diversificación de las estrategias de reproducción”. La perspectiva bourdieusiana pretende no sólo enriquecer el análisis que proponemos, sino que permite posicionar al hecho migratorio, tanto en las condiciones objetivas (realidad social de la Córdoba de principios de siglo), con las formas que los agentes lo viven y se lo representan (dimensión social de la cultura). Este último aspecto, resulta fundamental, ya que, como dice Abdelmalek Sayad (1999:18), quienes migran lo hacen en un momento histórico, y con su propia historia, o sea, “con sus tradiciones, sus maneras de vivir, de sentir, de actuar y de pensar, con su lengua, su religión así como con todas las estructuras sociales, políticas, mentales de su sociedad, estructuras características de la persona y solidariamente de la sociedad, las primeras no siendo más que la incorporación de las segundas, en pocas palabras, con su cultura”. Los estudios realizados por esta antropología reflexiva, nos permitirán entretejer las diferentes identidades sociales, sean estas las de clase, las étnicas, las de género (Wacquant, 2001; Champagne, 1999; Bourdieu, 1999), para enriquecer el análisis sobre el proceso migratorio de bolivianos, en la ciudad de Córdoba, a principios del siglo XXI. Las mismas se entramarán –como hemos dicho- en tres contextos de análisis  particulares: el barrio, la familia y la fiesta. 34

Si se quiere profundizar acerca de diferentes perspectivas sobre este concepto, sugiero leer el trabajo de Alicia Gutierrez (2005) Pobre’, como siempre…Estrategias de reproducción social en la pobreza, citado en la bibliografía. También puede consultar el trabajo de Pierre Bourdieu (2006b) “Estrategias de reproducción y modos de dominación”. 45

CAPITULO II

“Todo en la civilización de nuestro suelo es europeo; la América misma es un descubrimiento europeo. (…) Nosotros, los que nos llamamos americanos, no  somos otra cosa que europeos nacidos en América. Cráneo, sangre, color, todo es de afuera”

Juan Bautista Alberdi Bases

Las migraciones como hechos históricos, han sido una temática de estudio dentro de las llamadas sociedades industriales. En el caso particular que nos toca, y como venimos afirmando, el fenómeno migratorio será abordado en clave de proceso, o sea, como hecho social dinámico, y a su vez, y para no caer en el reduccionismo funcionalista, constitutivo de un particular modelo de acumulación capitalista. Al respecto,

y

siguiendo a Susana Torrado (1992: 29), este concepto “remite a las estrategias de acción (objetivos, proyectos y prácticas políticas) relativas a los factores fundamentales que aseguran la acumulación capitalista (cómo se genera, cuáles son los elementos que condicionan su dinamismo, cómo se distribuye el excedente) y que son dominantes en una sociedad concreta en un momento histórico determinado”. Entiéndase, entonces -y aún sin caer en un abordaje estrictamente sociológico-, que la mirada antropológica sobre el fenómeno del que pretendemos dar cuenta, necesita explicitar las condiciones objetivas en las que se desenvuelven, en forma estratégica, los agentes sociales, con el fin de desentrañar las formas en que se entraman las historias particulares de los mismos, y la realidad socio histórica que las contiene. Pretendemos imbricar en el análisis, las formas de inserción social de los agentes sociales migrantes en las condiciones objetivas de la Córdoba contemporánea, sin desechar, por un lado, los aspectos políticos, culturales e ideológicos dentro del fenómeno, como así también, las marcas étnicas y nacionales que atraviesan las relaciones de clase.

46

La Argentina “hija de los barcos” Los estudios sobre inmigración en la Argentina remiten, de alguna manera, al período de llegada masiva de inmigrantes durante la segunda mitad del siglo XIX y –por lo menos- hasta 1914, fecha en que se inicia la primera guerra mundial, y donde se registra un descenso de la misma.

35

La inmigración europea jugó un papel fundamental al momento de la construcción del Estado Nación especialmente a la hora de constituir el mercado de trabajo (Sábato, H. y Romero, L. 1992; Ansaldi, W. 1995; Reguera, A. 1993; Halperin Donghi, T., 1987; Falcón, R. 1999; Devoto, 2003). El mundo del trabajo se conformó en el mismo momento que la oligarquía definía los límites del mercado nacional, en el medio de una   política de fricción con las oligarquías de los Estados vecinos, también éstos en conformación. A la par que se diseñaban las políticas de fomento de la inmigración, se constituía un sistema normativo tendiente a viabilizar las prácticas de control social y de ubicación selectiva del flujo migratorio en diferentes zonas del país, pero también, y gradualmente, a propiciar la incorporación del territorio aborigen, usurpado formalmente a través de dos campañas aprobadas por el Congreso de la Nación, conocidas por la historia oficial como “La Conquista del desierto” entre 1879 y 1883 y “La Conquista del Chaco” entre 1885 y 1911. El sistema de dominación estatal se extendió así por todos los confines de la “nueva” República, y la oligarquía terrateniente de la pampa húmeda, a la par que oficializaba   pactos intraoligárquicos con sus pares de las áreas extrapampeanas (Rofman A. y Romero, L. 1998; Campi y Jorba, 1999; Balán, 1978), reglamentaba a través del corpus  jurídico, la utilización de la fuerza de trabajo, tanto para los grupos nativos y por medio de “las leyes contra la vagancia”, como para los inmigrantes europeos, por medio de “La ley de residencia” y “La ley de convivencia social”. Ahora bien, y más allá de las formas que cobró este proceso migratorio denominado “aluvional”, importa señalar para nuestro trabajo, los fundamentos que llevaron a que se llevara a cabo a través de un proceso selectivo de inmigrantes. Es justamente en el período que se inicia tras la caída del rosismo –y particularmente a partir de la década de 1860- donde podemos encontrar los elementos distintivos que caracterizaron los imaginarios de lo que debería ser el Estado Nación Argentino. Estos 35

Si se desea profundizar sobre el proceso migratorio argentino, sugiero consultar la obra de Fernando Devoto (2003). 47

diacríticos identificadores se legitimaron como políticas de Estado, y se alzaron por  sobre otros que representaban otro modelo de país. Mientras que Rosas había  propugnado un espacio social caracterizado por prácticas que reivindicaban –de alguna manera- el pasado colonial donde se entroncaba el criollismo propio de la época, y donde lo hispánico seguía legitimándose como constitutivo del “ser nacional”, los gobiernos que lo sucedieron, fueron implementando gradualmente medidas tendientes a incorporar al país, a la lógica gestada por los países industriales del norte europeo: el capitalismo internacional y sus concepciones sociales individualistas. 36 Al hispanismo referido, entendido como “atrasado” y –en términos actualesanacrónico, se impusieron nuevas formas de entender el orden social, tendencias que implicaban profundas transformaciones políticas, económicas y sociales pero, y especialmente, que tenían como objetivo más importante, sustituir la población nativa y criolla, por inmigrantes europeos, los únicos capaces de hacer posible esa Argentina deseada. Consagrar así una idea de país con habitantes “deseables”, pone de relieve, al mismo momento, la existencia de otros “indeseables”, a los que se dirigieron políticas concretas tendientes, o bien a “asimilarlos” o bien a eliminarlos previo a gestar sobre ellos, una idea de amenaza sobre la construcción de ese Estado que se pretendía conseguir (Trinchero, 1998; Misetich, L. y Bompadre, J., 2003). Juan Bautista Alberdi en su libro   Bases para la organización política de la Confederación Argentina , que apareciera en 1852, prescribe las formas para imaginarse

“la nación”: “representa el imaginario del estado nación que se perfila desde 1862, y (…) permite desentrañar la naturaleza de la inserción de nuestro país en el sistema capitalista mundial, que no sólo es económico -como estado agroexportador-, sino alineado a la concepción de historia universal europeocentrista que predominaba en la época, en los intelectuales argentinos”. (Bompadre, 2007:4-5) Durante el siglo XIX, pero especialmente después de la batalla de Caseros, la inmigración fue considerada como un elemento fundamental para crear una nueva sociedad, propia de las concepciones políticas de la época que los sectores dominantes abrazaron como forma de modernizar el país. La política inmigratoria se instrumentó como un mecanismo tendiente a transformar el país a partir de borrar la huella hispánica, entendida ésta como un orden conservador y de castas que, con el amparo del catolicismo, se negaba a abrazar las libertades y el "progreso indefinido" propugnados 36

Alberdi (1984:84), en Bases, explica la ruptura con el orden colonial español y la opción por los países del norte europeo, de la siguiente manera: “Con la revolución americana acabó la acción de la Europa española en este continente; pero tomó su lugar la acción de la Europa anglosajona y francesa”. 48

 por el positivismo de la época.37 Alberdi propone a través del lema "gobernar es  poblar", traer inmigrantes europeos que sustituyan a la población local. Si vinculamos este propósito al mandato constitucional de "fomentar la inmigración europea..." (Art. 25)38, podemos ver que el mismo se funda en dos razones: una de orden cualitativo, que se vincula con traer europeos considerados como "civilizados", frente al "salvajismo" y la “barbarie” que representaban los pueblos originarios y el gaucho; y por otro, contar  con suficiente mano de obra disponible, concebida como laboriosa y portadora de  progreso, para concretar la definitiva inserción al mercado mundial capitalista 39 como  país agroexportador. Como decimos precedentemente, el precepto constitucional subraya el fomento de la inmigración proveniente de Europa, pero ésta no debe entenderse como un todo homogéneo, sino que, para Alberdi, Europa está encarnada por ingleses y nórdicos que tienen el espíritu laborioso capaz de civilizar definitivamente el país. Al respecto, el autor se posiciona claramente a favor de un país habitado por ingleses, alemanes y suizos, entendiendo que son los "pobladores que más necesita este continente" (p.94). Halperin Donghi (1987) sostiene que los grupos que promovieron la inmigración después de la caída de Rosas no dudaban de que ésta debía ser blanca y europea, pero "preferirán subrayar las ventajas culturales, antes que las étnicas, de la inmigración de ese origen". Son varios los pasajes en Bases, donde se hace alusión a esas "ventajas culturales". La barbarie que Sarmiento pretende enunciar en el  Facundo , por otro lado, pone de relieve los obstáculos que tiene la “civilización” en nuestro país. Estos son el resultante de una particular combinación de extensión de tierra sin producir (el llamado desierto y los habitantes, con que paradójicamante cuenta), y el componente étnico que caracteriza al país. En la época, los imaginarios asocian casi sin diferencias, a gauchos, negros y aborígenes. Las voces más optimistas, creen que las fuerzas de la civilización lograrán operar en ellos, una mutación capaz de convertirlos en fuerza de trabajo útil; otros, por  cierto, están convencidos que la solución viene del otro lado del océano. El funcionario de Estado Diego de La Fuente, uno de los diseñadores del primer censo nacional, afirmaba en 1869 al respecto: “El viejo asunto de los indios, no es tal cuestión de indios, 37

Resulta interesante consultar el Facundo de Sarmiento, donde se describe a Córdoba como una ciudad conservadora porque tiene muchas cúpulas, en alusión a la presencia de la iglesia, institución defensora de la hispanidad. 38 La reforma constitucional de 1994, no modificó ni sustituyó este artículo, que todavía afirma contundentemente “promover la inmigración europea”. 39 Tulio Halperin Donghi (1994) llama a este proceso de alcance mundial "orden neocolonial". 49

es cuestión de DESIERTO. El indio argentino, por sí, es tal vez el enemigo más débil y menos temible de la civilización; bárbaro, supersticioso, vicioso, desnudo, tiene hasta un enemigo en el arma que lleva. Suprimidle del todo, pero dejando el desierto, y tendréis en seguida que ocupan su puesto y le reemplazan doscientos gauchos, sobrado numerosos y atrevidos para poner en alarma las fronteras de la mitad de los estados, y tener en jaque y a raya unos cuatro o cinco mil veteranos. Y al contrario: suprimid el desierto; este desierto que por todas partes se entromete y nos comprende, ligándonos casi con las orillas de las ciudades, y el indio, como el montonero, desaparecerán sin más esfuerzo” (Otero 1996, 7). Desde estas concepciones se construye la genealogía de la Nación Argentina. Esta construcción es cualitativa, y en clave racial. Se constituyen acá los estigmas iniciales que fundan discursos y prácticas acerca de la inexistencia de originarios, de afroamericanos 40 y, como contrapartida, la Argentina “nueva” que se pobló con los “pedazos vivos”, transplantados desde Europa. Este discurso político sobre la otredad no deseada, proveniente de los sectores hegemónicos de la época, construyó los estigmas culturales que aún hoy reconocemos, posicionando a todo aquello no europeo, en un lugar de “exterioridad”, definiendo –como decimos- “fronteras culturales” que,   por ser sociales, niegan las condiciones de explotación y exterminio sobre los “indeseables”, por medio de discursos que apelan a la modernidad y la civilización. (Trinchero, 2000).41 De esta manera, podemos desentrañar la naturaleza simbólica de la nacionalidad argentina. La misma, articulada desde las políticas de un Estado oligárquico, ha sido inscripta en la memoria colectiva, a lo largo del corto proceso histórico nacional. Por  ello, estamos en condiciones de afirmar con Anderson (2006:21), que la “calidad de la nación” al igual que el nacionalismo, “son artefactos culturales de una clase particular” que la diseña, la inventa. Esta invención no se entiende acá –ni lo hace el autor- como “falsedad”, sino y por sobre todo, como una construcción imaginaria cuyos discursos se han resignificado en el tiempo, manteniendo “una legitimidad emocional profunda”. Enraizadas en el pensamiento ilustrado del siglo XVIII, las comunidades nacionales que emergieron tras la ruptura con el orden colonial, diseñaron imaginarios acerca de la 40

Si se quiere profundizar acerca de las estrategias de invisibilización de la población afroargentina durante los siglos XIX y XX, sugiero consultar a Daniel Schávelzon (2003). 41 Otro trabajo muy interesante para comprender el proceso de construcción de la Argentina “blanca” e “hija de los barcos” lo constituye "El discreto encanto de la adscripción étnica voluntaria", realizado por  Dolores Juliano (1987). 50

conformación de entidades soberanas nuevas, 42 atravesadas por sentidos de pertenencia que, lejos de construirse horizontalmente, fueron consagrados a través de todos los canales que el poder estatal, fue capaz de usar en los distintos momentos de la historia argentina. 43 La invención de la nacionalidad argentina resulta entonces, como un proceso concreto derivado de la modalidad que cobran las relaciones capitalistas, en nuestro  país, y durante la segunda mitad del siglo XIX. Ocupado el territorio de los pueblos originarios, sólo quedaba la tarea de insuflarle la civilización a partir de promover la inmigración y las supuestas bondades de la tecnología europea. Así, y de esta manera, el  positivismo imperante en la época, retomó el concepto de nación que los pensadores románticos fueron pergeñando algunas décadas anteriores, refuncionalizándolo dentro del papel de Europa como proveedora de un nuevo estilo de vida, el que, de alguna manera, se había comenzado a garantizar desde los tiempos de la independencia. Así la “nación no era algo dado de antemano, ni dotado de una existencia atemporal, sino que era el resultado del proceso revolucionario. En abierto contraste con la visión de la nación desarrollada por los “nacionalistas” del siglo XX –visión- que enfatizaba las características esencialistas, intransferibles, arquetípicas de la nacionalidad-, los escritores románticos concebían la identidad nacional como creación nueva, reñida en todos sus aspectos con el legado ofrecido por la historia, es decir, con el legado de España y de la vida colonial”. (Myers, 2005:425) En 1874, Samuel Navarro presentaba su Memoria de inmigración sintetizando acabadamente el rol del Estado a la hora de su promoción, como también el papel que  jugaría ésta en la construcción del país: “Poco se ha meditado en la importancia del empleo de Agente de inmigración: y es necesario decirlo de una vez que la actual administración se preocupa seriamente de la inmigración y colonización. La Agencia de Inmigración es un puesto de alta confianza, él implica nada menos que la elección de la  gente para poblar el país , llenando los fines de la Constitución. Descuidar esta elección,

 permitir que la escoria y la crápula de las ciudades populosas, la inmigración prostituta, se aproveche de las franquicias ofrecidas a la honesta laboriosidad, a la industria viril y honrada, es contribuir a que la República Argentina (…) capaz de sustentar en su seno 42

La emergencia de la conciencia nacional en los estados republicanos modernos, es explicada por el autor como inherente a las prácticas utilizadas por el capital durante el siglo XIX, y particularmente, por  las diferentes maneras que se expresó en lo que él llama “capitalismo impreso”. 43 El sistema educativo ha jugado aquí un papel fundamental, consagrando una historia única, unívoca, sobre el pasado nacional, inscripta en la narrativa de las historias de héroes, de tradición greco-romana. 51

una gran nación de cien millones de habitantes venga a ser poblado como las colonias de Nueva Zelandia (sic), o como la Nueva Gales del Sur…” (En Falcón, 1999:492) 44. De esta manera, y propiciada por la Ley de Inmigración de 1876, la política migratoria se pensó en términos de colonización y de mejoramiento cualitativo de la población. Impulsar la llegada de familias del norte de Europa, fue más un deseo que una realidad,  pero decisivamente intervino –y lo sigue haciendo hasta el presente- en la conformación del imaginario acerca de la “blanquitud” –si se me permite el neologismo-, de la  población actual. El mejoramiento poblacional sustentado por Alberdi y Sarmiento, entre otros, se tradujo, por oposición, al rechazo de los sectores originarios y mestizos (como los gauchos, por ejemplo) dentro del nuevo Estado, pero también, y de acuerdo al  precepto constitucional de “promover la inmigración europea”, a la población limítrofe, no concebida como laboriosa, en los términos culturales alberdianos. Visibilizando la bolivianidad En los primeros censos nacionales, la población limítrofe no aparece como importante, y especialmente por no estar, su promoción, dentro de la política de Estado. Sostuvimos precedentemente que durante el proceso de construcción del Estado nacional, el factor cualitativo ocupa un papel relevante. A la hora de registrar los extranjeros, los primeros tres censos nacionales (1869, 1895 y 1914) se estructuraron a  partir de las formas de concebir, identitariamente (y en términos de asociación entre la   Nación y el Estado), los “de adentro” y los “de afuera”. En otras palabras, los extranjeros se registraron como tales, cuando su procedencia implicaba el reconocimiento de un Estado nacional -supuestamente- ya conformado (como la mayoría de los europeos) 45 o bien en formación, como es el caso de los países limítrofes, y en este en particular, de Bolivia. Es así como, siguiendo el estudio realizado por Otero (1996:36) vemos que “las nacionalidades sin la estructura política del Estado no serán registradas como tales sino que sus miembros serán censados dentro de la nacionalidad del Estado al que pertenecen”. 46 En los dos primeros censos nacionales, los migrantes de  países limítrofes son doblemente significados: por un lado de acuerdo al continente de 44

El subrayado es nuestro. Usamos el vocablo “supuestamente” para señalar, en términos de Anderson (2006), los imaginarios en torno a los Estados Nacionales, en tanto, algunos de ellos, como por ejemplo el italiano, desde donde  proviene el mayor flujo migratorio, al momento de la formación de la Argentina, se encontraba en un traumático proceso caracterizado por las luchas entre separatistas y refundacionalistas. 46 Esto permitió entonces, para nuestro caso, que tanto los descendientes de africanos en nuestro país y los diferentes pueblos originarios, se consideraran dentro de la entidad Estado Nación Argentino, diferenciándoselos en términos raciales. 45

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 procedencia, como “Americanos” (diferenciados de otros extranjeros registrados como “Europeos”), y por otro, de acuerdo al Estado nación al que pertenecen, como por  ejemplo, bolivianos, paraguayos, chilenos, norteamericanos... La presencia exigua de  bolivianos en los registros 47, muestra la poca importancia de los mismos en el proceso, denotando no sólo su ausencia dentro de la política estatal argentina, sino también, el   proceso particular de formación del Estado boliviano, y la resignificación de las identidades a su interior. Importa señalar entonces, que la presencia de migrantes de países vecinos comienza a tener relevancia –recién- desde 1930 (Ceva 2006; Villalpando, 2006), aunque se   presenta como un grupo heterogéneo, cuyos flujos no son constantes, y si los comparamos con las cifras del período anterior, muy poco significativo. 48 Tanto en el modelo de acumulación justicialista (1945-1955) como en el desarrollista (1958-1972), los migrantes de los países limítrofes se ubicaron en las provincias argentinas vecinas a sus países de origen, aunque a veces conformaron parte de las migraciones internas hacia los grandes centros urbanos. Su permanencia en ellas es corta, alargándose su  presencia recién hacia los años 80 (Torrado, 1992). La actividad económica vinculada a los cultivos estacionales, especialmente en las áreas del noroeste y noreste argentinos, registra mano de obra proveniente de estos países, y relacionada a la demanda concreta de mano de obra en función de la expansión de las actividades primarias relacionadas con la producción azucarera, tabacalera y frutihortícola. (Benencia y Karasik, 1995). El desmoronamiento del llamado Estado de bienestar significó un cambio significativo en la cuestión migratoria. Estas transformaciones que se operaron hacia adentro de los Estados nacionales, no son explicativas sólo por el posicionamiento del Estado como regulador o no de la economía, sino también, por la desarticulación de las relaciones que éste había promovido durante –por lo menos- cuatro décadas antes de mediados de los setenta. Las formas de consenso e inclusión social impulsados por la estatalidad y basadas en ideologías provenientes de los campos “nacional y popular”, habían creado la ilusión de la superación de conflictos anteriores a la década de 1920,

47

En 1869 se registran 87 bolivianos, mientras que en el Censo de 1895 podemos encontrar 226. (Otero, 1996:43). 48 Grimson (2006:71) afirma que “los llamados ‘inmigrantes limítrofes’ que desde el siglo XIX constituyen alrededor del 2,5% de la población argentina no eran socialmente considerados como tales en ese contexto. Más bien, y especialmente paraguayos y bolivianos, eran incorporados al conjunto de ‘cabecitas negras’. Esta fue la manera despectiva en que se estigmatizó, en ‘un país sin negros’, a la  población trabajadora con alguna ascendencia indígena que llegaba a Buenos Aires en la década de 1930”. 53

definidos en torno a la participación de determinados sectores en la vida política y social de la República. Siguiendo a Susana Torrado (1992:62), podemos afirmar que el “modelo aperturista” que se ensaya desde 1976 a 1983 implicó una alianza entre el “estamento militar”, “el segmento más concentrado de la burguesía nacional” y el capital transnacional. La susti sustituc tució iónn del Estado Estado por el merca mercado do im impli plicó có la apert apertura ura econó económic micaa al capit capital al financ financie iero ro y econó económi mico co extra extranj njero ero,, con el consec consecuen uente te vaci vaciami amient entoo ind indust ustria rial; l; el congelamiento salarial como variable de las crisis inflacionarias y el aseguramiento de los bajos costos para las empresas; la licuación financiera de la deuda privada, desde este momento asumida por el Estado. El terrorismo de Estado que caracterizó al   período, implicó además la intervención de los sindicatos, el cercenamiento de las conquistas laborales y la represión a cualquier forma de protesta social. Consultando la Encuesta Permanente de Hogares del Indec, Alejandro Rofman y Luis A. Romero (1998, 301 y 308) afirman que hacia 1980, el porcentaje de población con necesidades  básicas insatisfecha insatisfecha ascendía al 21,7%, mientras que para el Gran Córdoba, entre 1980 y 1983, la desocupación pasó del 6,7% (2,1 % de desocupados y 4,6% subocupados) al 13,4% (4,4% de desocupados y 9% de subocupados). subocupados). Numerosas investigaciones investigaciones coinciden en afirmar no sólo que la presencia boliviana se acentúa en la década de 1980, sino que, además, cobra visibilidad en zonas “nuevas” con respecto a las décadas anteriores: si hasta el momento los bolivianos migraban hacia las provincias del norte, en función de la producción de productos primarios, ahora es  posible verlos verlos en Capital Federal, Federal, Gran Buenos Aires, y La Plata y sus alrededores. alrededores. 49 Esto implicaría además que, a al carácter rural-rural que habría caracterizado a las migraciones en décadas anteriores, habría que contraponerle la creciente modalidad de urbano-urbano, que distinguiría el período iniciado en los ochenta, y que se prolongaría a la actual actualid idad. ad. (Caggi (Caggiano ano 2005: 2005: 157-15 157-158) 8) 50 Incl Inclus uso, o, a la hora hora de anal analiz izar ar las las migr mi grac acio ione ness inte intern rnas as para para la déca década da ante anteri rior or,, ya se visu visual aliz izaa una una dism dismin inuc ució iónn 49

Este crecimiento hacia áreas nuevas, se contrapone con la disminución de la concentración poblacional en las áreas industriales del Gran Buenos Aires, iniciadas a mediados de los setenta, y en el marco del inicio del proceso de desindustrialización que promueve la dictadura militar que gobierna desde 1976 (Rofman, A. y Romero, L. 1998: 298-299). 50 Al respecto, y en función del registro de migrantes bolivianos que contamos para este trabajo focalizado en Córdoba, vemos la preeminencia de desplazados cuyo origen migratorio lo constituyen ciudades del centro y sur de Bolivia, como Oruro, Potosí, Sucre, Tarija, Cochabamba, Tupiza… El trabajo citado de Domenach, H. y Celton, D. (1998), si bien no discrimina entre origen rural y urbano, afirma que “La mayoría de los bolivianos (63,3% del total) son oriundos de las provincias de Cochabamba, Potosí y Tarija. Sólo la ciudad de Cochabamba contribuye con el 34,2% del total de migrantes” 54

significativa del movimiento rural-urbano, con respecto a etapas precedentes (Torrado, 1992:88). La vieja Ley de Inmigración y Colonización de 1876, impulsada por el presidente Avellaneda, recién fue reemplazada en 1981 por la última dictadura militar, por la Ley General de Migraciones y Fomento de la Inmigración, conocida también como Ley Videla. 51 Es desde esta década donde comienzan a visibilizarse políticas de Estado que   presentan como negativa –y muchas veces en términos de amenaza “nacional”- la  presencia de migrantes. La valorización positiva en el imaginario argentino acerca del  proceso migratorio del siglo XIX, comienza a tener un giro en las valoraciones que diferentes sujetos sociales hacen de ella. Estado, organizaciones sindicales, medios de comunicación, aparecen –entre otros- como promotores de discursos discriminatorios y xenófobos contra la migración limítrofe, uniformando a las colectividades extranjeras (deshistorizándolas, por cierto) y acentuando los aspectos culturales, por sobre otros (Caggiano 2005:170). El Plan Austral de 1985 y sus sucesivos ajustes, no lograron revertir la situación económica en general, y la del empleo en particular. El abandono de la política represiva por parte del gobierno de Alfonsin –y con respecto al período dictatorial anterior- no alcanzó para convencer a la población de las bondades -supuestas- del régimen democrático. El impacto negativo en el poder adquisitivo del salario y su consec consecue uente nte deteri deterioro oro desde desde la década década preced precedent ente, e, aumen aumentó tó la prote protesta sta social social –  especialmente por parte del sindicalismo peronista liderado por Saúl Ubaldini-. La situación de impotencia por parte del gobierno para frenar el generalizado aumento de  precios y la caída del empleo, se hizo sentir en la primera mitad de 1989, en medio del estal estalli lido do hip hiperi erinfl nflaci aciona onario rio y el ll llama amado do antic anticip ipado ado a elec elecci cione oness genera generale less para para  presidente.  presidente. El resultado electoral favorable favorable a la oposición, encarnada por el “renovador” Carlos Menem, blanqueó el fracaso de la política alfonsinista, que sólo entre 1987 y 1989 arrojó una desocupación general para todo el país, del orden del 40% (Rofman, A. y Romero, J. L., 1998:311). El crecimiento de los trabajos precarios y de alta informalidad, llevó a que sectores gubernam gubernamenta entales les aliment alimentaran aran la hipótesi hipótesiss de que la inmi inmigrac gración ión quit quitaba aba –y quit quitaatrabajo. La inserción inserción social de los los migrantes limítrofes limítrofes en trabajos precarios, precarios, puso de 51

Corina Courtis Courtis (2006:184-185) (2006:184-185) afirma que esta ley fortalece la idea de las ventajas ventajas cualitativa cualitativass de la inmigración europea en tanto tenemos una historia y sangre que nos unen, y a su vez, descarta “todo  potencial civilizador de la migración ‘latinoamericana’, el corpus normativo parece incluso traslucir –a   pesar de la histórica evidencia que enseñaría lo contrario- cierto desprecio por la calidad de sus capacidades productivas”. 55

relieve –una vez más- la situación de ilegalidad de los mismos, y las consecuentes  políticas estatales –generalmente solapadas- de no “blanquear” la situación irregular de los mismos. Si lo vemos desde la perspectiva de los costos del mercado de trabajo, el aumento de la oferta laboral informal, permitía mantener bajos los montos asignados asignados en conc concep epto toss de fuer fuerza za de trab trabaj ajo, o, a la par par que que cons consti titu tuía ía –des –desde de una una pers perspe pect ctiv ivaa monetarista- un posible freno a la galopante inflación, en tanto los magros salarios implicaban una disminución significativa en el circulante. Esta crisis institucional afectó los sentidos de pertenencia y los imaginarios positivos acerca del rol de Estado como propietario de bienes, servicios y recursos naturales, pero también, y sobre todo, las sucesivas crisis económicas experimentadas desde 1983, impactaron en los imaginarios que los ciudadanos tenían sobre la democracia, lo que legitimó el vaciamiento del Estado a partir de las medidas neoliberales impulsadas durante las presidencias de Carlos Menem (Cavarozzi, M. 1997; Palermo, V. y Novaro, M., 1996; Torre, J.C. y Gerchunoff, P. 1996). Este desencanto implicó por parte de la   pobla poblaci ción, ón, un fuerte fuerte descre descreimi imient entoo en las insti institu tuci cione oness del Estad Estadoo y en algun algunas as corporaci corporaciones ones como los sindicatos sindicatos,, tradici tradicional onales es mediadore mediadoress y reguladores reguladores de las   políti políticas cas sociale sociales, s, creándose creándose el imaginario imaginario,, por cierto cierto impulsado impulsado por Menem y su “corte”, que las leyes del mercado pondrían fin a un largo proceso inflacionario y deficitario, causante, entre otros, del endeudamiento externo. Las políticas de ajuste que acompañaron las administraciones de Raúl Alfonsín y –  especia especialmen lmentete- de Carlos Carlos Menem Menem 52 im impac pactar taron on negat negativa ivamen mente te en especi especial al en los sectores medios y en los de menos recursos. La privatización privatización de las empresas del Estado “dejó en la calle” a familias enteras que se encontraron de golpe sin salarios regulares, sin obra social, sin aportes provisionales…, teniendo que renunciar muchas veces a mandar a sus hijos a escuelas privadas (indicador de status social), o bien a la consulta médica médica parti particul cular, ar, para para tener tener que asisti asistirr a insti instituc tucio iones nes estat estatal ales, es, vacia vaciada dass por la ausencia de inversión estructural, durante por lo menos veinte años. Los noventa se carac caracter teriza izaron ron por por un crecim crecimien iento to “expl “explosi osivo” vo” del del desem desempl pleo eo y del subem subemple pleoo estructural; una fuerte regresividad en la distribución del ingreso y la consecuente conc concen entr trac ació iónn de la riqu riquez ezaa en los los gran grande dess grup grupos os econ económ ómic icos os naci nacion onal ales es e internacionales.

52

Al respecto, resulta importante consultar los alcances de la leyes de Emergencia Económica y de Reforma del Estado impulsadas por Carlos Menem, explicadas por Gerchunoff y Torre (1996). 56

La flexibilización laboral implicó, por un lado, la creación de los llamados “empleos  basura”, y por otro, el fracaso de las políticas públicas para dar respuesta a las altas tasas de desocupación que caracterizaron a la etapa menemista. Para el caso que nos toca, la  presencia migratoria limítrofe, comenzó a verse como un problema, en tanto el Estado  promovió, para justificar el fracaso de sus medidas estructurales, un discurso teñido de xenofobia, frente al trabajador limítrofe. Es así como la “remercantilización de las relaciones sociales” (Cavarozzi, 1997), favorecieron una vez más a los grandes grupos económicos, principales beneficiarios de la desigual distribución de la riqueza, y a la vez, como afirmabamos precedentemente, la emergencia de un imaginario de que los migrantes, venían a “quitarle el trabajo a los argentinos”, argumento falaz instalado hábilmente por parte del menemismo y por sus círculos sindicales incondicionales (Albarracin, J. 2005). Al respecto, durante la década de 1990, se agendaron desde algunos medios de comunicación argumentos en torno a que los altos índices de desocupación se debían a la migración proveniente de países limítrofes, discurso avalado por varios gremios, entre ellos la UOCRA, dictándose el decreto 2771/93 que  posibilitaba la expulsión de extranjeros. El menemismo, a través de su ministro del Interior Carlos Ruckauf y del canciller Petrella, justificaron la política xenófoba del gobierno a partir de instalar la idea, no sólo ya de que el que venía de afuera quitaba trabajo, sino que los índices delictivos aumentaban, dado que eran los inmigrantes los que delinquían. 53 Esta situación se daba en nuestro país cuando el Indec publicaba los altos índices de desocupación que alcanzaban en 1995 el 29,7% si consideramos el desempleo y el subempleo, y elevaba los niveles de pobreza a un 24,8%, cifra sin precedentes en nuestro país. De esta manera, y retomando lo afirmado al inicio de este apartado, vemos que la emergencia de un discurso oficial discriminatorio, atraviesa todas las prácticas del Estado –legislación, escuelas, instituciones de la salud, prensa-, y desde la construcción como tal, durante el siglo XIX. Esta se inscribe, por cierto, en contraponer “una imagen de identidad europeizante, anclada en determinadas nociones de superioridad étnica, cultural y social” (Villalpando, 2006:139), con otra “atrasada”, “limítrofe”, “pobre”, “indígena”…

53

Julia Albarracín (2005) analiza la agenda instalada por el menemismo en los diarios La Nación y Página 12, en particular, y sobre la política migratoria en general. 57

La Córdoba boliviana Si tomamos el caso de la comunidad boliviana en Argentina, y en particular en Córdoba, los estudios realizados coinciden en que su visibilización comienza a advertirse –y no sólo a nivel censal- en la década de 1980 (Domenach y Celton, 1998; Giorgis, 1999; Caggiano, 2005; Ortiz, 2005). Ahora, bien, qué pasaba en Córdoba al momento del advenimiento de la democracia, en 1983. Para el caso que nos toca, y a partir de varias fuentes consultadas, podemos observar  que, comparativamente, Córdoba no impulsó una reforma estructural, como la encarada   por el Estado nacional, especialmente en la década de 1990. Las gobernaciones radicales que se sucedieron durante la segunda mitad de la década de 1980, hasta 1999, mantuvieron un modelo intervencionista, con características particulares. La Mesa de Gestión y Asesoramiento y luego la creación del Consejo Económico y Social (CES) a partir de 1985, pusieron de relieve el intento del Estado provincial de  prescribir las relaciones entre éste y los sectores económicos y laborales. Esta instancia neocorporativa (Carrizo, 1997:124), vinculó más a sectores sindicales y de la pequeña y mediana empresa, que a otros más dinámicos de la economía, con vinculaciones de alcances nacional y/o transnacional. A su vez, su constitución no impidió que en la   provincia se protagonizaran conflictos laborales, en consonancia con los que se desarrollaban a nivel nacional, en el marco de los ajustes gubernamentales y la pugna sindical encabezada por Saúl Ubaldini. Los ajustes estructurales impulsados por el menemismo, sobre todo desde el lanzamiento del plan de Convertibilidad en 1991, instauró en los diferentes agentes sociales, la discusión acerca de la estructura y el funcionamiento del Estado cordobés, en clave de “eficiencia”, como prescriben las recetas neoliberales. Los debates se centraron básicamente en tres aspectos fundamentales: los precios de las tarifas de las empresas públicas (desde la fijación de precios por parte del Estado hasta la posibilidad de privatización del agua y la electricidad); la desregulación del transporte de cargas y de los aranceles de las profesiones liberales (como acontecía a nivel nacional) y la reforma tributaria provincial. (Carrizo 1997, 129-130). La primera etapa de la década de los noventa implicó, a nivel nacional, una reestructuración en las políticas sociales, que cuestionó los límites de la intervención estatal en las provincias (Lo Vuolo y Barbeito, 1993). A su vez, a la crisis de las representaciones políticas se le sumaron los nuevos estilos de representación que 58

aparecieron en algunas provincias, particularmente mediadas por la cristalización sintetizada en la figura presidencial de Carlos Menem, la que, potenciada por el éxito coyuntural –y momentáneo- del freno de la hiperinflación, impuso la “función demostrativa” sintetizada en una política de éxito y “resultados concretos” (Novaro 1994:17). Córdoba, en contraste, fue erigiendo un modelo alternativo, en el marco de la lucha simbólica entre una suerte de “radicalismo eficiente” y exitoso, el de Eduardo Angeloz, por sobre la versión renovada y liberal del peronismo que imponía Carlos Menem. La ilusión de un Estado cordobés que pagaba buenos sueldos y en tiempo, y que se negaba a retirarse de la vida pública, creó el imaginario casi paradisíaco de la “isla cordobesa”, la que mostró indicios de comenzar a hundirse durante 1994. La combinación de factores internacionales (la etapa previa al llamado efecto “tequila”), nacionales (déficit comercial, aumento de la desocupación tras el proceso privatizador,   presión fiscal hacia las provincias…) y provinciales (déficit público, casos de corrupción, conflictos con diferentes agentes sociales por las políticas públicas…), complicó la gestión angelozista, y sin contar con un salvavidas desde la nación, se hundió por su propio peso, en el marco de una conflictividad social sin precedentes en los doce años de democracia. Pese a la crisis política y económica que llevó al adelanto de las elecciones  provinciales en 1995, la UCR retuvo la gobernación en manos de Ramón Mestre, cuyo imaginario de “buen administrador”, se había erigido durante su gestión como intendente de la ciudad de Córdoba. El mestrismo, si bien estructuró una política de ajuste de las cuentas provinciales, dio prioridad a la inversión pública, y estuvo lejos de aplicar las medidas desreguladoras provenientes del gobierno nacional, de los organismos de crédito internacional, y de la Fundación Mediterránea, de orientación cavallista

(Carrizo,

2000:87).

Los

distintos

agentes

sociales

interpelaron

  permanentemente el alcance de las políticas sociales gubernamentales, y la racionalización de las cuentas del Estado provincial. La desarticulación de la sociedad civil se erigió como estrategia gubernamental, en tanto se legitimaba con argumentos técnicos o demagógicos (“el bien de la provincia”), la sanción de la ley de emergencia  provincial que elevó a límites virulentos, los conflictos entre diferentes agentes sociales, y el Estado. El gobierno radical no encontró salida entre la presión nacional por  desregular el Estado provincial y su modelo intervencionista, propiciando condiciones que potenciaron la crisis social y política (Carrizo, 2000:145). La pérdida de legitimidad del gobierno de Ramón Mestre llevó a que el radicalismo perdiera un bastión histórico 59

en manos del partido justicialista, que de la mano de José Manuel De la Sota, asumió la gobernación en 1999, acompañado por un representante neto del liberalismo económico, Germán Kamerath, y uno de los delfines predilectos del entonces presidente Carlos Menem. Ahora bien, ¿qué índices sociales presentaba Córdoba a principios de los noventa? El Censo Nacional de 1991 arrojaba los siguientes datos: una población total provincial de 2.348.690 habitantes; un total de 1.179.067 personas para Córdoba capital, y un crecimiento medio anual de 16,2 por mil. A su vez, la población limítrofe comprendía el 0,4% de la población provincial, en cuyo porcentaje, la población boliviana era mayoritaria. De todas maneras, y a modo de advertencia, señalamos con Lo Vuolo (1999) que los datos formalizados por los organismos del Estado durante los ’90, acerca de la pobreza, son inferiores a los proporcionados por otras instituciones privadas. La pobreza en la Argentina, tiene características estructurales de acuerdo al modelo de acumulación promovido por el Estado nacional. Aún cuando las provincias pudieron ensayar medidas coyunturales alternativas, como las que vemos –en algunos casosdentro del modelo cordobés, el “desguace” del Estado de bienestar impactó en todas ellas. 54 Siguiendo a Gutierrez (2004:100), podemos ver que la pobreza tendió a aumentar a nivel país, a partir de 1995, y es así como “a fines de la década de 1990 y en el marco de la crisis económica, social y política desatada en diciembre de 2001, el fenómeno se incrementa en un 69,8% entre 1998 y 2002, para el caso de la pobreza (de 30,8% de la población en 1998 a 51,4% en 2002), y un 180,8% para el caso de indigencia (de 7,8% en 1998 a 21,9% en 2002). En octubre de 2002, según cifras oficiales, 18.219.000 de personas (51,4%) se ubica bajo la LP (línea de pobreza) y 7.777.000 personas viven en situación de indigencia (21,9%), cuadro que se hace aún más intenso si se considera sólo la población urbana (20.107.196 personas), con un 57,5% de población pobre (13.870.284), de las cuales un 27,5% (6.637.559 personas) es indigente”. A prima facie, podríamos explicar la presencia de población migrante boliviana, por  las reformas encaradas en ese país desde mediados de la década del ochenta, que habrían motivado la expulsión de población. 55 54

Para profundizar los alcances de las políticas nacionales en los primeros años de la década del ’90 implementadas en las provincias, sugiero consultar Novaro (1994). 55 Si repasamos la literatura del proceso migratorio mundial, vemos que el mismo no puede explicarse excluyentemente desde la atracción de mano de obra por parte de una región en particular, aunque este aspecto no implica –por sí mismo- una cuestión menor. Podemos agregar, no obstante, por un lado, las crisis económicas en zonas concretas de los países expulsores, pero también, la naturaleza de la política 60

En esta década, comienzan a aplicarse –como hemos dicho- las políticas neoliberales en la región. Y Bolivia no fue una excepción en esto. Siguiendo a Sivak (1996),   podemos ver que en el país andino, el Estado cambió el modelo de acumulación capitalista, favoreciendo a los sectores exportadores y comerciales vinculados especialmente al sector minero, decisivo en la economía. Si bien las medidas no afectaron el uso y tenencia de la tierra, el Estado se retiró de la actividad económica y también de la social. Esto motivó “una mayor flexibilización del mercado laboral, un aumento relativo del número de mujeres y niños en la fuerza laboral y un crecimiento de la migración interna lo que llevó a una precarización mayor del empleo. Se frenó la creación de puestos de trabajo en el sector privado, aumentó en promedio la jornada laboral en cuatro horas en las principales ciudades del país y aumentó el porcentaje de familias pobres” (Domenach y Celton, 1998:20). Esta crisis estructural de la economía boliviana a partir del proceso de aplicación de las medidas neoliberales, llevó a que el flujo migratorio hacia nuestro país, aumentara. Los destinos de la elección, en primera instancia, se explicarían por las mejoras cualitativas de nuestro país con respecto a Bolivia en lo que respecta a oferta de trabajo  –pese a las crisis explicadas precedentemente- pero, y por sobre todo, por la existencia de redes, que fueron constituyéndose a lo largo de décadas anteriores, y que operaron como fundamentales para comprender el fenómeno migratorio, por sobre los clásicos mecanismos push/pull (Domenach, H. y Celton, D. 1998; López Gareri, V. 1999). La existencia de familiares, amigos o conocidos, aparece como respuesta en los estudios mencionados, pero también en las entrevistas que hemos realizado, teniendo carácter  excepcional, la migración aislada, sin instancias de referencia en el lugar elegido como destino. 56 Existe coincidencia, también, en los estudios referidos a las formas de inserción laboral de la población migrante en nuestro país. La precarización en el ámbito del trabajo que caracterizó a la economía de los 90, debido a las sucesivas crisis económicas y a las reformas estructurales del Estado, implicó que esta población ocupara puestos laborales informales, con baja retribución, sin derechos laborales y, muchas veces, en condiciones de explotación (exceso de cantidad de horas de trabajo, precariedad e

migratoria del país receptor, y los profundos cambios socioculturales operados (Grimson, 2005; Albarracin, 2005; Domenech, 2005), que repercuten en las formas de visibilización sobre los migrantes en general, y los bolivianos en particular. 56 Este aspecto se retoma en el capítulo III. 61

inestabilidad, inseguridad con respecto a las condiciones de trabajo, carencia de seguros,  jornadas de trabajo sin francos…) Los planes sociales impulsados desde el Estado nacional en 1993 y 1995, que  promovían programas de creación de empleos, como también capacitación para aquéllos que no la tuvieran, excluyó a los migrantes, básicamente por su ilegalidad, pero también, por el “alto grado de indeterminación con respecto a la población hacia la cual se orienta cada política” (Lo Vuolo y Barbeito, 1993:50) Si bien existen bolivianos que cuentan con derechos sociales para el período, lo que induciría a pensar su situación de legalidad, aquéllos que carecen de los mismos, se ubicarían en los espacios periurbanos de la ciudad (López Gareri, V. 1999). A la situación laboral, debemos sumarle para la década del 90, el prevalecimiento de las condiciones precarias de las viviendas, especialmente en lo que respecta a los niveles de hacinamiento y de provisión de agua potable. Según Domenach, H. y Celton, D. (1998) el 63,7% de los hogares expresan algún tipo de estas carencias. De los hogares con los que hemos entrado en contacto, hemos relevado que actualmente poseen luz eléctrica y agua de red. Estas medidas se vinculan a las políticas impulsadas por el municipio en barrios definidos como “carenciados”, y ubicados en la  periferia de la ciudad. En Villa El Libertador, por ejemplo, y dada la presencia concreta desde hace más de tres décadas, los bolivianos tienen –en general- estos servicios. En el caso de barrios “nuevos” como Cortaderos de Ladrillos y Nuestro Hogar III, por  ejemplo, puede apreciarse una tendencia a construir viviendas de material, por parte de los mismos bolivianos que, como albañiles o fabricantes de ladrillos, se insertan laboralmente, aunque, en varios de ellos, hemos podido constatar ausencia de luz y agua, especialmente en aquellos hogares que los entrevistados manifestaron vivir “desde hace poco”. En lo que respecta a la reproducción social del grupo en cuestión, podemos ver que las  pautas registradas en los 90 se mantienen, especialmente en lo que respecta a la variable nupcialidad, donde los niveles de preferencia siguen siendo los endogámicos. A  principios de esta década entrevistamos catorce hogares, y actualmente lo hicimos con 17, y sólo en un caso, el matrimonio estaba compuesto por un argentino y una boliviana. Si bien no contamos con datos actuales que muestren estos comportamientos, el relevamiento realizado permite inferir que se mantienen las tendencias endogámicas de los 90, superando el 70% (Domenach, H. y Celton, D., 1998).

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Los inicios de la década que transitamos vieron aparecer prácticas xenófobas y discriminatorias referidas a los migrantes en general, y a los bolivianos en particular. La crisis del 2001 potenció nuevamente la idea de que los extranjeros quitan trabajo, reforzando los imaginarios violentos y autoritarios que se fundan en la noción de la nacionalidad amenazada. Ahora bien, ¿por qué se activan estos comportamientos sociales? ¿Por qué la   población limítrofe –“bolitas”, “paraguas” y “perucas”, como son despectivamente nominados- son destinatarios de estas prácticas discriminatorias? ¿Qué funda los imaginarios negativos referidos a la población limítrofe por sobre los positivos que todavía existen sobre la de origen europeo? Las respuestas a estos interrogantes, los daremos a modo de cierre de este capítulo, y de esta primera parte. Reconstruyendo la genealogía de los imaginarios En los imaginarios de la Argentina “crisol de razas”, no hay lugar para pensar sino en clave de fusión de la población que cruzó el Atlántico. Lo no europeo se ha cristalizado a lo largo de la historia nacional, como población residual y, por ende, con poca  presencia.57 Los significados sobre la nacionalidad argentina, como hemos afirmado, se legitimaron desde la segunda mitad del siglo XIX desde los organismos de Estado. 58 Durante el siglo XX, esta parte de la historia oficial no fue cuestionada, al punto de que la Argentina se erigió, en el concierto de países latinoamericanos, como el más europeo. La crisis del Estado de bienestar desde mediados de los setenta provocó, como hemos dicho, un cambio sustancial en la vida de los habitantes. El Estado le delegó al mercado su rol de regulador de buena parte de las actividades sociales. Y por sobre todo, en este retiro, consagró una nueva forma de ciudadanía, redefiniendo los límites de la inclusión y la exclusión social. En otras palabras, la enunciación del “otro” y del “nosotros” se cimentó a partir de la fractura de los lazos sociales que definían –y definen- los sentidos 57

Es habitual escuchar la afirmación de que no hay “indios” ni “negros” en la Argentina. Esta negación imprime por oposición, la idea de que la población es blanca, negando implícitamente, cualquier forma de mestizaje. Estos imaginarios han sido comunes –como hemos afirmado- entre las clases criollas que fundaron las naciones latinoamericanas, borrando en ellos cualquier impronta étnica, y erigiendo diacríticos de identificación provenientes de las identidades estatales surgidas durante la segunda mitad del siglo XIX. 58 Benedict Anderson (2006), en Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y difusión del  nacionalismo, sostiene que los significados sobre la nación son creación de los organismos administrativos de los Estados, formalizándose a partir, por ejemplo, de los censos, los mapas y los museos, a lo que particularmente agregaría, el documento de identidad como forma de pertenencia cristalizada. 63

de pertenencia. Podemos asentir con María Paula Montesinos (2005: 56) en que “el  proyecto neoliberal construyó paradójicamente su legitimidad sobre el develamiento de dicha desigualdad, pero ocultando las condiciones sociales e históricas que la  producen”. Esto pone en evidencia las formas de estigmatización social que se han operando a la hora de definir al inmigrante, como un colectivo que, más allá de sus diferencias, se enuncia como un “otro negativo”, a la hora de definir los sentidos de pertenencia que caracterizan al “nosotros nacional”. Al respecto, vemos que esta definición se estructura en fundamentos cualitativos: los que vienen ya no son europeos, sino los pobres de los  países limítrofes. La supervivencia de los imaginarios cristalizados en el siglo XIX acerca de las virtudes europeas (“laboriosidad y blanquitud”) se activa una vez más como medida  para calificar y definir los sentidos de pertenencia. Así, tanto para las políticas públicas, como para gran parte de la sociedad, bolivianos, paraguayos y peruanos representan un status inferior con respecto a los europeos. 59 Los fundamentos biológicos se conjugan con los culturales al definir nuevamente los sentidos de la membresía, al punto que, tanto los informante consultados como los recientes estudios sobre migrantes   bolivianos, aseveran que los hijos de éstos, nacidos en Argentina, siguen siendo considerados como bolivianos por la gente, en general (Grimson, 2006). La llamada   portación de rostro, opera aquí como el estigma que diferencia el “nosotros” y los “otros”, más allá del reconocimiento legal que, en este caso, el Estado argentino, lleva a cabo con la entrega del documento de identidad. 60 Ser migrante boliviano, entonces, opera como fuerte interpelación a los relatos vigentes sobre “el ser nacional argentino”, al punto que las diferencias cualitativas entre la primera y la segunda inmigración emergen como discursos políticos usados por la estatalidad, en los que “lo blanco” y “lo europeo” está en peligro, dada la “invasión” de personas desde los países limítrofes.

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A las políticas xenófobas referenciadas para el período menemista, debemos agregar que en esta gestión se promovió traer inmigrantes del este europeo, oficializándose la petición ante el Parlamento europeo y formalizándose en la Resolución Ministerial 4632/94 del Ministerio del Interior. 60 En el capítulo III abordamos las prácticas discriminatorias por “portación de rostro”, como también lo referido a la construcción política de otros estigmas. 61 Al respecto, Hector Trinchero (2000:352) afirma que los estigmas étnicos fueron construidos desde los ámbitos científicos y académicos durante el siglo XIX, los que se han mantenido hasta nuestra época. Los mismos se formalizaron hacia los pueblos originarios, en tanto no europeos, y pueden ser homologables –  creemos aquí- no sólo a ellos en el presente, sino también a los migrantes limítrofes, aún cuando muchos de ellos adscriben a reconocerse como originarios y, de hecho, hablan lenguas nativas. De esta manera, se  produce una construcción política del discurso académico, en la que se visibiliza una “exaltación de la irracionalidad de la cultura indígena por parte de la etnología y, en contrapunto, a modo de holograma, la  producción historiográfica de las gestas patrióticas montadas sobre su pretendido exterminio: dos lugares de reproducción de la historia monumental”. 64

En la actualidad, y concretamente desde abril de 2006, el gobierno nacional impulsó el Programa Nacional de Normalización Documentaria Migratoria Patria Grande, que si   bien había sido anunciado el año anterior, se aceleró su implementación ante las denuncias de explotación de migrantes bolivianos en talleres textiles clandestinos de la ciudad de Buenos Aires. El programa apunta a resolver, ante todo, la situación de irregularidad de migrantes de países vecinos y otros de Sudamérica como Ecuador, Colombia, Perú y Venezuela, y en particular, dar respuesta a la precariedad laboral en que se encuentran. Para ello, el mismo se complementa con la fiscalización que se hace desde el Ministerio de Trabajo de la Nación, en el marco del Plan Nacional de Regularización del Trabajo, cuyo objetivo primero, según el ministro del Interior, Aníbal Fernández, será normalizar la situación de 750 mil personas. El ministro se refirió a esta situación con estas palabras: “Muchas veces las empresas se valen de los que no tienen documentación porque saben que no se pueden quejar, ya que corren el riesgo de ser expulsados. Entonces, no solamente los hacen trabajar muchísimas horas, sino que les pagan muy poca plata”. 62 El convenio entre ambos ministerios tiene una duración de dos años, y puede ser prorrogado en caso de que no existan objeciones acerca de su implementación. Si bien este convenio aparece como una instancia de buena voluntad política y –a su vez- beneficiosa, tanto para normalizar la situación de ilegalidad en que se encuentran los migrantes, como también para mejorar su realidad laboral, vemos que no se diseñan  políticas concretas, cuyos alcances recaigan en otros aspectos sociales de la vida del migante, como por ejemplo, las que tienen que ver con las condiciones de existencia en los lugares de residencia (viviendas, escuelas, hospitales…). Una vez más, la medida apunta a regular el mercado de trabajo, pero no a proponer soluciones que mejoren cualitativamente las condiciones de la migración. La homologación que se propone se hace en términos de clase, y se enmarca, en lo que hemos llamado “gestión” de la migración. De esta manera, la política migratoria del Estado aparece restringida no sólo por las normas legales, sino también por la agenda política que la consagra como un verdadero   problema laboral. A la hora de definir jerárquicamente las diferencias, el Estado argentino contradice los tratados internacionales sobre derechos humanos a los que adhiere. Si bien la tendencia a nivel internacional parecería construirse a partir de 62

Al respecto puede consultar

el diario Página 12, del martes 22 de Mayo de 2007.

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concebir los sentidos de pertenencia ciudadana desde una concepción más universal, que la particular gestada desde la perspectiva nacional, como hemos afirmado (Soysal, 1994; Jelin, 2006), en la práctica, el Estado argentino sigue anclado en su praxis, definiendo la membresía desde el lugar de nacimiento, por lo que la propuesta se agota en la subsunción asimilacionista en términos laborales (y que deviene en el refuerzo de una identidad nacional única de trabajadores), y no de la construcción de un espacio social pluricultural. A continuación, en la segunda parte de este trabajo, construimos tres espacios sociales –el barrio, la unidad doméstica y la fiesta-, para desentrañar las formas de inserción social de los migrantes bolivianos en la ciudad de Córdoba, y a principios del siglo XXI.

SEGUNDA PARTE

CAPÍTULO III 66

“Cada día prefiero más ese racismo grosero de la gente que va por ahí  diciendo que la culpa de todo la tienen los inmigrantes, que ese antirracismo  sutil de gente de clase media, que jamás se le escapará ni una sola frase ni una sola  palabra ni una sola insinuación a las que nos tienen acostumbrados los xenófobos, pero que en cambio en su práctica cotidiana es más excluyente que el racista”

Manuel Delgado. Antropólogo. Página 12, 03/09/2007.

Acerca de las representaciones sobre el mundo social No pretendemos en el presente capítulo teorizar acerca de las diferentes perspectivas sobre las representaciones. El objetivo del mismo se centra en –y primeramente posicionarnos epistemológicamente sobre esta forma particular de concebir lo real, para luego, hacer visible en los discursos y en las prácticas, los sentidos que sobre “el barrio de los bolivianos”, se evidencian en la ciudad de Córdoba. Al respecto, cabe aclarar, que no vamos a trabajar con un barrio en particular, haciendo estudio de caso, sino con las representaciones que circulan acerca de los barrios habitados por migrantes, y  particularmente de bolivianos. La propuesta implica retomar, primeramente, la perspectiva bourdieusiana que sostiene, ante todo, que “la representación del mundo social no es un dato o, lo que viene a ser lo mismo, un registro, un reflejo, sino el producto de innumerable acciones de construcción 63 siempre ya hechas y siempre por re-hacer. (…) la construcción social de la realidad social se realiza en y por los innumerables actos de construcción antagonistas que los agentes operan, en cada momento, en sus luchas individuales o colectivas, espontáneas u organizadas, para imponer la representación del mundo social más conforme a sus intereses” (Bourdieu, 2006d:171) y a la posición que ocupan en la estructura social. En otras palabras, pretendemos en este capítulo hacer visibles las prácticas y representaciones que existen en torno a los barrios donde viven migrantes bolivianos. Pondremos en discusión las identidades en juego en torno a los “barrios de bolivianos” y a los sentidos resultantes de las diversas formas de fricción que se operan en esa discusión. Partimos de concebir que estos sentidos “se construyen en un continuo y complejo entramado de relaciones sociales en el seno de una estructura social. Los atributos que canalizan una identidad son los depositarios de esos significados los que, 63

El subrayado pertenece al autor. 67

a su vez, se asientan en y debaten con el esquema normativo y valorativo dominante, el “buen orden”, el “buen sentido”, y con otros esquemas alternativos” (Guber, 1999). El barrio no es concebido aquí como un espacio aislado. Las formas de representación y reproducción que de él se hacen son la resultante de un proceso complejo de transformación de los diferentes tipos de capital en capital simbólico, que implica una manera de redistribución de las formas de designación de la mismidad/otredad en términos de valor. Pero lejos de tentarnos en creer que lo simbólico se puede explicar   por sí mismo, pretendemos desentrañar esta transformación dinámica, en tanto espacio de “articulación  política de la raza, la clase y el espacio urbano tanto en el discurso como en la realidad objetiva” 64 (Wacquant, 2001:40). Desde esta perspectiva, queremos dejar en claro que representación no implica automáticamente presentación, o sea, presencia real. Lo que imaginamos del mundo, y en este trabajo, cómo nos representamos “el barrio boliviano”, está atravesado por la aspectos de la subjetividad del sujeto cognoscente, que trae al presente un objeto que está ahí, que forma parte de lo real, pero que se construye en una instancia donde las marcas sociales permean los sentidos del mundo. Así, y ante todo, la definición de la territorialidad del barrio, y aún cuando esta sea fruto de una ausencia que se trae al aquí y ahora, implica una estrategia para establecer diferentes grados de acceso a las   personas, las cosas y las relaciones (Sack, 1986).

Los ejemplos que consideramos,

incumben a espacios sociales concretos de la ciudad de Córdoba, en tanto ámbitos  particulares de otredad pero, sin hacer estudio de caso, los re-presentaremos, a partir de desentrañar los imaginarios existentes sobre ellos, en tanto elucidación como la entiende Castoriadis (1993)65. La propuesta, entonces, pretende articular las formas de que cobran los discursos de los agentes (dimensión subjetiva), con las condiciones de producción en la que se encuentran los mismos (dimensión objetiva). Como hemos sostenido precedentemente, y escapando a las disputas que se hacen en el marco de las dicotomías entre subjetivismo/objetivismo, reafirmamos una vez más que lo social existe de doble manera, en los hombres y en las cosas, y por consiguiente, recuperar la voz de sujetos y referenciarlas en el marco de las condiciones objetivas –precedentemente descriptasdonde operan diferenciadamente, atravesará la totalidad de la producción capitular. 64

El subrayado pertenece al autor. El sociólogo griego, en   La institución imaginaria de la sociedad  (1993:20-21) sostiene que la elucidación, aún cuando es abstracta, “es inseparable de una perspectiva y proyecto políticos” y también fruto de “una creación social e histórica”. Construir el mundo social implica “la institución del hacer  social y del representar/decir social”. 65

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El barrio boliviano: la construcción de un tiempo y espacio particulares El barrio como unidad de análisis aparece en los teóricos del siglo XIX. Asociado al fenómeno del industrialismo, permite ser la puerta de entrada para representarse las diferentes formas en que la burguesía se fue apropiando de lugares estratégicos de los centros urbanos y, a la vez, se fueron originando los imaginarios en torno a sus habitantes, atravesados éstos por características de clase. La visibilización de la clase obrera no sólo se plasmó por las luchas inscriptas en espacios públicos y en pos de conseguir derechos laborales, sino también por las formas que cobraron las prácticas urbanas de estos sectores, en los precarios asentamientos de las periferias urbanas. Si focalizamos la mirada sobre la ciudad de Córdoba, en hace apenas cien años, vemos el contraste existente entre las viviendas de los “sectores acomodados” y la de los “sectores populares”.66 La estructuración espacial, mediada por las relaciones de  producción, pone de manifiesto un fuerte contraste entre las amplias casas de ladrillo, con todos los servicios para la época (luz eléctrica, agua corriente, instalaciones sanitarias…), frente a la de los sectores más pobres integradas por ranchos, conventillos e inquilinatos municipales, donde escaseaban no sólo los servicios mencionados, sino también –muchas veces- la comida. Lejos de existir políticas sociales para los  problemas habitacionales urbanos, imperaba una verdadera marcación territorial en la que, las viviendas, constituían la instancia visible de la diferenciación social. “La necesidad de algunos grupos de mayores ingresos de consolidar su diferenciación social los llevaba no sólo a tener una residencia lujosa sino que, además, ésta debía estar  emplazada en un sitio preferencial. Así, estos grupos orientaban sus preferencias residenciales hacia la zona de Nueva Córdoba (donde los terrenos habían multiplicado sus valores) o al pueblo de Vélez Sarsfield, concebido éste, para no necesitar atravesar  los “arrabales desaseados y pobres” (Arias, 1996). Sin dudas que el mapa urbano de hace cien años ha cambiado, y especialmente por el desarrollo industrial operado en Córdoba durante la década del 60. No obstante ello, las marcas sociales de la distribución poblacional siguen existiendo y se han actualizado los debates en torno a las formas de diferenciación. Las mismas, se operan a partir de las condiciones materiales de los sujetos sociales, o sea, a las formas de articulación que 66

Se citan textualmente las categorías utilizadas por Claudia Arias (1996), quien analiza la situación habitacional en la Córdoba de principios del siglo XX. 69

existen entre sectores hegemónicos y subalternos, que permiten visibilizar las asimétricas posiciones sociales de estos sujetos, y las formas de subordinación a las que se encuentran ligadas. Las transformaciones operadas en nuestro país desde fines de los 70, vinculados al inicio de la aplicación de políticas neoliberales –y al consecuente retiro del Estado de sus clásicas funciones sociales-, como hemos explicado en el capítulo II, y la aparición de innovadoras perspectivas en ciencias sociales acerca de la emergencia de nuevas identidades sociales en los espacios urbanos, nos posicionan en la tarea de interpelar las clásicas miradas sobre la presencia de migrantes en nuestras ciudades. No obstante, y para el caso que nos toca, la conformación de barrios de migrantes, y en particular, de bolivianos, tiene que ver con procesos más recientes, que podemos dar  cuenta desde la década de 1980, y particularmente con el desplazamiento poblacional operado desde Bolivia debido a las reformas estructurales que el neoliberalismo aplicó en ese país, en esta década (Domenach, H. y Celton, D. 1998; Blanco, V. 1995). Decíamos en un trabajo anterior que “si bien la presencia de bolivianos en Córdoba  puede rastrearse desde la década del ’50, los beneficios que trajo el tipo de cambio establecido por la ley de convertibilidad desde 1991, motivó el aumento de residentes, movidos por la posibilidad de hacer dinero rápido y enviarlo o regresar a Bolivia” (Bompadre, 2005:204). Esto llevó a que en nuestra ciudad se visibilizaran nuevas marcas territoriales: los barrios de bolivianos. Es posible entonces, y a la hora de construir estos barrios, articular las lecturas que sobre lo social se pueden hacer, y que devienen de los procesos de objetivación de la realidad, pero también, del mundo de las representaciones. La irrupción de la bolivianidad en Córdoba, no sólo es real en tanto se pueden ubicar    barrios concretos con presencia boliviana, sino también implica una presencia simbólica, que trasciende los espacios particulares. Esto nos remite a pensar que la  bolivianidad se inscribe en espacios y tiempos propios, resultantes de las relaciones sociales que mantienen los distintos agentes y “grupos de agentes”, quienes “se definen  por sus posiciones relativas, según el volumen y la estructura del capital que poseen” (Gutierrez, 2006:20). La presencia de migrantes de países vecinos en Córdoba, puede advertirse en las  prácticas discursivas cotidianas, que enuncian diacríticos de diferenciación, cuya base se encuentra en “nuevas prácticas sociales”, y la inscripción en la esfera pública de “extraños” rostros, disparadores de las narrativas de valor. En algunos barrios de 70

Córdoba se percibe la experiencia social de la presencia boliviana. La misma se activa frente a lo nuevo –lo boliviano-, y en referente a los imaginarios del pasado, a una ausencia que se resignifica con las formas en que se narra la nueva presencia. Afirmamos con Lindón (2005:15), “que los recuerdos de lo vivido también son  procesados por la persona, dando como resultado un esquema con el que se orienta y se actúa en el paisaje cotidiano, en el presente. Con estos esquemas, la persona configura sus prácticas actuales y aún las futuras (las que todavía no realiza). La proyección de ese esquema en el presente y aún, en el futuro, genera el rechazo al “estar” en un lugar   público, en las calles”. A los nuevos barrios de migrantes, resultantes de las diferentes formas precarias de asentamientos en la periferia cordobesa, le sumamos los barrios resignificados, que son aquéllos tradicionalmente cordobeses, y que fueron “invadidos” (en términos de una moradora de Alto Alberdi), por gente “venida de afuera”. Esta situación modifica los comportamientos dentro del espacio definido por la infraestructura barrial. Los espacios de recreación y consumo (desde plazas hasta minimercados o bares), no sólo cobran nuevos sentidos por las nuevas presencias, sino también por las ausencias de los que ya no asisten. Estos significantes son los resultantes de imaginar las formas de “fragilidad” que cobran los viejos espacios, al punto de que comienzan a naturalizarse –y aún sin casos de violencia concreta- paisajes del miedo, que son –a la vez-, producto social y  producción de la sociedad (Santos, 1990). Esta construcción sobre un espacio particular del mundo urbano, fruto de la intersección entre prácticas concretas y representaciones (y en tanto producción subjetiva), se traduce en comportamientos visibles, que atraviesan las marcas materiales de la urbanización (el enrejado de los frentes de las casas, más iluminación en determinados espacios, el uso de áreas sólo para circular y no para el disfrute). Las implicancias se traducen entonces, en el trastocamiento de las formas de representación de la espacialidad tradicional, pero también de la temporalidad, mediados ahora por las sensaciones de extrañamiento que se producen a partir de la visibilización de los nuevos habitantes en el espacio próximo. La experiencia individual de imaginar el objeto, sin la  presencia del objeto real (imaginar en este caso al boliviano, sin que necesariamente esté presente en mi ámbito próximo), implica una puesta en acto de imágenes y palabras que no son individuales, sino sociales, en tanto construcción realizada por un colectivo que utiliza las variadas formas del “decir”, tanto formales como informales.

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Las formas que cobran las asociaciones entre pasado y presente, se hacen en términos de valor, al punto de que el ayer (asociado a presencia de familias tradicionales, lugares de uso habituales, incluso, limpieza del lugar) se contrapone con el hoy y el mañana (nuevos sujetos, nuevos espacios, suciedad y peligrosidad en aumento), generando conflictos, que muchas veces se subsumen en las representaciones de los agentes. Estas tensiones, son propias de aquellos nuevos espacios “compartidos”, en los que las distancias sociales se achican, al punto de que la delgada línea que separa a unos y otros, más que materiales en sí mismas, esconden –para el caso que nos tocamotivaciones raciales (Wacquant, L. 2001, 183). El abandono del barrio “donde viví toda la vida”, afirma Teresa, tiene que ver –según asegura-, con que algunos espacios se han vuelto inseguros, y la opción por aquellos más cerrados y controlados, aparece como una alternativa concreta y representada como  positiva. La palabra inseguridad no siempre permea las diferencias sociales, económicas y culturales que separan a los viejos y nuevos habitantes de un barrio. Los sentidos  parecen encontrarse en la nueva realidad, una hiperrealidad (Baudrillard, 1983), donde se resignifican subjetivamente el espacio y tiempos vividos, recreando los imaginarios que se tienen sobre los espacios cotidianos, pero que también operan en la materialidad de los mismos. Al respecto, Liliana López Levi (2006, 162) afirma que “las relaciones entre el espacio social construido y las fantasías ciudadanas quedan plasmadas en los edificios, en los espacios habitacionales, en las calles cerradas, en los letreros, en los anuncios, en la televisión, en el cine y en las revistas. Por todos lados vemos rastros de un universo donde realidad, representaciones e imaginarios dejan de ser opuestos para fusionarse en una misma cotidianidad, donde un mundo alternativo se transporta para  poblar nuestras zonas urbanas”. No obstante ello, importa dejar en claro que a la espacialidad construida socialmente, o mejor dicho, fruto de relaciones sociales específicas, se le imbrica una temporalidad  particular, también mediada por esas mismas relaciones. A la espacialidad de las oportunidades laborales que marcan los territorios urbanos, por ejemplo, se le superpone una temporalidad particular y específica para las actividades que desarrollan los diferentes sectores, y aún para aquellos que no tienen trabajo, prescribiendo formas  puntuales de fragmentación de lo vivido (Harvey, 1994) De esta manera, los barrios bolivianos se transforman en “el barrio boliviano”. La  bolivianidad, que atraviesa nuevos y viejos espacios, lo hace desde la presencia real, ya sea en asentamientos físicamente identificables (Villa El Libertador, Nuestro Hogar III, 72

Cortaderos, Parque Liceo…); o en los nuevos barrios resignificados, entendidos por sus viejos moradores como “usurpados” o bien como “cambiados” (Por ejemplo Alberdi, Alto Alberdi, Mirizzi, Villa Paez…) 67, pero también simbólicamente, y en términos generales, disparando la idea de que Córdoba es una ciudad donde lo boliviano “está en todos lados”. Esta complejidad a la que nominamos como “el barrio boliviano”, inscripto en la ciudad de Córdoba, surge de las relaciones –muchas veces de fricción- entre las formas en que los sujetos se representan y practican la mismidad y la otredad, el tiempo y el espacio. Como afirma Pierre Bourdieu (2006c:167) “los agentes tienden a privilegiar  uno u otro de los aspectos bajo los cuales toda posición social puede ser prácticamente aprehendida y apreciada: puede situarse más bien en el espacio social , aprehendido  prácticamente a través del grupo de residencia o del grupo profesional, o más bien en el tiempo social,  prácticamente

aprehendido a través de la trayectoria del linaje, mediación

entre la historia de la clase y la historia universal, y de la trayectoria propia, pasada y esperada, es decir, más precisamente, a través de las modificaciones bruscas de la  pendiente

de esas trayectorias, ascendentes o declinantes (más que en las lentas

desviaciones continuas y, por ello, insensibles)”. Ahora bien, ¿quiénes son esos “otros” bolivianos? ¿Cómo se construye la  bolivianidad? ¿Es la bolivianidad portadora de un sentido estrictamente nacional, o lleva implícita una carga negativa vinculada a diacríticos raciales? Como sostuvimos al inicio de este capítulo, la voz de los sujetos aparece como importante, no porque sea la explicación sobre el mundo real, sino porque nos importa considerar la relación existente entre las condiciones objetivas y las formas en que los agentes se representan, o mejor dicho, construyen –subjetivamente- el mundo social en sus luchas desiguales (colectivas o individuales), por imponer formas particulares de concebirlo. Al enunciar las disputas como desiguales, queremos dejar en claro que los agentes no sólo ocupan posiciones de desigualdad en la estructura social, sino que se encuentran diferenciados por la posesión diferenciada de los distintos tipos de capital, que les permite operar en el mundo. Por ello, resulta fundamental tener en cuenta, que las formas de dominación social alcanzan también a la producción de las imágenes

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Celia, de Alto Alberdi, sostiene que “el barrio ya no es el mismo de hace unos años, parece La Paz…”, en alusión a la capital de Bolivia. 73

sobre la realidad social, en las que “las clases dominadas no hablan, (sino que) son habladas” (Bourdieu, 2006d:175). 68 Dada la situación de lucha por imponer sentidos al mundo social, podemos afirmar  que los imaginarios barriales no son estáticos, ni pueden definirse para siempre. Esta  precariedad permite visualizar los intersticios por donde entrar a analizar las formas estratégicas con que actúan los sujetos sociales. Las narrativas sobre la mismidad, y de acuerdo a lo relevado en campo, pone de manifiesto que, en aquellos espacios de mayor  institucionalización de la bolivianidad (fiestas barriales, negocios de familias bolivianas, escuelas con presencia importante de niños bolivianos…), se naturalizan positivamente las prácticas de acuerdo a los sentidos de pertenencia nacionales, más allá de las diferencias materiales existentes entre ellos. En cambio, en aquellos barrios donde la  bolivianidad disputa sentidos con otras identidades –por ejemplo la peruanidad o el ser   paraguayo-, las fricciones se enmarcan por caminos diferentes, ya que a las diferencias materiales y simbólicas que pueden desentrañarse hacia adentro del barrio, le debemos oponer las representaciones hegemónicas que sobre ellas –en conjunto- se hacen, en tanto barrio de migrantes. Estas identidades hacia adentro del barrio cambian cuando aparecen instancias de encuentro que parecen igualar sus condiciones de producción. Por ejemplo, en Nuestro Hogar III, la puesta en práctica de diferentes tipos de talleres –carpintería, electricidadreduce las narrativas del conflicto, y pone –al menos por momentos- en igualdad a los sujetos. Fuera de ellos, los relatos esencialistas siguen circulando, muchas veces en clave de disvalor: “los paraguayos no siempre quieren trabajar”; “los peruanos se   pelean mucho. Son borrachos”; “los bolivianos trabajan por poco dinero”.

Estas

marcas pueden verse también en el entramado barrial, en tanto al contraste existente entre el barrio tradicional de la ciudad, y el barrio de migrantes, le podemos superponer  las diferencias existentes hacia el interior de éste, y especialmente cuando hay disputas identitarias en juego. En aquellos barrios donde predomina, por ejemplo, la  bolivianidad, parecen desdibujarse las diferencias entre los bolivianos y los que no lo son, en cambio, cuando comparten el espacio grupos diferentes, el barrio se construye a  partir de la relación entre los sentidos de pertenencia en juego y las disputas concretas  por la apropiación del espacio, en el marco de las posibilidades que ofrece el mismo 68

Esta construcción social que deviene en una suerte de imposición del sentido de clase por parte de los sectores dominantes, es explicada por Bourdieu (2006d) con la categoría “clase para los demás”. Esta forma de imposición que se genera sobre los dominados, provoca un extrañamiento capaz de internalizar  formas ajenas de identidades, o sea, acerca de los que son y lo que representan los otros. 74

(por ejemplo, esta lucha se expresa en la ocupación –generalmente de hecho- de los terrenos, y la construcción de las viviendas). De esta manera, vemos cómo se explicita la lucha simbólica entre los migrantes, la que nos permite desentrañar las posiciones desiguales que ocupan en el barrio (entendido como campo), y a partir de la desigual distribución de capital con que cuenta cada uno (especialmente económico, para este caso). Los sentidos de lugar que emergen en los barrios de migrantes -y en este caso, de   bolivianos y a partir de la posibilidad real de realizar un proyecto conjunto-, se consagran como sentidos de pertenencia 69, o sea, maneras concretas de apropiación de una parte de él. Estos se manifiestan con la aparición de instancias de socialización que se realizan en formas concretas de resistencia y reproducción social. Un caso típico lo representa la creación del grupo de hilanderas en Cortaderos y Nuestro Hogar III, donde un grupo de mujeres se han asociado para hilar y tejer productos varios, a partir de  principios cooperativos. La realización colectiva a partir de prácticas traídas de su lugar  de origen, motoriza la socialización y solidifica el arraigo en términos nacionales –todas son bolivianas-, pero también en cuanto a clase (participan en varias ferias de la ciudad, vendiendo su producción) y etnia (han demandado, por ejemplo, la enseñanza del quechua para sus hijos). A los sentidos de desarraigo que se experimentan en los espacios barriales, los agentes responden con formas particulares –materiales y simbólicas- de dotación de nuevos sentidos. La construcción de los sentidos de lugar en sentidos de pertenencia se van consolidando en la medida que aumenta el tiempo de llegada (Ortiz Guitart, A., 2006:80). La naturalización de esos espacios se fortalece en tanto el tiempo se subsume en prácticas institucionales que la comunidad formaliza material (escuela, posta sanitaria, iglesias) y ritualmente (fiestas varias, mercados), contraponiendo esta temporalidad, a la que se construye desde afuera, desde la argentinidad –si se me  permite-, en tanto el barrio de migrantes, y en contraposición con los tradicionales de la ciudad, son entendidos como nuevos. Estas marcas concretas, fortalecen la visibilidad de la otredad migrante, y a la vez, la naturaleza de las prácticas, permite también mostrar sentidos de pertenencia étnica, como lo explicitamos en el capítulo V. Del estigma de los “barrios marginales” a los barrios estigmatizados de bolivianos 69

Para profundizar la noción “sentidos de pertenencia” sugiero consultar a Fenster (2004). 75

Para develar los mecanismos de construcción de los estigmas sobre determinados   barrios de nuestra ciudad, y para ser coherentes con el posicionamiento teórico/epistemológico que venimos desarrollando, caben explicitar, algunos aspectos que devienen de la comprensión del mundo social. Antes que nada, queremos dejar en claro que la construcción del estigma del barrio de  bolivianos implica, ante todo, superar la noción de “barrios marginales”, utilizada con frecuencia en ciencias sociales. Ariel Gravano (2005, 86) sostiene, y retomando a la investigadora Janice Perlman, que la marginalidad “consiste en una serie de representaciones que sirven para categorizar a la gente económicamente explotada y  políticamente reprimida, que en realidad no está al margen sino dentro del sistema y es estigmatizada por el lugar donde vive (por ejemplo, villas miseria) o las tareas que realiza”. A su vez, deja en claro que esta perspectiva resulta de “una confluencia teórico-metodológica” entre variadas teorías que, sin pretensión de ser explicadas, queremos mencionar con el objetivo de reforzar nuestro posicionamiento, en tanto se encuentran en las antípodas de las formas que concebimos el funcionamiento de la sociedad. Entre aquellas que han construido al “otro” marginal encontramos el individualismo metodológico, el desarrollismo, el culturalismo y las teorías clásicas sobre las migraciones. 70 Estas miradas sobre la marginalidad no dejan ver aspectos fundamentales que tienen que ver con las formas de articulación entre los agentes sociales, dentro de un fenómeno socio histórico particular. A su vez, se inscriben en las teorías del consenso consagradas en –y desde- el siglo XVIII y como expresión más acabada de la modernidad. La marginalidad queda atada en estos casos, a las formas de no uso de los derechos que, en clave de ciudadanía, se esgrimen desde las normas. Estos argumentos dejan de lado –  además-, las lógicas que cobra el capital nacional e internacional, en tanto a las diferencias existentes entre los que tienen o los que no tienen, las explican en términos de inclusión-exclusión y no en formas de explotación que vinculan unos a otros. Queremos dejar en claro que, ante todo, en nuestro análisis, y al reconstruir el campo social donde se relacionan, aparecen las formas asimétricas que caracterizan esas relaciones, lo que nos remite a la noción de clases sociales, posiciones diferentes en que se encuentran los sujetos dentro de la totalidad social, y que permitiría, a su vez, determinar las formas desiguales de capital con que cuenta cada uno. (Bourdieu, 1980; 70

Al respecto, sugiero consultar las diferentes aproximaciones teóricas sobre la perspectiva de la “marginalidad”, desarrolladas por Alicia Gutierrez (2004), en el marco de los estudios sobre pobreza en América Latina. 76

Gutierrez, 2004). A su vez, entendemos que, en este caso, “los bolivianos” ocupan material y simbólicamente una posición de subordinación, tanto por la naturaleza que cobra la venta de su fuerza de trabajo, como por los sentidos que circulan en la sociedad, acerca de su existencia. Lejos de concebirlos como meros subordinados, creemos en la ruptura que los agentes provocan sobre los estigmas que sobre ellos realiza el resto de la sociedad, que puede visibilizarse a la hora de desentrañar las acciones estratégicas que posibilitan su reproducción y resistencia. 71 La producción antropológica sobre lo barrial no es abundante 72, y en muchos casos queda supeditada a explicar el barrio desde las lógicas ciudadanas, en términos de espacialidad. Pretendemos acá, enriquecer la mirada con aportes diversos en ciencias sociales, que permitan cruzar variables como clase y etnia, dentro de la realidad barrial. Con los procesos de migración interna operados a partir de la década de 1930, comenzaron a aparecer nuevas representaciones sobre la otredad, en las principales ciudades industriales de la Argentina del siglo pasado. La ruptura que provocaron los “cabecitas negras” al irrumpir en los espacios públicos, implicó una resignificación de las identidades en juego, y desnudó –una vez más-, la fragilidad del imaginario sobre una Argentina hija de los barcos. Las formas carnavalescas que describe Daniel James (1987) o los rituales de inversión que explica Mariano Plotkin (2007), operan como formas subversivas en el espacio social, y permiten la visibilización de sectores que no tenían existencia en las diferentes narrativas de fines del siglo XIX y principios del XX. La presencia de estos nuevos sujetos, se materializó en la ocupación efectiva de espacios –otrora- periféricos de las ciudades industriales. Estos barrios, con el paso del tiempo, se erigieron como espacios reales, donde era y es posible desentrañar prácticas y representaciones atravesadas por aspectos varios, como lo son las clases, el género, la etnicidad (Cosgrove, 2002). Así, entre los sujetos que protagonizan estas prácticas, como aquéllos que no participan de ellas, se va a construir una distancia simbólica que, si bien es fruto de las formas que cobran las narrativas en juego, tienen anclaje en lo social, en una forma particular –histórica, por cierto- de funcionamiento: la constitución

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Para profundizar las distintas concepciones acerca del concepto de “estrategia”, sugiero consultar el libro citado precedentemente. En nuestro trabajo, será usado en el capítulo IV, acerca de las formas de reproducción de la unidad doméstica boliviana. 72 Al respecto sugiero consultar los trabajos de Ariel Gravano (2003, 2005), citados en la bibliografía. 77

de barrios pobres, integrado por gente que vive “al margen” 73 de la vida institucional de los espacios históricos de las ciudades. En estas formas de designación de la otredad, se ponen en acto barreras sociales que separan a unos y a otros, resignificando a su vez, material y simbólicamente, los espacios de la ciudad (López Levi, 2006). Las relaciones sociales como relaciones instituidas no son neutras, y se inscriben en el imaginario social, en tanto organización de las representaciones colectivas (Castoriadis, 1993; Colombo, 1993), expresadas en narrativas de valor, que se instauran sobre los barrios urbanos. Esto lleva a conformar,   por ejemplo, relatos sobre la peligrosidad de algunos de ellos, en términos de valoración negativa, identificados éstos como ámbitos de prostitución, de drogadicción, de migración… Uno de ellos lo constituye Villa El Libertador, consagrado popularmente como “barrio  bolita”, pero también donde viven personas “que se dedican al robo”. Esta consagración de los barrios del miedo, tiene que ver con un proceso de degradación y deterioro de una  parte del espacio público, donde la mismidad y la otredad se resuelven en estigmas marcados por las distancias sociales “en contextos de incertidumbre” (Lindón, 2006:19) La poca presencia estatal en escuelas, hospitales, infraestructura vial, asiente a la afirmación de que es un barrio que creció por la espontaneidad que cobran los asentamientos de quienes buscan un lugar donde vivir. Si bien encontramos hoy en día marcas de urbanización que no existían cuatro décadas atrás, podemos ver en otros  barrios bolivianos de la ciudad, como Cortaderos, Nuestro Hogar III, Parque Liceo III…, entre otros, la precariedad material que La Villa tenía no hace mucho tiempo. “Cuando le dije a la patrona que vivía en La Villa, me miró con desconfianza…”

afirma Mirta, una trabajadora doméstica. Cree Mirta que la insistencia para que se venga a vivir más cerca del lugar de trabajo, se vincula a que su empleadora no quiere que viva en un barrio pobre, y que su desplazamiento a un barrio valorado como “mejor”, posibilitaría un cambio sustancial de vida. Esta consagración del barrio  boliviano, como un barrio de disvalor, en tanto –supuestamente- no viven argentinos, -y los que viven, no son reconocido como tales-, también se ha trasladado a otros espacios de la ciudad, como por ejemplo Alto Alberdi y Villa Paez, enunciados como “barrio de  bolitas”, a partir de las contiendas futbolísticas que se expresan cotidianamente entre los

73

Utilizamos las comillas para resaltar la designación naturalizada sobre los barrios de la pobreza, llamados también “villas de emergencia”, “villas miseria”, “urbano-marginales” 78

hinchas del Club Atlético Belgrano, enclavado en este espacio, y los simpatizantes del Club Atlético Talleres de Córdoba. Ahora bien, ¿Cómo se construyen los estigmas barriales? ¿Cuáles son los principales estigmas acerca sobre los barrios de bolivianos en la ciudad de Córdoba? Partiendo de la premisa bourdieusiana –ya enunciada- de que las clases dominadas “no hablan”, sino que son habladas” (Bourdieu, 2006d:175), nos posicionamos en afirmar que, ante todo, los estigmas son construcciones de poder. A la dimensión simbólica que remiten los estigmas, en tanto formalizaciones que se hacen a través de formas diversas de comunicación (materiales o simbólicas), que los convierte en signos de distinción –y por ende de reconocimiento-, le adosamos su vinculación con la estructura social que los produce, estando determinados doblemente –o dos veces, como afirma el autor francés- ya sea “por su posición en el sistema de los signos distintivos y  por la relación de correspondencia bi-unívoca que se establece entre ese sistema y el sistema de las disposiciones en las distribuciones de los bienes” (Bourdieu, 2006a:188). Los estigmas son producciones permanentes que se elaboran deliberadamente, y que garantizan, por sobre todo, la reproducción del sistema hegemónico. (Trinchero, 2000). Al (de)construir las diferentes narrativas del estigma sobre los bolivianos, vemos una multiplicidad de relatos que desembocan en la construcción de prácticas xenófobas, a la  par que desde diferentes sectores sociales, se construyen relatos de otredad fuertemente discriminatorios: las marcas que se formalizan desde el Estado o de alguna prensa de derecha, contribuyen a legitimar políticamente los discursos. Importa señalar que los migrantes de países limítrofes poseen -en general- los mismos estereotipos que los sectores pobres, pero fortalecidos –como decíamos- por visiones xenofóbicas y discriminatorias, las que “…suelen aparecer en forma individual en las  páginas policiales, relacionando el origen nacional con el delito. No resultan extraños mensajes como ‘ fueron detenidos tres ladrones en el asalto: dos eran de origen…’ , afianzando el estigma al establecer una correlación directa entre el lugar de procedencia y el delito”. (Villalpando, 2006:280). Los discursos oficiales son reforzados por el tratamiento que reciben en algunos medios de comunicación, transformando así la política migratoria en política mediática, la que se vehiculiza por canales más exitosos, que los formales de la estatalidad. Al respecto, es clara Elizabeth Jelin (2006:59) cuando señala los juicios xenófobos aparecidos ante determinadas coyunturas: “en 1992, cuando se dieron algunos casos de cólera ligados a la crisis de los sistemas de salud y la potabilización del agua; en 1994 79

cuando la desocupación había crecido y alcanzó una tasa del 18%; finalmente en 1999, con la exacerbación del discurso de la ‘seguridad ciudadana’ frente a la amenaza de la ‘ola delictiva’”. De esta manera, podemos ver cómo el estigma se estructura a partir de relaciones sociales concretas, y en este caso capitalistas, que construyen una imagen negativa de la otredad, en tanto juicio xenófobo desde donde se pretenden explicar el funcionamiento de lo real. Las diferencias entre trabajadores migrantes y nacionales, entre argentinos y “bolitas”, se formaliza en estigmas étnicos (Trinchero, 2000), los que van a ser usados de acuerdo a las formas de funcionamiento del mercado de trabajo: los  bolivianos son considerados “buenos albañiles” no sólo por la calidad del trabajo que realizan, sino porque se les paga menos, dado el carácter de ilegalidad en que se encuentran muchos de ello; pero, cuando en el sistema aparecen situaciones críticas (aumento de la oferta de fuerza de trabajo; aumento de delitos; aparición de  problemáticas de salud), los bolivianos son convertidos en “los que quitan trabajo”, “los que roban”, “los sucios que traen el cólera”.

Al respecto, Julia Albarracín (2005), pone en acto la política menemista con respecto a la migración –limítrofe-, relevando las marcas en algunos diarios de tirada nacional, enunciando claramente que, a los  factores económicos que definen las políticas estatales sobre la cantidad de migrantes, debemos considerar los   factores culturales e identitarios,

que son los que definen las formas de aceptación –o no- dentro de la

llamada comunidad nacional. Aún con el cambio que constituye la nueva ley sobre migraciones, desde el Estado se promueve una política inscripta en el multiculturalismo  pluralista (Domenech, 2005), que prescribe prácticas y representaciones inscriptas en  perspectivas asimilacionistas. Lejos de establecer instancias interculturales basadas en relaciones sociales más simétricas, los estigmas estatales refuerzan las diferencias en términos de pertenencia nacionales, y siguen utilizando los “aparatos ideológicos” que, como la prensa, o el mismo sistema educativo –y como lo hicieran desde el siglo XIX-,  pretenden incorporar, a la supuesta ‘argentinidad’, concepciones inscriptas en otras formas de concepción del mundo. El proceso de estigmatización que se opera desde el Estado y que se reproduce –cuasi pasivamente- desde el sentido común de los habitantes que se encuentran en el territorio nacional, permite visualizar las fronteras étnicas existentes, las que son –ante todo- sociales y permiten ver las estrategias del capital económico y financiero, en contextos determinados. La migración boliviana aparece consagrada como un problema “nacional”, “regional” o “urbano”, y para solucionarlo, se operan medidas puntuales, coyunturales, pero que se inscriben en un pasado 80

concreto, anclado en las formas que la memoria consagró la otredad dentro de los discursos de la historia oficial. Así, el rechazo de la inmigración de países limítrofes se construye desde el ideario racista, culpándolos de nuestras privaciones y sin reparar en las formas estructurales de distribución de la riqueza. En el trabajo que coordina Waldo Villalpando (2006:171), se cita un artículo llamado “La invasión silenciosa” aparecido en   La Primera de la Semana,

N’ 3, del 4 de abril de 2000 que dice, sintetizando lo precedentemente

sostenido: “Los extranjeros ilegales ya son más de dos millones en el país. Utilizan escuelas y hospitales públicos. Les quitan el trabajo a los argentinos. Algunos se vuelcan a la delincuencia para no ser deportados. No pagan impuestos. Y los políticos miran para otro lado”. 74 El barrio boliviano –pero también de otros grupos migrantes-, se erige de esta manera, como el barrio de los delincuentes, del miedo, de la incertidumbre…, construcciones sociales que designan, imaginariamente, formas diferentes de nominar la pobreza. El   barrio de migrantes es, entonces, un barrio de pobreza, o sea, un espacio social construido a partir de las distancias sociales que unen, y a la vez separan –y aún imaginariamente- a los que están fuera y dentro de él. El retiro del Estado y la aparición de espacios de “supervivencia” Como hemos sostenido en el capítulo anterior, el intervencionismo estatal que caracterizó al llamado Estado de Bienestar, se fue reduciendo desde la década de 1970, y particularmente se desintegró con las reformas estructurales que el menemismo introdujo en la década de 1990. Estas reformas –como hemos explicitadocontribuyeron a la desindustrialización y la terciarización del aparato productivo, impactando notablemente en el mercado laboral, especialmente en lo que respecta al crecimiento acelerado de la desocupación y ocupación informal, como a la disminución de la capacidad adquisitiva de los salarios. Su ausencia, o poca existencia, se formalizó –y formaliza en el presente- por la tímida  presencia que mantiene en barrios históricos de la ciudad de Córdoba (por ejemplo manteniendo servicios de salud de baja complejidad, o en la misma cantidad de escuelas que hace cuarenta años, aún cuando la población se haya duplicado), o bien, en las  prácticas formales de clientelismo que aparecen en los barrios nuevos, so pretensión de 74

Si se quiere profundizar sobre el tratamiento que sobre los migrantes hace la prensa, sugiero leer  de Corina Courtis y Laura Santillán (2006).

 Discursos de exclusión: migrantes en la prensa,

81

suplir políticas que hasta hace unos años, se formalizaban desde instituciones concretas que operaban en un espacio físico determinado. La aparición en la ciudad de Córdoba de “barrios nuevos”, y particularmente de migrantes, tiene que ver con las formas en que se han venido diseñando las políticas  públicas, en las últimas tres décadas. La explicitación o no de los espacios a ocupar, y las maneras de definir su presencia/ausencia, no deviene –necesariamente- de una cuestión financiera, sino de las concepciones acerca de los usos ciudadanos del espacio social. Las formas de reciudadanización 75 se definen por las marcas concretas de los asentamientos de los barrios de migrantes bolivianos, pero también, como dijimos  precedentemente, por la construcción simbólica que se hace de ellos. No importa –  necesariamente- o no queda claro donde están, pero lo que se percibe es que Córdoba cuenta con barrios de migrantes, y entre ellos, con barrios bolivianos. La construcción de los sentidos de pertenencia barrial, se consolidan a partir del fortalecimiento de las relaciones sociales entre migrantes recién llegados y los venidos desde hace un tiempo, pero también, por las tensiones entre nativos y extranjeros. Marta, argentina, habitante del barrio Nuestro Hogar III, afirma con asombro las diferencias entre migrantes. “Cada vez vienen más. Al principio estaban los peruanos y los bolivianos…, ahora tenemos los paraguayos…” .

Su vecina, Nora, remata: “Viven

todos juntos…Hay casas con mucha gente. No se sabe quién es quién. Y fijate como tienen la entrada...”.

Otro relato, que proviene del mismo barrio, manifestado por 

Héctor, un migrante boliviano que trabaja en la construcción señala: “Nosotros no tomamos tanto…, fijate los peruanos…, viven peleando, sobre todo cuando se juntan los fines de semana…”.

Vemos en este caso, cómo, por un lado, los límites étnicos

operan en términos nacionales (argentinos, paraguayos, peruanos…), cuyos principios de diferenciación está dado por prácticas concretas (mucha gente en las viviendas,  peleas y alto consumo de alcohol), que definen, en principio los sentidos de pertenencia.   No obstante, vemos que Héctor, comparte su trabajo con otros migrantes, resignificándose a la vez la pertenencia en términos de clase: “  En la obra hay de todo..., el Kevin es boliviano, como yo, pero hay algunos peruanos…y creo que también  paraguayos”. 75

Utilizamos este neologismo para explicar el concepto dinámico de ciudadanía, que rompe con aquel  positivista en que la misma se define en términos normativos, para entender que esta noción es definida desde una espacio de poder –en este caso el Estado-, que se define en términos de políticas públicas de configuración espacio/temporal, de la otredad migrante. El poder, en este caso, instituye –a través de  prácticas y discursos-, los sentidos acerca del barrio boliviano, el que se define –entre otras cosas- por la  poca presencia en programas de asistencia social y la desprotección legal de sus habitantes. 82

No obstante ello, los recién llegados se constituyen –por oposición-, en el nexo entre los que arribaron hace un tiempo, y los que quieren venir. La existencia de un amigo, o   bien de familiares, opera como el marco referencial que lleva a que los nuevos migrantes se queden a vivir en el espacio donde se reencuentran con afectos, o bien donde los sentidos de pertenencia (por ejemplo los nacionales) son fuertes . “Nosotros vinimos hace dos años, porque mi marido tiene acá a su hermana y su cuñado…”

afirma María, de Nuestro Hogar III, y agrega que “el primer tiempo, vivimos con ellos en una piecita” .

Por su parte, Antonio, afirma que cuando llegó a Villa El Libertador,

vivió con dos primos, hasta que pudo comprar su terreno, “después de tres años de trabajo (…) porque acá tengo todo…, mi mujer, los compañeros (de trabajo)…”.

La apropiación del barrio tiene un anclaje en la memoria de las representaciones que se hacen sobre él. Desde el lugar de origen, los migrantes saben que familiares o amigos viven en tal o cual espacio de la ciudad hacia donde pretenden migrar, construyendo un espacio imaginario en términos de posibilidad, y una forma de apropiación a priori, al de las prácticas concretas que vienen posteriormente. De esta manera, el barrio se imagina como un espacio de relaciones, más que por un lugar concreto donde residir. Pero esta representación se retroalimenta con las narrativas que los habitantes reales hacen de ella, representaciones que devienen de prácticas sociales concretas . “Mi cuñada –sigue afirmando María -, nos dijo que acá los chicos podían ir a la escuela,

y que íbamos a conseguir trabajo rápido, porque muchas mujeres

limpian casas”.

Antonio insistió en que sus primos lo “invitaron a vivir con él en

La Villa, (…) porque acá es más fácil conseguir trabajo”.

El barrio imaginado se dispara tanto para el que va a viajar, como para el que vive en él. Es un espacio que garantiza la supervivencia, en tanto, la migración se considera y experimenta simbólicamente como de alta vulnerabilidad. Las relaciones sociales se imaginan, en tanto el barrio se construye en las estructuras mentales de los agentes (Bourdieu, 1999), y en el caso de los que aún no han llegado, el espacio físico se subsume en diseñar imaginarios –construidos a partir de los relatos de otros que allí viven-, atravesados por experiencias que rondan entre la ansiedad y la zozobra, las dudas y las esperanzas de encontrar un lugar en el mundo. 76 Cuando los relatos sobre 76

Sandra, la esposa de Mario, asegura que su esposo le dijo “que el barrio era lindo…, que había otros bolivianos, y que había escuela para mandar a los chicos…”, pero también, en otro tramo de la entrevista, manifestó que “después de acostar a los chicos (en su casa de Cochabamba)  , lloraba 83

ciertas garantías de supervivencia no son claras, contundentes, suele llegar primero el varón para, una vez que consigue un trabajo de relativa estabilidad –aunque sea en negro-, poder traer al resto de la familia. Gran cantidad de entrevistados aseveraron haber llegado primero, asentarse, y traer a su familia. “Yo estuve trabajando dos años para traer a mi familia”, “Recién a los tres años pudieron venir de Cochabamba”,

cuenta Mario.

asegura Leonel,

“después que conseguí trabajo como albañil, (…) porque no me alcazaba con lo que hacía”.

Los barrios operan así como verdaderas redes de relaciones sociales, donde es posible llevar a cabo las prácticas concretas, como también proyectar en él la migración a futuro. Los intercambios materiales y simbólicos que se dan en los barrios, permiten explicar la puesta en juego de las diferentes formas de capitales con que cuentan los agentes de la migración. Al poner en juego lo que tiene, el sujeto migrante se entrama –  como puede y dadas las condiciones objetivas- en un sistema de relaciones a partir de su capital social, entendido como el “conjunto de recursos actuales o potenciales que están ligados a la posesión de una red duradera de relaciones más o menos institucionalizadas de interconocimiento y de inter-reconocimiento; o, en otros términos, a la pertenencia a un grupo , como un conjunto de agentes que no están solamente dotados de propiedades comunes (susceptibles de ser percibidas por el observador, por los otros o por ellos mismos) sino que están también unidos por  lazos  permanentes y útiles” (Bourdieu, 1980:2) No obstante ello, y como referimos en el capítulo IV, entre las formas de reproducción social, y en términos estratégicos, pueden visibilizarse redes que propician la estabilidad en el lugar elegido para vivir. Las mismas, atravesadas por el parentesco o por prácticas culturales, aparecen como instancias facilitadoras a la hora de “realizarse” socialmente. La mayoría de los entrevistados afirmaron tener un contacto en Córdoba, a la hora de migrar. Más allá de articularse en circuitos diferentes, generalmente los primeros trabajos que tuvieron fueron propiciados a través de “conocidos”, ya insertos en redes laborales particulares.

mucho…, porque no quería separarme de mis hermanos…”, y “porque no sé si voy a tener un trabajo  para hacer…”.

84

“Mi hermano ya trabajaba como albañil, y me consiguió un puesto con él...”,

afirma Aristóteles. “Mi cuñada dejó de plancharle a la

 señora…, y le dijo que yo podía seguir por ella” , resalta Norma.

El barrio opera entonces, como un espacio de oportunidades relativas, mediada por  relatos acerca de lo que se puede hacer en él y/o fuera de él. La mayor o menor  seguridad provisoria se entrama en la relación discursiva que los que ya viven, relatan sobre sus experiencias y sobre las posibilidades que tendrían los nuevos migrantes. “Hablé con el señor  (en

referencia al contratista con el que trabaja),  para que mi

hermano trabaje…” , asevera Ricardo, “y al mes no más, ya estaba en la obra”.

Estos barrios, entonces, se consagran como espacios de supervivencia (Wacquant, 2001:61) 77. La misma pasa tanto, por ser el espacio donde el migrante puede encontrar  el trabajo informal que le posibilitará quedarse y traer a su familia, o bien, la red de relaciones que lo vinculará, afuera del barrio, con un trabajo particular. El barrio se convierte así en una comunidad transnacional (Benencia, 2006), que si  bien se articula con el resto de la ciudad, tiene una “forma de ser propia”, tiene una lógica de construcción y reproducción que pone en acto –una vez más- las experiencias  previas de los sujetos –sus prácticas y concepciones del mundo-. Las marcas étnicas que caracteriza a algunos migrantes, puede ser una puerta de entrada para comprender la naturaleza de los mecanismos de supervivencia y reproducción, como afirmamos en el capítulo siguiente.  No obstante ello, cabe aclarar, que los migrantes bolivianos no provienen del mismo lugar y, por sobre todo, no comparten –necesariamente- los mismos sentidos de  pertenencia. La designación que se hace sobre ellos en términos de nacionalidad, no   permite explicar las diferentes formas que reviste la supervivencia, en los nuevos espacios urbanos. Al contrario, homogeiniza, invisivilizando aspectos vinculados a las formas de inserción social. Y es acá donde entran en juego otros aspectos, vinculados a las marcas étnicas que mencionamos, pero también, a la forma particular que cobran las condiciones sociales en las que ellos se insertan. Si bien –y como acabamos de afirmar- en el capítulo siguiente abordaremos el funcionamiento y reproducción de la unidad doméstica, donde explicitaremos la 77

Queremos dejar en claro, que acá la supervivencia se construye simbólicamente como la posibilidad –  casi real y construida desde el lugar de origen- de encontrar trabajo y formas de contención que garanticen la permanencia de los agentes migrantes. La supervivencia, en términos estratégicos, se traduciría en las formas diversas en que se traduce la reproducción social de la migración. 85

impronta étnica que la atraviesa. No obstante, cabe dejar en claro en este capítulo, que aún cuando estemos en condiciones de afirmar la existencia del “barrio boliviano” como un espacio donde es posible vincularse por medio de los sentidos de pertenencia en términos nacionales, su semántica no se agota en este diacrítico, que opera en muchos estudios sociales actuales, casi esencialistamente. Puede constatarse, por un lado, que existen diferencias marcadas entre los migrantes  bolivianos provenientes de áreas urbanas y de las áreas rurales. Si bien su experiencia social previa, no implica –necesariamente- que se insertarán en tareas similares a las que traen desde su país de origen, en las entrevistas que realizamos, vemos que, al menos,  primeramente, los migrantes tienden a ocuparse en ámbitos similares, en los que ya han trabajado. Esta suerte de calificación previa, los beneficia aún más, cuando quien los contrata –y aún cuando sea informalmente- es del mismo país. Ramón es migrante rural de la zona de Tupiza, y no tuvo inconvenientes en insertarse a trabajar en el cinturón verde de la ciudad de Córdoba. Dos de sus amigos, con los que vive en el mismo barrio, le “consiguieron el trabajo”. Su experiencia previa en el cultivo de la tierra lo posicionó diferencialmente frente a otros migrantes del mismo país, que se ofrecen para hacer changas varias, entre ellas, las vinculadas a la agricultura, o bien a la construcción. En esta última, generalmente se ocupan migrantes que provienen de áreas urbanas, que si bien no siempre están calificados en estas tareas, acceden por las redes comunicacionales que los vinculan. Vemos cómo operan estas redes, a la hora de explicar la inserción social de los migrantes, no obstante ello, queremos dejar en claro, que el ser migrante boliviano, no siempre implica ocupar una posición de clase similar. Decíamos que los migrantes bolivianos se insertan laboralmente en trabajos precarios e informales, propios de las formas que reviste el funcionamiento económico en tiempos neoliberales, y que hemos descripto en el capítulo II. Pero debemos aclarar, que los oferentes de trabajo no siempre son argentinos, sino que, muchas veces son bolivianos que, venidos dos o tres décadas atrás, han conseguido la residencia para vivir y trabajar  en el país. No obstante ello, las condiciones que impone el mercado laboral, inserta a los migrantes en relaciones de explotación, que permite pensarlos en términos de desplazados (y no necesariamente como bolivianos), y que ocupan una posiciones de clase particulares. Esto posibilita que, al analizar las formas diversas de explotación, la categoría “migrante boliviano”, no explica nada. Veamos un ejemplo. Carlos y Rubén son hermanos. Carlos vino primero, y luego lo hizo Rubén, movido por la insistencia de su hermano acerca de que como albañil, “se 86

hace dinero rápido”.

Ambos trabajan para un contratista boliviano, que los ocupa a

tiempo completo. “Tenemos mucho trabajo… A veces vamos (a trabajar) los domingos”.

Ninguno de los dos tiene todavía la residencia, aunque afirmaron que la

están tramitando, por lo que no gozan de ningún beneficio vinculado a la seguridad social. Al trabajo en negro que desempeñan, le debemos agregar que su empleador, les alquila una “pequeña” pieza, donde viven juntos. Allí tienen un anafe para cocinar por  las noches, cuando vuelven del trabajo. Carlos y Rubén son evangélicos, al igual que su empleador, con el que asisten asiduamente al templo. Su empleador, aparte de darles trabajo, y alquilarles una pieza, les descuenta del jornal, lo referido al diezmo, que la iglesia a la que concurren, requiere mensualmente. Esta situación de explotación laboral, se refuerza por otras instancias de subordinación que, y aún cuando los hermanos afirman que el salario les alcanza “para enviar a su familia algunos ahorros”, los recluye a un círculo de obligaciones, que se enmarcan en la vulnerabilidad

que promueven, tanto las condiciones materiales, como la misma naturaleza precaria que impone el contexto de la migración. Este caso, pone de relieve por un lado, que al analizar las condiciones de inserción social de los migrantes, se produce una suerte de igualación con otros migrantes o bien con argentinos, que se insertan laboralmente en condiciones similares. De esta manera, la situación de clase posiciona en el mismo lugar a nativos y extranjeros, diferencia que recién se pone en acto, a la hora de ejercer otro tipo de derechos, vinculados al uso de la ciudadanía. Verónica Trpin (2006:327), al analizar las formas de inserción de migrantes chilenos, afirma que “el ejercicio de la ciudadanía –en tanto estatus que garantiza igualdad de deberes y derechos, libertades y restricciones por residir en un mismo territorio estatal, incluso si no se ha nacido en él- distingue a nativos y migrantes en la disputa por el acceso a derechos, mientras que algunos derechos laborales no son garantizados ni para los extranjeros ni para los argentinos del mismo nivel socioeconómico”. La reconstrucción de las condiciones objetivas en las que se insertan los migrantes,   permiten ver que los sentidos nacionales de pertenencia, se desdibujan al intentar  explicar las estrategias de “supervivencia” de los agentes. Recién cuando miramos nuevamente la realidad del barrio boliviano, podemos observar cómo la igualación social se torna en diferencia, la que tiene marcas concretas en los sentidos que se desprenden de los usos lingüísticos y las prácticas culturales que los desplazados llevan a cabo. 87

El barrio se transforma así en el ámbito donde se amplían espacialmente las oportunidades de reproducción social, las que se formalizan en otras formas de relaciones, que permiten suplir, las condiciones de explotación en las que se encuentran fuera del mismo. No profundizaremos acerca de las marcas étnicas que posibilitan articular las formas de inserción social de los agentes, con las alternativas que buscan las familias, para poder sobrevivir en contextos migratorios –generalmente adversos por  los estigmas, y la “ilegalidad” que los atraviesa-, porque lo haremos en el capítulo siguiente, pero quiero acentuar acá, un aspecto fundamental, que permite desentrañar las condiciones de inserción, en tanto instancia superadora de las explicaciones acerca de la  bolivianidad: las condiciones materiales son fundamentales para explicar el lugar que ocupan los migrantes en la estructura productiva, pero existen otros mecanismos que, articulados, entraman a los agentes en otras redes –también informales-, pero que devienen de prácticas previas vinculadas a aspectos culturales (parentesco, amistades, fiestas), por medio de los que obtienen otros beneficios sociales. No obstante, debe quedar en claro que, en los imaginarios sobre la otredad boliviana, no operan los aspectos materiales de igualación entre argentinos y bolivianos. Los argentinos se designan en términos de ciudadanía, pero también, de color de piel, fundados en las representaciones consagradas como políticas de Estado, y explicados en la primera parte de este trabajo. Esto abre la puerta para poder dar cuenta, por qué sostenemos acá, que los barrios bolivianos son “barrios de color”. Construyendo las marcas étnicas de la migración: Los barrios de color. Hemos sostenido que para explicar los fenómenos migratorios, resulta imprescindible superar las nociones que remiten a diferenciar nativos de extranjeros. Lo anteriormente explicado, permite ver que al enriquecer los análisis con dimensiones como las clases, la realidad no se ve de la misma manera. Pretendemos en este punto, dejar en claro, otras formas de diferenciación sobre los migrantes bolivianos, llevadas a cabo a través de las marcas de valor y disvalor acerca de los imaginarios sobre lo que llamamos “el color” de la bolivianidad, desentrañando en clave histórica, los fundamentos en los que se inscriben estas prácticas e imaginarios. Señalamos al inicio de este capítulo que coincidimos con Wacquant (2001:40-41) cuando afirma que a la hora de construir los espacios sociales de la ciudad, debemos tener en cuenta que la misma es el “producto de una transformación de la articulación  política

de la raza, la clase y el espacio urbano tanto en el discurso como en la realidad 88

objetiva”. Esto nos posiciona –una vez más- en la necesidad de entramar las prácticas  barriales en particular, con las que se llevan a cabo, en el resto de la sociedad. El barrio de bolivianos no es autónomo ni se explica por sí mismo, al contrario, es fruto de una forma particular de concebir la relación entre mismidad y otredad, relación mediada por   prácticas sociales y representaciones. Las identidades en contraste y –para nuestro caso- en conflicto, se construyen desde las condiciones objetivas, pero también, de lo que nos representamos que es el otro (dimensión subjetiva). El barrio boliviano existe, en tanto hecho concreto, empírico, de residencia y de práctica, pero también su existencia se explica por lo que se cree (desde adentro y desde afuera), acerca de él. Cuando afirmamos que los barrios bolivianos son “barrios de color”, lo decimos en el sentido de que opera una instancia clasificatoria, que unifica la pertenencia nacional con el color de la piel. Son muchas las experiencias relatadas por los migrantes bolivianos acerca de hechos concretos en los que se vieron discriminados por tener, como dice Lionel, “cara de boliviano” . En la referencia al rostro y a la estatura, también opera una instancia discriminatoria por la negación, como relata Marta cuando afirma que al decir  que era boliviana, le respondieron “mirá vos, no tenés cara de boliviana…”. Lo boliviano se percibe materialmente –además-, en barrios donde históricamente vivieron sólo argentinos. A la inscripción física y lingüística en el espacio público como habitantes, le debemos agregar comportamientos culturales particulares, sean estos callejeros, o bien en los innumerables tipos de emprendimientos que van apareciendo y cambiando el paisaje barrial (kioscos, verdulerías, comedores…). La mutación que experimenta un barrio de nativos para transformarse en un barrio de migrantes, pone en acto las tensiones que operan entre los viejos y nuevos vecinos. La suciedad y deterioro del mismo, se homologa con la presencia de los nuevos agentes, y no por las (no) políticas públicas de salud ambiental. La presencia de lo boliviano, enunciada como “bolita”, refiere a un color determinado de la piel que ahora contrasta con la naturalizada “blanquitud” de los históricos habitantes, pero también con la higiene, o sea, con la suciedad –no necesariamente concreta de calles, plazas y acerasque implica en clave de contaminación, una forma particular de lo diferente y, a su vez, la explicitación de las marcas de la pobreza. “Cuando entré a la panadería, dos señoras decían que desde que están los bolivianos el barrio está más sucio…(…) No cuidan nada…, escupen

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en la calle, tiran papeles, se emborrachan y ponen la música muy fuerte”

,

afirma María. En las tensiones emergentes que se dan en los contextos migratorios se activan las diferencias sociales, las que se expresan a menudo, a través de las más variadas formas que cobra el lenguaje urbano, en diacríticos de color, de higiene o en manifestaciones culturales 78. Ser del barrio implica una suerte de sometimiento a una disciplina social, que exige que los comportamientos cotidianos, se despojen de otredad, y se asimilen a los ya existentes. Aparecen así las expresiones mas disímiles acerca de “por qué no se quedaron en Bolivia”,

o “por qué no se van a otro lado” , como María nos contó que le

dijo una señora de Alberdi, cuando colgó ropa recién lavada, en un patio que está expuesto a una calle del barrio. Las expresiones que refieren a recluirse afuera, en un otro lugar,

operan como una suerte de expulsión simbólica, que activa los sentidos de

 pertenencia a través del extrañamiento desnaturalizador que provoca el otro diferente, “el bolita”, que ahora vive al lado mío. Las formas concretas que cobra la discriminación, se constituye como una nueva manera de decir lo que “soy” y lo que son “ustedes”, marcando como dice Eric Wolf (1994), las dificultades que se operan a la hora de convivir entre personas con diferentes prácticas y concepciones del mundo .79 Estas marcas de color, entonces, tienen que ver con las representaciones que los agentes se hacen de ellos, y de los otros, o sea, distinción en tanto forma e reconocimiento constitutivo del capital simbólico que poseen. Y como dice Bourdieu (2006:187) “el capital simbólico, con las formas de beneficio y de poder que asegura, no existe sino en la relación de propiedades distintas y distintivas tales como el cuerpo   pulcro, lengua, vestimenta, amoblamiento (cada una de ellas recibe su valor de su  posición en el sistema de las propiedades correspondientes, él mismo objetivamente 78

Aclaramos una vez más que no disociamos lo cultural y lo social. Al contrario, creemos que lo primero se manifiesta a partir de una forma particular de funcionamiento de lo segundo, por lo que no coincidimos con las propuestas multiculturales de tolerar las diferencias culturales. Al respecto, coincidimos con las  palabras del antropólogo catalán Manuel Delgado quien afirma: “Los que usan la palabra tolerancia creen que planificar el lenguaje sirve para que las desigualdades sociales queden anuladas por el hecho de no hablar nunca de ellas. La palabra prohibida es explotación; de hecho ya no hay clases, hay culturas. Esto es fantástico, me maravilla cómo puede cambiar el mundo con el lenguaje. Ahora hay que comprender a las culturas...es un lenguaje vaporoso que entiende que la alternativa es más comprensión y no más   justicia. Los mismos que piden comprensión son los que firman la orden de expulsión de los inmigrantes”. Página 12, lunes 3 de septiembre de 2006. Cultura/Espectáculos. 79

Wolf afirma en términos de dificultad e imposibilidad, las formas que cobran la convivencia entre nacionales y migrantes. Lo refuerza cuando afirma “nuestras raíces están aquí por virtud de la descendencia –ustedes, los otros, tienen un modo de vida distinto, arraigado en otro lugar, no aquí”. 90

remitido al sistema de las posiciones en las distribuciones), y de los individuos y de los grupos dotados de los esquemas de percepción y de apreciación que los predisponen a reconocer  (en el doble sentido del término) esas

propiedades, es decir, a constituirlas en

estilos expresivos, formas transformadas e irreconocibles de las posiciones en las relaciones de fuerza”. 80 El color de lo boliviano, refiere y alcanza también, a marcas étnicas que tienen muchos argentinos y, que aún cuando puedan ser jujeños o salteños (por nombrar dos  provincias solamente), quedan incluidos en esta tipificación. Mauricio y Diego son dos hermanos jujeños, que han sufrido discriminación por portación de rostro. Afirman que en varias oportunidades fueron tratados como “bolitas”, al querer entrar a boliches del Abasto, en Córdoba. La discriminación posicionó doblemente el estigma en términos territoriales, ya que al señalarles que “este no es un lugar para bolivianos”, queda claro que existen espacios donde es posible que, como bolivianos, puedan usar. El documento de identidad argentino no alcanzó –una vez más- para convencer la no pertenencia a este colectivo transnacional, al punto que los rasgos fenotípicos operaron como disparadores de la práctica discriminatoria. Otro caso lo constituye el de Pablo, salteño, secretario de una escuela, que fue detenido por la policía, por llevar en la mano chequeras, relatando que fue demorado por  “tener cara de indio” , y, en los imaginarios cotidianos, “los indios” no portan chequeras. La misma suerte corren, como lo hemos afirmado, los hijos de bolivianos que son argentinos por haber nacido dentro del territorio nacional. No obstante ello, son designados como tales, tanto en los barrios donde habitan, como en las escuelas donde se insertan. De esta manera, las marcas de color aparecen como la medida para diferenciar lugares de origen, pero también, y por sobre todo, las diferencias sociales en término de disvalor. “Que haya bolivianos a quienes se llama ‘bolitas’, y paraguayos a quienes se les dice ‘paraguas’, mientras que a otros se los llama por su nombre, no depende del color, ni del fenotipo, menos de su nacionalidad, sino de los lugares de  prestigio o desprestigio en que se mueven” (Neufeld y Thisted, 2006:52). Así, la construcción del barrio de color refiere a imaginarios instituidos acerca de que son ‘barrios de peligrosidad’, ‘barrios del miedo’, ‘barrios de la ilegalidad’, “barrios sucios’... El color no implica por sí mismo un estigma, sino que es la marca visible de las situaciones de pobreza y de las diferencias que, en términos cualitativos, se expresan 80

El subrayado pertenece al autor. 91

las formas que cobran las condiciones materiales en que se encuentran los sujetos sociales. El caso de Ricardo, resulta paradigmático. “Yo no tengo documentos y por eso no tengo trabajo…. Voy cuando me llaman a trabajar en los hornos

(de ladrillos),  pero (la paga) no me

alcanza para nada… A todos les pagan igual, pero no es lo mismo trabajar todos los días, que sólo sábados y domingos”.

A los circuitos que se establecen entre “legales” e “ilegales”, le debemos agregar las formas de explotación que los caracterizan. Así, la carencia de documentación refuerza formas de explotación tanto dentro como fuera de los grupos de connacionales, pero también repercute de acuerdo a los estigmas que atraviesan los lugares de donde  proceden los trabajadores migrantes: “Cuando te ven que sos boliviano y que vivís en este barrio

(Silvio se refiere a Villa El Libertador) , o te dicen que no tienen trabajo, o

te ofrecen casi nada…”.

Estas representaciones negativas, muchas veces alimentadas

 por una prensa amarilla y reaccionaria, reproducen las marcas de los estigmas sociales, las que se inscriben en las prácticas de los sujetos, quienes, en forma estratégica, intentan sortear a partir de no decir o cambiar su lugar de residencia. Silvio afirma que muchas veces dice que alquila una pieza en la zona del Mercado Norte, para que no  piensen que “ es un choro de la Villa”. Estas formas que cobran las prácticas sociales de migrantes en las grandes ciudades, implican efectos de orden simbólico (Champagne, 1999) donde los discursos sobre formas particulares de otredad –en este caso de migrantes bolivianos-, se erigen como metadiscursos, por sobre las narrativas que los sujetos protagonistas, pretenden enunciar en términos de oposición. Como venimos afirmando, los usos diferenciales de las marcas de color, se expresan en diferentes espacios sociales. Por ejemplo, en las prácticas escolares, se estructuran como naturalizaciones culturales, las que encuentran fundamento en las narrativas sobre la historia nacional que la escuela consagró desde los finales del siglo XIX. La Argentina “hija de los barcos”, como ya afirmamos, se estructuró como la explicación de una concepción de cultura en términos de superioridad e inferioridad, donde lo ‘blanco’ de lo europeo, se erigió como superior por sobre las formas de negritud de lo originario y lo afro, subsumiendo en su explicación, las diferencias sociales concretas, entre migrantes europeos y nativos. Los migrantes de países limítrofes, no fueron incluidos positivamente en los múltiples relatos de la estatalidad como lo fueron los 92

europeos, al contrario, se resignificaron en la segunda oleada migratoria, la de los ‘cabecitas negras’, que comienza a aparecer desde la década del ’30. Así, el estigma de color, se estructuró como negación a la interpelación que se hacía sobre la Argentina  blanca y europea pero, y a la vez, a la Argentina rica, granero del mundo, entendida como “un país sin pobreza”. En otras palabras, tras el estigma del color, se transfiguraron las diferencias de clase, diferencias que se inscriben en la lógica del capital, tanto para el siglo XIX como para la forma neoliberal que cobra hoy en día, dejando entrever que la construcción desde los sectores hegemónicos, “instala y reinstala permanentemente determinados tipos de estigmas frente a situaciones específicas” (Trinchero, 2000:347) . Estas marcas sociales de color, suelen ser blanco de sospechas y de prácticas represivas por parte de la policía. “Los migrantes latinoamericanos y sus familias suelen sufrir abusos por parte de las fuerzas de seguridad –  son detenidos arbitrariamente por  la policía amparándose en la figura contravencional de merodeo únicamente porque tienen aspecto indígena, (…) por portación de cara”.

(Villalpando, 2006:138). Varios

migrantes entrevistados, afirmaron haber sido sometidos a requisas solamente por   portación de rostro. Mario relató que en dos oportunidades, fue palpado en operativos urbanos realizados en líneas de transporte urbano. Sostuvo que una vez, lo hicieron descender del ómnibus junto a otros usuarios, porque “eramos morochos”, mientras que “a los gringos no los revisaron…, (ni) les pidieron documentos”.

Las prácticas discriminatorias provenientes de diferentes organismos de la estatalidad, tuvo su expresión más acabada cuando Celima Torrico, ministra de Justicia de Bolivia, fue maltratada por un funcionario de migraciones, en el aeropuerto de Ezeiza, en julio  pasado. “Che, che, che, mamita, salí de ahí, vení aquí”, fueron las expresiones usadas  para que dejara de hacer la cola en la fila para diplomáticos, y se pusiera en una para viajeros comunes. “Cómo esta indígena va a ser diplomática”, fue la frase contundente expresada por el oficial, en alusión a la vestimenta originaria y típica, que usaba en ese momento Celima, cristalizando –una vez más-, los estigmas de inferioridad racial, acerca de la imposibilidad que “un indio” pueda ocupar un puesto importante en una sociedad que se concibe, todavía como “civilizada”, en el sentido vigente que tiene aún este concepto, homologado a europeo, blanco, occidental… 81 La construcción de la sospecha, que tiene como primera instancia la marcación del color, refiere a la suposición de peligrosidad del agente requisado. Negro, pobre y 81

Al respecto puede consultar “Mamita”, en el diario Página 12 del viernes 27 de julio de 2004. 93

  peligroso, resultan suficientes para una verificación que se funda en la necesaria existencia de clandestinos, ilegales, cacos… Estos estigmas –reforzados por la prensa, como hemos señalado-, permiten construir la trama con que el poder mismo, construye a los sujetos sociales, posicionándolos geográficamente en espacios concretos de disvalor –el barrio boliviano, o la misma Bolivia-, pero también marcando cualitativamente, las diferencias entre los primeros migrantes –los europeos, blancos y legales-, con los actuales –en este caso bolivianos, de color e ilegales-. Afirmamos entonces –y retomando con lo expresado al inicio de este capítulo-, que la articulación particular entre espacio y tiempo y que devienen en la presencia concreta de migrantes y de barrios de migrantes, se fundan en las relaciones sociales de poder  (Harvey, 1994; Sack, 1986), o sea, una forma particular de imbricar en las condiciones materiales, las formas en que los sujetos se relacionan para producir bienes materiales y simbólicos. El barrio de color, es el barrio de los pobres y sucios, el barrio que está y debe estar ahí, apartado, en algún lugar de la ciudad, y que nos interpela cada vez que sus habitantes inscriben sus prácticas en el espacio público. Estos barrios de color, se representan también como de la ilegalidad. Si bien la Ley migratoria N’ 25.871 cambia el paradigma de la búsqueda exclusiva de la inmigración europea y selectiva establecida en la Constitución Nacional en su artículo 25, la visa temporaria que propone, de todos modos, no es apta para beneficiarse con planes sociales. 82 A esto le debemos sumar la situación de precariedad laboral que conocemos, traducida en bajos salarios, trabajo en negro, inexistencia de servicios de seguridad social, imposibilidad de sindicalización, y dificultad para acceder a las redes sociales que circulan en los barrios pobres (cajas de alimentos o subsidios), por su situación de indocumentación. Pobreza e inmoralidad, reeditan la histórica escisión de una Argentina blanca y la otra ‘cabecita negra’, con la misma intolerancia con la que se calificó a la otredad, en términos de color, y descalificando sus formas de irrupción en el espacio público. Las marcas de tolerancia se evidencian en el campo de las relaciones sociales, en tanto siempre haya un boliviano dispuesto a trabajar más que cualquier nacional pero, entran en crisis, cuando se esgrimen derechos ciudadanos, cuando se define lo argentino frente

82

Para profundizar acerca de las últimas modificaciones legales y prescripciones en las políticas migratorias, sugiero consultar el excelente trabajo de Corina Courtis (2006) “Hacia la derogación de la Ley Videla: la migración como tema de labor parlamentaria en la Argentina de la década de 1990”. 94

a lo que no lo es, y sobre todo, a la hora de marcar relaciones materiales y simbólicas de aproximación entre unos y otros, que no soportan naturalezas simétricas. 83 La activación de la etnicidad, opera en estos contextos discriminatorios, como una estrategia de reproducción social, capaz de dar una respuesta positiva, a las formas de explotación y discriminación social. Superando cualquier visión esencialista sobre ella, la adscripción de lo agentes, se entrama dinámicamente en las nuevas condiciones sociales en los que se encuentran, donde la pertenencia étnica opera como fundamento de nuevas prácticas, que, a su vez, la resignifican. La aparición de redes informales de solidaridad, portan las huellas étnicas, que permiten vincular pasado y presente, lugar de origen y destino migratorio, pero lejos de determinarlas, se conjugan en una lógica nueva, que, a la vez que la fortalece, entrama a los sujetos como una nueva experiencia, como lo explicamos en los capítulos IV y V. El barrio de ‘color’, el barrio ‘boliviano’, el barrio ‘problema’…, señalan las distancias sociales que existen entre los sujetos de la enunciación y los enunciados, y a su vez, fortalecen los estigmas de disvalor, enmascarando las desigualdades sociales, e ignorando las estrategias que los sujetos enunciados practican. Y es acá, en estos barrios de color, donde cobra sentido el poder simbólico, o sea, “ese poder invisible que no  puede ejercerse sin la complicidad de los que no quieren saber que lo sufren o incluso que lo ejercen” (Bourdieu, 2000:66)

CAPÍTULO IV 83

El migrante, el “bolita”, será siempre el que está dispuesto a trabajar en negro para el argentino, el que vive en la ilegalidad y la pobreza, el que no puede promoverse en “escuelas privadas”, el que no puede ser propietario de una vivienda digna o de un pequeño negocio. Será ante todo, ese que está en disponibilidad para servir. 95

“…si se sostiene que los pobres no están al margen de la sociedad  sino que forman parte de ella, ocupando posiciones dominadas del sistema  y , que, por lo tanto, no pueden estudiarse sus estrategias de manera aislada sino intentando analizar las relaciones que ellas mantienen con los sectores dominantes, es importante construir un concepto de estrategias de reproducción que  sea  susceptible de ser extendido a todos los grupos sociales…”

Alicia Gutiérrez. Pobre’, como siempre...

La familia migrante boliviana: Hacia la reconstrucción de una trama de estrategias. Los estudios económicos que provienen de los paradigmas liberales han acentuado sus miradas más en el funcionamiento de la macroeconomía, que en las relaciones de intercambio en que se ven envueltos los sujetos sociales. El neoliberalismo, incluso, ha desplazado el objeto de estudio de la disciplina, provocando un vaciamiento en lo que respecta al carácter social con que nace la misma, sustituyéndolo simplemente por un rol meramente técnico: ser la ciencia de la buena administración. En este capítulo, pretendemos dar cuenta de cómo se inserta la familia migrante * (en este caso particular la unidad doméstica de Mario Quispe y Francisca Apaza), en la economía de mercado, y a su vez cómo ésta determina formas particulares de funcionamiento económico interno del grupo familiar, y normatiza, a la vez, las formas de convivencia social en las que este grupo se encuentra. Las prácticas económicas de la familia se complementan con otras, que se realizan en el marco de una red de relaciones familiares, atravesadas por el intercambio de bienes y servicios de otra naturaleza. El trabajo puntual se presenta como un estudio de caso, a partir de considerar una unidad familiar de migrantes provenientes de Tupiza. 84 Partiendo de concebir que la familia es el verdadero agente colectivo de la reproducción social y no un mero agrupamiento de individuos, vamos a considerar no sólo las condiciones objetivas –ya descriptas- donde actúa, sino también, “el volumen y la estructura del capital que (la familia en cuestión tiene) que transmitir” (Bourdieu, 2006b:48). Al considerar la relación que mantiene la familia estudiada con otras, importa considerar su posición de acuerdo a la cantidad de capital que pone en juego, y *

Todos los nombres utilizados son ficticios y se han cambiado con el objetivo de preservar la identidad de los integrantes de la unidad familiar y las personas allegadas a la misma. 84 Al respecto, puede verse el desplazamiento migratorio como una “estrategia de movilidad” relacionada con la supervivencia, en Gutierrez (2004). 96

desde donde lleva a cabo su comportamiento estratégico. Para dar cuenta de esto, retomaremos la concepción bourdieusiana de capital, en tanto categoría que da cuenta de aquello que se tiene (y no sólo desde una perspectiva económica), o sea, “susceptible de acumulación, en torno al cual puede constituirse un proceso de producción, distribución y consumo” (Gutierrez, 1997:34), y que permite generar una serie de  prácticas, y en este caso, en un contexto de migración. Para complementar las explicaciones acerca de las formas de reproducción social de la familia Quispe/Apaza dentro de la estructura económica cordobesa, el análisis sobre las relaciones entre la unidad doméstica y el funcionamiento de la economía de mercado se enriquecerá, también, con el aporte del neomarxismo francés. A prima facie son varios los interrogantes que nos surgen al respecto: ¿Cuáles son las relaciones que existen entre el funcionamiento de la economía en su dimensión macro, y las familias? ¿Todas las familias se insertan de la misma manera en la economía de mercado? ¿Existen diferencias de inserción entre familias migrantes y las que no lo son? ¿Qué importancia tienen los intercambios dentro del ámbito familiar, y en especial entre familias donde prevalecen relaciones de parentesco? ¿Pueden estos intercambios ser  interpretados como formas estratégicas del comportamiento familiar? El caso se estructura a partir de analizar el funcionamiento interno de una unidad doméstica y, a su vez, su inserción social. Para ello, se mantuvieron once entrevistas, operando como informantes los jefes de la misma, Mario y Francisca, como también Florencio, persona con la que mantienen lazos de parentesco. Presentación de la unidad doméstica: la familia QUISPE/APAZA. Mario Quispe y su esposa Francisca (Pancha) Apaza, llegaron de Tupiza a fines de los noventa, alentados por amigos que migraron de esa ciudad, y que habían encontrado en Córdoba mejores condiciones de vida para su familia. Su desplazamiento no queda afuera de las causas que esgrimen otros migrantes, y que se vinculan a condiciones de  pobreza que “obligan” a las familias a encontrar otros lugares para vivir. Así lo afirma Pancha: "...en la zona no hay trabajo...., la tierra da poco y no alcanza para comer  y criar los hijos...".

Luego de permanecer casi cuatro años "...viviendo de trabajitos, ...de

changas, como se dice...",

terminaron asentándose en el barrio de Villa El Libertador.

La familia tiene la siguiente composición:

97

Mario Quispe

∆ -------------- Ο

Francisca Apaza



∆ ------------------ Ο ------------------ Ο Leonel Quispe

Gloria Quispe

Samanta Quispe

Mario tiene 29 años y Pancha 26. Sus familias son vecinas en el área rural tupizana y ellos se conocen "desde chicos". Tienen tres hijos, Leonel de cuatro años, Gloria de dos años y Samanta de ocho meses. "Al principio estaba difícil  (la  salió lo de la sodería...".

vida) en Córdoba,...no conseguía nada hasta que me

Mario trabaja hace dos años en una sodería, donde hace

repartos a domicilio, y percibe un salario aproximado de $ 700, sin reconocimiento legal, lo que implica la inexistencia de cobertura social para su familia. Francisca cuida sus hijos, y a veces hace limpieza en alguna casa, donde le pagan entre tres y cinco  pesos cada hora trabajada, tarea que tiene suspendida en este momento, por tener que cuidar a sus hijos, especialmente a la más pequeña que demanda más atención. Ni Mario ni Pancha poseen estudios secundarios. Si bien ambos saben leer y escribir, no han cursado otros trayectos educativos de la educación formal, pero tampoco, han llevado a cabo alguna capacitación en oficios o formas de instrucción en ámbitos no formales. Los pocos conocimientos de albañilería que tiene Mario, los adquirió de sus compañeros de trabajo en los primeros meses que llegó a Córdoba, dado que en la zona rural de Tupiza, su actividad se centraba más en la cría de ganado y reparación de herramientas, que en actividades vinculadas a la construcción. Si bien Francisca expresó en dos oportunidades querer estudiar, manifestó no conocer algún oficio en particular, aunque tiene rudimentarios conocimientos de costura, que le sirven “para arreglarle la ropita a los nenes y al Mario”.

Funcionamiento de la economía doméstica Ninguna familia constituye un núcleo aislado, sino que está inserta en un marco de relaciones de producción, que permiten definirla y explicar su funcionamiento en el sistema social. Esta inserción, implica una semántica particular a la hora de ver las 98

estrategias que la familia aludida, en tanto sujeto colectivo, lleva a cabo para definir o instituir su acción, a partir de las condiciones sociales objetivas. Al pensarlo en términos de estrategia, vemos que la familia, conciente o inconscientemente pone en juego su “estar en el mundo”, apelando por tanto a mecanismos variados, que permitan entramarlo en las relaciones en que se encuentra. Dicho de otra manera, y remitiéndonos al concepto de capital social aludido, intentamos dar cuenta del “conjunto de relaciones que un agente puede movilizar en un momento determinado, que le pueden  proporcionar un mayor rendimiento del resto de su patrimonio (los demás capitales, económico y cultural especialmente)”. (Gutierrez, 2004: 61). En este caso particular, la situación de familia rural migrante y su inserción en la economía urbana, requiere analizar, por un lado, si se ha operado una ruptura entre los sistemas de intercambios domésticos y las estructuras de parentesco, y por otro, cuáles son las formas de inserción y de intercambio que prevalecen. Coincido con Godelier (1978, 225) cuando afirma que "...la estructura interna de un tipo de organización familiar parece depender, al menos, de dos grupos de condiciones sociales previas: las relaciones de parentesco y las relaciones de producción", y que es imposible oponerlas en tanto las primeras asumen una función social que no se limita sólo a la consanguinidad sino que remiten a formas de intercambio e inserción social. Si   bien la migración rompió las relaciones de intercambio en función de los lazos de  parentesco que la familia traía de su lugar de origen, el convivir barrialmente con otras familias venidas de la misma zona y que mantienen iguales prácticas culturales (e incluso, se encuentran en la misma situación de precariedad laboral), permitió la regeneración de las relaciones sociales. Estas, a su vez, se vieron resignificadas a partir  de la comunión en prácticas rituales con fuerte impronta socializadora (por ejemplo, la fiesta de la Virgen de Urkupiña, la fiesta de la Pachamama, los bautismos, las comuniones, los casamientos...), que operan como identitarias y creadoras de nuevos lazos de parentesco a partir del entramado social que se genera al participar en los  padrinazgos, compadrazgos, noviazgos y casamientos. Y dentro de esta realidad, la familia de Mario no constituye una excepción. Como ya hemos afirmado, en los contextos sociales donde está amenazada la seguridad de los agentes, aparecen formatos diversos de reciprocidad, en los que es  posible desentrañar la circulación de bienes y servicios que tienden a compensar aquello que –en este caso la familia- no consigue con el trabajo ordinario. El trabajo no  blanqueado y la exigua suma que se le paga al jefe de familia, obligan a la familia a 99

establecer otras relaciones que les permiten conseguir y/o compensar aquello que no obtienen por la vía laboral. De esta manera, la familia pone en juego su propio capital social, anteriormente definido como el “conjunto de recursos actuales o potenciales que están ligados a la posesión de una red duradera de relaciones más o menos institucionalizadas de interconocimiento y de inter-reconocimiento” (Bourdieu, 1980:2). Esta puesta en juego implica una estrategia del agente con el fin de acumular otros tipos de capitales (económico, cultural, simbólico…), los que se entraman en las relaciones diversas que la familia mantiene con otros no miembros, y que los une por sentimientos de afecto, compromisos simbólicos, y las formas conscientes y no conscientes de vulnerabilidad que provoca la migración, y que siguen vivos en las representaciones que tienen los viejos y los nuevos migrantes. Resulta importante ver, entonces, que la regeneración de las relaciones sociales   promueve la emergencia de una nueva semántica, dada especialmente porque se circunscriben dentro de un contexto migratorio, que opera generalmente como hostil, y sobre todo cuando lo focalizamos en una familia boliviana, atravesada por las prácticas discriminatorias que referimos en el capítulo III. La semántica aludida –entonces- puede ser rastreada en la naturaleza misma de estos intercambios. Así, “los bienes y servicios que suelen intercambiarse son de naturaleza diferente e incluyen: información (para migrar, oportunidades de residencia y empleo, orientaciones para la vida urbana, trámites burocráticos en general, etcétera), asistencia laboral, préstamos (en dinero, comida, herramientas, etcétera), servicios (alojamiento, ayuda en la construcción y mantenimiento de la vivienda, ayuda en las compras y en la limpieza de las casas, cuidado de los niños, etcétera)”. (Gutierrez, 2004: 49) En el caso particular que nos toca, la familia Quispe/Apaza obtiene recursos para vivir, básicamente de dos ámbitos: a. Del trabajo en negro de Mario e irregularmente de Pancha; b. De los intercambios que se generan entre familias. 85 A continuación se analizará la naturaleza de cada uno. a. Transferencia de la fuerza de trabajo de la unidad doméstica a la economía de mercado. La migración de la familia Quispe no obedece a una real demanda de trabajo  proveniente de los –pocos- sectores industriales cordobeses existentes, sino que se debe 85

Si se quiere profundizar acerca de las formas de intercambio recíprocos en los estudios clásicos y recientes provenientes de la Antropología, sugiero consultar a Balazote (2006). 10

  –por sobre todo- a la imposibilidad de supervivencia en la zona de origen. El matrimonio Quispe migró a principios de 1999, apenas con casi dos años de casados, y  por insistencia tanto de amigos residentes en Córdoba, como por su familia directa de Tupiza. Pancha nos describe la situación que atravesaban en el área rural de la ciudad del sur de Bolivia y antes de venir a la Argentina: "Los animales no valían nada, y a veces estaban flacos para comerlos… El maíz y el zapallo no alcanzaban para comer y nosotros eramos muchos… no alcanzaba para nada...." .

Recién casados, ambos vivían –como lo hacen muchos matrimonios jóvenes- con los  padres de Francisca, y dos de sus hermanos ya casados y con hijos. “A mí me daba mucho miedo ir a la Argentina…, y le pedía al Mario que no  fuéramos..., total nos arreglábamos igual…”.

Estas palabras de Pancha, ponen en acto

los sentimientos de angustia y las crisis que experimentan los sujetos que van a emprender el camino de la migración. A las dudas y miedos iniciales, les debemos sumar la incertidumbre que se genera al imaginar el destino de la migración, sobre todo, a partir de considerar las formas de sobrevivencia. En el caso que nos toca, ni Mario ni Francisca conocían Argentina, incluso, habían viajado pocas veces en el interior de su  país. Esta falta de experiencia, aumenta la ansiedad de los agentes, y pone en acto la vulnerabilidad que experimentan los potenciales desplazados, en los momentos previos a la migración. Al respecto, Mario cuenta: “Yo también tenía miedo, pero no le decía nada a ella. No sabía en qué íbamos a trabajar, y a dónde íbamos a vivir…, pero acá

(por el área

rural de Tupiza) no teníamos casi nada”. Esta situación previa, potenciada por la falta de capital social que es propia de aquellos que no se han “extrañado” en otros contextos, operó como negativa a la hora de definir las primeras estrategias, aún cuando la familia contaba con información  precisa acerca de dónde llegar y con quién estar en Córdoba. En las narraciones de ambos, se entremezclan los imaginarios que refieren a estar mejor, con aquellos que motivaban turbaciones ante lo desconocido. No obstante ello, la profunda crisis   boliviana, los terminó empujando a migrar, junto a otros connacionales que, 10

esperanzados, cruzaron el puente que une La Quiaca y Villazón, escapando de la  pobreza, pero también intentando dejar atrás aquello que los hombres tenemos como concreto y como referencia, nuestras –a veces dolorosas- vivencias pasadas, pero de las que es imposible prescindir. Coincidimos con Meillassoux (1975:149) cuando afirma que las migraciones que se operan dentro de una economía de mercado permiten la transferencia de la potencial disponibilidad laboral, en este caso del área rural a la urbana, produciéndose una "...transformación social del trabajador dependiente (y del productor independiente) en trabajador libre", donde se evidencian rupturas de lazos de parentesco y donde los trabajadores pueden vender su fuerza de trabajo a quien esté dispuesto a comprarla. Debemos agregar, que las crisis de las economías de subsistencia contribuyen al éxodo rural y permiten la reproducción de esa fuerza de trabajo, a partir de la reestructuración del mercado de laboral, que propicia el desplazamiento. Como hemos sostenido en el capítulo II, las reformas neoliberales en Bolivia, favorecieron a los sectores que concentran el gran capital, especialmente los ligados al comercio y la exportación, y afectaron las relaciones laborales, precarizando las formas de empleo. Esta crisis facilitó la migración, la que se radicó preferentemente en nuestro país, no sólo por las –  supuestas- ventajas a la hora de conseguir trabajo, sino además, por las redes sociales construidas desde décadas atrás, las que promovieron y facilitaron la radicación de los desplazados, y en este caso, la de Mario y Francisca. La familia Quispe, luego de dos meses de vivir en una pieza prestada por amigos, “sin luz y sin agua”,

logró ubicarse en una pequeña casa en construcción, donde había sólo

una habitación techada, y sin el baño funcionando. “La fuimos techando de a poco  –refiere Mario-, hasta que la terminamos. Nos dieron una chapas para el techo…, para el baño…, y a la cocina la hicimos a lo último. Vivíamos en esta piecita

(señala el dormitorio donde

duermen el matrimonio y los tres hijos),  y ahora estamos así…”. A Mario le resultó difícil conseguir un trabajo fijo, especialmente por no conocer  oficios. Si bien trabajó en la albañilería ni bien llegó, lo hizo supliendo a otros migrantes, cuando no concurrían a trabajar, y el contratista le avisaba de la vacante a último momento. Su desconocimiento en esta actividad, cree él que operó como un obstáculo a la hora de conseguir rápidamente un trabajo: 10

“Como no sabía poner ladrillos, no me daban el trabajo…Después aprendí…, de a poco… Yo puedo trabajar en todo…, pero a veces trabajaba una semana seguida, y después no iba por varios días…, y me pagaban cuando querían…A veces lo buscaba

(en referencia al contratista) para

que me dé lo que me debía…Así anduve hasta que entré en la sodería.”

Mario trabaja en una sodería y percibe un salario en negro de $700, trabajando de lunes a sábados de 8 a 12,30 y de 15 a 20, aproximadamente, aunque en algunas ocasiones, trabaja más horas que las acordadas inicialmente. Muchas veces "...don Santos me pide que me quede más, siempre hacemos una o dos horas..., comemos algo,... Es cuando hay alguna fiesta, o cumpleaños..., que la gente encarga más sifones..." 

Este es el único ingreso monetario que tiene la familia. Por lo tanto, sirve de sustento del trabajador 86, y es el salario que se paga habitualmente en el lugar por el tipo de tarea realizada, sin tener en cuenta el origen del asalariado, su composición familiar y, en este caso, su condición de migrante, ya que "...se calcula en relación al costo de mantención del trabajador durante, y sólo durante, su período de trabajo, pero no durante el de su mantenimiento y el de su reproducción" (Meillassoux, 1975:144) .87 Ahora bien, una economía de mercado no necesita sólo fuerza de trabajo disponible, sino la reproducción de la misma. A través del salario directo, el empleador cancela su obligación con el trabajador, pagándole en función de las horas trabajadas; pero es a través del salario indirecto, cuando el capitalista se asegura la reproducción de la fuerza de trabajo. Dice Meillassoux (1975:146) que el salario indirecto se calcula "...de acuerdo al costo de mantenimiento y de reproducción de cada trabajador considerado individualmente y en función precisa de su situación familiar, del número de hijos, del número de días de paro o de enfermedad, etc". Acá aparece ligada la unidad doméstica a la economía de mercado. El trabajo realizado en la familia, y en este caso por Francisca, no es retribuido en su valor, pero sí 86

Meillassoux habla de "reconstitución de la fuerza de trabajo inmediata". Importa señalar que no se incluye en este salario el mantenimiento del trabajador cuando está inactivo (enfermo, desocupado) o la reproducción, consistente en "el reemplazo del trabajador mediante el mantenimiento de su descendencia". 87

10

el de Mario, estrictamente por su actividad laboral. La familia no goza de ningún  beneficio ligado a la seguridad social, pero tiene acceso a los servicios que prestan insti instituc tucion iones es barri barrial ales es

(escue (escuela las, s, hospi hospital tales, es, asoci asociac acion iones es inte interme rmedia dias.. s...) .) que

redistribuyen constantemente parte de los producido socialmente, asegurando de esta manera, la reproducción de la fuerza de trabajo. "Aquí (por Villa El Libertador) vivimos un poco mejor..., mejor..., sobre todo todo  porque puedo llevar a los chicos a la posta (sanitaria) donde me los atienden..., me dan las gotitas para el oído,... no sé,..juegan con otros chicos en la placita de acá a la vuelta,.... y los chicos que van a la escuela, me dijo el Pocho, no sé,... toman la leche y comen ahí..." 

.

El pago del salario indirecto, o sea, el producto social que el sistema capitalista provee a las unidades domésticas vía instituciones que operan en el medio, constituye el garante de la reproducción de la fuerza fuerza de trabajo, y nos permite aseverar, aseverar, además, que involucra otra manera de producir, que está fuera de la economía de mercado y vinculado al ámbito familiar. Pode Po demo moss afir afirma mar, r, adem además ás,, que que el trab trabaj ajad ador or,, en este este caso caso Mari Mario, o, prod produc ucee simultáneamente una plusvalía y una renta en trabajo, beneficiosos para su empleador. La primera está dada por la explotación explotación surgida de la venta de su fuerza de trabajo en el mercado laboral (en este caso la sodería), y la restante, por el aporte de fuerza de trabajo generada desde la familia (unidad de reproducción de la fuerza de trabajo) hacia el sistema capitalista, hecho que es simultáneo, en tanto no admite separación (más que   para su análisis), en tanto el trabajador no entrega trabajo gratuito y remunerado separadamente. 88 Antes de concluir este punto, deseo agregar que si bien Mario está inserto en la economía de mercado desde el momento en que vende su fuerza de trabajo, no comple complemen menta ta su acti activid vidad ad con tarea tareass de subsi subsiste stenci nciaa agríco agrícola la que presup presupone onenn la tenencia de la tierra (como lo podía hacer en su país de origen), pero sí está inmerso en relaciones de producción domésticas, en tanto su unidad familiar tiene otras formas de obtención de recursos para vivir (como se explicará seguidamente). Esta característica 88

Meillessoux (1975:163) afirma al respecto: "(la renta en trabajo) procede de la transferencia gratuita de una fuerza de trabajo producida en la economía doméstica hacia el sector de producción capitalista. (...) La renta se realiza el mismo tiempo que la plusvalía y proporcionalmente a las horas de trabajo remunerado". 10

de la familia en cuestión es típica de la mayoría de las unidades domésticas del barrio, en tanto migrantes que se insertan en el mercado de trabajo y, a su vez, mantienen otros mecanismos de subsistencia familiar. El sistema capitalista crea las condiciones para la existencia de esta situación en tanto la familia garantiza la reproducción de la fuerza de trabajo (aunque sea al nivel de la subsistencia), reforzándola por medio de mecanismos legales y represivos que normatizan su funcionamiento, y que se presentan como un aspecto interesante a ser investigado. b. De los intercamb intercambios ios entre las familias. familias. Durante las primeras tres entrevistas realizadas con Mario y Pancha, no hubo un registro considerable de información que me permitiera aseverar que los intercambios entre familias familias aparecían aparecían como una manera importante importante de obtener recursos recursos para vivir. Las respuestas de la familia Quispe/Apaza, tenían más que ver con la importancia de haber conseguido un trabajo "estable"  (definido a partir de una estabilidad estabilidad que lleva dos años, y por  "lo contento del patrón con el trabajo del Mario" ), o bien de los miedos que significaban asentarse en una urbe como Córdoba y de las nostalgias de abandonar la familia... familia... En la visita número cuatro, pude comprobar lo contrario. Florencio Sachay (" el Pocho" ) llegó llegó a Córdoba tres tres años antes antes que los los Quispe Quispe y trabaja actualmente como albañil. Fue el nexo para que Mario (quien lo conocía desde su infancia) pudiera arribar a la ciudad. Los padres de Florencio y de Mario son vecinos en el área rural tupizana, tupizana, y la situación de pobreza pobreza que conlleva conlleva la migración ha unido a ambas familias, quienes mantienen además de la amistad, lazos de parentesco 89, debido a que Pocho es padrino de bautismo de Samanta, la hija más pequeña de los Quispe. Básicamente, los intercambios entre ambas familias, están dados por la situación que se genera a partir de que la esposa de Pocho, Nimia, trabaja de lunes a viernes en una escuela primaria como portera, y deja al cuidado de Francisca a Carlos, su hijo menor  de dos años. Por la atención, Francisca no recibe pago monetario, pero la familia Sachay cancela "el favor" a través de una caja de alimentos que, periódicamente (generalmente cada quince días, luego de que Pocho cobra la quincena por su trabajo de albañil), deja en la casa de los Quispe. Es indudable indudable la relación relación de amistad amistad que une a ambas familia familias. s. La "segurid "seguridad" ad" económica alcanzada por los Quispe se debe al favor de los Sachay, que les crearon las 89

En este caso el parentesco no se da por consanguinidad sino a partir de la institución del padrinazgo. Este rito procedente del catolicismo genera, en poblaciones con un fuerte sustrato aborigen, relaciones familiares similares a las consanguíneas, en lo que respecta a afectos e intercambio de bienes y servicios. 10

condiciones para su radicación en Córdoba y para el acceso laboral a la sodería. El agradecimiento de aquéllos está siempre presente en las palabras: "Fue el Pocho el que insistió en que viniéramos... viniéramos.. .

Si no fuera por él,

estaríamos mendigando en Tupiza" (Afirma Mario) "Gracias al Pocho, que le dio una mano al Mario, podemos criar los chicos, darles de comer..., comprarles la ropita..." (Cuenta Pancha)

El padrinazgo y el cuidado del hijo menor de los Sachay, operan, de alguna manera, como hechos hechos que muestran muestran una contrapart contrapartida ida por el favor recibido. recibido. No obstante, obstante, y siguiendo a Mauss (1979:158) podemos aseverar que en las relaciones recíprocas, aparente aparentement mentee de carácter carácter lib libre re y voluntar voluntarias, ias, existe existe un componen componente te obli obligato gatorio rio e intere int eresa sado, do, que permi permiten ten entrev entrever er una trama trama int intere erese ses. s. La noción noción de siste sistema ma de  prestaciones  prestaciones totales es definida definida por el autor como una instancia instancia donde lo que (en este caso) las familias intercambian "...no son exclusivamente bienes o riquezas, muebles e inmuebles, cosas útiles económicamente; son sobre todo gentilezas, festines, ritos (...) en las que el mercado ocupa sólo uno de los momentos, y en las que la circulación de riquezas es sólo uno de los términos de un contrato mucho más general y permanente". Si bien Mauss analiza las llamadas sociedades "primitivas", esta categoría puede dar  cuenta de la naturaleza del intercambio en cuestión. A prima facie, esta reciprocidad no se estructura a partir de un interés económico. No obstante, la circulación de un servicio (el cuidado del niño) y la contraprestación (una caja de alimentos) parecen decir lo contrario. La circulación de bienes y servicios están orientados a satisfacer necesidades vinculadas con la subsistencia, más que ha obtener  ganancias por medio del intercambio. Hay un interés económico, que se traduce en la obtención de un beneficio mutuo (el trabajo se concreta tras la liberación de cuidar el hijo y el recibo de alimentos por ese cuidado), pero su naturaleza está dada porque lo que se intercambia no tiene valor de cambio. Francisca se refiere a la caja de alimentos dada por los Sachay: "Nosotros no queremos nada, pero el Pocho es desinteresado..."  "Deja cosas porque dice que el niño también come y toma la leche..."  "A veces se abusa con todo lo que deja..." 

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Si bien se advierte una manifestación de que no sería necesario cancelar el favor del cuidado del niño, no hay narración de un hecho concreto que diera a entender la negativa de recibir los alimentos. Al contrario, la tercera expresión hace notar más el exceso de lo entregado, en tanto que sobrepasa el valor que tiene la prestación, con respecto a la contraprestación. Al carácter voluntario, pero a la vez que obligatorio que Mauss (1979) señala, debemos agregarle aquella característica que Malinowski (1975) ya advirtiera antes que el etnólogo francés, acerca de que la reciprocidad, está atravesada también, por un   principio moral de generosidad. Este antropólogo funcionalista, dejó clara la advertencia de que quién ocupa una posición de privilegio, intentará ser más generoso, fortaleciendo así su imagen de prestigio, y transparentando que, en esta forma de intercambio, existe una dimensión simbólica que no puede soslayarse. Podemos afirmar también, que esta reciprocidad se funda en la relación de parentesco anteriormente aludida. Estas relaciones constituyen sin duda, la expresión de las formas que recobra el capital social de los sujetos, en tanto recurso potencial capaz de operar en un sistema de relaciones dado. Existe, por tanto, entonces, un reconocimiento implícito  por medio del cual Florencio Sachay se posiciona por sobre el resto de los participantes. Florencio ocupa un lugar de prestigio en las representaciones simbólicas de los Quispe, en tanto que artífice –en parte- de su estabilidad económica. 90 "Imaginate que para nosotros es como un salvador..., estamos acá  por él..." (Palabras de Francisca) "Es como un hermano mayor, al que le debemos casi todo..." 

(Palabras de Mario) Es indudable que los alimentos resultan importantes para la economía de los Quispe. Pero tan importante como el tiempo que Pancha dedica en cuidar el niño, para que  Nimia perciba el salario como portera. Podemos apreciar entonces, cómo esta relación de parentesco se estructura a partir de reglas y redes sociales internas entre las familias,   pero que no se subsumen exclusivamente en esa relación parental, sino que dejan entrever cómo éstas se estructuran hacia fuera, o sea, con respecto a las relaciones de  producción en que se encuentran envueltos algunos de sus miembros. 90

Al respecto, Marshall Sahlins (1983, 225) hace alusión a que "la reciprocidad se encuentra ligada (también) a distintos principios de la jerarquía de parentesco". 10

Es acá cuando nos diferenciamos con Mauss. Mientras que para él, las obligaciones de dar, aceptar y devolver son iguales entre las partes y responden a un elemento mágico, a un espíritu –el hau- que va y debe volver en otra cosa o servicio, afirmamos que estas obligaciones tienen un origen social y económico. La reciprocidad acá, como afirma Godelier (1998), es una forma particular de relación social, que promueve –además-,   proveerse de bienes –o garantizar con servicios su procuración-, como una forma  particular de obtener parte de lo que se necesita para vivir. En este caso, la relación entre familias parece haberse sellado con el padrinazgo. Para los Quispe es un honor que Pocho sea el padrino de su hija menor, ya que éste no es cualquier padrino, sino que ocupa en la relación la jerarquía mayor, y por lo tanto, se lo ha honrado con el papel de ser padrino, que tiene un alcance profundo para los quienes mantienen raíces sincréticas entre lo originario y lo católico. 91 El padrinazgo como ritual que liga parentalmente a ambas familias, opera como el mecanismo que permite contrarrestar los problemas económicos y de exclusión social que el medio impone. Al decir de Godelier (1978, 232) son "éstas prácticas (rituales) la reacción contra la situación de opresión y de alienación económica, política y cultural que sufren estros grupos...". Esta forma de cooperación recíproca opera como mecanismo de supervivencia, y deja entrever la naturaleza misma de las relaciones de producción en las que se encuentran vinculadas las familias. El carácter ilegal del trabajo en negro, pero más que nada, la situación de explotación que conlleva, opera como la otra cara de la moneda que se completa con la reciprocidad que mantienen las familias, para garantizar su subsistencia. Esta situación, pensada en términos estratégicos desde la perspectiva  bourdieusiana, nos permite asentir que “entre las estrategias de sobrevivencia de las unidades domésticas insertas en condiciones objetivas desfavorables, existen prácticas relacionadas con la participación en redes de intercambio recíproco de bienes y  servicios.

Constituyen estrategias de solidaridad basadas en expectativas de

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Mario y Pancha hablan quechua, y si bien no se reconocieron explícitamente como aborígenes, las  prácticas sociales que esbozan a través de sus narraciones, dejan entrever que son habituales en su zona de origen. Hemos sostenidos que el habitus actúa como el principio orientador para la acción y, en este caso, la regeneración de estas relaciones –en tanto eran “naturales” en el lugar de origen-, tienen que ver  con el concepto de filosofía comunitaria que propone Peter Melesio (2005), o el clásico concepto de memoria cultural que proponen Barth (1976) y Touraine (1997). Al respecto, no profundizaremos el análisis, por no ser éste un trabajo de tipo comparativo, pero dejamos abierta la puerta para investigar a futuro, las diferencias entre familias migrantes aborígenes y no aborígenes, a la hora de definir sus estrategias de reproducción social. 10

intercambios entre sí, donde hay un acuerdo tácito de reciprocidad colectiva”. 92 (Gutierrez, 2004: 47-48) El intercambio recíproco no es cualquier intercambio para las familias. Los bienes y servicios tienen un carácter sagrado dado por su propio origen, o sea, por el valor  simbólico que tienen los sujetos que se involucran. Circula con ellos una obligación de devolver, pero a su vez, de garantizar su existencia como mecanismo de supervivencia del otro. La regularidad que los caracteriza, se desprende de un contrato implícito entre las partes, el que se encuentra mediado por afectos y sentimientos que atraviesan a las   partes.

Es a partir de esta reproducción simbólica interna propiciada por la

reciprocidad, que se estimula la reproducción de la fuerza de trabajo a la que hice alusión en el punto anterior. Esta relación de parentesco, entonces, opera como "...esquema ideológico, como código simbólico para expresar a la vez las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza" (Godelier, 1978:236), pero también, y sin duda, como la forma de acceso de los grupos (en este caso las familias) a las condiciones de producción, determinadas  por las relaciones que la economía de mercado conlleva. Esta relación recíproca, se estructura entonces, en un marco donde su semántica se explica por las carencias, por lo que no se tiene (o la creencia anclada en el pasado migratorio, de que “no se tenía”), por  lo que iguala a unos y otros, y que se define, en oposición, por la naturaleza propia que  prescribe la migración, (y que los alcanza por igual), en la sensación misma de “no ser  de acá”. Así, estas redes se comportan como “una estructura social específica” (Lomnitz, 1978), donde la reciprocidad suple todo aquello que la economía formal no provee, pero a la vez, refuerza en clave de ritual, los compromisos nacidos muchas veces, de situaciones de desesperación. Las estrategias de la familia, tiene sentido dentro de esa estructura, la que, lejos de ser estática, es dinámica, en tanto permiten modelizar las formas que la unidad doméstica, tanto a corto como a largo plazo, define su accionar. De esta manera, y como señala Jelin (1984), la familia no es una unidad que circunscribe su accionar a la esfera privada de la sociedad, sino que mantiene con las instituciones de la sociedad toda, diferentes relaciones y funciones. Así, y como afirma Bourdieu (1988), las estrategias que apuntan a la reproducción social son específicas, o sea, apuntan a señalar el carácter autónomo de los agentes sociales, y a señalar la 92

El subrayado pertenece a la autora. 10

movilidad social posible dentro de la estructura social, donde las unidades domésticas, como instituciones socializadoras, cumplen un papel fundamental .93 Al reconstruir la historia migratoria de la familia Quispe, es posible periodizar  diferenciadamente las distintas estrategias utilizadas y los contextos donde se llevaron a cabo. Las diferentes crisis económicas que experimentó nuestro país, desde fines de los años ’90, condicionaron las maniobras de este grupo familiar, tanto en lo que respecta a conseguir trabajo, como a su permanencia dentro del país. Pancha cuenta que “Cuando vinimos para acá

(en alusión a Córdoba), teníamos pocos

ahorros y no sabíamos dónde íbamos a parar… Teníamos documentos de Bolivia y no nos daban trabajo… Mario hizo de todo para que nos quedemos…”.

Pero también, debemos ver que, de las estrategias para sobrevivir, durante los  primeros meses de la migración, la familia logró entramarse en las relaciones laborales formales e informales que hemos descripto, a través de una serie de negociaciones que evidencian una movilidad social concreta, o sea, el recorrido de un camino que los fue  posicionando en diferentes lugares de la estructura donde se desenvolvían. A los condicionamientos impuestos por las condiciones objetivas, la familia –  consciente e inconscientemente- llevó a cabo una serie de acciones que tendieron a fortalecer su objetivo de vivir en Córdoba. La generación de las actividades recíprocas que, en clave estratégica no sólo –ya- permitieron sobrevivir, sino también acumular  distintos tipos de capital (especialmente social y económico), pueden explicarse por la  puesta en juego de la historia previa de los sujetos, por los habitus que operaron como orientadores a la hora de tener que actuar y definir su posición en la trama de relaciones sociales. La regeneración de las prácticas reciprocitarias, pueden comprenderse en tanto son habituales y constitutivas de lo cotidiano en el lugar de origen, y formaron –y forman- parte de las diversas formas que encontró la familia Quispe, para reproducirse socialmente. El fortalecimiento de las relaciones establecidas, se vincula entonces con las estrategias de inversión de los agentes y los intereses que los mueven, o sea, a todo eso que han puesto en juego para fortalecerlas –conciencia de posibilidad de reproducción-, 93

Al respecto, sugiero consultar la aproximación teórico-metodológica que realiza Alicia Gutierrez (2004) acerca de las estrategias de reproducción social y las conceptualizaciones de Carlos Herrán que retoma. 11

redefiniendo la pertenencia a un grupo concreto, en la medida que esas relaciones se hacen más duraderas. “ Florencio es de la familia…, siempre anda viendo qué otra cosa  puede hacer el Mario para ganar un poco más”,

asegura Pancha.

Vemos entonces que las relaciones entre los agentes no son siempre simétricas, sino que la reciprocidad opera como puerta de entrada para analizar los tipos de capitales que se ponen en juego, las formas de interdependencia que generan, las marcas simbólicas que la atraviesan, y las formas variadas que cobra la acción estratégica de los involucrados. Cabe agregar, al respecto, que este accionar no es desinteresado, por lo que los agentes aspiran a posicionarse y obtener beneficios, tanto en lo que respecta a conseguirlos de la trama reciprocitaria descripta, como también del resto de las relaciones que establecen. Pancha afirmó en varias oportunidades que “cuando los nenes sean más grandes, voy a estudiar”,

insistiendo que ese puede ser el camino para

mejorar económicamente, pero también, como posicionamiento simbólico, ante un universo de migrantes que –por lo general- no estudian, siendo que esta actividad cuenta con un reconocimiento social positivo, para los argentinos. Reflexionando finalmente… Durante la práctica de campo he podido observar las contradicciones que se operan en el funcionamiento de la economía de mercado (ya sea ente las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas), pero especialmente, entre ésta y la unidad doméstica. El comportamiento estratégico de la familia Quispe, permite hacernos comprender cómo se resuelven estas contradicciones y cómo el mercado asegura su supervivencia, al articular, por un lado, la explotación económica como forma de obtención de excedente, y por otro, la reproducción de la fuerza de trabajo, como elemento vital para el funcionamiento del mismo. Pero también, estas estrategias, nos advierten de la existencia de otras formas de accionar, donde los agentes involucrados socializan, no sólo ya, sus manifiestos acerca de “estar mejor”, sino también, lo que representan para otros, desde una perspectiva simbólica que los posiciona, además, como sujetos que, al poner en juego lo que tienen (las diferentes formas de capital que  poseen), definen –una vez más-, el carácter dinámico y a la vez sutilmente conflictivo, de esas relaciones en que se entraman. La condición de migrante de la familia Quispe/Apaza es uno de los elementos importantes ha consignar, en este caso, en tanto estamos frente a condiciones sociales concretas que operan a la hora de insertarse laboralmente en el sistema. El imaginario (y 11

el hecho real) de que el migrante busca ocuparse a cualquier precio, que sus condiciones de vida son precarias y que sus necesidades deben ser satisfechas rápidamente (sumado a la situación de ilegalidad, en caso de los extranjeros), no sólo implica la casi segura inserción laboral precaria, sino que encubre una situación de pobreza (cuando no de racismo). Estas formas de acceso a la economía de mercado son propias de los países subdesarrollados (aunque actualmente vemos casos de discriminación para con los sudamericanos, asiáticos y africanos a partir de los importantes flujos migratorios hacia Europa y Estados Unidos). El funcionamiento de la unidad doméstica no debe verse como algo autónomo. Al contrario. En la globalización, donde los conflictos sociales se han intensificado, las familias ocupan un lugar central, ya que son el motor de la reproducción de la fuerza de trabajo humano. Joachim Hirsch (1997:71) afirma que la globalización "...apunta sobre todo a una reducción salarial generalizada y a la 'flexibilización' de las relaciones laborales, suprimiendo la seguridad social y, no en último término, la movilización de la competencia entre los trabajadores dentro y más allá de las fronteras nacionales". Si  bien la oferta de trabajo ha caído, la inserción laboral y la relación que mantiene con Mario con su empleador, no escapa a lo descripto por el autor. El monto salarial y la  precariedad del trabajo en negro (ausencia de: aportes jubilatorios, obra social, salario familiar, etc) posiciona a los Quispe en una situación pobreza, igual a la de muchos trabajadores que, migrantes o no, buscan (y compiten por) este tipo de trabajo, ahondando las diferencias entre los miembros de la misma clase y socavando cualquier  tipo de resistencia. Resulta importante agregar, que los movimientos migratorios coadyuvan a profundizar las diferencias entre los trabajadores, al intensificar, por un lado, el flujo de éstos como demandantes potenciales de trabajo (decayendo la oferta laboral), y por otro, garantizando la disponibilidad (reproducción) de la fuerza de trabajo. Al analizar el funcionamiento interno y la inserción social de la familia Quispe/Apaza, como hemos afirmado, vemos que se cumple la característica de que la unidad doméstica reproduce la fuerza de trabajo. Las instituciones del sistema hacen llegar a ésta el salario indirecto que posibilita tal reproducción. Ahora bien, podemos agregar al análisis, que no sólo estas instituciones garantizan la reproducción de fuerza de trabajo. En este caso particular, la familia Quispe/Apaza opera también como una "institución" de este tipo, al permitir que Nimia trabaje como portera, mientras cuidan a su hijo 11

menor. O sea, que la reciprocidad entre familias, también aporta beneficios que refuerzan los mecanismos de reproducción de la fuerza de trabajo. El "Estado nacional competitivo", según Hirsch (1997:31-32) cumple dos funciones importantes: por un lado, "...deja de regular la economía nacional sobre la base organizada administrativamente de la conciliación de clases", y por otro, genera un  proceso de democratización a partir de las instituciones de la democracia liberal, que delegan en la propiedad privada (o mejor dicho, en el mercado) la puesta en juego (y hasta el control de las normas sociales). Mientras que en los modelos estatales intervencionistas (por ejemplo el Estado benefactor) las instituciones sociales  pertenecían a la esfera pública, en este nuevo Estado, lo privado aparece como el ámbito de prestación de los servicios sociales. ¿Estamos frente al riesgo de que las instituciones  privadas, por ser pagas, no garanticen necesariamente la reproducción de la fuerza de trabajo? No hay una respuesta rápida para esta cuestión, en tanto el Estado no ha desaparecido totalmente del ámbito de la salud y de la educación (más allá de la calidad con que se ofrecen estos servicios). Pero, la familia Quispe/Apaza (por poner un ejemplo que puede generalizarse), ¿estaría en condiciones de contratar un servicio  privado, para cualquiera de estos dos mencionados? En otras palabras, ¿podrían Mario y Francisca, pagar un médico fuera de la posta sanitaria donde le dan las gotas para sus hijos, o bien, la cuota mensual de una escuela privada? La historia del capitalismo ofrece ejemplos contundentes que demuestran, que cada vez que pueda estar en peligro la reproducción de la fuerza de trabajo humana (vital para su funcionamiento), se articulan alternativas entre la esfera pública y la privada para garantizar tal reproducción. Y esta situación alcanza a los intercambios producidos dentro de la unidad doméstica. Como se ha afirmado, la forma de intercambio reciprocitaria fortalece los mecanismos de subsistencia y garantiza la supervivencia familiar, cuando no la movilidad social. La inserción laboral de algún miembro de la familia (en este caso Mario), desnuda la vinculación de la esfera doméstica con el funcionamiento de la economía, a partir de determinar una relación de producción particular. El capital social con que cuentan los agentes sirve, a prima facie -y en el contexto migratorio donde el capital cultural “se extraña” frente a las concepciones existentes en el nuevo lugar de residencia- como clave para desentrañar estas estrategias de supervivencia, dado que constituye –  repitiéndolo una vez más- “un conjunto de recursos actuales o potenciales que están ligados a la posesión de una red duradera de relaciones más o menos 11

institucionalizadas de interconocimiento y de inter-reconocimiento; o en otros términos, a la pertenencia a un grupo , como

conjunto de agentes que no están solamente dotados

de propiedades comunes (susceptibles de ser percibidas por el observador, por los otros o por ellos mismos) sino que están también unidos por lazos permanentes y útiles” (Bourdieu, 1980:2-3) Las relaciones de parentesco superan, así, la dimensión afectiva de la familia y se traducen como relaciones económicas, que a su vez, tienen una lógica particular, en función de las reglas que la economía de mercado prescribe. Estas relaciones intra (dentro de las unidades domésticas) no pueden ser entendidas sino a partir del funcionamiento del sistema económico, entendido éste en sentido estricto (relaciones de  producción) y en sentido amplio, donde aparecen formas simbólicas de coerción social, que el Estado regla y legitima, para que éste funcione.

CAPÍTULO V

Urkupiña: Del festejo religioso al refuerzo de los lazos identitarios.

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“…todo fenómeno religioso opera en una sociedad ya estructurada en su lenguaje, sistema económico, relaciones de parentesco, conjunto de usos y costumbres, universos simbólicos y definiciones más o menos consensuadas  sobre lo normal y lo anormal, lo obligatorio, lo permitido y lo prohibido, lo deseable y lo indeseable, lo justo y lo injusto”.

María Ester Chapp. La recuperación de la experiencia religiosa en el pensamiento sociopolítico.

Una fiesta por tres días La fiesta de la Virgen de Urkupiña que se lleva a cabo en Villa El Libertador, barrio  populoso del sur de la ciudad de Córdoba, es un referente –en especial- para toda la comunidad boliviana, aunque también para el resto de sus habitantes. Desde hace más de veinte años, a mediados del mes de agosto, “la Villa” se prepara para ser visitada por  migrantes bolivianos de otros barrios de la ciudad, como también, por personas que asisten para comer y beber productos típicos, e incluso, también están aquellos que, invitados por amigos que ya han concurrido otro año, asisten como curiosos. Esta fiesta se ha ido consagrando como un ámbito de encuentro para quienes profesan la fe en la advocación de Urkupiña, pero también para aquellos bolivianos migrantes que esperan encontrar, al menos por tres días, un espacio donde compartir no sólo con sus connacionales, sino con otros migrantes, las duras condiciones sociales de inserción, tanto en lo que respecta a los aspectos materiales, como también por las prácticas  peyorativas y de fuerte violencia simbólica que existe hacia ellos. “Yo es la primera vez que vengo – afirma

Sixto -, y me gustó encontrarme

con gente de Oruro. Le pedimos al patrón que nos deje venir hoy, para comer y estar con la gente”.

La celebración de la fiesta dura tres días. Se inicia formalmente el 15 de agosto, día en que el calendario de la iglesia católica ritualiza la Asunción de la Virgen María a los cielos. Y se prolonga por dos días más, enlazándose con el día 17, fecha oficial para el Estado argentino, ya que se recuerda la muerte del General José de San Martín, instituido y consagrado (y consensuado) por los relatos historiográficos como el “Padre de la Patria”. La Villa, por llevar su nombre, enlaza los dos festejos. Si bien esta celebración dura tres días, resulta importante destacar que la fiesta se   prepara con varios meses de anterioridad. Cada año se consagran los pasantes, o 11

  protagonistas directos de la práctica ritualizada que puede observarse durante el  primero, y buena parte del segundo día, y especialmente encargados de la celebración de tipo religioso. Estas personas, generalmente parejas de novios y muchas veces  próximos al casamiento, cada año “piden ‘prestadas’ las vírgenes (ya que pertenecen a familias particulares) y las instalan en sus hogares, donde construyen verdaderos altares con adornos típicos de Bolivia, flores, velas, y en lugares accesibles para que los devotos (tanto migrantes como nativos) puedan llevar a cabo sus promesas y sus agradecimientos. Durante esos meses, algunas casas se convierten en verdaderos lugares de culto y peregrinación, debido ala cantidad de gente que concurre” (Bompadre, 2005:206). Como hemos señalado, la fiesta, cuya duración es de tres días, tiene momentos bien diferenciados, que resulta imprescindible señalar, sobre todo a la hora de ver su naturaleza de fenómeno aglutinante y, a la vez, socialmente heterogéneo. En otras  palabras, si historizamos el festejo desde la década del ‘80, veremos la mutación que ha ido sufriendo, especialmente en lo que respecta a la morfología que cobra en esos tres días, pero también, y por sobre todo, a la procedencia diversa de sus asistentes. A una celebración estrictamente organizada y protagonizada por bolivianos migrantes y católicos, que caracterizó a los años ‘80, vemos una asistencia cada vez más masiva de migrantes de la misma nacionalidad pero que no necesariamente comparten la misma fe; a su vez, asisten migrantes de otros países, como por ejemplo miembros de la comunidad peruana, y también, gran número de argentinos que, o bien pertenecen a la  parroquia, o bien porque gustan de consumir las comidas típicas y disfrutar del espíritu festivo de esta comunidad. Previo a los tres días mencionados en que se desenvuelve la fiesta, se llevan a cabo las novenas (una de ellas más oficial en la iglesia parroquial donde se exhiben dos imágenes de la advocación traídas de Bolivia, y otras en los hogares particulares de los creyentes, sean estos promesantes o no). Estas “son ritos del credo católico (ya sea para con las vírgenes como para con los santos), y preceden a cualquier celebración central. Como han sido instauradas por la tradición, no constituyen rituales rígidos, sino que  básicamente lo pautado consiste en rezar el rosario comunitariamente y, en algunos casos, expresar espontáneamente peticiones y agradecimientos, los que suelen ser  coronados por canciones religiosas. Generalmente existe un momento de vinculación  privada con la divinidad, manifestada muchas veces, en el encendido de una vela o la

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 puesta de flores, previa o a continuación de la plegaria que corresponde”. (Bompadre 2005, 208). El noveno día sirve de bisagra para el inicio de la fiesta propiamente dicha. Terminada la novena se celebra la misa correspondiente, con una profunda significación en tanto el calendario católico, como hemos señalado, ha instituido el día 15 como el momento en que la Virgen María se consagra como “Reina y Señora de todo lo creado”. Esta cristalización de la dimensión simbólica de un personaje humano que se diviniza, tiene un gran valor para los creyentes. De hecho, los asistentes a la misa y a los festejos que se suceden, son básicamente devotos. Culminada la misa, las dos vírgenes expuestas durante la novena y las particulares que los creyentes traen de sus casas, son trasladadas a un cuarto donde se lleva a cabo el cambio de los vestidos. Este momento, ya ritualizado a lo largo de los años, se caracteriza por sacarle los viejos vestidos a las imágenes, y ponerles otros confeccionados con costosos materiales, y que han sido preparados con suficiente anticipación. Decíamos en un trabajo anterior, que este momento -y hace unos pocos años-, tenía carácter privado, o sea, solo asistían quienes vestían a las vírgenes, especialmente –y como afirma una devota- porque la gente no siempre respeta la intimidad que se crea entre la divinidad y el creyente. A esto debemos agregar que para muchos de ellos, que en privado adscriben positivamente a ser aborígenes, manifiestan la inconciencia de su práctica ancestral, consistente en la humanización de las divinidades, o sea, la hechura por parte de los dioses de actividades propias de los humanos porque, en última instancia, estos las han copiado de ellas. Al respecto Botero (1992, 136) afirma que “en su racionalidad, el indígena utiliza los elementos de su cotidianeidad, elementos concretos que forman parte de su universo, para ponerse en contacto con su Dios”. Así, las vírgenes como los humanos, se renuevan todos los años, tienen la necesidad de despojarse de lo viejo y transformarse en algo nuevo, reproduciendo esta díada que permite explicar la dinámica de la reproducción social. Este primer día se cierra con la degustación de comidas y bebidas típicas de Bolivia, y la asistencia de músicos que hacen sonar los acordes de melodías moldeadas por  trompetas, trombones y tambores, los que van consustanciando a los asistentes con el clima festivo que caracteriza todo el segundo día. “Es una verdadera fiesta de los bolivianos – dice

Adriana -. Fijate, comen y toman lo mismo de allá” , en referencia al

lugar de procedencia.

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“El segundo día no sólo es el más importante por la cantidad de público que asiste, sino por llevarse a cabo el mayor despliegue de todo lo que ha sido preparado con esmero. Junto a la expresión simbólica de los promesantes y devotos, se entrecruzan elementos vinculados a los aspectos institucionales y normativos, propios de la vida en sociedad. Aparecen no sólo las autoridades religiosas (el sacerdote de la parroquia y algún otro cura que participa en la celebración), sino que suelen concurrir instituciones folklóricas de nuestro país, el cónsul de Bolivia, autoridades policiales, algún concejal que representa a la Villa” (Bompadre 2005, 210) y la infaltable presencia del Cuerpo de Bomberos de la Ciudad de Córdoba, insustituibles custodias de la vírgenes, e invitados todos los años desde ya hace un tiempo. 94 La misa y la procesión abren el ritual religioso de la mañana del segundo día. Este es el momento simbólico más importante de la fiesta como hecho sagrado, ya que al rito de la misa lo acompaña la consagración publica de la divinidad (en este caso, materializada  por diferentes imágenes de las vírgenes, pero que suponen la misma advocación). En otras palabras, al mismo momento que la institución Iglesia Católica celebra la coronación como reina y madre de Dios de la Virgen María, se reproduce este arquetipo en la plaza central de la villa, frente a la parroquia Nuestra Señora del Trabajo, donde se lleva a cabo la procesión. En esta irrupción en el espacio publico, se conjugan todas las diferencias y contrastes que existen en la sociedad, desde la aparición de los gobernantes y los gobernados, hasta los patrones y los trabajadores, los migrantes y los nativos, los creyentes y los no creyentes, los que disfrutan de un momento de gran  profundidad religiosa, y los que aprovechan la plaza, para poder vender todo tipo de elementos usados, desde escaleras hasta tornillos, desde cables hasta bicicletas… Bailes andinos, grupos de danzantes de tinkus y diabladas, improvisadas cantinas callejeras que venden todo tipo de bebidas y comidas típicas del altiplano, se conjugan en una sola cosa, como si el humo que despiden las precarias parrillas, atravesara estas  practicas heterogéneas, invisibilizándose, al menos por tres días, las diferencias que, en la sociedad cordobesa, se expresan cada jornada. Los cargamentos invaden las estrechas calles que rodean la plaza como si el carnaval se adelantara, inundando de colores todo el espacio. Aguayos de múltiples colores se superponen entre las banderas boliviana y argentina, cubriendo el techo y los capots de los automóviles, los que, a su vez, se encuentran abarrotados de muñecos, racimos de 94

En la fiesta celebrada en agosto de 2007, pudo constatarse la presencia de candidatos a intendentes y concejales, para las elecciones a llevarse a cabo el 2 de septiembre siguiente, en las que se elegían autoridades municipales y provinciales. 11

uva, símiles de dinero y todo cuanto el propietario considere necesario exhibir como elemento distintivo de agradecimiento, por lo recibido. El espacio-tiempo de la fiesta, se configura así como un segmento eternamente estático, lugar de ocurrencia de una multiplicidad de actuaciones y fenómenos que se suceden dando forma y organicidad al mundo presente, como una forma de legitimación –al menos por unas horas- de un orden social que discrimina y explota al migrante, pero que por un momento, parece dotarse de un ropaje inconciente de supuesta naturalidad, como estrategia segura de reproducción social. Es justamente esta aparente comunión entre los heterogéneos participantes el momento clave para desentrañar la naturaleza de la fiesta. Esta parte de la misma, una de las más ritualizadas pero, a su vez, la mas trascendente a la hora de visualizar la relación entre la práctica de fe y el resto de las prácticas sociales, muestra la vinculación, la dimensión que atraviesa todas las acciones humanas, y la posible imbricación de lo que, objetivamente, muchas veces aparece como irreconciliable. Las  jerarquías y roles sociales representados por la presencia de individuos que ocupan  posiciones sociales diferentes, no hace más que mostrar y fortalecer una particular  manera de relacionarse. Así, coincidimos con Da Matta (1990:25) cuando sostiene que el ritual “se constituye en un dominio privilegiado para manifestar aquello que se desea  perenne o también eterno en una sociedad, surge como un área critica para penetrar en la ideología y los valores de una formación social dada”. Es difícil precisar cuando termina este segundo día. Los festejos en el espacio público como en los hogares de los promesantes se funden con la temporalidad profana. El tercer día encuentra festejando tanto a creyentes como no creyentes, pero ahora con la hibridación de la fiesta de San Martín, personaje de alto valor simbólico no sólo para argentinos, sino también para los países andinos del sur de América, por su desempeño como libertador del dominio español. La semántica de las prácticas festivas El espacio donde se lleva a cabo una fiesta, y en particular ésta de la Virgen de Urkupiña, puede estudiarse no sólo como una porción material más de una zona urbana o rural, sino como un ámbito simbólico y a la vez concreto, recreados. Estos lugares  públicos pueden ser la puerta de entrada para ver las disputas por determinados sentidos del orden social, conflictos que, a su vez, interpelan en un solo juego el pasado y el  presente, que cobran significación en este todo simbólico. 11

El tiempo que se instaura en una celebración festiva y religiosa, nos posiciona ante otra magnitud, debido a que los agentes protagonistas del fenómeno son de orden natural y a la vez, sobrenatural. La figura de los santos o las vírgenes, en este caso, representadas como entidades concretas y casi vivas, como sostienen algunos creyentes 95, instauran una realidad casi mágica, donde las diferencias étnicas, nacionales, sociales, religiosas…, se mantienen conviviendo en un supuesto consenso armónico. Esta supuesta convivencia, lejos de serla, implica un fenómeno de cristalización simbólica de las verdaderas relaciones sociales, de aquellas diferencias que se dan en la comunidad y que tienen, por oposición, una naturaleza conflictiva. Acerca de estas disputas, Alejandro Grimson (2005, 9) al analizar la fiesta de la Virgen de Copacabana de los migrantes bolivianos en Buenos Aires, sostiene que la celebración aparece también como una “construcción conflictiva, pues lo que ella moviliza y pone en juego no es una sola historia sino la diversidad de “narraciones del pasado” que se disputan el sentido del presente y la multiplicidad de identidades –bolivianos, católicos, indígenas- que entran en pugna peleándose el sentido de la fiesta. Distante del nacionalismo estatal elaborado por las élites para el carnaval boliviano de Oruro, la fiesta de Nuestra Señora de Copacabana, en el barrio Charrúa de Buenos Aires, reelabora tanto el sentido de la nacionalidad como el de la religiosidad, al fundirlas en la creación del “nuevo relato étnico” de la bolivianidad migrante”. Para el migrante boliviano, la fiesta opera como un mecanismo de refuerzo de su fe. Pero, por estar lejos de ser entendida como una práctica prescripta dogmáticamente, se caracteriza por una fuerte consustanciación con la vida cotidiana. Para aquéllos que vienen de la zona andina y central de Bolivia, la relación con la divinidad implica un diálogo permanente donde esta aparece como la garante de la supervivencia de la  persona o grupo. El contexto migratorio propicia el fortalecimiento de esta relación, al  punto que cualquier fiesta religiosa no sólo es importante para agradecer, sino que resulta necesaria que exista, para poder evitar cancelar ese contrato implícito con la divinidad. (Mauss 2000, 209). 96 95

Algunos devotos atribuyen características totalmente humanas a la Virgen. Marta dice que cuando la imagen visitó su casa y oraban en familia frente a ella, “era como si María nos mirara y escuchara todo lo que le pedíamos. Mis ‘guagüitas’ la acariciaban y le daban besitos...”. En la calle y durante la celebración, uno puede asistir a ver cómo la tocan y le hablan, cómo le agradecen y le piden en una relación asimétrica del que se sabe puede dar y del que frente a una carencia va a recibir, relación similar  a la que acaece muchas veces entre gobernantes con fuerte poder simbólico, y gobernados. 96 Por ejemplo, algunos nuevos asentamientos como son Nuestro Hogar III o Las Cortaderas (en alusión a las cortaderas de ladrillos), en la zona sur de la ciudad de Córdoba, ya tienen sus propias celebraciones. Otros fenómenos de este tipo lo podemos ver con la fiesta religiosa que celebran los peruanos al Señor de los Milagros en la Parroquia San Jerónimo de Alto Alberdi, o bien la que se hace en honor a Nuestra 12

Importa señalar además, que este espacio donde se desarrolla la festividad tiene un reconocimiento implícito por parte de las autoridades estatales, ya que, por un lado, se sabe desde los ámbitos administrativos de su existencia, y también porque con la   presencia de autoridades públicas (concejales, bomberos, policía), se la está legitimando, aún cuando muchos de los asistentes sean migrantes indocumentados. Lo que a nivel social y legal es perseguido y prohibido (entiéndase la ilegalidad), acá es legitimado, como si el espacio simbólico lograra mostrar el sentido inverso de la realidad, o sea, las máscaras con que se disfrazan las formas solapadas de permitir lo no   permitido. Y es aquí donde el espacio simbólico muestra una nueva dimensión, la  política, o sea, la de un espacio mediador –y mediado- donde se entrecruzan casi naturalizadas las diferencias sociales y étnicas, las que pretenden borrar las marcas de la explotación social y la discriminación hacia “los bolitas”, que el Estado permite y garantiza, en función de una economía de mercado que necesita de la barata fuerza de trabajo que provee, en este caso, la comunidad boliviana. Esta dimensión política del hecho social permite vincular la fiesta en sí, con la naturaleza de los sujetos protagonistas principales: los migrantes bolivianos. Las tensiones que aparentan invisibilizarse durante el festejo, no son otras que las que existen en las esferas gubernamentales y empresariales. Al respecto Grimson (2005, 32) explica que actualmente “el proceso migratorio se da en el contexto de un relato neoliberal que no contempla un proyecto de nación del como se lo imaginaba en las etapas anteriores. (…) Aunque la ola migratoria actual es funcional a la reproducción sistémica en la medida en que no se inserta en el marco de un proyecto de crecimiento nacional sustentado en la mano de obra. Esta contradicción se manifiesta en las políticas estatales a través de la legalización de la importación de mano de obra por parte de las empresas, con contrato de trabajo, y las recurrentes acusaciones por parte de altos funcionarios del gobierno, que inculpan a los inmigrantes limítrofes de provocar los males económicos y sociales que aquejan al país”. Lo que se presenta en el espacio público, entonces, opera como representación de un orden social y político particular. Este espacio donde se conjugan memoria e historia, también aparecen las cargas emotivas particulares de los que asisten. Se hace pública también esa relación íntima que todos los días el migrante realiza con su divinidad, y Señora de Copacabana, en la ciudad de Buenos Aires, instituida como patrona de los migrantes bolivianos en Argentina (Al respecto puede ver Grimson, 2005)

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que durante estos días, encuentra el momento propiciatorio para renovarla, recrearla y fortalecerla. Decíamos en un trabajo anterior que “la instancia de festejar a la virgen cada año,  pone en evidencia la acción de perpetuidad que cobra el evento” (Bompadre 2005, 214), la que encuentra regeneración no sólo en el que asiste a renovar su contrato, sino también en aquellos promesantes nuevos que aparecen periódicamente, y se erigen en  protagonistas de la misma. En el intercambio aparecen hibridadas –casi como una sola cosa- las peticiones sobre la curación de los enfermos, la protección de los niños, la mejora en el trabajo, y aspectos estrictamente materiales como la compra de una casa o el cambio del auto. Las respuestas de los migrantes permiten rastrear las diferencias sociales que existen entre ellos 97, pero que, a la hora de la fiesta, parecen invisibilizarse, al punto de que uno puede encontrar en la misma, a propietarios y trabajadores compartiendo la misma mesa. Esta situación queda claramente explicada por Botero (1992, 103) al afirmar que “cuando hablamos de creencias nos referimos a aquellas ideas de carácter religioso que  puedan estar o no incluidas dentro del pensamiento mitológico y que están en relación, en la mayoría de las ocasiones, con la vida cotidiana y el esfuerzo por encontrar lo necesario para la subsistencia”. La relación de los hombres con la divinidad se entreteje en una naturaleza particular, donde queda claro que los resultados de la misma están garantizados en tanto tarea conjunta donde la voluntad divina actúa en función del esfuerzo del creyente, y el cumplimiento del contrato moral que prescribe dicha relación. Esta situación dialógica opera también –y por extensión- a toda la comunidad. El sentido de pertenencia colectivo, de nivel inconsciente, adquiere presencia en la narrativa de la invocación, en tanto alcanza a aquéllos que no se conocen, pero que están pasando por situaciones adversas. La potencialidad de poder correr esa misma suerte a futuro, casi obliga a extender el ruego, especialmente por la vulnerabilidad que  propicia el contexto migratorio, donde no siempre es posible asistir a un hospital o centro de salud para ser atendidos. “En más de una ocasión las oraciones se dirigen a  propiciar la salud y el éxito de miembros que han tenido que salir del grupo, sean familiares o no, para realizar labores temporales o permanentes en los centros de 97

De hecho, algunos de ellos tienen su propia empresa de albañilería, contratando a sus propios connacionales como peones “en negro”, especialmente por su condición de ilegalidad, o bien, en algunos casos, para pagar menos, ya que la oferta de trabajo de los migrantes bolivianos se cotiza hasta en un cincuenta por ciento menos que la de los albañiles argentinos. 12

migración para desempeñar tareas diversas (albañilería, comercio, trabajos agrícolas, etc.). Asimismo piden por los enfermos, los encarcelados, los ancianos y por aquéllos que han realizado alguna labor en beneficio de la comunidad (funcionarios públicos, agentes de pastoral, etc.)”. (Botero, 1992:129). Frente a la abstracción de la idea de Dios, estos migrantes recurren a festejarle a divinidades que puedan ser representadas. La impronta indígena que existe en esta manifestación de fe ha sobrevivido a las prácticas evangelizadoras impuestas por la conquista desde hace quinientos años. Los fenómenos sincréticos existen por doquier, tanto en las prácticas religiosas instituidas oficialmente por la religión católica, como  por aquéllas que, tanto comunitaria como familiarmente se llevan a cabo cada día.

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La

  proximidad con la virgen o el santo representado, por un lado propicia la acción simbólica de que su ruego es mas fácil que sea escuchado, pero, y por sobre todo,  porque estos han vivido en la tierra, han pasado situaciones de pobreza, persecución u opresión, por lo que pueden y saben lo que representa el sufrimiento, y su intermediación con la divinidad suprema se lee como mas eficaz. Conmueve el relato de Marta que asevera que “Cuando vine de Tupiza estaba embarazada, no tenía trabajo y en la frontera no me dejaban pasar. Llegue después de dos meses a Córdoba. Pase por Salta y por Tucumán, y no encontré a mis primas. Recién acá las encontré gracias a una amiga de mi abuela. Y tuve al Kevin a los tres días. Parece la historia del  niñito Jesús cuando lo perseguían….”

Atravesar situaciones similares a las divinidades permite aceptar que su camino, por  más costoso que sea, exige sacrificios, y la fidelidad se premia con el reconocimiento material o simbólico que esta provee. Agradecer, por lo tanto, se torna un compromiso hacia a divinidad, pero que tiene alcance comunitario. Hacer “buena” comida y convidar a los vecinos, comprar las mejores flores para la virgen, vestirse “bien” para la fiesta…, implica una obligación casi permanente, sobre todo porque no sólo la deidad reconoce y opera devolviendo, sino porque la comunidad se representa simbólicamente la relación, y el sujeto adquiere una valoración positiva entre los miembros. De esta manera, vemos cómo en estas 98

Si se quiere profundizar sobre las prácticas sincréticas ver Gisbert (1994), Botero (1992), De la Torre (1999). 12

 prácticas reciprocitarias, también están en juego aspectos no materiales, como es el caso del honor y el prestigio social: agradecer se convierte no solo en una práctica habitual, sino que lo que verdaderamente “se pone en juego” –al decir de Mauss (2000, 205)- es la persona misma. Así, “las faltas rituales (no “pasar” una fiesta a un santo, no bautizar un hijo a tiempo, etc.) son las que consideran que provocan de parte de Dios retaliaciones que pueden no sólo recaer sobre el trasgresor, sino hacerse extensivas a su familia y, aun más, a sus  pertenencias (animales, cultivos, etc.)” (Botero 1992, 143). Esta suerte de temor a los dioses opera como marca ética de lo prescripto, prescripción que deviene de la fe católica (en este caso), pero también del principio ancestral de reciprocidad con las divinidades, implicado en el contrato moral que atraviesa las mismas prácticas comunitarias, este sentido consciente de no ser un “aprovechado” o un “vividor” para que aquello no hecho, o no cumplido, no recaiga sobre el resto. Esta fiesta muestra entonces, formas de supervivencia hacia el interior del grupo. Esas formas se manifiestan en estrategias, las que se traducen en prácticas concretas como son el compadrazgo, el padrinazgo, los casamientos…, como hemos afirmado en el capítulo III. Estas maneras particulares de articularse socialmente traspasan la dimensión nacional (el ser boliviano) y recobran sentido como expresiones étnicas. El  pasado histórico común que une a peruanos, bolivianos y habitantes del noroeste de nuestro país, permite comprender esta lógica, que no se entiende si sólo la miramos desde la concepción impuesta por los estados nacionales. En la tradición quechua y aymara, están presentes estas formas de intercambio que no son sólo económicas, sino también religiosas y morales.

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Por lo tanto, la perpetuidad que implica el festejo, al celebrarse cada año, renueva también la perpetuidad de las relaciones privadas entre los sujetos sociales, relaciones marcadas por tres aspectos de carácter socio histórico: lo nacional, lo étnico y lo laboral (o social). Esto nos permite asentir junto a Da Matta (1990, 26), acerca de que “el rito, así, entre otras cosas, puede marcar aquel instante privilegiado donde buscamos transformar lo  particular en lo universal (…), lo regional en lo nacional (cuando festejamos un santo local que, en aquel momento puede representar a todo el país); lo individual en lo colectivo (…) o, a la inversa, cuando frente a un problema universal mostramos como lo resolvemos, nos apropiamos de él por un cierto ángulo y lo marcamos con un cierto 99

Al respecto puede consultar Giorgis (1999). 12

estilo. Es me parece, en ese juego de transformación que una sociedad se revela como colectividad diferenciada; como un grupo que se puede reconocer como único y diferente de los otros. Por eso, pienso, el ritual es uno de los elementos más importantes no sólo para transmitir y reproducir valores, sino como instrumento de parto y fin de esos valores, de lo que es prueba de una asociación tremenda -todavía no estudiada debidamente- entre ritual y poder”. Danzar, comer y beber: Las marcas étnicas de la fiesta. La fiesta de la Virgen de Urkupiña visualmente se manifiesta con un gran colorido. Los vendedores ambulantes que ofrecen desde globos, rosarios, anillos y hasta las más variadas golosinas se entremezclan entre la gente que se disputa lo ofrecido por las distintas cantinas que se acomodan en cuadras laterales a la parroquia. Los que concurren, sean devotos o no, saben que en esta fiesta se come y bebe abundantemente. No hay fiesta boliviana que pueda concebirse sin comidas, bebidas y  bailes típicos. En la concepción de fiesta de este grupo, estas tres manifestaciones se ensamblan en el entramado ritual, o sea, como algo indisoluble y natural dentro del espacio-tiempo sagrados. Se pone en acto así la forma simbólica de estar en el país de origen (o sea de actualizar el pasado), pero también, el desafío de entretejerse en un  pasado ancestral que sabe de prácticas donde se confunden las lenguas originarias, las vestimentas sagradas, los pasos de las danzas arquetípicas del mundo social, y los olores y sabores de las realidades que se funden. El picante de pollo, el mote o el chicharrón, se venden a la par de los choripanes o de los productos secos como el chuño y las coloridas y variadas especias. Por momentos,  pareciera que la proxémica y la kinesis del mundo andino atravesara todas y cada una de las calles donde se celebra la fiesta. La gente se agolpa en las cantinas para comprar  algo de comer y beber, empujándose y gritando, de la misma manera que lo hacen en Oruro, Sucre o Tupiza. Esta realidad crea la imagen espontánea de estar, al menos por  unos instantes, en cualquiera de estas u otras ciudades de Bolivia, la que termina de cobrar sentido, cuando uno le añade la generosa circulación de bebidas, y las irrupción de los danzantes que giran alrededor de la plaza, como si adornaran la feria callejera que, en este momento más que vender, pareciera como el único referente que marca, casi disruptivamente, la ruptura con el espacio lejano que se añora. El vino y la cerveza de origen y producción argentina se consumen a la par de las  bebidas típicas. Chicha, aloja y api, marcan también la impronta étnica de ser, entre 12

otras cosas, una de las principales culturas americanas que han domesticado el maíz. Este cereal, con el que se logran algunas bebidas típicas tras un proceso complejo de fermentación, marca junto a la papa, el tiempo de las festividades del mundo andino. En general, las fiestas que se operan en este espacio respetan los ciclos de estos cultivos, mas allá de la carga impuesta por la evangelización. Importa recordar, y especialmente  para la fiesta que estamos aludiendo, que se celebra en el mes de la Pachamama, o sea, esa entidad femenina rectora del tiempo y espacio míticos, para estos pueblos. 100 Así la abundancia de chicha, significa entre otras cosas, la referencia inmediata al lugar de origen, pero por sobre todo, el festejo por la abundancia en bienes materiales y espirituales otorgadas por las divinidades, y en este caso, por la Virgen de Urkupiña. Si uno presta atención, mucho migrantes antes de beber, dejan caer como al descuido, una  pequeña parte de la bebida que contienen sus vasos, práctica que implica un respeto y reverencia a la entidad Pachamama, que es quien debe beber primero, como agradecimiento por los dones recibidos. Las borracheras frecuentes entre los asistentes no deben entenderse fuera de la  práctica ritual. Beber mucho es parte inherente de ella, es una exigencia que se impone dentro del contrato moral con la divinidad. “La abundancia de bebida en el marco de la fiesta debe entenderse no sólo como la expresión del festejo y de todo lo que esta dispuesta la comunidad a ofrecer a sus dioses, sino también, como todo aquello que ella espera de sus divinidades, o sea, la prolífica devolución que los seres sobrenaturales llevarán a cabo, tanto en bienes materiales (la casa o el auto, por ejemplo) como en salud y bienestar para todos sus miembros. La bebida aparece aquí como el ingrediente necesario capaz de mediar las intenciones y las prácticas de los celebrantes, transportándolos a un mundo casi de saciedad que expresa hasta donde son capaces hombres y divinidades, de satisfacerse mutuamente”. (Bompadre 2005, 218). El consumo excedido de bebidas alcohólicas sintetiza la dimensión ritual y social del festejo. Embriagarse hasta casi perder el estado de conciencia sirve a la vez, para compartir el éxtasis de festejarle a la divinidad, como también para sublimar, al menos  por un rato, la dolorosa sensación del desarraigo. La borrachera se expresa como una forma particular de estar y relacionarse con el otro, pero también como la respuesta casi necesaria a los dones que la divinidad les prodiga. La bebida en el contexto de la fiesta,  permite vincular el pasado de los sujetos (y su actualización a través del ritual), con el 100

Queda el desafío para otro trabajo, estudiar las relaciones existentes entre esta fiesta y las formas que cobran las relacionadas con la Pachamama, durante el mes de agosto. 12

 presente que incluye otros colectivos, los que, por el contraste de la interacción, resaltan las oposiciones que casi, naturalmente, emergen en estos tres días: bolivianos y no   bolivianos, creyentes y no creyentes, dirigentes y dirigidos, propietarios y trabajadores… La música y las danzas andinas, aparecen como las armonizadoras de las diferencias sociales. Su poder aglutinante y la manifestación positiva implícita de todos los asistentes, permite desvanecer los contrastes, y redirecciona en las coreografías, gran  parte de lo que pasa socialmente. Las vestimentas de los bailarines crean la ilusión de un todo integrado entre el mundo natural y el sobrenatural: Ángeles y demonios se entremezclan con humanos que pretenden mostrar aspectos cotidianos como el trabajo, la muerte o los conflictos sociales. Divinidades precolombinas impregnan y dotan de una nueva semántica a la fiesta católica. Los muertos nunca mueren, al contrario, acompañan a los danzantes como lo hacen con los miembros de la comunidad. Están siempre presentes, especialmente en los momentos difíciles, como lo es el contexto migratorio. La unificación de diferentes mundos se sintetiza en la fiesta, en el tinku. El tinku implica encuentro de los opuestos,  pero no contrarios en sentido literal, sino la complementación de dos entidades, de dos nociones, de dos elementos que implican o simbolizan lo diferente, pero son, a la vez, necesarios, para que el cosmos siga funcionando. 101 La morfología humana durante la danza crea la ilusión de un cambio permanente; transformaciones y acciones se manifiestan como disruptivas, creando sensaciones diferentes en los espectadores, pero dejando entrever la vinculación entre el pasado étnico lejano y el presente, al entrecruzar entidades de diverso orden. Estos se manifiestan casi ambiguamente, y en el ritual que se exhibe, algunos se van transformando en humanos y otros en dioses, todo  por obra de los acontecimientos producidos en el tiempo mítico que se va cerrando (clausurando) para dar origen y lugar al tiempo histórico, al momento que los últimos acordes de las orquestas, con sus saxos, trompetas, y platillos, dejan morir los sonidos, que preanuncian casi el fin de la segunda jornada. Los personajes que protagonizan las danzas, en la mayoría de los casos, han dedicado mucho tiempo en confeccionar los atuendos, y han gastado sumas de dinero considerables en comprar los mejores materiales. Esta es otra forma de ofrenda a la divinidad, complementada con la participación en el grupo que interpreta la misma, 101

Al respecto resulta interesante consultar a Bouysse y Harris (1987), donde se profundizan los sentidos de las peleas rituales y su relación con el medio social. 12

unidos por lazos de parentesco, de amistad, por ser originario de la misma ciudad, o  bien, por el mismo camino migratorio. Y en esta manifestación festiva, se transparentan las formas de concebir el orden social, donde las diferencias se articulan en un todo, siendo la danza ritual, la que organiza, armoniza y evidencia el conflicto. “Estos grupos danzantes simbolizan a la sociedad misma: están precedidos por personajes jerárquicos, que controlan el orden interno del grupo, y se identifican por ir adelante y portar símbolos como cruces, espadas y máscaras de personajes socialmente importantes. Algunos emiten sonidos con silbatos y amenazan con punir cualquier intento de alteración del orden o rumbo instituidos. Cada participante ocupa un lugar específico, así como cada uno lo hacen en la sociedad en la que vive, reflejándose esta realidad simultáneamente en la procesión, donde en el todo, se puede ver claramente, el lugar que ocupa cada uno, desde las divinidades, hasta las autoridades y fieles” (Bompadre, 2005). Los cargamentos llenos de imágenes y símbolos nacionales, coronan las figuras de los danzantes. Estos autos “enmascarados”, reproducen todo lo que representa el imaginario de sus propietarios. En ellos se evidencia la síntesis de la concepción del mundo, los imaginarios de los que se es y se quiere ser, la impronta que marca de donde se viene,  pero también, y al mismo tiempo, a donde se quiere ir. Los cargamentos giran como un gran cortejo, como si fueran vivos danzantes que vienen a agradecer por todo lo recibido, que se materializa claramente en cada parte de los automóviles. Sobre los autos están los cargamentos, están todas “las mochilas” traídas durante el viaje, están lo viejo y lo nuevo, las penurias atravesadas y los sueños aún por cumplir, los deseos de conseguir buena fortuna, y poder volver a su tierra, aunque en el fondo, se sepa que es difícil retornar. Por ello, la fiesta, representa una forma, una manera particular, de volver cada año. De esta manera, la fiesta aparece como una gran vidriera donde lo que existe y lo imaginado, se muestran realistamente integrados, reforzando hacia adentro, intraculturalmente, las prácticas ancestrales, pero también, hacia fuera, hacia los no  bolivianos y/o no aborígenes, la presencia viva de su existencia. Por tres días, la memoria colectiva de la comunidad boliviana migrante se pone en acto en Villa El Libertador, mostrando significados compartidos, pero además, abriendo el espacio para la emergencia de nuevas enunciaciones acerca de su presencia en Córdoba, como si esta fiesta fuera, en último caso, una batalla más por dar sentido al presente.

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Y cuando la fiesta se va apagando… La fiesta es un espacio en permanente transformación que permite acceder a las diversas formas en que se organiza un grupo socialmente. La que se lleva a cabo en homenaje a la Virgen de Urkupiña en la Villa El Libertador de Córdoba, no es una excepción, y en este caso, para la comunidad boliviana migrante. Esta celebración opera como un espacio propicio para poder decir. Es un ámbito donde poder hablar simbólicamente acerca de lo que el grupo protagonista es (bolivianos, aborígenes, trabajadores indocumentados, migrantes…), pero también es el lugar donde poder disputar sentidos sobre el presente, en tanto se hacen visibles parte de aquéllos que recrean los imaginarios negativos sobre su presencia. Las autoridades   políticas argentinas y bolivianas, y muchos de los que asisten a la celebración representan el orden social instituido, por lo que la fiesta parece dirigirse a ellos como una forma de interpelación, propiciada por las marcas étnicas que la celebración deja en esos tres días. La convocatoria a la misma implica una participación donde se combinan adhesión y espontaneidad. Esto transforma a la fiesta en un espacio  para ir a ver , en un lugar donde   poder corroborar, asentir, simular y diferenciarse. Estas actitudes se conjugan casi indiferenciadamente entre los asistentes. Los vendedores no bolivianos de la plaza central, asisten pasivamente a un evento que los incluye, pero que los muestra como no integrados a ese cosmos de fiesta: mirando detenidamente los caminos de la celebración, parecen cruzarse simbólicamente de espacio, pero no se mezclan más que  por un rato, como tampoco lo hacen quienes comulgan con los sentidos atribuidos de los  participantes. Cabe destacar también, el carácter local de la celebración. La mezcla de los productos que se consumen, la cesión de la parroquia por parte de la comunidad de la Villa, la asistencia de personajes públicos argentinos, la presencia continua de símbolos patrios nacionales, ayudan a comprender que la fiesta opera como ritual de pasaje, en el que todos los años, la comunidad boliviana cristaliza su presencia dentro de la ciudad. El  juego entre la fiesta de los migrantes y su manifestación en el espacio publico de la Villa, no sólo tiende a promover nuevos sentidos sobre su presencia en la ciudad, sino reforzar sus prácticas identitarias dentro de un medio que, tanto por lo material como  por los imaginarios, resulta fuertemente discriminatorio. A los actores concretos y a las prácticas festivas que se ejecutan sin cesar cada año (tomar, comer y danzar) se le debe agregar el carácter ambiguo y la relación poco 12

 previsible de los sujetos en su conjunto: la activación de la memoria se produce no sólo  por la enunciación de un pasado próximo, sino por la interpelación dinámica que cada año imprimen los nuevos participantes. Por un lado, a través de las danzas y del homenaje a la advocación de Urkupiña, aparece la figura de una divinidad ordenadora del mundo que va a prescribir lo que se debe hacer. El mundo (y la realidad social próxima) se representa figurado alegóricamente. Las formas de punición que ejercen los personajes centrales de las distintas fraternidades, representan el reordenamiento simbólico de la sociedad, manifestando su poder en un horizonte donde se da el interjuego del control y descontrol, de lo permitido y no permitido, de lo legal y no legal, como síntesis de lo que pasa a pocas cuadras, allá donde comienza la realidad cotidiana. Frente a un contexto cotidianamente hostil, el comportamiento simbólico expresado  por el grupo durante las festividades crea condiciones favorables para la reciprocidad mediante la redistribución de bienes. Estos bienes no operan como fetiche (propio del modo de producción capitalista) sino como instrumentos cargados de sentido simbólico que llevarán, por medio de su distribución, a una mayor cohesión del grupo. Los lazos de parentesco son, tal vez, la marca étnica que propicia la reproducción social, y fortalece los sentidos de pertenencia. La redistribución, la solidaridad, el acceso a los beneficios sobrenaturales garantizan las condiciones imaginarias de reproducción, las que se traducen concretamente en  prácticas sociales, y se evidencian materialmente en los cargamentos que irrumpen durante la fiesta. El alivio de tensiones al interior del grupo, el fortalecimiento de las relaciones de parentesco y sus consecuentes obligaciones, implican, por sobre todo, una  particular relación simbólica, la que genera, a corto plazo obligaciones y compromisos que se han adquirido y que perduraran aun después de terminadas la fiesta. En la fiesta se representa la reconstrucción de un pasado que se asume como conocido desde tiempos inmemoriales, transmitido generacionalmente, y que contrasta, que se opone, si se quiere, con las dificultades de una realidad percibida como ajena, la realidad de la migración. Si ponemos en acto, tanto los testimonios de los migrantes, como las narrativas corporales que se manifiestan durante los tres días, podremos observar las dificultades que encuentra el proceso de integración de los bolivianos en el espacio social cordobés. Existe un plano consciente donde se visibiliza la desigualdad, no sólo de clase, sino también cualitativa: los estereotipos que circulan sobre los bolivianos permitiría 13

aseverar que son considerados “personas de segunda”. El despectivo “bolita” o “los negros bolivianos” no hace más que reafirmar el estigma que sobre esta comunidad se tiene, estigma que se evidencia tanto cuando socialmente resulta necesario diferenciarse (aquéllo de no ser lo que es el otro), como también, cuando conviene contratar mano de obra barata, por la situación de indocumentación en que se encuentran los mismos. Así, la fiesta se transforma es un espacio simbólico donde es posible volver a la ciudad de origen, al menos por tres días. En este retorno se actualizan los imaginarios del viaje inicial que, como un alimento sustancioso, revive el trayecto del migrante, de ese boliviano, de ese aborigen que regresa, desde aquí, cada año.

CONCLUSIONES Para comenzar a hacer las últimas reflexiones sobre este trabajo, quiero retomar,  primeramente, aquello que señalamos al inicio del mismo, y que refiere al carácter   político que tiene ésta –y debería tener toda- investigación. Esta mirada permite –a prima facie- enfrentar los desafíos de construir estos espacios de migración en un contexto de transnacionalización de identidades, intereses y formas de designación de otredades, atravesadas por manifestaciones de poder, donde la estatalidad o bien los sujetos que ocupan posiciones de dominación, construyen en sus

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narrativas y prácticas concretas, al otro –deseable o no-, pero muchas veces necesario  para el funcionamiento y reproducción de la sociedad. Estas formas de designación que referimos, son políticas en tanto trascienden expresivamente a los sujetos involucrados, y cristalizan formas de designación, estigmas de valor, que se naturalizan negativamente dentro del proceso complejo de transformación social. Estos estigmas, si bien se construyen permanentemente, y se entraman en una coyuntura particular –la de la Córdoba de principios del siglo XXI-, tienen anclaje en el pasado, en ese lugar donde la memoria y la historia, nos remiten a la conformación del Estado Nacional Argentino, momento en el que es posible rastrear  los arquetipos sobre “la blanquitud” que los fundan. La elección de los tres espacios trabajados, como hemos dicho, ponen en acto el deseo de implicar, no sólo las trayectorias de los agentes migrantes bolivianos, sino también, capitalizar sus representaciones sociales, sus sentimientos frente a la migración, y las formas que cobran sus estrategias e intereses, dentro de las lógicas de socialización donde se desarrollan. En lo público y privado que pretendemos mostrar, van también entretejidas las esperanzas y los sentimientos que atraviesan –y atravesaron- a nuestros entrevistados, sus formas particulares de decir y decirse, sus luchas por “estar mejor”, y las formas oscilantes entre conciencia e inconciencia de resistir, expresadas por ejemplo, en el “Boliviano… ¡¿Y qué?!”. Es aquí donde las entrevistas focalizadas, en el marco de historizar la vida de los sujetos, tiene relevancia. Atendiendo a los reparos bourdieusianos acerca de las limitaciones de esta perspectiva de investigación hechos al inicio de este trabajo, hemos conjugado las narrativas de los agentes, en la estructura social donde interactúan, al punto de desentrañar la naturaleza de sus prácticas, el tipo de relaciones en las que se desenvuelven (que como hemos señalado, son asimétricas), y las estrategias de reproducción social que llevan a cabo. Los sujetos principales de nuestro trabajo, inscriben su ontología en las coyunturas en las que actúan, y a partir de los habitus que portan, en tanto marcos que operan como referenciales de los comportamientos estratégicos. Memoria e historias personales y familiares, aparecen como las improntas que nos permiten definir la epistemología por  la que hemos optado. Superando las clásicas nociones de individuo, que diferentes escuelas consagraron desde la construcción decimonónica del homus economicus, nos  posicionamos en romper con esa racionalidad que prescriben, para interponerle aquélla que, a la hora de comprender las formas en que los agentes se comportan, capitaliza las  posiciones que ocupan en la estructura social, las múltiples formas de adscripción que 13

manifiestan –e incluso, también estratégicamente ocultan-, y las más variadas formas en que se entraman sus subjetividades, con los condicionamientos que la historia y sociedad mismas, imponen. Hemos querido abordar en los tres espacios construidos, también, los aspectos simbólicos que los atraviesan. Y los trayectos sociales de los sujetos, transcurren –como hemos visto- por diferentes caminos. Hemos señalado en el capítulo I, la importancia que tienen las redes sociales en la construcción de la teoría y la práctica de la migración. Salvando las limitaciones consignadas, en este trabajo creemos que resultan fundamentales para dar cuenta de las formas de reproducción social de los agentes, como lo explicamos en el funcionamiento de la unidad doméstica. Al considerar las formas en que la familia Quispe/Apaza

se comporta

estratégicamente, hemos creído conveniente historizar brevemente, en la primera parte del capítulo, las causas de su desplazamiento y las condiciones de vida en el lugar de origen. Al contextualizar a los agentes, resultó fundamental tener en cuenta la cantidad de capital que pusieron en juego, y que sirvió para ir construyendo su propio recorrido, como también para sortear obstáculos vinculados, tanto a las propias condiciones de inserción, como a la dimensión subjetiva, capitalizando las angustias, los temores, las ansiedades de la migración… Las primeras formas de inserción laboral de Mario Quispe, se debieron a los contactos que éste tenía y había mantenido, previo al arribo a Córdoba. Estas redes, como hemos explicado, sirven para entramar a los agentes en la estructura social, y son fundamentales, en tanto permiten acceder a beneficios esenciales como son información (para trabajar, para conseguir vivienda, para demandar servicios sociales…), trabajo, lugares donde radicarse y vivir, espacios de recreación… Al llegar  a Córdoba, Mario no conocía nada de albañilería, pero fueron sus amigos quienes lo instruyeron mínimamente para poder comenzar con las changas. El trabajo en la sodería, también fue conseguido por un amigo, Florencio, con cuya familia construyeron la trama de relaciones reciprocitarias descriptas. El escaso volumen de capital social de la familia considerada, implicó que aparecieran dificultades a la hora de conseguir un trabajo concreto, dada por un lado, por la cantidad importante de migrantes en iguales situaciones (prescripciones del mercado), pero también, por la no calificación de Mario, quien tuvo que aprender el oficio de albañil, para conseguir los  primeros dineros.

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A los tres espacios sociales de migración, hemos querido dotarles de un sentido concreto, el de espacios sociales estratégicos para la sobrevivencia y la reproducción social. Por ello, hemos tenido en cuenta, tanto, el trayecto particular de la familia Quispe/Apaza, como también las formas simbólicas de relación, que existen entre connacionales, y entre éstos y los no bolivianos. Conjugar las estrategias al momento de la migración, con las laborales, las de apropiación de una vivienda, o bien, las mantenidas con los agentes de la estatalidad, permiten comprender los recursos con que cuentan los agentes, y las formas con que se entraman en la estructura social. Al poner  en juego el capital social, hemos podido ver las maneras en que se modifican los otros tipos de capital, o bien, incluso, cómo se modificarían a futuro, por ejemplo, si se cumplen los deseos de Pancha, de poder estudiar. Podemos constatar también, cómo ante las sucesivas crisis económicas descriptas, la familia se afianzó estratégicamente en las redes construidas entre migrantes, para obtener recursos que le posibilitaran sortearlas, poniendo en acto un entretejido entre aquéllo que los agentes consideran necesario hacer, a partir de sus esquemas referenciales y las racionalidades que se ponen en juego–no siempre estructuradas conscientemente-, y las condiciones sociales que, dinámicamente, transforman la realidad y disponen a los sujetos a los desafíos de tener  que sobrevivir y reproducirse. Queda claro, por lo tanto, que las unidades domésticas de migrantes bolivianos, se diferencian porque cuentan con herramientas diferentes a la hora de comportarse estratégicamente. Esto se evidencia, por un lado, en el contraste entre las formas de sobrevivencia y reproducción que emergen entre la familia estudiada y la de Florencio. El tiempo de la migración (la familia Sachay llegó tres años antes que la de Mario y Pancha), puede ser una puerta de entrada para explicar las posiciones diferentes que ocupan cada una, y los espacios estratégicos en donde se mueven. Estos espacios, construidos material y simbólicamente, nos permiten acceder a las formas más variadas de comprensión del otro, desde el mismo momento en que nos permitimos entrar en la intimidad, muchas veces dolorosa, de los desplazados. Estos comportamientos descriptos, como aquellos que devienen a la hora de definir el espacio simbólico del barrio, nos remiten a las conceptualizaciones que hemos hecho en el capítulo I acerca de la necesidad de definir provisoriamente las identidades sociales en juego, dentro de la estructura social. Las formas diversas que cobran las relaciones de los sujetos, promueven que las identidades manipuladas se expresen –combinadas o noen términos de clase, nacionales o étnicas. En las tensiones sociales consideradas, se 13

 puede “ser boliviano”, sin realmente serlo. Pueden serlo, de hecho –y como hemos demostrado-, los hijos de estos nacidos en Argentina, los que portan rasgos fenotípicos, aún cuando hayan nacido en nuestro país, o los que viven en un barrio concebido como de bolivianos. A su vez, puede ser beneficioso serlo a la hora de conseguir un trabajo:  por ejemplo, si es en albañilería, los bolivianos son buscados por ser considerados  buenos trabajadores, pero también es beneficioso, porque en tanto migrante, es posible  pagarle en negro. Lo precedentemente enunciado, nos remite nuevamente a aquello consignado en el marco teórico, y que tiene que ver con la construcción dinámica de la etnicidad, concepto que permite inferir, además, que la misma implica disputas tanto materiales como simbólicas. Desde acá hemos explicado las formas de designación y las relaciones entre, por ejemplo, migrantes (bolivianos, paraguayos, peruanos…), entre estos y los argentinos, entre desplazados del mismo origen nacional, o bien entre formas de adscripción étnicas, hechas por los mismos sujetos, o bien por “otros”, en tanto las identidades son contrastivas y permiten rastrean las tensiones derivadas de esos contrastes y las posiciones diferenciales de los agentes involucrados. Estos conflictos que se derivan de las relaciones entre los agentes, pueden rastrearse –  y lo decimos una vez más-, en la construcción política de los “deseables” y los “indeseables”, a lo largo del proceso migratorio argentino. Por ello, hemos consignado en el segundo capítulo, aquello que hemos denominado construcción cualitativa de la genealogía argentina, y desde donde podemos rastrear las fronteras sociales que portan los estigmas culturales. Lo cualitativo, entonces, refiere a la naturaleza simbólica de la nacionalidad enunciada como “argentina”, la que está atravesada por una “legitimidad emocional profunda”, pero también, por una resignificación de discursos e imaginarios realizados por los sectores hegemónicos, que devienen en todo el proceso, en la imposición –muchas veces sutil- de los sentidos de pertenencia. Sin duda, y en la misma posición que venimos enunciando, la implementación de las medidas neoliberales en nuestro país, y también en Bolivia, no sólo modificaron las condiciones materiales de los agentes, sino también, los significados de “adentro” y de “afuera”, o sea, quiénes son “ellos” y “nosotros”, enunciaciones coyunturales, muchas veces formalizadas a través de la prensa o el Estado y fundadas en prejuicios discriminatorios, en tanto el migrante “quita trabajo”, “delinque”, o las dos cosas. La  precarización laboral que caracterizó a los ’90 y los principios de esta década, se tradujo en la promulgación de leyes discriminatorias sobre la migración limítrofe, que 13

informalizaron aún más sus relaciones laborales –aunque también la de los argentinos-, infrigiéndose sobre ellos las formas más acabadas de explotación, que aparecieron en la  prensa a fines del 2005 y a principios del 2006. Esta situación subrayó metodológicamente, la necesidad –permanente- de articular los discursos de los agentes con sus condiciones de producción. Desde esta perspectiva se construyeron los tres espacios de migración, y como hemos indicado en cada uno, la  bolivianidad se estructuró a partir de una espacialidad y una temporalidad dinámicas, y que a su vez, trascendió los espacios particulares referidos, para tornarse simbólica. Importa en este caso señalar que, por ejemplo, el barrio boliviano se construye simbólicamente tanto por la presencia, por la emergencia real del migrante que ahora está con nosotros, pero también, y a la vez, con aquéllos que ya no están, que no hacen  presencia en esos espacios, por considerarlos como lugares del miedo, lugares de la suciedad o el delito. En la sensación que se experimenta de que “lo boliviano” está en todos lados, no sólo hemos querido dar cuenta de su presencia real en los barrios nuevos de bolivianos, o en aquéllos donde ellos se han asentado o “invadido”, como afirman muchos argentinos, sino las maneras en que su presencia es hablada, tanto en los formatos que cobra la narración, como en las posiciones de poder desde donde se estructuran las valoraciones que se hacen, muchas veces casi como una denuncia. En los deseos de expulsión simbólica “a otro lugar”, quienes encarnan lo no boliviano, manifiestan sus distancias sociales, expresadas muchas veces en las llamadas marcas de color. Negro, cabecita negra, pobre, migrante…, son casi siempre, los ingredientes de los enunciados discriminatorios que se expresan no sólo en las conversaciones cotidianas de los vecinos, sino también en los documentos de la estatalidad, en cierta  prensa, y en las tapias de varios barrios de la ciudad, formalizando en palabras, las formas más perversas que cobra el resentimiento que se escribe desde el anonimato. Por lo tanto, al considerar el aspecto simbólico de la existencia del barrio, hemos  pretendido poner en acto la idea de que en la Córdoba de comienzos del siglo XXI, hay migrantes bolivianos. La idea de no formalizar –necesariamente-, los lugares concretos, obedece a capitalizar la necesidad de no soslayar la dimensión simbólica de la migración, y de capitalizar las sensaciones y representaciones que se llevan a cabo a diario, sobre los bolivianos. Importa más acá, todo lo que se piensa y dice sobre ellos,   por estar presentes, en algún lado de la ciudad –o en muchos de ellos-, que en denominar los barrios donde viven –y aún cuando lo hayamos hecho-. Cobra sentido, como decimos, la construcción de los estigmas de la peligrosidad, de la vulnerabilidad, 13

de la proximidad de la pobreza y la delincuencia, traducidas en los llamados “barrios de color”. Trabajar con las formas varias que cobra la discriminación, nos permite reforzar  la idea, por un lado, de que en el espacio social cordobés hay migrantes bolivianos, pero también, que en esta realidad que incluye a todos, con las formas más variadas de adscripción, hablamos de agentes socializados (dimensión ontológica), condicionados  por una situación sociohistórica concreta (dimensión epistemológica), que nos dispara el desafío que construir los trayectos sociales de los sujetos considerados, sus estrategias e intereses dentro de la estructura social (dimensión metodológica). De esta manera, nos hemos posicionado en aseverar que las relaciones sociales son concebidas como instituidas por las disputas desiguales en el espacio social, y se inscriben en el imaginarios social, de acuerdo a las formas en que están organizadas las representaciones colectivas. En esas relaciones, los estigmas aparecen como parte de la escritura en que se intenta designar al boliviano, producciones que son deliberadas y que tienden a fortalecer y reproducir la ideas cristalizadas que circulan sobre ellos. Pero, y a la vez, en los espacios de migración construidos, hemos considerado -pese a la vulnerabilidad misma del hecho migratorio-, las instancias de sobrevivencia que accionan los agentes, antes y durante el desplazamiento, como también, las que articulan en el lugar de destino. La desnaturalización de algunos espacios sociales de la ciudad de Córdoba, nos ha  permitido entrever, también, los caminos de simulación que recorren estos estigmas. La fiesta, como espacio de migración, permite visibilizar algunos aspectos de la   problemática investigada. La celebración de la Virgen de Urkupiña, implica la representación real de los migrantes, o sea, es la contracara, la comprobación acabada de que están entre nosotros. A aquélla sensación e idea de que están en algún lado de la ciudad, que presentamos en el capítulo III, se le acopla la presencia concreta que  podemos constatar en el último capítulo. La visibilización de un espacio, en este caso Villa El Libertador, permite a los no miembros representarse un nicho de migración, en tanto espacio de anclaje de aquéllo que se cree, y que es necesario refuncionalizarlo en lugares con existencia real. Al describir esta fiesta, podemos desentrañar –casi paralelamente-, el trayecto de la migración. Por un lado, encontramos en el mismo espacio, a bolivianos y a otros que no lo son (no sólo argentinos, sino también, por ejemplo, a peruanos o paraguayos). Pero también podemos ver la –aparente- comunión de agentes que ocupan posiciones sociales diferentes, aún cuando sean connacionales, situación que pareciera querer  13

desdibujarse en el clima mismo de la fiesta, pero que se reactualizan pasados los tres días de festejo, cuando los migrantes vuelven a su trabajo en negro, o hacen gambetas  para sortear la situación de ilegalidad, que no siempre es fácil resolver, y que les impide  –muchas veces- tener beneficios sociales o acceso a formas determinadas para mejorar  sus condiciones de vida. La fiesta opera en este caso, como una instancia sincrónica, que dispara la idea de la existencia de un espacio y tiempo estáticos, cuasi inconscientes, donde es posible, en clave ritual, manifestar de las formas más variadas, aquéllo que se desea y quiere “para siempre” en la sociedad. La presencia de los sujetos, no sólo reafirma el contrato implícito con la divinidad, sino que renueva los sentidos del mundo y las formas instituidas que en él existen, aún cuando el espacio ofrece los intersticios para que aparezca aquello prohibido o perseguido. La dimensión política de la fiesta se evidencia en tanto se explicitan las diferencias sociales de los agentes, hecho que contrastivamente aparece con la presencia de  propietarios y empleados, agentes del Estado e ilegales, argentinos y no argentinos…, conjugados todos –y al menos por tres días- en un aparente consenso, que naturaliza las relaciones sociales. En este contexto, los migrantes se permiten ser bolivianos, expresando en sus  banderas la pertenencia nacional, pero también, se dan el espacio para reivindicar su  pertenencia étnica, aquélla que se inscribe en tiempos inmemoriales, y que se formaliza en danzas, canciones, comidas y bebidas…, cuya tradición –como decimos-, es difícil rastrear en el tiempo. La reciprocidad que los agentes practican en sus espacios cotidianos, se oficializa –a la vez que se desnuda- en la que le expresan a la Virgen de Urkupiña, donde se pone en juego todo lo que el migrante sintetiza: su pasado y su  presente, lo divino y lo humano, los prestigios y las miserias, la muerte y la vida misma…, en pocas palabras, las formas más variadas de dotar un sentido trascendente, a su presente migratorio. Al historizar y manifestar las diferentes miradas acerca de los procesos migratorios, nos posicionamos –una vez más-, en una perspectiva diacrónica, capaz de romper con cualquier atisbo funcionalista, que quiera prescindir de las condiciones de existencia y del proceso histórico que la explica. La sincronía que impone la coyuntura explicada en el capítulo II, se subsume en el proceso histórico de la migración que comienza en la segunda mitad del siglo XIX, para nuestro país. Las cristalizaciones realizadas al momento de la conformación del Estado Nacional, siguen operando como las 13

magnitudes que permiten mensurar los sentidos de pertenencia, pero también, y desde una perspectiva racial, quiénes son argentinos, y quiénes no, aún cuando hayan nacido en esta tierra, como ocurre con los hijos de bolivianos. Finalmente, y como hemos señalado al inicio de esta investigación (y manteniendo el   posicionamiento epistemológico enunciado), al extrañarnos en la otredad, nos reconfiguramos socialmente, viéndonos en y con el otro, dejando abierta la puerta para que, de la misma manera que pasa con el migrante boliviano, y en contextos sociales de vulnerabilidad, se construyan sobre nosotros, las formas más variadas de enunciados, los que, atravesados por instancias de poder, de ambición, de ignorancia, de miedos…, conlleven marcas de valor, propias de aquél que habla por nosotros.

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Fotografías Se cuenta con un importante archivo fotográfico de los migrantes bolivianos, que incluye: lugares de origen, barrios donde habitan, espacios de inserción social, fiestas. Las fotografías utilizadas en la tapa de este trabajo, fueron obtenidas personalmente, a excepción de la última, que fue cedida gentilmente por Carla Dutto. BIBLIOGRAFÍA ALBARRACIN, Julia (2005). “Inmigración en la Argentina moderna: ¿un matrimonio en la salud y en la enfermedad con los europeos?”. En DOMENECH, E. Migraciones contemporáneas y diversidad cultural en Argentina. Córdoba. CEA. UNC. Córdoba. Pp. 19-40. ALBERDI, Juan Bautista. (1984).   Bases y puntos de partida para la organización  política de la República Argentiana. Buenos Aires. Plus Ultra. ANDERSON, B. (2006). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. Fondo de Cultura Económica. México. ANSALDI, Waldo. “El fantasma de Hamlet en la pampa. Chacareros y trabajadores rurales, las clases que no se ven”. En BJERG, M. y REGUERA, A. (Comps.).1995.   Problemas de la historia agraria. Nuevos debates y perspectivas de investigación.

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