Šta Evropa duguje Grcima - Tomas Aleksander Slezak

Tomas Aleksander Slezak

STA EVROPA DUGUJE GRCIMA OSNOVAMA NAŠE KULTURE U GRČKOJ ANTICI

Prevod s nemačkog IRINA DERETIĆ

IP „ALBATROS PLUS“ JP „SLUŽBENI GLASNIK" Beograd, 2012.

SADRŽAJ: Uvodna r e č ............................................................................................................. 9 Prolegom ena.............................................................................................................. 11

Poglavlje 1 Homer i evropski pojam književnosti I: Ilijada ............................................... 19

Poglavlje 2 Homer i evropski pojam književnosti II: Odiseja ............................................ 39

Poglavlje 3 Novi ton ranogrčke lirik e ........................................................................................59

Poglavlje 4 Nova pitanja predsokratovskih m islilaca...............................................................87

Poglavlje 5 Svetkovina, igre, pobednik i pobednička p e sm a .............................................. 107

Poglavlje 6 Atinska demokratija i pesništvo polisa................................................................ 131

Poglavlje 7 Otkriće relativizma: sofistika i antiautoritamo m išljenje..................................153

Poglavlje 8 Početak evropskog istorijskog mišljenja. Herodot i T uk id id ......................... 171

Poglavlje 9 Božanski zakon i lični daimonion: Sofokle i Sokrat...................................... 191

Poglavlje 10 Pozorište i duh vremena: Euripid i A ristofan.................................................... 209

Poglavlje 11 Utemeljenje evropske filozofije: Platon i A ristotel...........................................225

Poglavlje 12 O kosmopolitskom duhu grčke k u ltu re.............................................................. 243 L iteratura................................................................................................................. 259

Pogovor: Irina Deretič Zašto Evropa toliko toga duguje Grcim a?.......................................................... 269 Registar podataka o ilustracijama........................................................................ 279 Registar imena i pojmova

281

PROLEGOMENA

Iako sam nastojao da naslov i podnaslov knjige budu što je moguće jasniji, ipak ću u dva naredna odeljka u grubim crtama opisati temu knjige, s obzirom na to da, pre nego što se upusti u čitanje ovog štiva, čitalac može da potraži dodatnu informaciju o nastanku knjige, autorovoj nameri, vrsti njegovog pristupa, svedočanstvima grčke kulture, ali i o autorovom shvatanju Evrope. 1. Pred nama je tekst koji je nastao na osnovu predavanja održanog u okviru tibingenskog Studium-a Generale u letnjem semestru 2006. godine. To predavanje istog je naslova kao i knjiga. Namera je bila da se visoko motivi- sana i veoma zahtevna publika što jasnije podseti na činjenicu o ukorenjenosti naše evropske kulture u grčkoj antici pre nego da se prvi put iscrpno predstavi. Začelo, „činjenice" duhovne i kulturne istorije više nego u drugim oblastima zavise od sopstvenog stanovišta, koje je (tobože samo) „utvrđeno", a ovde namemo „podsećanje" na ono što je već dobro poznato vodi tumačenju koje kod obrazovanih slušalaca ne ostavlja samo utisak uverljivosti. Posle svakog predavanja čuo bih pitanje kada će to moći i da se pročita. Objavljivanje predavanja ispuniće očekivanja publike, pri čemu bi se karakter prvobitnog teksta morao, koliko god je to moguće, otkloniti a da istovremeno ostane utisak o tome da se autor predstavlja pred određenom vrstom publike. Tako, na primer, pošto predavanja na Studium-u Generale nije slušala samo zainteresovana publika sa dobrim opštim obrazovanjem raznolikog duhovnog porekla i orijentacije već i kolege iz struke ili iz srodnih disciplina, ova odštampana verzija namenjena je svima onima koji nisu ravnodušni prema činjenici daje grčka kultura sastavni deo našeg evropskog identiteta, bez obzira na to da li su se sa tom kulturom upoznali preko posredujućih instanci ili je pak poznaju na osnovu sopstvenog proučavanja. Niko ko se ozbiljno prihvati zadatka da promisli i sa sigurnošću utvrdi sopstveno duhovno stanovište ne može biti ravnodušan prema grčkoj baštini Evrope. Ne treba nadugačko objašnjavati kako je takvo utemeljenje neophodno, pri čemu se mora uzeti u obzir i ono što pripada tradiciji, i to ne samo zbog prošlosti već i radi budućnosti. 2. Sta se podrazumeva pod pojmom „Evropa" u naslovu knjige i na koga se misli kada se u podnaslovu knjige kaže ,,mi“, koje se skriva iza sintagme „naša kultura"? Kakav stav ima autor i s kojim pravom on govori u ime toga ,,mi“? Ne obraćamo se nekoj posebnoj zajednici helenofila, humanista i obrazovanih građana. Pre mislim na sve Evropljane, koji se tako osećaju, i to najpre na one među Evropljanima koji imaju osećaj istorijske pove-

zanosti kada je reč o idejama, vrednostima, temeljnim stavovima i menta­ litetu. Isto tako se misli i na one kojima je duhovnoistorijska perspektiva strana, jer se može dugovati i udaljenim korenima identiteta i onda kada nisu ili još nisu osvešćeni. Iz toga što veliki deo upravo najdragocenijih stavova i postignuća, koji čine identitet Evrope, imaju svoj koren kod Grka, nikako ne sledi da bi autor, samo zato što se čitavog života bavio ovom kulturom, zahtevao poseban pristup današnjoj Evropi i polagao po­ sebno pravo da govori za Evropu i o Evropi. On pre govori kao Evroplja­ nin drugom Evropljaninu, u nadi da će se ovom prilogu, pisanom iz per­ spektive njegove struke, posvetiti ista pažnja koja se posvećuje prilozima drugih disciplina koje se bave pojmom Evrope. 3. Ono što povezuje pretpostavljenu zajednicu evropski odgajanih građana, kao i onih koji se tako osećaju, neće se obuhvatno katalogizovati, a još se manje može egzaktno definisati. Za početak je dovoljno navesti nekoliko nespomih tačaka. Evropski identitet se, dakle, može razumeti kao mentalitet koji karakterišu: -

pluralizam i slobodni duh, demokratija i tolerancija, posebno religiozna tolerancija, propagiranje ljudskih prava i otvorenost za ostale kulture i ljude.

U kulturološkom smislu za ,,Evropu“ su karakteristični: - kult individualnosti, - ljubav prema istorijskim perspektivama, to jest izrazita istorijska svest, uz to i - vera u napredak, koja je u svojoj srži vera u napredak nauke, te najposle, - vera u etičku vrednost umetnosti i kulture, koje su samo u Evropi mogle postati istinski konkurenti religiji. Isto tako, srž evropske prirode čini ova nečuvena dinamika u go­ tovo svim oblastima, koja je dovela do naučne, kulturološke i političke revolucije. Nadalje, reč je o građanskoj kulturi, koja je zamenila aristo­ kratski određenu kulturu renesanse i apsolutizma, kao i o laičkoj kulturi, koja je zamenila dominantno hrišćansku kulturu. Ukoliko je Evropa kulturološki pojam, onda se pod tim podrazumeva otvorena, tolerantna, pluralistička, od apsolutizma i državne religije emancipovana, istorijski svesna i ka nauci orijentisana kultura građanskih zajednica, i to ne samo na starom, evropskom kontinentu već i na američkom i australijskom kontinentu, koje je Evropa osvojila i na čiju kulturu je ostavila traga.

12

Slika 1. Evropa i bik

Prema mitu, Evropa potiče sa istoka: ćerku kralja Tira ugrabio je levs prerušen u mladog bika i odveo je na Krit. Taj likovni motiv - reč je o slici na vazi iz V veka pre nove ere - uvek je iznova prikazivan u umetnosti antike i Novog veka

4. Ne pripadaju li, međutim, Evropi i kolonijalizam i genocid, kapitalizam kao puka eksploatacija, verski ratovi, nacionalizam i tota­ litarizam? Nažalost, na to pitanje ne može se negativno odgovoriti. Od XVI pa sve do XIX veka, evropska kultura je prema stranim narodima ispoljavala istu agresivnost kakva je karakterisala islam od VII do XVI stoleća i mongolsko carstvo u XIII i XIV stoleću. Evropa je možda čak i jedinstvena po tome što je u stanju da sama sebi naudi verskim progo­ nom, nacionalizmom i totalitarizmom. Pa ipak, možemo li poći od toga da su ove stravične pojave, koje teško opterećuju našu evropsku savest, u međuvremenu prevaziđene tako što se nadilaze sopstvenom snagom, ili, bolje rečeno, posredstvom gorčine sopstvenog iskustva. Ne treba sve to da bude prećutano ukoliko bi trebalo prilikom naše analize pokazati grčke korene onoga što je negativno u slici Evrope. Već se sada pak može reći da trgovina robljem i način na koji su se prema njima ophodile evropske, kolonijalne sile nije u kontinuitetu s antičkim, ponajmanje s grčkim rop-

13

stvom, koje nije bilo rasistički orijentisano i koje je, posmatrano u celini, bilo u manjoj meri mizantropsko nego što je to moderno ropstvo. Nadalje, grčka kolonijalizacija nije povezana sa sistematskim genocidom, kao što je to, na primer, bilo u slučaju osvajanja Seveme i Južne Amerike. Staro­ grčka kultura poznavala je, doduše, vladavinu tiranije sa ponekad istinski užasnim primerima, ali nikada nije stvorila nešto što bi se moglo porediti sa totalitarizmom nacionalsocijalističkog ili komunističkog tipa. 5. Ovo razgraničenje grčke antike od modeme Evrope, kada reč o onome što je negativno, mora se istovremeno dopuniti tvrdnjom da, ni kada je u pitanju ono pozitivno ne postoji direktni kontinuitet i puka zavisnost naše od izvorno grčke kulture. Evropski razvoj je obeležen pre prekidima i promenama, kvalitativnim transformacijama nasleđenog, kao i brojnim novim, sopstvenim počecima. Na primeru ljudskih prava, koja su u velikoj meri karakteristična za zapadnoevropsko mišljenje, može se objasniti razlika između grčke i modeme evropske kulture. Ne postoji ništa što tom pojmu odgovara bilo u antičkoj Grčkoj, bilo u starom Rimu. Pa ipak, praoblici ljudskih prava mogu da se prepoznaju u određenim aspektima rimskog i antičkog gra­ đanskog prava; u svakom slučaju, ona imaju svoj posleđnji izvor u viso­ kom vrednovanju ličnosti u grčkom individualizmu i humanizmu, koje su od II veka pre nove ere Rimljani ugradili u svoju kultum, premda izvorno nisu bili ni individualistički nastrojeni, niti su razmišljali na humanistički način. Nadalje, kao značajan izvor misli o ljudskim pravima mora se na­ vesti hrišćansko učenje, po kojem Bog voli svakog čoveka ponaosob, i to svakog u istoj meri. Drugi primer, koji je sasvim drugačije vrste, može razjasniti ono što mislim da kažem. Donatelova veličanstvena statua konjanika, posta­ vljena u Padovi 1446/47, svrstava se u značajne inovacije renesansne umetnosti. Ne postoji kontinuitet s antičkom umetnošću izlivanja bronze, zato što u međuvremenu niko nije ovladao tom tehnikom, kakva je ne­ ophodna za izradu velikih, bronzanih statua. Ali kroz čitav Srednji vek u Rimu mogla se videti monumentalna statua cara Marka Aurelija kao ko­ njanika, čija kopija i danas stoji na Kapitolu. Zadržalo se, dakle, sećanje na antičku, najposle grčki inspirisanu umetnost prikazivanja vojskovođa i vladara. Donatelo je bez sumnje inovator evropskog ranga, na kojeg je antičko vajarstvo istovremeno snažno uticalo. Ovaj posleđnji primer iz vizuelnog i umetničko-tehničkog područ­ ja može da posluži kao model za razumevanje uvek prisutnog, indirektnog uticaja antike. Naime, svest o tome da se ono važno, što predstavlja uzor, u međuvremenu izgubilo nije podstakla samo umetnost nego i skoro sva područja novog stvaralaštva Evrope u vreme renesanse i Novog veka, čak i onda kada nije bilo direktnog nado vezivanja na antiku.

14

6. U tom smislu će ovde biti više govora o opštim pretpostavkama i prvim počecima tipično evropskog temeljnog stava i vrednosti nego o njihovom konačnom obrazovanju i etabliranju. Ova knjiga nije nikakva vežba iz istorije recepcije. Ona se usredsređuje na razmatranje jedinstve­ nosti grčkih početaka, umesto da se izgubi u često nepreglednim granama delatne istorije. Takođe, ova knjiga ne predstavlja pregled grčke duhovne istorije niti književne istorije premda, započinjući sa Homerom, tematizuje suštinske karakteristike grčke kulture u njenom kontinuitetu sve do stoičkog kosmopolitizma. Istorija književnosti ne mora da pruži mnoštvo informacija o autorima i delima, nego da sveobuhvatno analizira relevant­ ne književne forme. Nasuprot tome, ovde treba da se uzme u razmatranje ono bez čega Evropa nikada ne bi postala to što danas jeste. 7. Odmah na početku potrebno je da čitalac zna d aje autor u potpu­ nosti svestan nepotpunosti svoga pokušaja. Ovde se nikako ne može razmo­ triti sve ono što dugujemo Grcima. Najbolnije praznine pogađaju likovnu umetnost. Poseta muzejima, naročito onim italijanskim, pokazuje kako se radikalno promenila umetnost viđenja čoveka na prelazu iz poznog Srednjeg veka u visoku renesansu, kada su, pronađene, grčke skulpture uticale na vajarstvo i arhitekturu i indirektno na slikarstvo. To što se izvežbano oko renesansnog čoveka zaustavljalo na takvim umetničkim delima doprinelo je tome da se telo znatno drugačije vrednuje nego što je vrednovano u prethod­ nim vekovima ili pak sve do danas u drugim kulturama. Naša estetika likov­ nih umetnosti vekovima je grčki određena, još od starih Rimljana, koji su za svoje vile kupovali ili kopirali grčka umetnička delà iz V, IV i III veka pre nove ere, što je za njihovo očuvanje bilo od presudnog značaja; naime, bez rimskih kopija naše znanje grčkog vajarstva bilo bi nepotpuno. Nedavno je istoričar umetnosti Salvador Setis (Budućnost ’klasičnog’, Berlin, 2004) ukazao na značaj klasične antike za novovekovnu arhitekturu od XV do XX veka, te na vrednovanje dorskog stila kao čiste funkcionalnosti, kao i savršenog sklada forme i statike u avangardnoj arhitekturi ranog XX veka. O svim tim stvarima ne možemo ovde govoriti, i to ne samo zato što bi se obim knjige udvostručio nego i zato što autor, koji je helenista, to jest filo­ log, interpretator književnosti, istorije ideja i grčke filozofije poseduje samo neophodno, ali ne i potpuno znanje, te se ne može upustiti u stručno arheo­ loško i istorijskoumetničko tumačenje. Ne bismo smeli zaboraviti ni to da oko i osećaj za formu evropskog čoveka isto toliko duguje Grcima koliko i svom opažanju sveta posredstvom književnosti, pisanja istorije i filozofije. 8. Nadalje, treba spomenuti i činjenicu da evropskoj kulturi pripa­ daju stvari koje ili nisu ili su slabo ukorenjene kod Grka. Od svega toga najznačajnija je, ne uzimajući u obzir hrišćanstvo, evropska pravna misao, koja potiče iz rimskog prava, stopljena sa različitim germanskim pravnim tradicijama. U oblasti jurisprudencije Rimljani ništa ne duguju Grcima.

15

Hrišćanstvo, s kojim današnja Evropa ima takve teškoće, u pot­ punosti se može, s jedne strane, posmatrati kao deo grčke tradicije, utoiko pre što je jezik kako ranohrišćanskih tekstova, tako i najznačajnijih svetih otaca bio grčki, a jezik zajedno s duhovnom tradicijom, u njemu očuvanom, nužno utiče na oblikovanje sadržaja. Takođe je poznato da etika prisutna u delima stoičkog filozofa Epikteta i platoničara Plutarha nije uopšte daleka ranohrišćanskom shvatanju ljubavi prema bližnjima. S druge strane, hrišćanstvo pak predstavlja ono što je radikalno negrčko u našoj tradiciji, utoliko što je sa Starim zavetom u Evropu ušao tekst koji se u mnogim aspektima nije mogao usaglasiti ni sa grčkom ni sa rimskom tradicijom. 9. Potrebno je spomenuti još jednu stvar koja nije od velike va nosti, ali preko koje se jednostavno ne može preći. Bavljenje antikom bilo je uvek iznova pod ideološkom sumnjom, a naposletku i teoretičara kulture i političara, koji su se bavili obrazovanjem iz pokreta 1968. go­ dine. Nastava latinskog i grčkog po njima je uvek bila sredstvo za obra­ zovanje elite koje je sprovodio represivni, građanski viši sloj, kao i način prenošenja konzervativne ideologije. Umesto toga, kritičari su propagirali akultativno obrazovanje, koje je samo sebe opažalo kao antiautoritamo. O tome da li je ono istinski zasluživalo taj atribut i te kako može da se raspravlja. Jer u konkretnom pedagoškom radu ,,antiautoritamo“ nije zna­ čilo ništa više od udobnog protivljenja osnovnim obavezama vaspitača, ao što je, sjedne strane, kontrola rada učenika i, s druge, sankcionisanje lošeg ponašanja. A u intelektualnim krugovima ,,antiautoritamo“ je uglav­ nom značilo to što je široku paletu tradicionalnih autoriteta zamenio mali broj novih autoriteta (Marks, Frojd, Breht, Adomo). Više niko ne smatra spornim, ni politika, ni društvo, ni široki krugovi progresivnih pedagoga da je obrazovna reforma sprovedena sedamdesetih godina XX veka pred­ stavljala pogrešan trend. Sa dobrih petnaest do dvadeset godina zakašnje­ nja najzad se tematizovalo pitanje nasilja nad školama. Nisu se samo čule žalbe privrede o nedovoljnoj osposobljenosti za nova zanimanja onih koji su završili školu. Isto tako se čulo ono što je tvrdio veliki broj profesora univerziteta —da deo studenata nije istinski sposoban za studiranje. ^ Nezavisno od napred navedene situacije, bilo bi pogrešno izvesti zaključak da je ova knjiga koncipirana kao prilog raspravi o obrazovnoj politici. Grčku antiku nećemo ovde prikazati kao lek protiv loše orijen­ tacije i propusta pedagogije poslednjih četrdeset godina. Tek onda kada roditelji shvate da svojoj deci nisu učinili uslugu time što su zajedno sa s olama prema njima manje zahtevni, prestaće ono što se već danas može Pr^P^,zna^ kao trend da sve veći broj učenika i učenica samoinicijativno pohađuju nastavu grčkog i latinskog jezika. Prema tome, to i ne treba propagirati, niti će se u ovoj knjizi propagirati bilo kakva praksa. Autor

16

je daleko od toga da bude vesnik određene ideologije. Ukazivanje na sve očigledne propuste pedagoškog preokreta sedamdesetih godina prošlog veka proisteklo je iz osporavanja ideološke sumnje - pravac, iz kojeg je sumnja potekla, bio je i sâm u potpunosti ideološki određen. Antici, a posebno grčkoj antici, ne može da se pripiše nikakva ideologija, niti pod neku može da se podvede. Zasigurno su svi društveni poreci - aristokratski, građanski, nacionalsocijalistički, komunistički pokušavali da na ovaj ili onaj način prisvoje Grke, da njihova dostignuća i vrednosti proglase za svoja. Pa ipak, na duže staze takvi pokušaji moraju da propadnu. Staložen, primamo deskriptivan pristup Grcima - koji je suprotan preskriptivnom i normativnom pristupu nekadašnjeg obožava­ nja klasičnog - uvek iznova pokazuje kako grčka kultura ne treba da se podredi jednom određenom društvenom poretku ili ideologiji, nego kako poseduje vrednosti i usmerenja, koje*se takvim instrumentalizacijama su­ protstavljaju svojim sopstvenim, neefememim sadržajem. 10. Naposletku, treba podsetiti na to kako načelno nije mogu da se neka stvar shvati u svojoj posebnosti, a da se ne razgraniči od dra­ gih fenomena koji se po vrsti mogu s njome uporediti. Stoga, određenje evropske kulture kao naslednice grčke iziskuje i njeno poređenje sa dru­ gim kulturama. Uz to, danas, na početku XXI veka svaki pokušaj da se utvrdi mesto Evrope neizbežno se nalazi na horizontu nadmetanja - ne nužno sukoba - sa drugim kulturama. Iz toga pak ne sledi da moje analize i vrednovanja u ovoj knjizi treba da se odnose prema drugim kulturama kao da se njima suprotsta­ vljaju. Samo će se ponekad upućivati na to da se grčka kultura po ovoj ili onoj osobenosti razlikuje od staroistočne, starohebrejske ili staroegipatske kulture, ili pak d a je ovo ili ono grčko dostignuće prihvaćeno samo u Evropi. Takva razgraničenja će se iznositi nepolemički, a treba da služe razjašnjenju stvari. To što odustajemo od polemike ne znači da se priklanjamo neja­ snom pacifizmu ni oduševljenom multikulturalizmu, kao da se sve kulture same od sebe nalaze u mirnoj koegzistenciji s ostalim kulturama. Od kri­ tike drugih, specifičnih crta pre se odustaje stoga što postoji opšti kriterijum za poređenje kultura. A to je sposobnost jedne kulture da se distan­ cira od sopstvenih navika mišljenja, što dovodi do samokritike i prizna­ nja onoga što je tuđe. Grčka kultura posedovala je naglašenu sklonost ka relativizovanju sopstvenih vrednosti i ka (ponekad prenaglašenom) visokom vrednovanju kultura Istoka. Hrišćanska kultura Novog veka naučila je tek u vreme prosvetiteljstva da samu sebe dovodi u pitanje. Duhovni preokret, koji je sa sobom doneo ovaj „izlaz iz sopstvene, samoskrivljene nezrelosti“ (Kant), značio je kvalitativan dobitak, od čega se ne srne odstupiti. Sve dok neka velika vanevropska kultura - kineska,

17

budistička, hinduistička, islamska —ne bude mogla da uputi na jedan pe­ riod u svojoj istoriji koji odgovara evropskom prosvetiteljstvu XVII i XVIII veka, rasprava može da se ograniči samo na ono što je načelnog karaktera. Naime, tek ukoliko se pokaže da jedna od navedenih kultura uopšte može da se složi sa prosvetiteljstvom u kantovskom smislu, utoli­ ko može da se uzme u obzir kao alternativa zapadnoevropskom pogledu na svet. Bez te potvrde prisvajanje takvih pogleda na svet i usmerenja predstavljalo bi gubitak slobode i intelektualnog poštenja (čak i ako bi to za neke bio dobitak na sigurnosti). Često se govorilo da, na primer, u poređenju sa hrišćanskim ili, možda jedva još hrišćanskim Zapadom, islamu nedostaje, pre svega, to što nije prošao kroz katartičnu vatru prosvetiteljstva. Retko se pak uviđa da to ima veze sa činjenicom da islam nije ni dotakao duh antike, bez obzira na jedan kratak procvat aristotelizma, koji nije imao širi učinak. ’ Autor se nada kako će na kraju čitanja ove knjige čitaocu postati jasno da istorijska uloga i dalji učinak grčke racionalnosti i grčke volje za političkom i individualnom slobodom mogu dovesti i do boljeg razumevanja današnjeg sučeljavanja kultura.

18

Poglavlje 1 HOMER I EVROPSKI POJAM KNJIŽEVNOSTI I: ILIJADA

Modemi evropski pojam književnosti ubraja se u nešto najvažnije što smo od Grka nasledili. To da je antička Grčka mogla da izvrši takav da­ lekosežan uticaj povezano je sa početkom grčke književnosti kod Homera. U širem smislu te reči, književnost je postojala i postojaće u svim kulturama. Od epohe do epohe, od kulture do kulture, različito se pak shvatalo, te se sve do danas različito shvata šta je to što pripada književno­ sti, kako mora da bude strukturirano književno delo, te kakvo mesto ona može imati u intelektualnom i društvenom životu. Relevantnost odgovarajućeg pojma književnosti za jednu kulturu ne ograničava se samo na estetičke ciljeve i očekivanja, koji su vodeći u stvaranju i recepciji književnih delà. Fiktivna reprezentacija stvarnosti - koju su Grci nazivali mimesis, ,,podražavanje“ - u pesništvu obrazuje način na koji pripadnici jedne kulture uopšte mogu da iskuse svoju stvar­ nost. Delovanje ,,podražavanja“ onoga što je stvarno na čoveka kao biće sa aktivnom moći predstavljanja (phantasia) jeste takve prirode da živa i ponavljanjem utisnuta iskustva ,,podražavanih“ osećanja, reakcija i sudo­ va, kao i emotivno i veoma angažovano razumevanje tokova onoga što se dogodilo u neizbežnim narativnim stmkturama menjaju i trajno obeležavaju viđenje onoga što je samo prividno „podražavanog a što je, u stvari, protumačeno implicitno na nov način. Mimesis, koji nužno proishodi iz stvarnosti kao svoga modela, određuje postepeno držanje i pogled na mo­ del, a u poslednjoj instanci i forme, u kojima se stvarnost opaža. U tom smislu, pitanje odakle potiče naš današnji pojam književnosti sigurno nije pitanje samo teorije književnosti. Tezom koju ćemo ovde zastupati ne tvrdi se da je Homer u tako ranom periodu grčkog razvoja razlikovao pojam književnosti, koji mi

19

danas poznajemo, niti daje kasniji, grčki pojam književnosti ostao sadržinski nepromenjen od antike do Novog veka. (U vreme pesme o Valhari ili viteške književnosti, iz 1250. godine, pesništvo je imalo drugačije značenje i drušlvenu ulogu.) S druge strane, može se pak s razlogom tvrditi da je pojam književnosti, koji se u Grčkoj postepeno razvijao, počevši od VIII do III veka pre nove ere, obeležio neposredno ili posredno sve epohe istorije književno­ sti. Osim toga, nije postojala nijedna istorijska epoha niti kultura koja nije shvatala novovekovnu evropsku književnost kao blisku grčkoj književnosti. „Književnost (literatura) u kasnijem, užem smislu, nije postojala u Homerovo vreme —a to je kasni VIII vek ili početak VII veka pre nove ere. Pojam literature nosi u sebi pojam pismenosti: reč litterae znači slova, a potom i pismo uopšte. Šire opismenjavanje Grčke nastupilo je tek u V veku pre nove ere. „Književnost44 u smislu kultura, koje su sasvim prožete pismom, računa na kritičke čitaoce, koji jedno novo delo komparativno mogu da shvate i pronađu mu mesto u okviru jedne književne tradicije. I da­ nas shvatamo književnost kao potpuno odvojenu od istorije, nauke, religije i filozofije. U Homerovo vreme još nije postojalo razlikovanje književno­ sti kao umetničke fikcije od drugih napisanih formi duhovnog izražavanja. Pa ipak, do tog razdvajanja došlo j e relativno brzo, i to dvesta pedeset ili trista godina nakon Homera, što je za jedan tako složen duhovnoistorijski proces kratak period. I koliko znamo, nigde se nije javilo ranije nego kod Grka. Etape ovog procesa i njegove društvene prilike nećemo ovde de­ taljno razmatrati. Umesto toga, ukazaćemo na sledeće: već je Platon u pr­ voj polovini IV veka pre nove ere stvorio jedan književni svet koji i danas doživljavamo kao zapanjujuće savremen. U dijalogu Protagora najčuve­ niji sofista kaže da sposobnost razumevanja poezije i jasnog rasuđivanja o njoj on smatra najznačajnijim delom „obrazovanja44- što Protagora naziva rečju paideia.1 Potom u razgovor uvodi pesmu već davno preminulog pesnika Simonida, koju svi prisutni poznaju, naročito Sokrat, koji daje jedno dugo tumačenje te pesme. To je prvo književno tumačenje, koje je detaljno sprovedeno, u istoriji duha. Ono predstavlja fascinantan dokument, koji je metodski vrlo zanimljiv. U njemu su napravljene skoro sve greške koje su i danas u modi (en vogue). U jednom drugom dijalogu Sokrat pita mla­ dog Fedra da li se može utvrditi umeće ispravnog pisanja književnih delà svih vrsta. Na to Fedar s velikim entuzijazmom odgovora pitanjem: zašto bi neko hteo da živi, ako ne zbog takvih intelektualnih radosti.2 Poznavanje književnosti kao životni cilj i razumevanje, koje počiva na argumentaciji i analizi jedne svima poznate pesme —što znači u jednom svima zajedničkom, duhovnom prostom —čini život posvećen književnosti, 1Platon, Protagora 338e7. 2 Platon, Fedar 258d7-e2.

20

koji Platon nikako nije smatrao anahronim za vreme u kojem je Sokrat živeo, a to je kasni V vek pre nove ere. Po svedočanstvima, u to vreme su nastale i prve privatne biblioteke. Iz takvog načina bavljenja književnošću mogla je da otprilike 300. godine pre nove ere u Aleksandriji nastane kritička filologi­ ja naučnog formata sa sistematskom zbirkom i pregledom celokupne starije književnosti, sa obimnom uredničkom i komentatorskom delatnošću, i kano­ nizacijom starijih delà, što će reći s utvrđenim poretkom sačuvanih rukopisa. Trebalo bi istražiti da li je negde drugde, u nekoj drugoj kulturi nastalo takvo proučavanje klasičnih autora koje zaslužuje da se nazove kritička, naučna filologija. Moralo bi postati jasno da je u književnoj delatnosti i nauci o knji­ ževnosti i dalje živ grčki stav o njoj, koji je posredovan latinskom antikom i humanizmom renesanse. Ali u kakvoj je vezi sa Homerom? Do nastanka jednog takvog književnog sveta ne bi ni došlo da nisu na početku grčkog pesništva nastala dva izuzetna delà: Ilijada i Odiseja, koja su se pripisivala istom pesniku, Homeru. Već je u VI veku pre nove ere Ksenofan3utvrdio da su svi sve učili iz Homera i Hesioda, što su posle njega Heraklit i Herodot potvrdili u V veku.4 Platon je u njemu video učitelja tragičkih pesnika, po njegovom mišlje­ nju, bio je jedan od opasnih pesnika.5 O sveprisutnosti Homera u grčkom kulturnom životu imalo bi mnogo toga da se kaže - njegov uticaj može se uočiti u likovnoj umetnosti, književnosti, filozofiji. Recitovanje oba epa na svetkovinama pred velikom publikom bilo je popularno čak i onda kada se već dugo njihov jezik doživljavao kao arhaičan i teško razumljiv. Razumeti taj jezik bio je jedan od zadataka paideje, odnosno obrazovanja. Posmatrano iz ugla razvojnog puta grčke kulture razumljivo je njeno visoko vrednovanje Homera. Iznenađujuće pak može delovati to da su ga i druge kulture tako doživljavale. Pogodan primer iz nemačke istorije nudi nam naslovna strana prevoda Odiseje Simona Šajdenrajsera [Simon Schaidenreisser] iz 1537. godine. Tu je Homer predstavljen iz profila kako dostojanstveno sedi na presto lu. Iza njega je prikazan krilati ženski lik, bez sumnje lik muze koja ga ovenčava lovorovim vencem. Iz njegovih usta izlazi (vidljiv, tako što je nacrtan) dah, koji predstavlja inspiratio, pesnički talenat. Oko Homera na presto lu stoje četiri muškarca s vencima na glavi, doduše, manjim. Oni svojim ustima primaju dah koji izlazi iz usta pesničkog kralja. Napisana su imena te trojice, a to su: Vergilije, Ovidije, Horacije - dakle, imena rimskih pesnika koji oličavaju visoku književnost. 3 H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich 1952 = DK21

BIO. 4 Heraklit: DK22 B57; Herodot 2.53. 5 Platon, Država 595c, 598d, 607a.

21

Slika 2: Homer „inspiriše" evropsko pesništvo

9f№ fcmo&eaüer Scrlicÿoi ш larîm f?«» i>icf b ü i' > u 'jfi.e ;i.t M 'tc №

hm it--

eou*ffimmrâtm/iHê

W * W & * / « * fit# Л Crttfüî tw ufftnm Yna-Arauiwern. t« c ftuptn (VfeoUio nfU'ctt, миф m*xtkpfanznnsVti! ïeSciw О Д тп д о зд ш /

v'•тшпџџшфги ' '

схсцЗЗ ји.

*•"■■

Aorto. M. CČĆCC.

Veliki pesnici rimske klasike zadojeni duhom (spiritus) pesničkog kralja Drvorez Andreasa Vajsenhorna [Andreas Weissenhorn] na naslovnoj strani prevoda Odiseje, koji je izradio Simon Šajdenrajser [Simon Schaidenreisser], Augzburg, 1537.

Ova ilustracija, koja je nastala otprilike 2.200 godina posle Ilijade i Odiseje, jezikom humanizma izražava ono o čemu je ovde reč; naime, to d a je Homer odredio evropski pojam književnosti. Naslovna strana Šajdenrajserovog prevoda nije oslikavala njegov lični, novi pogled, već je ilustrovala ono što je tada bilo svima dobro poznato. Ali kako izgleda delo koje, otkad je postalo, pa do današnjeg dana, nije izgubilo na svojoj izvrsnosti? I koje su njegove pretpostavke? Ilijada - koja je prema danas opšterasprostranjenom gledištu na­ stala dve generacije pre Odiseje i njoj predstavljala veliki uzor u nekim aspektima - nije nastala ni iz čega. Morala je postojati grčka tradicija mito­ va i epskih pesama, koja seže sve do mikenskog vremena. Sama činjenica da je u Ilijadi grčke trupe predvodio mikenski vladar Agamemnon ukazuje na političke odnose iz 2000. godine pre nove ere. U Ilijadi se navode priče koje pripadaju drugim ciklusima priča, poput priče o Meleagru i legende o

22

Belerofontu. Stiče se utisak da ona sav taj postojeći materijal sažima i prilagođava. Čini se da je pesnik uzeo za osnovu značajnog delà Ilijade priču o Memnonu, koju je obradio i produbio.6 Istraživanjem grčkih ,,izvora“ Ili­ jade došlo se do vrlo raznovrsnih epskih oblika, koje je pesnik poznavao,7 doduše, kao usmene pesme. Ne znamo pak kako su oni izgledali. Ne po­ stoji saglasnost među filolozima ni o njihovom jeziku ni o metrici. Da li je umetnički jezik, kojim se služi Homer, nasleđen iz duge tradicije ili je pak nastao u neverovatno snažnom, stvaralačkom aktu? Ijedno i drugo se danas smatra mogućim. Da lije postojala eolska faza epskog pesništva pre jonske faze? Ne zna se. Da lije heksametar u Homerovim spevovima star ili je tek tada nastao? Za utvrđivanje toga ne postoje sigurni kriterijumi. Čini se da se došlo do konsenzusa samo o tome daje otprilike 16.000 stihova Ilijade vrlo rano napisano, još dok ep nije bio zabeležen u pisanoj formi. (Ima skoro dvesta godina kako je nauka poverovala spisu Prolegomena ad Homerum F. A. Volfsove [F. A. Wolfs] iz 1795. godine da se u Homerovo vreme nije znalo za pismo. U međuvremenu su nova arheološka nalazišta to višestruko pobila.) Niko pak ne smatra daje pre Ilijade postojalo pisano pesništvo. Postoji još jedna vrsta „izvora o IlijadF, o kojoj znamo više. To je staroistočno pesništvo, počevši od sumerskog Epa o Gilgamešu, koji se u velikom broju verzija širio u mesopotamskoj kulturi i kulturama koje se s njom graniče. Postoji niz podudarnosti u motivima između Epa o Gilga­ mešu i Ilijade, koji su prilično specifični, a o čemu ćemo nadalje govoriti. Pored književnih tema i motiva u Ilijadi, u ovom delu javljaju se i odre­ đena stilska svojstva, slikovite predstave i jezički izrazi, za koje se mogu naći paralele u staroistočnoj književnosti, a ne samo u Epu o Gilgamešu. Ove teme su počevši od Franca Domzajfa [Franz Domseiff] - pionira u prvoj polovini XX veka - u međuvremenu prilično dobro istražene, pre svega, u delima Valtera Burkerta [Walter Burkert] i Martina Vesta (Martin West). U radu ovog poslednjeg autora pod nazivom Istočno lice Helikona [The East Face o f Helicon] sakupljeno je mnoštvo potvrda i primera.8 Nakon toga se sa sigurnošću može tvrditi d a je književnost Starog istoka znatno uticala na ranu grčku književnost. Kod Grka nikada nije postojala svest o istočnom uticaju na knji­ ževnost. Nama se danas čini daje takav uticaj duhovnoistorijska realnost. Kako bi se videlo koliko daleko seže takav uticaj, te da li je reč samo o 6 W. Schadewaldt, „Einblick in die Erfindung der Ilias. Ilias und Memnonis (1951)“, u: W. Schadewaldt: Von Homers Welt und Werk, Stuttgart 1959, 155-202. 7 W. Kullmann, Die Quellen der Ilias (Troischer Sagenkreis), Wiesbaden 1960. 8 F. Domseiff, ,,Homerphilologie“, Hermes 70, 1935, 241—244; W. Burkert, Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur, Fleidelberg 1984; M. L. West, The East Face o f Helicon, Oxford 1997.

23

sličnostima u stilu i motivima između dva epa, ili pak on doseže do srži pesničke koncepcije - nužno je predstaviti oba epa, te ih je zatim neop­ hodno opisati posredstvom međusobnog poređenja. Pođimo najpre od Ilijade. Radnja počinje hikesijom, što znači po­ kornom molbom onoga ko je izgubio moć i zaštitu, upućenom onome ko je moćan: Apolonov sveštenik Hrisa hoće da povrati svoju ćerku za, naravno, veliku otkupninu. Agamemnon ga odbija na nedostojan način time što kaže da će ćerka zauvek biti njegova naložnica. Apolon se sveti za to svetogrđe tako što šalje kugu na grčku vojsku. Nakon devet dana Ahil saziva skupštinu gospodara na kojoj se govorilo o uzroku i uslovu nastanka pošasti. Prorok Kalhant navodi uzrok. Agamemnon mora da vrati ćerku —ali kao odštetu uzima drugi ratni plen, mladu Brisejidu, koja je već po pravu dodeljena Ahilu. Kraljevo oduzimanje Brisejide pred skupštinom gospodara Ahil doživljava kao neizrecivu povredu časti. On želi da ubije Agamemnona na mestu, savladava se u poslednjem trenut­ ku i objašnjava kako pod takvim uslovima neće više učestvovati u borbi. On preduzima i nešto više: podstiče majku, boginju mora Tetidu da moli Zevsa da podari Trojancima pobedu u borbi kako bi Grci shvatili šta su mu uradili. To dovodi do druge hikesije u epu: Tetida moli Zevsa na Olim­ pu. Za razliku od Agamemnona, Zevs joj ne odbija molbu. Ostvarenje obećanja koje je Zevs dao Tetidi, da povrati čast njenog sina, pesnik prikazuje vrlo napeto. Zevs je, doduše, vrhovni bog, pa ipak postoji prepreka za ostvarenje onoga što želi; naime, tri velika božanstva, boginje Hera i Atina, i bog Posejdon po svaku cenu žele propast Troje i ne pozdravljaju trenutno slabljenje Grka. Puno će trojanske krvi poteći dok ih Zevs najzad ne odvrati od pomoći Grcima. U međuvremenu ga nje­ gova žena erotski zavodi i tako ometa u nadgledanju sprovođenja plana. Neozbiljnost na božjem planu pesnik kontrastira sa smrtnom ozbiljnošću borbe među ljudima. I na ljudskom planu pesnik zna da uvede mnoge činioce koji ometaju radnju, tako da dolazi gotovo do prekida celokupnog ratnog poduhvata, zato što su se grčke trupe zasitile desetogodišnjeg rata, te žele da se vrate kući. Na kraju se pak događa ono što je Zevs odlučio: Trojanci pobedonosno napreduju. Tada, u noći između drugog i trećeg dana bitke, Grci upućuju poslanstvo gnevnom Ahilu. To je treća hikesija u epu. Ahil treba da se vrati u borbu, uprkos tome što je vratio Brisejidu, a Agamemnon mu nije poslao odgovarajuće poklone koji bi mu kompenzovali gubitak. Pa ipak, on ne može da prevaziđe svoj gnev i ogorčenost, te se poslanstvo vraća praznih ruku. Borba i dalje traje. Trojanci, koji su prodrli sve do grč­ kih brodova, postali su toliko moćni da na kraju Ahilov prijatelj i pratilac Patroklo moli Ahila da mu dopusti da pomogne svojim saborcima tako što će nositi njegovo oružje i opremu. Ovde Ahil popušta na pogrešan način.

24

Patroklo je u početku kratko bio vrlo uspešan sve dok ga Hektor nije ubio, a Ahilovo oružje, koje je nosio, nije bilo zaplenjeno. Ahil je tada morao priznati d a je sâm kriv za smrt svog najbližeg prijatelja. On je odlučio da ovu smrt osveti i ubije Hektora. Ne zadržava ga ni to što mu je majka jasno rekla da odmah posle Hektorove smrti i nje­ ga smrt spremno čeka. „Želim odmah da umrem“, glasi Ahilov odgovor pošto nije mogao da spreči smrt prijatelja, osveta je za njega obavezujuća. Ahil je, dakle, za borbu spreman. Dolazi do pomirenja sa Agamemnonom, a Ahil dobija prebogatu materijalnu kompenzaciju i Brisejidu - što je u međuvremenu postalo nevažno za njega. Reč je još samo o tome da se Patroklo osveti, ali, implicitno, reč je i o predstojećoj Ahilovoj smrti. Nakon daljih, veličanstvenih opisa borbi (sa elementom zakasnele borbe među bogovima), Ahil nalazi Hektora pred vratima Troje, juri ga tri puta oko grada sve dok on ne stane, a tada ga Ahil ubija. Pobednik vezuje telo poraženog za svoja borna kola i trijumfalno ih odvlači u grčki logor. Slede Patroklova sahrana i pogrebna svečanost njemu u čast. Pa ipak, Ahilova ljutnja je i nakon toga neizmema i neukrotiva. Premda se osvetio za smrt svoga prijatelja, a on je sahranjen, Ahil nasta­ vlja da vuče Hektorov leš oko Patroklovog groba. On to čini sve dok sami bogovi na Olimpu ne odluče da prekinu to svetogrđe. Ono što se događa božja je volja, ali istovremeno i ono za šta odgovaraju i ljudski sudionici u ovom epu. Kralj Prijam odlazi noću u grčki logor kod Ahila, pada na kolena pred njim i pokorno ga moli da mu vrati telo njegovog sina kako bi bilo sahranjeno u Troji. I to je četvrta velika hikesija Ilijade. Ahil duboko saoseća sa starim kraljem, popušta pred njegovom molbom, povrh toga ga prima kao gosta, te Prijam čak spava u Ahilovoj kolibi. U zoru šalje telo na put u Troju. Nakon kratkog opisa Hektorovog pogreba ep se završava.

S taje to posebno u kompoziciji ovog mita? Staje to u njemu izu­ zetno, d a je moglo postaviti merila? (1) Uočljivo je d a je radnja epa koncentrisana na jedan mali v menski period: iz desetogodišnjeg Trojanskog rata izveštava se o pedeset jednom danu; a događanja koja se detaljno opisuju iznose četrnaest dana i pet noći. Za taj pedeset jedan dan doživeli smo rasplamsavanje silovitog Ahilovog gneva, njegovo smirenje i konačno prevazilaženje afekta posle beskonačne patnje. To koncentrisanje na kratak vremenski period i na jedan događaj predstavlja genijalni umetnički zahvat, čiji je značaj uvideo još Aristotel.9 Ep je ispunjen nečuvenom dinamikom i dramatikom, koja se ne bi posti­ gla posredstvom kontinuiranog pripovedanja o događajima iz desetogo9 Aristotel, Poetica/Poetik 1459a, 30-37.

25

dišnjeg rata. Mi postajemo svedoci ograničene drame u neograničenom događanju jednog velikog rata. (2) Dramatičkom karakteru epa odgovara to što se skoro sve od­ vija u dijaloškoj formi. Dobra polovina Ilijade sastoji se iz direktnog go­ vora. (U njoj se ne jednom pokazuje sofisticirana umetnost prikazivanja karaktera posredstvom govora svakog lika ponaosob.) (3) Pesnik Ilijade se koristi umetnošću svođenja. To je zbunilo modemu kritiku. Verovalo se da se moraju izbaciti odeljci koji izgledaju kao da ne vode ka cilju. U stvari, posredstvom prividnih skretanja s glav­ nog toka radnje postiže se napetost i pokazuje se koja je prava pozadina događanja. Saznajemo o skorom prekidu rata u desetoj godini, te tako mo­ žemo da prosudimo o odricanjima i iscrpljenosti tmpa. Pesnik se osvrće na broj bogova na početku rata: osećamo proticanje vremena i značaj onoga što se dogodilo. Pored vraćanja na početak, izražavaju se i predskazanja na kraju. (4) To nije utemeljujuće jedino u pogledu tehnike pripovedanja, već to čini Ilijadu, koja je samo prividno pesma o Ahiholovom gnevu, pesmom o Trojanskom ratu u celini.. Umesto linearnog pripovedanja, Ho­ mer daje analizu koja postepeno osvetljava događanje. Poslednji uzrok rata, Parisov sud, pojavljuje se tek u poslednjoj knjizi u kratkoj naznaci. Tu sve postaje jasno: trojanski princ je uvredio velike boginje: Hem i Atinu, tako što ih je, kada su se pojavile na njegovom imanju na Idi na takmičenju u lepoti, omalovažio dajući prednost boginji ljubavi Afroditi. Mržnja Here i Afrodite prema Troji, koja na više mesta u epu dolazi do izražaja, posledica je odluke potomka trojanske, kraljevske kuće. Ta mr­ žnja utiče na to da se obistine profetske reči na početku speva: „Doći će dan kada će sveta Ilijada propasti“ (.Ilijada 4.164, 6.448). Takmičenje u lepoti, na kojem učestvuju tri boginje, o čemu stari mit pripoveda, u pesnikovom razumevanju postaje za Parisa sudbonosna odluka, koji u ime svog naroda zapravo bira između tri oblika života. Njegova odluka da to bude Afrodita, dakle, više nije sud o ženskoj lepoti, već etički pogrešan izbor „nemile požude“ (24.30); naime, Afroditina nagrada za njegovu odluku jeste Helena, do koje se samo moglo doći tako što će se prekršiti gosto­ primstvo i bračni zavet. I tako je Paris, doduše, dobio najlepšu ženu, ali, uz to, i uništenje sopstvenog naroda, koji nije ispravio njegovu nepravdu. (5) Dva se naroda nalaze u sukobu: ujedinjeni Grci, koji su nazi­ vani panarchaioi, i Trojanci sa svojim maloazijskim saveznicima. Dakle, Evropa je protiv Azije, kako je već Herodot u V veku pre nove ere razumeo ovaj sukob. Bez sumnje, Homer sebe vidi u takozvanoj „svetskoistorijskoj perspektivi44, premda još nije postojao pojam „svetske istorije44: značaj rata pokazaće se posredstvom toga što događanjima ispred Troje upravlja najvi­ ši bog, a u njemu živo učestvuju i ostali bogovi. Neprijatelji u tom velikom

26

sukobu, međutim, isto su rangirani. Homer ne upotrebljava nijednu reč ko­ jom bi se ne-Grci omalovažili, poput reci varvari. Trojanci imaju istovetne običaje (sem Prijamove ,,poligamije“, koja predstavlja jedinu ,,orijentalnu“ crtu u trojanskom društvu) i istovetne bogove kao Grci. Grci imaju nadmoć u ljudstvu. Oni, takođe, imaju više uspeha od Trojanaca u ratnim dejstvima. Pa ipak, za deset godina Grci nisu mogli da pobede malobrojniju vojsku svojih neprijatelja. Slično tome, u pesmi o Nibelunzima Burgundi imaju neizmemu vojničku nadmoć, te su u palati kralja Etcelza nagomilali čitavo brdo hunskih leševa. Ilijada ne zna za omalovažavanja neprijatelja (neobuz­ dano Ahilovo ubistvo u borbi nakon Patroklove smrti treba drugačije razumeti: reč je o neizmemom gnevu i bolu ratnika božanskog porekla, što se ni na koji način ne odnosi na poređenje između dva naroda). U Ilijadi nema nacionalizma, utoliko što se pred očima čitaoca stvara slika oba na­ roda. A, kada je reč o pojedinačnim likovima, gotovo da se može kazati da su Trojanci opisani kao humaniji i simpatičniji od Grka. Likovi poput Hektora i Andromahe, Prijama i Hekabe prikazani su s naročitom toplinom. (6) Pred takvom pozadinom, da tako kažemo, svetskoistorijskog sukoba odvija se tragična sudbina dva glavna heroja: Ahila i Hektora. Ahil je u pravu što štiti svoj povređeni ponos; ali ide toliko daleko da postaje nehumano nepopustljiv, te najposle nije u pravu kada ga Grci noću mole da se vrati u borbu. On pak ne može nazad, njegov ponos ga vodi na pogrešan put. To što se oseća krivim za smrt svoga prijatelja Patrokla ne ostavlja mu nijedan drugi izbor nego da se bez oklevanja suoči sa sopstvenom smrću. Ahil zna šta ga čeka kad ubije Hektora. Međutim, on tako mora da postupa kako Patrokla bar u smrti ne bi izdao. Nasuprot tome, Hektor se ne bori za svoju sopstvenu čast. On štiti svoj grad. Simpatije pesnika su dugo na njegovoj strani. Pa ipak, i Hektor samog sebe precenjuje, on veruje da može pobediti Grke i Ahila. Tek u poslednjoj borbi jasno vidi da to ne može, ali je tada prekasno. Njegova tragičnost je potpuno druge prirode nego što je to Ahilova, ali nije manje dirljiva. (7) Homer neverovatno snažno prikazuje nehumanost rata. U če­ tiri opširna opisa bitaka doživljavamo beskonačno ubijanje na obe strane. Najstrašnije je kada Ahil u svome bolu zbog Patrokla skrnavi Hektorov leš. On ga vuče po zemlji čitavog dana, zakačenog za borna kola, i odbija da ga sahrani. Pobeda ljudskosti postaje moguća na taj način što interveniše sâm Apolon, bog moralne čistote: bogovi ne žele da čovek mrzi čoveka posle smrti. Ahil predaje Hektorov leš, zato što je predosetio u bolu svoga nepri­ jatelja Prijama da će tako patiti i njegov otac Pelej. U bolu su svi ljudi jed­ naki, pred saosećanjem nestaju mržnja i neprijateljstvo. Neprijateljski kralj postaje poštovani Ahilov gost, kojem se on i divi. Oni zajedno obeduju, što je znak bliskosti i uzajamnog poštovanja. Zajednički obed, koga je pesnik pretvorio u prizor pun značenja, postaje simbolički ono prahumano, što

27

prevazilazi i najjaču mržnju. Nezamislivo je da bi religija mogla zabraniti da pripadnici različitih naroda sede za istim stolom. Ono stoje najčudesnije u prizoru pomirenja jeste pak to što Ahil uči da gleda svoj ratni čin očima neprijatelja: umesto da govori o sopstvenoj pobedi i budućoj slavi, on shvata d a je prouzrokovao beskrajni Prijamov bol. Na kraju rata najveći ratnik doživljava saosećanje sa drugim i veliko poštovanje prema neprijatelju. I u tome, bez sumnje, leži najznačajnija poruka Ilijade: naime, u otkrivanju poštovanja prema drugome, u doživljavanju bola drugog kao svoga sopstvenog i u ukidanju neprijateljstva činom kojim se ostvaruje zajedništvo. Slika 3: Završna scena Ilijade

Prijam prekiinje Ahila da mu dâ leš njegovog sina Hektora kako bi ga sahranio; crvenofiguralna hidrija, približno 510. godine pre nove ere.

(8) Za radnju Ilijade karakteristično je to što se odvija na dva plan na božanskom i ljudskom. Većanje bogova o ljudskim stvarima javlja se i u Epu o Gilgamešu. Kontinuirana radnja, u kojoj bogovi odlučuju šta ljudi treba da otrpe, jeste, koliko znamo, nešto što se javlja samo kod Homera.

28

To nije samo spretan, umetnički potez koji je vredan pažnje posmatrano iz ugla tehnike pripovedanja. On sadrži i tumačenje ljudskog postojanja. Verujemo da nezavisno postupamo i čudimo se kada sve ispad­ ne drugačije od onoga kako smo hteli. O pojedinačnom možemo da odlu­ čimo, ali nijedan smrtnik ne upravlja sveukupnošću događaja: od bogova zavisi ono što će nas uskoro zadesiti. Bogovi su čas na strani Grka, čas na strani Trojanaca. To, u stvari, znači da se nijedna strana ne može pozvati isključivo na bogove. Kada je Zevs dozvolio bogovima da učestvuju u borbi, dolazi do potpune burle­ ske: ono stoje ljudima sasvim ozbiljno, iz više perspektive je beznačajno, nešto što čak nije ni dostojno ozbiljnog razmatranja. I tako izgledaju naši ratovi sub specie aeternitatis. To, doduše, ne ukida značaj čovekove brige za tuđu patnju. Već na osnovu ove sažete analize trebalo bi da bude jasno kako je Ilijada, sa svojim shvatanjem ljudske zavisnosti, sa svojim vrednosnim sudovima o ratu, afektima, bližnjima mogla postati merodavnim počet­ kom zapadne književne tradicije. U vezi sa napred pomenutim rezultatima novijeg književnoistorijskog istraživanja - koje je moglo da dokaže višestruku primenu staroistočnih tema i motiva u najstarijoj grčkoj književnosti - može se postaviti pitanje da li ima smisla pripisati jednom veoma udaljenom i drevnom delu funkciju uzora, čak i ako Grci o tom delu nisu ništa znali i čiji se dalekosež­ ni uticaj, prema tome, morao širiti spontano i anonimno. Izuzetno delo epskog pesništva u mesopotamskoj kulturi je Ep o Gilgamešu, čiji se fragmenti nalaze na više orijentalnih jezika. Izgleda da priče o drevnom kralju Gilgamešu - prvobitno nastale u sumerskoj književnosti, koja je nestala u periodu između 2.000 i 1.900 godina pre nove ere - nikada nisu bile sastavljene u jedan jedinstveni ep. Istraživanje Staroga istoka pokazala su daje tek u XVIII veku pre nove ere nastalo starovavilonsko pesništvo, koje je integrisalo pojedinačne pesme u jednu celinu. Sačuvana je verzija koju je dao pesnik Sin-leqe-unnini oko 1200. godine. On je stari materijal preradio u takozvani ep na dvanaest glinenih pločica, koje su pronađene kao deo biblio­ teke asirskog kralja Asurbanipala (668-627. p. n. e.).10 10Ep o Gilgamešu preveo je i komentarisao S. M. Maul, München, 2005, 9-15. Od dvanaest pločica Maul je preveo samo I-XI, zato što se sa 11. pločom završava povezana radnja (up. napomenu 11). Celovit tekst 12. ploče može se naći kod K. Hekera [K. Hecker], „Das akkadische Gilgamesch-Epos“, u: Texte aus der Umwelt des Alien Testaments (TUAT), Bd. III. 2, Gütersloh 1994, 671-744, kao i kod: A. Schotta, Das Gilgamesch-Epos. Neu übersetzt und mit Anmerkungen versehen von A. Schott, ergânzt und teilweise neu gestaltet von W. von Soden, Stuttgart 1958. (Upotrebljavaćemo odomaćeni izraz „Ер na 12 ploča“, iako se misli na jedinstvenu radnju koja se završava sa prvih 11 ploča.)

29

Najpre ćemo dati sažetak radnje. Gilgameš, kojem po lepoti i sna­ zi niko nije bio ravan, sin je boginje Ninsun, i tako sâm dve trećine bog (njegova ljudska trećina potiče od smrtnog oca Lugalbanda). Kao kralj Uruka tlačio je svoje podanike. Bogovi su odlučili da mu nađu protivnika koji će mu biti ravan. A to je Enkidu, koji je najpre živeo kao divljak sa životinjama u stepi. Potom g aje prostitutka Šamhat, koja je iz grada došla kod njega, prvo zavela —proveli su zajedno šest dana i sedam noći —na­ kon toga mu je dala odelo i dovela ga u Uruk kako bi izazvao Gilgameša. Dvoboj između njih dvojice bio je nerešen i oni su postali prijatelji. Gilgameš i Enkidu odlaze u kedrovu šumu da bi njenog čuvara, ču­ dovište Humbabu, ubili i posekli veliki kedar, drvo života. Borba sa Humbibom pobedonosno se završila zahvaljujući pomoći boga sunca Šamaša. Kada je Humbaba prekinjao da ga ostave u životu, Enkidu odvraća Gilga­ meša od toga da ga poštede. Pre nego što umre, Humbaba ih proklinje. Drvo kedra prevozi se Eufratom do Nipura za ogromna vrata u hramu Šamaša. U sjaju pobede Gilgameš budi žudnju boginje Ištar, koja želi da joj on postane muž. Međutim, Gilgameš odbija Ištar na uvredljiv način. Boginja ga ogorčeno optužuje na nebu kod svoga oca Anuma i svoje maj­ ke Antume i moli da se pošalje nebeska životinja koja treba da ubije Gil­ gameša. Poslaće bika, kojeg pak Gilgameš i Enkidu pobeđuju. Enkidu mu čupa nogu i preti Ištar da će tako postupiti i s njom. Epizoda se završava trijumfalnom povorkom kroz Uruk. Gilgameš se razmeće kako je najlepši i najslavniji od svih. Preokret događaja donosi Enkiduova smrt, povodom koje su se bogovi složili kako bi ga kaznili za ubistvo Humbabe. On će se razboleti, i venuće sve dok ne umre. Doživljaj smrti svoga prijatelja, koji gaje izuzetno potresao, određivaće nadalje Gilgamešov put. Nakon dugog oplakivanja prijatelja obu­ zeo ga je neizreciv strah od smrti, koji mu se javio tek kada je sâm tu­ marao stepom, sve dok nije doneo odluku da pronađe Utanapištija, svog prapretka, jedinog čoveka koji je postao besmrtan i koji je živeo na kraju sveta. Put do tamo ispunjenje avanturama: susretom sa ljudima-škorpio­ nima, prolaskom kroz beskonačno dug tunel u potpunom mraku, vožnja sa skeledžijom Uršanabijem preko reke smrti. Kada je došao kod Utanapi­ štija, čuo je kako je Utanapišti jednom preživeo poplavu, zbog čega je bog Enlil njega i njegovu ženu učinio besmrtnim. Utanapišti je time Gilgamešu želeo da kaže kako nikome nije otvoren put ka besmrtnosti. Pa ipak, on mu govori o jednoj travi koja mu je omogućila beskrajni život. Gilgameš vadi travu sa dna podzemnog okeana - i gubi je tako što je zmija pojede dok se on kupa u jezercetu. Vožnja do kraja sveta u potrazi za besmrtnošću protekla je bezuspešno. Gilgameš se vraća sa Uršanabijem u Uruk. Ep se završava prizorom

30

veličanstvenog zida, koji je izgradio Gilgrameš, i impozantnom veličinom grada Uruka. Već ovaj kratki opis radnje Epa o Gilgamešu pokazuje ne samo to da sumersko-akadski i jonski ep čitaoca vode u vrlo različite duhovne svetove već i da su kako po temi tako i po obradi priče u celini vrlo različite. Pa ipak, u oblikovanju detalja padaju u oči podudaranja u motivima, koja jedva da mogu biti slučajna. U oba epa susrećemo se sa deset netrivijalnih pesničkih motiva: 1. Glavni junak je sin boginje i smrtnog oca. 2. Majka boginja interveniše za svoga sina kod viših božanstava. 3. U oba epa glavnom junaku je dodeljen prijatelj, koji mu je veoma blizak a da pri tome s njim nije jednak. 4. Skupština bogova ne odobrava junakov čin. 5. Prijatelj umire tako što zamenjuje glavnog junaka. 6. Krajnji uzrok smrti prijatelja jeste jedan bog. 7. Prekomema tuga zbog prijateljeve smrti, sa dugim oplakiva­ njem i odlaganjem pogreba. 8. Glavni junak umire simboličkom smrću u vodi (Gilgameš pre­ lazi preko vode smrti i uranja u podzemni okean, Ahil se goto­ vo davi u talasima Skamandera). 9. Duh mrtvog prijatelja ustaje iz podzemnog sveta, junak i prija­ telj se grle i pozdravljaju. 10. Junak se pojavljuje za vreme jedne bitke ispred zida; puko po­ javljivanje izaziva strah i prestravljenost neprijatelja.11 Ovih deset tačaka nesumnjivo pokazuju da u nekim značajnim cr­ tama priča o Ahilu i Patroklu liči na priču o sumerskom drevnom kralju Gilgamešu i njegovom prijatelju Enkiduu. Pa ipak, motivaciona pokla­ panja i spone, ma koliko da ih je, ne otkrivaju dublju povezanost između ova dva speva. Ne može se tvrditi da postoji bliskost između dva speva ako njihova glavna zamisao nije uporediva, posebno iz ugla konstrukcije i razvoja radnje, predstave stvarnosti, opisa karakternih crta, kao i slike o čoveku i tumačenja čovekovog postojanja.12 Dakle, treba da izdvojimo one karakteristike oba epa koje se tiču, s jedne strane, književnog postupka, a s druge, duhovne fiziognomije. 11 Tačke 9. i 10. ne nalaze se u neprekinutoj radnji na glinenim pločama I-IX Epa o Gilgamešu, nego na ploči XII (Duh mrtvih) odnosno u nezavisno sačuvanom i prenesenom kratkom epu: „Bilgameš i Aka“ (hg. v. Dietz Otto Edzard, u: Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Bd. III. 1, Gütersloh 1993, 549-559). 12Još manje dolaze do izražaja podudaranja u stilu počevši od obrasca stiha sve do upotrebe direktnog govora. Ovde nije potrebno ulaziti potanko u fenomene te vrste.

31

Poređenje pokazuje da se Ilijada odlikuje time što uzima u obzir čitav niz fenomena koji su potpuno nezavisni od bilo koje kulture, te pripadaju čovekovom svetu kao takvom, a to što ih nema u Epu o Gilgamešu neće se potpuno objasniti time što će se reći da je ovaj spev relativno kratak —njegov obim iznosi petinu ili četvrtinu obima Ilijade - niti pak to što je star. Cesto slavljeno svetskoistorijsko značenje Ilijade pokazuje se u uvek vidnom prisustvu pojava i područja života. A to su: 1. Rat, doduše, nije tema Ilijade, ali jeste stvarnost života, pred ko­ jom se razvijaju događaji. U Ep o Gilgamešu nije integrisana priča o rat­ nom sukobu sa Agom od Kiša.13 Inače, ne spominje se nijedan drugi rat. 2. Politiku i diplomatiju pesnik Ilijade razvija kako posredstvom odnosa junaka jednih sa drugima, tako i posredstvom njihovog odnosa sa Trojancima. Nakon dvoboja sa Enkiduom, glavni junak se ne suočava ni sa jednim drugim ljudskim protivnikom; u Epu o Gilgamešu ne postoji mogući okvir za formiranje politike i diplomatije. , „ 3. U osnovnim crtama, u Ilijadi je prepoznatljivo aristokratsko društvo, Homer prikazuje dovoljno vredan materijal, dok sumersko-vavilonski mit ostavlja čitaoca skoro u mraku kada je reč o društvenoj poza­ dini događaja. Prema tome, besmrtna slava, oko koje se trudi Gilgameš, nalazi se u bezvazdušnom prostoru, dok je povređena čast, za koju se bori Ahil, ukorenjena u sistem društvenih vrednosti i hijerarhija. 4. Bogovi igraju središnju ulogu kako u Epu u Gilgamešu, tako i u Ilijadi. Pa ipak, religija, kult, žrtva, sveštenstvo, dakle, celokupni pragma­ tički aspekat odnosa čoveka i Boga, samo j e u Ilijadi uzet u obzir. 5. Ilijada ne posmatra kao sastavni deo ljudske egzistencije samo religiju koja se praktikuje, nego su u ovom spevu prisutni u poređenjima i zanati i poslovi, kao što je prisutna i likovna umetnost, što se vidi iz opisa Ahilovog štita, rada boga Hefesta, koji je prikazan kao nešto izuzetno i božansko {Ilijada, 18.468—617). Gilgameš daje da se napravi portret nje­ govog umrlog prijatelja - ovde bi tema ,,umetnosti“ mogla da ima svoj početak; ništa pak ne saznajemo o umetnicima i njihovim delima. .. v. se me<îuljudskih odnosa, Ilijada nas iznenađuje svo­ jim širokim spektrom osećanja i reakcija. Nailazimo na primere straho­ poštovanja i plašljivosti, odanosti i odbijanja, majčinske ljubavi i očinske tolerancije, ali isto tako i na primere gorke svađe, prevare i izdaje. Pošto većina tih odnosa pretpostavlja ličnosti koje su u tim odnosima približ­ no jednake, Gilgameš nema ličnost koja mu je ravna, a ne možemo ih m očekivati u staroistočnom epu. Neraskidivo prijateljstvo s Enkiduom predstavlja jedini dublji emotivni odnos koji čitalac može da doživi, dok je u poređenju s njim bled odnos sa majkom Ninsun (a da i ne pominjemo 13 Videti napomenu 11.

32

animalni, emotivno prazan, seksualni odnos između Enkidua i Šamhat). Nedostaje svađa između onih koji su jednaki, kao što nedostaje strastvena mržnja, a gde toga nema, ne postoji ni osnova za prevazilaženje mržnje u izmirenju. Nasuprot tome, u Ilijadi je dvostruko izmirenje, s protivnikom Agamemnonom i neprijateljem Prijamom, cilj složenog, sofisticirano uo­ bličenog, emocionalnog kretanja. 7. Nasuprot prvom utisku, ljubav i brak igraju značajnu ulogu u Ilijadi. Četiri para su prepoznatljiva u različitosti svojih bračnih odnosa: na nebu, Hera i Zevs, koji se mnogo svađaju, premda se u jednoj burlesknoj sceni pokazuju kao sposobni za ispunjenje svoje ljubavi u pô bela dana, zaklonjeni jednim oblakom (14.292—351); na zemlji Paris i Helena čine isto to (3.389-447), njihov odnos, međutim, nema svadljivo-komičan karakter, nego pokazuje razdor u Heleninom srcu i time otvara proble­ matiku braka koji počiva jedino na erotskom privlačenju; suprotnu sli­ ku od ovog para bez dece pružaju nam Hektor i Andromaha, čija brižna i istovremeno vedra posvećenost zajedničkom detetu ujedno izražava i supružničku i roditeljsku ljubav (6.369-502); naposletku, prikazani su Hekaba i Prijam kao stari Hektorovi roditelji, koji smrt svoga izuzetnog sina podnose na različite načine (22.25-90 i 405-436, 24.159-321); ali ni glavni junak nije netaknut ljubavlju: gubitak Brisejide najpre izgleda kao da pogađa njegov ponos u vojsci, kasnije se pokazuje kako ju je on ipak voleo (9.3421'.), te je Patroklo hteo da navede Ahila da oženi Brisejidu (19.297-299). Sasvim drugačiju sliku odnosa među polovima pruža Ep o Gilgamešu: u njemu nije isključena seksualnost, ona je oličena u Samhati i boginji Ištar, ali se nigde ne govori o braku i ljubavi. Tek poređenjem sa Homerovom „svetskom orijentacijom" postaje jasno da najznačajnije književno delo starog Istoka - bez obzira na visoke pesničke kvalitete i dubokoumne teme - prikazuje svet bez rata i politike, bez društva, religije i umetnosti, u kojem još nisu otkrivene raznovrsnost i pokretačka snaga ljudskih emocija (sem u osećanju prijateljske ljubavi i težnje ka večnoj slavi). Najdublji jaz pak koji razdvaja o Gilgamešu od onoga o čemu se pevalo, počevši od Homera, u zapadnoj književnosti, je­ ste to što starije delo nije pevalo o ljubavi. Zahvaljujući Homerovoj slici o odnosu među polovima, nijedno veliko pesništvo u zapadnoj književnosti ne može da se zamisli bez velikih ženskih likova. Ako se pak posmatra vrsta prikazivanja sadržaja, pada u oči to da se epizode u Epu o Gilgamešu nadovezuju jedna na drugu prema vre­ menskom toku, što je, da tako kažemo, „prirodno" za pripovedanje o putu u daleke predele, kao što su kedrova šuma ili čak kraj sveta. (U tom pogledu, deo Odiseje gde se pripoveda o Odisejevim lutanjima, koja su ga dovela s onu stranu sveta, bliži je Gilgamešovom epu nego što je to Ilijada.) Epizode nisu - što je razumljivo kada je reč o pesmi o putovanju

33

međusobno uzročno povezane. I sama veza između prvog i drugog delà, to jest između događaja sa Enkiduom i puta ka Utanapištiju nije takve vrste da kasnije nužno sledi iz ranijeg. Ovde se vidi revolucionarni zna­ čaj umetničkog postupka pesnika Ilijade, koji prikazuje jedan izdvojen događaj iz Trojanskog rata, a sve ranije i kasnije spaja posredstvom na­ rativne tehnike umetanja prošlog i predskazanja buduće g, dok unutar tih izabranih događaja vlada stroga uzročnost. Samo se na taj način postiže narativni intenzitet i složenost, kojom se Ilijada odlikuje, te u poređenju s njom izgledaju labavo povezani opisi Gilgamešovih, ali i Odisejevih avantura. I tako je Homer mogao da postane učitelj tragičkih pesnika: njegova „dramska konstrukcija radnje, izgradnja narativnog niza14—koju Odiseja, sem pripovedanja toka putovanja, uspešno sledi - postala je uzo­ rom i večnim primerom, koji ima specifično ,,evropski“ karakter. Nadalje, po tome što u velikoj meri odustaje od prikazivanja monstruoznog, čarolije i magije Ilijada se značajno razlikuje od Epa o Gilgamešu (i na ovome mestu Odisejeva lutanja su sličnija Epu o Gilgamešu). Ukoliko se ova razlika više odnosi na pesnikovu sliku sveta nego na njegovu umetnost oblikovanja, onda je reč i o tome da bi se u opisu čudovišta —bilo daje reč o zapadnom Polifemu, bilo o istočnom Humbabi —teško ostvarila dva svojstva stila, kojima je Ilijada postavila kriterijum, a to su. ironija i uzvišenost. To što u drugoj knjizi Ilijade Zevs pogrešno vodi Agamemnona pokazuje da je odgovorni vojskovođa nasilne grčke vojske u potpunom neznanju svoga stvarnog položaja, pri čemu Agame­ mnon uobražava da je jedini koji zna kako stvari istinski stoje sa ratom. Tako se on usuđuje da svoju vojsku stavi na probu; proba je za dlaku mogla da dovede do prevremenog prekida celokupnog ratnog poduhvata. Ovde pokazana diskrepancija između znanja, koje posredstvom pesnika slušalac stiče, i neznanja junaka radnje predstavlja princip „tragičke ironije“, koja je obeležila mnoge značajne scene u dramskoj književnosti, počevši od Eshila i Sofokla, sve do Joneska, Brehta, Beketa u XX veku. Ironiji je komplementarno ,,uzvišeno“, što se na grčkom kaže hypsos. To je stilsko svojstvo koje je teško opisati i još teže umetnički ostvariti, a koje je već u doba antike postalo predmet stilističko-kritičke rasprave.15 ,,Hypsos“ po­ staje predstava, onda kada uspe da izrazi neposredno i pregnantno, ozbilj­ no i dostojanstveno, ono što je naročito istaknuto, visoko, veličanstveno, izvanredno —bilo d a je to prirodna sila, bilo delovanje nekog božanstva, ljudska odluka ili odustajanje, pretnja ili borba, motiv ili patos - a da se 14Dobra zapažanja o ovim pitanjima nalaze se kod: N. J. Lowe, The Classical Plot and the Invention o f Western Narrative, Cambridge 2000. 15 Pseudo-Longinos : Vom Erhabenen, Griechisch und Deutsch von R. Brandt, Darmstadt 1966.

34

pri tome ne upadne u pompeznost i bombastičnost ili pak sentimentalizam i trivijalnost. S pravom je anonimni autor antičke rasprave O uzvišenom zapazio d a je Ilijada delo u posebnoj meri prožeto ,,uzvišenim“ situacija­ ma i formulacijama, po čemu se razlikuje od Odiseje, u kojoj ,,Homer“ ne pokazuje istu snagu i strast.16 Uostalom, svakom rafiniranom književnom kritičaru pesnička uzvišenost je nešto više od puke karakteristike stila: hypsos nije moguć „bez velikog, herojskog stava pesnika“.17 Na kraju se još treba zapitati kako stoji stvar sa time što i staroistočni i jonski ep polažu pravo na to da predstavljaju izvor humanizma i tragike u ljudskoj istoriji - i jednom i drugom delu pripisuju se ova svojstva. Posmatrano u kontekstu starog sumerskog pesništva, shvatanje ju­ naka u Epu o Gilgamešu predstavlja značajnu novinu. Naime, dok se u ra­ nijim verzijama mita o Gilgamešu uspešno završavalo traganje za večnim životom, najvažnija poruka Epa o Gilgamešu jeste to da je čoveku besmrt­ nost nedostižna. Junak koji teži za nekom višom formom postojanja nego što je ljudsko svodi se na zajedničku meru smrtnosti za svakog čoveka kao čoveka. U poređenju sa kvazibožanskim statusom prvobitnog Gilgameša, o kojem postoji nemali broj tragova u Epu o Gilgamešu, u spevu kasnije do­ lazi do očovečenja, ,,humanizacije“ junaka. U tom smislu, govori se o „no­ vom, humanizovanom junaku14, kao i o tome da se Ep o Gilgamešu smatra prvom, eksplicitnom artikulacijom „ideje humanizma11. Posredstvom takve revolucionarne koncepcije govori se daje postala moguća jedna nova vrsta književnosti, a to je ep o junaku, u čijem je središtu tragični junak.18 Ukoliko ta interpretacija ispravno rekonstruiše promenu u slici o Gilgamešu, utoliko izgleda da je u tom spevu učinjen najznačajniji korak u duhovnom razvoju. Tako posmatran, način govora o humanizmu u Epu o Gilgamešu opravdanje, a taj novi Gilgameš je utoliko tragičan junak ukoliko ono što istinski želi ne dostiže, premda s tim mora nasta­ viti da živi. Nakon neuspeha njegovog traganja za besmrtnošću on se vraća u Uruk kao kralj koji se razmeće veličanstvenošću i moći grada koji je stvo­ rio. Na kraju svoga razvojnog puta - ako se o tome uopšte može govoriti - Gilgameš ne uočava sopstvenu ograničenost, koja bi proistekla iz sazna­ nja o krhkosti ljudske sreće i veličine, nego oseća gordo samopouzdanje, razmećući se time što se njegovi učinci ne mogu ni sa čim uporediti. Ilijada se završava sasvim drugačije. Ahil u dubokom bolu oca svog neprijatelja vidi bol vlastitog oca u budućnosti. On spoznaje jedna16Videti napomenu 15. Von Erhabenen, 9.2-15, 42-48 Brandt. 17 R. Brandt u uvodu (str. 17) njegovog izdanja. Videti napomenu 15. 18 G. K. Gresseth: „The Gilgamesh Epic and Homer”, u: The Classical Journal 70, 1975, 1-18.

35

kost svih ljudi pred nesrećom koju šalju bogovi. Ahil shvata d a je njegov veliki čin, pobeda nad Hektorom, protivničkoj strani naneo beskrajnu bol. Iz sposobnosti da učestvuje u bolu drugog sledi njegovo priznanje bli­ žnjeg, te i čudo pomirenja. Ako se, dakle, s dobrim razlogom govorilo o humanizmu Epa o Gilgamešu, isto tako se s dobrim razlogom mora priznati da u Ilijadi do­ lazi do izražaja novi i dublji humanizam. A taj humanizam ne sastoji se samo u pukom uvidu u ljudsku smrtnost, nego se posredstvom saosećanja sa tuđim bolom prodire u saznanje o tome d a je problematična svaka op­ sesija samim sobom, kao i o tome daje sve stoje smrtno tako povezano da zavisi od sudbine. Tek ovo razumevanje ljudske situacije —posredstvom kojeg onaj ko je moćan uči da odustane od ispoljavanja svoje moći, što on prethodno čini ne osvrćući se na nemoć bližnjeg skrhanog nesrećom - predstavlja polazište grčke i evropske ideje humanizma. Legitimno je razumeti Gilgameša kao ,,tragičnog“ heroja; pa ipak, tu bi trebalo biti oprezan. Njegov poraz je sasvim drugačiji od poraza trojanskih junaka Hektora i Ahila. San o postizanju besmrtnosti osuđen je na neuspeh, zato što od samog početka negira ljudsku prirodu. U tom smislu, Gilgameš nije poražen kao čovek. Pri povratku u Uruk on se po­ naša dosledno onome kako se ponašao pre toga: pun ponosa on pokazuje Uršanabiju silnu veličinu svoga grada i zida. To nije držanje čoveka koji je pročišćen u tragičnom zbivanju. Nasuprot tome, Hektor i Ahil ne idu izvan svoje ljudske prirode. Oni imaju ljudske ciljeve, a to su ciljevi časti: kod jednog je to odbrana sopstvenog grada, a kod drugog je to zaštita sopstvene časti, i potom osveta palog druga. Oni su poraženi na različite na­ čine, ali obojica tako što ne shvataju svoje mogućnosti: Hektor je verovao da se nakon svojih velikih uspeha može potvrditi i u borbi protiv Ahila; a Ahil je verovao da u odbranu svoje časti srne dovesti prijatelja u opa­ snost. Obojica bivaju poražena kao ljudi slćdeći svoje ljudske ciljeve i obojici će biti dodeljeno da pre svog kraja steknu uvid u to da su poraženi. Tek se oblik iskustva poraza može nazvati „tragičnim44 u punom smislu te reči. Neverovatne sličnosti i dodirivanja između staroistočnih i ranogrčkih književnih delà učinili su zamislivim nezamislive misli o tome da se na početku evropske književnosti ne nalazi Ilijada kao poslednja odredu juća snaga i poslednji kriterijum, nego da se na početku naše književnosti nalazi veliki ep sa Bliskog istoka, bez obzira na to što je samo indirektno i anonimno mogao uticati na evropsku književnost. U stvari, interesovanje pobuđuje začuđujuće veliki broj, najmanje deset, netrivijalnih motiva, te se očekuju podudaranja koja idu dublje od područja pojedinačnih motiva. Tačnije, poređenje pokazuje da sve što se tiče pesničkog postupka i du-

36

hovne fiziognomije - kao, na primer, narativni stav pesnika i konstrukcija radnje, koncepcija likova i slika čoveka, kosmopolitizam i udaljenost od sveta, upotreba afekata i načina govora, nadalje sredstva oblikovanja i tu­ mačenja poput ironije i hyps osa, i naposletku, razumevanje „humanizma44 i „tragike44- u oba epa je toliko različito da se ne može govoriti o istinskoj, dubljoj srodnosti Ilijade i Epa o Gilgamešu. Ilijada je delo sa sasvim dru­ gačijom strukturom, stvaralačkom namerom i pogledom na svet. Onome što čini njenu osobenost nije za sada pronađena nijedna stvarna paralela i nikakav verovatan uzor u staroistočnoj književnosti. Očigledno je da su pesnički kvaliteti Epa o Gilgamešu upečatljivi. Isto tako, možemo sa si­ gurnošću izjaviti da bi čak i u slučaju d aje starije sumersko-akadsko delo bilo potpuno dostupno Grcima i kasnijoj Evropi svih vremena - faktički je ono postalo poznato tek pre 130 godina - Ilijada i dalje bila kriterijum za ono što se smatra velikom književnošću.

37

Poglavlje 2 HOMER I EVROPSKI POJAM KNJIŽEVNOSTI II: ODISEJA

Književnost je jedna oblast, jedan aspekt kulture koji je od central­ nog značaja. Još je važnije kada se kultura menja u kulturu pisma i kada se potpuno menja u demokratsku kulturu pisma. Kulture pisma postojale su u Egiptu i Mesopotamiji mnogo pre nego što su se Grci kao nepismeni doseljenici nastanili u zemlji na koju i dalje žive njihovi potomci. Ipak, kultumo-istorijski ,,mlada“ grčka kultura postala je prva demokratska kul­ tura s visokim stepenom pismenosti, što se nije desilo starim visokorazvi­ jenim kulturama Istoka. Uloga pisma bila je i ostala različita u različitim kulturama. Sistem pisanja hijeroglifa i mesopotamsko klinasto pismo (ili na Dalekom istoku kinesko znakovno pismo) nisu bili tako osmišljeni da je većina stanovništva mogla njima da ovlada. Prvo slovno pismo, koje se razvilo oko 1500. godine pre nove ere u Ugaritu, izgledalo je kao da nudi makar i teorijsku mogućnost za širu društvenu upotrebu. Pa ipak, i Feničanima je bio potreban poseban sloj pisara, zato što je njihovo pismo sadržalo samo suglasnike; slovno pismo bez samoglasnika teško da može prevladati kod laika. Prvo fonetsko pismo, to jest slovno pismo sa znakovima za sugla­ snike i samoglasnike bilo je grčko pismo. Kulturološke i društvene posledice ove samo prividno male prednosti u odnosu na feničansko pismo bile su enormne. Fonetsko pismo omogućilo je i jednostavnom čoveku da ov­ lada pisanjem sa relativno malim izdatkom, u najmanju ruku dok ne bude osposobljen da čita. U Atini su u ranom VI veku pre nove ere Solonovi zakoni javno bili postavljeni, te je svaki građanin mogao da ih pročita; za to nije bilo potrebno dugogodišnje školovanje. Isto je tako Hamurabijeva tabla sa zakonima, 1.200 godina starija od atinske, u Vavilonu bila javno izložena; ali nju su mogli da čitaju samo retki, koji su za to bili školovani.

39

U nekadašnjoj Hamurabijevoj zemlji demokratija je i do danas teško za­ misli va, dok je u Solonovom gradu, otprilike sto dvadeset godina pošto su njegovi zakoni nastali i bili javno dostupni, procvetala vrlo razvijena demokratija, na koju su uticali i ovi zakoni. U demokratskoj kulturi pisma Atine u V veku bio je ostvaren takav stepen pismenosti —prema proceni poznavalaca evropske kulturne i obrazovne istorije —koji je ponovo do­ stignut tek krajem XVIII veka u tadašnjim milionskim gradovima, Londo­ nu i Parizu. Tada je manje-više svaki Atinjanin mogao da čita državne na­ redbe i odluke, koji su bili objavljivani na brojnim natpisima na kamenu, od kojih su mnoge sačuvane do danas. Veliki broj građana s pravom glasa mogao je da piše, a dokaz za to predstavljaju sačuvani crepići za glasanje demokratskog ostrakizma. U ovoj kulturi pisma deo stanovništva koji je živeo iznad granica siromaštva, primamo je naučio da čita i piše u školama, na Homerovim delima —dakle, na tekstovima koje danas smatramo visokom književnošću. Književnost je možda samo jedan aspekt kulture —što se u detinjstvu i mladosti uči i što uče ljudi istih godina —koji oblikuje čoveka. ,,Homer“ je bio najznačajniji tekst grčke kulture, zajedno sa Hesiodom. Homer je kroz istoriju potisnuo sve preostale epske pesme —one se nisu mogle održati u direktnoj konkurenciji s Homerom, na primer, kada su ih rapsodi javno recitovali —nisu više zapisivane, te su najposle i zaborav­ ljene. Ni Hesiodov Katalog žena, mnoštvo skica sudbina mitskih ženskih likova, nije sačuvan, dok su njegovi spevovi Teogonija i Poslovi i dani zbog svoje poučnosti ostali sačuvani. Za gubitkom velikog broja delà rane grčke književnosti treba žaliti, između ostalog, zato što bismo Homera bolje razumeli i znali više o književnom miljeu iz kojeg je potekao. Cena njegovog uspeha značila je za potomstvo gubitak njegovih konkurenata. Ali jedno delo, među mnogima koja su bila u opticaju pre, u isto vreme i posle remek-dela o Ahilovom gnevu, nije mogao da potisne „Ho­ mer kao pesnik Ilijade. To delo je Odiseja. Razlog je, bez sumnje, sadržan u tome što je ovaj ep —koji možda odiše jednim sasvim drugim duhom 7 istovremeno u mnogim tačkama inspirisan umetnošću pesnika Ilijade i nju uspešno podražava, tako da je postao odlučujući uzor u estetskom pogledu sličan ako ne i ravan onome koji je za Grke predstavljala Ilijada. To je u rano doba, koje još nije raspolagalo pojmom intelektualne svojine, dovelo do toga da se oba međusobno komplementarna speva - o čijoj ćemo komplementarnosti još govoriti - smatraju delima jednog pesnika, to jest Homerovim delima. Inače, još su se neka delà pripisivala Homeru, uključujući i pesmu rugalicu Margita (koju mu je pripisivao još Aristo­ tel), sve dok se kroz razvoj zapisanog pesništva i intenziviranje bavljenja njime nije postepeno naučilo da se stvari diferenciraju: naposletku, Ho­ merovim delima smatrane su samo Ilijada i Odiseja.

40

Ovaj dvostruki Homer, kao pesnik Ilijade i istovremeno Odiseje, bio je i ostao temeljni, književni tekst bez premca. Ne uzimajući u obzir već spomenutu, praktičnu upotrebu u školskom radu, imao je i neprocenjivu kultumoistorijsku ulogu: Homerova delà su ujedinjavala Grke koji su živeli odvojeni jedni od drugih u samostalnim gradovima-državama. Epski umetnički jezik, koji je u oba epa istovetan, razumeo se i tamo gde se nije govorilo jonskim dijalektom, koji je najsnažnije (premda ne isključivo) oblikovao Homerov jezik. ,,Homer“ je ujedinio Grke jezički a da pri tom nije došlo do formiranja književnog jezika, koji bi bio zasno­ van na jonskom dijalektu. On ih je u njihovim predstavama i osećanjima ujedinio i politički, utoliko što se oni u fiktivnom svetu Ilijade bore pod zajedničkim imenom: svearhajci (panarchaioi), sveheleni (panhellenes) protiv ne-grčkog neprijatelja, dok se Odiseja razumevala kao nastavak priče o ratnicima pod Trojom. Od priča o sudbini onih koji su se vraćali kući, o nostoi-ma, Odiseja je bila najuzbudljivija i najšarolikija, verovatno i najobuhvatnija, zato što je, primenjujući tehniku pripovedanja u Ilijadi, obuhvatila ne samo Odisej evu sudbinu već i sudbine drugih pov­ ratnika kući. Po sadržaju, Odiseja može da se čita kao produžetak ili kao deo produžetka Ilijade. Da bi se videlo kako ona dopunjava stariji spis i istovremeno mnoge njene vodeće likove zadržava u sećanju, potrebno je najpre kratko predstaviti sadržaj Odiseje. Posle kratkog uvoda u epskom stilu, ep ne započinje glavnim ličnostima: Odisej em, Penelopom, Telemahom, niti pak na bilo kojoj tački čovekovog sveta. On započinje na Olimpu. Na skupštini bogova Zevs objašnjava kako su ih ljudi nepravedno optužili da im je nesreća od bogova poslata. U stvari, oni sami prizivaju nesreću i patnju svojim zlodelima. Kao primer uzima slučaj Egista, Klitemnestrinog ljubavnika, koji ju je zaveo uprkos volji bogova za vreme odsustva njenog muža Agamemnona pod Trojom, pa gaje uz njenu pomoć ubio po njegovom povratku iz rata - a onda je Egista ubio Orest . 1 Atina podseća svoga oca d a je Odisej jedini ratnik iz Trojanskog rata koji nije mogao da se vrati kući, pošto ga drži nimfa Kalipso, koja ga želi za muža. Bogovi odlučuju da Odiseja najzad puste kući. Hermes treba da ode do Kalipso i prenese joj odluku. Atina pak želi sama da ide na Itaku kako bi Odisej evog sina Telemaha ubedila da sazove narodnu skupštinu, raspusti prosce njegove majke, koji troše sav njegov imetak, što će reći da formalno prekine prosidbu, te da onda otputuje u Spartu i Pilos, da se kod Menelaja i Nestora raspita o prebivalištu svog oca i da pri tome stekne ugled. Sve to Atina obznanjuje već na skupštini bogova. Ono što je is­ planirala sprovodi se u delo u prve četiri knjige, u takozvanoj Telemahiji. 1Orest je Agamemnonov i Klitemnestrin sin (prim. prev.).

41

Junak tog značajnog delà epa nije, dakle, Odisej, već njegov sin, koji pod božanskim vodstvom preduzima svoje prve korake kao samostalan, mla­ di čovek. Sve se odvija onako kako je unapred objavljeno na Olimpu. U sukobu s prascima prikazuje se kako su užasni odnosi na Itaci. Penelopini prosci, velika gomila mladih aristokrata, tera je da se ponovo uda, zato što joj je muž u tuđini izgubio život, a već tri godine prijatno žive na račun Odisejeve kuće. Telemahov pokušaj da okonča njihovu aktivnost oni posmatraju kao neopravdan i neprikladan. Pošto je on otputovao, oni pla­ niraju da ga po povratku ubiju. Ono što počinje kao osionost i mladalačka bezobzirnost pokazuje već pri prvoj pretnji svoje pravo zločinačko lice. Na svom putovanju u Spartu i Pilos Telemah saznaje o slavi svoga oca, a o njegovom prebivalištu saznaje samo ono što je morski bog Protej rekao Menelaju: daje Odiseja protiv njegove volje zadržala nimfa Kalipso. Nakon ove proširene ekspozicije, koja je određena, sjedne strane, očekivanjem Odisejevog povratka, a s druge, poricanjem te mogućnosti, tek će se na kraju pete knjige pogled usmeriti na glavnog junaka. Ponovo vidimo stvari iz božanske perspektive: druga skupština bogova odlučuje ono što je već na prvoj odlučeno; Hermes prenosi nimfi Kalipso gorku vest da mora da pusti Odiseja, što ona prihvata posle prvobitnog protivljenja. Za četiri dana Odisej gradi splav. Osamnaest dana je plovio morem, dok nije video brda ostrva Fokeja - tada g a je ugledao Posejdon, koji o njegovom povratku kući nije čuo, niti je taj povratak želeo. Opis morske bure - koju je izazvao Posejdon - Odisejevog brodoloma i njegovog spašavanja uz pomoć boginje Leukotije široko je razvijen posredstvom epske umetnosti pripovedanja. Na kraju pete knjige Odisej pada u duboki san, potpuno iscrpljen na obali ostrva Feačana. Radnju delà speva koji sledi i obuhvata punih sedam knjiga {Odi­ seja, V I-XII) treba razumeti kao prelaz od onoga što se dogodilo Odiseju pre nego što je stigao kod Feačana na putu za Itaku. Ovaj deo Odiseje je prilično obiman, a objašnjava se time što se u relativno prostu rad­ nju —Feačani primaju Odiseja kao nekog ko moli za pomoć, goste ga s počastima i odlučuju da ispune njegovu molbu da ga vrate na Itaku, čime se poništava nagoveštena nada kraljeve ćerke Nausikaje da će izu­ zetnog stranca uzeti za muža - iiincće radnja koja sadrži Odisejeve priče o njegovim lutanjima pre nego što je stigao kod nimfe Kalipso. U područ­ ju između stvarnosti i bajke - u zemlji Feačani, koji su, bez obzira na pripovedačev realistički stav, opisani kao ljudi utopijski srećne i stoga u neku ruku kao ljudi nestvarne zajednice —nalazi se sigurno najbajkovitiji deo Odisejeve sage, koji je do dana današnjeg ostao poznat, pre nego što nas pisac vrati u brutalnu stvarnost Itake, nesrećne usled unutrašnjeg razdora. Ovde, dakle, na kraju prve polovine epa, čujemo od Odiseja, koji pripoveda u prvom licu, priče o kiklopima i Lotofazima, o kiklopu Polifemu i

42

Slika k. Oslepljenje Polifema

Pustolovina sa jednookim džinom ubraja se u najpoznatije epizode Odisejevih lutanja; crnofiguralna oinoha, približno 500-Д90. pre nove ere

o Eolovoj mešini, u kojoj su svi vetrovi zatvoreni, o čarobnici Kirki i Odisejevom putovanju u Had, o senkama mrtvih u podzemnom svetu, onda o sirenama, o Skili2 i Haribdi, kao i o Heliosovim bikovima, čije ubijanje košta života Odisejeve saputnike. Feačanski brod dovodi Odiseja na Itaku. Snabdeven bogatim dar­ ovima, čovek u dubokom snu nežno je spušten na zemlju. Kada se pro­ budio Odisej, nije raspoznao svoju domovinu. Na Itaci se prvo susreće sa boginjom Atinom, svojom zaštitnicom, koja mu pruža mogućnost da ponovo upozna svoju zemlju i pokazuje mu kako da povrati kraljevsku vlast: ne u otvorenoj borbi, nego lukavstvom. Prerušila g a je u prosjaka, koji izgleda starije. On treba da se ušunja u svoju sopstvenu kuću a da ga niko ne prepozna. Najpre, Odisej, po savetu svoje boginje, dolazi na zemlju svog svinjara Eumeja, s kojim sklapa prijateljstvo, pri čemu ni 2 Grčka reč 2 kiA?oxmože se na srpski jezik prevesti kao Skila ili kao Scila. Prevodimo je kao Skila, jer ona više odgovara grčkom originalu (prim. prev.).

43

njemu na početku ne dozvoljava da ga prepozna kao svog gospodara. Kod Eumeja Atina dovodi Telemaha, koji se vratio iz Sparte i uz njenu pomoć umakao zasedi prosaca. Na ovome mestu se Telemahija, priča o sazrevanju mladog čoveka, posredstvom istovremenog povratka na Itaku oca i sina, pripovedačko-tehnički uspešno povezuje s glavnom linijom događaja. Pobedu su zajedno ostvarili otac i sin, a, povrh toga, i porodica u celini, budući da Penelopa, koja ne zna za plan osvete, ali osvetu omogućava time što drži potrebnu distancu prema prascima, a u odsudnom trenutku prosjaku daje luk, kojim će prosci biti ubijeni. Nadjačavanje prosaca, koji su sa svoje strane bili spremni da ubi­ ju svoga kralja po njegovom povratku, opisana je s mnogo detalja i sa iznenađujućim preokretom, koji ćemo preskočiti. Paralelno sa vođenjem odlučujuće bitke, krvavog pokolja u zatvorenom Megaronu, pesnik oblikuje voljno ili nevoljno prepoznavanje Odiseja, i to uvek od strane onih koji su njegovi, pri čemu ga pas Arg nije zaboravio, te ga bez uzdržavanja pozdrav­ lja kao gospodara, dok je njegovoj supruzi Penelopi bilo potrebno najviše vremena da ga prepozna, da prihvati to d aje prosjak njen muž. Ubistvo prosaca rešava jedan problem, ali istovremeno stvara drugi: rođaci ubijenih žele da osvete njihovu smrt. Dolazi do borbe, poslednji put Atina mora da spase svoga štićenika. On direktno napada, us­ postavlja mir. I poslednji put uvek lukavi Odisej pokušava da sakrije svoj identitet u susretu sa ocem Laertom. Ovde se urušava njegova obmana: Odiseju ne polazi za rukom da starom ocu uskrati prepoznavanje sopstvenog sina. Ep se završava potpunim priznanjem kralja Itake nakon njegovog dvadesetogodišnjeg odsustva i time što se Odisej, uvek i svuda stranac, pot­ puno integriše u svoju porodicu. Kako se ovo delo odnosi prema Ilijadi! Pred opisom tako različitog sveta - u koji nas vodi Odiseja - potrebno je ukratko dotaći problemati­ ku rascepa jednog ,,Homera“ na dva različita pesnika. Videli smo napred u tekstu da su Grci u nastajanju diferenciranijeg književnog razmatra­ nja svoga pesnika Elomera od mnogo čega oslobodili, što mu se u sta­ rije vreme pripisivalo, ali da su mu oba epa pripisivana. Pa ipak, i ovaj sud nije važio kao neosporan, te tako i u jednom antičkom izvoru 3 dva znalca, Ksenon i Elelanik, smatrala su da Homer nije pisac Odiseje. Ova dva speva su se nazivala chorizonies (%ropiÇovTeç), odvojenim spevovima, što znači da pesnika Odiseje treba razlikovati od pesnika Ilijade. Takvo shvatanje nije bilo zastupljeno samo u antici nego i u Novom veku: skoro svi poznavaoci ova dva speva danas smatraju da su oni razdvojeni, vrlo 3 Proklos: Chrestomathie, u: Homeri Opera, rec. Allen, Th. W., tomus V, Oxford 1912,99-102.

44

retko neki interpretator smatra da je Homer, pesnik Ilijade, epa velike tragike, koji obiluje opisima opasne strastvenosti, sa godinama postao blaži i nežniji, te je spevao zabavniju i netragičku Odiseju,4 Razlog zašto se došlo do ovog danas gotovo potpunog konsenzusa ne leži u tome što ova dva speva imaju različitu tematiku, niti u tome što im je udaljena slika čoveka i bogova, s obzirom na to da se pesnik za života može posveti novim oblastima, pa čak i promeniti svoju sliku sveta. Odlučujuće je to što se pesnik Odiseje uvek nanovo osvrće na mesta iz Ilijade, ili ih doslovno ponavlja, ili ih upotrebljava u nekom sličnom ili novom kontekstu, ili ih pak prilagođava novim situacijama koje onda dalje razvija. Ali to nije način na koji se pesnik može odnositi prema sopstvenim formulacijama u istom delu - postoje i unutar Ilijade brojne napomene uz ono što je prethodno i potonje, zajedno sa ponavljanjima stihova. U Odiseji pak doslovne podudarnosti u potpunosti imaju karakter citata i upućivanja u smislu promišljenog korišćenja poznatog modela, koji stručnjacima treba da bude prepoznatljiv. Pesnik Odiseje imao je uvid u tekst Ilijade, koji mu je poslužio kao delo na kojem je učio i s kojim je želeo da se poredi. Da je reč o takvom načinu upotrebe Ilijade, a ne o nekom beznačajnom ponavljanju modela stihova i tipičnih scena, ne možemo ovde potkrepiti primerima; za to bi bila potrebna podrobnija interpretacija. Na ovome mestu dovoljno je ukazati na to da je napred opisano shvatanje među stručnjacima gotovo nesporno .5 Dalji argument u prilog tome nastaje iz poređenja upotrebe epskih načina oblikovanja poređenja u oba mita. Najpre, pokazuje se kvantitativna razlika: u Odiseji ima manje poređenja, i to ne samo apsolutno nego i procentualno. I ta mnogo reda poređenja ispoljavaju poetsku snagu i izvornu slikovitost poređenja iz Ilijade. Kvantitativna razlika može lako da se proveri, te je, dakle, neproblematična. Kvalitativna razlika je, naravno, stvar subjektivnog, estetskog suda. Ali i ovde postoji široki konsenzus interpretatora. Mali broj izvodi zaključak kako je sve to dovoljno da se oba epa pripišu različitim autorima. Pa ipak, neverovatno je da jedan pesnik - koji poseduje tako rafiniranu sposobnost upotrebe poređenja kao što je to pesnik Ilijade - samo zato što piše o drugačijem predmetu nije samo kvantitativno redukovao poređenja (što bi bilo još i razumljivo) već su se ona i kvalitativno pogoršala. Toliko o dva pesnika. U poređenju s Ilijadom, mnogo toga u ovom epu, od kojeg je nemali deo postao našom književnom tradicijom, na slušaoca i čitaoca delovaće 4 Već su u antici pokušavali da odrede odnos između ta dva epa. Videti o spisu Vom Erhabenen napomenu 16. 5Naročito posle knjige koju je napisao K. Usener, Beobachtungen zum Verhâltnis der Odyssee zur Ilias, Tübingen 1990.

45

kao nešto novo, raznoliko i ispunjeno fantazijom. Ne treba sa potpunom sigurnošću tvrditi da nešto što deluje novo i jeste apsolutno novo, jer je postojala prethomerovska, usmena epika, o kojoj pak nedovoljno znamo. Ep o Odisejevom povratku kući otvara slušaocu nove geografske prostore. U poređenju s tim borbe u Ilijadi odnose se na jedno mesto - pri­ če iz Odiseje obuhvataju njegova lutanja svetom celog Sredozemlja i vode nas u Had, pa čak i izvan njega, te se mogu osetiti beskrajna prostranstva zemalja i mora. Bez sumnje, to je u određenoj vezi i sa grčkom koloniza­ cijom. Sredinom VIII veka pre nove ere Grci su počeli da osnivaju nove gradove u donjoj Italiji: Kuma i Napulj, a na Siciliji, na primer, Naksos i Sirakuzu. Oni su bili radoznali na dalekom zapadu i bili spremni za avan­ ture. Duh kojim odišu Odisejevi prikazi njegovih putovanja morem morao je pak biti drugačiji od duha osnivača kolonija koji je nužno funkcionalan i račundžijski. To je fascinacija beskrajnim i neistraženim, koja slušaoca ili čitaoca opčinjava. Namemo se prelaze granice poznatog i proverljivog. Odisejeva mestà su mitska. U antici i novom veku autori su, doduše, stal­ no imali potrebu da ih identifikuju - te se u ostrvu sunca Trinakije videla stara Sicilija, mislilo se da su Skila i Haribda ulice Mesine - a to su, u stvari, mesta koja izmiču određenju i koja treba da izmiču svakom odre­ đenju. Poetska vizualizacija dalekih, mitskih, nestvarnih zemalja i mora pripadaju pripovestima o putovanjima još od Epa o Gilgamešu. Nasuprot tome, Odiseja budi maštu čitaoca i time što opisuje niz nemitskih mesta, koja su vrlo različita: Itaka, Sparta, Pilos, Krit. Novi prostori su poprišta novih priča, to je novi materijal za pripovedanje. Osim ljudi i bogova, koji su likovi radnje u Ilijadi, susrećemo se ovde i sa, na primer, zaljubljenim nimfama, jednom prepredenom čarobnicom, svinjama, začaranim ljudima, bićem koje jede ljude, stvorenji­ ma koja, doduše, čarobno pevaju, ali koja samo žele da ubijaju. Bajkovita sadržina čini samo jedan deo epa. Ona je s herojskim mitom neprimetno povezana, kao, na primer, kada Kirka pokazuje Odiseju put koji vodi u podzemni svet, gde on susreće tako raznovrsne likove: tebanskog vidov­ njaka Tiresiju, svoju majku, čitav niz ženskih likova iz različitih ciklusa priča, potom Agamemnona i Ahila, svoje saborce iz Trojanskog rata, i najposle, bogohulnike i kažnjenike poput Sizifa, Tantala i Titija iz pod­ zemnog sveta. Heterogenost sadržine predstavlja posebnu čar Odiseje. Ovim efektom se služi pesnik i kada uvodi u XXIV knjizi scenu dru­ gog Odisejevog odlaska u Had kako bi duše mrtvih prosaca - junaka ni­ žeg ranga - povezao s Agamenonom i Ahilom, velikim herojima Ilijade (24.1-204). U odnosu na Ilijadu ono što se čini novim u Odiseji jeste pažnja koja se posvećuje nižim društvenim slojevima. Svinjar Euminej postaje glavni lik u dve knjige. Njegov čestiti karakter obezbeđuje mu priznanje

46

gospodara, a kod slušaoca budi simpatije. Razlika između nevemog ko­ zara Melantija i postojanog govedara Filotija snažno je naglašena. Ver­ ne sluge bore se s gospodarom protiv prosaca, aristokrata; Filotije ubija dvojicu. I ženski likovi su različito okarakterisani: stara, čestita Eurikleja, koja je odgojila Odiseja, pedeset žena, od toga dvanaest devojaka, koje se besramno ponašaju, s kojima seksualno opšte prosci njihove gospodarice Penelope (22.42CM-25, up. 20.6-13). Za slušaoce junačkih epova iznenađujuće je to što se u Odiseji pokazuje živo interesovanje pesnika za mlade ljude: Telemah, koji tek postaje punoletan, jedan je od glavnih junaka; u Pilosu će sklopiti prija­ teljstvo sa Pizistratom, Nestorovim sinom. Njegov odnos sa majkom je problematičan. Prosci, koji prete da ugroze Telemahov život, i sami su pretežno još mladi, te nisu u stanju da preuzmu odgovornost kako za svo­ je živote, tako ni za upravljanje domaćinstvom. Njihovo ponašanje jeste neka vrsta nepristajanja da se preuzme odgovornost za bilo šta. Među žen­ skim likovima pesnik je sa mnogo tančina i simpatija oslikao Nausikaju, tek spremnu za udaju. Već spomenute frivolne devojke upotpunjuju sliku izopačenog odnosa među mladima, koji prosci nude devojkama. Sve u svemu, već u tome što je ženska uloga proširena videlo se suštinsko obeležje Odiseje, što je novo u odnosu na Ilijadu i što je dalo smemice poznijoj, evropskoj književnosti. Naime, kakva raznolikost ka­ raktera, kakva raznolikost onih koje su zaljubljene: Kirka voli drugačije od nimfe Kalipso, Nausikaja drugačije od Penelope, u Sparti pak Telemah doživljava Helenu i Menelaja kao srećni par - ozloglašena nevemica i njen sramno napušten muž žive zajedno u potpunoj harmoniji. Tu je još i nedozvoljena ,,ljubav“ devojaka sa proscima. Odisej je stalno okružen ženama. Pa ipak, ako se pažljivo pogleda, razlika u odnosu na Ilijadu je pre kvantitativna. Ukoliko se uzme u obzir značaj žena za junake, dubina i suptilnost opisa karaktera, kao i shvatanje ljubavi u njenim različitim formama i dalekosežnim učincima ispostavlja se d aje Ilijada, sa svojim likovima Brisejide, Here, Helene, Hekabe, Andromahe i Kasandre, bogatije i smelije delo nego što je to Odiseja. Najposle, u Odiseji nailazimo na neverovatno mnoštvo formi pripovedanja i tipova scena. Pored Odisejevog opširnog pripovedanja u pr­ vom licu feačanskom kralju Alkinoju, nailazimo na taj isti materijal koji se u sažetom obliku pripoveda Penelopi. Romanesknu priču o skrivanju identiteta prepoznajemo u mnogim varijantama. Katalog junakinja iz Hada predstavlja sažetu verziju celokupnih mitova. Doživljavamo prepir­ ku u skupštini, molbu za pomoć onoga koji beži (i Odisej beži na Seri radi pomoći), naposletku, razgovor sa tonom najdubljeg poverenja ne samo iz­ među oca i sina nego i - što je za čoveka više nego neuobičajeno - između Odiseja i njegove boginje-zaštitnice Atine.

47

Slika 5: Odisej i Nausikaja

Nag covek iskače iz žbunja - devojke oko Nausikaje preneraženo beže. Atina, koja stoji u sredini s kopljem i šlemom, pobrinuće se pak za prijateljski doček brodolomnika. Crveno-figuralna atička amfora, iz približno 450. godine pre nove ere

Kako upiavlja vremenom pesnik koji toliko toga mora da kaže? Postoje odeljci u kojima izgleda da se poklapaju pripovedačko vreme i yreme îadnje, kao, na primer, kada se korak po korak pripoveda o obra­ čunu sa prascima . 6 Na drugim mestima se duži vremenski periodi premošćavaju sumarnim opisom. Slušalac (a danas čitalac) neminovno stiče utisak da Odiseja obuhvata daleko više vremena nego Ilijada. Ali utisak je pogiešan. Sastavljač Odiseje smestio je priču u manje dana i noći nego pesnik Ilijade. Od prve skupštine skupa bogova do Laertovog prepozna­ vanja Odiseja proteklo je četrdeset dana - dakle, manje nego pedeset je ­ dan dan, koliko traje radnja Ilijade - od kojih je, slično starijem epu, samo četrnaest dana i šest noći ispunjeno radnjom. Ali podela radnje u prvom 6J. Latacz, Homer. Eine Einjuhrung, München 1985.

48

delu na dva glavna junaka, koji u različitim delovima Sredozemnog mora prelaze velike udaljenosti, kao i kontinuirano ispripovedano lutanje Odi­ sej evo - stoje preuzimanje stare epske tehnike, gde se epizode nižu jedna za drugom - proizvode utisak beskrajne dužine. Ne karakterišu Odiseju u odnosu na Ilijadu samo raznovrsnost i opširnost, nego se u njoj javljaju i značajna svođenja. Tako i u svetu bogo­ va: obe skupštine bogova nisu napete, pravih sukoba ovde nema. U osnovi samo Atina određuje ono što će se dogoditi, Posejdon kao Odisejev nepri­ jatelj - ljut je na Odiseja, što je njegovog sina Polifema oslepeo - u stanju je da njegov povratak odloži, ali ne i da ga spreči. Posejdon nije opisan kao lik sa postojanim karakterom. Atina pak neprekidno stoji uz svoga štićenika. Govorilo se o bliskom odnosu Odiseja i njegovog božanstva. To je kao d a je isti lik dvostruko otelotvoren: kao boginja koja upravlja i vodi, i kao muškarac koji štiti. Oboje su otelotvorenje intelekta, dodu­ še, u različitim ravnima (13.297-299). Kriza odnosa između boginje koja štiti i junaka koji u nju ima poverenja ne može se ni zamisliti. Koliko su samo složeniji, napetiji i opasniji odnosi u Ilijadi između samih bogova na Olimpu, kao i između ljudi i bogova, koji im pomažu ili ih pak uništavaju! Nema u Odiseji gorkog iskustva kakvo preživljavaju likovi Ilijade : da bog direktnim delovanjem junaku pokazuje koje su njegove granice, kao što se događa Diomedu, Patrokolu, Ahilu i Hektoru. I pošto Atina uvek staje na stranu dobrog junaka, na drugoj strani su samo zli protivnici. Duboko razumevanje čoveka, koje Homer poka­ zuje prema trojanskoj strani, nema pandana u Odiseji. Protivnici poput sirena, Polifema ili Skile jednostavno su zli, i sačinjavaju sadržaj bajki, te bi slušalac bio razočaran kada bi bili drugačiji. Malo iznenađuje to što se u opisu ljudskih, Odisejevih protivnika na Itaci razlikovanje karak­ tera i njihovih motiva bojažljivo nazire - to nesumnjivo pak pojedno­ stavljuje opravdanje ubistva svih prosaca. Doduše, prosac Amfinom se kao mladić pristojnog karaktera (16.394-406, 18.119-157) izdvaja od bezobzirnih predvodnika Antinoja i Eurimaha, što ne dovodi ni do ka­ kvog stvarnog sukoba, bez obzira na to što je on, mada na strani prosa­ ca, svojim srcem za osvetnika Odiseja. Od rodbine prosaca spominje se samo Eupit (24.422ff.) i njegova duboka patnja zbog sinovljeve smrti, ali pesnik ne dopušta da se javi sažaljenje nad ocem izrazito negativno opisanog lika Antinoja - Eupitovu smrt u borbi protiv onih koji su dobri slušalac treba da primi s odobravanjem (24.523-525). Vidimo d a je ovde problematika krivice pojednostavljena. Već na samom početku Zevs kaže da su ljudi krivi za to što su nesrećni. To je anti­ cipacija platonovskog i kasnije hrišćanskog pogleda na svet prema kojem se Bog nikako ne može smatrati uzrokom onoga što je loše. Nezasluže­ na nesreća je isključena - a na taj način i ono što je tragično. Bogovi su

49

moralni prema čovekovom merilu, što znači da su proračunati. Onaj ko stalno doživljava neuspeh, uzroke za to mora tražiti isključivo u svom pogrešnom postupanju. Dublja je religija Ilijade i tragičkih pesnika po kojoj je nedokučivo ono što bog odredi čoveku. To može značiti i njegovu propast. „Bog pušta da kod smrtnika naraste krivica, ako želi potpuno da uništi kuću , napisao je kasnije Eshil (Fr. 154a R.). Platon je oštro kritikovao tu rečenicu {Država 380a), a isto tako bi ga kritikovao pesnik Odiseje, kako pokazuje Zevsov govor na početku epa. Ali mu pesnik Ilijade ne bi proti vrečio. Kako vidimo, Odiseja nije tragedija. Suprotno tome, ona je opi­ sivana kao komedija. Ona, naravno, nije smatrana komedijom u smislu lakrdije, gde ima mnogo elemenata smeha, nego u smislu potvrđivanja života i trijumfa, samopotvrđivanja po svaku cenu. Ahil ne želi dalje da živi, pošto nije mogao da pomogne Patroklu. On se sveti za Patroklovu smrt i po cenu gubitka sopstvenog života. Za Odiseja nema situacije u ko­ joj ne bi želeo da nastavi da živi. On miruje dok kiklop proždire šestoricu njegovih saputnika. Mora da dođe kući i vidi svoju domovinu i ženu. I Atina to podržava. Nasuprot tome, bogovi će pustiti da Ahil, kao i njegov protivnik Hektor, umre. Kakav heroj je Odisej? Izvorno je on verovatno junak iz bajki, odnosno lik iz bajki, dosetljivi varalica koji poznaje veliki broj tradicija u kojima se neguje narodno pripovedanje. Za brojne motive u Odiseji postoje paralele u evropskim i vanevropskim narodnim bajkama, počevši od glavne radnje da jedan čovek nakon dugog odsustva sprečava u poslednjem trenutku ponovno venčanje svoje žene. Motiv iz bajke, što se može višestruko dokazati, predstavlja način na koji Odisej skriva svoj pravi identitet: on sebe naziva ouiis, niko, odriče se, dakle, sebe tako da Polifem mora da kaže drugim kiklopima da ga niko nije ubio. Ali Odisej nije samo dosetljivi varalica; to, pre, predstavlja motiv iz narodne pripovedačke tradicije. Gde se pak to varalica uzdigla do lika visoke književno­ sti, gde je to neko opevan kao promišljen, ozbiljan, odgovoran čovek, koji pokazuje hrabrost tamo gde su drugi obeshrabreni, koji je u stanju da se junački bori, ali se, pre svega, ističe svojim intelektom (nečim suprotnim od pukog ,,lukavstva“)? Može se pretpostaviti da je pravi tvorac ovog Odisejevog lika niko drugi do pesnik Ilijade. On mu je dao duhovno-moralni karakter, iza kojeg potpuno nestaje njegov trik sa drvenim konjem u Ilijadi, dodu­ še, u ovom spevu se junak sa Itake naziva poliporthos, „uništitelj gfada“ {Ilijada 2.278), ali se ne kaže kako je vojno uništio neosvojivi grad Troju (to nikako ne mora biti stoga što iz ugla radnje Ilijade pad Troje leži u budućnosti, pesnik Ilijade imao je dovoljno mogućnosti za predviđanje budućih događaja).

50

Te samovoljne, velike junake Ilijade preuzeo je mlađi pesnik i sproveo s njima sve avanture, koje priča povezuje s umetnikom preživlja­ vanja i dosetljivom varalicom. Glavna Odisejeva osobina jeste njegova sposobnost samosavladavanja. On ne pokazuje svoj unutrašnji život: ni osećanja ni planove. Pesnik prikazuje u liku Odiseja jaz između unutra i spolja, bića i privi­ da. Odisej je za druge neuhvatljiv, on ne dopušta da se njegovi ciljevi odmah prepoznaju. Vara svog protivnika kad god mu to može koristiti. Odiseja je puna priča o laganju: ima ih skoro šest; slušalac može da uživa u maštovitim varijacijama tog motiva. Pesnik prikazuje svet u kojem je nepoverenje najviša vrlina. Odisej oseća nepoverenje i prema Feačanima, koji su mu omogućili povratak kući: kada se sâm probudio na Itaci, kao prvo proverava bogate poklone koje su mu njegovi dobročinitelji darovali (13.215-219). U jednom takvom svetu naivnost i iskrenost postali bi žrtva zlonamemosti drugih. Po opreznosti, lukavstvu i umeću varanja, Odisej je sve nadmašio. Posle neizrecivih pretnji on se vraća kući kao jedini preživeli od svojih saboraca. Kao jedini borac savladao je jaku grupu prosaca. Iako je pokazao hrabrost i sposobnost da se junački bori, to mu nije bilo dovoljno. Laž, lukavstvo, prilagođavanje i samoporicanje doveli su ga do cilja. U Ilijadi Ahil kaže Odiseju, koji mu se obratio kao Agamemnonov pregovarač, da on kao vrata pakla mrzi da govori drugačije od onoga što misli (9.312-313). Time je već u Ilijadi iskazana najveća suprotnost iz­ među dva junaka - pesnik Odiseje usudio se da predstavi pozitivnim pri­ lagođavanje kao osnovni stav, što je Ahil apostrofirao s velikim prezirom. U podlom svetu, u kojem živimo, ono je potrebno kako bi se preživelo. Ahil ne želi po tu cenu da preživi. Atina pak svoga štićenika upravo zbog toga hvali; ona ga voli i štiti zato što je uvek spreman da lukavo postupi i sposoban da laže (13.291-299, 330-332). Visoko vrednovanje ovog temeljnog stava dovitljivog i preprede­ nog čoveka (na grčkom лоАдЗтротгос;, polytropos ) filozofski je protumače­ na na hegelijanskom tragu. U ćelom delu tematizacija laži u svim njenim varijantama predstavlja apsolutni novum u duhovnoj istoriji. Prikazivanje razlike, koja se svuda provlači, između unutrašnjeg i spoljašnjeg, kao i suvereno korišćenje laži superiornog lažova Odiseja raspoznaju se kao obrazovanje zapadne subjektivnosti. 7 Antička filozofska tumačenja Odi­ seje ne polaze od novog oblika svesti, koja se ovde manifestuje - na kraju krajeva, tada se nije znalo za misaone forme Hegelove Fenomenologije duha. Ta tumačenja su u Odiseju, pre svega, videla nekoga ko sve hrabro 7V. Hosle, Die Vollendung der Tragodie im Spâtwerk des Sophokles, Stuttgart - Bad Cannstatt 1984, str. 30.

51

podnosi, k o je odlučan, ko može sve da podnese kako bi ostvario jedan je ­ dini cilj: a to je da se vrati kući —Odisej je postao simbol moralne čvrstine, snage volje i samosavladavanja. Odisej je majstor u tome da se povuče, a da druge stavi na probu. Ali upravo na kraju nailazi na sebi ravnog: u sceni prepoznavanja, kada je svojoj ženi, Penelopi, već razotkrio svoj identitet, ona njega stavlja na probu - s iznenađujućim rezultatom da on, koji se uvek kontroliše, gubi samokontrolu i u besu imenuje istinsku tajnu njihovog braka: a to je neukaljana bračna postelja. Pošto je stigao na cilj, Odisej mora prestati da se pretvara, mora odbaciti dvostruki moral i standarde. Autentično hu­ mani odnos sa svojom ženom ne dopušta nikakvo pretvaranje. Poslednji pokušaj da sakrije svoj identitet propada kada pokaže saosećanje s ocem Laertom. Ne moramo, doduše, razumeti obe ove scene kao kritiku osnov­ nog stava prepredenog junaka, već kao pesnikovo ukazivanje na granice takvog jednog stava. Do sada je postalo jasno kojim se sredstvima pesnik služi i kako se odnosi prema ciljevima koje postiže. Pitanje o tome iz čega se sastoje ti ciljevi iziskuje razjašnjenje. Već na početku, na uvodnoj skupštini bogova, jasno je rečeno čemu Odisej teži: svojoj kući i ženi (1.13). Šta pak konkretno znači ta ,,težnja“? Atina odmah daje uvid u Odisejevo duševno stanje: dok Kalipso pokušava da ga nežno opčini kako bi zaboravio Itaku, Odisej čezne „da dim od svoje ugleda zemlje kako se podiže uvis“ (1.58f.). Pošto nema nikakve izglede da to doživi, on želi da umre. Tek će kasnije po­ stati jasno u čemu se za njega sastoji istinski izbor. Ono čemu teži jeste jedno ostrvo, ni veliko, ni bogato, ni moćno, puste zemlje, usko; ostrvo kojim ne može da se ide kolima, ali koje ipak nije sasvim siromašno i na kojem se, svakako, može prehraniti zemljoradnjom i stočarstom (13.237—247). Na početku priče imao je nešto mnogo bolje: život na ostrvu koje nije ni pusto ni skromno, nego skoro rajske lepote, kojem bi se divio i sâm bog (5.59-74), gde živi kao ljubavnik jedne boginje, koja ga želi za muža, i kad bi se to ostvarilo, učinila bi ga besmrtnim. On se pak žali i plače, čezne za svojom ženom i samo želi da doživi dan kada će se vratiti kući (5.151—158, 206—220). Njegovo skoro nerazumljivo davanje prednosti manjem i siromašnijem u odnosu na veličanstveno i raskošno Odisej objašnjava na ostrvu Feačana —na mestu gde je zauvek mogao ostati pod povoljnijim uslovima nego na Itaci —recima da ne postoji ništa slađe od rodne zemlje, što će reći od domovine (patris) i roditelja. Nasuprot tome, bolji život u tuđini nema tu privlačnu snagu (9.27T, 34-36). Toliko je snažna priča, posebno o Odisej evoj žudnji ka beznačajnom, malom ostrvu Itaci, da je Itaka postala književnim modelom domovine.

52

Ona je postala simbolom neraskidive čovekove veze s mestom njegovog detinjstva i roditeljskom kućom. Isto je tako i sa Odisejevom žudnjom koju oseća prema ženi: ona, takođe, nosi poruku koja prevazilazi pojedinačni slučaj (kao što je i Penelopa sa svoje strane postala sinonimom za bračnu vemost). A ta poruka glasi: da treba poštovati svoju ženu. Takvo tumačenje može da bude iznenađujuće i da izazove proti­ vljenje; naime, nehomerovska tradicija pripoveda o više sinova, koje je Odisej napravio na svojim lutanjima, što doista ne govori u prilog tome d a je imao visoko poštovanje prema svojoj supruzi koja g a je čekala kod kuće. Pa ipak, pesnik Odiseje, čak i kada nije mogao da preskoči stanice njegovih lutanja, koje je preneto predanjem, ne spominje potomstvo, jer je hteo da prenese drugačiju sliku o svome junaku. Najpre se postavlja pitanje šta je Odisej poneo iz kuće. Njegov otac Laert kupio je sebi Eurikleju, u cvetu mladosti. On ju je neizmemo poštovao, cenio kao sopstvenu ženu - ali je nije ni dotakao (1—433) iz poštovanja prema svojoj ženi. Sličnim se smatra Jakovljeva porodica. U Starom zavetu, u Prvoj knjizi Mojsijevoj 29, piše da Jakov uzima za ženu Labanovu ćerku Leu, potom njenu sestru Rahelu. Jedna je sa sobom povela služavku Dilhu, a druga služavku Silhu. Jakov je imao sinove ne samo sa svoje dve supruge već i sa njihovim služavkama. Priča se možda dogodila u isto vreme kad i priča o Laertu. Ona odgovara društvenim na­ zorima Istoka, dok je Laertova uzdržanost evropskog karaktera. Takvo ponašanje Odisej je video u kući svoga oca. On je pak već od prve scene epa prikazan kao čovek koji samo teži ka tome da se vrati u svoju domovinu, svojoj ženi (1.13, 55-59). Ali zar on nije došao u Kirkinu postelju, zar nije sedam godina spavao sa nimfom Kalipso? U Kirkinu postelju je ušao po Hermesovoj naredbi (10.298), koji mu je pokazao put kako može pobeći od te čarobnice. To je bila velika borba, čarobnica je pobeđena na taj način što mu se ponudila. On je to morao prihvatiti kako bi mogao da se potvrdi kao pobednik i oslobodi svoje začarane saborce. Do usamljenog ostrva nimfe Kalipso, Odisej je došao sâm, plutajući na kobilici svog smrska­ nog broda. Nije imao izgleda da ode sa tog mesta. I tako on živi na silu kod nimfe, koja ga želi kao muškarca, noćima ispunjava njenu ljubavnu žudnju - danju sedi plačući na obali i gleda čežnjivo preko mora: ljubav nimfe Kalipso ne može da ugasi čežnju za njegovom ženom (5.154-158). Čim mu je jedan bog ukazao na mogućnost da pobegne, on odmah kreće - iako mu je jasno da nimfa Kalipso nije samo mlađa i mnogo lepša od Penelope - Kalipso je, naime, boginja - nego će i večno biti mlada i nje­ ga će učiniti večno mladim. Pa ipak, on želi da ode svojoj ženi Penelopi.

53

I onda na kraju scene ponovnog prepoznavanja javlja se neuporediv simbol kompaktnosti tog braka; naime, za doslovno nepomeren krevet, koji je on sâm izradio u mladosti, kada je planirao život u zajed­ ničkom domu, Penelopa govori kao d a je pokrenut kako bi svoga muža stavila na probu, što kod Odiseja izaziva srdžbu (23.173-204). Simbolič­ ki „čvrsto izrađena bračna postelja“ u svojoj pesničkoj snazi izražavanja predstavlja nenadmašan simbol poštovanja institucije braka i supruge za koju je i izradio tu postelju. * ^ Jasno je iz napred navedenih citiranih reči, koje je Odisej izrekao feačanskom kralju Alkionu, da pojam domovine za njega obuhvata i pojam roditelja, a samim tim i porodice. Šta pak porodica konkretno znači, poka­ zuje scena Penelopine ,,probe“, koja Odiseja prisiljava da neposredno izađe iz sebe i obznani svoju intimnu tajnu. Potom u sceni prepoznavanja sa Laertom, u kojoj sin prestaje sa lažima. Porodica je, naime, mesto gde se mora prekinuti sa razdvajanjem unutrašnjosti od spoljašnjosti, koja je nedoku­ čiva. Krajnja poruka Odiseje budi tugu, jer predstavlja njen osnovni uvid u to da živimo u svetu nepoverenja i borbe svih protiv svih, u kojem su prevara i pretvaranje nužni za samoodržanje. Pa ipak, to nisu poslednje pesnikove reči. Postoji jedno mesto gde su još samo dozvoljeni otvorenost i poverenje, a to je porodica. Pred Telemahom, Penelopom i Laertom ni uvek prevrtljivi Odisej više nema tajni. Da ih je još imao, ne bi bio dobrodošao kod svojih. Na kraju desetogodišnjeg rata i desetogodišnjeg lutanja Odisej po­ novno zadobija tri stvari, koje je pesnik video kao konstitutivne za istin­ sku, ljudsku egzistenciju, a to su: domovina, brak i porodica . 8 Toliko o ciljevima Odiseje. Osim toga, pesnik je pokazao da je arhajskom društvu bio potreban sistem vrednosti kako bi uopšte moglo Ovde ponuđeno tumačenje nije u vezi —bilo namemo, bilo nenamemo —sa činjenicom da su pojmovi domovine, braka i porodice u nemačkoj savremenoj kulturi na lošem glasu. Njihova degradacija ima, sjedne strane, istorijske razloge: gubitak domovine miliona ljudi posle Drugog svetskog rata, teškoće i ekonomsko obezvređivanje svakog vezivanja bilo za domovinu, bilo za brak i porodicu, što je nastalo posredstvom životnih uslova i formi modernog, industrijskog društva. Pored tih objektivnih razloga, dugogodišnje ideološko negiranje i klevetanje tih pojmova odigrali su i te kako značajnu ulogu. U ovoj knjizi nije reč o tome koje se vrednosne predstave grčke kulture mogu nametnuti ukusu današnjeg, običnog nemačkog građanina, a koje ne mogu, već je u ovoj knjizi samo reč o temeljnim, evropskim vrednostima, koje su već bile formirane kod Grka. Nije sporno to da su domovina, brak i porodica istorijski obrazovanim ljudima važile za univerzalne vrednosti u najvećem broju evropskih zemalja, u najmanju ruku do sredine XX veka. Savremeno, nemačko stanje, koje ovde ne možemo bliže da analiziramo, pokazaće se kao efemerno. Odiseja će se i dalje čitati, čak i ako se preovladavajući mentalitet u Nemačkoj opet preda novom duhu vremena.

54

funkcionisati. To je uverenje o svetosti gostopimstva. Polifem koji pred­ stavlja simbol apsolutno necivilizovanog karaktera, izričito negira gosto­ primstvo (9.269-276), pre nego što ga na najgrublji način povredi tako što Odisejeve saputnike ubije i rastrgne. Društvo koje, nasuprot tome, visoko drži do gostoprimstva jeste feačansko društvo; oni postupaju prema stran­ cu na najplemenitiji način i pre nego što se otkrije njegov identitet kao čuvenog osvajača Troje; nakon pripovesti o njegovim lutanjima oni ga vraćaju u njegovu domovinu, premda slute da takva pomoć strancu njima samima može da donese štetu (8.564-571). Suprotnost feačkom društvu nalazimo na Itaki. Naime, prosci zlostavljaju prosjaka, mada znaju d a je i siromašni stranac pod zaštitom Zevsa, zaštitnika gostoprimstva (Zeus xeinios).9 Pa ipak, još je gore od ovog izdvojenog lošeg ponašanja način na koji se prosci prema svemu odnose: već tri godine opsedaju Penelopinu kuću, svakodnevno se bez troška goste a da se pri tome ne brinu o ekonomskoj propasti kuće. Čini se da su oni jedva svesni toga d aje to što čine gruba zloupotreba gostoprimstva, pri čemu se pak Telemah oseća obaveznim da te zakone poštuje. Upravo ta pljačka, to „krčmljenje" kuće koja ih je ugostila (pored, između ostalog, zle namere, kao što je bio plan Telemahovog ubistva) opravdava postupak kralja koji se vraća kući. Posle nastojanja da okarakterišemo Ilijadu (u stalnom poređenju sa Epom o Gilgamešu) i Odiseju (u poređenju sa Ilijadom) kao književ­ na delà i momente u duhovno-istorijskom razvoju vratimo se još jednom ključnom pitanju na koji način ovaj temeljni tekst dvostrukog „Homera" obeležava grčku kulturu, a samim tim indirektno i našu kulturu. Najznačajnija tvrdnja u vezi sa razumevanjem učinka oba epa ne­ gativna je: Homer za Grke nikada nije bio sveti tekst. To čini fundamental­ nu razliku između grčke i drugih kultura, na čijem se književnom početku nalaze veliki, religiozni tekstovi, kao, na primer, avestanske himne Zaratustre na početku staroiranske kulture, Petoknjižje na početku staroj evrejske književnosti ili Kuran na početku islamske kulture. Moglo bi se pomisliti i da je Zapad u istom položaju, ukoliko su zbirke tekstova Novog zaveta tek stvorile i trajno obeležile hrišćanski identitet. Pa ipak, ovde je potrebno istaći jednu razliku. Kulturni identitet judaizma tek je stvoren i uvek se nanovo potvrđuje u konstantnom razgraničenju od okolnih naroda posred­ stvom pet Mojsijevih knjiga. Tako je i Kuran potisnuo u stranu sve što pri­ pada staroarapskom svetu, a arapsku kulturu iznova pronašao kao islamsku kulturu. Za razliku od toga, hrišćani iz prvih vekova nisu težili tome da poprime novi kulturni identitet, već da u okviru visokodiferencirane kultu­ re daju nove odgovore na dva pitanja, koja su u okviru te kulture odavno 9Na primer, 17.483-187; up. 9.270f.

55

bila postavljana. To su pitanje o spasenju duše i njenom životu posle smrti pitanje misterij skih religija, kao i pitanje o etički ispravnom odnosu prema znjem. dakle, sokratovsko pitanje, koje je pak bilo isto tako živo u epikurejstvu ili u stoičkim raspravama, na primer, kod Epikteta. Pošto su svetske s vari za hiiscane u krajnjoj liniji bile irelevantne, nije se radilo o tome da se postojeća kultura zamem novom. Mnogo šta u politeističkoj kulturi bilo je trn u oku crkvenim očima i mnogo toga je odstranjeno kada je hrišćanstvo adobilo moc, poput pozonsmh igara i cirkuskih stvorenja, ili pak antičkog bavljenja sportom sa njegovim nehrišćanskim kultom tela. Premda nije doš­ li do potpune negacije i zamene antičke kulture, posebno se zadržala svest o tome da su pred pojavom spasitelja postojali i drugi, tada ,,paganski“ nazva­ ni tekstovi u pesnistvu, filozofiji i nauci, kojima se nije mogao poreći značaj i za kojima je i dalje postojala potreba. U Srednjem veku, doduše, Biblija kao „knjiga nad knjigama“ postaje središnji, zapadnoevropski tekst; ali da se p n tome nije ostalo, razlog leži u daljem uticaju antičke književnosti i u jačanju tog uticaja u renesansi. U književno-filozofskoj tradiciji, u kojoj su nesakralm tekstovi predstavljali kamen temeljac - za razliku od judaizma i islama - nijedan sveti tekst, pa ni Biblija, nije mogao večno biti jedini pu­ tokaz. (Kao nesakralm tekst treba posmatrati i Hesiodovu Teogoniiu, koja je, doduše, sistematizovala mitove o bogovima starijeg vremena, ali koja nikada nije bila povezana sa zahtevom da se u njih veruje, i koju sveštenstvo nikada nije propagiralo.) Stav da su osnovni tekstovi grčke kulture bili nerehgiozni prihvatila je i Evropa, premda se posle Srednjeg veka, reformacije i kontrareformacije javila potreba za novim, potpuno jedinstvenim stremljenjima, da bi se ponovo vratila u to stanje. Kako se jedna takva kul­ tura odnosi prema kulturi koja u potpunosti počiva na religioznom tekstu pokazalo se u takozvanoj danskoj (a, u stvari, svetskoj) svađi posredstvom kaiikatura iz 2006. i 2007. godine. Pravo zapadnih umetnika da satiričnom pogledu izlože sve na svetu, pa i sve religije, bilo je u koliziji sa težnjom islama da svoga utemeljivača jednom za svagda izuzme iz takvog načina posmatranja. Temeljnu neusaglašenost obe kulture uvideli su mnogi posle pnmene nasilja u svađi posredstvom karikatura, koji su prethodno verovali u mogućnost mirnog multikulturalizma. Činjenica d a je Evropa držala do prava danskih karikaturista može se posmatrati kao daleki učinak toga da naša kultura potiče od one na čijim počecima nisu bili ni Kuran ni Biblija. lemeljm tekstovi grčke kulture nisu se preporučivali posredstvom religioznog autoriteta, već posredstvom književne vrednosti Oni su u najmanju ruku suodgovorni za nastanak rastućeg visokog vrednovanja savršenog u umetnosti (kako u verbalnoj umetnosti, tako i u ostalim umetnostima), najzad i za nastanak filozofije lepog i estetske moći suđenja, čija se tradicija proteze od Platona, pa do estetičkih teorija XX veka i koja nema jasnih paralela u vanevropskim kulturama.

56

I Ilijadi i Odiseji zajednička je tehnika pripovedanja, koja je u vremenu što sledi dovela do preferiranja određenih narativnih struktura, sve do modelâ {patterns) američke filmske umetnosti zabave, koji danas svuda preovladava. Ilijada i Odiseja izgradile su paradigme tipično za­ padnoevropske vrste, da se u književnosti oblikuje jedan događaj odnosno da se konstruiše priča ili zaplet. Slušaoci i čitaoci koji su naviknuti na takav tip zapleta ne unose samo određena iščekivanja u književnu fikciju već i teže ka tome da na odgovarajući način strukturišu 10 sva događanja u svom opažanju. Zajedničko im je i to što teže da ponude razgovetno mnoštvo jasno ocrtanih životnih planova i sudbina. Oba epa poseduju tendenciju da ljud­ skom životu oduzmu ono što je kontingentno, da ga posmatraju kao celinu koja ima smisla. S tim je usko povezana visoka umetnost predstavljanja karaktera, koja je svojstvena za oba epa. Od Homera i posredstvom Homera u grčko-evropskoj tradiciji od izuzetno vrednih delà zahteva se uverljivo i etički superiorno vladanje. U slučaju Ilijade to smo pronašli u poštovanju tuđeg, neprijatelja, u spo­ sobnosti da se u tuđem bolu predoseti svoj vlastiti, i da se na taj način prevaziđe nepomirljiva mržnja, što je poruka koju je pesnik težio da pre­ nese. U Odiseji su od središnje važnosti svetost gostoprimstva, a uz to i sposobnost vladanja sobom i postojanost, ali, pre svega, ona nam daje opis postojanja čoveka posredstvom njegovih ciljeva: domovine, braka i porodice. Vemost samome sebi je kod dvostrukog ,,Homera“ dvostru­ ko ostvarena: tragički u liku Ahila i netragički u liku Odiseja. Suprotnim životnim sudbinama dvojice glavnih junaka pripadaju suprotna shvatanja odnosa božanstva prema čoveku. Suprotnost oba epa pokazala se kao naročito plodonosna. Pre nego što je drama nastala, već su bile na raspolaganju dve osnovne koncepci­ je dramskog, a to su: poraz u tragediji i samopotvrđivanje u komediji. Epovi su obeležili antičku dramu, koja je sa svoje strane na najizrazitiji mogući način trebalo da obeleži evropsku književnost. Tako se, baveći se Grcima, počevši od Homera, bavimo osobenošću evropske književno­ sti. Tek trojstvo epika-lirika-dram a (čije je delove Gete posmatrao kao „prirodne forme“ književnosti i koje su književni teoretičari sredinom XX veka videli kao nužno jedinstvo, pre nego što je počela da se ističe istorijska kontingentnost ovog trojstva) sačinjava potpun pojam evrop­ ske književnosti.

10Uporediti napomenu 14, na stranici 34, sa upućivanjem na važno istraživanje N. J. Loua [N. J. Lowe].

57

Poglavlje 3 NOVI TON RANOGRČKE LIRIKE

U nacionalnoj književnosti mnogih evropskih zemalja prevođenje rane grčke lirike nije bilo prepušteno samo filolozima. Oni su, doduše, bili traženi kao stručnjaci, poput Johana Hajnriha Fosa [Johann Heinrich VoB], Geteovog savetnika. Pa ipak, zadatak da se prenese najranije svedočanstvo evropskog lirskog jezika na vlastiti jezik uvek je iznova privlačio i same pesnike. Najpoznatiji primeri za to u Nemačkoj bili su: Lesing i Herder, Gete i Helderlin, Fon Platen [von Platen], Merike [Môricke] i Gajbel [Geibel], Mnogi su, naime, sledili grčki model poput Helderlina i Getea u određenim fazama stvaralaštva. Već sama ta značajna činjenica da su pesnici prevodili pesme upućuje na to da osobenost evropskog pojma književnosti ne potiče samo iz epa i drame (gde je grčki uticaj, svakako, lakše prepoznati) već i iz lirike. U čemu se ispoljavala ta ,,osobenost“? U slučaju oba velika epa, kako smo videli, ispoljavala se dvostruko: u formalnom pogledu, posred­ stvom uspostavljanja pesničkog jezika, koji je u odnosu na svakodnevni govor otuđen i prenesen, prikazivanjem ,,epskog“ materijala u „dramskoj“ koncentraciji, povezano sa diferenciranim i konzistentnim opisom karaktera kao i sa strogim praćenjem kauzalnog sleda pojedinačnih epi­ zoda (što je stvorilo tipično evropski tip ,,zapleta“). U pogledu sadržaja ta osobenost se ispoljava tako što se radnja podređuje vodećim idejama etičkog karaktera. U Ilijadi se takve ideje ogledaju u poštovanju onoga koji traži pomoć, kao i priznanju da i neprijatelj ima dostojanstvo kao i mi, što je povezano sa sposobnošću da sami sebe sagledamo očima dru­ gih, dok se te ideje u Odiseji ogledaju u Odisejevom pridržavanju obave­ za prema domovini Itaki, kao i u volji da se ponovo uspostavi njegov prvi i uvek važeći brak. U oba epa u podjednakoj meri ispoljava se shvatanje da sve ljudske radnje, bilo dobre, bilo loše, zavise od bogova. Postoji li i

59

u slučaju lirike isto dvostruko formalno i sadržajno delovanje na pozniju književnost? Sto se tiče formalnog aspekta, ranogrčka lirika ispoljava svoju osobenu snagu najpre kod rimskih pesnika Katula i Horacija, Tibula i Propercija, koji su, sem promenljive sadržinske povezanosti, prihvatili i metričke forme, koje su šesto godina pre toga primenjivali Alkej, Sapfa i Mimnermo. Zahvaljujući visokom vrednovanju ovih avgustinovskih „kla­ sika", od renesanse su ove alkejevske i sapfovske strofe, različite druge ,,eolske“ mere i elejski metar postali živim sastavnim delom evropskog obrazovnog nasleđa, što se dogodilo i u nemačkom kulturnom prostoru, da bi u njemu u drugoj polovini XVIII veka bile otrgnute od pukog „ob­ razovanja", u tom smislu što su Klopštok (Klopstock), Gete, Siler i Helderlin te prastare obrasce učinili instrumentom tada novog, najsnažnijeg pesničkog izraza. Kako se ne bi stekla pogrešna slika, mora se dodati i to da - zahvaljujući različitim, vlastitim izvorima evropske lirike u nacional­ nim, pesničkim tradicijama - grčke, lirske forme nikada nisu postale tako jednoznačno i isključivo određujuće kao što je grčka drama bila određujuća za evropsku dramsku književnost sve do ranog XX veka, to jest do pojave epske drame i drame apsurda. Sto se tiče sadržaja, od samog početka ne treba očekivati da se može izdvojiti jedinstvena ideja vodilja (ili više takvih ideja) iz fragme­ nata - j e r više od fragmenata ne posedujemo —jednog nemalog broja individualnih pesnika iz dva veka, koji ne samo da su dolazili iz razli­ čitih socijalnih krugova i raznoliko politički organizovanih gradova već su svoje pesme komponovali u različitim rodovima koji su tek kasnije podvedeni pod pojam „lirika". Bavljenje ranogrčkom lirikom ne dovodi do središnjih ideja ili vrednosti, nego pre do jednog držanja u jeziku, koje je, čini se, jasnije ili manje jasno svojstveno svim autorima ove epohe, dakle, do jednog životnog stava i životnog osećaja koji se odre­ đuje programskim samoiskazivanjem subjekta. U tekstovima koji su sa­ čuvani pojedinac se ne pokazuje kao neko k o je kritičan ili neprijateljski orijentisan prema zajednici (izuzev možda dodataka kod jambografa); ali on sebe primamo ne razume kao člana zajednice, već kao individuu. Pesnici kažu „ја“, opisuju stvari iz naglašeno sopstvenog ugla i katkad navode vlastita imena u pesmi. Otvoreno subjektivno u takvom pesništvu može, stoga, polagati pravo na to da izražava ono što je opšte (i to vekovima posle), je r u prividno samo ličnom postaju vidljivi uslovi i stvarnost postojanja individuuma. Ko primarno veruje da živi kao „ја“ (nezavisno od društvene i vremenski specifične uslovljenosti, od koje se ne može osloboditi), oseća se kao da mu se neko obraća. Mentalitetskoistorijski uticaj takvog ličnog pogleda na svet prepoznaje se u naglaše­ nom individualizmu evropsko-američke svetske kulture, koji milijarde

60

stanovnika Azije i Afrike tek postepeno priznaje, delimično pohlepno prihvata, delimično odlučno odbija.1 Možda je posebnost ranogrčke lirike sadržana u tome što j e u toj epohi, zahvaljujući prosečno vrlo visokom književnom nivou, pošlo za rukom u većoj meri nego u drugim tradicijama2 da se u subjektivnom oseti ono što je zajedničko svim subjektima. Samo tako treba razumeti da ovo pesništvo, uprkos u većini slučajeva efemernom predmetu, može da stoji rame uz rame sa Homerovim epovima, koji nisu tragali ni za čim manjim nego za tumačenjem čovekovog sveta u celini. Kada je reč o ,,novom“ tonu ranogrčke lirike, ovde se pod „поvim“ podrazumeva novo u odnosu na Homera i posebno u odnosu na stari herojski ep, Ilijadu, gde s dobrim razlogom pretpostavljamo da počinje grčka pismenost. Moglo je biti i to da je ovaj „novi ton“ bio poznat već dugo pre nego što su Ilijada i Odiseja bile spevane, u pesmama takve vrste kakve su proizveli Sapfa ili Alkej, ali koje nisu bile zapisane. To se može zamisliti. Ne bi trebalo zaboraviti da je lirika najstarija forma pesništva uopšte; naravno, ne lirika kao reflektovano samo izražavanje - na početku se pre mogao javiti ritualni zov. Skoro je neizbežno pretpostaviti da su ljudi na najranijem stadijumu kulture, kada su nastojali da uspostave vezu sa božanskim ili ,,duhom“, razvijali forme govora koje su udaljene od uobičajenog jezika. Pošto ono što mislimo i čemu se obraćamo u takvom govoru nije vidljivo, niti direktno odgovara, razumljivo je ne samo to što je glas povišen već i to što se zvučni glasovi otežu - pri čemu u prvoj formi ritmizacije kao da se udaljavamo od svakidašnjeg - isto tako je ra­ zumljivo i neposredno ponavljanje, što je proizvelo prvu „retoričku figuru“ udvostručavanje, u kasnijoj terminologiji nazvanu ,,anadiploza“, kao i ponavljanje na početku narednog stiha, što je kasnije nazvano ,,anafora“ . Ako promišljamo sve ono što je povezano sa variranjem visine glasa, što bi neizbežno proizvelo rastući intenzitet pri prizivanju nevidljivog, onda ovim opisom nastanka lirike istovremeno opisujemo i nastanak pevanja. Učvršćivanje takvih ritmizovanih i ,,retorički“ strukturiranih, otpevanih prizivanja u ritualnu molitvu predstavljalo je proces koji mora d a je pret­ hodio nastanku i uvođenju pisma u svim kulturama u neodređenom vre­ menskom periodu. Mora da su molitve kao oblik religiozne lirike bile 1U narednim poglavljima pojasniće se korak po korak to da nije samo grčka lirika kolevka individualizma već i da je Grčka kolevka demokratskog pokreta i filozofije ili pak shvatanja sporta. 2 Misli se na staroegipatsku ili staroistočnu liriku, kakva je objavljena u zbirci tekstova Erika Homunga ili TUAT-a, ili na zbirku arapske poezije koju je preveo Fridrih Rikert [Friedrich Rückert], Up. Abu Temmam, Hamasa oder die âltesten arabischen Volkslieder, übersetzt und erlautert von Friedrich Rückert, Stuttgart 1846, Nachdruck: Hildesheim 2004.

61

prve ,,pesme“.3 Nema nikakve sumnje da se i u ranogrčkoj lirici priziva božanske. Inače, od davnina pa nadalje, iza lično proživljenih pesama mogu se videti tradirane, kultne pesničke forme. Stručnjaci su tvrdili da je poseban tip pesama, poput Arhilejevih rugalica i šaljivih pesama, od­ govarao starim, narodnim pesmama u okviru Demetrinog kulta. One nisu govorile o onome ko se ruga i onome kome se ruga kao o individuama, te tako nikako nisu ni govorile o novom duhovno-psihičkom stanju koje bi bilo povezano s tom lirikom. Na osnovu takvih promišljanja može se doći do zaključka kako nastanak lirskog pesništva tek nakon Homera nije dokaz za to da je ovde reč o novom stupnju u grčkoj kulturi, nego d a je to samo posledica vre­ menskog odlaganja u upotrebi pisma. Naime, veliki obim epova iziskivao je od njihovih pesnika, kojima je svaki detalj njihovog rada bio važan, da rano sačuvaju sadržaj u pisanom obliku, dok se —kada je reč o kraćim formama, koje je bilo lakše zapamtiti - na početku nije osetila potreba da se napusti usmena tradicija. Može li se tako sa velikom sigurnošću iz opštih promišljanja izvesti zaključak o postojanju jedne prema vrsti široko rasprostranjene lirske prakse u preepsko doba? Forme lirskog pesništva, koje se spominju u epu, bile su pean, kultna pesma o Apolonu (.Ilijada 1.472f; 22.391), devojački hor, koji igrajući slavi Artemidu (16.182), horsko pevanje u antifonu (1.603 f) , zatim Linova pesma, koja se pevala za vreme berbe grožđa (18.570), hymenaios kao svadbena pesma (18.493), threnos kao oplakivanje pokojnika (24.720ff). Jasno je da su pored ovih formi odvajkada postojale i neke druge - Ilijada ne teži da opiše celokupnu muzičku praksu. Za naše vodeće pitanje o tome šta Evropa duguje Grcima nije od značaja to što je lirika, integrisana u običaje i kult, bila vrlo stara, nego samo to kada i kako se od tog lirskog dobra došlo do ,,lirike“ u modemom smislu te reči, te da li se taj korak može označiti kao nastanak kvalitativno novog oblika svesti, i to nedugo nakon Homera. Do sigurnog odgovora na postavljeno pitanje, ne može se doći zbog sačuvanog materijala; naime, neznatan je broj sačuvanih anonimnih, narodnih pesama,4 koje moramo 3 Ono stoje najstarije u „književnosti" izgleda čak i da ima budućnost. Potreba da se u obraćanju Bogu jasno udalji od svakodnevnog govornog tona posredstvom izbora reči, ritmizacije i strukturiranja tekstova kod onih koji imaju religiozno osećanje i u naše vreme još je živo, i ostaće verovatno tako sve dok postoji religiozno osećanje. 4 Njih je priredio D. Page, Lyrica Graeca Selecta (= LGS), Oxford 1968. Pojedine pesme mogu se pronaći u nemačkom prevodu kod: G. Wirth, Griechische Lyrik. Griechisch und deutsch, Hamburg 1963. U vezi s njihovom interpretacijom videti W. Schadewaldt, Die frühgriechische Lyrik (Tübinger Vorlesungen, Bd. 3), Frankfurt am Main 1989.

62

odrediti kao prvi stadijum, a tekstovi poznatih pesnika bili su isuviše frag­ mentarni. Pa ipak, opšta promišljanja sugerišu d a je potvrđena teza o novim stupnjevima svesti. Osmi i sedmi vek pre nove ere doneli su promene i inovacije od velikog značaja. Kolonizaciji na zapadu, jugu i severu bili su potrebni učesnici, iz svih slojeva društvene hijerarhije koji se neće uplašiti od avanture i žrtve. Gradovi u domovini, što su ih kolonizatori osnovali, nisu ostajali sa svoje strane statični, u mnogim mestima doneseni su novi ustavi polisa, praćeni socijalnim nepravdama (kao što je ropstvo nekada slobodnih građana Atike, o čemu svedoči Solon). Trgovinski odnosi sa Egiptom i Fenikijom, o čemu književni odraz nalazimo u Odiseji, promenili su, ako ne opšti životni nivo, onda, svakako, znanje i odnos Grka prema Istoku. Za kulturu je od velikog značaja bila promena u muzičkoj praksi i, sledstveno tome, u muzičkom životu: u to vreme preuzet je aulos, duvački instrument nalik oboi, koji je posebno bio podesan za orgijastičku muziku, poput Dionisijevog kulta. Grci svih vremena tvrdili su daje aulos kod njih došao iz Frigije, što je, dakle, značilo da se njihov život obogatio iz tuđine (čak i kada je ,,mitsko“ predanje premestilo vreme njegovog uvođenja, kao da se ništa drugo nije moglo ni očekivati, u pravreme, što će reći, pred pad Troje).5 Više je nego verovatno da su svi ti činioci, ma kako bili različiti, zajedno uticali na obrazovanje novog tipa čoveka. To je tip samosvesne individue, koji nije nužno predstavljao usamljenog pojedinca, premda se često ističe njegova vlastitost: govori se o „buđenju ličnosti44 u tom vremenu.6 Čini se d a je lirika u ovoj mentalitetsko-istorijskoj perspekti­ vi izražajna forma koja odgovara osećanju života novog vremena. Dok nije jasno da lije „Homer44uopšte istorijska ličnost - kao što smo videli, možemo biti sigurni da se iza jednog imena skrivaju dva različita pe­ snika - od sredine VII veka susrećemo se s pesnicima koji govore „ја“ i navode svoja imena. Doduše, to što epski pesnici ne žele da otkriju svoju ličnost ne može samo po sebi da posluži kao dokaz, je r se rod epa može objasniti priznatim konvencijama. Pa ipak, niko se ne može oteti utisku da lirski pesnik, nasuprot epskom pesniku, koji sastavlja veliko mnoštvo tradiranih priča u veliku, objektivnu celovitu sliku, samog sebe i svet opaža manje „objektivno44, zato što delà samovoljno, partikularno, subjektivno, jednom rečju moderno. Nije potrebno biti zagovornik 5 Up. Platon, Gozba 215c; Pseudo-Plutarh, O muzici (De mušica) 1132f, 1133 e-f. 6 Ova formulacija odgovara opšteprihvaćenom mišljenju Bruna Snela [Bruno Snell] u četvrtom poglavlju njegove knjige. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Gottingen 1980, 56-81.

63

Hegelove konstrukcije istorije da bi se tvrdilo kako je učinjen važan ko­ rak u obrazovanju svesti, i to ne samo Grka već i čovečanstva, ukoliko se nešto slično nigde drugde ne nalazi ili se pak nigde drugde nije javilo tako rano i takvim intenzitetom.7 * „Lirika" je antički pojam. Epikurejski pisac Filodem (I vek pre nove ere) govori o „komičkom, tragičkom i lirskom pesništvu" („ta ko­ mika kai tragika kai lirika", D e poematis 2.35), što stvara utisak kao daje hteo da klasifikuje celokupno pesništvo. Poznata je želja najvećeg, rim­ skog liričara da bude priznat kao lirski pesnik. „Ako želiš da me svrstaš u lirske pesnike", tako se Horacije obratio svom dobrotvoru Meceni, „роverovao bih u svome ponosu da moja glava seže do zvezda“: quodsi me lyricus vetibus insérés sublimi feriam sidera vertice (c. 1.1.35f.) Ono što želi da bude, rimski pesnik izražava grčkom pozajmljenicom lyricus, kao i metrom koji je primenjivao eolski pesnik, Asklepijad, otprilike 600. godine pre nove ere. Od modernijeg, helenističkog pesništva, koje je predstavljalo stilski ideal za generaciju pesnika pre njega, Horacije se vraća starijoj lirici. Ovaj povratak starima uzdigao g a je nad njegovim neposrednim prethodnicima. „Lirika" je antički pojam, ali ne i pojam ranijeg vremena. „Lirske muze" - izraz lyrike Mousa (Aopua) poûca) susreće se u jednoj pesmi, na­ pisanoj u anakreontovskom stilu, kojem je teško odrediti datum nastanka - predstavljaju pesništvo koje je spevano za liru, što će reći da ga prati taj instrument. Pa ipak, sve što se kasnije smatralo lirikom, nije se pevalo uz liru, već je praćeno nekim instrumentom poput jambuke ili aulosa, koji je uvek pratio elegije. Horsku pesmu pratila je lira ili aulos, ponekad možda i 7 Premda u retrospektivi može izgledati da postoji tok obrazovanja svesti evrop­ skog čoveka, skeptici će prigovoriti daje, pored konsekventnog sleda i razvoja korak po korak, postojao fenomen neistovremenosti, što će reći da su nejednaki stupnjevi svesti postojali jedan pored drugoga. U konkretnom smislu, to znači da je mentalitet, kojem odgovara duhovni svet epa, vladao glavama i dušama nakon „Homera", kao što su obratno mogle biti pevane pesme poput Arhilohovih i Sapfmih i pre Ilijade. S pravom se može kritikovati, a ne odobravati pokušaj Bruna Snela da ospori to da su homerovski ljudi posedovali mentalne sposobnosti koje su u bilo kakvoj vezi sa svešću i vlastitošću. Videti napred, napomenu 34.

64

oboje zajedno. Odlučujuća razlika u odnosu na lirsko izvođenje našeg vre­ mena ne sastoji se u tome što tada nije nedostajala muzička pratnja, nego, pre svega, u tome što su se sami tekstovi pevali (s izuzetkom trimetrijskog jamba, koji se mogao i recitovati).8 Lirika je, dakle, sekundarni zbirni pojam kasnijeg datuma, koji je dobijen proširenjem izvornog značenja. Njime se nije stremilo onom što je karakteristično za teorijskoknjiževno razmatranje i što je suštinsko za jedan književni rod, već je ono pragmatično uzeto iz određene prakse izvođenja. Zašto sve ono što se podvodi pod ovaj puki, zbirni pojam li­ rike treba posmatrati kao jedinstvo? To činimo na osnovu shvatanja, čije je poreklo novije, naime, na osnovu podele pesništva na ep, li­ riku i dramu, koji se ne može naći u antičkoj književnoj teoriji. Po­ znata je Geteova tvrdnja da postoje „samo tri prave prirodne for­ me poezije, ona koja se jasno pripoveda, ona koja je entuzijastički uzbudljiva i treća koje se lično izvodi, a to su: ep, lirika i drama.“9 U tom smislu su se ove tri forme smatrale načelnim, što znači izražajnim i strukturalnim formama, koje nisu stvorene kao istorijski-kontingentne, nego su primerene suštini pesništva, koje odgovaraju trima mogućim „stavovima pesnika prema okolini, svetu i publici14 i koje određuju for­ miranje i prezentaciju sadržaja.10 Samo je po sebi razumljivo da je to shvatanje književnosti, koje počiva na nekoj vrsti posmatranja suštine, zamenjeno u vreme buđenja istorizma i antiklasicizma jednom čisto istorijski-deskriptivnom teorijom rodova. Prema njoj, rodovi nisu karakteri­ stike bilo kakvih vanvremenskih i kulturno indiferentnih prirodnih praformi, već se oni realizuju u određenoj književnoj oblasti posredstvom uzora i podražavanja, a što je određeno očekivanjima publike. Takvom, čisto istorijskom razumevanju rodova nema se šta zameriti - pa ipak, uprkos tome, u svrhe naše rasprave potrebna je struktura tri takozvane prirodne forme, i to iz sledećeg razloga. Ako antika i nije posedovala od­ govarajuću teoriju, imala je pak književnu praksu, koja je tako izgledala kao da se zasniva na toj trostrukoj podeli. Postojale su javne predstave pred velikom publikom, na kojima su rapsodi recitovali Homera. Posto­ jalo je, takođe, izvođenje horske lirike koje je bilo agonalno odnosno takmičarsko. U Atini su se priređivala takmičenja tragičkih i komičnih 8 Pseudo-Plutarh, O muzici (De mušica), 1141a. 9 J.W. Goethe, „Noten und Abhandlungen zu besserem Verstândnis des west-ôstlichen Divans (1819)“, u: Goethes Werke, Hamburger Ausgabe in 14 Bànden, Bd. 2, München 1994, 187. 10Tako je Gero fon Vilpert [Gero von Wilpert] u Rečniku književnosti (Stuttgart 1964, s . V. rodovi) sažeo teoriju književnih rodova koja je važila u njegovo vreme.

65

pesnika na velikoj religioznoj i književnoj dionisijskoj svetkovini. Prak­ si ranijeg vremena, pre nego što je književnost postala stvar privatne lektire —što se dogodilo možda tek u helenizmu —nadovezujući se na javna izvođenja, pripadao je simposion, organizovan nekim aktuelnim povodom, na kojem su se recitovale i pevale pesme kako tradicionalne, tako i nove za postojeći krug prijatelja. Pesnici monodijske lirike (to jest, pesama koje je pevao pojedinac) mogli su da sastavljaju i horsku liriku, i obratno. Tako interpretatori pretpostavljaju o određenim Pindarovim pesmama da su bile određene za to da ih peva pojedinac, dok su Sapfine svadbene pesme pevane u horu ili u antifonu pretpevača i hora. Nasuprot tome, nije poznato da su pesnici monodske ili horske lirike istovremeno delovali i kao epski pesnici. Tako su i dramski pesnici iz V veka pre nove ere bili dramski pesnici, koji nisu stvarali ni ep ni monodsku liriku. U praksi su, dakle, bile odvojene prirodne forme pesništva, i tako je grčko pesništvo uticalo prvo na rimsko, a potom na evropsko pesništvo. Isto tako je književnoistorijsko razmatranje već odavno uobi­ čajilo da ih shvata jedinstveno kao ,,liričare“ i da tako različite ličnosti poput Arhiloha i Pindara, Tirteja i Anakreonta, Sapfe i Simonida zajed­ no proučava. Ukoliko bi za to trebalo da postoji neko drugo a ne samo či­ sto pragmatično opravdanje, moglo bi da se kaže da sve te pesme u određenom smislu prikazuju individue kao individue, što se ne može tvrditi ni za ep ni za dramu. To ne bi trebalo pogrešno razumeti: naime, pesnik Ilijade svakome ko se intenzivno i dovoljno dugo bavi njenim tumačenjem biće nezamenljiva i individualna pesnička ličnost. Shvatanje M ilmana Perija [Milman Parry], interpretatora anglosaksonskog istraživanja usmenog pesništva, po kojem kod Homera uopšte ne treba tražiti individualni stil, zato što ga isključuje tradicija usmeno improvizovanog pevanja sa svojim visokim udelom u stereotipnom - predsta­ vlja nešto najpogrešnije što se može reći o pesniku Ilijade. Samo po sebi se razume da se i tragički pesnici - Eshil, Sofokle i Euripid —međusob­ no tako jasno razlikuju po svojoj poetskoj osobenosti i intelektualnoj i moralnoj fiziognomiji. Pa ipak, u njihovim delima nije reč primamo o tome da se artikuliše glas svoga ja, svoja osobenost, volja i stanovište individue kao individue. Liričari pak to delom izričito žele, delom je to drugi sloj prividno glavnog cilja, kao, na primer, u Alkejevim političkim pesmama ili Pindarovim pobedničkim pesmama. U ovim poslednjim se, doduše, primarno slavi određeni sportski uspeh, ali, osim toga, uvek se s jasnoćom i intenzitetom dâ prepoznati pogled na svet pesnika, što se loše objašnjava kada se kaže d a je to samo nešto što je uslovljeno kon­ vencijom ili povezano s pesničkim rodom.

66

Ne uzimajući u obzir mali broj izuzetaka,11 pesničko stvaralaštvo Grkâ između Odiseje (koja datira iz sredine ili druge polovine VII veka pre nove ere) i Pindarovih pobedničkih pesama iz prve polovine V veka pre nove ere nije sačuvano u celini. Praznina od otprilike 150 godina čini bezizglednim pokušaj da se ocrta konzistentna slika njegovog razvojnog toka. Interpretatori rado upotrebljavaju metaforu „polje ruševina41kada opi­ suju ranogrčku liriku. I zaista kao posle nekog pustošećeg zemljotresa tamo gde je nekada bio ceo grad može se videti katkad još samo kamen i greda, odeljeni zid i stepenice, vrlo retko čitava kuća, a i ona oštećena, tako i od ranogrčke lirike, zahvaljujući, doduše, citatima u kasnijim spisima, posedujemo veliki broj fragmenata. Problem je u tome što se premnogo njih sastoji iz jedne reči ili iz jednog sintaksički nepotpunog, dakle, nepouzda­ no objašnjivog polustiha ili stiha. Tako, na primer, potpuni broj Alkejevih fragmenata iznosi 448, ali fragmenata gde bi književno tumačenje moglo da bude plodotvorno ima manje od 80. Ukoliko se među njima izaberu oni ,,dugi“ fragmenti, koji obuhvataju manje od tri stiha, i koji su do nas došli neoštećeni, ostaje oko 30 fragmenata, pri čemu je njihov prosečni obim od pet do 15 stihova, maksimalno nešto više od 30 stihova. Nijednu Alkejevu pesmu ne posedujemo u celini. Ništa bolje nije ni sa Arhilohom (čijih frag­ menata ima 300) i Sapfom (čijih fragmenata ima oko 200). Zahvaljujući novopronađenom papirusu možemo čitati povezan deo teksta od 53 Arhilohova stiha, dok je uvek bila poznata jedna Sapfina pesma - jedna jedina - u kojoj nijedan red ne nedostaje (o tome će tek biti reči).12 11 Ovi izuzeci u lirici, u širem smislu jesu: približno celoviti takozvani „ženski jamb“ Semonida sa Amorga (118 stihova), dve Tirtejeve elegije (38 i 44 stiha) i Solona (76 i 18 stihova), kao i zbirka kratkih, često jednoznačno zaokruženih pesama u elegijskom metru pod imenom Teognije (ukupno ima skoro 1.400 stihova). Od epskog pesništva ovoga vremena ostala su sačuvana dva manja delà neznatnog pesničkog značaja: neautentična X knjiga Ilijade i pseudohesiodovska, epska pesma Heraklov štit. Uzrok tome što se ovde ne govori o pravom Hesiodu - čija su delà mogla biti napisana kratko posle ili u isto vreme kad i Odiseja - leži u postavljenim ciljevima ove knjige; naime, namera joj nije da prikaže glavne pravce književne istorije —Hesiodova delà Teogonija i Poslovi i dani bila su omiljena u arhajsko vreme i nadalje, kao i u manjoj meri Katalog žena, koji je fragmentarno sačuvan. Pa ipak, jedva im se može pripisati da su izvršili spomena vredan uticaj na obrazovanje kasnijeg evropskog mentaliteta. 12Potpuno izdanje Alekeja i Sapfe: Poetarum Lesbiorum Fragmenta, ediderunt E. Lobel et D. Page, Oxford 1955; izbor: Lyrica Graeca Selecta (= LGS), ed. D. Page, Oxford 1968. Oba izdanja nude samo grčki tekst sa kritičkim aparatom. Izbor D. Pejdža [D. Page] daje liriku u užem smislu, to jest bez elegičara i jambografa; oni se mogu naći u: Delectus ex Iambis et Elegis Graecis ed. M. L. West, Oxford 1980. Grčki tekst i nemački prevod celokupnog pesničkog nasleđa između Odiseje i Pindara - bez manjih fragmenata i bez Teognisa, završno sa nekim pesnicima

67

Pa ipak, kao što je u razorenom gradu posredstvom detaljnog posmatranja ruševina moguće u svesti ponovo stvoriti sliku jedne ili druge zgrade, tako je generacijama dugo, pažljivo izlaganje fragmenata lirskih pesnika toliko daleko otišlo da se smatra daje istraživanje doraslo tome da je u stanju ne samo da navede imena 40 pesnika ove epohe već i da okarakteriše umetničke namere polovine od njih, te da odredi njihovo mesto u poeziji. Pri tome, sudovi kasnijih grčkih autora, koji su prezentovali potpuna izda­ nja većine ranih, grčkih lirskih pesnika bili su od pomoći, jer su se aleksandrijski filolozi III i II veka pre nove ere pobrinuli za ovaj deo književnog nasleđa i potrudili da objave sačuvane tekstove. Povrh toga, antički filolozi su za svaki pojedini književni rod utvr­ đivah uvek „kanon kao izbor najboljeg jednog roda. To odgovara ne samo „agonalnom duhu“ grčke kulture, njenom mišljenju u takmičarskim kategorijama, nego je i izraz intenzivnog naučnog proučavanja umetnosti, je r se pesništvo jedne epohe ne može ispitivati na duže vreme, a da se ne postavi pitanje vrednovanja i procenjivanja svakog pesnika ponaosob. Kada je reč o lirici, postoji više uzroka zašto predanjem nisu saču­ vani čak ni kanonski autori, koji su naposletku potpuno nestali. Najvažniji uzrok tome treba tražiti u pobedi hrišćanstva. Nova religija proizvela je nov osećaj sveta i podstakla novo samoopažanje čoveka, naime, opažanje samog sebe kao grešnika pred Bogom, što se pokazalo nespojivim sa „раganskom samosvešću arhajskog vremena. Pa ipak, helenističke pesme, koje su donele kanon forme stiha lirskim pesnicima i pesnikinjama, pola­ zile su od toga da će na taj način naglašene pesme ostati neokrnjene. Ovde navodimo dve takve pesme: ’'EKÀcryev èv 0r|(3ù>v péya Illvôapoc;. ërtvee repnvà ijôupeXet cp9ôyya)i poûaa Ziptoviôeto. XàpTtei Ztr|o4xopoc; te kcù ”I(3okoç fjv уХикгх; ÂÀxpàv. Àapà б’ àno aTopàrcov ф9еу1;ато ВакхиАлбрс;. Il£i9tb AvaxpaovTi аишеалето. ПоиаХа ô’aùôài АХкаТоф kukvoç Aéa|3io<;, AioAfôt. àvôpcùv б oùk èvcrrr) Zartcpcb ttsAev, àXÀ’èpaTsivalc; év Mouoau; бекатг| M oùaa катаурскретаи (Anthologia Graeca 9.571, anonimni pesnik) posle Pindara, sveukupno otprilike 40 pesnika, videti u: Frühgriechische Lyriker. Deutsch von Z. Franyo und P. Gan, Berlin 1971-1976 (Teil I: Diefrühen Elegiker, II. Archilochos, Semonides, Hipponax, III: Sappho, Alkaios, Anakreon, IV: Die Chrolyriker). Potpuni materijal sve do 450. pre nove ere (bez manjih fragmenata i bez Pindara i Bakhilida, završno sa Teognisom) može se naći u engleskom prevodu u džepnom izdanju: Greek Lyric Poetry, Translated with introduction and notes by M. L. West, Oxford 1994.

68

„Moćno šumi napev Pindara iz Tebe, kao med slatka teče pesma iz Simonidovih usta; blistavi sjaj Ibikovu krasi pesmu i Stesihora pev; sjajan bio je Alkman i ljupko zvuči Bakhilidova pesma; neodoljivo očaravaju Anakreontovi tonovi. Alkej, s Lezba labud, uzdigao je svoju raznobojnu, eolsku pesmu. Muškarcima ovim pridruži se Sapfa, ne kao deveta, med muzama, deseto pripada joj mesto.“ [prevod Irine Deretić]13 Posle imena osam muških pesnika, koji se u šest stihova kratko opi­ suju, sledi ime jedne žene na koju se odnosi ceo distih, što će reći jedna četvrtina pesme. Sapfe nema u kanonu velikih lirskih pesnika posle ove muške grupe pesnika; pa ipak, pesnik je ne vidi u redu s njenim muškim kolegama, nego je premešta iz kruga smrtnih u besmrtne boginje: ona je, naime, deseta muza. Iznenađujući preokret na kraju egzemplarno pokazuje umetnost poente, koja je tako tipična za grčki epigram i utiče na formiranje stila kod Rimljana (pre svega, Marsijala oko 42-102. p. n. e.), kao kod Nemaca (između ostalih, kod Opica [Opitz] u XVII veku, posle Lesinga, onda Getea i Šilera u Ksenijama (Xenien, 1797). Pa ipak, možda je u ovoj pesmi reč o nečemu više od dovitljive završne poente, koja bi se, na primer, mogla naći i kod Pindara. Ona se odnosi na jednu ženu u ovom krugu pesnika, i to bi moralo da odgovara istinskom sudu autora ove pesme. Bilo bi pogrešno pretpostaviti da je Sapfa visokocenjena kao je ­ dina žena, koja se odvažila da peva pesme. Jedan drugi ,,kanon“, ovaj put lirskih pesnikinja, daje nam osam drugih imena: Таабе 9£oyXiocraouc;'EXiKtbv ë9pe\|/£ yuvalicac; üpvoiç Kal Макебсоу fhepicu; акоттеХос;, npr^iXXav, Moipcb, Avurpc; атора, 9f)Xuv "Oppepov Aea|3iàôtov lam p à) KÔapov éunXoKctptov, "Hpivvav, TeXéaiXXav ауакХеа кш ce, Kôpivva, 9oû)piv A9r|vair|(; àam ôa psXy/apévav, N ôaaiôa 9r|Xi)yXtoaoov iôè уХик9ах£а Muptiv, nâoac, ÙEvàcov èpyàTiôac; aeXiaôcov. èvvéa pèv Моиаар péyac; OÙTiavôc;, évvéa б aÙTàç Tala T£K£V 9vaxola d(p9itov EÙcppoçûvav (Anthoîogia Graeca 9.26, Antipatar iz Soluna) 13 Veliku zahvalnost dugujem kolegi Gordanu Maričiću na temeljno izvršenoj redakturi mojih prevoda pesama ranogrčke lirike u ovom poglavlju (prim. prev.).

69

„Hrid strmu Helikona i Makedonije pesmom hranile su žene božanskoga glasa: Praksila, Moira i Anitina reč, Sapfa, Homer u liku ženskom, sa Lezba kovrdžav ukras, Telesila preslavna, Erina, i ti, Korina, Atinin ratni što opevaš štit, ti, Nosida, devojački što poješ, i ti, Mirta, što umilno zvučiš. One stvorile su umetnost večnu. ' Ako devet muza Uranova stvorila je moć, devet žena ovih Geje su dar, radosti koja ne mine nikad.“ [prevod Irine Deretić] I ovde se Sapfa naročito izdvajakao „ženski Homer“ (9fj\uv "Oppepov, stih 3), što je po mišljenju antičke književne kritike značilo nešto najviše. Dva puta je autor ove pesme, Antipatar iz Soluna (I vek p. n. e.), tvrdio da će ono što su ove žene stvorile večno trajati —danas bismo voleli daje bio u pravu. I sa tih devet imena nije dovoljno shvaćena uloga žena u grčkom pesništvu. Tačnije, istraživanje više izvora rasutog predanja dovelo je do broja od pedeset žena, za koje se, ako ništa drugo, može dokazati da su bile pesnikinje.14 Stvarnu slavu stekle su samo Sapfa, Erina, Telesila i Ko­ rina —bar četiri ličnosti koje su u kasnijoj epohi bile dobro poznate sva­ kom književno obrazovanom čoveku. Mesto žene u ovoj književnoj kulturi nije bilo beznačajno. Fenomen žene pesnika nije nepoznat i u drugim kulturama.15 Posebnost grčke knji­ ževne kulture mogla bi da se sastoji u tome što je već u rano doba, da tako kažemo, u fazi njenog utemeljenja, jedna izuzetna žena imala takav uticaj na otkriće lirskog, lirski jezik i prikazivanje ljubavi —jer je Sapfa suštinski pesnikinja ljubavi —i da joj je to, diveći joj se, od samog početka muški svet priznavao. Poetsko divljenje prema Sapfi iskazivao je i njen savremenik i zemljak, Alkej, koji joj se obraća „božanska Sapfa, ljubičica kosa ti145

14 M. L. West, Griechische Dichterinnen, Stuttgart 2000. 15 Tako je, na primer, pesnikinja Al Hansa poznata u staroarapskoj kulturi. Prvobitno je bila profesionalna pevačica tužbalica, ritualnu je tužbalicu uzdigla na viši nivo, te je ostala potomstvu u sećanju kao pesnička ličnost. (To mi je kazao L. Rihter-Bemburg [Richter-Bemburg], Tübingen.)

70

Slika 6: Sapfa i Alkej

Pesnik i pesnikinja sa ostrva Lezbosa (otprilike 480. godine p. n. e.) prikazani su sa svojim instrumentima na ovoj oslikanoj atičkoj vazi. Antička lirika se uvek pevala, tako da su pesnici bili istovremeno i kompozitori

je, sladak smešak ti je“.16 Oboje su kao najpoznatiji pesnici ostrva Lezbos prikazani kao podjednako rangirani na jednoj atičkoj vazi koja se nalazi u minhenskoj antičkoj zbirci, koja otprilike datira iz 480. godine p. n. e. Kanon, koji je napred citiran, na prvom mestu sažima pesnike po­ jedince (najpre pesnike ili pesnikinje) zajedno s pesnicima horskih pesama. To ima smisla zato što razlika između rodova ,,horske“ i ,,monodijske“ lirike nije predstavljala, kako je već kazano, nikakvo ograničenje. Naime, Simonid sa Keosa (VI-V vek p. n. e.) bio je poznat po svojoj raznolikosti u formi: on je komponovao horske pesme i pojedinačne pesme, epigrame i elegije. Prema rezultatima do koga je došlo naše (svakako nesigurno) znanje, pre­ ostalih osam pesnika kanona dele se u dve grupe: predstavnici monode su Sapfa, Alkej i Anakreont, pretežno horske pesme sastavljao je Alkman (kraj VII veka pre nove ere), Stesihor i Ibik (VI vek p. n. e.), Pindar i Bakhilid 16 Fr. 63 D = 182 LGS (za citiranje videti napomenu 44 i 54).

71

(kasni VI do sredine V veka). Nisu nabrojana imena poput Tirteja, Kaline, Mimnerma, Solona i Arhiloha, i to ne zato što nisu bila cenjena u antici, nego zato što kao pesnici elegija, jamba i epoda nisu svrstavani u istu grupu s lirskim pesnicima. U okviru onoga što je ovo naše prikazivanje postavilo za cilj nije neophodno da se okarakteriše svaki od ovih pesnika ponaosob. Funkciju horskih pesama osvetlićemo u V poglavlju u kontekstu razmatranja soci­ jalnog značaja sporta, budući da su najbolje očuvani tekstovi ovih pesama pobedničke pesme o velikim sportskim takmičenjima. Solonove političke pesme biće ukratko prikazane u poglavlju o pesništvu i polisu. Na kraju ovog poglavlja pokušaćemo da opišemo iz ugla „sazrevanja ličnosti44 dva izuzetna lika ove epohe tako što ćemo predstaviti mali izbor njihovih fra­ gmenata. Arhiloh nam se predstavlja u kratkim tekstovima, koji su od nje­ ga ostali, kao samosvojan, strastan, provokativan lirski genije i može se smatrati, u izvesnom smislu, ključnom figurom ranogrčke lirike. Sapfa je pesnikinja koja je pronašla tonove; a oni su za sve potonje epohe važili kao „lirski44tonovi par excellence. Na osnovu samih Arhilohovih pesama moguće je utvrditi njihov da­ tum. Jednom spominje pomračenje sunca, koje se zbilo 6. aprila 648, drugi put lidijskog kralja Giga, koji je vladao od 680. do 644. godine p. n. e.17 Arhiloh je, dakle, delovao oko sredine VII veka, premda se ne vidi jasno iz njegovih fragmenata kada je počeo da sastavlja pesme, a o tome kada je umro ne možemo saznati ni iz jednog kasnijeg izvora. U svojim pesmama Arhiloh je stalno govorio o samome sebi. Duhu XX i XXI veka odgovara tvrđenje da ja iskaze pesnika ne treba razumeti au­ tobiografski —a u antici se upravo to činilo. Skoro dva veka nakon njegove smrti Arhiloha je oštro kritikovao atinski aristokrata Kritija: d aje on o sa­ mome sebi loše svedočio i da bez njegovih stihova ne bismo ni znali ružne stvari iz njegovog života; to d aje bio sin jedne robinje, d aje zbog siroma­ štva napustio ostrvo Paros i otišao na Tasos, da se tamo posvađao sa svima, te ružio i prijatelja i neprijatelja, da nije bio samo brakolomac, nego daje i u seksualnim odnosima bio požudan i bezobziran, i daje, što je za Kritiju bilo najgore, pobegao iz boja, bacivši štit.18 Modema skepsa prema književnom „biografizmu može sve ovo da ostavi po strani. Obazriviji interpretatori uviđaju ovde obrise jednog životnog puta koji bi mogao da osvetli psihičke 17 Pomračenje sunca: fr. 74D. = 122W.; Gig: fr. 22D. = 19W. U tekstu koji sledi dvostruko se navode fragmenti: na osnovu izdanja: E. Diehl, Anthologia Lyrica Graeca, Fasc. Iff., Lipsiae 1944 ff. (Bibl. Teubneriana) i na osnovu izdanja: M. L. West, Delectus ex lambis et E/egis Graecis, Oxford 1980. Arhiloh fr. 295 West —Kritija fr. B44, u: H. Diels —W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1964, knj. II, 396.

72

uslove Arhilohovog književnog ispoljavanja. Siromaštvo je nagnalo Arhiloha da učestvuje u ratu na severu, gde su se građani njegovog bogatog ostrva Paros borili protiv tračanskih ,,varvara“. On verovatno nije učestvovao u ratu kao kolonista koji je spreman da brani svoju koloniju i svoju porodicu, nego kao neoženjeni najamnik, prema kojem se tada (kao i u svako drugo vreme) nije odnosilo s velikim poštovanjem, što g aje podstaklo na prkosno držanje protiv svakog autoriteta. Takvo držanje mogao je steći već kao dete, čiji su roditelji bili u nepriznatom odnosu. Takođe, ne čudi odbacivanje svih kočnica kada je reč o seksualnom jeziku i fantaziji u takvim životnim okol­ nostima; naime, među vojnicima se ne govori sa taktičkim poštovanjem o drugom polu i neko ko zna d a je njegov vlastiti otac - verovatno čovek iz višeg sloja - ignorisao društvene barijere u svom seksualnom ponašanju, neće biti motivisan da o tim stvarima govori bojažljivo i stidljivo. Odlučujuće je pak to što Arhiloh nije bio puki najamnik: eipl б èyù) bspdrcov pèv ’EvuaMoio avaKToç ка! Mouaécov èparôv ôcôpov èmcrràpevoç. (Fr. 1 Diehl = 1 West) „Vojnik u službi sam Enilajila, ratnoga boga, ali i muzama ja vemo služiti znam.“ [prevod Miloša Đurića]19 Arhiloh je sebe predstavljao kao ratnika i pesnika. Već na samom početku, nakon epske književnosti, distih pokazuje šta može „epigramatska“ kratkoća (koja je kao takva kasnije postala opštepoznata). Sa snažnom samosvešću istupa pred čitaoca ili slušaoca čovek sa dvostrukim zanima­ njem. To da je on pesnik pokazuje već stih o njegovom ratništvu: način izražavanja je sve do odsudnog „ја sam“, koje epski pesnik ne bi upotrebio, potpuno homerovski, kod Homera je Enilajil divlji, ratnički bog, pratilac Aresa. Ovakvo ime izabrano je zbog kontrasta: u svom drugom zanimanju Arhiloh neguje umetnost muza. To da njegovo pesništvo potiče od muza od­ govara uobičajenom načinu predstavljanja, koji će još dugo važiti, po kojem je pesnička umetnost ,,dar“ boginja. Onaj pak kome je darovana zna da se u tu umetnost ,,razume“: reč epistamenos izražava pesnikovu samosvest o njemu samome kao onome koji zna i ume. U svim vremenima je bio slučaj da za najamnika rat pothranjuje rat, ali je retko kada to takvom sažetošću i elegancijom iskazano kao kod Arhiloha: 19Up. Antologija stare helenske lirike, priredio M. N. Đurić, Sarajevo, 1962, 57 (prim. prev.).

73

’Ev ôopi [ićv poi ца(а pepayp£vr|, èv ôopi ô’olvoc;

’IapapiKÔç, kîvo) ô’èv ôopi KeKÀipévoç. (Fr. 2 Diehl = 2 West) „Pečen u koplju mi hleb, u koplju mi ismarsko vino, koplje je potporanj moj kad god podignem vrč.“ [prevod Miloša Đurića]20 Dvostruko ponavljanje (anafora) izraza „u koplju“ (en dori) do­ voljno je da pokaže da sve u Arhilohovom životu zavisi od ratničkog zana­ ta; ona se dâ zapamtiti tek u trećoj upotrebi en dori, gde pokazuje držanje - doslovno shvaćeno držanje tela kako bi se poetski osetio mentalni stav - najamnika, koji u onome sto je nasiljem zadobio uživa, doduše, stojeći (a neudobno na sofi neke gozbe), pri tome on tu stoji nemamo oslonjen na svoj mač - u tri reči Arhiloh daje sliku koja se pamti kao simbol. Ne mogu se kompaktnije izraziti prilike i način postojanja jednog najamnika. Ovaj sluga boga rata i muza nije mogao ni prema bogu vina da se odnosi kao puka pijanica: (bç Aitovuooi’ dvciKToc; Kakôv é^âp^ai pékoc; oïôa ôi9upap(3ov ovan аиукераиушбек; (ppévaç. (fr. 7 7 D = 1 2 0 W ) ’ „Kako Dionisiju pesmu da spevam lepu? Ispiti ditiramb, vino pamet kad pomuti.“ [prevod Irine Deretić] U ovom najranijem spominjanju ditiramba, jedne horske pesme u Dionisijevom kultu, pesnik dva puta spominje samoga sebe: on ima ulogu egzarha, to jest predvodnika i pretpevača hora (horovođe), i to čini pod ja ­ kim uticajem vina. Ova dva reda ne kažu da tekst i melodija „lepe pesme“ upućene Dionisu potiču od samog Arhiloha; možemo samo pretpostaviti d a je to bilo imlicirano. Književnu formu ditiramba tog vremena ne mo­ žemo rekonstruisati (od VI veka pre nove ere ditiramb je postao jezički i muzički vrlo zahtevan lirsko-narativni rod, koji je na svečanostima pevao veliki hor od pedeset pevača). Brojni fragmenti pokazuju delovanje i mišljenje Arhiloha kao ratnika. On mrzi tašte vojskovođe, isto kao i hvaljenje uspehom, može 20 Up. Antologija stare helenske lirike, priredio M. N. Đurić, Sarajevo, 1962, 57 (prim. prev.). '

74

sarkastično da govori o upotrebi nasilja, ali isto tako da frivolnim sleganjem ramena pripoveda kako je bacio štit, umesto da se bori do poslednjeg: Où cpiXéu) péyav aTpcmyyôv oùôè ôianenkiygévov oùôè (3oarpùxoiai yaûpov oùô’ ùne^upripévov, àXXâ poi apiKpôç tic; eïv кш лер! Kvijpac; iôdv poïKÔc;, àacpaÀécoc; (3e(5r|Kd)c; noaai, Kapdipc; nXéœq. ènnà yàp v£Kpà)V neaôvTcov, oüc; èpâp\|/apev noaiv, XeiA-ioi cpovijec; eipev. ^eivia ôuapevéaiv Xuypà xctpiÇôpevoi àaniôi pèv Saicov tic; àyà\\£Tai, ijv napà 9
„Za stratega ne marim krakača i dugajliju, što se gizda solufima, bradu mije, liči se, čovečuljka volim ma i krive noge imao, al’ nek ima krepke korake i srce junačko. Sedam je palo mrtvih, koje smo u trku sustigli A mi smo se hvalili: hiljadu je palo Poklone muke pune dajemo neprijatelju rado Štitom se Sajanin nek sad razmeće, bez volje svoje valjano oružje to u žbunu ostavih ja, a sam smrti umakoh. Štit onaj šta me se tiče! Drugi ću kupiti štit, lošiji neće mi biti.“ [prevod Miloša Đurića]21

Poslednji citirani stih u antici je oštro kritikovan kao priznanje neratničkog kukavičluka, a u novom veku se veliča kao realistična pobuna 21 Up. Antologija stare helenske lirike, priredio M. N. Đurić, Sarajevo, 1962, 60 (prim. prev.).

75

protiv anahronog ideala junaka, koja pokazuje novu samostalnost poje­ dinca. Ovde, međutim, nije reč o ,,novom“ stupnju u sazrevanju ličnosti, niti o novom ratničkom moralu. Pre bi trebalo sociološki i ideološki obja­ sniti suprotnost, danas, kao i tada, između onoga koji baca štit i onoga koji se bori do kraja u tom smislu da prihvatamo to što najamnik baca štit, ako bez njega može brže da pobegne, dok očekujemo da patriotski, klasno svesni, antirasistički i religiozno motivisani borac izdrži u slučaju nužde i po cenu vlastitog života. Arhiloh je formulisao prvo - u najmanju ruku prvo u našoj tradiciji - držanje kojem nedostaje opisana jaka motivacija. U Ilijadi ne mogu da se nađu slični stihovi zato što oni nisu spevani ni o najamniku ni za najamnika. Ali i takvo ponašanje, koje Arhiloh veliča, može najamnika izneti na loš glas. Pesnik veruje d a je imun na ogovaranje. Aiaipiôr), ôijpou pèv enipppaiv peXeôaivcov oùôela âv p à \a TtôXÀ ipepôevra Ttâ9oi. (fr. 9 D = 14 W) „Esimide, kad bi čovek hteo da vodi računa o tome šta će kazati svet, onda niko ne bi imao mnogo prijatnosti od ovoga života. “ [prevod Miloša N. Đurića] U stvarnosti je Arhiloh kao sastavljač jamba, šaljivih i podrugljivih pesama, zavisio od mišljenja naroda, uprkos svom potcenjivanju „ogovaranja“: kao da ono nema nikakve vrednosti, kao da kritičar nema publiku. Pre svega, u jednoj oblasti možemo da se oslonimo na radoznalost i ogo­ varanja ljudi, a to je sfera erotskog. Arhiloh to koristi u svojim stihovima. Kada on jednu ženu umiruje da ne treba da se brine zbog lošeg glasa, te kaže da će biti njegova briga ono što se noću dogodilo, i da će znati da se osveti neprijateljima,22 ne zna se da lije on time teši ili želi d a je samom pesmom prepusti ogovaranju. Pesma aleksandrijskog epigramatika Dioskurida sa sigurnošću tvrdi da u Arhilohovim klevetama nema ničega što bi moglo da ugrozi Likambove ćerke, jer ga nisu ni srele.23 Dioskurid upućuje na jednu skanda­ loznu priču, koja je bila poznata u čitavoj antici (na nju aludira i Horacije), kao, na primer, opasne moći loših reći. Nemali broj fragmenata bavi se ovom pričom. Priča glasi otprilike ovako: jedan parski građanin po imenu Likamb poništio je veridbu svoje ćerke Neobule s Arhilohom; pesnik se sveti stihovima koji uništavaju dobar glas devojke i njene sestre, tako da 22 Fr. 40 A D. = 23 W. 23Anthologia Graeca 7.351.

76

Neobula oduzima sebi život. Istorijska verodostojnost slučaja dovedena je u pitanje s upućivanjem na narodni običaj da se podrugljive pesme javno izvode (običaj koji poznaju mnoge kulture, u nemačkom prostoru najpo­ znatiji primer toga su bavarske satirične pesme pod nazivom Snaderhipfel [,Schnaderhiipfl]).24 Po tom mišljenju, Arhiloh varira tradicionalni materi­ jal, pri tome upotrebljava u rodu ,jam ba“ tradicionalna imena ,,likambi“ . Time se nije mislilo na ličnog neprijatelja. Pitanje o tome da li priča ima realno jezgro mora ostati otvoreno budući da nijedno gledište ne raspolaže dokazom. Ovom pričom se bavi i fragment od pedeset stihova, koji je prona­ đen tek pre trideset pet godina. U njemu pesnik u prvom licu opisuje erot­ ski odnos sa vrlo mladom devojkom, koja najpre nije voljna da se u njega upusti, a mladom muškarcu se nameće njena sestra Neobula; ali ovaj je ruži kao ,,nimfomanku“, koja je imala isuviše momaka i više nije u cvetu mladosti. Nasuprot tome, on hvali mlađu sestru, kako b ije onda, zamota­ nu u ogrtač, položio na meku travu, i nežno dodirivao njene grudi i njeno lepo telo, te naposletku, ,,ispraznio“ svoju mušku snagu.25 Dok se jedan od priređivača ove pesme ljuti, ukazujući na bezobzirnost s kojom se jedna devojka prikazuje, te je na osnovu toga hteo da napravi dijagram pesnika, drugi sapriređivač odbija da slučaj tretira „biografski14. Ovde se ne može ukinuti razlika između dva načina viđenja stvari. Pa ipak, očigledno je da dijalog, pred erotski čin, nema ništa od konvencionalnog tipika i da opis zagrljaja nakon toga u tonu nije nimalo brutalan i trijumfalistički, već sadrži izvesnu blagost koja deluje sasvim lično i stvarno. Ni seksualno eksplicitna završna tačka ne mora biti jedan tipični element, uverljivije bi bilo - ukoliko se već ne prihvata biografsko tumačenje - objašnjenje o tome d a je reč o individualnoj, seksualnoj fantaziji. Način izražavanja, u poređenju s drugim fragmentima, nije ekstremistički. Naime, Arhiloh je sklon daleko gorim skarednostima, kada, na primer, jednoj ženi prebacuje da je u sebe primila „mnoge slepe jegulje“26 ili kada jednu drugu opisuje kako u polusagnutom položaju, „kao Tračanin ili Frigijac, iz jedne cevi isisava piće“.27 Bilo je pokušaja da se kod Arhiloha pronađu tragovi nežnijeg, erotskog osećanja, koji bi predstavljao most ka jeziku ljubavi kod Sapfe; 24 „Schnaderhiipfl" su kratke Jednostavne pesme, koje su obično spontano pevale o nekoj temi. Česta tema su bili podsmeh i ruganja. One same nemaju instrumentalnu pratnju, a između se izvode kratke instrumentalne partije. Na objašnjenju šta predstavljaju „Schnaderhiipfl" zahvalnost dugujem svome kolegi Hans-Otu Zajčeku (Hans-Otto Seitzscheck), kao i autoru Tomasu A. Slezaku. (prim, prev.) 25 Fr. 196a W., stih 52: apheka menos. 26 Fr. 115 D. = 189 W. J 27 Fr. 28 D. = 42 W.

77

ali navedeni tekstovi nisu dovoljno ubedljivi bez njihovog prvobitnog kon­ teksta. Uprkos unutrašnjoj srodnosti, oštar je kontrast između Arhilohove seksualne direktnosti ili čak opscenosti i duševne prefinjenosti pesnikinje sa Lezbosa, koja je u erotskom području očuvala najveću decentnost. * Kao najpoznatija Sapfina pesma navodi se molitva u sedam strofa s metričkom formom, koju ona nije otkrila, a nakon nje nazvana „Sapfina strofa“. rioiKiÀô9pov’ à 9 av à r’ Àcppôôira, mu Д1ос; боХоттХокх, Xiaaopai ог, pij р’ daaiai ррб’ ôvlaiai ôàpva, TtÔTvia, 9üpov, âXXà тшб’ ëX9’, aï n o ta катершта Tàç ëpaç аибас; àloiaa nijXoi ëicXuEç, латрор ôè ôôpov Xinoiaa Xpuaiov ђ\9£(; dpp’ ÙTtacrôeûÇaiaa. KàXoi бе a ’ àyov сбкеес; arpoû9oi nepi yâç peXalvaç nuKva ôlvvevrec; nrép’ àn tbpàvco aï9epoç ôià péaaco. aï\)/a б’ è^ kovto, où б’ cb pcucaipa, peiôialaaïc;’ à9avârгп poi pàXiara 9éXco yév£a9ai paivôXai 9upau. ‘riva брите П£19со pata’ dyr|v èç aàv cpiXoraxa, Tip o', d> 'kamp’ àôiKij£i ка1 yàp ai cp£uy£i, тахеак; ôicb^a, ai ôè pè cpiXa, raxéwc; (piXijaa kcoùk é9éXoiaa.’ ëX9e poi Kaï vùv, xaXéîtav ôè Xùaov £K p£pipvav, ô aaa ôé poi теХеаош 9ûpo<; ipéppa, téXeoov, aù б’ aura auppaxoc; ëaao. (fr. 1 D. = 191 LGS)28

28 LGS = Lyrica Graeca Selecta.

78

„Šarotrona, besmrtna Afrodito, vesta kćeri Divova, molim te, ne daj da od tuga i jada, gospo, srce mi puca! Nego dođi, ako si kada i pre, izdaleka molitve moje čula, ostavila očeve dvore, sela na kola zlatna, Pa mi došla - eterom vozili te krasni vrapci, zaprega tvoja brza, bili hitrim krilima, s neba crnoj vukli te zemlji, Dok su stigli. Onda me, ti, o blaga, s osmejkom na besmrtnom licu pita, šta me opet muči, i zašto opet prizivam tebe, i šta želim najviše da mi ima srce ludo? „Koju tu opet žudiš da ti Pita na srce vine? Ko te rastuži, Sapfo? Ako beži, brzo će da te traži, odbijali poklone, daće ti ih, ne ljubili, moraće odmah da te na silu ljubi“ Dođi i sad! Iz ljutog jada spasi dušu moju! Za čim mi srce čezne daj mi da se ispuni! Ti mi sama zaštita budi!“ [prevod Miloša Đurića]29

29 Up. Antologija helenske lirike, preveo i priredio Miloš N. Đurić, Sarajevo, 1962, 78-79. ..

79

v Pesma se oglašava kao poziv u pomoć pesnikinji, koje se nalazi u teškom položaju koji je pritiska. S molbom za pomoć, pesma počinje i završava se: zatvoreni misaoni tok garantuje nam da je ona celovita. Između oba poziva evocira se slika jednog ranijeg pojavljivanja boginje, njene reci od tada se prizivaju u sećanje. Oba imena, i boginje i Sapfe’ javljaju se u tekstu (stihovi 1, 20). Odnos one koja moli i njene pomagačice najpre je određen distancom; naime, to da je Afrodita boginja od samog početka se ističe tako što se kaže d a j e ona ,,šarotrona“, time što je njen epitet ,,besmrtna“ i time što je dete najvišeg božanstva, kao i time što je Sapfa moli (lissomai); opis njenog dolaska iz „očevih dvora“ i na­ niže središtem etera do „tamne zemlje“ na ,,vrapcima“, koji nose „kola zlatna 0 povećava se distanca ove slike od svega što se realno može iskusiti. Pa ipak, s dolaskom boginje iščezava distanca i pretvara se u veliku bliskost između Sapfe i njene boginje zaštitnice: Afrodita se obra­ ća ,,s osmejkom na besmrtnom licu“ i pita, doduše, šta joj se dogodilo, premda u stvarnosti zna za njenu žudnju. Sapfa ju je ponovo pozvala: ona je stalno u ljubavnom jadu. Afrodita zna d a j e Sapfino stanje uvek neka vrsta ludila, da joj „srce ludo“ traži da joj neko bude naklonjen u njenoj ljubavi. Pa ipak, u tom ludilu boginja ne nalazi ništa pogrešno, ona tuma­ či to neuzvraćanje osećanja Sapfi kao nešto što je nepravedno (V. 19-20), i obećava joj pomoć: uskoro će drugom stranom zavladati ista ljubavna želja, čak i protiv njene volje (21—24). Afroditino proročanstvo o pre­ okretu osećanja, od odbijanja, do nevoljnog uzvraćanja, predstavlja iskaz o moći ljubavnog pridobijanja voljene osobe. U Afroditinoj saglasnosti sa Sapfinom žudnjom već se ocrtava pojam ljubavi kao ludila, doduše, bogomdanog ludila —a to nije ništa drugo do definicija ovog fenomena, koju daje Platon,*31 premda ,,boga“ koji daruje ludilo Platon shvata dru­ gačije od Sapfe. Šta saznajemo o ličnosti koju voli Sapfa? Ništa —u pesmi se ne govori o nekoj određenoj ljubavi, nego o zaljubljenosti kao načinu posto­ janja i Afroditinoj moći. Sapfa je uvek iznova zaljubljena, te mora uvek iznova da zove Afroditu (5-7), a ona joj uvek pomaže. U grčkom tekstu, drugačije nego u srpskom ili nemačkom prevodu, tek iz poslednje Afroditine reči, koja se javlja u participu ženskog roda ouk etheloisa (nevolje­ na), postaje jasno da Sapfa moli za ljubav jedne devojke. Otuda je pesma mogla lako da se preinači u ljubav između muškarca i žene. Sapfina naj­ poznatija pesma govori o ,,sapfovskoj“, ,,lezbejskoj“ ljubavi, i istovreme­ no, što je više nego jasno, o ljubavi samoj. Pridev „zlatni (V.8) neki prevodioci dovode u vezu sa Zevsovim domom (V.7), a drugi prevodi, koji su ispravniji, sa Afroditinom kočijom (V.9). 31 Platon, Fedar 245b-c, 265b.

80

Skoro je isto tako poznat Sapfin neuporedivo snažan opis utiska koji može da proizvede pogled zaljubljene ličnosti.

Oalvepal poi Kpvoc; ïaoc; 9éaimv ëppsv’ d)vrip, orne; èvâvriôc; toi Laôàvei Kai TtXàaiov lôu cpcovel aaç ùnaKouei Kai yeXalcrac; ipépoev, то p’ ij pàv

Kapôiav èv aTr)9eaiv èntôaiaev. (ûc; yàp ëç a ïôio Ppd^e’, u>ç pe (ptovai cr’oùô’ ëv ër £ÏK£i, àXXà кар pèv yXtôaaa ëay£, Xéktov ô’a u m a xpd>i Küp imaÔ£Ôpôpr|K£v, o’ Ttmrreaai ô’oùô’ ëv opppp’, èmppôp (3£iai ô’cucouai, каб’ ôé p’ ïôpioc; Tpijxpoc; Tpôpoç ôè Ttalaav ayp£i, хХсоротера ôè Ttoiac; ëppi, T£9pvctKr|v ô’ôXlyto ’niôeur|c; cpalvop’ ëp’ aurai. àXXà Ttàv toXpatov, ènd... (fr. 2 D . = 199 LGS)

„Čini mi se srećan poput bogova onaj što samo čovek je, a naspram tebe sedne i umilni tvoj glas i pesmu sluša, Pa i smeh ovaj dražesni koji mi na kraju kida srce u prsima. Znaš li, ma i tren da te gledam ja, glas gubim istom, Onemi jezik moj, nejakim te lom svim, puti mojom oganj hita ludi, oba oka moja ne vide, a sluh šumi mi, šumi. Gorki znoj obliva me, drhtim, draga, u strašnoj groznici. Sveža sam poput

81

travke, a vidi da bujna umirem pred Agalom sad. (Ali sve se podneti može...}“32 [prevod Aleksandra Gatalice]33 Očigledno je opet i ovde reč o homoerotskom odnosu. Pesnikinji se muškarac čini „bogovima sličan“ - dakle, srećan - koji sedi blizu, prekoputa jedne devojke (jedne određene devojke, kojoj se pesnikinja obraća sa ti, dok je muškarac predstavljen neodređeno) i osluškuje njen glas, koji budi ljubavnu čežnju; pitamo se čiju. Očigledno, žene koja govori u prvom licu jednine - Sapfino ime se ovde ne pominje - jer smo od druge strofe potpuno u njenom osećanju. Ili devojčin govor i smeh (ukoliko u pesmi treba da se govori o delovanju lepote kao takve), ili to što muškarac sedi blizu, prekoputa žene, verovatno mladoženja prekoputa mlade —ako je u pesmi reč o osećanju ljubomore - izaziva osećanja pesnikinje, koja čitaoca pogađaju. Snaga predstave postiže se zgusnutim opisom reakcija: to što joj jezik i glas otkazuju, oseća da joj telo gori, oči ne vide više, sluh šumi, sledi znoj, drhtanje, bledilo —na kraju se opisuje osećanje slično smrti. Tumače­ nje ovih reakcija kao psihosomatskih simptoma patološke ljubomore nije nepobitno, ali moglo bi da bude ispravno, jer u konkurentnom tumačenju o delovanju lepote, spominjanje muškarca ne bi imalo nikakvu funkciju, a i nedostaje smema zadivljenost i osećanje sreće, koji obično izaziva pogled na neobičnu lepotu. Posle navođenja duševno-telesnih reakcija dolazi do preokreta: „Ali sve se podneti može“, čime se fragment prekida. Verovatno je pesnikinji pošlo za rukom da se posle velike neposrednosti opisa njenog pathos-a vrati onom distanciranijem odnosu prema ljubavi, koji je dosegla u pesmi o Afroditi tako što je uvela boginju koja misli i govori. Ma kakav za­ vršetak bio, u poznijoj lirici se ne nalazi mnogo primera tako snažnog opisa one moći koja neodoljivo može da uzdrma čovekovu dušu i telo. Naziv te sile nije se javio u delovima prikazanog teksta. Na sreću, posedujemo dva kratka fragmenta, u kojima Sapfa spominje tog boga po imenu.

...’'Epoç б’ èrlva^é (ppétoaç, tbç avepoç кат’ ôpoç ôpûaiv èpTiércov. 32 Preneli smo srpski prevod A. Gatalice, sem poslednjeg delà. U prevodu poslednjeg delà, kojim se ovaj fragment prekida, sledili smo nemački prevod, stoga što se Slezakova interpretacija oslanja upravo na njega (prim. prev.). 33 Poezija stare Grčke, izabrao i priredio Gordan Maričić, Beograd, 2005 58 (prim prev.). ’ ‘

82

’Epoc; брбте p’ ô XuaipeXpc; ôôvei уХикиткроу apd^avov ôpneTov. (fr. 50D. = 204 LGS i fr. 137D. = 238a LGS) „Snova Erot, taj napasnik, s novom snagom grud mi ljulja, kao vihor, gorski vihor, kad drveće šumsko svija.“ [prevod Milorada Panića Surepa]34 Eros, gorko-slatki, ponovo me lovi oslobađa mi udove, neukrotivo kao divlja zver. [prevod Irine Deretić] Erosa vidimo jednom kao silu prirode; on je u Sapfinoj uspešnoj slici kao vihor, gorski vihor, a onda je opet neman - tačnije zver, koja gmiže po ze­ mlji, jedan oreton: a ne krilato biće, kako je kasnije predstavljan. Protiv takve zveri, koja Sapfii nanovo potresa (donei), ne može se boriti. Smelom jezič­ kom tvorevinom ,,gorko-slatko“ (glykypikron), koja je trebalo da predstavlja presedan, pesnikinji polazi za rukom da izrazi ambivalentnost erotskog. Sapfini stihovi obiluju opisima ljubavne želje i ljubavnog očajanja. Upečatljivi primeri iz malobrojnih fragmenata glase: ... pX9£<;, еусо бе a ’ èpaiopav, ôv б’ £\|/u^ac; ëpav cppéva Kcuopévav nô9ioi. T£9vàKr]v б’ àôôXtoc; 9éXu>. a p£ \|/iaôopéva KaTeXipTiavEV noXXà кш тоб ££mé (bip (bc; ô àv a Tt£Kov9ap£v, 'Fdmp’, rj pàv a ’àÉKoia’ àauXipadvu). (fr. 48 D = 205 LGS i fr. 96. 1-5 D. = 216. 1-5 LGS) ... ti došao si; a ja te tražila, ti ohladio srce si moje, od žudnje što gorelo je. [prevod Irine Deretić] Mrijeti iskreno želim ja. Suze ona na rastanku ronila. Mnogo ’vako mi zborila: „Jao, strašna se kobi kob, Sapfa, teška li srca se rastajem!“ [prevod Kolomana Raca]35 34Poezija stare Grčke, izabrao i priredio Gordan Maričić, Beograd, 2005,63 (prim. prev.). 35Antologija stare lirike Grčke, priredio K. Rac, Logos, Split, 1981.

83

Bol devojke pri rastanku sa Sapfom uzdiže se do želje za smrću, izraz je vatrenosti koji je pogodio mladu devojku prvi put u njenom ži­ votu.36 Sapfa odgovara u nastavku fragmenta 96 evociranjem svih lepih stvari, koje je ona što odlazi doživela u njenom krugu. Kakav je bio život ove strastvene žene? Koje je bilo njeno mesto u društvu? Oko 600. godine pre nove ere bila je nekoliko godina u egzilu na Siciliji, očito kao član jedne gospodske i bogate porodice, bila je umešana u političku borbu. Imala je tri brata, od kojih se jedan spominje u sačuvanim tekstovima.37 Pesma o njenom mužu Kerkilu, za kojeg se pretpostavlja daje bio vrlo bogat, nije sačuvana, ali imamo lepe stihove o njenoj ćerki:

eon poi каХа лак; xpuaiomv àvOépoiaiv èpcpépr|v ëxoïaa pôpcpav KAiu; ауалата, àvxi tac; ëyw ovôè Auôiav Ttalcrav oùô’ èpàvvav (fr. 152 D. = 239 LGS) „Lepu ćerku imam, zlatnom cveću slična je: nežna Kleja, volim je. Za celu je Lidiju menjala ne bih, moj ponos, dika je .“ [prevod Irine Deretić] Najvažnije što treba znati kada je reč o razumevanju njenih pesama jeste priroda kruga žena koje je oko sebe okupila. Feministički interpretatorke su mislili da je reč o potpuno normalnom —za nas danas normalnom —krugu žena srednjih godina, koje su imale naklonost prema sopstvenom polu. Pa ipak, ova čitanja previđaju to da postoji nemali broj indicija u fragmentima da su u ovom krugu bile mlade devojke. Uprkos jeftinom podsmevanju na račun „devojačkog pansiona", koji je ona vodila, ostaje kao najverovatnije staro tumačenje prema kojem je Sapfa pripremala ćerke iz gospodskih porodica za njihovu ulogu u društvu —i njima je, kada su ih roditelji udavali, spevala pesme (fragmenti takvih pesama su sačuvani). ,,Vaspitanje“ u širem smislu te reči bio je Sapfin poziv - verovatno tek posle povratka iz egzila, i to iz finansijskih razloga. Devojke su se vaspitavale u tome kako da upotrebljavaju lepe stvari, uči­ le su se umeću života, prefinjenom ukusu, pre svega (umetničkom) plesu, muzici i pesništvu. Iz ugla Novog veka može izgledati kao skandal to 36 Kao i u fr. 97. - 217.11 LGS „Žudnja za smrću drži me stalno." 37 Fr. 25,26 D. = 193, 194 LGS.

84

što su se pojavila snažna erotska osećanja između upravnice i pojedinih učenica. Trebalo bi imati pak u vidu da u antici ni ljubav između mladića iz viših slojeva u najvećem broju grčkih gradova u VI i V veku pre nove ere, takođe, nije bila shvatana kao oblik homoseksualnog uživanja, nego je bila društveno prihvatana kao vaspitanje kojim se oblikuje karakter, prožeto snažnom erotskom komponentom. Nama su danas posebno zanimljive lične pesme, a od njih ponaj­ više one koje govore o ljubavi. Tako će i ostati, jer za zapadnu književnost Sapfin jezik i osećanje jesu „otkriće ljubavi“. To ne znači da dva epa na po­ četku grčke tradicije nisu poznavala pojam ljubavi (posebno je Ilijada upe­ čatljiva). Pa ipak, način na koji je Sapfa osvestila svoje vlastito stanje, uvek isti, a i uvek novi pathos zaljubljenosti, predstavlja nešto sasvim drugo od toga kako su klasični epovi gledali na odnos muškarca i žene ili pak različito od provokativne Arhilohove ispovesti o vlastitoj seksualnoj bezobzirnosti. Da li je pak naša pažnja prema ovom aspektu njenog pesništva u ispravnom odnosu prema njenom pesničkom htenju i delovanju, ne može­ mo znati: premalo je sačuvano od izdanja njenih pesama u devet knjiga, koje je prikupio filolog Aristofan iz Vizanta u III veku. Upečatljivi primeri fragmenata, koji ne služe prikazivanju osećanja ljubavi - u svakom sluča­ ju, ne služe neposredno: njihov izvorni kontekst ne znamo - jesu iscrpan opis dolaska Hektora i Andromahe u Troju,38 dakle ličnosti iz mita, i već citirani stihovi o njenoj ćerki. Bilo bi čudno da pesnikinja, koja je u pesmi tako konsekventno učinila transparentnim osnove svojih osećanja, nije bila svesna vrednosti svoga pesništva. Jedan autor iz carskih vremena pokazao je da se Sapfa dičila time što su je muze učinile srećnom i onom kojoj zavide, te da posle smrti neće pasti u zaborav.39 Očekivanje da će je se potomstvo sećati ona izražava kako direktno u jednom kratkom fragmentu,40 tako i indirektno u predskazanju o jednoj ženi - pretpostavlja se da je reč o upravnici jednog drugog devojačkog kružoka - da se nje niko neće sećati, zato što nije bila bliska pesništvu, ili, kazano sapfovskim poetskim jezikom, jer nije bliska ruži zemlje muza, Pijeriji: K uatepov. où uàp nedexpic; (Ipôôcov Tâ)v èK fliepiac;, àXX’ ct(pàvr|<; kùv Aida ôôpan cpoiTaopu; ттеб’ àpaùptov vekuidv £KTt£TtOTapéva. (fr. 58 D. = 211 LGS) 38 Fr. 55 D. = 203 LGS. 39 Fr. 255 LGS = Aristeides, Oratio 28.51. 40 Fr. 59 D. = 248 LGS.

85

„Umrećeš, mila, a na grobu ništa neće sećati potomke da živela si ti, je r nisi bliska pesničkoj ruži pijerijskoj. Tako neprimetna, po hadskom domu ćeš ići, i mrak ćeš deliti mrkli.“41 (prevod Aleksandra Gatalice) Ovi stihovi bi trebalo da spreče neke nove interpretatore da ne pogreše tako što će poverovati da su pesme ranogrčke lirike spevane samo za trenutak i za prvog recipijenta. Veliko pesništvo stremi ka budućnosti, uvek izvan neposrednog povoda. Sapfa je videla sebe u takvoj perspek­ tivi. Njene pesme ostale su vekovima žive, možda hiljadu godina, sve do početka vizantijske epohe. Pa ipak, mali fragmenti - koji su ostali od njenih stihova —njena muzika je zauvek izgubljena —pokazuju još i danas daje ona možda više od svojih kolega odredila ton onoga što danas podrazumevamo pod ,,lirikom“.

41 Poezija stare Grčke, izabrao i priredio Gordan Maričić, Beograd, 2005, 62 (prim, prev.). '

Poglavlje 4 NOVA PITANJA PREDSOKRATOVSKIH MISLILACA

Do sada smo se bavili temom kako je grčka književnost obeležila i uticala na obrazovanje evropskog identiteta, kasnije ćemo obrađivati nove književne forme tragedije i komedije u poglavljima VI, IX i X. Pre toga treba razmotriti jednu drugu temu. Dobrih sto godina pre nastanka atičke tragedi­ je nastala je grčka filozofija s jednim stilom mišljenja koji označavamo kao ,,predsokratovski“, jer je pretpostavljao i vremensku i sadržinski radikalnu promenu, koju je donela Sokratova usredsređenost na etička pitanja. Pošto svi modemi interpretatori u ovoj prvoj fazi, koja je obuhva­ tila dvesta godina grčke filozofije, vide rođenje duha racionalnosti i naučnosti, a pošto je evropska kultura kao naučno-tehničko-racionalna moć postala vodeća svetska kultura, onda je već odgovoreno na pitanje o tome da lije ova epoha relevantna za naše vodeće pitanje. Svakako, ostaje kao zanimljivo pitanje šta možemo nazvati ,,našim“ nasleđem od tog mnoš­ tva stavova, verovanja, misaonih eksperimenata i naučnih rezultata toga vremena, kao i pitanje o tome iz kojeg neracionalnog i predracionalnog korena proizlazi misaona forma naučnosti. Jer je misaoni svet predsokratovaca - mora se priznati - jedan istin­ ski strani svet. Tako nam se na početku može učiniti bizarnim to što je Anaksagora poučavao da svaki mali delić materije sadrži beskrajno mnoštvo delića svih vrsta materije, ili što Heraklit kaže daje sve konačno vatra i da svime vlada munja. Anaksimandar je objašnjavao da su Zemlji najbliže zvezde stajaćice, onda sledi Mesec, pa Sunce - to je jedno apsurdno shvatanje koje sem njega nije zastupao nijedan Grk. Nije potrebno dugo razmišljati kako bi se uvidelo daje Anaksagorin pojam materije anticipirao u najmanju ruku značajan naučni uvid da materija nije identična sa svojim pojavljivanjem, kako analiza može pokazati da se materija dâ izgraditi od nečega što se najpre ne može objasniti. Ili Heraklitova predstava o mogućnostima transformisanja prividno heterogenog u ono što je jedinstveno i temeljno: premda

87

je îzvesno da ona ne može polagati pravo na univerzalno važenje, što je Herakiit smatrao, ta predstava se pokazuje kao dalekosežna misaona forma koja sluzi razumevanju delà fizičkog sveta. I ukoliko je Heraklit vatru vi­ deo kao osnovnu materiju i istovremeno kao energetsku, upravljačku snagu onda gotovo da možemo pomisliti kako je anticipirao ono za čime je fizika tako dugo tragala, a to je identitet materije i energije, a za čime neki još uvek tragaju sto je imanentna duhovnost materije. Anaksimandrov apsurdni po­ re ak sfera na nebu označava početak nastojanja da se tela iznad naše zemlje prostorno urede tako da su jedna s drugima u nekom odnosu i da se brojčano odredi njihovo rastojanje - bez tog nastojanja ne bi se uopšte došlo ni do akve naučne slike kosmosa. Uostalom, astronomija se bavi i dugo će se još baviti određenjem položaja i rastojanja nebeskih tela. Ovde nije reč o pojedinačnim saznanjima ili shvatanjima koja bi se mogla pokazati smislenim neposredno, ili po analognoj interpretaciji Ukoliko b io tome bilo reči, onda bi se moglo ukazati, na primer, na Empedoklovo učenje o četiri elementa, koje je izuzetno dugo delovalo u istoriji prirodnih nauka te se još u vreme Kanta, Getea i Šilera verovalo da su ze­ mlja voda, vazduh i vatra četiri elementa ili osnovni materijali (na grčkom stoicheia) iz kojih se sastoji priroda. Tek je 1783. Antoan Lavoazje [Antoine Lavoisier] pokazao da voda nije nikakav element: mogao ju je raščlaniti na vo om i kiseonik. Pa ipak, važila je i ubuduće će važiti Empedoklova predstava da se stvarnost sastoji od mnoštva materijalnih supstancija koje se ne mogu raščlaniti na druge. One su, doduše, međusobno povezane i uto­ liko različite, premda po svome rasporedu ostaju nepromenljive. Ograničena je naučna vrednost pojedinačnih predsokratovskih uvida zato stoje, kako je poznato, stanje u nauci stanje njenih najnovijih grešaka. Ovde je više reč, što je jedared spomenuto, o izvoru sudbonosne karakteristike evropske kulture: njene racionalnosti i njenog uticaja na nauku. Kao sto Evropa ne bi postala kultura programskog individualizma bez mnogostruko rascepkanih iskustava sveta ranogrčke lirike, isto tako ne bi nastala kultura Novog veka, koja se zasniva na nauci, da nije bilo predsokratovaca. Samo što je ovde povezanost još očitija. Tvorci novovekovne prirodne nauke od Kopemika preko Bruna, Galileja do Njutna nisu se pozivali na pitagorejce i antičku prirodnu nauku u smislu prazne priče nego zato sto su istinski verovali u to da će istraživanja antičkih filozofa ponovo oziveti i dalje nastaviti.

Ne bavimo se tokovima misli predsokratovaca da bismo ih svrstali u prirodnu nauku, vec pre u spekulaciju o prirodi. U njima vidimo filozofe

88

koji su se trudili da dođu do adekvatnog pojma prirode, ali koji su se na­ lazili na samom početku. Kako bismo izbegli nesporazume, mora se odmah na početku raz­ jasniti da se u antici nije učvrstila razlika između nauke i filozofije. Još su u IV veku p. n. e. za Aristotela nauke bile philosophia. Tako je on u Meta­ fizici, teologiku, nauku o božanskoj supstanciji, označio kao prvu filozo­ fiju, fiziku izričito kao drugu filozofiju, a posle fizike dolaze matematičke nauke, očigledno kao treća filozofija (premda to nabrajanje nije doslovce iskazao).1 Sa Platonovom filozofijom ideja postalo je moguće takvo devalviranje objašnjenja prirodnog sveta i njegovo podređivanje metafizici. Kod Platona je saznanje ideja episteme, nauka u punom smislu, dok su matematičke discipline procenjene kao puke technai, a objašnjenje priro­ de je po njemu samo verovatna hipoteza.2 U našem kontekstu je važnija jedna druga razlika: a to je ona izme­ đu nauke i mudrosti. Uobičajeno je to da se u svim kulturama slušao glas mudraca kako u razvijenim kulturama sa upotrebom pisma i razvijenom državnom organizacijom, tako i u takozvanim narodnim kulturama. Tako su i Grci imali svojih sedam mudraca (pri čemu je sabiranje u fiktivni skup od sedmorice muškaraca nastao prema mesopotamskom uzoru). Njima su pripadale različite ličnosti, kao što su Pitak, tiranin Mitilene, i zakono­ davac Solon iz Atine, ali se samo jedan ubraja u istoriju predsokratovske filozofije prirode, a to je Tales iz Mileta. Njegova promišljanja o vodi kao 0 osnovnoj materiji sveta ne javlja se u okviru predanja o sedmorici mu­ draca, što znači da tradicija razdvaja arhaičnu političko-moralnu mudrost, izraženu u poslovicama, čiji su predstavnici sedmorica mudraca, od onoga što smatramo kasnijim prilogom naučnog objašnjenja sveta.3 Grci svih vremena visoko su cenili mudrost velikih kultura istoka 1 Egipta. Išlo se na obrazovna putovanja na istok i živelo se u uverenju da se tamo mnogo toga može naučiti. Herodot je čak otvoreno govorio da su se ,,varvari“ —taj izraz ovde nije devalvirajući —oduvek razlikovali od Grka po tome što su lukaviji i oslobođeni od naivne prostote.4 Divilo se starini velikih kultura istoka u poređenju s kojima su se Grci pojavljivali kao „večna deca“.5 Nije se pak postavljalo pitanje koje modema istorija 1Aristotel, Metafizika, E l, 1026 al5-32; G 2 ,1004 a2-9; G 3 ,1005 b l-2 ; Z li, 1037 al4-15 2 Platon, Država 533c-e, Timaj 29b-d i passim. 3Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und deutsch von H. Diels, 6. Auflage hrsg. von W. Kranz, 1964. (skraćeno DK). Bd. I, str. 61-66: Sedmorica mudraca, DK 10 A3d: Talesove izreke. DK 11 (Bd. I, 67-81): Tales iz Mileta. 4 Herodotov tekst je većina priređivača tako izmenila tako da je ispalo suprotno u odnosu na ono što je on u stvari tvrdio. 5 Platon, Timaj TI b6.

89

filozofije i nauke postavlja, a ono glasi: da li je tamo istinski postojala nauka i filozofija, episteme i philosophia u grčkom smislu tih reči. Delimično je to i pitanje definicije, detaljno i stručno matematičko znanje bilo je veoma rasprostranjeno u Egiptu i na istoku, analogno tome i u kulturama Dalekog istoka o kojima su Grci slušali samo maglovite priče. Ono što danas nazivamo Pitagorina formula bilo je dobro poznato na Isto­ ku i s određenim primerima sa brojevima bilo je i u praktičnoj upotrebi. Posmatrano iz ugla duhovne istorije, postavlja se pitanje kome pripada opšti matematičko-teorijski dokaz da stav a2 + b2 = c2 važi za svaki pravougli trougao, zato što sledi iz definicije linije, trougla i pravougaonosti. Tek kada se to postigne, više nije reč o specijalizovanom stručnom znanju praktično orijentisane geometrije, nego o čistoj matematičkoj nauci. Pre­ ma shvatanju istoričara6 nauke, sistem ,,čiste“ geometrije, koji je dedukovan iz aksioma, jeste grčki, a ne istočni izum. Analogno tome važi i za ono što nazivamo grčkom vstyu filozofi­ ja . Govorimo o indijskoj i kineskoj filozofiji, i čujemo da Grci treba da zahvale na svojim najznačajnijim predstavama i zoroastrizmu, Vaviloncima i Egipćanima. Niko ne može da porekne da budizam ili džainizam, kineski taoizam i staroiranski dualizam saopštavaju duboku mudrost. Ipak, u tim tradicijama nedostaje pojam filozofije kao neistrumentalnog, metodski vođenog i čisto racionalnog traganja za istinom. Čak i kada grčko-evropski pojam filozofije želi da se proširi na Indiju i Kinu i sta­ ri istok, tome nedostaje jasno teorijskosaznajno razgraničenje između nauke kao neinstrumentalnog, čisto racionalnog objašnjenja područja stvarnosti i filozofije, čiji je zadatak da dođe do saznanja prvih principa svih stvari. Bez namere da devalviramo vanevropske kulture, možemo reći da se mudrost javljala na mnogim mestima u mnogim formama u istoriji čovečanstva, a da su se samo kod Grka javile nauka i filozofija u tom bipolaritetu i sa takvim saznajnoteorijskim metodskim međusobnim raz­ graničenjem. To razgraničenje nije se pojavilo samo od sebe. Kao što je već nagovešteno, to razgraničenje jeste rezultat promišljanja Platona i Pla­ tonove Akademije, kojoj je, takođe, pripadao Aristotel u prvih dvadeset godina svoga rada.7Platon je svesno nastavljao da razrađuje postavke više predsokratovskih mislilaca. Novovekovni pojam nauke i filozofije, koji je u osnovnim crtama potpuno platonovsko-aristotelovski - čak i kada 6 Na primer, B. L. van der Waerden, Science Awakening, Bd. I, New York 1961. 7Aristotelov napred citirani govor o prvoj i drugoj filozofiji istovremeno znači i razgraničenje i povezivanje: njegove teorije o physis-u za njega su filozofija, ali samo druga filozofija, jasno razdvojena od metafizike, kao prve filozofije.

90

je obogaćen programom ciljnog ispitivanja prirode posredstvom ekspe­ rimenta i što je moguće većom kvantifikacijom posmatranog - proizašao je iz velike Platonove sinteze ranijih misaonih nastojanja. Tu sintezu ne možemo očekivati kod samih predsokratovaca. Kod njih nalazimo „na­ uku i mudrost u borbi“ - tako glasi, kao što je poznato, Ničeova skica u kojoj je on nastojao da pruži načelno vrednovanje ove epohe.8 Kod više mislilaca možemo se upitati kako treba da ih posmatramo: kao filozofe, kao naučnike (možda protonaučnike) ili kao mudrace. Heraklit iz Efesa je jedan slučaj, Empedokle drugi. Najznačajnija knjiga o kritici izvora pitagorejstva nosi naslov Mudrost i nauka. Autor nastoji da objasni prelaz iz ,,predfilozofskog“, arhaične mudrosti Pitagore u pitagorejsku ,,nauku“ kod Filolaja s kraja V veka.9 Reč je o jednom vremenu prelaza i nastanka naučne racionalnosti Evrope. Sa ovom ocenom tog vremena kao vremena prelaza i samim tim i pripreme za nešto više, savršenije se ne bi složili neki značajni mislioci Novog veka. Karl Poper visokim tonom hvali racionalnu jasnoću i inte­ lektualnu oslobođenost od predrasuda predsokratovaca, daje im prednost u odnosu na Platona, kojeg je Poper mrzeo kao navodnog prethodnika modernog totalitarizma, te je kod predsokratovaca prepoznao značajne elemente vlastitog shvatanja nauke.10 Martin Flajdeger je video početak zaborava bića, koji je dijagnostikovao na zapadnoj metafizici, u Platono­ vom usredsređenju na eidos ili ,,ideju“ i sa tim povezano pretumačenje pojma istine. Po Hajdegerovom mišljenju, ono što kod Platona biva izgu­ bljeno jeste istina, aletheia, shvaćena kao neskrivenost bića. Dakle, predsokratovci su mogli da čuju odjek bića na neposredniji, istinitiji i izvomiji način nego što je to u stanju doba metafizike koje započinje s Platonom.11 Dalje bi trebalo spomenuti Karla Jaspersa, koji, doduše, nije uzeo za svoj cilj prevladavanje platonovskih osnova, a svojom tezom o svetskoistorijskoj okosnici grčkim misliocima od VI do V veka p. n. e. pripisuje istinsku, 8 F. Nietzsche, Wissenschaft and Weisheit im Kampfe, u: Nietzsche, F.: Werke in drei Bânden, Schlechta, K. (Hg.), München 1958, Bd. Ill, 333—348. Uporedi, takode, F. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, ib. 349—413 (= F. Nietzsche, Samtliche Werke, Kritische Studienausgabe, hg. v. G. Colli und M. Montinari, Bd. I, Berlin 1967, 801-872). 9 W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962 (engleski prevod: Lore and Science, Harvard 1972). 10 K. Popper, Back to the Presocratics (1959), u: D. J. Furley —R. E. Allen (eds.), Studies in Presocratic Philosophy, vol. I, London 1970, 130-153. 11Od mnogih Hajdegerovih komentara o Platonu i predsokratovcima neka se ovde spomenu: Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem B rief iiber den „Humanismums “, Bern 1947; „Der Spruch des Anaximander“, u: Holzwege, Frankfurt am Main 1957, 296-343.

91

epohalnu, novu orijentaciju u mišljenju.1213 pre ove trojice velikih filozofa XX veka, izjasnio se Fridrih Niče u XIX veku u već citiranom spisu Nau­ ka i mudrost u borbi baš kao i pozni Hajdeger za visoko vrednovanje rane faze grčke filozofije: „Mnogo toga zavisi od razvoja grčke kulture, pošto naš celokupni zapadni svet otuda crpi svoje porive: zla sudbina je htela da mlađe i izrađeno helenstvo najviše pokaže svoju istorijsku snagu. Stoga se uvek pogrešno sudilo o starijem helenstvu. Ono mlađe treba tačno da se upozna kako bi se od starijeg razlikovalo. Još uvek postoje mnoge mogućnosti koje čak nisu ni otkrivene: zato što ih Grci nisu otkrili. Drugi su Grke otkrili da bi ih posle ponovo pokrili.'43 Pri kraju ovog poglavlja još jednom ćemo se vratiti na vrednova­ nje prva dva veka grčke filozofije. U pretposlednjem poglavlju Platona i Aristotela ćemo označiti kao istinske utemeljivače zapadne filozofije, što ni u kom slučaju ne mora da se razume kao d aje u programskoj protivrečnosti sa Poperom, Hajdegerom i Ničeom. Upravo se gledište koje se ovde zastupa može složiti sa Hajdegerovim shvatanjem o započinjanju zabora­ va bića bar u tome da je s Platonom filozofija poprimila jednu novu formu mišljenja, koja je bila određujuća sve do kraja metafizike između Hegela i Šelinga, sjedne strane, i Ničea i Hajdegera, s druge strane. Uvek će ostati kontroverzno da li nas biće susreće autentičnije kada ga s Parmenidom ili Heraklitom ,,opažamo“ ili ,,slušamo“. Izgleda kako je pak neosporno to da grčka filozofija i nauka imaju dvostruki početak: u jonskoj filozofiji prirode počevši od Talesa, Anaksimandra i Anaksimena, a drugi u Plato­ novom otkriću nezavisnosti imaterijalnog, ,,inteligibilnog“ bića. Pošto je drugi početak u atičkoj filozofiji pojma zapravo ono što je neverovatno u zapadnoj duhovnoj istoriji - to se može reći a da se ne naruši odvažnost predsokratovskih otkrića koja oduzimaju dah —bilo bi u osnovi smislenije nazivati rane mislioce ,,pretplatoničarima“ nego ,,predsokratovcima“. Pa ipak, pošto se teško može menjati odomaćena jezička upotreba, stoga taj naziv i ovde treba dalje koristiti. *

Poput rane grčke lirike pre Pindara i Bakhilida, i rana grčka fi­ lozofija puko je polje ruševina, ništa celovito i dovršeno nije sačuvano. Najpre je zadatak bio da se iz kasnije literature skupe citati i izveštaji o predsokratvskim misliocima i da se kritički prirede kao ,,fragmenti“ i 12 K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zürich 1949. 13 F. Nietzsche, loc. cit., Bd. Ill, 335.

92

,,svedočanstva“. To je pošlo za rukom pre nešto više od sto godina Hermanu Dilsu [Hermann Diels] u njegovom epohalnom delu Fragmenti predsokratovaca (1903), koje je bilo zamišljeno da bude samo radno sredstvo za predavanja, a što je pak postavilo na nove temelje proučavanje čitave jedne epohe u istoriji filozofije. Šesto izdanje objavljeno je 1951, a obra­ dio ga je Valter Kranc [Walther Kranz], Od tada se ovaj ,,Dils-Kranc“ neizmenjeno preštampava. Već duže vreme razmišlja se o potpuno novoj preradi celokupnog materijala - jer je Dils od samog početka u celini hteo da dâ samo doslovne citate ili istinske „fragmente44, ne upoređujući s time doksografske izveštaje —ali se nije pojavio ni pojedinac ni tim koji bi u našem vremenu mogao da ponovi Dilsov rezultat. U toj zbirci su objedinjena svedočanstva i fragmenti više od deve­ deset mislilaca. Ne bi imalo smisla da ih ovde sve navedemo. Ne bi mno­ go pomoglo ni to ako bismo naveli samo šesnaest imena u koje ulazi stan­ dardno delo Kirk-Rejvon-Šofild (Kirk-Raven-Schofield),14 koje sadrži izbor i interpretira te mislioce. Umesto toga pokušaćemo da spojimo to mnoštvo na osnovu različitih misaonih pretpostavki. Može se razlikovati pet takvih celina, pri čemu svakom spajanju preti opasnost da se njime potceni nezavisnost pojedinačnog mislioca. 1. Tu je najpre takozvana miletska škola. Tales iz Mileta pos vio je oko 600. p. n. e. pitanje šta je osnovni materijal ili pramaterija iz koje je sve nastalo. Način postavljanja pitanja, čini se, cilja na neku vrstu redukcije mnoštva pojavnog na ono poslednje i objedinjavajuće, što treba da učini razumljivim to mnoštvo.15 Talesov odgovor je bio, kao što znamo, da sve dolazi iz vode i da je u tom smislu sve voda. U istom gradu Miletu nastavio je Anaksimandar ovakvo objašnjenje sveta, pri čemu je on prvi nešto apstraktno, nepredmetno nazvao osnovom ili pramaterijom, a to je apeiron, bezgranično, čiji materijalni sklop, izgleda, nije bliže odredio. Treći Milećanin Anaksimen smatrao je da je sve na­ stalo iz vazduha mehanizmom zgušnjavanja i razređivanja. Ovaj način postavljanja pitanja o poslednjem stoicheion-u očuvao se u promenjenoj filozofskoj situaciji u V i IV veku p. n. e. - premda uvek sa drugim teži­ štem - kod Empedokla, Anaksagore, Platona i Aristotela (o tome će biti reči u tački 5 i poglavlju 11).

14 G. S. Kirk - J. E. Raven - M. Schofield, The Presocratic Philosophers. A Criti­ cal History with a Selection o f Texts, Cambridge 1983 (sa nemačkog preveo K. Hüsler: Die vorsokratischen Philosophen. Einfiührung, Texte und Kommentare, Stuttgart 1994. 15 U vezi sa problematikom ovog izdanja Talesovog priloga, koje u potpunosti sledi Aristotelovo razumevanje, videti nastavak ovog poglavlja.

93

Slika 7: Anaksimandar

Ovaj podni mozaik, iz carskog vremena, u Triru pokazuje predsokratovca sa sunčanim satom koji može da se nosi

2. Pitagoia reprezentuje potpuno drugi način objašnjenja sve On, takođe, potiče iz Jonije. Sa Samosa, pred tiraninom Polikratom, beži u donju Italiju, te se zato svrstava u „italijanski ogranak“ grčke filozofije. On je zastupao učenje o besmrtnosti duše i metempsihozi; važio je za čudotvorca i bio je za svoje sledbenike —koji su formirali neku vrstu reda sa tajnim plavilima i dužnostima —duhovni predvodnik sa nadljudskim statusom. Tako posmatran, čini se kao da on nije ni u kakvoj vezi sa po­ četkom evropske racionalnosti. Međutim, Pitagora reprezentuje, takođe, objašnjenje sveta posredstvom broja i kvantifikujuću strukturu mišljenja. Ako kažemo da se Pitagora zalagao za to da umesto materije treba tražiti strukturu, onda izgleda da on po racionalnosti nije zaostajao za Milećanima; naprotiv, novovekovna prirodna nauka od Kopemika, Galileja, KePlera mogla je celokupno prethodno znanje da ostavi po strani, i to upravo otkrivanjem matematički odredivih struktura u prirodi. Pitagora i Pitagorejci su imali jedan program, oni su bili daleko od uverljivih rezultata.

94

Njihovo objašnjenje sveta brojem može ostaviti krajnje nenaučan utisak. Tako izveštava Aristotel da se tvrdilo, pošto je u pitagorejstvu broj deset važio za najsavršeniji broj, koji potpuno obuhvata i celokupnu prirodu broja, da na nebu ima deset tela koja se kreću; ali, pošto se može videti samo devet takvih nebeskih tela, oni nalaze deseto telo, nevidljivo „nasu­ prot Zemlji“.16 Ma koliko čudno danas može da nam izgleda obrazloženje savršenosti broja deset, metodički posmatrano, zaključivanje o postojanju jednog (još) nepoznatog kosmičkog objekta na osnovu teorijskih razloga može da se proceni kao primer obrazovanja naučne hipoteze. I ostaje či­ njenica d aje pitagorejska vera u to, da se polazeći od broja može dokučiti suština stvari, imala ogromno duhovnoistorijsko dejstvo, te je obeležila tok zapadne nauke. 3. Heraklit, Jonjanin poput onih o kojima smo prethodno govorili, potekao je iz Efesa. Kada čujemo da prema Heraklitu sve potiče od vatre, skloni smo da ga svrstamo u red sa Milećanima. Međutim, on ima vlasti­ ti pristup ili čak predstavlja naj originalni]eg jonskog mislioca po svojoj filozofiji svetskog zakona, to jest logosa, koji većini ljudi ostaje skriven, po misli o neprekidnoj promeni svih stvari i paradoksalnom identitetu su­ protnosti, te po „traganju za samim sobom“ i „granicama duše“. 4. Parmenid iz Eleje, iz južne Italije, koji ne samo da nije dopu­ štao da se sve menja nego je i radikalno poricao mogućnost kretanja, uvek se uzimao kao suprotnost Heraklitu.17Aristotel je s pravom ovo stanovište označio kao nefizičko, koje ne odgovara prirodi. U stvari, to zvuči ne samo kao negacija Heraklita nego kao negacija svega onoga što smo do sada go­ vorili. Parmenidova intuicija nije potekla iz posmatranja prirode, nego iz jednog promišljanja koje možemo, služeći se modernim izrazom, označi­ ti kao ontološko i istovremeno kao logičko. On je pokušao da odredi šta implicira sâm pojam bića (einai) odnosno bivstvujućeg {on), a šta ne, šta je s njim u saglasnosti, a šta nije. Ako bivstvujuće jeste, onda ništa ne može da postoji osim tog bivstvujućeg, inače bi bilo nebivstvujuće; sledstveno tome, nema ni nastajanja, jer ono što nastaje jednom nije bilo bivstvujuće, niti pak može da bude mnoštva bivstvujućeg, jer bivstvujucâ nisu biće. Tako Parmenid poriče mnoštvo i nastajanje, a time i svako kretanje. Konsekvencija, do koje gaje dovelo čisto mišljenje, nezavisno od svake empirije, jeste da mnoštvo i kretanje ne postoje. Svi predsokratovski prigovori, koji su vremenski sledili posle njega, mogu se razumeti kao reakcija na njegovo radikalno negiranje promenljivosti bića. Parmenidov način mišljenja nasta­ vio je njegov učenik Zenon, koji je nastojao da u dijalektičkoj argumentaciji dokaže, kako bi odbranio stav svog učitelja, da samo jedno, nepokretno 16Aristotel, Metafizika A5, 986 аб-12. 17Aristotel, Fizika A2, 184 b25f.

95

vstw juce jeste, a da sve drugo nije - Zenon je u antici važio za izumielja dijalektike - te da je sama u sebi protivrečna pretpostavka o postoja­ nju mnoštva i kretanju. Jedan drugi ,,elejski“ mislilac, Melis sa Samosa, iz pretpostavke da se Parmemdovo bivstvujuće ne može smanjivati izveo je zaključak d aje ono prostorno i vremenski neograničeno. 5. Peti pristup može se označiti kao pokušaj koji je više puta pr ziman da se očuva nepromenljivost istinski bivstvujućeg a da se pak dozvoli i mnoštvo i kretanje. Varijante ovog pokušaja jesu teorije o materiji Empeokla, Anaksagore i Demokrita. Empedokle smatra da četiri vrste materije jesu nepromenljive pramaterije ili elementi: zemlja, voda, vazduh, vatra. Njihovim mesanjem u različitim proporcijama nastaju sve stvari. Pokre­ tačke sile mesanj a i razdvajanja jesu ljubav i svađa, koje su večne i nepro­ menljive kao i sami elementi. Mnoštvo i pokretljivost se od samog počet­ ka posmatraju kao nešto što nepromenljivo jeste, te tako nije potrebno da budu isključeni samo u ime samoidentiteta bića, koji ništa ne dopušta sem pukog određenja da ono jeste (estin). Slično tome smatra i Anaksagora da svi materijalni sastojci uvek jesu, i da su sami sebi isti; sila, koja podstiče mesanje i razdvajanje, jeste pak jedinstvena i on je naziva um (nous). Za razliku od Empedokla i Anaksagore, Demokritu nije bila potrebna nijedna sila koja treba da objasni kretanje: ono pripada načinu postojanja atoma koji oduvek beskonačno padaju kroz svemir. Svaki atom je n edeljiv- što je značenje reci a-tomon - neuništiv i večno postojeći. Isto tako postojeći kao sam atom, koji ispunjava određeni prostor, te se stoga naziva ,,puninom“ (to pleres), jeste prazan prostor kroz koji on večno pada. Praznina (to kenon) istovremeno je i nebivstvujuće (ona nije atom) i stvarna je, što znači da je Demoknt uklopio nebivstvujuće u svoju sliku sveta, o čemu je Parmenid zabranio da se misli. Na taj način je dalje živela Parmenidova ontološka provokacija - koja je zapovedala da se o nemogućem ne može misliti - u tri najznačajnija koncepta filozofije prirode u V veku. л, , ,То П к °0 Pet najznačajnijih doprinosa u grčkoj filozofiji do kraja V veka! S obzirom na ono što smo već rekli, da u ovoj epohi nije održivo smisleno razlikovanje filozofije i nauke, moralo bi se pomenuti i širenje saznanja u ovo vreme u astronomiji (sa praktičnom posledicom na izraču­ navanje kalendara), isto tako i otkriće nesamerljivosti dijagonale kvadrata u odnosu na stranu kvadrata, što je protreslo sliku sveta matematičara posebno pitagorejaca, koji su verovali u poredak sveta uređen prema od­ nosima cehh brojeva. Nadalje se mora spomenuti i obrazovanje medicine na visokom nivou, koja je razvila jasnu metodsku svest i učestvovala u promišljanjima filozofije prirode, Što možemo videti u više hipokratovskih spisa. Ovde ostajemo samo pri napomenama, iscrpnije razmatranje tih tekovina premašilo bi postavljeni okvir ove knjige

96

*

Nema sumnje da se predsokratovskim načinima postavljanja pitanja u svetu pojavilo nešto kvalitativno novo. Ova paušalna tvrdnja poziva na preciziranje u dva pogleda. (1) Pošto nema ničeg apsolutno novog u oblasti duhovne istorije, postavlja se pitanje koje predstave, ustaljeni oblici mišlje­ nja i tradicije mogu da se smatraju ,,pretečama“, ,,podsticajima“ ili uslovima u najširem smislu te ,,novine“ koje su doneli predsokratovci. (2) Osim toga, treba se upitati u čemu se sastoji to novo koje se pojavilo u ovoj vrsti tuma­ čenja sveta. (1) (a) Dok se ranije mislilo da se „čista, od svih uslova oslo­ bođena filozofija44 pojavila „iznenada i bez evidentnog povoda44 [H. Frankel],18 u drugoj polovini XX veka javila su se egzaktnija istraži­ vanja religioznih i kosmoloških mitova Starog istoka po kojima su pred­ sokratovci preuzeli čak mnogo toga od starih kultura istoka. Ne može im se zameriti to što oni ovu činjenicu nisu priznavali; tačno citiranje nije uobičajeno kod starijih kultura - ni na zapadu ni na istoku, gde to, izgle­ da, i dalje nije običaj - uopšte, pojam duhovnog vlasništva pretpostav­ lja razvijenu kulturu pisma, od koje su autori u tom vremenu bili vrlo udaljeni. Korak po korak, proučavanje tekstova istočne kulture pokazu­ ju zaprepašćujuće sličnosti sa mišljenjem grčkih mislilaca, pri čemu se pitanje prioriteta u većini slučajeva moglo bez problema ustanoviti, i to u prilog istočnih tekstova. Tako se pokazalo d a je nama čudna Talesova predstava da Zemlja pliva na vodi preuzeta iz starovavilonskih i staroegipatskih kosmoloških m itova.19 Jedini među Grcima, Anaksimandar je zastupao mišljenje o poretku na nebu, o čemu smo već govorili - po kojem su iznad Zemlje zvezde stajaćice, iznad Mesec, a iza njega Sunce - koje je preuzeto iz iranske religije, što je i dokazano. Naime, tekstovi Pahlavi koji potiču od prezaratustrovskog iranskog predanja, govore o uzdizanju duše posle smrti do „svetlosti bez početka44—što je jedno raj­ sko mesto sreće, boravište najvišeg boga Ahura Mazda - preko upravo napred pomenutih nebeskih tela.20 Nama su ova dva primera dovoljna. Celokupan broj takvih podudaranja upečatljiv je: oni dokazuju da prvi 18 H. Frankel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums (New York 1951), München 1969, 292. 19 U. Hôlscher,,Anaximander und der Anfang der Philosophie44(1953), u: U. Hôlscher, Anfângliches Fragen: Studien zur frühen griechischen Philosophie, Gottingen 1968, 9-89, u vezi sa „Talesovom zavisnošću od egipatskih predstava4443A6. 20 To je prvi primetio R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Bd. I, München 1910. NaAjzleranadovezuje se W. Burkert, lranisches bel Anaximandros (1963), sada u: W. Burkert, Kleine Schriften II: Orientalia, Gottingen 2003,192-222; kod Ajzlera 192.

97

grčki filozofi nisu prebivali u nekom bezvazdušnom prostoru, nego su živeli u kontinuitetu s istočnim kosmologijama.21 v . . (k) Drugo, treba navesti starogrčko pesništvo, čije su mitsko mi­ šljenje predsokratovci zamenili. I samo pesništvo imalo je tendenciju ka nekoj vrsti pretfilozofske refleksije, koja je onoj filozofskoj srodna. Ni ona nije oslobođena od istočnih uticaja. Tako, na primer, sukcesivni mit iz Hesiodove Teogonije - priča poznata svim Grcima potonjih vekova o sledu generacija bogova i o prelasku vlasti s Urana na njegovog sina Krona, s Krona na njegovog sina Zevsa —zabeležen je u dva hetitska pesnička delà, poput {Mita o) kraljevstvu na nebu, a drugo je Pesma o Ulkumiju. Postoje još stariji huritski spisi koji prema mišljenju stručnjaka datiraju otprilike iz 2000. godine.22 Ili pak, kada se u Ilijadi bračni par Okean i Tetida, dva vodena božanstva, označavaju kao poreklo bogova ('theon genesis, II. 14.201) i kao izvor svih stvari (genesis pantessi), to nas nesumnjivo vraća na početak vavilonskog stvaranja sveta, na Enuma Eliš, gde je svet nastao iz sjedinjenja Apse i Taijamata, slane i slatke vode.23 Aristotel se, uostalom, kolebao gde treba da počne filozofija kao traganje za prvim uzrocima i principima: s jedne strane, on označava Talesa kao „začetnika (archegos) jedne takve filozofije44,24 s druge, spo­ minje Okeana i Tetidu a da pri tom nije znao o istočnom izvoru ovog mesta kod Homera —i obraća pažnju na „one koji su prvi kazivali pri­ če o bogovima (protus theologesantas)“,2526posebno na Hesioda, kojeg Aristotel stavlja uz Parmenida, utoliko što su obojica, pesnik i filozof, ukazali na ključnu ulogu erosa kao principa {arche) stvari, principa u smislu prvog uzroka kretanja.-6 Karakteristično je to što su Aristotelovo kolebanje ponovili i filolozi, koji su 2.000 godina kasnije učinili do­ stupnim tekstove ranijih mislilaca u obuhvatnom i pouzdanom obliku: Dilsova zbirka fragmenata počinjala je izvorno Talesom, od VI izdanja 21 Sveobuhvatni popis i tumačenje ovih odnosa, koji su tek 1971 postali poznati, a od njih je mnoge otkrio on sâm, daje M.L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971. Videti takođe W. Burkert, Die Griechen und der Orient. VonHomer bis zu den Magiern, München 2003, poglavlje III: „Istočno-zapadna ^ književnost mudrosti i kosmogonija o predistoriji filozofije", 55-78. 2- H. G. Güterbock, Kumarbi. Mythen vom churritischen Kronos, Zürich 1946; The Song ofUlikummi, New Haven 1952; G. Steiner, Der Sukzessionmythos in Hesiods „ Théogonie “ und ihren orientalischen Parallelen, Diss. Hamburg 1958; idem [isti], u\ Antike und Abendland 6, 1957, 171ff. Enuma elish 1.4. u: J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, treće izdanje, Princeton 1969, 60-72 24Aristotel, Metafizika A3 983 b20. 25 Ibid. 983 b29. 26 Ibid. A 4, 984 b23ff.

98

više od 60 stranica je dodato, koje dokumentuju u tri odeljka kosmološko pesništvo ranog doba, astrološko pesništvo i gnomsku prozu. U ovoj grčkoj ,,praistoriji“ filozofskog mišljenja može se naći nešto što se bli­ sko dodiruje sa formama mišljenja predsokratovaca, tako d aje neobično delo Ferekida sa Sirosa, koga je već Aristotel odredio kao autora između mita i refleksije.27 Više nije održiva postavka, koja je svakako vladala u XIX i XX veku, da se ,,sve“ razvilo „sasvim prirodno iz pretpostavki grčkog narodnog života“ .28 (2) U čemu se sastoji ta novina predsokratovskog načina mišljenja? Uopšteno uzevši, ona se sastoji u odricanju od mitskih formi mišljenja. Pi­ tanje o genesis panton, o praizvoru svih stvari, koje je postojalo i ranije, ali od Talesa više nije stvar theologein, kako je to nazvao Aristotel, to jest pripovedanje priče čiji su subjekti bogovi - ili jedan Bog, kao u priči o po­ stanku iz Starog zaveta - koji su jednom sve doneli na svet i tako uredili da sve do danas jeste. Sada je subjekt sama suština stvari, kod Talesa voda, kod Anaksimena vazduh, kod Heraklita vatra, a njihova dejstva nisu shvatana kao priče u vremenu, nego kao manifestacija nepromenljive suštine. Heraklitova rečenica sažima obe stvari: „Ovaj poredak u svetu (kosmos), isti za sve, nije stvorio nijedan bog niti ljudi, nego beše oduvek, jeste i biće večno živa vatra koja se po (određenim) merama pali po tim merama gasi.“29 Hesiod daje suprotnu sliku sveta u odnosu na protonaučno mišljenje Milećana. Njegova Teogonija objašnjava sadašnje stanje sveta kao rezultat onoga što su proizvele božanske suštine. Iz haosa na početku bogovi stva­ raju druge bogove, generacije se smenjuju, te se javljaju borbe prvo između Urana, ,,Neba“, i njegovog sina Kronosa, potom između Kronosa i Zevsa, te se na kraju nalazi Zevsov ispravni poredak sveta, koji nije ugrožen novim generacijama bogova, premda Zevs i dalje ostaje proizvođačka sila. Hesiod nije nefilozofičan: njegov je rezultat sistematizacija božanskih sila, koje vla­ daju svetom, pokazivanje nastanka poretka iz početnog haosa - za smišljanje te reci dugujemo mu sve do danas. Postignut je nemali rezultat. Pa ipak, do nastanka nauke ne bi došlo bez odustajanja Talesa i njegovih sledbenika da stvari objašnjavaju posredstvom božjih svadbi, borbi, personifikacija i alegorija, i uopšte svih mitskih formi mišljenja. Odlučujuće je, dakle, to da više nema bogova kao aktera. To je racionalnost Jonjana i njihovih učenika, koja je toliko oduševila Karla Popera, i tome se možemo otvoreno diviti čak i kada više ne verujemo da je sve naposletku voda ili vatra. 21 Ibid. N4,1091 b9. U vezi saFerekidom videti DK7 (Bd. I, str. 43—51 ) i West, 1-75. 28 E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Bd. I, Leipzig 1921, 39. 29 Heraklit, DK 22 B 30.

99

Istovremeno, postoji i povod da upozorimo na pogrešno procenjivanje racionalnosti predsokratovaca. Karl Poper je postavio hipotezu da je Anaksimandrova teorija o mestu Zemlje u središtu sveta nastala kritikom predstave njegovog učitelja Talesa o Zemlji koja pluta po vodi. Činjenica da je svaka nova generacija, od Talesa do Platona, stvorila novu filozofiju ohrabrila je Popera da postavi dalju hipotezu d a je kritič­ ki duh kod Grka nastao i odomaćio se, zato što je Tales od samog počet­ ka podsticao kritički stav prema njegovim shvatanjima. „Ovom novom tradicijom slobode“ kod predsokratovaca, koju su zasnovali Milećani, došla je do izražaja „istinska teorija saznanja“ ( true theory o f knowled­ ge), naime, Poperova teorija „da saznanje napreduje metodom nagađanja i pobijanja44,30 za razliku od Bekonovog učenja o indukciji koja proizlazi iz posmatranja. Nažalost, obe Poperove hipoteze sa zaključkom o teoriji saznanja predsokratovaca nemaju pokriće u tekstu. Mnogo je verovatnije da su ovi mislioci smatrali kako je njihovo viđenje stvari definitivno tačno nego kako je ono nešto hipotetičko u smislu Poperovog „kritičkog racionalizma44, koje s nadom iščekuje da kritikom bude poboljšano. „Naučnost44 duhovnog rada ove epohe precenjena je, kako po kvantitetu —nije se toliko argumentovalo koliko su se neke stvari uzi­ male zdravo za gotovo —tako i po kvalitetu: izvor i karakter novih ideja nije uvek bio racionalan. Već nakon kratkog bavljenja Heraklitovim fra­ gmentima uočava se da on nije svoje uvide obrazlagao, već obznanjivao. I ne treba pretpostaviti da bi se taj utisak suštinski promenio, d a je saču­ van veći deo njegovog spisa. Svedočanstvo o tome d a je Anaksimandar svoja shvatanja izlagao „rezimirajući u glavnim tačkama44 s pravom se shvatala kao sud o stilu neargumentativnog, arhaičnog načina mišlje­ nja.31 O filozofskim razlozima za tvrđenje o „beskonačnom44 (apeiron) kao izvoru svih stvari mnogo su razmišljali interpretatori, možda više nego i sâm Anaksimandar. Vrlo je verovatno d a je on do tog novog poj­ ma došao preobražajem jedne religiozne predstave. Kao što je on preu­ zeo32 manje „racionalan44 kosmički redosled „Zemlja, zvezde stajaćice, Mesec, Sunce44 iz iranskog učenja o uspinjanju duše, tako je i područje svetlosti najvišeg boga, o kojem se govori u mitu, integrisao u svoju sliku sveta pod imenom apeiron. Da li je ova pretpostavka33 tačna - a mnogo toga joj ide u prilog - ostaje kao pitanje kako je mogao da nesta­ ne dominirajući svetlosni karakter izvora prilikom adaptacije iranskog 30 Popper, loc. cit. (videti napomenu 10), 149-152, citat na str. 152. (Poperov kurziv.) 31 Diogen Laertije 2.2 govori o Anaksimandrovom kephalaiodes ekthesis; u vezi s tim Burkert, loc. cit., 221, napomena 103. 32 Videti napred, napomenu 20. 33 Ono potiče od Burkerta, loc. cit. (napomena 20), 204-211.

100

modela sveta u jonsku filozofiju prirode. Da li je jedan mračni apeiron racionalniji od iranske „svetlosti bez početka41? Već smo govorili o „neracionalnoj“ upotrebi „savršenog11 broja deset u pitagorejskoj kosmologiji. I kada današnji čitalac pročita kako se u suvopamoj racionalnoj teoriji atomista krivi atomi kače jedan za drugi, obrazujući tako membranu kosmosa34 koja ih obuhvata, uzaludno će tra­ žiti racionalno obrazloženje te pretpostavke. Kod svakog predsokratovca mogu se naći proizvoljne pretpostavke sličnog tipa. Na sasvim drugi način Martin Hajdeger precenjuje predsokratovce. Njegov pokušaj da utemelji „mišljenje11koje više nije „filozofija, jer izvomije misli nego metafizika, čiji naziv kaže isto11,35 može se smatrati najznačajni­ jim doprinosom filozofiji XX veka. Pa ipak, tekstovi poput Anaksimandrove izreke36 pobijaju njegovu veru u to da se, u stvari, predsokratovci nisu bavili filozofijom u smislu metafizike, te da su pretplatonovski mislioci nužno bili bliži njegovom postplatonovskom, postmetafizičkom mišljenju nego „filo­ zofiji11. Da bi se uspostavila željena, unutrašnja bliskost, nužno je uneti mno­ go nasilja u tumačenje grčkih pojmova. Nij e teknovovekovno mišlj enj e pogrešno razumelo predsokratovce. Ni Aristotel se ne može poštedeti od primedbe da ih potčinjava sopstvenim saznajnim interesima na taj način što ih je jednostrano tumačio kao filozofe „prirode11, te opet jednostrano kao teoretičare „materije11, čiji je glavni interes bio iznalaženje sveobuhvatne osnovne materije. Takvo razumevanje, koje se u mnogim slučajevima pokazalo kao ispravno, ne shvata ni Heraklitovu teoriju logosa ni jedinstvo Empedoklovog učenja (kojem se pripisuju dva delà: jedno se ubraja u filozofiju prirode, a drugo je religiozno-etičkog karaktera), ni početnu intenciju Parmenidovog poricanja mnoštva i kretanja.37 Ma kakva d a je bila priroda početka, o kojoj su govorili predso­ kratovci, to je bio rezultat koji je usledio nakon mnogo grešaka i nevolja, nakon mnogih, ne baš nužno racionalnih obrada tuđih uticaja i mnogih proizvoljnih, sopstvenih postavki da bi na kraju preovladala racionalna argumentacija. Ovakva forma racionalnosti bila je moguća zato što grčka 34 Tako u doksografskom izveštaju Aetija II 7.2. 35 M. Heidegger., Über den ,,Humanismus“, 119. 36 Videti napred, napomenu 11 ovog poglavlja. 37 Iz obimne literature o tom pitanju navešćemo najnovije delo D. W. Graham, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition o f Scientific Philosophy, Princeton 2006. Nije održiva Grehemova radikalna teza o tome da kod predsokratovaca uopšte ne postoji (sem kod Diogena iz Apolonije, na kraju epohe) nešto takvo kao što je „monizam materije11, tj. svođenje svih stvari na jednu osnovnu materiju, koja biva očuvana u svim svojim promenama. Uporedi Anaksimen DK 13 A 5-7, B 2.

101

kultura, kako smo pokazali pri kraju drugog poglavlja, nije znala ni za kakve svete tekstove koji bi bili opšteobavezujući. „Svete priče“, ili „sve­ te knjige“ (hieroi logoi), bile su religiozne pesme, koje su i bile ,,svete“ uvek za samo jednu manju zajednicu. Time je bilo eliminisano religiozno otkrovenje, kao izvor istine o konstituciji i načinima funkcionisanja sveta. Novi zahtev filozofije za istinom naposletku je bio zasnovan na ubedljivom argumentu, čak i kada izgleda da se nijedan mislilac nije jasno o tome izrazio, ma koliko d aje u njegovom sistemu bilo elemenata nedokazanog i proizvoljnog. To je istovremeno značilo da nijedan svetovni autoritet dugo nije mogao da se etablira. Pitagorejci, kojima je mnogo značilo pozi­ vanje na kazivanja učitelja - „to je on sâm rekao (autos epha)“ - važili su kao usamljen slučaj. Izvan njihove zatvorene zajednice mogao se svako odvažiti da se svojim mišljenjem stavi na mesto dotadašnjeg autoriteta. Predsokratovska racionalnost značila je, takođe, pluralizam kojem je stran svaki autoritet. Grci kasnijeg vremena bili su svesni ove činjenice,38 koju su pak - za razliku od nas, za koje je posebna prednost grčke kulture sa­ držana u slobodnom takmičenju ideja i odbacivanju svakog pojedinačnog autoriteta —pre tumačili kao nešto negativno: na primer, univerzalni istoričar Diodor istakao je pouzdanost i sigurnost vavilonskog učenja Haldejaca kao nešto pozitivno —koje se nepromenjeno prenosilo generacijama - u odnosu na grčku raznolikost mišljenja, koju su karakterisali kratak život i žudnja za novotarijama.39 Odustajanje od uobičajenih bogova kao aktera nastajanja sveta i svetskog poretka moglo bi se lako protumačiti kao ateizam. Tako je mo­ gao Anaksagora u Atini —da se podsetimo, u demokratskoj Atini —da bude optužen za bezbožništvo, zato što je Sunce, vidljivog boga Helija, objasnio kao usijanu metalnu grudvu. Pa ipak, bilo bi pogrešno razumeti filozofiju prirode ranih misli­ laca u celini kao razboženje sveta. Atomističko učenje Leukipa i Demokrita moglo bi se razumeti kao mehanicistička slika sveta, oslobođena od bogova. Epikur, kasniji naslednik atomizma u IV i III veku, postarao se, međutim, da dokaže kako u međusvetu, u međuprostoru između svetova, žive blaženi bogovi, čije se blaženstvo upravo sastoji u tome da nemaju ništa sa poslovima unutar svetova. Epikurovi bogovi su bez funkcije, odu­ zeta im je moć, ali nisu negirani. >Piedsokratovski koncepti sveta, koji prethode atomizmu —Demokrit je bio poslednji značajan predsokratovac, koji je verovatno živeo 38 Posle mnogih drugih i Poper je tačno uvideo ovu činjenicu. Treba samo odbaciti njegovo mentalitetsko-istorijsko tumačenje po kojem su predsokratovci preteče njegovog vlastitog „kritičkog racionalizma". 39 Diodor Bibliotheca historica 2.29.4-6.

102

dobrim delom u IV veku p. n. e. —imali su postojano mesto za ono što je božansko. „Sve je puno bogova“ - ova rečenica je pripisana Talesu „začet­ niku te vrste filozofije44,40 koji se prvi bavio astronomijom, te bio upućen u matematiku i koji je davao svojim sugrađanima političke savete, sva­ kako ne ateističke. „Priđi bliže, jer su i ovde bogovi44, biće d a je Heraklit doviknuo posetiocima koji su kolebljivo stajali na ulazu u njegov dom. U stvari, u njegovoj koncepciji, u kojoj vatra, kao osnovna materija, pre svega, nije razdvojena od logosa kao svetskog uma, koji je božanski, ne postoji ništa što ne bi bilo napušteno od božanstva. Sve u svemu, moglo bi se reći d a je za svakog predsokratovca „božansko44 njegova pramaterija,41 jer je oni nisu razumevali kao puku materiju. Ovaj utisak se stiče na osno­ vu Aristotelovog pregleda u I knjizi Metafizike, gde se on pita koji princip {arche) i koji uzrok (aitia) uvodi svaki mislilac ponaosob, pri čemu Ari­ stotel ovde misli na tip uzroka. U njegovom učenju o uzrocima pojavljuju se principi predsokratovaca kao forme materije (hyle). Za mislioce ranijeg vremena oni su pak pre bili aktivno formirajući i upravljački uzroci, nego materijalni uzroci (premda su, takođe, bili i to), i kao takvi božanski.4" Dejstvujuća sila se može pojmiti razdvojeno od ostale materije, a da pri­ tom ne bude imaterijalna, inteligibilna, samo mišljenjem shvatljiva. To važi za ljubav (philia) kod Empedokla kao princip spajanja elemenata u svetski poredak i u žive organizme, a važi - što može da iznenadi - i za um (nous), koji po Anaksagori pokreće materiju. Anaksagora je razdvojio nous od svega drugog, samo on može da postoji čisto za sebe (sve ostalo je sa svime pomešano), te je božanski uzrok svetskog poretka. Ali on nije nematerijalan, nego je samo najfinija i najčistija materija.43 Isto je tako i sa Heraklitovim logosom, koga na kraju treba ukratko predstaviti. Reč logos je neprevodiva. Herman Dils je uglavnom prevodi kao „smisao44, gde se isto tako, ili čak bolje, moglo kazati um, svetski um, svetski princip. Ovu reč susrećemo prvo na početku knjige u sačuvanom fragmentu (DK 22), B 1, gde označava najpre postojeće izlaganje, Heraklitovu knjigu kao napisan logos. Pošto pak „sve nastaje po tom logosu44, isto­ vremeno se misli i na predstavljeni i protumačeni svetski logos. U suprot­ nom bismo morali pretpostaviti kako je Heraklit držao daje njegova knjiga nekakav „red vožnje44 svetskog događanja - takva su se samoprecenjivanja zadržala još samo u ideologijama XX veka. A na drugom mestu Heraklit pravi razliku između svog izlaganja i logosa: „Ako ne slušate mene, već 40 Aristotel, De anima A5, 411 a8; uporedi napomenu 24 ovog poglavlja. 41 W. Jaeger, Die Théologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953. 42 Tako posmatrano, nije pogrešno shvatiti predsokratovstvo kao racionalnu prirodnu religiju, ali kao religiju bez kulta. 43 Anaksagora DK 50 B 12.

103

logos, mudro je složiti se daje svejedno/4(B 50) Ova mudrost upravljena je ш na sta manje nego na svetsku vladavinu: „Samo je jedno mudro: razumeti misao {gnome) da sve svime upravlja/4(B 41) U tradicionalnoj religiji Zevs je onaj koji upravlja svetom - ime, koje Heraklitu ne izgleda sasvim primereno, premda ga neće odbaciti: „Jedno, koje je jedino mudro, hoće i neće da se nazove imenom Zevsa.44 (B 32) Bog Zevs nije stvorio svet, jer je on nestvoren, večno živuća vatra (B 30). Pa ipak, Heraklit se vraća gromu, koji je u mitskim religijama simbol Zevsove neograničene moći: „Svime uprav­ lja grom.44Vatra, koja jeste svet istovremeno upravlja svetom, obdarena je umom (phronimon, B64), njen u m je nesumnjivo ona gnome koja svime upravlja i onaj logos koji pušta da se razume d a je svejedno. Mišljenjem (phroneem) raspolažu i ljudi, ono je svima zajedničko (хупоп) (BI 13), svi imaju učešća u samosaznavanju, kao i u umskom smislu (B 116). Time pak Heraklit izvesno neće da kaže kako svi ljudi zaista jesu mudri, te učestvo­ vanje u „zajedničkom44mišljenju jeste pre zadatak koji se Čoveku postavlja kojem su pak ljudi najmanje dorasli. Ljudi ne razumeju logos. Ovaj je kao objektivni, božanski logos, za sve isti, svima zajednički (xynos), većina pak živi kao da ima privatnu pamet (phronesis, B 2). Takav je život kao posto­ janje u snu, u kojem svako, umesto da sazna zajednički svet, sanja u svome sopstvenom (B 89). Covek bi trebalo da se probudi za jedan svet, jedan logos, jednu mudrost. To je moguće kada duša traži samu sebe, što je činio Heraklit (,ja tražim samoga sebe44, B 101), kada svoj vlastiti logos sledi, koji je beskonačno dubok i ne može se izmeriti (B 45), te istovremeno „sebe uvećava (B 115), što znači da dalje vodi ka sveobuhvatnom logosu, prema kojem se sve događa, ka saznanju božanskog svetskog zakona, iz kojeg se izvode svi ljudski zakoni (B 114), ka jednoj mudrosti, koju možemo imeno­ vati „Zevsom , ша koliko ova oznaka mogla biti neprimerena. Upadljivo je kako se ova slika o svetu, duši, umu i mišljenju pri­ bližava onome što susrećemo sto godina kasnije u Platonovim dijalozima. Obojicu mislilaca razdvaja upravo Platonovo otkriće nematerijalnog bića, koji se ne može saznati čulima, već samo mišljenjem, i koje se, stoga, na­ ziva „(čisto) mislivo44, „inteligibilno44(na grčkom noeton). Po tom otkriću niti se duša, niti se pak svetski poredak može povezati sa nečim iz čulnog iskustva, kao što je vatra. Pa ipak, primeni li se ono što važi za logos na mtehgibilm svet ideja, onda sve ono što smo rekli o Heraklitu važi i za Platona: mogućnost i zadatak duše jeste da sazna samu sebe i svoje uče­ stvovanje u božanskom umu, te da se probudi za jednu, svima zajedničku stvarnost sveta ideja, prevladavajući postojanje slično snu, u kojem veći­ na istrajava, nesposobna da sazna ideje. i ni Jec|no područje ukazuje Heraklit; naime, posredstvom stoič­ ke hlozohje, koja je nastavila njegovo mišljenje u mnogim tačkama, postao je ovaj herakhtovski svetski logos duhovnoistorijska preteča one ,,reči“,

104

koja je, prema Jovanovom jevanđelju, stajala na početku svega ,,U početku bese reč“, kako se, kao što nam je poznato, prevodi en archei en ho logos, a ta zagonetna božja ,,reč“ nije ništa drugo do umski princip, koji prema sta­ rom Efešaninu upravlja svetom i identičan je s vatrom, princip koji ne može da sazna većina ljudi, ali kojem svako može da pristupi, jer logos pripada duši ili, bolje rečeno, čovekova duša pripada njemu.

105

Poglavlje 5 SVETKOVINA, IGRE, POBEDNIK I POBEDNIČKA PESMA Olimpija i Pindar Bavljenje sportom - ma u kakvom okviru i sa kakvim postavljenim ciljem - jeste antropološki univerzale: naime, nije se još otkrilo ljudsko društvo u kojem se nisu mogle predočiti makar praforme ili pak jasne slič­ nosti sa onim što nazivamo sportom (međutim, trebalo bi istražiti početke svih postojećih društava, koja bi trebalo da budu opisana u osnovnim cr­ tama). Takođe, organizovanje skupih sportskih događaja nije specifikum našeg, Novog veka niti izum naše izvorne kulture, one grčke, jer su za to znale i kulture Egipta i Starog istoka. Pa ipak, može se reći da je tek kod Grka univerzalni fenomen sporta zadobio sadržinsku interpretaciju i društveni značaj, koji je uticao na strane kulture i koji je najposle mogao da bude oživljen na Zapadu u olimpijskom pokretu. Postoji, doduše, shvatanje po kojem istorijski pandan modemom biću sporta nije grčko biće sporta, već ono rimsko iz vremena carstva. Savršena tehnička i finansijska organizacija cirkuskih igara (ludi circenses) u Rimu, Konstatinopolju i u drugim velikim gradovima carstva - svojim profesiona­ lizmom, zvezdama i, pre svega, emocionalnim mobilizovanjem građanskih masa na žestoko navijanje za boje: plavu, zelenu, crvenu i belu, što su sim­ boli cirkuskih partija - najviše odgovara modernim sportskim događajima, u kojima do 100.000 gledalaca vrlo glasno navija za ,,svoj“ tim. Pa ipak, ova analogija pogađa samo socio-psihološki aspekt masovnih spektakala profita­ bilnog timskog sporta. Modemi sport obuhvata, na sreću, znatno više od toga, a ovo više - misli se, na primer, na rekreativni sport amatera bilo u timskim disciplinama, bilo u lakoj atletici - doduše, kvantitativno je po broju sportista, daleko nadraslo grčki uzor, ali se kvalitativno nijednom dmgom istorijskom fenomenu nije toliko približilo koliko grčkom. Što se tiče smisla, koji je grčka kultura pripisala sportu, ne treba da očekujemo da ćemo igde naći da je on bio obavezan. Narodu, koji je

107

bio rasut u hiljade malih država, nisu bile potrebne nikakve centralne usta­ nove. Pa ipak, uniformno ponašanje u ovoj tački mnoštva nezavisnih po­ lisa pokazuje daje postojalo zajedničko verovanje u sport kao povlašćenu mogućnost da se vrlina (arete) pokaže i da se posredstvom nje postane slavan. Naravno da se nije sportska arete mešala sa odlučujućom vrlinom slobodnog čoveka da oružjem brani svoju zemlju. Ratnička vrlina mogla je čak da se suprotstavi sportskim, telesnim rezultatima.1 Ipak, postojao je konsenzus o tome d aje, takođe, sportski učinak nešto veliko i vredno divljenja, i d a je onaj koji je izvojevao pobedu u panhelenskim igrama u Olimpiji, Delfima, na Istmu, ili u Nemeji, s punim pravom napredovao do panhelenske slave. Tako su građani svih polisa slali na ove igre dobre sportiste, čim su se pokazali u svojoj sredini, a da bi mogli da ih poša­ lju, svaki polis je godišnje održavao stari lokalni kultno-sportski događaj. Pobeda, posebno ona panhelenska, slavila se uz povorku (komos), posle koje je sledilo slavlje. U povorci su se pevale pesme koje su se odnosile na aktuelni povod, aristokratske porodice pobednika su slavile i njegov rezultat dovodile u vezu sa događajem iz mita, što je služilo idealizaciji sportskog uspeha u smislu „slave stečene vrlinom“. Pošto je pak stari mit dovodio u vezu bogove i heroje, pesniku je pobednička pesma pružala mogućnost da u idealizaciji uspeha, koji je iziskivao trenutak, postavi gra­ nice podsećanjem na zavisnost čoveka —heroja iz prošlosti i današnjeg pobednika - od milosti bogova. Društveni značaj sporta sastojao se u tome da se učestvovanje u olimpijskim disciplinama vrednovalo uopšte kao izraz grčkog načina ži­ vota. Na prvome mestu je grčkom polisu pripadalo svetilište gradskog božanstva, na drugome mestu agora kao poslovni i politički centar, a na trećem sportska mesta: palestra (rvalište) i gimnasion —koja su se istorijski javila pre pozorišta, koje je tek od IV veka postalo kvaziobavezno i izvan Atine. Evidentno je da su klasne razlike igrale ulogu u bavljenju sportom: svakoj vrsti sporta bila je potrebna dokolica, koja je pretposta­ vljala određeno blagostanje, a za aristokratski konjički sport potrebno je bilo veliko bogatstvo. Pa ipak, opšte je važilo da se slobodni Grk bavi sportom. Za većinu koja se nije mogla nadati pobedi na velikom takmi­ čenju, bila je to jedna bezinteresna delatnost, i nesumnjivo je znanje ove činjenice, što je pretpostavka celokupnog građanskog obrazovanja XIX i ranog XX veka, uticalo na naše današnje predstave o amaterskom bavlje­ nju sportom. Za one pak koji su težih da budu ovenčani pobedničkim vencem, uskoro je sport postao zanimanje. Već u VI veku postojao je sloj profesionalnih atleta, koji se nije mogao razviti bez profesionalnih tre1Euripid fr. 282.16-21N (iz satirske igre A utolik). Već Ksenofan (DK 21 B 2) kritikuj e preterano visoko vrednovanje sporta u odnosu na vrednovanje intelektualnog rada.

108

nera. Verovanje, ranije često iskazivano sa divljenjem, da je kod Grka vrhunski sport na svetkovinama bio delo amatera, moglo je nastati samo na taj način što na četiri panhelenska takmičenja nije bilo nikakve materi­ jalne nagrade, već se mogao osvojiti samo pobednički venae: u Olimpiji sačinjen od grančica divljeg maslinovog drveta, na pitijskim igrama od lovora, istamskim od borovih grančica, nemejskim od celerovih. To da je „takmičarski venac“ (agones stephanitai) bio mnogo ugledniji od oko 300 lokalnih i regionalnih takmičenja, koje su pobedniku mogle doneti, između ostalog, i veliku materijalnu dobit, jeste značajna činjenica, koja nešto govori o grčkom mentalitetu i njegovom odnosu prema slavi. Iz toga pak ne sledi da bi panhelenskom vrhunskom sportu trebalo pripisati ama­ terski karakter. Ogromne prednosti koje je donosila olimpijska, pitijska, istamska i nemejska pobeda nisu se isplaćivale u Olimpiji (ili na Istmu), i nisu se isplaćivale samo u zlatu. Rodni grad je bio taj koji je nagrađivao pobednika. U drugoj polovini VI veka u Atini Solon je odredio da pobednik olimpijskih igara treba da dobije 500, a istamskih 100 drahmU Povrh toga, postojale su društvene prednosti kako simboličke vrste kao počasno mesto na državnim svečanostima i ostale počasti (u krajnjem slučaju to je išlo do heroizacije), tako i one ekonomski važne, kao što je oslobođenje od poreza ili karijera vojskovođe ili diplomate. Sportske svetkovine su se na još jedan način uklapale u grčko društvo. Filozofi su rano primetili da ljudi biraju Olimpiju iz tri mogu­ ća razloga: jedni dolaze da bi ostvarili dobit (prilikom okupljanja 40.000 ljudi mogli su se sa strane obaviti mnogi poslovi), drugi da bi učestvovali u takmičenju, dok su najslobodniji, i utoliko najbolji učesnici, bili oni koji su tu došli da bi posmatrali.23 Ova trostruka podela učesnika, izvesno, nije potekla iz socioloških istraživanja, nego je služila kao ilustracija te­ orije o tri forme života - koje slede iz Platonove koncepcije o tri poseb­ na ,,dela“ ili ,,moći“ duše: oni koji teže zadovoljstvu reprezentuju život posvećen zadovoljstvima (bios apolaustikos), koji služi zadovoljavanju materijalnih potreba i čulnih žudnji, atlete reprezentuju ,,praktični“ život, orijentisan ka časti i slavi (bios praktikos), dok ,,puko“ gledanje, nezainteresovano za profit i slavu, odgovara bezinteresnom, filozofskom posmatranju (theoria) istine, što je teorijski život (bios theoretikos). Uprkos svom jednoznačno teorijskom izvoru, kategorizacija učesnika u tri grupe kazuje nešto suštinsko i o samim igrama. Ukoliko svrstamo u „one koji 2 Plutarh, Solon 23.3; Diogen Laertije 1.55. O slavi i materijalnoj nagradi pobednika govori, takođe, već spomenuti Ksenofanov fragment (DK 21 B 2). 3Dioegen Laertije 8.8. (o Pitagori); Jamblih, Protreptikos 53.191Г. Pistelli (iz Aristo­ telovog Protreptikos-a); Jamblih, De vita Pythagorica c. 58; Cicero, Tusculanae disputationes 5.3.8f.

109

teže dobiti ne samo trgovce i liferante nego i umetnike koji su ugovarali poslove o izradi statue pobednika (koja je trebalo da se postavi u svetilištu), kao i pesnike koji su bili spremni da sastave pobedničke pesme, a ako u one koji su podstaknuti častoljubljem ubrojimo i intelektualce poput Herodota, Lisije, Gorgije, koji su hteli da blistaju sa svojim delima pred velikom publikom i, najposle, ukoliko svrstamo u ,,puke“ posmatrače one koji su bez političkih i ekonomskih namera hteli da se kontaktima povežu sa predstavnicima drugih gradova —onda postaje jasno da su takve igre povezivale sve delove društva u mnogostrukim aspektima, i tako život ogledale u svim njegovim oblicima. Ukoliko uzmemo u obzir kultne okvi­ re - to što su igre bile posvećene jednom božanstvu: Zevsu (Olimpija, Nemeja), Apolonu (Delti), Posejdonu (Istmija), a lokalne igre gradskom božanstv! i - te impresivnu arhitekturu (hramove, stadione i druge sportske građevine), umetnost i pesništvo, koji su se već tu delimično mogli videti i čuti, a delimično su bili ugovorani, potom periodično okupljanje građana delom iz ljuto zavađenih država na redovnim takmičenjima u mirnijoj prazničnoj atmosferi, onda ne nalazimo preteranim da se usmerenje panhelenskog agona nazove „celovitim umetničkim delom grčke kulture.“4 * Istorijski razvoj grčkog sporta danas je dobro istražen.5 Dokazano je da su sportske priredbe od društvenog značaja bile organizovane još u minojskoj i mikenskoj kulturi, pri čemu je za Krit karakterističan akrobatski skok po bikovima, čiji koreni sežu duboko u istoriju, a za Mikenu karakteristične su bile trke bojnim kolima. Veličan­ stveni sportski događaj Homer opisuje u XXIII knjizi Ilijade', heroji Tro­ janskog rata, pretežno vođe i vojskovođe pojavljuju se kao takmičari u osam detaljno opisanih disciplina. To što je Homer ovom događaju posve­ tio ćelu knjigu pokazuje koliki je bio značaj sporta za njegovu publiku. Trka dvokolica kao vrhunac dana6 ukazuje na interesovanja aristokratskih slušalaca. Ove mitske igre nisu bile sport zarad sporta: njih je oranizovao Ahil, koji u njima ne učestvuje, u čast svoga mrtvog prijatelja Patrokla. To može da se protumači kao neka vrsta potvrde nedokazane, premda 4 W. Decker, Der Neue Pauly, Bd. 11 (2001), s. v. Sportfest, Sp. 850. 5 Iz nepregledne literature neka bude navedeno sledeće: W. Decker, Sport in der gf iechischen Antike: Vom minoischen Wettkampfbis zu den Olympischen Spielen, München 1995; U. Sinn, Das antike Olympia. Gotten, Spiel und Knnst, München 2004; U. Sinn, Olympia: Cult, Sport, and Ancient Festival, Princeton 2000. 6Ilijada 23.287-652.

110

plauzibilne teorije da su se sportske svetkovine uopšteno razvile iz laič­ kih igara za razmažene aristokrate. Jedan improvizovani sportski događaj, koji je oslobođen od nadređenih pragmatskih veza, opisuje pak Odiseja: Feačani se posvećuju plemenitoj razonodi kako bi otklonili trenutno ne­ raspoloženje svoga gosta Odiseja.7 Od redovnih igara, koje su zadobile nadregionalni karakter, olim­ pijske igre su bile najstarije. Na osnovu preimućstva po starini olimpijske igre su vrlo rano postale i prve po dostojanstvu i sjaju, što je već u prvoj četvrtini V veka Pindar slavio veličanstvenim recima, a to je trajalo do kraja antike.8 Po našim izvorima, Olimpija je izvorno bila, pre svega, proročište.9 Ne može se kazati kada su igre bacile u zasenak proročište. Mora da su se igre već vekovima održavale, pre nego što se ime pobednika beležilo. Taj odlučujući iskorak u istoriji Olimpije dogodio se prema izveštaju Hipije iz Elija u 776. godini p. n. e. Zahvaljujući Hipiji ovaj datum je postao tačka istorijske hronologije Grka, dok Rimljani računaju ab urbe condita, od osnivanja svoga grada 753. godine. Arheološka iskopavanja u svetilištu nisu potvrdila Hipijine podatke: tek se od oko 700. godine mogu dokazati tragovi onoga što je za olimpijade bilo karakteristično, a to je okupljanje masa.10 Ranije delove liste olimpijskih pobednika Hipija je mogao izmisliti. Verovalo se da se zna kako je došao do 776. godine: ona je tačno 75. olimpijada odnosno 300 godina posle najsrećnije olimpijade, na kojoj se slavilo kada su se Grci okupili četiri godine nakon svojih sjaj­ nih pobeda protiv moćnijih osvajača na istoku (Persijanaca) i na zapadu (Kartaginjana), i osetili se kao slobodan, poseban narod, te su se okupili u verovanju da će ubuduće moći da izglade svoje unutrašnje konflikte na osnovu arbitražnog suda ustanovljenog u Olimpiji.11 Izgleda d a je Hipija pomerio 300 godina ranije ideju o svegrčkom miru poteklom iz Olimpije. Ono što je od toga ostalo bio je kratak prestanak ratova ekecheria (što do­ slovce znači „povlačenje ruku“), koje je svake četvrte godine garantovalo siguran dolazak i odlazak posetilaca svetkovina. Datumi osnivanja druge tri panhelenske igre usledili su ubrzo je ­ dan za drugim, oko sto godina nakon stvarnog procvata Olimpije i dvesta godina nakon 776. godine, koja je kasnije postala zvanična: pitijske se broje od 586, istamske od 582, a nemejske od 573. godine. Takođe, ovi datumi označavaju samo prelazak ka redovnom upisivanju imena 7 Odiseja 8.100-233. 8 Pindar, Olimpijske ode 1 (476. p.n.e.), 1-7. 9 Strabon 8.3.30; uporedi Pindar, Olimpijske ode 6 (mitska praistorija Olimpije). 10A. Mallwitz, „Cult and Competition Locations at Olympia", u: W. J. Rachke (Hg.), The Archaeology o f the Olympics, Madison, Wise. 1988, 79—109. 11 U. Sinn, Olympia, 54-57.

Ill

Slika 8: Bacač diska

Mironov bacač diska (bronza, sredina V veka p. n, e; ovo je rimska kopija grčkog originala u mermeru) mogao se videti na zvaničnom plakatu Olimpijskih igara u Atini 2004

pobednika, a ne početak održavanja igara. Liste pobednika bile su od ta­ kvog interesa za Grke d a je u IV veku popis pobednika na Pitijskim igra­ ma obradio najveći naučnik tog vremena, Aristotel, kojem je opština Delti postavila počasni natpis. Program igara nije bio ni na svim mestima identičan, niti je na istom mestu ostajao nepromenjen kroz vekove. Prema Hipiji, trebalo bi da je trčanje stadionom u Olimpiji bila jedina disciplina na početku, onda tek dolazi trka dva stadijuma (diaulos), duga trka (dolichos), a tek kasnije, otprilike 520 uvo­ di se trka s oružjem {hoplites). Trka bojnim kolima treba daje od 520. godine uključena u program. Trke mulama su uvedene u V veku, a ukinute već 444.’ Mora da su igre u ranije doba, kada je bilo malo disciplina, traja­ le vrlo kratko. Kada su igre poprimile svoj konačni oblik, trajale su pet dana, obuhvatale su već spomenute četiri trke, vrste borbenih sportova

112

poput pesničenja, rvanja ipanakration-a, što predstavlja kombinaciju bor­ be pesnicama i rvanja, najbrutalnije vrsta sporta, koja se mogla završiti i smrću protivnika, potom pentathlon, koji se sastojao od skoka udalj, ba­ canja koplja,12bacanja diska, trke i rvanja, kao i konjičkih sportova, poput jahanja i trke dvokolicama. Sva takmičenja - izuzev konjičkog sporta - izvodili su takmičari pot­ puno goli, premda ne od početka, već od 720. godine p. n. e.13 Još uvek nije pronađeno objašnjenje, koje bi svi prihvatili, za nastanak ovog čisto grčkog običaja. Na neobičan način se iz tih pokušaja objašnjenja ne propušta pominjanje podataka da je aristokratsko društvo, koje je stvorilo igre i njima do­ miniralo prva tri do četiri veka, bilo pretežno homoerotski orijentisano, te je moglo propagirati odgovarajuću estetiku mladog, muškog tela. Pripremajući se za olimpijske igre, trebalo je da sportisti prođu kroz trideset dana dug trening u Elidi, i da pred borbu polože zakletvu da su se kontinuirano savesno pripremali i da „neće nikakav prekršaj počiniti protiv olimpijskog takmičenja“.14Zakletvu su polagale i arbitražne sudije, takozvani ,,helanodici“, koji su prekršaje protiv pravila kažnjavali strogim kaznama (na primer, bičevanje za prerani start u trci). Oni nisu bili inter­ nacionalno sastavljani, nego su poticali iz države Elide, koja je od oko 700. imala vrhovnu vlast nad Olimpijom. Svaki slobodan građanin, koji nije bio opterećen nekim krvnim de­ liktom, imao je pravo da učestvuje na igrama. Vremenom su počeli da uče­ stvuju i Makedonci i Rimljani. Kada je car Karakala 212. p. n. e. sve građa­ ne carstva proizveo u rimske građane, niko nije mogao da bude isključen. Sve do IV veka p. n. e. takmičari su poticali iz aristokratskih, a kasnije i iz svih drugih slojeva. Pošto se u konjičkim sportovima nisu isticali uspešni džokeji i vlasnici kola, nego vlasnici takmičarskih timova, među olimpij­ skim pobednicima našli su se i tirani, kao stari Hijeron iz Sirakuze u V veku, a nakon toga i rimski carevi poput Tiberija i Nerona. Olimpijske igre su stekle status najotmenijih igara, premda im je ne­ što nedostajalo: muzička takmičenja. Nasuprot tome, u Delfima su se borili za nagradu pobednika kitarske ode i svirači frula (kao Sakad 586. p. n. e.). 12 M. B. Poliakoff, Combat Sports in the Ancient World, Yale 1987 (nem. prevod Schmidt, H.: Kampfsport in der Antike. Das Spiel um Leben und Tod, Düsseldorf und Zürich 1989, 2004). Smrtni slučajevi su se javljali i prilikom rvanja i borbe pesnicama. „Govori se o osam smrtnih slučajeva kod borbenih sportova" (Poliakoff 234, napomena 12, sa izdanjem antičkih izvora). 13 Prema Tukididu 1.6.5, Spartanci su bili prvi koji su bili goli kada su vežbali i pri tome namazani uljem. Prema Pausaniji 1.41.1, izvesni Orsip iz Megare bio je prvi koji je na olimpijskim igrama pobedio neodeven. I to je bilo na 15. olimpijadi 720. godine pre nove ere. 14 Pausanija 5.34.9 (prevod E. Meyer).

113

N âsycatm sk'm igrama program je dopunio muzičkim agonom niko drugi do Perikle. U helenističko vreme muzička takmičenja imala su ulogu u lstamskim i nemejskim igrama. Eminentno grčko je bilo povezivanje obli­ kovanja tela vežbanjem sa vaspitanjem duše „muzikom44, koja je shvaće­ na u najširem smislu kao umetnost muza. U Platonovom najobuhvatnijem programu vaspitanjapaideia podjednako obuhvata i gymnastike i musike 156 Utohko je značajnije primetiti da ugledu Olimpije nije naškodilo to što je iz takmičenja izostala druga grana istinski grčkog „obrazovanja44. *

„Celovito umetničko delo 4 panhelenskih igara nepovratno je ne­ stalo s društvom koje g a j e proizvelo. Ponovo oživljavanje olimpijskih igara od 1896. imalo je nekog uspeha, pre svega, u pogledu razumevanja među narodima, premda nije došlo do takvog njihovog etabliranja u savremenom društvu i kulturi, koje bi se moglo uporediti s Grcima. Ono što nedostaje u poređenju sa grčkim igrama jeste zajednički religiozni odnos at eta i gledalaca, vezivanje za društvene ideale (danas minimalni zahtev, i eal poštenja, harajući doping stalno podriva) i, pre svega, povezanost sa umetnošću i pesništvom tog vremena. Pesništvo koje je povezano s igrama predstavlja deo antičkog „сеovitog umetničkog delà , koji ne samo daje najviše potvrđen nego je, po­ vrh toga, delovao i posle, daleko nadmašivši područje sporta. Pindarove pobedmčke ode, kojih imamo 44, uvek ovekovečuju individualnu pobedu na jednoj od četiri glavna odredišta, te su, dakle, na prvoj, najnižoj ravni posmatranja autentični, istorijski dokumenti o događajima, koji su bili od značaja za grčko društvo prve polovine V veka. Na sreću, one donose mno­ go više od svedočanstva o određenoj pobedi. Te ode govore o uverenjima i idealima koje imaju pobednici (ili bi po mišljenju pesnika trebalo da imaju), te postaju, na drugome mestu, prvorazredne tvorevine aristokratske ideolo­ gija, koja je u to vreme određivala život Grčke —delimično i u Atini, gde je demokratska ideologija uzimala maha. Pošto prema Pindaru svi ljudski uspesi potiču od bogova, njegove su pesme na trećem mestu, i svedočanstva najsuptilmjeg religioznog pogleda na svet, koji, doduše, najpre predstavlja individualnu religioznost samog pesnika. Takav pogled na svet su pak privatali aristokratski krugovi, koji su ove pesme naručivali - inače ih ne bi 15 Plutarh, Perikle 13.9-11. 16 Platon, Država, knjiga 2-3: vaspitanje čuvara u budućem idealnom gradu podrazumeva široko koncipiranu musike 376e~403c i gymnastike 403c-4l0b. U vezi sa neophodnim ,,mešanjem“ gimnastike i muzike videti 410b^ll2a.

114

mogao stalno propagirati više od polovine veka. Pa ipak, značajniji i istorijski uticajniji od tri navedena aspekta je četvrti: svojim duhovnim traženjem i veličanstvenim jezikom i slikovitošću svojih pesama, Pindar je postao najpre za grčku, potom za rimsku, a od renesanse i za zapadnu književ­ nost oličenje velike misaone lirike, to jest onog tipa lirike, čiji sadržaj nisu osećanja, osećaji i doživljaji, nego samo čovekovo postojanje, i čiji su oblik i jezik usmereni ka stvaranju nečega što je iznad puke dopadljive lepote, ka onom teško ostvarivom estetskom kvalitetu, koji je grčka tradicija nazivala hypos, latinska sublimitas, a što mi nazivamo uzvišenim.17 Pindar je ostao merilo za tu vrstu lirike, u kojoj su se okušavali pesnici poput Horacija, Ronsara („francuskog Pindara“), Klopštoka, Getea, Helderlina, u XX veku, među ostalima, Ezre Paunda, Pola Selana, koja još i danas ima predstavnike - čije mesto i vrednost mogu da pokažu samo buduće generacije. Ni vekovi nisu mogli da naude Pindarovom pesništvu, uprkos nacionalno-jezičkoj i istorijsko-društvenoj uslovljenosti, koja utiče na svako pesništvo i znatno ograničava svakog pesnika koji je pisao u njegovom stilu. U tom smislu, on nije daleki preteča naše kulture, nego je u potpunosti njen deo, ma kako sa sobom donosio duh svoga vremena. Od njega je potekla tradicija koja danas ima malo nastavljača ili onih koji joj se dive - ali koja još nije izumrla. * Pindar se rodio u Tebi 522. ili 518. p. n. e, imao je isto godina kao Eshil, koga je više od decenije nadživeo. Mnogim njegovim pesmama se tačno može utvrditi datum, najranija je Pitijska deseta 498. a najkasnija je Pitijska osma iz 446. godine. Muzičko obrazovanje je dobio u Atini, koja je u to vreme bile na dobrom glasu po svojoj muzičkoj kulturi. U jednom ditirambu, posvećen Atini, grad veliča recima: ТП rai Xmapal kcù iooxécpavoi kcù àoiôipoi, 'EÀÀâôoç ëpeiopa, Kkeivai A9àvai, Ôaipàviov nToXie9 pov (Fr. 76 H. Maehler) „ 0 grade bijeli, o grade, u kome ljubičice cvetaju, o stupe Flelena Ateno slavna, božanski grade !“ [prevod Tona Smerdela]18 17 O uzvišenom smo govorili u poglavlju o Ilijadi. 18Up. Pindar, Ode ifragmenti, preveo Ton Smerdel, Zagreb, 1952,174 (prim. prev.).

115

Na drugome mestu on slavi uspeh Atinjana u prvoj pomorskoj bici protiv Persijanaca kod rta Artemizija: 69i ттшбес; Â9avaiu>v è(3âÀovTo cpaevvàv крг)к1б’ èXeu9epiac; (Fr. 77 H. Maehler) gde sinovi atinski postavise temelje slobode.“ Drugu, odlučujuću pomorsku bitku kod Salamine Pindar poredi sa pobedama zapadnih Grka protiv Kartaginjana (480) i Etruraca (474) » » p o W o m Grka na kopnu pod vodstvom Sparte u bici kod Plateje ( 7 9 ) , koja je najzad naterala kopnenu vojsku Persijanaca da se povuče Dostojanstvenim jezikom pobedničke pesme za Hijerona iz Sirakuze ovi događaji su opevani na sledeći način: „Kronov sine, molim ti se, pristani neka se doma zadrži Fojničanin, i ratni poklič Tirenca, mimo, gledeć’ obest pred Kimama kakve im zadade lađama jade; Šta sve pretrpeše kad ih je vojvoda Sirakuze pobedio, kad im je mladež u more obalio s lađa, i Heladu ispod teška izvukao ropstva. Ja stičem od Atinjana nagradu zbog Salamine, a u Sparti, kazivajući boj pred Kitajronom, —pobede, koje su slomile Međane s previjenim lukom — a na žalu himere bujne deli Dejnomena pesmu posvetiv, stoje stekoše vrlinom, dušmane pobediv u boju.“ [prevod Anice Savić Rebac]19 Ovim stihovima Pindar je možda zaradio „nagradu Atinjana“, ali time nije postao omiljen u svom rodnom gradu, Tebi. Naime, Tebanci nisu pripadali malom broju grčkih gradova, koji je pri nadiranju persijske voj­ ske - u odnosu na čiju su veličinu sve predstave o vođenju rata mogle da izgledaju neadekvatno - smatrao daje svaki vojni otpor besmislen i da se osvajaču treba pokoriti bez borbe. Posle pobede nad Persijancima Teba je bila kompromitovana, dok je pak Atina, koja je do tada bila jednako sna­ žan rival, brzo napredovala posredstvom pomorskog saveza do dmge sile, pored Sparte. U toj konstelaciji kao Tebanac slaviti Atinu bilo je sumnjivo: 19Miloš N. Đurić, Antologija stare helenske lirike, Sarajevo, 1962, 106.

116

prema antičkom predanju, Pindar je bio kažnjen visokom novčanom ka­ znom kod kuće zbog nepatriotskog stavljanja na stranu Atine, koju je pak trebalo da mu nadoknade Atinjani.20 Ukoliko ova priča oslikava istinski tok stvari, bio bi to pokazatelj neobične društveno-političke vrednosti sa­ stavljača pobedničkih pesama, Pindara, čoveka srednjih godina, koji je u neizvesnom trenutku mogao da se izjasni ispravno. Pindar nije pisao samo pobedničke pesme, ,,epinikije“.21 Filolozi aleksandrijskog vremena skupili su njegove pesme u sedamnaest „knjiga“, među njima, su četiri knjige sačuvane sa pesmama o pobedama na Olimpijskim, Pitijskim, Nemejskim i Istamskim igrama - izgubljeno je trinaest knjiga, pesme u različitim rodovima sadržavale su himne bogovi­ ma, tužbalice, devojačke pesme, peane22 i ditirambe. Brojni fragmenti ove knjige23 su nešto obimniji, a pre svega, odnose se na oba poslednja spome­ nuta roda. Ona dovoljno jasno pokazuju da stil pesnika u izgubljenim delima nije umnogome bio drugačiji nego u onim delima koja su sačuvana. Pobedničke pesme obrazovale su kvantitativno veliki blok u antičkim iz­ danjima sabranih delà i kvalitativno su najkarakterističnije za Pindarov duhovni svet. I bez ovih trinaest knjiga, možemo sa sigurnošću da tvrdimo da nam je ostalo ono najbolje od Pindara. Najviša tačka njegovog delovanja i maestralne dikcije bio je to­ kom dve decenije, između 480. i 460. p. n. e. Pindar je imao klijente iz svih delova grčkog podneblja. Možda je samo slučajno to što ne postoji nijedna pesma o pobedniku iz Sparte. Znatno više nego za druge regione, Pindar je pisao pesme za tri oblasti: za Kirenu (tri pesme, među kojima se nalazi najduža pesma, a to je Pitijska 4), za Eginu, ostrvo, prema kojem je Pindar imao poseban odnos (jedanaest pesama), i za Siciliju (četrnaest pesama), pri čemu su bili slavljeni tirani Hijeron iz Sirakuze i Teron iz Akragasa zajedno šest puta. Ovde je potrebno razjasniti pojam ,,tiranina“. Mračne konotacije koje ova reč danas za sobom povlači, rezultat su slike tiranina, koju je atinska demokratija u V veku p. n. e. stvorila kao izraz svog stalnog straha da bi se svrgnuta tiranija 510. godine mogla ponovo uspostaviti u bilo kojem obliku i poništiti demokratski preobražaj. Atinjanin Platon, koji se 20 Delo Vita Pindari Ambrosiana govori o kazni u iznosu od hiljadu drahmi. Prema Isokratovom govoru antidosis 166, trebalo je da Atinjanini ukažu Pindaru državno gostoprimstvo (proxenia) i plate 10.000 drahmi za reč „bastion Grčke“. Kasnije je na atinskoj agori stajala Pindarova statua (Pausanija 1.8.4). 21 Kasniji terminus technicus je epinikon asma ili melos. Pindar naziva pobedničke pesme hymnoi (Ol. 2.1, Ру. 1.79), a jednom govori o epinikoi aoidai „pobedničkim pesmama“, u: Nem. 4.78. 22 Peani su pesme posvećene Apolonu (prim. prev.). 23 H. Berve, Die Tyrannis bei den Griechen, 2 Bde., München 1967.

117

nije smatrao demokratom, rečju tyrannos označava politički i moralno apsolutno najužasniji tip čoveka.2425Dva perioda tiranije kod Grka, od VI do V veka i od IV do III veka, poznavala su oblike najrazličitijih mentali­ te ta /5 Bilo im je zajedničko to što je neko uzurpirao vlast u svome gradu, tako što je u većini slučajeva isključivao rivalske aristokratske klanove. Tirani su bili samovladari bez legitimacije kralja (basileus), to jest onog samovladara čiji su preci, takođe, bili samovladari. Iz toga pak ne sledi da je njihova vladavina više bila za osudu nego kraljeva vlast. Na primer, Pitak, tiranin Mitilene, kojeg je, doduše, njegov savremenik, aristokrata Alkej smatrao moralno manje vrednim, a ostalih Grci jednim od sedmori­ ce mudraca. S druge strane, u cilju vlastitog održanja, sila vlasti, koja nije istorijski legitimisana, u brojnim slučajevima proizvodila je bezakonje i veliku nehumanost. U Akragasu u VI veku Falaris je svoje protivnike pe­ kao u bronzanom biku, i samim tim postao oličenje ,,tiranske“ okrutnosti. Takvu njegovu reputaciju spominje Pindar, suprotstavljajući joj prijatne misli, u kojima je gostoljubivi lidijski kralj Krez i dalje živeo kod Grka u jednoj pesmi, u kojoj on spominje Hijerona kao nastavljača Krezove velikodušnosti i ispravnog vladanja {Pitijska 1.85-98) - te je jasno da pesnik ,,želi“ da mi u „tiraninu" Sirakuze vidimo drugog Kreza, a ne drugog Falarisa. Poput drugih pobednika u konjičkim sportovima, nije sam Hijeron imao sportskih zasluga, nego je „pobedio" kao vlasnik pobedničkih trkač­ kih konja {Olimpijska 1) i četvoroprežne konjske zaprege {Pitijska 1 i 2). Kao veoma bogat, politički moćan vladar velikog delà Sicilije, Hijeron je posedovao u Sirakuzi dvor gde su umetnici i pesnici bili dobrodošli. Nije jednoznačno dokazano, ali je verovatno i Pindar boravio tamo se­ damdesetih godina. Raskošne pesme Olimpijska 1, Pitijska 1—3, nastale oko 476-470, govore o Hijeronovoj slavi. Dakle, Pindar je imao uspeha kod tiranina, što nije bilo malo pla­ ćeno. I drugi su bili uspešni. Postojali su i drugi pesnici koji su privukli Hijeronovu pažnju. Jedan od njih, od kog je Hijeron naručio pesmu, što je predstavljalo njegov najveći uspeh, bio je Bakhilid sa Keosa, nećak proslavljenog pesnika Simonida - koji je boravio na tiraninovom dvoru i tamo uživao veliki ugled. On je sastavio „zvaničnu" svečarsku pesmu o jedinoj Hijeronovoj olimpijskoj pobedi. Bakhilid, o čijem životu i okolnostima u kojima je živeo ništa po­ uzdano ne znamo, bio je za istoriju književnosti do kraja XIX veka bleda figura. Do tada je bilo sačuvano manje od trideset uglavnom vrlo kratkih 24 O strahu Atinjana od tirana up. Tukidid 6.54.1-60.2 i 1.20.1-2. Platon često govori ^ o ličnosti tiranina, najiscrpnije u Državi, knjiga 8-9, 562a-576b i 583b-588a. 25 H. Berve, Die Tyrannis bei den Griechen, 2 Bde., München 1967.

118

fragmenata.26 Godine 1896. pronađen je papirus sa dvadeset tri njegove pesme, većinom dobro očuvane, što gaje, uz njegovog savremenika Pindara, ubrzo svrstalo u red pesnika čija su delà najbolje sačuvana u staroj grčkoj književnosti.27 Od pre više od jednog veka, otkad možemo proči­ tati, pored nekoliko ditiramba, četrnaest njegovih epinikija, dve su stvari postale jasne: daje mogao važiti za Pindarevog ozbiljnog konkurenta, ali i to da ga budući naraštaji nisu cenili kao pesnika iz Tebe. Oba pesnika su u pesmama slavila Hijeronove pobede. Pobedu tr­ kaćeg konja u Olimpiji 476. godine slavi Pindarova prva Olimpijska oda i Bakhilidova obimna epinikija pet, koja obuhvata dvesta stihova, a pobedu trkaćih kola u Delfima 470. godine slavi Pindarova Pitijska 1, i Bakhili­ dova četiri, što predstavlja kratku pesmu od dvadeset stihova. U oba slu­ čaja Pindar je pevao ,,zvaničnu“ svečarsku pesmu u tiraninovu čast, dok je Bakhilid pevao pesnički nadahnut. Ovom taktikom uspeo je da dobije sledeću porudžbinu 468, koja je bila poslednja, jer je Hijeron umro 467. godine. Ova odluka pobednika danas nam se ne čini neizbežnom, ali ni­ kako ne ni apsurdnom; pa ipak, posebno duga pesma o pobedi sa svojom potresnom pričom o Meleagrovom mitu ima velike poetske kvalitete. To se odnosi, takođe, na epinikiju o pobedi Hijeronovih trkaćih kola u Olimpiji. Bakhilid govori da tiranin iz Sirakuze ima „najveću vlast nad Helenima“ (Ba. 3.12), što se ogleda u njegovim pobedama u ratu (69) - pa ipak vladavinu i pobedu „kao poklon od Zevsa dobi“. Povrh toga, on ima „udela u tamnokovrdžavim muzama“ (71), to jest Hijeron je čovek koji se razume u umetnost. Svoje bogatstvo on ne skriva „crnim ogrtačem tame“ (13f.), već ljudima daje da se vidi „veličanstveni cvet blagodeti“ (92-94). Hijeron se pokazuje kao darežljiv. Njegovu vrlinu {arete), to jest njegovu izvrsnost i uspeh muze neće predati zaboravu i kada život skonča (90-92), i zato je pesnik preporučio vlastito pevanje kao „prijateljski dar medno-slatkog slavuja sa Keosa“ (97 f.), dakle, pevanje pesme, koju pe­ snik završava ovim upućivanjem na sebe samog. Ova neizm ema pesnikova pohvala obazrivo je raspoređena na početku, u sredini i na kraju pesme. Između ovih potpora uvode se dva mita, od kojih su oba u vezi s Apolonom i istovremeno sa Hijeronovim životom i njegovom sudbinom. Apolon je Ademitu nagovestio da on, kao smrtan, može da računa da će smrt nastupiti bilo sutra, bilo za pedeset godina, koje je on proveo u bogatstvu (76-82). Ova pesma je 26 Uporediti izdanje J. Pomtow: Poetae lyrici Graeci minores, vol. II, Leipzig 1885, 87-97: od Bakhilida nalazi se ovde 29 fragmenata, od kojih najduži sadrži 17 redova. 27 Već sledeće godine objavljeno je delo koje je uredio F. G. Kenyon, The Poems o f Bacchylides, London 1897.

119

posvećena teško bolesnom tiraninu, kojem je za života veliko bogatstvo stajalo na raspolaganju i koji je dobro video da mu se približava smrtni čas. Kako pak Apolon dopušta da jedan pobožan vladar umre, koji je svojim bogatstvom opremio svetilište u Delfima, govori priča o kralju Krezu (23—62), koji se prilikom persijskog osvajanja svog glavnog gra­ da Sarda popeo na lomaču kako bi sebe spalio u katastrofi. Do toga pak ne dolazi. оЛЛ’ етш ôeivoù Ttupôç k a p n p o v ô iàiaaev pévoç Z eùç èm aràaac; реХаукеи9ес; vérpoç a(3évvuev ^av9àv cpXôya. am ax o v oûôév, ô xi 9 ecüv pépipva xeuxei Tore AaÀoyevijç AnôÀÀtov (pépcov éç 'YnepPopéouç yépovxa aùv Tavuacpûrroïc; KaxévaaoE коирак; ôi’ £ÙCTé(3£iav, o n péyiaxa 9vaxà)v èc, àyarjéav àvén£p\|/£ Пи9а).

(Bakhilid 3.53-62) „АГ kad jasni strašne vatre plam Lažnu, crni, teški oblak spusti Zeus, Oganj žarki ugasi. Tog čuda nema, brigom što se božjom Zbit ne može. K Hiperborej anima Staračca s vitonogim djevam’ ponese Nekad sinak delski, Apolon dični. Rad pobožnost njega ondje smjesti U presveti Pit mu od ljudi dare.“28 [prevod Kolomana Raca] Apolon odnosi dobročinitelja svoga hrama na mitsko mesto bla­ ženstva. Bakhilid dovodi u direktnu vezu neverovatne, osvećene Krezove poklone u Delfima sa Hijeronovim donacijama. Time je implicirano da on ima razlog da se nada kako će i njega, poput lidijskog kralja, spasti Apo­ lon. U međuvremenu pesnik mu jača duh vrednim ,,gnomama“ (gnomai su na grčkom opštevažeći uvidi i mišljenja): „Krilata nada muti razum nama dnevnim bićima.“ (75 f.) (83 f ) ^e^aJ 1 radovaće se tvoje srce, jer to je najviša dobit.“

28 Antologija stare lirike grčke, priredio K. Rac, Split, 1981, str. 232 (prim. prev.).

120

Siika 9: Krez na lomači

Lidijski kralj Krez bogato je darovao Apolonov hram u Delfima. Iz Delta se proširila pobožna priča da ga je Apolon spasao od lomače. Misonska crvenofiguralna amfora, iz 500-Д90.

Bez sumnje je Hijeron mogao da se uteši na osnovu ohrabrujućeg mitskog pripovedanja - samo sedamdeset godina nakon istorijskog doga­ đaja Kirovog osvajanja lidijskog kraljevstva, Krezova sudbina je za Grke postala predmet mita - i usled prekomemog isticanja njegovih kvaliteta. On neće zažaliti stoje dao narudžbinu Bakhilidu. Uprkos kratkoći i nepotpunosti, opisivanje bakhilidovske epinikije ukazuje na različite elemente, koji nam najpre izgledaju sasvim hetero­ geno. To nije obeležje stila jednog pesnika. Taj isti fenomen još jasnije nalazimo kod Pindara, što se može pokazati već u Alkmenovom „Рагtenajonu“ (iz VII veka), najdužem horsko-lirskom tekstu arhajskog vre­ mena. Odvajkada je bio ,,zakon“ književnog roda horske lirike i posebno pobedničkih pesama to da pesnik varira, često neočekivano i prividno nemotivisano, pet sastavnih delova ili „obaveznih tema“, koje se javljaju u

121

skoro svakoj pesmi.29 To su: 1. pohvala pobednika, navođenje njegovog imena i porekla, mesta igara i vrste sporta, 2. upućivanje na muze i pesmu, koja pobedu čini besmrtnom, 3. opštevažeće gnome, 4. pričanje mita, koji povezuje sadašnjost sa značajnom prošlošću i 5. refleksija o božanskom, koje u istoj meri uslovljava i omogućava igre, pobedu, pesmu i slavu. v Nezavisno od konstantnih ,,zakona“ ili pravila, kojih treba da se pridržavaju pobedničke pesme, u njima se mogu uočiti vrlo različita obeležja stila i jezika: kod Bakhilida nalazimo jasnu dikciju i direktno pripovedanje, ponekad poput balade, uvek dopadljivo, sa prijatnim scenama i slikama, koje u istoj meri kao i bogata upotreba epiteta retko idu izvan onoga što je konvencionalno; kod Pindara nailazimo na zamršen i težak jezik, neobična, odvažna poređenja i slike koje opisuju suštinu, stvari opore, beskompromisne sudove i sentence, sveukupno nemiran, manje predvidiv misaoni tok i, pre svega, sposobnost da se specifičnim pove­ zivanjem reči i slika probudi zadivljenost i čuđenje, i najposle, osećaj za veliko i neobično u svetu. Dva primera, jedan o Heraklovom zasnivanju olimpijskih igara (sa gotovo eksentričnim opisom noći punog meseca), druga o vulkanskoj lavi Etne, što je Pindar verovatno video, mogu da prenesu ton njegovog jezika, koji se ne može oponašati:

рбг| yàp aùrcüi, Karp! pèv (3шрtôv
122

oc, t’èv aivài Tapràpan к т ш , 9£wv TtoXépioc;, Tucptbc; ÈKaTovTaKàpavoc; tôv kote KiXhaov 9pé\|/ev noXutovupov avrpov vùv ye pàv ta i 9’uTtèp Kupac; âXispicéec; ox9ai ZeiKsXia т’ aÛTOÜ méÇei axépva Xa^vaevra kîcov б’ ùpavia auve^ei, vicpôeaa’ Aïrva, Ttàverec; xiovoç ô^siac; Ti9tjva' tàc; èpeûyovtai pèv шхХсггои лирос; àpépaiaiv pèv 7tpo)(éovTai pôov Kanvoù aï9cuv’ 'àXX’èv ôpcpvaiaiv netpac; cpoiviaaa KuXivôopéva cpXo^ èç (3a9elav cpépei novTOU лХака aùv тгатауан. keIvo б’ Àcpaicroio Kpouvoùç epnerov ôavoTâTouc; àvanépnei répaç pèv 9aupàaiov npoaiôéa9ai, 9aûpa бе ка! napeovrcov ÛKoùaai, oiov AÏTvac; èv peXapcpuXXoïç ôéôerai Kopucpalç ка1 Ttéôtoi, arpcopvà ôè xapàaaoio’ arrav vcoTov noTiKEKXipevov kevteî. (Pitijska 1.15-28) „Ра i onaj dušman božji, Tifon stoglavi Što u strašnom Tartaru se pruža. Pećina ga, Mnogo spominjana, kilikijska nekad othrani, A sad njemu prsi rutave tište Kršni, strmi žali morski Ponad Kime, a i Sicilija, stup nebeski ga, Etna snježna, kruta leta Vječna dada, tlači, gnječi. Njoj iz ždrijela grozne, strašne vatre ključaju vruci sveti, Žarom ožarena struja dima crna za dana mlazom k nebu mlaza; Noću, mrakom plamen krvavi Kamen, hridi uz prasku valja, moru ga na pučinu ravnu duboko nosi. Neman ona ognja silnog potoke Riga i baca - čudno čudo oku pogledat, čudo i od onoga, tko ga glavom vidje, slušat. Etni pod cmolistijem visom sapeta na dnu leži,

123

Protegnuta leđa njena svakolika stelja joj oštra reže, bode.“31 [prevod Kolomana Raca] Pindar je svestan svoje sposobnosti da probudi osećanje veličanstvenosti. Na početku šeste Olimpijske ode on od svoje pesme zahteva takav početak koji će imponovati i ispunjavati svoj zahtev blistavom for­ mulacijom: Xpucrecu; imocrràaavTec; eûreixeî Ttpo9upan 9aX àpou Kiovaç cbc; ôte 9ar|TÔv péyapov Kct^opev àpxopévou б’ ëpyou Ttpôacouov ХРЛ 9épev TpXauyEc;.

OOlimpijska 6.1-4) „Od zlata ćemo svodu krasnu, dvorane trijemu stupe Dizat, k ’o kada se dvori divni grade; Nakitom, sjajem, što daleko sjat’ će, Čelo zgradi resit’ treba. Olimpijsku steče Г tko dobit.“32 [prevod Kolomana Raca] Počeci drugih pesama proizvode još jači utisak. Pored ovih prime­ ra, koji slede, mogu se navesti i mnogi drugi: ’A p iaro v pev ибсор, ô ôè xpuaôç aio9ôpevov т т р a re ôianpÉnei vuktI peyâvopoc; ëÇoxa тгХоитои ci б ’ ae9Xa yapuEv ëXôecu, cpiXov prop, рТЈКЕТ’ ÙeXiOU СТКОЛЕ1 dXXo 9aXnvÔT£pov ëv â p é p a i cpccEvvôv a a rp o v ерррас; ôi’ ai9£poç, рг|б’ ’ОХиртпас; àycùva (pépTEpov aùÔàaopEv.

(Olimpijska 1. 1-7) „Ponajbolja je voda, a zlato ko vatra, Plama žar obnoć, visoko nad bogatstvom sjajnijem sjaji; 31 Antologija stare lirike grčke, priredio K. Rac, Logos Split, 1981, 152-153 (prim. prev.). 32Antologija stare lirike grčke, priredio K. Rac, Split, 1981, 130 (prim. prev.).

124

Igre pjevat žudiš li, Drago srce mi moje, Više nemoj od sunca Topliju da zvijezdu tražiš drugu sjajnu, za dana gdje nebom pustijem, Niti ćemo igre pjevat ljepše od Olimpijskih.4133 [prevod Kolomana Raca] MeyaXoTtôXieç (I) ZupćtKoaai, (За9иттоХерои Tépevoç ’Àpeoç, àvôpcov um tov те тбарохаррpâv ôaipôviai tpocpoi, uppiv rôôe tâ v Xmaptxv ànô ©r|(3âv cpéptov péXoc; ëpxopai àyyeXiav Tetpaopiaç èXeXixQovoç, eùàpaptoc; 'Iépcov èv ai Kpatéiov tr|Xai)yéaiv àvéôr|aev ’O ptuyiav arsipavou;. {Pitijska 2. 1-6) „Golem grade Sirakuzo, bumog Aresa Kolo bojno, sretna hraniteljko junaka, konja, gvožđe što slat im je! Gle iz Tebe, iz grada bijela, idem, nosim ti Pjesmu; o četveropregu, trci - zemlja tresla se! Glas nosim. Tu Hijeron na kolima krasnim Pobijedi, sjajnijem Ortigiju vijencem vjenča.“34 [prevod Kolomana Raca] KdXXiatov ai peyaXonoXiep AQàvai Ttpooipiov ÂXiapaviôâv eùpua9£veî yeveâi крретб àoiôâv ÏKTtoiaiv BaXéa9ai. ÈTtei tiva nàxpav, tiva oïkov vaicov ôvupà^eai èmcpavéarepov 'EXXàôi nu9éa9aoi; {Pitijska 7. 1-7) „Najljepša pohvalna je pjesma ako se lijepa pjeva moćnome gradu Ateni i slavnom rodu Alkmeonida, što s konjima pobijediše.

33 Antologija stare lirike grčke, priredio K. Rac, Split, 1981, 117 (prim. prev.). 34 Antologija stare lirike grčke, priredio K. Rac, Split, 1981, 158 (prim. prev.).

125

Koji rod bih, koji dvor bih spomenuti mogao, što sjajnijom slavom među Helenima blista?“ [prevod Tona Smerdela]35 * Modernim tumačima Pindara velike probleme pričinjava to što su pet obaveznih tema po svojoj suštini heterogene. Od ranog XIX veka generacije interpretatora tražile su jedinstvo Pindarovih pesama, a da pri tome nisu došli do ubedljivih odgovora. Docnije se uvidelo daje zahtevati črvšće jedinstvo moguće tek u klasici, te je od Pindarove poznoarhajske umetnosti anahrono očekivati tako nešto. Kauzalno povezivanje, bez pre­ kida, svih elemenata radnje u Eshilovim tragedijama javilo se u književ­ nom svetu Grčke,36 doduše, istovremeno sa Pindarovim epinikijama, ali nije moglo da utiče na mnogo stariji književni rod. Jedinstvo Pindarove pesme je sasvim drugačije vrste. Ono se sa­ stoji u tome što pesništvu polazi za rukom da uklopi upravo izvojevane pobede u moralni i religiozni poredak, koji oduvek postoji, u svet vrednosti, koji je utvrđen za pesnika i nov društveni sloj pobednika, ali koji se uvek iznova mora osvestiti.37 Pindar vidi da su iste vrednosti delotvome u vladavini bogova, u činovima heroja mitova, u tradiranoj etici, i u pe­ sništvu kao službi muzama, što čini sadržaj njegovog života. U vrednosti aristokratskog sveta ubraja se vera u prirodom datu talentovanost vrlog, rast (phya), koji neizbežno ruši put, „uzaludno je junaštvo tajiti praotački rod (01. 13.13). Onaj čija je sposobnost samo priučena ostaje uvek manje vredan (Nem . 3.40—42). U Pindarov kanon vrednosti svrstava se i obaveznost u pogledu istine, i neprijateljstvo prema zavisti, surevnjivosti i kleveti. U mitskim delovima pesama javljaju se heroji uglavnom kao izolovani likovi, koji se odlikuju odlučnošću, smelošću i hrabrošću, ali isto tako strahom od bogova. Jedan od središnjih uvida, koji povezuje sva područja: svet heroja, težnju za slavom atleta, vladavinu kneževa i delovanje pesnika, glasi: 35 Up. Pindar, Ode ifragmenti, preveo Ton Smerdel, Zagreb, 1952,152 (prim, prev.) Atička tragedija nije ni iz čega razvila jedinstvo radnje, već ga je razvila nadovezujući se na oblik strukture radnje kod Homera, o čemu smo napred govorili u poglavljima I i II u vezi sa classical plot (po N. J. Lowe-u). 37 H. Frankel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München 1968, 366; H. Frankel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums (New York 1951), München 1962, 559-567.

126

£K 9£ü)v yàp paxaval nacrai (Зротеак; apétale;, кш aocpol ка1 xePc:'1PtaTl tt£piyÀ.toaai т’ epuv. (Pitijska 1. 41-42) „Od bogova izvire smrtnicim’ kreposti izvor svaki, Od njih ljudi uma krasna, ruku snažnih, jezika vješta rodiše se.“38 [prevod Kolomana Raca] Slika koju Pindar stvara o bogovima jeste najsuptilnija osobenost religije arhajskog doba i misaono najdublja refleksija o božanskom pre velikih teologa Eshila, Sofokla i Platona. Pindarovska religioznost, kao i celokupno arhajsko shvatanje, obeležena je Homerom i Hesiodom, pa ipak istovremeno teži da snažnije naglasi dostojanstvo i pravednost, sve­ moć i sveznanje bogova, kojima ljudi treba da zahvale na dobrima ci­ vilizacije, tako, na primer, Apolonu na lekarstvu, kitari i muzici, uz to, na neratničkoj, ispravnoj pameti (apolemon... eunomian) i na proricanju (.Pitijska 5.63-69), Atini na sviranju frule, (Pitijska 12. 6-27), Heraklu na razvoju mora i zemlje (Nem. 3. 21-26). Pindarovo religiozno strahopošto­ vanje ne dozvoljava mu da dopusti mitovima da loše govore o bogovima: na dva mesta on izričito koriguje mitsku verziju39 koja mu je nepodno­ šljiva, te kaže: „Jer klevetati bogove je omražena pamet.“ Na drugome mestu on predstavlja stvari koje bi mogle da izazovu otpor, prećutno kao dostojanstvene i ispravne. Mesto i zadatak pesničkog umeća Pindar vrlo visoko postavlja: ono treba da omogući pojavljivanje poretka i harmonije, koje su bogo­ vi uspostavili, i da ih tako usavrši. Na Olimpu je „zlatna lira Apolona i Muza sa ljubičastim pletenicama44, koje čak mogu da utihnu na neko vreme večno goreću vatru Zevsove munje {Pitijska 1. 1-6). Analogno tome, pesništvo treba da nasilno i grubo ublaži lakim i radosnim. To je, doduše, hrabar čin, koji pobeđuje „tamu44, u kojoj bi bilo besmisleno provesti bez rizika neslavni vek, bez učešća u lepôm (01. 1. 82-84), pa ipak, tek pe­ sništvo može same činove istrgnuti iz mraka koji ih hvata: „Tko junak je vrli, a pjesma ka njemu ne hrli, taj u dubokoj počiva tami. Samo jedno ogledalo vrline znam Ako Mnemosina s velom sjajnim 38 Antologija stare lirike grčke, priredio K. Rac, Split, 1981, 154 (prim. prev.). 39 Olimpijske ode 1.46—53 i 9.29—A2, citat 9.39.

127

nagradu dade za velika djela u pjesmi s recima sjajnim /1 [prevod Tona Smerdela]40 , „ Božansko je na poseban način prisutno u pesmi: Harite, koje su „reduše svih delà na nebu, čije je mesto blizu Apolona, predvodnika muza, pomažu da se dovrši sve radosno i srećno u čovekovom životu; one su za Pindara „pesmom bogate kraljice11 (01. 14.3-12, 01. 1.30). Od ljudi najvišu sreću postižu oni „koji slušaju kako pevaju muze s vencima zlatnim u kosi, jedan na planini Peliji, a drugi u sedmo vratnoj Tebi11, kada je Kadmo venčao Harmoniju, a Pelej Tetidu (Pitijska 3.88-92). Pindarova pesma slušaocu pomaže da dođe do samospoznaje, naravno, u smislu delfijske izreke „Spoznaj samoga sebe11 (gnothi sautori). čovek treba da bude svestan svoje udaljenosti u odnosu na bogove, treba da spozna da je ništavan u poređenju sa besmrtnima, da sve veliko i lepo, koje mu biva dodeljeno i kojim on sebe prevazilazi, jeste dar bo­ gova. Poniznost u odnosu na moć bogova, nada u približavanje njima, kao i to što posredstvom njih bivamo srećniji izraženo je u dva najpo­ znatija odeljka Pindarovih pesama:

Ev àvôpôiv, ëv 9eo)v yévoc; ек piaç ôè nvéopev parpôc; àpcpôrepoi ôisipyei ôè nacra KSKpipéva ôirvapiç, cbç tô pèv oùôév, ô ôè ХаХкеос; àacpaXèç aièv eôoc; pévei oùpavôc; àXXà ri npoocpépopev ëprcav p péyav vôov proi cpûcnv à9avàroic;, Kai лер écpapeplav oùk eiôôrec; oùôè perà vûicrac; appe nôrpoc; avTiv’ ëypa\)/£ ôpapelv noti ard9pav. (Nemejske 6. 1-7) „Jedan je rod ljudi, a drugi je bogova Jedni i drugi život od iste imamo majke, ali nas različita sposobnost razdvaja. Jedan rod je smrtan dok drugi vječno sjedište na brončanom nebu imade. Ipak smo slični besmrtnicima zbog snage uma svoga i darovitosti svoje, 40 Pindar, Ode i fragmenti, preveo Ton Smerdel, Zagreb, 208-209 (prim. prev.).

128

iako ne znamo koju nama stazu, dnevnu ili noćnu Usud prevaliti dosudio.44 [prevod Tona Smerdela]41 èv б ôXiyon PpoTcôv сш^етси oütco бе кш tutvei ^ctpai (...) ÈTtàpepoi ri бе tiç; ti б’ ou tic;; oklùc; ovap av9pu>7Toc; àXX’ ÔTav aïyXa бтаботос; eX9pi, XapnTpôv среууос; ëneoTiv àvôpœv ка! peiXi^oc; aitov. (Pitijska 8.92-97)

tô TepTtvôv

„Radost ljudskog života kratka je veka, propada ona, na zemlju pada (-) „ Sto smo? - Sto nismo? Sanja je sjene čovjek! - Ipak božansko, ako ga obasjava, tad blistava radost u njemu zrači, puna radosti života.4442 [prevod Tona Smerdela]

41 Pindar, Ode i fragmenti, preveo Ton Smerdel, Zagreb, 204-205 (prim. prev.). 42 Pindar, Ode i fragmenti, preveo Ton Smerdel, Zagreb, 158 (prim. prev.).

129

Poglavlje 6 ATINSKA DEMOKRATIJAI PESNIŠTVO POLISA

U ovom poglavlju biće govora o jednom duhovnoistorijski jedin­ stvenom fenomenu: nastanku nove državne forme demokratije i istovre­ menom nastanku nove pesničke forme: drame u njena dva osnovna obli­ ka: tragediji i komediji. I demokratija i drama sve do danas određuju ne samo naš politički i književni život u užem smislu nego i način na koji opažamo našu sadašnjost, tumačimo prošlost i anticipiramo budućnost. Istorijski jedinstven nije ni nastanak nove državne forme ni raz­ voj nove forme pesništva - ali za blisku povezanost oba procesa, kako ih možemo posmatrati u Atini V veka p. n. e, ne može se lako pronaći neka paralela. U oba oblika, i kao ozbiljna i kao vesela, drama ne govori o pro­ šlim događajima, poput epskog pesništva, niti peva o vlastitoj osećajnosti poput lirske poezije, nego o drugim likovima, kakvi oni sami jesu, koji se u svojim ulogama pojavljuju pred gledaocima kao stvarni i kao da su im savremenici; to Grci nazivaju mimesis, što znači podražavanje ili, bolje rečeno, predstavljanje. Ova mimetska drama je pesništvo demokratskog, atinskog polisa, i to u trostrukom smislu. Pre svega, u tom smislu da je čovekov temeljni poriv, što je mi­ mesis - Aristotel izlaže na početku svoje Poetike1 da je podražavajuće ponašanje antropološki univerzalni fenomen - upravo je ovde prvi put proizvelo veliku književnu formu. Potom, drama je mimetska u tom smi­ slu što su dramske svetkovine činili vrhunac kulturnog života grada u okviru državnog kulta boga Dionisa. Treće, tragedija i komedija postale su pesništvo polisa i na taj način što su eksplicitno reflektovale njego­ ve demokratske procese. Tragedija to čini, naravno, u opštoj formi, što ozbiljnoj igri i priliči da mitove iz daleke prošlosti premesti u radnju (na grčkom jeziku: drama), pretežno mitove, koji se nisu odigrali u Atini i 1Aristotel, Poetika 4, 1448 b5-20.

131

koji su nudili mogućnost da se govori o potrebama polisa na pomeren, kvaziapstraktan način. Komedija promišlja demokratske procese polisa na konkretan način s otvorenim upućivanjem na dnevnopolitičke odnose i namemim ismevanjem vodećih političara ili pak vodećih pesnika i misli­ laca, te su tako i Euripid i Sokrat postali predmet komedija. Na taj način, i tragedija i komedija doprinose obrazovanju političke javnosti, koju je proizvelo demokratsko državno uređenje, a ono je posredstvom pesništva zadobilo dodatnu formu reflektovanosti. Može se još nešto nazvati pesništvom polisa. Pored pohvale de­ mokratskoj državi i prikazivanja u tragediji mitske drevne istorije Atine u smislu nove političke stvarnosti, o Atini je postojala i vrsta pesništva u prozi. To, doduše, Grci nisu nazivali ,,pesništvo“, poiesis, zato što je poezija metrički uređen govor. Pa ipak, retoričar Isokrat, jedan od onih koji su veličali Atinu u prozi, nazivao je sebe poetes logon, pesnikom govora, što je tada bila paradoksalna i provokativna oznaka, a što za nas uopšte nije problematično. Ovo atinsko pesništvo u prozi proisteklo je iz sledeće upotrebe: na primer, na grobu palog borca jedne godine rata ima smisla da vođa drži govor, u kojem se žrtva palog borca objašnja­ va kao junačka i smislena, zato što je data za jedinstveni grad državu, koji sledi ispravne ideale. Ovi posmrtni govori ili epitafi, od kojih su mnogi sačuvani,- naravno da se ne razumevaju kao pesništvo, nego kao odgovarajuće istorijske i političke analize i kao moralno priznanje pri­ padnosti svome gradu, što je za kritičke poglede XX i XXI veka čista ideologija. Toj demokratskoj, atinskoj ideologiji pripadaju pak i značaj­ ni tekstovi, kao epitaf koji Tukidid stavlja u usta Periklu i onaj koji drži Sokrat u Platonovom dijalogu Meneksen. On ga uvodi u okviru jednog vrlo ironičnog razgovora, što znači da je već Platon ideologiju prepo­ znao kao ideologiju. Pa ipak, naime, kao demokratska ideologija ova vrsta pesništva polisa jeste fenomen vredan pažnje kao svedočanstvo o nekadašnjoj povezanosti državne svesti i književnog samopotvrđivanja. Atina je bila polis koji se neprekidno bavio sobom u pesništvu i prozi. Ovo unutrašnje jedinstvo političkog i književnog života i osećanja bilo je nesumnjivo ono na šta su ciljale kulturne politike različitih, totali­ tarnih sistema u XX veku. U najskorije vreme je pošlo za rukom 1989. godine tada postojećoj Nemačkoj Demokratskoj Republici da zavara postojanje jednog takvog jedinstva; naime, još se sećamo kako su brojni zapadni pisci i intelektualci s velikom čežnjom i ozarenim pogledom gledali preko granične zone i [Berlinskog] zida na prividno srećne uloge 2 2Neue Textsammlung: V. Binder, M. Korenjak, B. Noack (Hg.), Epitaphien: Tod} Totenrede, Rhetorik. Auswahl, Übersetzung und Kommentar, Rahden, Westf. 2007. O epitafima Tukidida pogledati Poglavlje VIII.

132

koje su njihove istočne kolege imale u tamošnjem društvenom procesu. Pa ipak, nije teško uvideti zašto nije moglo da napreduje jedinstvo duha i moći u zaštiti nemačko-nemačke granice; naime, njemu je nedostajalo ono što je činilo suštinu atinskog polisa, a to je sloboda govora, atinska parrhesia. Verujemo da poznajemo demokratiju, tada novoustanovljeni oblik državnog uređenja. Istom grčkom rečju demokratija označavamo naše poli­ tičke sisteme u Evropi i Americi. U stvari, atinska neposredna demokratija se u potpunosti razlikuje od današnje parlamentarne demokratije, koja teš­ ko može da se shvati polazeći od našeg razumevanja države. I sama Svajcarska, koja pokazuje mnoge elemente neposredne demokratije, ne bi iz ugla neposredne demokratije V veka zaslužila naziv demo-kratia, vladavina naroda. Za razliku od toga, tada novoustanovljeni oblik tragedije istinski poznajemo zato što je postala deo evropskih nacionalnih književnosti. Komad Hajnera Milera [Heiner Müller] Filoklet iz 1966. ne samo da ima isti naslov kao i Sofoklova tragedija iz 409. godine već bi ga Grk iz bilo kojeg vremena klasifikovao kao tragediju. Slično tome, tadašnji komadi su kao dramatski mimesis uporedivi sa današnjim po obimu, broju liko­ va i, pre svega, po tipu konflikta, uprkos svim razlikama u pogledu, na primer, slike čoveka, dramske tehnike, što odmah upada u oči; ali takve razlike su postojale i između Eshila, Sofokla i Euripida. Nasuprot tome, stara atička komedija, koja je za Atinu u vreme njenog najvećeg sjaja bila tako karakteristična, nije postala u svom tadaš­ njem obliku deo evropske tradicije. Pa ipak, u svojoj transformaciji ka novoj komediji IV veka, posebno onoj Menandrovoj (342-292 p. n. e.), ona postaje izvor poznije evropske komedije. Pri tome se njeno radikalno političko usmerenje izgubilo - što označava razvoj koji već počinje sa poznim Aristofanom. Pa ipak, njen političko-satirični kvalitet živi i dalje u umetničkoj formi kabarea. * Jedan od mogućih prigovora protiv razmatranja atinske demokra­ tije u ovom kontekstu mogao bi glasiti: pripada li ona uopšte okvirima naše rasprave, ili drugačije rečeno, da li Evropa treba da zahvali Grcima na demokratiji. Odgovor na to pitanje je pre negativan nego pozitivan. Grčka reč za naš oblik državnog uređenja, kao što je već nagovešteno, može nas odvesti na pogrešan trag i moglo bi se zaboraviti da je posto­ jao direktan nastavak života grčke demokratije sve do Srednjeg i Novog veka, i da se izgradnja demokratskih struktura u poslednjim vekovima

133

nije shvatila kao programsko oživljavanje atinske forme vladavine naro­ da. Evropska demokratija ima druge izvore, u prvom redu, naravno, odgo­ varajuće lokalne tradicije, kao što su kantoni koji čine Švajcarsku, državu što počiva na zakonu, koja je svoju slobodu ljubomorno štitila od velikoposednika. Sem toga, od vremena renesanse antika je postala paradigma za fimkcionisanje i političkog mišljenja, ali više posredstvom rimske nego grčke istorije. Svaki nemački odbornik neke slobodne države u Srednjem veku znao je d aje Brut 509. godine p. n. e. oslobodio Rim od vlasti kralja i istovremeno od etrurske tuđinske vlasti. Teško daje Periklovo ime svima bilo poznato. Pri smenjivanju srednjovekovnih, feudalnih struktura antika je primamo uticala posredstvom idealne slike o rimskoj državi kao repu­ blici, kao res publica, što znači javna stvar, o kojoj ne treba da se staraju jedan vladar i njegov dvor. Utemeljivači američke demokratije jesu repu­ blikanci, a ne demokrati, što tada nije predstavljalo suprotnost dve partije, već je označavalo dva shvatanja države. Republikanci su se orijentisali prema rimskom plemstvu pre formiranje principata, a ne prema atinskom demosu iz V veka p. n. e. Pa ipak, slika atinske demokratije pri svim velikim političkim pre­ okretima u Novom veku bila su prisutna u vodećim glavama, čak često s negativnim predznakom, kao, na primer, kod Hobsa i kasnije Hjuma, koji su demokratiju izjednačavali sa pobunama, metežom, haosom.3 Kant je, takođe, video u demokratiji jedan oblik ,,despotizma“4—potpuno suprotno od toga kako su atinske demokrate sebe razumele. Na pitanje da li postoji despotizam, prema Kantovom mišljenju, odgovor ne leži u broju onih koji vladaju, u tome „da li vlada jedan ili nekoliko onih koji su međusobno povezani ili svi“, već isključivo u tome da li postoji ili ne podela vlasti. U atinskoj demokratiji narod nije predstavljao samo izvršnu vlast, doduše, na jedan znatno manje posredovan i filtriran način nego što je kod nas danas, već je istovremeno i bio donosilac zakona u narodnoj skupštini, predstavljajući zakonodavnu vlast u narodnom sudu. Odakle potiče ta negativna slika o demokratiji, koja traje sve do XVIII veka? Još u antici filozofi nisu bili naklonjeni ekstremnoj demokra­ tiji. Od renesanse se rado čitao grčki istoričar Polibije (200-120. p. n. e.), koji se izjasnio za rimski mešoviti ustav, u poređenju sa kojim se atinska čista demokratija pokazala ne samo kao nestabilna i istorijski neuspešna nego je izgledalo da ne može garantovati ni unutrašnje važenje prava. Osim toga, Plutarhovi (45-120. n. e.) paralelni životopisi o Grcima i H. Münkler M. Lanque, ,,Demokratie“, u: Der Neue Pauly, Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte, Bd. 13. Stuttgart 1999, Sp. 723. 41. Kant, Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf 1795, Kônigsberg

134

Rimljanima bili su omiljena lektira, gde su i biografije devet glavnih lič­ nosti atinske demokratije - tu se moglo pročitati d a je demos često činio najtežu nepravdu najzaslužnijim i naj časnijim političarima kao d aje time pravda zadovoljena. U evropskoj istoriji ideja svetskoistorijski atinski eksperiment sa direktnom demokratijom bije pretežno negativan glas. Ali je on obeležio političko mišljenje upravo u vreme novog konstituisanja države, pa nek bude to i slika koja predstavlja kontrast u odnosu na ono što bi trebalo da bude. Povrh toga, veoma važna disciplina političke filozofije nastala je upravo u sučeljavanju sa direktnom demokratijom: kod Pla­ tona, Ksenofana, Aristotela, čije je mišljenje o tome prihvatio Ciceron, a njegovo Avgustin, te je tako i na ovaj način bio delotvoran snažan tok indirektnog uticaja. To bi bili dovoljni razlozi da se Atina kao država u ovom kontekstu uzme u razmatranje. Dodajmo još dva razloga: prvo, zato što je jednom uspostavljena veza između određenog oblika političkog sistema i odre­ đene forme duhovnosti dovela do otkrivanja pojma slobode. To je jedan istoričar5 nazvao „nastankom političkog44 - i to implicira uspostavljanje političke javnosti u građanskom društvu i upotrebu kritičkog, sekularnog i liberalnog pogleda na državu, dakle, takvog načina posmatranja koji i da­ lje određuje naše političko mišljenje; a ni danas nisu u stanju da ga prene­ su druge kulture, na koje Grci nisu ostavili traga, kao što je to, na primer, islamska kultura. Drugi razlog je taj što su socijalistički i komunistički pokreti XIX i XX veka6 nanovo oživeli ideal o neposrednom uspostavlja­ nju narodne volje i, kao naj dugoročnije ostvarenje tog sna, atinska demokratija probudila je novo interesovanje za svako alternativno i utopijsko političko mišljenje. Nastanak i karakteristike atinske demokratij e mogu se ukratko pri­ kazati na sledeći način.7 5 K. Raaflaub, Die Entdeckung der Freiheit, München 1985; Chr. Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Frankfurt am Main 1980. 6W. Hofmann, Ideengeschichte dersozialen Bewegung des 19. und20. Jahrhunderts, Berlin-New York 1971. 7 Iz obimne literature treba izdvojiti sledeće naslove: J. Bleicken, Die athenische Demokratie, Paderborn 1985; M. N. Hansen, The Athenian Democracy in the Age o f Demosthenes, Oxford 1991; Aristotelov prikaz u Državi Atinjana (Athenaion politeia, uporediti nemački prevod s komentarom M. Chambers, Berlin 1990) izdvaja se po tome što je bogat detaljima i po tome stoje sistematsko-refleksivnog karaktera među nebrojeno mnogo antičkih izvora koji ili precizno ukazuju na pojedinačne demokratske pravce i procese u konkretnom kontekstu, ili pak obratno, tako što slobodarski sistem paušalno hvale (ili njegovu zloupotrebu denunciraju).

135

1 ^otenvanje tirana iz porodice Pizistrata, koji su vladali Atinom u veku, Atmi samoj nije pošlo za rukom. Sparta, tada još uvek velika grčka sila, mtervenisala je 510. godine u državi srednje snage kakva je bila Atina. Stoga je postojala stalna opasnost od mogućeg povratka samovlasti, na koju je nekolicina mogla da polaže pravo. Bilo je potrebno pedeset godina da se državni oblik novozadobijene slobode razvije u punu demokratiju. Na početku su to bili ,,rodovi“, ili philâ, iz kojih se sastojalo stanovništvo do Khstena, to jest do kraja VI veka. Iz prvobitne četiri file postalo je deset novih, od kojih se svaka sastojala iz tri delà, koje su nazvane tritije (trittyes). Celokupna oblast Atike bila je podeljena u tri zone: grad, priobalni pojas i unutrašnjost. Tri tritije jedne file morale su biti podeljene na ove tri zone. To znači da nije postojala povezujuća oblast rodova ili fila. Klistenov po­ redak fila nije stvorio nikakvu federalnu strukturu, nego je to bila admini­ strativna mera u cilju uspostavljanja novog političkog poretka i mešanja stanovništva, što je u krajnjoj liniji služilo centralizmu. Svaki građanin je najpre bio upisan u svoj demos, zajednicu, i time je bio politički lokalizovan. Ove pak prirodno narasle celine široko rasutih tritija bile su povezane u file, koje osim Atine nisu imale drugi centar. File su činile atinski savet (bulu), grupu od petsto članova, po pedeset iz svake file. U savetu file nisu predstavljale političke jedinice, već samo administrativne: svaka fila imala je predstavništvo u savetu desetine svake godine, a među pedeset članova jedne file postojala je dnevna rotacija u predsedništvu. Funkcija bula sastojala se u pripremanju političkih poslova, a od­ luke je donosio demos, narod, na javnom glasanju u narodnoj skupštini (ekklesia). U radu narodne skupštine mogao je učestvovati svaki slobodni građanin, faktički je učestvovalo u prošeku oko 5-6.000 ljudi od procenjenog ukupnog broja građana, što je iznosilo 30.000. . . . $С|Т| saveta i narodne skupštine, postojao je i magistrat {archaï), °JJ Je predvodilo devet arhonata, kao i uprava koja je imala čitav niz posebnih zaduženja. Važnije službe su u početku držali pripadnici aristokratije, ali sa sukcesivnom izgradnjom demokrati)e one su postajale sve otvorenije i za pripadnike nižih klasa. ‘ Stariji od bule bio je savet koji je dobio naziv Areopag prema mestu gde je zasedao. On se sastojao iz nekadašnjih arhonata, dakle, bio je u prvo vreme, kada nije svako mogao da bude arhont, nešto kao aristokrat s i senat s velikim političkim uticajem na kontrolu upravljanja državom tako što je imao pravosudnu funkciju. To što su epifilijati razvlastili stari počasni savet godine 462, pri čemu je njemu ostala nadležnost prilikom kažnjavanja najtežih krivičnih delà, značilo je, uopšteno govoreći ustav­ no dovršenje atinske demokratije. ' Sa izuzetkom sudskih procesa povezanih sa ubistvima pravosuđe je bilo u potpunosti u rukama naroda, što će reći da su laici odlučivali u л/т

136

Slika 10: Crepići sa napisanim imenima

Postupkom ostrakizma građanin, čije se ime najviše puta pojavilo na crepiću (na slici vidimo imena Temistokla i Hipokrata) prilikom glasanja od najmanje 6.000 ljudi s pravom glasa, mogao je da bude na deset godina proteran iz zemlje, a da ni za šta nije bio optužen

sudskim postupcima, a ne male grupe pažljivo izabranih porotnika, koji­ ma uputstva daju pravnici, kao u današnjim demokratijama, nego brojni saveti od dvesta, petsto, sve do 2.500 sudija laika, ili, bolje rečeno, obič­ nih građana, jer je biti građanin značilo i biti sudija, stručno pravno znanje nije se tražilo, ono čak nije bilo ni poželjno. Premda se tražilo da svaki građanin učestvuje u političkom životu, pre nego što se pristupalo nekoj javnoj funkciji postojala je dokimasia, što znači ispitivanje da li su ispunjeni pravni uslovi za preuzimanje obavlja­ nja određene funkcije. Na kraju obavljanja dužnosti nije se proveravala samo upotreba javnih sredstava (odlučujuće za vršioca neke javne funk­ cije bilo je to d a je morao da položi račun [logon didonai\ o bilo čemu), nego i opštije ispitivanje, euthynia, gde je svaki građanin mogao da po-

137

digne optužbu protiv odlazećeg službenika i njegovog načina obavljanja javnih poslova. Same službe su trajale godinu dana, mogućnost ponovnog izbora, uopšteno uzev, nije postojala, sem kada je reč o vojnoj službi: voj­ skovođe su uvek mogle da se potvrde u službi. Lako je uvideti da su u ovakvom sistemu poslovi polisa pojedincu oduzimali mnogo vremena. Kako ne bi u političkim poslovima učestvovali samo oni koji su bogatiji, grad je za učestvovanje u radu narodne skupštine davao platu od tri obola (u stvari, tek od 403/2. godine p. n. e.). Ta plata je bila realistična odšteta za gubitak prosečne zarade. Samorazumljivo je da se plaćalo i učestvovanje u radu narodnog suda i za službu u savetu, a u IV veku p. n. e. plaćalo se čak i prisustvo na pozorišnim predstavama. Dok su prosečni građani finansijskim podsticajem bili motivisani da učestvuju u političkim poslovima, izuzetne ličnosti su nasilno bile sprečavane, čak i kada nisu ništa skrivile; naime, ozloglašenim ostrakizmom ili pravom komadića crepa,8 sugrađani koji su za demokratski ukus imali previše uticaja mogli su poslati u egzil na deset godina. Ovo sred­ stvo u cilju demokratizacije politike pojavilo se u ranom V veku, ali se posle 415. godine p. n. e. više nije primenjivalo. Ukratko, u atinskoj demokratiji je svako bio: 1. tvorac zakona, i to upravo stoga što je narodna skupština odluči­ vala o zakonima, a ne parlament, i, povrh svega, svako je imao pravo da daje predloge zakona; 2. tumač zakona kao sudija u narodnom sudu; 3. izvršilac odlučene politike, utoliko što je svako imao šansu da bude izabran u jednu službu, odnosno da u njih dospe posred­ stvom bacanja kocke, a to je važilo za nešto što je demokratsko; 4. i svako je mogao tražiti da mu vršilac vlasti položi račun, od­ nosno da sâm - u najmanju ruku retrospektivno - kontroliše vođenje politike. Sta pak u ovom kontekstu znači ,,svako“? To znači svaki Atinjanin čija su oba roditelja bili Atinjani i koji je služio vojsku. Žene nisu služile u ratu, pa samim tim nisu imale pravo glasa, a robovi ionako nisu imali nikakvo pravo. Pa čak i meteci, to jest slobodni Grci iz drugih gradova, koji u Atini nisu bili nastanjeni, plaćali su visok porez, čak iako su mogli da se angažuju u ratu, i bili zauvek isključeni iz prava da odlučuju. Postati atinskim građaninom bila je izuzetno retka povoljnost. U celini uzevši, 8Naime, okupljeni građani su na komadićima crepa, koji se na grčkom zove ostrakon, ispisivali ime čoveka koji je, po njihovom mišljenju, trebalo da bude proteran (prim. prev.).

138

kako se procenjuje, deset odsto stanovništva moglo je da učestvuje u for­ miranju političke volje. Još manje je bilo onih koji su bili aktivni u eklesiji (skupštini) i buli (savetu). * Evidentna je razlika između atinske demokratije i današnje demokratije. Kantov prigovor da se, kada ne postoji podela vlasti mora govoriti o despotizmu, tada ne bi ostavila nikakav utisak. Atinjanin onog vremena mogao bi jednostavno odgovoriti na sledeći način: ako građani ne mogu imati direktan uvid u bilo koju od današnjih političkih kompetencija - u zakonodavnoj, sudskoj, izvršnoj vlasti i prilikom kontrole magistrata - pri čemu direktan znači da njime ne manipuliše oligarhija ili partijski aparat, onda nema političke slobode i ne bi trebalo da bude ni govora o demo-kratiji, vladavini naroda u takvim sistemima, gde je vršenje vlasti udaljeno od naroda. Za Atinjane V i IV veka trebalo je da građani svoju volju nepo­ sredno izraze na slobodnim narodnim skupštinama i da mogu neposredno pretvoriti u delo svoje odluke o manje složenim državnim strukturama. To je upravo ono što su oci našeg nemačkog ustava po svaku cenu hteli da izbegnu. Tako posmatrano, naša parlamentarna demokrati]a nije samo drugi oblik demokratije, nego definitivno druga državna forma. Na kraju, možemo se zapitati: šta je nedostajalo atinskoj demokratiji, kako je, uprkos tome, mogla da funkcioniše i u kojoj je prednosti bila u odnosu na našu demokratiju. Njoj su nedostajali: 1. kodifikovani katalog osnovih prava, prema tome, i 2. ustavno pravosuđe (za jednog Atinjanina bila bi besmislena predstava o tome da je mali stručni savet [gremijum] od osam sudija dužan da odredi šta celokupno preostalo stanovništvo srne, a šta ne sme da čini); 3. zaštita manjina ili zaštita slobodnog odlučivanja po savesti. Atinskoj demokratiji nedostajale su takođe: 4. partije (takozvane heterije bili su politički klubovi, ali nisu delovali kao partije sa određenim programom), 5. proporcionalno mišljenje, to jest pritisak da se iznađu kompro­ misna rešenja, koja, u stvari, niko ne bi hteo, 6. ekspertiza: nisu postojali stručni pravnici (svaki građanin je kao građanin imao sud o pravdi i nepravdi), nije postojala armija (pojedinačni građani, doduše, mogli su da budu ponovo posta­ vljani za vojskovođe {stratèges), ali nije postojao poseban sloj

139

oficira i profesionalnih vojnika: Atina je verovala vojsci svojih građana). I ono odlučujuće što Atina, pre svega, nije imala, bila je: 7. vlada: tako oblikovani sistem nije dopuštao ni vladajući tim ni šefa vlade ni program vlade. Ukoliko bi dvadesetak najuticajnijih ljudi, ,,ministara“, kao u našim zemljama, pune četiri godine složno sprovodilo iste ciljeve, to bi za Atinjane onog vremena bila oligarhija, bez obzira na to da lije nastala sa saglasnošću ili bez saglasnosti većine. Iz naše perspektive, to što nisu bila formulisana osnovna prava, ustav­ no pravo i zaštita manjina doživljava se kao veliki nedostatak. Manje jedno­ značan će se ispostaviti sud o nepostojanju partija, proporcionalnog partij­ skog sistema i tehnokratskih eksperata: ambivalentnosti ovih tekovina, koje se prelako mogu dovesti u suprotnost sa narodnom voljom, javnost postaje sve svesnija poslednjih trideset godina kako na nacionalnom planu, tako i na evropskom planu, čak i ako se ne vidi kako one mogu biti zamenjene. Nepo­ stojanje vlade će ljude kojima su najvažniji red i predvidljivost ispuniti uža­ som, dok će one koji se osećaju kao mladi i anarhični - bilo kojeg godišta da su - ispuniti ushićenjem. Pa ipak, s one strane svake subjektivne preferencije, uslovljene temperamentom, činjenica daje taj grad, Atina, za 140 godina, od Efilijata i Perikla, sve do Demostenove smrti (322. p. n. e.), iznutra funkcionisao i mogao da koristi silu u spoljnoj politici, decenijama čak i veliku moć, a da nije posedovao vladu u modemom smislu te reči, zaslužuje divljenje.9 Premda nije postojao utvrđen katalog osnovnih prava, neka funda­ mentalna, građanska prava su postulirana u 4. veku kao samorazumljiva i nepromenljiva: da se nijednom Atinjaninu nije mogla izreći smrtna presuda bez suda, da se nijedan slobodni građanin nije smeo mučiti, da nije dozvo­ ljeno hapšenje u vlastitom stanu bez odluke naroda. Nadalje, postojalo je priznato pravo svojine, pravo slobodnog govora (parrhesia), kao i moguć­ nost građana da pokrenu proces protiv polisa, te da čak i dobiju taj proces.10 Već se ovde može prepoznati prilog neotuđivim osnovnim pravima, pa čak i ako su Atinjani propustili da ih sažmu u jedan „temeljni zakon.“ Politička zajednica, u kojoj je više hiljada građana znalo za svoja prava i imalo odvažnosti da se na njih poziva u političkim sučeljavanjima, 9 Unutrašnje političko funkcionisanje neposredne demokratije doživelo je težak poraz u krizi nakon Peloponeskog rata: dva puta je ovaj državni oblik ukidan u toku 20 godina, to jest zamenjena je 411. oligarhijom, a 404. grupom tirana. Pa ipak, posle kratkog vremena oba puta je demokratija bila restaurirana. 10 Dokaz za to videti kod: M. H. Hansen, 76-78.

140

može se s punim pravom nazvati građanskim društvom - to je bilo prvo građansko društvo čovečanstva. Na oponašanje tog društva u drugim kul­ turama moralo se dugo čekati. Taj sistem je mogao funkcionisati tako što je bio veoma fleksibilan i brzo ispravljao svoje greške. Potom, na osnovu činjenice d a je postoja­ lo istinsko polaganje računa za vlastite postupke (spomenuta euthynaï). To je tačka u kojoj se najjasnije vidi u čemu je neposredna demokratija nadmoćnija u odnosu na modemu parlamentarnu demokratiju, u kojoj za počinjenu štetu nijedan političar ne snosi istinski odgovornost.11 Ni drugu stranu medalje ne treba prećutati: spomenuta fleksibil­ nost značila je nestabilnost, a katkad čak i nesigurnost u pravni poredak. A u narodnoj skupštini nisu baš svi jednaki: retoričku efikasnost su uskoro pokazali narodne vođe, dem-agogoi, od kojih su neki bili istinski demago­ zi u modemom smislu te reči. Među istoričarima nije sporno d aje kvalitet atinske politike zavisio od kvaliteta određenih demagoga.12 O značaju re­ torike u Atini u kontekstu sofistike još ćemo govoriti u sedmom poglavlju. Istovremeno sa demokratijom samo u Atini razvio se novi oblik pesništva, a to je drama, koja je svoj svetskoistorijski uspeh zadržala do dana današnjeg. U kojem smislu treba tragediju i komediju razumeti kao pesništvo atinskog polisa, objašnjeno je na početku ovog poglavlja. Pa ipak, atinsko pesništvo, pesništvo polisa postojalo je dugo vre­ mena pre nastanka tragedije. Solon, zakonodavac, politički mislilac i pesnik, koji je živeo otprilike od 640. do 560. (?) p. n. e., dobrih sto godina pre Eshila, svoja verovanja o Atini sastavio je u sledeće stihove:

'HjiSTĆpT] Ôè ttôXiç ката pèv Atôç оитгот’ ôXelxai alaav ка\ pamptov 9£
141

Snažni, krepki je štit, rukam’ zakriljuje njeg. Ali će plemstvo veliki grad da uništi samo, Bezumljem savladano sve, želee si bogatstva steć Pravde ne znadu vođe nam pučke, i oni će skoro Poradi drzosti zle trpjeti veliki jad.“13 [prevod Kolomana Raca] Grad je, dakle, pod zaštitom moćne boginje, po kojoj je i nazvan, opasnost dolazi od građana samih i od nepravedne pameti njegovih pred­ vodnika (7: бррои 9 pyepôvwv dôiKoç vôoç). Zbog njihove oholosti (8) slediće patnja. O pravednosti Zevsa pesnik hoće nešto svoje da kaže: токхитг) Zpvôç ттеХетси time;, où б’ ècp’ екаотоп (iïoTtep 9pxô<; ctvijp y iyvexai ôÇùxoÀoç, aie! б’ où é Xé\r|9e ôiapnepèc;, ôaxic; àXixpôv 9upôv £ХП1>^dvxcüc; б’ èç xéXoc; e^eepavp. à \\’ ô pèv аит1к’ exeiaev, ô б’ ùaxepov, oi ôè cpùycoaiv aùxoi, ppôè 9eiâv polp’ èmoùoa KÎxpi, ijXu9e navra» c; aùxic;. àvaixioi epepa xivouaiv p лаТбгс; toùtcüv p yévoç è^oniaio. (fr. 3.1-8=fr. 13. 25-32 W. ) „Takva zaista i jeste Zeusova kazna, al’ naglo Ne plane zbog čega god, ko što smrtnika je jed. Vijekom dovijeka otet njemu odista se neće, Dušu kom truje grijeh, - pod kraj će izbiti sve. Jednoga odmah, a drugoga zahvati kazan, Sam uteče Г joj tko i božja mine ga kob, Ona zacijelo će doći, - za grijehe njegove će trpjet Djeca mu nedužna tad ili pozniji rod.“ 14 [prevod Kolomana Raca] Predstava da božanska pravednost dugoročno deluje, generaci­ jam a, tako da pripadnici jednog roda, premda sami bez krivice, moraju da nose krivicu svojih očeva, uznemiravala je i tragičare V veka. Najzad je oslobođenje kuće Atrida od prokletstva roda Eshil uzeo za temu Orestije. Sa tom svešću o odgovornosti, Solon se kao zakonodovac kon­ kretno potrudio oko pravednosti, što je u njegovoj situaciji značilo slede13 Up. Antologija stare grčke lirike, Logos, Split, 1981, 51-52 (prim, prev.) 14Up. Ibid., 52—53 (prim. prev.).

142

će: on se borio da izjednači partije plemića, velikoposednika i osiromaše­ nog seoskog stanovništva. Tako je on govorio o njima: ’'Earpv б’ àpcpi(3aXcbv Kparepov acucoc; àpcpotépoiai, viKâv б’ oùk eïaa’ oùôetépouc; абиаос;. (fr. 5. 5-6 D. = fr. 5, 5-6 W.) „Stadoh držeći štit izmeđ jednih i drugih, Niko da ne bude jak drugome naneti jad.“ Verovatno je najvažnija Solonova mera bila ukidanje nekadašnjeg dužničkog robovanja slobodnih seljaka: Tone; б’ èv9dÔ аитоп ôouXirjv сшкеа ë^ovrac; f)8r| беаттотту tpopeupévouc; èXeu9épouc; ë9r|K
143

ne maših se, niti osramotih nit’ uprljat’ glasa svog, ništa zato ne kajem se; ovim delom, nadam se, ’ pre ću ljude nadmašiti sve.“16 [prevod Miloša Đurića] Kod starog zakonodavca Solona —čija se slava (kleos) proširila i van Atine, tako da je kasnije svrstan u sedmoricu mudraca - nalazimo važne elemente kasnijeg političkog samorazumevanja Atine: zaštitu bo­ žanstva, svest o tome kako treba da bude u saglasnosti s pravom, čuvanje prava, slobodu socijalno ugroženih, odbijanje tiranije. * Sto godina posle Solona već je postojala tragedija kao pesnički oblik. Kontroverzno pitanje filologije, o kojem se i danas raspravlja, jeste ono o nastanku tragedije; naime, postavlja se pitanje iz kojih je narodnih potreba i iz kojih je jednostavnijih formi pesništva nastala tragedija. Eshil, rođen 525. p. n. e, bio je označen kao „tvorac tragedije"17- što je tačno u tom smislu da je on novi književni oblik uzdigao na takav nivo prema kojem je moralo da se ravna svako pesništvo sa višim zahtevima. Ne samo da Eshil nije stvorio novu formu, nego potonjem vremenu nije izložio ni određeno razumevanje „tragičke krivice". Ovo poslednje je atičkoj tragediji zauvek ostalo strano. Pitanje šta je „suština tragičkog" jeste problem novovekovnog književnog razumevanja. U V veku p. n. e. svaki ozbiljan komad bio je tragedija, koja se u Atini izvodila u okviru velikih dionisijskih svetkovina, nezavisno od toga da li se završava pogibijom glavnog lika ili njegovim spašavanjem, i nezavisno od vrste krivice ili nepostojanja krivice, koja njegovu radnju definiše. Književna forma mogla se razviti iz horske pesme, na taj način što horu „spolja" dolazi glasnik, koji izveštava o nekom događaju. Taj događaj se tiče grupe, koju predstavlja hor. Ispitivanje glasnika —koji tako postaje prva glumačka rola —u razgovoru sa horom ili horovođom mogao je biti prvi tip scene. Koraci ka narednim hipotetičkim etapama —tako, na primer, o događa­ ju se ne govori samo horu, nego i kralju, koji treba da donese odluku, uskoro će mu se pridružiti protivnik ili pomagač —mogu se lako zamisliti.18 16 Up. Ibid., 72 (prim. prev.). 17Tako se o njemu govori u lepo napisanoj knjizi: G. Murray, Aeschylus-. The Creator o f Tragedy, Oxford 1940. Hipotetičku, premda konzistentnu rekonstrukciju istorije forme rane grčke tra­ gedije, koja nije zapisana, daje W. Schadewaldt, Die griechische Tragôdie (Tübmger Vorlesungen, Bd. 4), Frankfurt am Main 1991, 34-66.

144

Poznata su imena tragičara pre Eshila: Hoiril, Pratina i Frinih, kao ijedan Frinihov komad, izveden 492. pod nazivom Zauzeće Mileta ( Miletou halosis). To je bilo aktuelno političko pozorište o persijskom uništenju grada Mileta 494. godine p. n. e, o sudbini koja je pretila i Atini zbog njene podrške jonskom ustanku. Odgovarajuća je bila i zaprepašćena re­ akcija publike; to je bio prvi nama poznati pozorišni skandal, pesnik je kažnjen visokom kaznom od 1.000 drahmi, a dalje izvođenje komada bilo je zabranjeno. Komadi sa takvom političkom aktuelnošću nisu poznati iz vremena koje sledi; tragedija je prepustila ono što je aktuelno komediji, koja je teme obrađivala sa smehom i ruganjem. Tragedija je ostala politička, premda u manje direktnom smislu. Ona je bila prilika polisa da organizaciju svetkovine tako sprovede da to bude ta­ kmičenje (agon) pesnika i horova, koji su nastupali u njihovim komadima, na velikoj dionisijskoj svetkovini početkom godine, pod patronatom najvi­ šeg arhonta. Ovde se praktički aspekti organizacije mogu ostaviti po strani, ali se mora reći da s tim u vezi dve važne stvari nismo znali: 1. Na osnovu kojeg kriterij uma je određivan novi arhont na početku ka­ lendarske godine u avgustu? Koja su četiri pesnika na početku naredne godine mogla da izvode tri tragedije zajedno sa satirskom igrom, dakle, četiri komada? Da li su arhonti išta znali o pesništvu? Da li su imali nekakav književni stručni tim koji su mogli da pitaju za savet? 2. Ne znamo na osnovu kojih je kriterijuma žiri nakon izvođenja pobednika određivao drugo i treće mesto. Žirije bio politički sastavljen, jer je iz sva­ ke file potekao po predstavnik, što, naravno, ne znači nikakvo partijskopolitičko odlučivanje. Ostaje pitanje da lije svaka fila uvek imala nekoga k o je mogao kompetentno suditi o pesništvu. Možda je upravo ovako sistem funkcionisao. Svake godine u martu izvodilo se devet novih tragedija plus tri satirske igre, nisu postojale reprize, sem nakon smrti trojice velikana, kada su njihove predstave bile reprizirane. Broj pesnika, koji su jedan drugome konkurisali, bio je veliki, samo iz V i IV veka poznajemo više od devedeset imena - sačuvane su samo drame pe­ torice književnika: Eshila, Sofokla i Euripida, kao i dva komada anonimnih autora, a to su: Okovani Prometej i Res.19Prema predanju, smatralo se daje prvo delo Eshilovo, a drugo Euripidovo. Ogromne troškove izvođenja drama 19To daRes nije bilo Euripidovo delo odavno je jednodušno shvatanje poznavalaca njegovog delà. Za razliku od toga, autorstvo drame o Prometeju sve donedavno je bilo kontroverzno. Konačan dokaz da ovaj komad ne potiče od Eshila, nego od jednog nepoznatog pesnika, koji gaje sastavio između 430. i 420. p. n. e. dao je Robert Bees, Zur Datierung des Prometheus Desmotes, Stuttgart 1993.

145

snosili su imućni građani: to je bio jedan oblik oporezivanja koji se cenio. rima profesionalnim glumcima bilo je dozvoljeno da igraju u jednom ko­ madu. Broj rala je bio daleko veći, u prošeku je iznosio između šest i jeda­ naest. Pošto se glumilo sa maskama, i pesnici su izbegavali scene sa više od tn uloge; isti glumac mogao je da u različitim scenama jednog komada odigra više uloga. Skuplji od glumaca bio je hor, sastavljen od građana, koji, doduše, nisu uzimali novac, ali se uvežbavanje zahtevnih horskih partiia moralo platiti. * Na kraju ćemo razjasniti odnos atičke tragedije prema polisu na osnovu tri primera iz Eshilovih komada, koji je najstariji od trojice veli­ kana. O Sofoklu i Euripidu govoriće se u kasnijim poglavljima, kao i o Anstofanu, reprezentantu stare komedije. Od šest sačuvanih Eshilovih komada, jedan je u godini svog izvođenja morao da stekne veliku političku aktuelnost. Nisu njegovi Persijanci bili baš tako kontroverzni kao Frinihovo Zauzimanje Mileta. shil’ dakako, nije rizikovao nikakav politički napad protiv svog koma­ da, nije se radilo o pretećoj opasnosti, nego o srećnom preživljavanju, o neočekivanoj pobedi Grkâ protiv brojne vojske velikog persijskog kralja Kserksa 480. p. n. e. Samo osam godina posle odbijanja Persijanaca, ada su strah od moćne vojne sile i ogromno olakšanje nakon uspešne odbrane celog naroda bili još sveži u sećanju, Eshil je postavio taj svetskoistonjski događaj na scenu. Dve velike bitke odlučile su rat: po­ morska bitka kod Salamine, koja je uništila persijsku flotu i zaustavila njihovo napredovanje ka središnjoj Grčkoj, kao i bitka kod Plateje u bhzmi Tebe, nakon koje je persijska kopnena vojska napustila Grčku. s lije sledio atinsku interpretaciju pobede, gde je pomorsku bitku kod Sa amine, koja je bila, pre svega, delo atinske flote, prikazao kao cen­ tralnu, a ne kasniju kopnenu bitku, koju su predvodili Spartanci. To mu se nije moglo pripisati kao nedopušteni „nacionalizam44, je r pesnik treba da se nadoveže na ono što je njegovoj publici emocionalno blisko. Mesto radnje je prilično daleko od Atine: komad se odvijao na persijskom dvoru u Sušu. Radnja je isto tako jednostavna kao i efektna: stara kralji­ ca ,miaJka Atosa>udovica velikog Darija, prima vest o porazu svog sina u dalekoj Grčkoj, ali ne odmah sa svom sigurnošću i jednoznačnošću, nego u lzveštajima, koji razjašnjavaju neshvatljivi sadržaj, njen užas po­ stepeno raste sve dok joj se u drugom delu komada ne prikaže glas kralja Danja: podigavši se iz podzemlja, stari kralj tumači poraz svoga sina kao posledicu uzdizanja i oholosti ( hybris). To vodi do zaslepljenja {ate)

146

i završava se katastrofom (820-822). Gubitak flote, proriče duh, dovešće do poraza vojske. U završnoj sceni pojavljuje se sâm Kserks sa ma­ njom pratnjom, oplakujući dugo i upečatljivo svoju nesreću. Da li ovde atinski pesnik trijumfu) e zbog pobede svog rodnog gra­ da? Nikako, nema ništa od grčkog trijumfalističkog osećanja. Poraz se gleda očima neprijatelja, u potpunosti ima mesta za saosećanje sa tadaš­ njim neprijateljem. Kserks, doduše, u svoju palatu u Sušu dolazi u ritama - što je jedan u potpunosti nerealističan opis, budući da su svi Grci znali da se poraženi veliki kralj sa svojim dvorjanima vratio u svom luksuzu. Pa ipak, smisao pesničke slobode, koju ovde koristi dramski pisac, nije uniženje i ismevanje neprijatelja. Tu se pre prikazuje temeljni tragički uvid da nema ljudske sreće koja je zaštićena od naprasnog pada i da bogovi ka­ žnjavaju hybris. Ovo učenje je oličeno u odrpanom Kserksu koji se vraća kući. Persijanci kao narod nisu uniženi, niti se o njima govori s prezirom i ismevanjem. Atosa je dostojanstveni lik vladarice prema kojoj se Darije, podigavši se iz sveta mrtvih, odnosi s velikim poštovanjem. Ovo plemeni­ to prikazivanje neprijatelja bez sumnje je homerovska zasluga. Bez obzira na poštovanje prema protivniku, pesnik koji se i sâm borio u bici kod Maratona (490. p. n. e.), kao i atinska publika i budući grčki čitaoci nisu mogli odustati od već uspostavljene razlike između grčke svesti o slobodi i orijentalnog despotizma. Atosa na sledeći način doživaljava atinsku po­ litiku, koju ona iz persijskog ugla jedva može da shvati: ’At rit; бе noipdvojp eneoti катпбеаттоСа сгтратпн; Хо ouTivoc; ôoûXoi kskXîivtcu срсотос; оиб’ шпјкоои ’A r ttcôç dv obv pévoiev avôpctc; TtoXepiouc; еттђХибас;; Xo (dote Aapeiou noXbv te kcù icaXôv cp9elpai atpcrrov. {Persijanci, 241-244) Atosa: I ko ih kao pastir vodi, koj e vojskovođa njihovoj vojsci? Horovođa: Nijedan čovek kod njih nije rob, niti se kome pokorava. Atosa: Pa kako onda mogu da izdrže neprijateljski napad? Horovođa: Tako kako su porazili Darijevu veliku i lepu vojsku. [prevod Irine Deretić] U Pribeglicama, izvedenim 463/2. p. n. e, pedeset Danajevih ćerki su u bekstvu. Obraćaju se kralju Pelazgu iz Argosa s molbom da ih zaštiti (na grčkom hiketides) od pedeset sinova iz Egipta, koji žele da ih primo­ raju na brak. Pomoć onima koji traže zaštitu, s jedne strane, predstavlja religijsku dužnost, a, s druge, to je opasan poduhvat za grad, zbog pritiska progonitelja. U takvoj teškoj situaciji Pelazgo se pokazuje kao vladar koji ne želi da donese odluku bez naroda:

147

Пе Хо

èycb б’ dv où Kpcuvoip’ ÙTTÔaxecriv ftdpoç, àcrroTc; ôè 7tdai rtôvôe Koivcoaac; népi. aù tot ttôAu;, où ôè tô ôijpiov. KpÙTaviç акрпгос; tov, Kparùveic; (3copôv, éatiav x9ovôc, povo\)/r)(poiai veùpaai aé9ev, povo
sinov ôè Kai Kpiv, oùk aveu бгцаои табе npà^aip av, oùôé ne p кратту, ка1 ррпоте eÏTtr)l À.£(ôç, £Ï лоб Tl pf] toIov TÙ^Ol, „£кг|Аибас; ripiiv аттсоАхаас; nôÀtv" (Pribeglice, 368-375, 3 9 8 ^ 0 1 ) Pelazgo: Ne mogu da obećam što il’ učinim dok o tom svemu narod sav ne izvestim. Hor: Ali ti si grad, i ti si narod, ti si vladar nad kim suda nema, ti oltarom ćele zemlje vladaš: sâm upravljaš migom oka svoga, sve sâm žezlom sa svoga vršiš trona, zato pazi, u greh ne padaj mi! Pelazgo: Već pre ti rekoh da bez reci narodne to ne bih prihvatio, mada imam vlast, da narod, padne Г u zlo, niko ne kaže: „Zaštićujući strance upropasti grad!“20 [prevod Miloša Đurića] Eshil je učinio Pelazga, mitskog kralja iz prastarih vremena, moder­ nim demokratom, koji bi se dobro uklopio u Atinu njegova vremena. Da bi se razjasnilo ono što je neprihvatljivo za Atinjane, pesnik posredstvom hora kaže: „Ti si država (oùxoi îiôAiç, 370)“, a to tačno odgovara onome što se u Novom veku zvalo ,,L état, c’est moi“ („Država, to sam ja“); a ovo je određivalo stvar­ nost Evrope još trista godina. Pelazgo se može suprotstaviti ovom Eshilovom pokušaju da ga učini za sve odgovornim. Takve projekcije sopstvenih odnosa na mitsku praprošlost jačale su demokratsku svest mnoštva gledalaca, kojih je bilo na hiljade. Posebno se njihov mitski prakralj Tezej - kojeg su Atinjani zasigurno posmatrali kao istorijski lik —često prikazuje u tom svetlu. 20 Up. Eshil, Tragedije, Kultura, Beograd21966, str. 21-22 (prim. prev.).

148

Eumenide su treći deo Orestije, te jedina sačuvana tragička trilogi­ ja, koja je svoje mesto na evropskoj pozornici zadržala do dana današnjeg, uprkos velikim preokretima u pozorištu od Šekspira i Rasina, do Silera i Getea, Ibzena i Strindberga, Brehta i Beketa. Orest se osvetio, što je bila njegova dužnost, za smrt oca Agamemnona, te je ubio očuha Egesta i majku Klitemnestru. Ali ga kao majkoubicu gone Erinije, boginje osvete. On beži do Delfa, kod Apolona, po čijem je nalogu počinio ambivalen­ tno delo - pobožno, a koje istovremeno izaziva zgražanje. Apolon ga pak šalje dalje kod Atine: o slučaju u gradu Atina će se odlučivati. To je kod Eshila novo u odnosu na tradicionalni mit, u kojem se govori o tome da se Orest pokajao posredovanjem Apolona, koji mu je taj čin i naložio. A, u Atini boginja grada preuzima slučaj: ona uvodi novi sud, Areopag. Svojom dramom iz 458. p. n. e. Eshil, dakle, daje mitsko utemeljenje priče o atinskom sudu koji je kratko pre toga, 462. godine p. n. e, ukinut. Na taj način njegova trilogija, koja tematizuje supružničko i majkoubistvo, poprima dodatni politički značaj, i to posredstvom politički aktuelne te­ matike o najuglednijem sudu grada. Scena suda, u kojoj treba da se odluči o Orestovoj sudbini, u potpunosti je osmišljena u duhu savremenog de­ mokratskog pravosuđa, kojim se garantovala oslobađajuća presuda kada je postojala većina glasova za nešto. U drami Atina, koja uspostavlja ovaj pravni princip, sama glasa za oslobađajuću presudu. Erinije pak, do tada samo boginje nemilosrdne osvete, pretvaraju se u Eumenide, „dobronameme“ boginje, koje će Atinu štititi i čuvati strahom od nepravde, što nužno povlači za sobom progonstvo i kaznu. Atinin dvostruki politički savet upozorava i na opasnost i od demokratije i despotizma: A9 то ртјт’ dvapxov pijte ôeoTtotoupevov àatoîc; TtepiatéÀÀouai (ЗоиХеии) aé(3eiv, kcù pf] tô ôeivôv nâv nôXec; ëlpo (3a\etv. tip yàp бебоисшс; ppôèv ëvôucoç (3potà)v; {Eumenide, 696-699) Atina: „Ја savetujem: klonite se, građani, i pustog bezvlašća i jarma ropskoga, i svaki strah ne gonite iz države! Zar voli pravdu ko se ničeg ne plaši?“21 [prevod Miloša Đurića] U ovom određenju cilja mogla se opet prepoznati mlada atinska demokratija; isto tako, ona se može prepoznati i u sudu same boginje ovo21 Up. Eshil, Tragedije, Kultura, Beograd 1966, 362 (prim. prev.).

149

Slika 11: Orest u Delfima

Orest je pobegao do oltara u Delfima. Levo od njega su Erinije (sa bakljom u desnoj i zmijom u levoj ruci), desno od Oresta je Apolon. Amfora iz približno 370. p. n. e.

ga grada, da u Areopagu, kao nepodmitljivom čuvaru prava, Atina ima politički instrument koji je jedinstven u svetu (700-708). Oslobođen od primitivnog nacionalizma, Eshil se pokazuje i kao vesnik one ideologije demokratske slobode, pobožnosti i čuvanja prava koji su doveli do „invention d ’Athènes“, do „otkrića" Atine kao duhovnog mesta od vanvremenske važnosti.22 Eshilov značaj se ne iscrpljuje samo u njegovom doprinosu kasnijoj atinskoj ideologiji. Postoje celokupne epohe koje ne pridaju važnost ovom aspektu njegovog delà, a njega su smatrale velikim dramskim piscem. Kao što nam pokazuju ova tri kratka primera, Eshil je uvek tematizovao pitanja od osnovnog značaja za pravno mišljenje, etiku i religiju. Njegovo verovanje u Zevsa, kojim se on poštuje kao najviši garant pravednosti u svetu, Krilaticu „otkriće" Atine smislio je Nikol Loro [Nicole Loraux], L ’invention d ’Athènes: histoire de l ’oraison funèbre dans la „cité c la s s iq u e Paris 1981.

150

predstavlja značajan primer filozofsko-teološkog henoteizma. To što je on svoje velike teme dramskom tehnikom izveo na scenu, koje bez senzacionalizma mogu da proizvedu krajnju napetost, čini ga spomenikom, nekom vrstom neuništivog kamena temeljca evropske književnosti. O njegovoj pesničkoj veličini ovde ne može da se raspravlja in extenso, zbog ograničenog prostora - stoga smo pokušali da ga sažeto okarakterišemo u najmanju ruku kao pesnika u istorijski-politički novoj sredini, ispunjenoj budućnošću.

151

Poglavlje 7 OTKRIĆE RELATIVIZMA: SO FISTIK A IANTIAUTORITARNO MIŠLJENJE

Pluralizam i relativizam jesu temelji dominirajućeg političkog verovanja evropsko-američke modeme, koji se čak ni kaznom u obliku društvene prokaženosti ne mogu dovoditi u pitanje. Protiv njihovog po­ gleda na svet bore se, pre svega, predstavnici takvih nacija čijoj kulturi Grci nisu dali obeležje. Otkriće i priznanje relativnosti čovekovih vrednosnih pretpostavki bilo je tekovina grčkog duhovnog života V veka pre nove ere. Ovde, takođe, mo­ gućnost opšteg relativizma u saznajnoteorijskom smislu nalazi svoje preteče. Tokom svojih mnogostrukih kontakata sa drugim kulturama Grci su postepeno shvatali činjenicu da su se vrednosti koje su oni uzimali za samorazumljive i nepromenljive mogle konceptualizovati i drugačije. Ta­ kođe su, kada je reč o njima samima, shvatili da se pojam „pravednosti14, kojim se služe svi - što je i danas slučaj - uvek ispunjava dmgim smislom, u zavisnosti od toga ko ga upotrebljava. Jedna moguća reakcija na ovo zapažanje bila je da se kaže kako je baš to sasvim ispravno. Naime, ono što jeste pravednost nije određeno od prirode, nego je u tim stvarima istinito i ispravno ono što ljudi smatraju za istinito i ispravno. Ukoliko su dva mišljenja suprotstavljena, onda je reč o tome da predstavnici oba mišljenja dovedu predstavnika suprotnog mišljenja do toga da prihvati njihovo sopstveno shvatanje ili upotrebom moći, kada preovladava onaj ko je jači (odnosno pravo jačeg) ili posredstvom veštog ubeđivanja, kada preovladava onaj ko je intelektualno jači, a to je onaj koji ume bolje da govori i argumentuj e. Druga reakcija na to bila je da se postavi pitanje o tome ko onda ispravno upotrebljava pojam pravednosti i druge vrednosne pojmove - pod pretpostavkom da pojam ima postojan smisao, koji se može pronaći. Samo se dosledno mora istražiti pitanje šta je pravednost.

153

.v КлЉ govorimo o ove dve suprotstavljene reakcije, zapravo smo u središtu rasprave između sofistike i Sokrata. Pre nego što uđemo u tadašnje, suprotstavljene pozicije, moglo bi koristi promišljanje šta za nas znači relativizam i šta bi on mogao značiti za budući oblik političkog i društvenog sveta. ^ Među nacijama zapadnog sveta samorazumljivo je da u državnom i društvenom životu postoje jedan pored drugog potpuno različiti sistemi vrednosti. Od svakog pojedinca u zapadnoevropskom, liberalnom svetu zahteva se da vrednosnu orijentaciju svoga bližnjeg, koja može biti pot­ puno različita od njegove sopstvene, prizna kao onu koja je istog statusa kao i njegova vlastita. U nekim područjima i aspektima javnog i privatnog života ustavom je utvrđeno uzajamno priznavanje, i to u obliku zabrane da se nekome naudi iz određenih razloga, na primer, religijskih. U drugim područjima, koja nisu zaštićena ustavom, želi se uspostaviti jednakost po­ moću jednostavnih zakona. Šta to znači za našu, evropsku kulturu? Od države zahtevamo da se odrekne isticanja jednog određenog sistema vrednosti kao jedino obavezujućeg i apsolutnog: neutralnost države u određenim pitanjima jeste pragmatski relativizam. Pojedinac, doduše, može da veruje u apsolutne vrednosti, ali ne srne postupati po njima, čak ne bi trebalo ni da ih deci­ dirano ispoljava (po cenu da bude kažnjen zbog prestupa protiv političke korektnosti [political correctness]). Zapadni svet pokušava preko toga da svoj vlastiti vrednosni plu­ ralizam, a time i vrednosni relativizam sprovede u međunarodnim insti­ tucijama. Ujedinjene nacije trebalo bi da se zaklinju u zapadno-liberalnu demokratiju i da štite vrednosni pluralizma pod pojmom ljudskih prava. Obrazloženje za to je sledeće: samo je ovaj pogled na svet univerzalan i samo on može da poveže sve ljude. Sloboda —koja koristi pojedincu u pogledu principijelnog pluralizma vrednosti i relativizma - jeste ono što svi žele. To je argumentacija Zapada. Upravo se pak ovo osporava: ideologiju ljudskih prava i relativi­ zma vrednosti mnoge zemlje UN odbacuju kao puki instrument vladavine Zapada. Propagiraju se ljudska prava, pluralizam i relativizam da bi se ze­ mlje sa drugačijim oblikom vladavine oslabile i na kraju privredno i poli­ tički podredile Zapadu. Ono što ljudi istinski žele nisu individualizam bez orijentacije i moralna proizvoljnost, nego je to integracija u višu celinu, poput Ume, kao zajednice pravovemih u smislu Kurana, ili besklasnog društva, prema čemu je istorija ionako usmerena. Tako zvuči političko-ideološka kritika, koja je spoljašnja. Ali postoji i fundamentalna kritika iz same Evrope, i to iz jedne od najjačih institucija. Jozef Racinger [Joseph Ratzinger], koji je poslednjih decenija bio vodeći teolog katoličke crkve, a sada i njen poglavar, smatra

154

da je opšti vrednosni relativizam naše kulture glavni uzrok njenog pro­ blematičnog, moralnog stanja u nekim aspektima (u potpunosti se u tome slažući sa svojim harizmatičnim prethodnikom, čija popularnost, koja prevazilazi katoličku versku zajednicu, nije od toga stradala). Na kritiku ovakvog mišljenja nije se dugo čekalo: ukoliko religija neće da prihvati da je sistem vrednosti koji ona smatra ispravnim samo jedan od mnogih principijelno jednakih sistema vrednosti, onda se ne ubraja u moderno društvo. To je ono što se čuje iz progresivnog tabora. U međuvremenu se društveni dijalog neočekivano preokrenuo. Jedna svetska religija, koja jeste svetska, premda bez svetske crkve, i koja ima veliku probojnu snagu, istakla je kako prihvata zapadni relativizam, ali kako on treba da važi samo za Zapad. Više se puta od muslimanskih duhovnih vođa moglo čuti da nameravaju da iskoriste ustavom garantovanu religioznu neutralnost evropskih zemalja kako bi postajali sve jači, dok ne budu dovoljno jaki da zamene relativizam bez cilja i orijentacije valja­ nim poretkom koji propisuje Kuran. Ovde nije potrebno razmatrati da li su to samo bolesne fantazije o moći fanatika ili to već od sutra predstavlja realnu evropsku perspektivu.1Puka činjenica višestrukog dovođenja u pi­ tanje zapadnog vrednosnog relativizma - i spolja i iznutra, odnosno to što ga afirmiše pogrešna strana - dovoljna je da razjasni kako oblik koji će poprimiti svetska kultura novih generacija naposletku ne zavisi od ovog temeljnog evropskog stava. Kao članovi istorijski reflektovane kulture, koja je evropska - i to jeste, kako ćemo videti, zahvaljujući Grcima - imamo u pogledu ovih per­ spektiva dovoljno razloga da svoj pogled okrenemo prema prvoj istorijski dokumentavanoj pojavi relativizma kao principijelne pozicije, a to nas još jednom dovodi u V vek pre nove ere. Ovome se opet može postaviti pitanje da li naš vrednosni pluralizam zaista potiče od Grka. Ili je pak to pre posledica činjenice da su protestanti i katolici u XVII veku dugo međusobno ratovali, pri čemu je svaka strana mislila da poseduje apsolutnu istinu, sve dok obe strane zbog puke iscrpljenosti nisu bile spremne da razmisle kako 1 Daleko od svake panike i alarmantnosti, stručni i umereni ekspert za Bliski istok Karlo Panela [Carlo Panella] nakon 25-ogodišnjice od izveštaja islam­ skih zemalja, zastupao je stav da Zapad potcenjuje mogućnosti delovanja i političku energiju islamskog fundamentalizma, kao što su u dvadesetim i tri­ desetim godinama prošlog veka bili potcenjivani italijanski fašizam i nemački nacionalsocijalizam (C. Panella, Fascisme islamico. Perché l ’Iran minaccia la libertà dell'Occidente, Milano, Rizzoli 2007). Ukoliko je njegova analogija adekvatna, onda bismo imali istovremeno i objašnjenje za to da se upozorenja kao što je njegovo - a sličnih ima u skoro svim evropskim zemljama - ili potiskuju ili otvoreno suzbijaju; politika popuštanja pripada mentalnom okviru {mental fram e ) Zapada.

155

bi bilo bolje prihvatiti onu drugu stranu sa svim njenim uverenjima? Izvesno je to daje za evropski moral Tridesetogodišnji rat bio možda najvažnije iskustvo. Pa ipak, fizička nesposobnost za nastavak rata ne mora da vodi priznanju jednakosti protivnika.*i2 Uz to, potrebno je dalje promisliti religij­ ske, etičke i političke aspekte, što bi na kraju jedva dovelo do objašnjenja današnjeg temeljnih verovanja. Zadatak ovog poglavlja ne može ovaj put čak ni da se naznači u grubim crtama. Poput nastanka demokratije, i ovde je reč o razvoju sa vlastitim smemicama, pri čemu su pak grčka iskustva i uvidi bili još jasnije prisutni; na primer, sve dok se izučavala Aristotelova Metafizika —a izučavala se kontinuirano od poznog Srednjeg veka —svi fi­ lozofski obrazovani ljudi bili su upoznati sa problemom saznajnoteorijskog relativizma Protagore i Heraklita, što se razmatra u IV knjizi Metafizike. Što se pak tiče etičkog i političkog relativizma, još od renesanse se smatralo da borba Platonovog Sokrata protiv solista predstavlja paradigmatičan pokušaj kako da se taj problem reši i prevaziđe, dok je istovremeno stavove skeptičke Akademije, koja se izjasnila protiv mogućnosti da se visoko vrednuje apsolutna istina, pozitivno vrednovao i zastupao Ciceron, a Avgustin ju je pak, iz hnšćanskog ugla, doveo u pitanje. Poput kntike demokratije nakon klasične antike, i grčka i hnšćanska kritika relativizma sačuvala je postoje­ ćeg protivnika za novo doba. * A sada ćemo govoriti o pokušaju da se poljulja postojanost zaslu­ ga, ili, posmatrano iz Platonovog ugla, krivica takozvanih sofista. ^ Šta se podrazumeva pod pojmom ,,sofistika“? Kao reč koja ozna­ čava jedan intelektualni pravac, ona je nastala tek u III veku naše ere. Tada je Flavije Filostrat [Flavius Philostratos] (oko 170-245 [?] n. e.), koji je imenovao drugu sofistiku, a ona nije bila ništa drugo do književna moda, razdvajajući je od stare sofistike, koja je nastala u V veku pre nove ere.3 Kao izraz koji označava duhovnoistorijsku epohu, sofistika je novovekovni termin. Pa ipak, pridev аофклчкг) (sophistike) postojao je još u antici, prvi g a je zabeležio Platon,4 koji je možda prvi i skovao tu reč. On je pokušao Moramo se samo upitati da li bi dug, iscrpljujući rat, bez rezultata, između sunita i šiita mogao dovesti do toga da se obe strane počnu s poštovanjem odnositi jedna prema drugoj. Danas se to ne čini izvesnim. 3 Flavius Philostratos, Leben der Sophisten (Bioi sophistori) 480f. 4 Izraz oocptoTiKij xexvij Platon stavlja u usta samom ,,sofisti“ Protagori u dijalogu Protagora. 316 d3. Nadalje, izraz 0О(ркткг| upotrebljava se, na primer, u Gorgiji 463 b6, 465 c2, 520 b2; u Sofistu 223 b7, 224 d2, 231 b8.

156

da definiše sophistike techne, „sofističko umeće“, to jest njihovu speci­ fičnu moć a time i suštinu sofiste. Traganje za definicijom sofiste Platon povezuje sa temeljnim filozofskim problemom mogućnosti lažnih iskaza, kojem je posvetio dijalog Softs t, jedan od njegovih najzahtevnijih dijalo­ ga. Platon nije shvatao sofistiku kao jedinstven intelektualni pokret, ali prikazuje mnoge velike sofiste V veka p. n. e. kako se zajedno pojavljuju u dijalogu Protagora i portretiše neke druge sofiste i njihove učenike u dijalozima Gorgija, Menon i Država. Tako nastaje više ili manje ćelo vita slika, koju smo sebi stvorili o sofistici i o njenom protivniku Platonu, čiji su dijalozi sačuvani, dok su skoro svi spisi sofista izgubljeni. Upravo od njega potiče negativno vrednovanje sofista. Toga se prvo moramo oslobo­ diti ukoliko bez predrasuda želimo da razumemo mislioce poput Protagore, Gorgije, Prodika ili Hipije. Od platonovske devalvacije, da ne kažemo denuncijacije sofistike kao filozofski neosnovanog i intelektualno nepravičnog stremljenja, obično se oslobađamo tako što se ona razume kao grčko prosvetiteljstvo, dakle, kao napredni pokret, u kojem se razbijaju tabui, kao što to čini To­ mas Buhajm [Thomas Buchheim] u svojoj knjizi Sofistika kao avangarda normalnog života [Die Sophistik als Avantgarde normalen Leben] (1986). Danas svi žele da budu prosvećeni, a u intelektualnu avangardu ubraja se svako ko do sebe drži. Ukoliko sofistiku gledamo kroz te naočare, onda ona neočekivano pridobija svu našu simpatiju, koju je, činilo se, zauvek izgubila kada čitamo Platona i Aristotela. Brojnim interpretatorima, koji ovde govore o prosvetiteljstvu, pri­ pada, između ostalih, i W. K. C. Gatri [Guthrie], koji III tomu svoje ve­ like Istorije filozofije {History o f Philosophy) daje naslov Prosvetiteljstvo V veka {The Fifth-Century Enlightenment, 1969), kao i Karl Poper, koji je u I tomu svog uticajnog delà Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji (objavljeno 1944, na nemačkom jeziku 1957) želeo, pre svega, da raščara „čarobnog Platona“, koga je on denuncirao kao duhovnog oca modernog totalitarizma, suprotstavljajući ga jednoj grupi autora. O njima govori kao o „velikoj generaciji44 liberalnog „pokreta44 V veka p. n. e, koji bi predvideli i propagirali sva najvažnija obeležja otvorenog društva. Označiti sofistiku kao prosvetiteljstvo ima smisla ukoliko se pod njom podrazumeva eliminisanje mišljenja koje se zasniva samo na au­ toritetu tradicije. Analogija sa evropskim prosvetiteljstvom XVIII veka ima u sebi nečeg pogrešnog. Tom prosvetiteljstvu pripada borba duha protiv korumpiranog i represivnog starog režima {ancien régime) i cr­ kve, koja ustaje protiv slobode mišljenja, te teži da ovlada savešću i bori se protiv svakog pluralizma kako duhovnim, tako i svetovnim sredstvi­ ma. Grčko prosvetiteljstvo uopšte nema ovakvog protivnika. Nije po­ stojala nikakva crkva, koja bi mogla da kontroliše čovekovu savest, niti

157

je postojala tiranija, pošto mali tirani —koji su vladali uglavnom kratko vreme skromnom oblašću jednog polisa —nisu bili protivnici u jednoj duhovnoj gigantomahiji. Takođe, Kantova poznata definicija prosvetiteljstva kao „izlaska čoveka iz samoskrivljene nezrelosti445 ne doprinosi mnogo razumevanju grčke sofistike, utoliko što ostajanje pri tradicional­ nim vrednosnim predstavama ne treba vrednovati kao nezrelost, pre sve­ ga zato što retoričko upravljanje masom, što je bio cilj nastave retorike mnogih solista, nije bilo usmereno na zrelo slušateljstvo. Naprotiv, ono je promišljalo sredstva i puteve kojima bi se nametnule predstave, koje slušaoci, bilo da su to članovi narodne skupštine, bilo članovi narod­ nog veća, najverovatnije ne bi prihvatili kada bi razmišljali samostalno. I tu započinje Platonova kritika sofističke retorike: umesto „zanosnog44 govora pred velikom publikom, filozofsko „umeće govora44uzimalo je u obzir individualnost adresanta, kojeg je trebalo —posredstvom dijalek­ tičkog razgovora, koji napreduje u malim koracima putem kratkih pita­ nja i odgovora —na kraju dovesti do toga „da se koristi svojim razumom bez vođenja nekog drugog44.56 Potpuno je problematična Poperova konstrukcija o „velikoj ge­ neraciji prosvetitelja kao da su oni sačinjavali jedinstveni „pokret44.7 U veliku generaciju Poper je ubrajao: Protagoru i Herodota, Perikla i Euripida, Antifonta i Hipiju, Tukidida, Likofrona i Antistena - ljude koji su malo toga imali zajedničkog i za koje se ne može reći da su hteli isto. Predstava o tome da postoji jedinstveni sofistički pokret stvorena je tek iz Platonove borbe protiv svake forme relativizma. Sigurno je pak to da nisu svi „sofisti tražili, a neki od njih nisu ni hteli ono što su Sokrat i Platon tražili i hteli, a to su apsolutne vrednosti. Konstrukcija „grčko prosvetiteljstvo44, dakle, odgovara samo delimično duhovnoistorijskoj situaciji V veka p. n. e. Pa ipak, takva ideolo­ ška zaštita u osnovi nije potrebna nepristrasnom i istorijski distanciranom posmatranju doprinosa sofistike grčkoj, a samim tim i evropskoj kulturi. 51. Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?44 (1783) Berlin 1923 A 481. ’ 6 Citat je iz Kanta. Videti prethodnu napomenu. - Videti u Fedru 269d-274b Platonov nacrt nove retorike. Ne tvrdi se da se učesnici u svakom vođenom razgovoru koriste svojim razumom „bez upravljanja44 onoga koji vodi razgovor, Sokrata u većini dijaloga, „stranca iz Eleje“ u Sofistu i Državniku, Atinjanina u Zakonima. Već kratak uvid u bilo koji Platonov dijalog pokazuje da se od drugih traži i prihvata to da dijalektičar „upravlja44 razgovorom. Pa ipak, nesumnjivo je kako dalji cilj Platonove dijalektike jeste da se učesnik u razgovoru učini sposobnim da samostalno misli. Videti, na primer, Fedon 78 a7-9, 91 c l- 3 , 107 b4-9. K- Popper, Die ojfene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. I: Der Zauber Platons Bern 1957, 137f. ’

158

*

Šta treba da porazumevamo pod ,,sofistima“ i koja su bila stremlje­ nja tih ljudi? Sofisti V i ranog IV veka p. n. e. bili su lutajući učitelji grčke omladine. To implicira više stvari: nisu bili vezani zajedno određeno mesto, selili su se iz grada u grad, najposle, u vlastitim gradovima većinom nisu bili političke vođe, pošto u njima više nisu bili ukorenjeni, a u drugim gradovima uvek su bili stranci, lišeni političkog uticaja. Kao učitelji koji su stranci nisu držali nastavu o elementarnim stvarima, jer su za to postojali lokalni učitelji. Njihov posao je bila nastava na višem nivou za mlade ljude koji stasavaju ili su već odrasli, a to je značilo za mladiće iz viših slojeva, jer su obični ljudi mogli da daju svoju decu samo da nauče da čitaju i pišu. Sofisti su zato, s po­ lemičkim prizvukom, definisani kao lovci na bogate mladiće8- u ovom poslu se čovek mogao obogatiti, Hipija i Gorgija su se hvalili da imaju visoke priho­ de. Slušateljstvo i visoki honorari određivali su i sadržaje. Zašto su mladići iz bogatih porodica hteli da mnogo plate jednom strancu? Najverovatnije su bili spremni da to učine zbog obećanja da bi se mogli osposobiti da i sami postanu ili ostanu bogati i uticajni. To je pak obećavalo podučavanje u novom reto­ ričkom umeću. Dobar govornik, pre svega u demokratijama, imao je izgleda da preuzme upravljanje gradom sa prednostima koje su s tim povezane. Ob­ razovanje u govorničkom umeću nije bio jedini predmet podučavanja. Nisu postojali univerziteti - prva ustanova koja se približila pojmu univerziteta je­ ste Platonova Akademija u IV veku. Putujući učitelji su na tom stupnju obra­ zovanja u Grčkoj mogli da ponude svaku formu višeg obrazovanja. Ponude u podučavanju mora da su veoma varirale kako u zavisnosti od sklonosti i sposobnosti učitelja, isto tako i u zavisnosti od prijema tih ponuda u pojedi­ načnim gradovima. Svestrani Hipija Eliđanin predavao je i matematiku, i to njene discipline aritmetiku, geometriju, astronomiju i harmoniju - znači, sve one matematičke predmete, koji su sve do renesanse i početka Novog veka sačinjavali kvadrijum. U Sparti se, povrh toga, izučavala praistorija Zemlje.9 Protagora, prvi i možda najugledniji među solistima, premda nije najviše za­ rađivao, živeo je od 490. do 420. godine p. n. e. On tako govori kod Platona kao da ima da ponudi ono bolje i više, a to nisu technai, stručni predmeti, nego ono što mladi ljudi istinski žele. Protagora je to nazvao dobro savetovanje (eubolia) u pogledu sopstvenih poslova, kao što je, na primer, upravljanje vlastitim domaćinstvom, kao i u pogledu poslova grada, tako da mladi ljudi postanu što je moguće sposobniji da recima i delima urede politiku grada.10 8 Platon, Sofist 223b. 9 Platon, Hipija veći 285b-d. ie Platon, Protagora 318 d9 - 319 a2.

159

Pa ipak, nastava sofista se nije mogla osloniti ni na kakav postoje­ ći udžbenik. Oni su sami sastavljali svoj nastavni plan prema, razume se, potražnji. Prodik je tvrdio d a je on ponudio jeftin kurs za jednu drahmu i istovremeno jedan temeljniji i ozbiljniji za pedeset drahmi.11 Odlučujuće je pak to da su ovi učitelji, ili oni najznačajniji među njima, sa velikom otvorenošću pristupali filozofskim pitanjima, povezanim sa njihovim pre­ dmetima podučavanja, te da nisu samo držali nastavu, nego i da su pisali kfijige. Platon je povukao oštru liniju razgraničenja između sofistike i fi­ lozofije. D a je u tome bio uspešan, potvrđuje i Ciceronov čuveni dictum d a je Sokrat filozofiju spustio s nebesa i njome naselio gradove.12 Predsokratovci su promišljali kosmos, a Sokrat je prvi tematizovao etička pitanja politike i svakodnevice. Zašto pak treba u tome slediti Platona? Samo zato što su sofisti za svoju nastavu uzimali novac, a Platon i Sokrat to nisu činili? Danas je pak opšteprihvaćeno da su u najmanju ruku Protagora i Gorgija bili značajni filozofi, a da je čitav sloj putujućih učitelja - o jed­ nom ,,pokretu“ ne bi trebalo govoriti —uneo mnogo značajnih novih uvida u teoriju jezika, u upotrebu jezika u politici i filozofiji, to jest u elenktici (umeću pobijanja) i u dijalektici, kao i u teoriju države i prava, u učenje o nastanku kulture i u vrednovanje religije. *

U redovima koji slede potrebno je navesti i ukratko okarakterisati najvažnija područja rada, teme, načine postavljanja pitanja, oblike mišlje­ nja, te ključne odrednice sofistike. (1) Široko rasprostranjen oblik mišljenja, koji je u to vreme prožim sve oblasti, bilo je prosuđivanje o stvarima posmatranim u odnosu na to da li nastaju po prirodi, to jest da li odgovaraju prirodi, ili pak jesu to što jesu zahva­ ljujući ljudskim potrebama, običajima, navikama ili konvencijama. Da li nešto jeste na osnovu prirode ili posredstvom prirode (na grčkomphyseî) ili snagom sporazuma i konvencije (na grčkom nomoi). Poreklo ove suprotnosti teško je odrediti, ona ima različite korene u jeziku i oblicima mišljenja starog pesništva i filozofije, te ima nešto zajedničko sa antitezama, koje su se upotrebljavale od pamtiveka, kao što su: reč i delo, stvarnost i puko imenovanje, biće i privid. Grčka kolonizacija zapada i trgovački odnosi sa istokom dvostruko su uticali na obrazovanje antiteze nomos-physis: prvo, upoznajući druge narode, Grci su videli da ono što su oni uzimali zdravo za gotovo negde drugde je drugačije uređeno i zavisilo je od upotrebe (nomos). Drugo, novo utemeljenje grčkih 11 Platon, Kratil 384 b3. 12 Ciceron, Tusculanae disputationes 5.4.10.

160

polisa podrazumevalo je stalno donošenje zakona: zakon (takođe nomos) do­ življava se kao nešto što se moglo doneti, o čemu se moglo diskutovati i što je bilo promenljivo. Primenljivost pojmovnog para je raznolika, upotreba ove forme mišljenja pak nije ni u kom slučaju bila rezultat promišljanja, jer oba pojma, nomos i physis mogu imati i negativnu i pozitivnu konotaciju. U pozitivnom smislu, nomos je zakon, što čoveka uzdiže nad životinjskim carstvom, u kojem vlada puko nasilje, a u negativnom smislu nomos je puka konvencija koja opovrgava utvrđenu normu večnogphysis-a. Physis u negativnom smislu znači oskudno stanje, u kojem je čovek živeo kao životinja, a pozitivno znači silu koja će uvek ostati ista i koju stoga čovek mora da sledi, upravo kada određuje dominaciju boljih, čak protiv zakona. Sredinom V veka javljaju se grčka učenja o nastanku kulture. Pro­ mišljalo se o putu koje je čovečanstvo prošlo, o stadijumima u kojima je bilo pre nego što je došlo u sadašnje stanje. Naravno da ova promišljanja nisu bila potkrepljena ni posmatranjima praistorijske arheologije ni kultur­ ne antropologije - sve je to bila čista teorija, premda se taj teorijski interes 5. veka s punim pravom može označiti kao praizvor navedenih modernih disciplina, kojima danas pokušavamo da osvetlimo ljudski razvoj kakvim čovek postaje biće kulture. Objašnjenja o prvobitnom stanju, u kojem se nalazilo čovečanstvo, mogu se naći kod Demokrita, u Corpus Hippocmticum-VL, kod više tragičara, kao i kod takozvanih sofista.1314Protagora je napisao spis O prvobitnom stanju.14 Poznoarhajski pesnik Ksenofont formulisao je uverenje da bogovi ljudima nisu od samoga početka pokazali sve i da ljudi vlastitim traženjem pronalaze vremenom ono što je bolje. To je prva čuvena formulacija zapadnog verovanja u napredak,15 koje nije iskazano terminologijom physis-a i nomos-a, ali koja se u nju može lako prevesti; nije sve pozitivno u čovekovom životu poteklo od toga kako su nas prvobitno opremili bogovi, to jest physis, pre bi se moglo reći da čovek traži dok ne nađe ono što je bolje, a to se učvršćuje upotrebom i zakonom, to jest nomos-om. Kod navedenih autora preovladava ovo optimističko gledište o razvoju ljudskog roda kao putu napretka. Zakoni važe kao spo­ razum među ljudima, a ne nešto što bogovi sankcionišu. Ranije se verovalo da Likurgovi zakoni potiču od Apolona.16 Time su dostojanstvo i značaj zakona degradirani, te je postalo akutno pitanje koliko ih treba uzimati za 13 Demokrit DK 68 B5 (= Diodor 1.8.1 ff.); Hipokrat, Peri archaies ietrikes, De vetere medicina 3; Sofokle, Antigena 332-375, Euripid, Pribeglice, 195-213; Okovani Prometej 442-506. 14 Diogen Laertije 9.55 = DK 80 A l (II tom, 255.2). 15 Ksenofan, D K 21 B 18. 16 Tyratios, Fr. 3, Diels = Fr. 4 West.

161

ozbiljno. Protagora je imao zanimljivo stanovište po pitanju toga čime je prirodno bio „opremljen" čovek. Po priči (mythos), koju Platon u svome dijalogu Protagora stavlja u usta Protagori,17ljudima, doduše, nije dodeljena fizička osposobljenost, te kako bi opstali u neprijateljskom okruženju, dobili su tehničko umeće koje je bilo dovoljno da ih zaštiti od hladnoće i vrućine i da im obezbedi hranu. Ono u šta se nisu razumeli jeste zajednički život, i tako su ostali razdvojeni, te kao takvi lak plen za divlje zveri. Kako bi ih spasao, Zevs im je naknadno darovao osećanje za pravdu i poštovanje jednih prema drugima, dike i aidos, koji su tek omogućili zajednički život u ljudskoj zajednici. Svi ljudi imaju, dakle, temeljno građansko osećanje, osećaj za političko, koji proizlazi iz dike i aidos-a, ali samo sekundarno (a neki ga čak i nemaju: teški zločinci, koji moraju da budu ubijeni). Pro­ tagora tumači - kod Platona, da bude jasno, jer drugih svedočanstava ne­ mamo - svoju priču o ovom sekundarnom Zevsovom daru da se građanska vrlina (na grčkom politike areté) ne ubraja u osnovne, prirodne osobine, kao, na primer, talenti (koji su nejednako raspodeljeni), nego koja se tek zadobija posredstvom podučavanja i vaspitanja.18 Po tome što smatra da je politička vrlina, sa malobrojnim izuzecima data svima, Protagora je de­ mokrata, te svako treba da uzme učešća u razgovoru, zato što je svako dobio dike i aidos. Nasuprot tome, u Pindarovom, aristokratskom pogledu na svet, arete se nikada ne zadobija učenjem, s njom se čovek mora roditi, dakle, data je po prirodi (physei), ali nije svima urođena, nego samo pravim aristokratima (uporedi 115. stranu ove knjige). (2) Svi raspoloživi preduslovi za zajednički život sa drugima, dakle, negovaće se i unapređivati - vrlina mora biti naučiva. Ako vrlinu poseduju svi, mogu li je onda i svi naučiti? Ukoliko je ovo Protagora hteo da dopusti, time bi ograničio svoje vlastite mogućnosti i zasluge. Tu se završava demo­ kratska jednakost. Čak i ako se umeće da se zajedno živi u građanskoj zajed­ nici prenese ma kojim normalnim društvenim kontaktima, odlučujuće je pak to da postoje ljudi, koji su bolji od drugih u prenošenju demokratski uteme­ ljenih vrlina - a Protagora je bio upravo jedan od tih ljudi.19 U celini uzevši, sofisti su sebe shvatali kao učitelje vrline, koji omladinu mogu da „učine bo­ ljom (beltiouspoiein)“.20To je bio zahtev kojem su se naročito Sokrat i Platon oštro suprotstavili. (3) Uprkos tom zahtevu, nema podataka o tome da su putujući učitelji imali neko filozofsko učenje o vrlini. Njihova nastava je bila pre podučavanje 17 Platon, Protagora 320c-323a. 18 Platon, Protagora 323c. 19 Platon, Protagora 328 b i—5. 20 Kod Platona Protagora obećava omladini čak svakodnevni napredak tako što će se družiti s njim. Up. Prot. 318 аб-9.

162

u umešnosti - što se, takođe, naziva arete - da se opstane u političkoj borbi. Retorika je sredstvo da se to postigne, tamo gde ima slobodnog govora. Retorika je tvorevina V veka. Prefinjeno umeće oblikovanja govora može se opaziti još u Homerovim epovima,21 svakako i u atičkoj drami, koja je upotrebljavala veliki broj kasnije imenovanih retoričkih figura, koje su postale uticajne. Pa ipak, reflektovano i sistematski osmišljeno učenje o umeću ispravne upotrebe javnog govora jeste dodatni i nesamorazumljivi korak napred u odnosu na praktičnu rečitost tradicije. Na osnovu grčkog predanja, retorika nije nastala u Atini, nego na Siciliji. Više sofista je sebe smatralo, takođe, ili čak pre svega, učiteljima retorike poput velikog Gorgije iz Leontine na Siciliji (oko 480-380. p. n. e.) ili pak poput Trasimaha iz Halkedona (druga polovina V veka). U poslednjoj trećini V veka nastali su udžbenici retorike, koji sistematski analiziraju22 korake nužne za nastanak uverljivog govora. Značaj grčke retorike za kasniju evropsku kulturu nije potrebno izlagati iscrpno. Naše razumevanje umetničke proze tada je utemeljeno, od tada je brižljivo doterivanje sopstvenih usmenih i pismenih izraza postalo deo naše jezičke kulture. Možda je nepravično isključenje „Srednjeg veka“ kao srednjeg doba prvobitno imalo smisao označavanja epohe u kojoj nije vladao latinski kojim se ponovo pisalo tek od Petrarke: a to je Ciceronov latinski, retorički doterait i na grčkim uzorima školovan. Retorika je pravo grčko otkriće, koje je od II veka p. n. e. na latinskom zapadu postalo sasta­ vni deo obrazovanja. Za to paralele postoje i u drugim kulturama, ali bi se morale istražiti.23 Istražiti podrobno uticaj koji je antička retorika imala na književnu kulturu Evrope sve do vremena Getea i XIX veka jeste zadatak čiji je značaj relativno kasno spoznat. Istorijski rečnik retorike, nastao u Tibingenu, obavio je neophodan preliminarni rad u tom pravcu. Odlučujuće je to d a je retorika kao formalno umeće razvila svoje delovanje potpuno nezavisno od zastupane pozicije. Zahteva se i to da najneverovatnije stanovište, koje najpre izgleda kao slabije, može pobediti potpomognuto stručnim umećem ubeđivanja. To je kao opšti cilj formulisano na sledeći način: „slabiji govor učiniti jačim (ton hetto logon kreitto p o ie in j\ te je izazvalo nepoverenje čestitog prosečnog građanina; 21 D. Lohmann, Die Komposition der Reden in der Bias, Berlin 1970. 22 Svedočanstva i fragmente ove rane stručne književnosti priredio je L. Radermacher, Artium scriptores (Reste der voraristotelischen Rhetorik), Wien 1951. 23 Tradicija političke elokventnosti postojala je u mnogim kulturama i u kulturama koje nisu imale pismo (to je istorijski potvrđeno kod više sevemoameričkih ple­ mena). Pa ipak, jedina „istinska" sličnost sa grčkom retorikom postojala bi tek tamo gde je stvoren naučiv, pismom zabeležen i na pravilima ustanovljen jezik, gde postoji načelna refleksija o moći reči, gde je istražena funkcija jezika, te karakterne i moralne pretpostavke kakve bi govornik trebalo da zadovolji.

163

naime, oni koji su bbučeni u retorici žele trikom i prevarama da izokrenu istinu. Istina nije bila ono čime se bavio jedan učitelj retorike: ukoliko slušateljstvo - narodna skupština ili narodni sud - nema nikakvo direktno poznavanje činjeničnog stanja stvari (a to je u većini slučajeva upravo tako), onda ničemu ne koristi ako se vlastito stanovište predstavi kao isti­ nito, kada to istinito nije istovremeno i verovatno, očekivano, plauzibilno (na grčkom eikos), niti zvuči kao najmudrije. Ako obe strane žele da učine verodostojnim istinu svojih iskaza, sud ili skupština odlučuju se u prilog najverovatnijoj verziji. Spretan govornik će se usmeriti ka najverovatnijem, doduše, čak i tada kada nije i istinito. Tada sastavljač sudskih beseda ne može rizikovati da njegov klijent izgubi proces samo zato što je ka­ zao istinu, koja u njegovom slučaju zvuči manje plauzibilno od neistinite predstave protivničke strane. Nije li u sebi paradoksalno d aje stanje stvari o kojem se pregovara pred sudom toliko udaljeno od normalnog i oče­ kivanog da obe strane pod tim uslovima moraju lagati kako bi pogodile predstave sudije o tome što je verovatno {eikos). Ova tačka retoričke teori­ je, koja je istinski zastupana tako, pružila je filozofskoj kritici mogućnost sarkastičnog diskreditovanja celokupnog umeća besedništva.24 (4) Gorgija nije samo držao skupu nastavu iz retorike, nego je sâm bio visoko cenjen kao javni govornik - na primer, na olimpijskim igrama, gde su se sakupljali Grci iz svih gradova - kao i onaj koji je prvi filozofski promislio moć govora. U retorički doteranom i uzornom govoru sebi je postavio paradoksalan zadatak da dokaže kako je Helena nedužna, premda je bila notorna brakolomnica koja je popustila pred slatkorečivošću udvaranja. Bez obzira na namemo provokativnu tezu, ovo je do danas jedna od refleksija koja najbolje pogađa fenomen psihičke neslobode na­ stale kao posledice uverljivog uticaja jezika. Sofisti nisu bili omiljeni zbog njihove prakse učestvovanja u polu­ otvorenim filozofskim, polemičkim razgovorima. Oni su se svim sredstvi­ ma koristili da bi pobedili, uključujući i pogrešno zaključivanje. Još danas govorimo o sofizmima i sofističkoj argumentaciji, kada se u polemikama ne koriste čisto logička sredstva. Ali tada još nije postojala formalna lo­ gika, prema kojoj bi mogla da se meri valjanost zaključaka. Normalan slušalac sa zdravim razumom, doduše, oseća kada se jedna argumentacija izokrene, ali mu po pravilu ne polazi za rukom da pronađe tačan dokaz greške. Formalna logika je došla tek kao reakcija platonovske Akademije na beskrupulozne načine raspravljanja nekih sofista koji ne slede pravila. Platon je u svom vrlo zanimljivom dijalogu Eutidem portretisao dvojicu sofista koji se služe najdivljijim pogrešnim zaključivanjem. Posredstvom apsurdnosti pogrešnog zaključivanja Platon je pokazao da je prozreo 24 Platon, Fedar 272d—273c spominje Tisiju, jednog od osnivača retorike.

164

logičku pogrešnost ovih sofizama. -Mladi Aristotel je, još dok je bio u Platonovoj Akademiji, u svome delu Softstička pobijanja (Sophistikoi elenchoi) sistematski predstavio i logički analizirao moguće oblike po­ grešnog zaključivanja. U teoriju umeća raspravljanja spada i to da se kod svakog pitanja može, u stvari mora, izložiti suprotna argumentacija. U sofistici se poja­ vila sistematska argumentacija pro i contra. Neverovatno je prisustvo ove intelektualne tehnike u kulturi današnjice - nebrojene televizijske emisije žive od Protagorinog otkrića, zato što njegovom relativističkom shvatanju istine odgovara da se, načelno posmatrano, tvrđenje isto tako može zastu­ pati i obrazložiti kao i negacija tog tvrđenja. Njegova knjiga je nazvana Dissoi logoi ÇDvostruki govori ili Dvostruke argumentacije). U devet gla­ va se prikazuje kako se za sve što se tvrdi može izložiti argumentacija za i protiv, između ostalog, i za to da dobro i loše, moralno lepô i moralno ružno, te pravično i nepravično jesu isto i nisu isto. Suština etičkih pojmo­ va morala se ovde najpre preispitivati, tako što se oni pojavljuju kao jedna od dve opcije alternative, te se onda prevazilaze tako što autor pledira na shvatanje da su pravedno i nepravedno jedno te isto. (5) U stvari, pojam pravednosti, kao nijedan drugi pojam, bio je sofistici osporavan. Dok su neki grčki velikani, poput Hesioda, Solona i Eshila, visoko cenili pravo i pravednost te u njima videli istinski kulturni napredak, te su smatrali da su oni ukorenjeni u prirodi i darovani od bo­ gova, postojala su skeptična, čak i cinična shvatanja pravde i pravednosti. Kao skeptički opis takvog shvatanja može se uzeti Trasimahov sud da se pravednost u svakoj vladavini može sadržinski odrediti drugačije, ali uvek tako da služi vladajućem sistemu. To vodi definiciji d aje pravednost korist jačega, koji se shvata kao određena prednost jačega upravo sada, u datoj situaciji, dakle relativistički. Ovom pojmu pravednosti unekoliko odgovara argumentacija poslanika Atinjana kod Tukidida. Oni su 416. go­ dine jasno predočili predstavnicima malog ostrva Melos da se jači uvek pokoravaju volju slabijih, te su čak i sami bogovi nazvali ovaj princip dobrim - i stoga bi Meljani trebalo da predaju vlast Atinjanima. Međutim, oni su to odbili, pa su bili osvojeni i porobljeni. Tukidid, dakle, ovde pri­ kazuje pravednost kao „korist jačeg“ u njenom političkom ispoljavanju, a da pri tome sâm ne podržava taj pojam pravednosti.25 (Više u vezi sa „Melskim dijalogom44videti 172. stranicu ove knjige.) Još dalje od Trasimaha ide Kalikle, ličnost iz Platonovog dijaloga Gorgija. On ne samo opisuje, već i izričito potvrđuje pravo jačega. To je pravednost koju je priroda unapred dala. Slabijima, od kojih svaki mora strahovati da će ga jači pokoriti, iz straha se povezuju i onda pravednošću 25 Tukidid 5.84-116. Upućivanje na pretpostavljeno slaganje bogova 5.105.1-3.

165

nazivaju pravila, koja štite njihove interese, te tako jake protivprirodno sputavaju. Pravednost nije ništa drugo do ropski moral, da upotrebimo Ničeov izraz.26 U Gorgiji je Platonov Kalikle fiktivni lik. Da li je Platon izmislio ovaj lik kako bi podmetnuo sofistima da zastupaju stvari koje niko ozbiljno nije ni zastupao? Ili je Kalikle pseudonim nekoga koga je Platon namemo hteo da napadne? U svakom slučaju, korak od opisa pra­ vednosti kao koristi jačega do potvrde prava jačega jeste konsekventan i više neiznenađujući korak - samo kada se pomisli na postupak Atinjana protiv Meljana. Stoga, ne moramo prebaciti Platonu nepoštenu denun­ cijaciju sofističkog shvatanja pravednosti. Nasuprot tome, sa čuđenjem možemo utvrditi da u Gorgiji on nudi nešto neverovatno moderno: ono što Kalikle kaže o moralu slabih predstavlja prvi nama poznat primer kritike ideologije. Pravo jačega Kalikle razumeva antidemokratski, premda je hteo da se afirmiše u narodu kao govornik. Ali to ne mora biti tako kako je zamislio Kalikle, budući da mnogo slabijih, koji su ujedinjeni, faktički predstavljaju one koji su jači, te po pravu jačega mogu sprovesti sve što im se dopada. Tako je narod {demos) Atine shvatao svoj suverenitet: ono što većina odluči jeste nomos, zakon, a zakon je ono što je pravedno. Nisu bile predviđene bilo kakve granice narodnog suvereniteta, barem ne od samog početka. Tek gorko iskustvo s oligarhijom na kraju V veka i poraz protiv Sparte doneli su izvesnu promenu.27 (6) A kako stvari stoje sa bogovima, koji su se nekada uzima kao izvor i garancija pravednosti? Narod {demos) je i dalje verovao u njih i nije video nikakvu napetost u odnosu na novozadobijeni suvere­ nitet nad pravom i nepravdom. Sačuvana je poznata rečenica Protagore, koji je bio najznačajniji među sofističkim misliocima, o tome da on o bogovima ne može ništa reći, ni da li ih ima ili nema, niti kakav oblik imaju; toliko su velike prepreke za sticanje takvog znanja.28 To ne mora da bude prerušeni ateizam, već je to najverovatnije bio iskreni agnosticizam. Pa ipak, ako je negirano sigurno znanje o božjem postojanju, odmah se otvorila mogućnost da mislimo kako oni uopšte ne postoje. Prodik iz Keja (oko 470—400) objasnio je kako su ljudi starijih vreme­ na imali stvari koje su im bile od izuzetne koristi, te su ih obeležavali imenom boga, kao što su vatra, voda, žitarice i vino - označili imenima

26 Niče je Platonovog Gorgiju sigurno znao, te je mnogo od Kaliklove argumentacije i prihvatio, i tamo gde ga nije citirao. 27 Uporediti već spomenutu knjigu M. H. Hansena i dalje M. Ostwald, From Popular Sovereignty to the Sovereignty o f Law, Berkeley 1986. 28 Protagora DK 80 B4.

166

Hefesta, Posejdona, Demetre i Dionisa.29 To tumačenje možda ne prisi­ ljava, ali svakako otvara mogućnost da bogovi uopšte ne postoje. U satirskoj igri Sz'zz/Atinjanin Kritija (oko 470-400) zastupa teoriju religije - verovatno jedna od glavnih ličnosti čije stanovište ni u kojem slučaju nije moralo da bude stanovište pesnika - prema kojoj je lukavi zakono­ davac iz prošlosti izmislio bogove kao navodne sveznajuće čuvare nad čovekovim ponašanjem da niko ne bi tajno naškodio svojim bližnjima.30 U svome poslednjem delu Zakoni Platon je računao sa pravim ateistima (koji su bili brojni), premda nije nekog određenog sofistu optužio da zastupa tu poziciju.31 (7) Ako bogovi nisu izvor i mera pravednosti, a svemu drugom jesu, ko je onda izvor i mera pravednosti? „Čovek je mera svih stvari - onih koje jesu da jesu, onih koje nisu da (ili kako) nisu.“ Ovom Protagorinom čuvenom Homo mensura reče­ nicom došli smo do srži sofističkog relativizma.32 Izvesno je d a je ona za Protagoru imala saznajnoteorijski, a ne etički smisao. Potpuno relativizovanje ili čak ukidanje etičkih standarda nije moglo odgovarati Protagori­ nom programu političkog vaspitanja. Zamislivo je pak kako je on, umesto individualističkog tumačenja da je svaki pojedinac mera svojih etičkih ubeđenja, imao u vidu kolektivističko tumačenje da ljudi jednog polisa zajednički odlučuju šta kod njih treba da ima važenje. Rečenicom homo-mensura kaže se da je za svakog istinito ono što mu se čini kao istinito. „Istinito44 ili „neistinito44jeste ono što nekome „istinski ili stvarno44 izgleda da jeste. Vlastito opažanje jeste kriterijum bića i nebića, kriterijum istinskog i lažnog. Kao teorijskosaznajno stanovište ova Protagorina rečenica nije održiva. Platon u Teetetu, a Aristotel u Metafizici (IV knjiga), time su se iscrpno bavili i pokazali da ova pozicija ne može biti održiva a da se ne 29 Prodik DK 84 B 5. 30 Kritija DK 88 B 25. 31 U poznoj antici Dijagora sa Melosa i Teodor iz Kirene bili su autori za koje se govorilo da su ateisti. Dijagora se rugao eleusinskim misterijama, te je stoga smatrao da su Atinjani bezbožni (atheos), premda izgleda da nije, koliko znamo, posumnjao u postojanje bogova. Ateista u modemom, radikalnom smislu mogao biti Teodor (videti M. Winiarczyk [cd.], Diagorae Melii et Theodori Cyrenei reliquiae, Leipzig 1981, str. XIII). Pozicijom radikalnog ateizma Platon se bavi u X knjizi Zakona (885ff., 899d). Njegov odgovor je kosmološki dokaz za postojanje Boga. O daljem širenju ateizma videti Zakone 891 b2, 948 c2-3, a o antičkom ateizmu uopšte videti W. Fahr, deovç voqi(eiv. Zum Problem derAnfdnge desAtheismus bei den Griechen, Spudasmata Bd. 26, 1969. 32 Protagora, DK 80 B 1.

167

upadne u protivrečnost. Stoga neko ko prihvata ovu poziciju mora od nje odustati, zato što na osnovu njegovog sopstvenog stava njegov protivnik, koji zastupa suprotnu poziciju, s istim pravom i istom valjanošću mora svoj stav smatrati istinitim. Ukoliko su pak obe kontradiktorne rečenice „istinite44, onda je pojam istine potpuno poništen. v Primena rečenice homo mensura na (individualna) etička uverenja, što verovatno nije bila Protagorina namera, nije samo puki argumentacioni trik, već nužno proizlazi ako konsekventno promislimo stvari. „Čovek je mera svih stvari , što znači da se u te sve stvari ubrajaju i etičke stvari. Pa ipak, neosporno je da će u etici biti konsekvencija potpunog radikalizma —razlika između dobrog i lošeg, pravednog i nepravednog, kako smo videli kada je bilo reči o Dissoi logoi, izgubljena je ili, preciznije kazano, svako može sâm da odredi razliku kako mu se sviđa, danas ovako, sutra onako. Treba li sve to odbaciti kao čisto teorijsku posledicu temeljnog relativizma? Bez sumnje, i ovde važi poslovica: Ništa nije toliko strašno koliko se čini. I protivničko stanovište, koje je sumnjičavo prema relati­ vizmu, oduvek je bilo sklono preterivanju. Divlju karikaturu moralne, in­ telektualne proizvoljnosti relativističke sofistike dao je Aristofan 423. go­ dine p. n. e. u Oblakinjama. U tom delu Sokrat je predstavljen neobično, kao neko ko zastupa sve ono čega se gnuša konzervativni Atinjanin, a to je novo, problematično, strano obrazovanje: ovde se ne samo sofističkom nastavom „učenicima44 istina izvrće, pravo krši, a društvena povezanost ukida, nego i učitelj Sokrat uvodi nove bogove. Zagonetna vizija komičara od samoga početka ne teži da bude „realistična . U stvari, atinsko društvo se nije raspalo, ono se u IV veku oporavilo nakon katastrofalne ekspedicije na Siciliju —koja predstavlja pokušaj ostvarenja prava jačega 415-413. - i poraza od Sparte (404) i surove oligarhije (404^103). Od sofističkog obrazovanja ostala je mogućnost da se sve može dovesti u pitanje. Najekstremnije ostvarenje ove mogućnosti postalo je ži­ vim Primeront dve generacije posle, u liku Diogena iz Sinope (412-324), pred čijom „kiničkom44, ponizno-bestidnom agresivnošću ama baš ništa nije moglo da opstane. Njegov životni izbor —živeo je bez trajnog mesta stanovanja, poseda, ličnih veza, stalno smišljeno kršeći običaje i uljudno ponašanje —bio je negacija svega što je imalo vrednost u kulturi, iz koje je potekao. Njegov način obezvređivanja onoga što je preneto tradicijom i što je bilo opšteprihvaćeno može važiti kao neuništivi model antiautoritamog mišljenja. Diogen je bezvremeni svetac svega onoga što nije sveto. On sebe nije video kao sofistu - ali bez sofistike V veka ne bi bila moguća takva ličnost kao što je Diogen. Ne treba, međutim, ni tvrditi da je imao neposredni uticaj na nastanak antiautoritamog stava novovekovne Evrope. To nije moguće već iz tog razloga što nije ostavio iza sebe nika­

168

kvo književno nasleđe. Takođe, bilo bi naivno pomisliti da Diogen bio puki slučaj, d a je antiautoritamo mišljenje i osećanje u drugim kulturama sekundarni fenomen, dok je u Evropi moglo biti toliko razvijeno toliko da je najposle moglo postati obrazovnim idealom za mlade. Do toga uopšte ne bi došlo bez ne sasvim izbledelog sećanja na filozofsku supkulturu ,,kinika“ i na njihove uticajne satiričare u koje treba ubrajati i Lukijana (otprilike 120-180 n. e.). Diogenov programski „ponovo iskovani novac“ (paracharattein to nomisma) postojano je upisan u program naše kulture kao „prevrednovanje svih vrednosti“. * Odgovor na rečenicu homo mensura sa nerelativističkog stanovišta glasi: „Nije čovek mera svih stvari, već Bog“. Rečenica deus mensura, kako bi ona mogla da se nazove, odlično se uklapa u hrišćansko i uopšte monoteističko mišljenje, premda ne potiče ni od pera Benedikta XVI, niti od Tome Akvinskog ili Pavla, niti ova rečenica ima poslednje izvorište u Jevanđelji­ ma. Nalazimo je kod paganskog politeiste, kod Platona u Zakonima?3 Nastavljajući traganje svog učitelja Sokrata za trajnim značenjem etičkih pojmova, Platon je postao utemeljivač metafizike: za njega postoji uvek ista ideja pravednosti, i apsolutna ideja dobra, koja je za njega poslednja mera i Bog. Pa ipak, u XIX i XX veku metafizičko mišljenje je došlo do kraja. Metafizičko utemeljenje apsolutnih vrednosti filozofija više ne nudi, a kada bi i nudila, to više nijedno društvo i nijedna država ne bi prihvatili. Postoji veliki broj nemetafizičkih utemeljenja etike, njihovo je pak dejstvo ograni­ čeno na stručne krugove akademske filozofije. Veliki broj ustava kodifikuje određene vrednosti kao nepovredive, garantuje određena prava kao neprekršiva. Vreme trajanja toga ne znači istovremeno i menjanje ustava - a mogućnost toga je uvek uračunata - nego znači često suptilnu modifikaciju razumevanja teksta posredstvom ustavnog suda ili čak izvršnih odredbi jed­ nostavnih zakona. Pravo se menja, od promene ne bivaju izuzeta ni temeljna određenja - kao, na primer, pravo na život u trenutku rođenja. Sta pak preostaje u takvoj situaciji, s obzirom na razlike u osećaju za pravo i etičkim uverenjima, što bi omogućilo zajednički život u političkom društvu? U demokratiji preostaje samo jedno: a to je povratak Protagorinoj rečenici daje čovek mera svih stvari i njegovom relativizmu, što danas važi više nego ikada do sada. 33 Platon, Zakoni 715c.

169

Poglavlje 8 POČETAK EVROPSKOG ISTORIJSKOG MIŠLJENJA. HERODOT I TUKIDID

Uvid d a je istorija konstrukcija kulture naišao je poslednjih dece­ nija na opšte odobravanje i priznavanje i izvan krugova istoričara.1Istorija ne postoji kao objektivna činjenica, ona ne može da bude nepristrasno opažena kao jedan čulno opažljivi predmet. Kada bismo upitali petoricu ljudi sa pet različitih kontinenata, koje je najsjajnije i najblistavije svetio, dobili bismo pet istih odgovora. Ako bismo iste ljude upitah koji je bio najznačajniji događaj u poslednjih sto godina (ili, uopšte u celoj istoriji), dobili bismo pet prilično različitih odgovora. Kulture, koje istovremeno postoje u današnjoj globalnoj kulturi, sasvim raznoliko konstruišu istoriju. To još više važi za kulture iz prošlosti. Svaka kultura određuje opšte istorijsko razumevanje, kao i konkretnu istorijsku sliku. Upravo stoga one se ne mogu proizvoljno zameniti. Svaka kultura i svaka epoha shvata istoriju koristeći se svojim sopstvenim kategori­ jama, očekuje, prema tome, drugo od istorije, beleži drugo u celini zapamće­ nih događaja i činjenica, svesno ili nesvesno ostavlja drugo po strani. Različito istorijsko opažanje istog događaja više nije problem kada kulture postoje jedna pored druge sa malo intenzivnih kontakata. To u globalizovanom svetu biva sve rede, sa ljudima približavaju se i slike sveta. Mnogo puta prozivani Sukob kultura Semjuela Hantingtona, Clash o f Civilisations,12 što su evropski intelektualci ismevali, u svakom slučaju, 1U ovom kontekstu je važna knjiga H. White, Metahistory: Historical Imagination in the 19th Century Europe, Baltimore 1973. 2 S. P. Huntington, The Clash o f Civilizations, New York 1996. (nemačko izdanje: Der K am pf der Kulturen. Die Neugestaltung der Politik im 21. Jahrhundert, Miinchen-Wien 1996.)

171

pre 11. septembra 2001 —predstavlja, kako se to sve jasnije vidi, sukob između slika istorije. Sukob se ne mora manifestovati u rušenju nebo­ dera. Pokazuje se, na primer, i u mimo vođenoj —jo š uvek mimo vođenoj —raspravi o genocidu nad Jermenima 1915. Za većinu Nemaca genocid je istorijska stvarnost, ali za oko tri miliona stanovnika ove zemlje genocid nad Jermenima nije se ni dogodio. Može se prigovoriti na sledeći način: da li je to istinski sukob shvatanja istorije sasvim uopšteno posmatrano, ili jednostavno pitanje o istini i neistini unutar iste koncepcije istorije, pitanje hrabrosti i iskrenosti da se pri­ znaju i mračne stvari svoje istorije. Pa ipak, stvar nije jednostavna. Oni koji poriču genocid nad Jermenima, i imaju evropsko obrazovanje, čak i obrazo­ vanje u evropski shvaćenoj nauci o istoriji moraju da budu hrabri i iskreni, plus da budu sposobni da nepristrasno prosuđuju o istorijskim izvorima, što onda dovodi do priznanja. Ali kako stvar stoji sa većinom onih koji tako nešto poriču a nisu prošli ni kroz kakvo školovanje? Za njih to nije puko pitanje hrabrosti i iskrenosti. Od njih se traži nemoguće —da misle u kategorijama koje potiču od starih Grka, a u Evropi su zadobile važenje, ali koje nikada nisu postale delo njihove kulture. To je za njih pitanje nacionalnog ponosa, a ne istorijske istine. Tradicija iz koje potiču uvek je pozitivna i takva mora da ostane, inače identifikacija neće biti moguća. Najveći učinak tradicije jeste da se pojedincu omogući identifikacija sa većom celinom kojoj pripada - bilo da je reč o poreklu, ili o religioznoj zajednici ili pak naciji. Istorijsko sećanje pak izvorno ima mesto samo u okvirima tako shvaćene tradicije. To je jedno shvatanje istorije, koje je, pored svih razlika u kulturama, bilo vrlo rasprostranjeno i koje je u vanevropskim zemljama još živo. Možemo pretpostaviti da su Grci arhajskog perioda imali potpuno isto shvatanje istorije. Pa ipak, nekada se u toku vremena javila misao da ono što je tradi­ cijom preneseno treba proveriti i u krajnjem slučaju odbaciti. Celokupna tra­ dicija mora biti ispitana, naročito svoja sopstvena. Onda prosta identifikacija nije moguća, i ispravno odnošenje prema onome u šta se do juče verovalo više ne predstavlja stid pred vlastitim identitetom. Moraju se čuti i istorije drugih, čak i kada su negativne za vlastitu stranu. Ukratko, jednom u istoriji je usledio prelaz iz negovanja nužno pozitivnih, etničkih tradicija ka kritičkom pisanju istorije. Ovaj prelaz je, takođe, delo Grčke V veka p. n. e. *

Istoriju u nekom smislu poznaju sva društva, pa ujedno i takozvani primitivni narodi. Velike razlike među kulturama postoje u pogledu stepena u kojem se osvestila vlastita istorija. U nauci o religiji i u kulturnoj

172

antropologiji mnogo se raspravljalo o razlici između cikličkog i linearnog shvatanja vremena. Za mitsko mišljenje karakteristično je kružno razumevanje vremena, gde se svi događaji ponavljaju. To je bila teza Mirčea Elijadea,3 istraživača mitova i naučnika koji se bavio religijom. U kul­ turnoj antropologiji Klod Levi-Stros [Claude Lévi-Strauss], utemeljivač strukturalizma, u središte svojih promišljanja postavio je suprotnost izme­ đu linearnog i cikličkog shvatanja vremena. Po njemu postoje društva koja svojom cikličnom konstrukcijom vremena, to jest naglašavanjem uvek istih periodično ponavljajućih obreda, pokušavaju da učinke jedinstvenih istorijskih faktora suprotstave ravnoteži i kontinuitetu svojih institucija.4 Takva društva ne žive izvan istorije, ona pak pokušavaju da je drže po strani, po mogućstvu izvan svog razumevanja vremena, istoriju shvaćenu kao ireverzibilnu promenu jednokratnih događaja i individualnih aktera. Levi-Stros se ovde koristio jednom zgodnom metaforom: ,,hladna“ druš­ tva. Takva „hladnoća11 nije mana, nego zapravo kulturna tehnika da se očuvaju identitet i kontinuitet: drugačije rečeno, to jeste jedna konstruk­ cija vremena i istorije. Nasuprot njima, „vruća11 društva su ona koja po­ zdravljaju ireverzibilnu, jedinstvenu promenu, hrleći joj čak u susret. To su društva koja integrišu stalnu promenu i čine je motorom svog razvoja. Ova razlika o društvima sa cikličnim ili sa linearnim shvatanjem vremena teško da bi si uopšte pojavila u nauci o religiji i antropologiji kul­ ture bez mnogo starijeg, sličnog ali ne i identičnog razlikovanja. Avgustin je u XII poglavlju svoje Države Božje {De civitate Dei, napisane 413^-26. godine n. e.) zastupao stav da pagani lutaju bez orijentacije i cilja u istoriji, dok je hrišćanima smrt Hrista na krstu odlučujući, jedinstven događaj, koji ciklično vreme pretvara u linearno, jer je sve direktno usmereno na spas čovečanstva i povratak Hrista. Ne mora se naširoko izlagati da se ovde primećuje uticaj shvatanja vremena Mojsijeve religije i iščekivanje mesije, što će dovesti do konačne pobede monoteističke religije. Avgustinova teologija istorije bila je model u Srednjem veku: predstavljanje linearnog i ireverzi­ bilnog vremena spada u državu Božju (civitas dei). Bog kao istinski akter istorije ostvaruje sveti događaj do objavljenog kraja. Slikovito govoreći, ova predstava odgovara strelovitom vremenu, te onda svetska istorija, ci­ vitas diaboli, odgovara kružnom vremenu. Koristeći se metaforama Kloda Levi-Strosa, mogli bismo reći da bi onda crkva koja reprezentuje sveti do­ gađaj spadala u „vruće11društvo, a politički svet Zapada u „hladna11društva. Trebalo bi da bude jasno da se tako ne događa. Odavno se uvidelo da se nijedna kultura ne može razumeti kao isključivo „hladna11 ili isklju­ 3 M. Eliade, Le mythe de l ’éternel retour, Paris 1949. 4 C. Lévi-Strauss, Dus wilde Denken, Frankfurt am Main 1973, str. 270; Strukturale Anthropologie, Frankfurt am Main 1960, 39.

173

čivo „vruća . Da bismo shvatili o čemu je ovde zapravo reč, potrebno je razmotriti kako se u jednoj kulturi tendencija ka očuvanju odnosi prema istovremeno postojećoj tendenciji za promenom, koja se uloga i koji status pripisuje linearnom odnosno cikličnom razumevanju vremena.5 U antičkim filozofijama istorije Platona, Aristotela i stoe, doduše, postoje predstave ci­ kličnog vraćanja stvari, ali su filozofija istorije i opšte razumevanje istorije dva različita pojma. U grčkoj istoriografiji, koja je bila utemeljena u V veku p. n. e. —shvatanje vremena je, kako ćemo uskoro videti, bilo potpuno lineamo, grčko-rimski svet je bio usijano ,,vruć“, te ništa manje nije bio usmeren ka napred nego što je to Novi vek, koji je bio svestan napretka. *

Protiv teorije daje istorija društveno-kulturološki konstrukt, mogu se u suštini izneti dva značajna prigovora: 1. Ako su naš način iskustva, naši pojmovi i saznanja, u koja spada i naše razumevanje istorije, kulturalno uslovljeni, kako je onda moguće da jedna kultura druge razume, da se kulturalni sadržaji jedne kulture mogu istovremeno prevesti u drugu, a da se, pri tome, njihov izvorni smisao uopšte ne promeni. Da li je prava duhovna razmena između kultura uopšte moguća? Ili da li smo prisiljeni da tuđe prevodimo u sopstvene kategorije sve tok se ne izgubi njihov izvorni identitet? 2. Drugi prigovor glasi: ukoliko je sve kulturološki dato, a naposletku i samorazumevanje, kako je onda moguće da se jedna kultura menja iznutra, umesto da samu sebe potvrđuje i da reprodukuje uvek iste sadržaje. Odgovor na oba kritički postavljena pitanja leži u upućivanju na pluralnost i raznolikost, koje postoje unutar jedne kulture. Tako piše egiptolog i kulturni antropolog Jan Asman [Jan Assman]: „Mogućnosti kako promene unutar jedne kulture, tako i međukulturalnog razumevanja može se meriti po stepenu unutarkulturalne mnogostukosti. Stoje kompaktnija i manje diferen­ cirana kultura, to je ona manje u stanju da sebe razume i sebe kritikuje.“6 Asman onda elaborira kako faraonska kultura nije bila u stanju da osmisli druge forme legitimne vlasti, sem monarhističke. To izgleda kao da vodi do otkrića, koje zvuči paradoksalno, da egipatska kultura sa svojom naprednom tehnikom (u izgradnji piramida i hramova), sa svojom diferenciranom socijal­ nom kulturom i složenim verovanjem u bogove i onostrano, nije bila dovoljno 5 J. Assmann, Âgypten: Eine Sinngeschichte, Frankfurt am Main 2000. 6 J. Assmann, loc. cit. (videti prethodnu napomenu), 30.

174

iznutra diferencirana da uvede onu meru samokritike koja je nužna ne jedino za samorazumevanje nego i za unutarkulturalno razumevanje i u poslednjoj instanci za kritičku istoriografiju. Nasuprot tome, kako ćemo videti, Grk Herodot, koji je dolazio iz jedne kulture manje složene u mnogim područjima nego što je to bila egipatska kultura, ne samo da je pokrenuo raspravu o tri oblika vladanja: monarhiji, oligarhiji, demokratiji, nego je ovu tipično grčku raspravu pripisao jednom stranom narodu, Persijancima. On, dakle, ne pro­ mišlja samo na principijelni način ono što je uopšte moguće - u stvari, svaka vladavina je ili samovladavina ili vladavina grupe, ili vladavina naroda, ili jedna mešavina ova tri temeljna oblika vladavine - nego u raspravu uključuje i strane kulture, pokušava da izvrši kulturalni ,,prevod“ (čak i ako u ovom slučaju to nije istorijski održivo). Nadmoć istočnih kultura, u šta sâm Herodot nije sumnjao, morala je, na osnovu napred citirane formule o javljanju samorazumevanja i samokritike, dovesti do nastanka unutarkulturalnog razumevanja i, kao posledicu toga, do nastanka istoriografije u Mesopotamiji, Persiji i Egiptu. Pa ipak, forme sećanja koje su negovane u ovim kulturama, bile su udaljene od kritičke istoriografije. Asman dalje navodi da jedna teorija kulture „ne samo što treba da objasni kako su promena i prevođenje mogući, nego i da objasni zašto se ne javljaju na isti način i u isto vreme u svim kulturama, te šta je uslov njihove mogućnosti44.7 Pa ipak, sa tako postavljenim ciljem svaka teorija kulture bi nasto­ jala da dokuči pitanje „zašto44kulturnih razlika. Stoga svesno odustajemo od toga da u slučaju Grka odgovorimo na pitanje „zašto44. Samo ćemo na­ vesti pretpostavke o činiocima koji bi mogli biti od pomoći u odgovoru na to pitanje, a to su: Grci nisu imali intelektualno određujući sloj sveštenika, koji bi priznao svete tekstove, a i živeli su u malim državama. Sem toga, umesto da damo sveobuhvatan odgovor na pitanje zašto, nastojaćemo da ukažemo na puko da, to jest na činjenicu d a je kod Grka (i to samo kod njih) postojalo dovoljno samopromena, samokritike i razumevanja stranih naroda, što je dovelo do nastanka takve forme sećanja na prošlo, koje za­ služuje da se nazove istoriografijom. Treba predstaviti dva utemeljivača istoriografije, od kojih je jedan Herodot, koji reprezentuje neobičnu spre­ mnost i sposobnost, karakterističnu za Grke, da se tuđe ozbiljno uzme u obzir i razume, koji, dakle, reprezentuje takozvano kulturalno prevođenje, dok drugoga, Tukidida, treba razumeti kao primer imanentne samokritike atinske političke kulture i celog sistema grčke politike - a samokritika je uslov nastanka intelektualne promene. Svojim delima, iskustvima i misa­ onim formama, čiji učinak seže sve do danas, Herodot i Tukidid su obo­ gatili kulturalnu, istorijsku i političku svest Evrope. 7 J. Assmann, loc. cit., str. 30f.

175

*

Na početku ćemo predstaviti delove teksta iz Herodotove Istorije koji kao da se podsmevaju ovako visokim očekivanjima, ali koji će možda čitaoca razveseliti. „Nilski konj izgleda ovako: on je četvoronožac, sa dva papka, nogu kao u govečeta, prćaste njuške, grive kao u konja, a iz čeljusti mu vire oštri zubi; rep i glas su mu kao u konja, a veličine je kao najveće go­ veče. Koža mu je tako debela da se od nje, kad je osušena, prave motke za koplja.“8 ’ (Herodot 2.71) „Postoji jošjedna sveta ptica koja se zove feniks. Nju samu, doduše, nisam video, nego sam video samo njenu sliku. Ona, naime, po pričanju lju­ di iz Heliopolja, retko dolazi, svega jednom za pet stotina godina, i to samo kad joj je otac umro. Ako zaista izgleda onako kako je prikazana na slici, onda je evo ovolika i ovakva. Perje joj je delimično zlatnožute, a delimično crvene boje. Ali po spoljnom izgledu i veličini vrlo je slična orlu. Za nju pričaju, u šta ja ne verujem, da dolazi iz Arabije i donosi sa sobom svoga oca, oblepljenog smimom, i sahranjuje ga u Helijevom hramu.“9 (Herodot 2.73.) I sad grčki čitalac saznaje, dakle, autentično i tačno o egipatskom, životinjskom svetu. Možda je grčki čitalac hteo da dozna kako Indusi do­ laze do zlata? Ni ovde Herodot čitaoca ne ostavlja na cedilu: „Upravo su ovi (tj. najsvadljiviji od svih Indijaca, Baktrijanci) i veštaci u pronalaženju zlata, jer od njih počinje da se proteže pustinja i pesak. A u pesku ove pustinje rastu mravi koji su po veličini manji od psa, a veći od lisice. Ima ih, naime, nekoliko i kod persijskog kralja, i oni su bili uhvaćeni u toj pustinji. Ovi mravi grade sebi stanove pod zemljom i pri tom izbacuju pesak na površinu zemlje, kao i mravi u Heladi, a i po izgledu su slični ovima. Pesak koji oni izbacuju ima u sebi zlata. Indusi idu po ovaj pesak u pustinju i svaki spregne po tri kamile, i to sa leve i desne strane vežu za uže po jednog mužjaka, a u sredini jednu ženku. 8 Herodot 2.71, Herodotova istorija, prev. Milan Arsenić, Matica srpska, Novi Sad, 1966, 132 (prim. prev.). 9 Herodot 2.71, Herodotova istorija, prev. Milan Arsenić, Matica srpska, Novi Sad, 1966, 132 (prim. prev.).

176

Slika 12: Ptica Feniks

Herodot nije hteo sasvim da poveruje u ono što su Egipćani govorili o mitskoj ptici. U njeno postojanje on, čini se, ne sumnja. Rimski podni mozaik, V vek nove ere

On jaše na njoj... Na taj način i sa takvom zapregom kreću Indusi po zlato i udešavaju to tako da se taj posao obavlja po najvećoj vrućini, jer zbog preterane toplote mravi se sakriju u zemlju. A tamo je najveća žega izjutra, a ne u podne, kao u drugim krajevima... Čim Indusi s vrećama stignu na ovo zemljište, oni napune vreće peskom i što brže se vraćaju natrag, jer ih, po pričanju Persijanaca, mravi osete po mirisu i počnu odmah da ih gone. A nema na svetu ničeg bržeg od njih, tako da, ako Indusi dovoljno ne od­ maknu dok se mravi ne sakupe, nijedan od njih ne iznese živu glavu. Tada mužjake od kamila, pošto su slabiji u trčanju od ženki, puštaju iz zaprege, doduše ne obadva u isto vreme, a ženke, koje misle na svoju ostavljenu mladunčad, nikako ne popuštaju. Eto, po pričanju Persijanaca, Indusi ve­ ćinom tako dolaze do zlata, a manju količinu dobijaju kopanjem.44010 10Herodot, 3. 102-105, Herodotova istorija, prev. Milan Arsenić, Matica srpska, Novi Sad, 1966, 227-228 (prim. prev.).

177

Vrlo neobične priče. Kako se čini, ove priče nisu ni u kakvoj vezi s evropskim istorijskim mišljenjem. Pa ipak, Ciceron je Herodota nazvao pater historiae, ocem istoriografije.11 I to nije učinio zbog nekih kurioziteta, nego zbog stvari koje se mogu naći u ovom prvom sačuvanom istoriografskom delu. Ova tri primera „izveštaja —koji ne samo da se kreću od lažnog do apsurdnog nego su i istorijski irelevantni, a čak i ukoliko bi bili tačni - na najza­ bavniji mogući način ilustruju samo prividno banalnu činjenicu da ono što naposletku preostaje kao istorijski relevantno ne stoji na raspolaganju istraživaču stranih zemlja i kultura kao gotov, pripremljen materijal, nego je pomešano sa mnoštvom heterogenih informacija i dezinformacija, iz kojih samo istorijsko delo mora da ,,iscedi“ istorijski uvid. Herodotovo obimno istorijsko delo napisano je između četrdesete i dvadesete godine V veka p. n. e, a verovatno je bilo objavljeno do sredi­ ne dvadesetih.1" Ono je uživalo veliki ugled tokom ćele antike (sem kod Plutarha, koji u svojoj maloj raspravi13 Herodotu prebacuje zlobu i suvi­ še simpatija prema varvarima). Njegov sadržaj je svetskoistorijski sukob Azije i Evrope, istoka i zapada —sukob za koji se pre tridesetak godina u Evropi mislilo d a je istorijski završen, jednom za svagda završen i da ne može da se javi u novom izdanju u promenjenim okolnostima. Sem ovog svetskoistorijskog konflikta, mnoge druge pojave privukle su Herodotovu pažnju, značajne i beznačajne, komične ili tragične —i to neopisivo šare­ nilo i mnoštvo doprinose privlačnosti njegovog delà. *

Da li je postojao neki istoriografski spis pre nego što j e u trećoj četvrtini V veka Herodot sastavio svoje istorijsko delo? Grci tog vremena, te tako i Herodot, i dalje su posmatrali Ilijadu kao istorijski ep. U Homerovom svetu bogovi određuju događanja na ze­ mlji - kako celokupno događanje, to jest propast Troje, tako i pojedinačne događaje velikog rata. Rodu heroja, kojima se bogovi još uvek direktno 11 Cicero, De legibus 1.1.5. Kao terminus ante quem za većinu interpretatora (premda ne sve) uzimaju se stihovi 523ff. u Aristofanovim Arhanjanima, komediji izvedenoj 424, u kojoj se kao uzrok Peloponeskog rata navodi međusobna otmica bludnica Megarana i Atinjana, što treba protumačiti kao parodiju početka Herodotove istorije gde on opisuje otmicu žena između Evrope i Azije. Plutarch, Moralia Nr. 57 (854e—874c): Peri tes Herodotou kakoetheias, De Herodoti malignitate.

178

obraćaju i o njima se brinu, određena je propast14 - tu se nalazi jedan prilog periodizaciji istorije, utoliko što sve što se događa mora da bude drugog kvaliteta od vremena propasti heroj â, pošto od tada nema više direktnog uplitanja bogova. Hesiod je u svojoj Teogoniji dao neku vrstu „istorije sveta bogova“. Nikome u antici nije bilo poznato to da se njegov redosled božjih moći zapravo zasnivao najednom istočnom mitu o sukce­ siji. Slćdeći orijentalni uzor, isto tako je Hesiod dao periodizaciju istorije ljudskog roda u svome mitu o svetskom vremenu.15 U vremenu neposredno pre Herodota načinjeni su interesantni ko­ raci u pravcu stvaranja istoriografije. Javile su se sistematizacije genealo­ gija: veliki rod plemića dovodi se u vezu sa herojima iz drevne prošlosti, istražuju se njihovi preci sve do Herakla i sinova bogova. Sažimanje ta­ kvih lokalnih tradicija Akusilaja iz Argosa i Ferekida iz Atine (kasni VI i prva polovina V veka p. n. e.) predstavljalo je kvaziistorijski most od mitskog vremena ka sadašnjosti i nacrt jedne istorijske hronologije. U Joniji je Hekatej iz Mileta (56CM80) sakupio mnoštvo istraživanja u svom opisu zemlje, karti zemlje i u Genealogiai [Genealogijama]. Ion sa Hiosa (480-422), svestrani pesnik, izveštavao je u autobiografskom maniru o svojim ličnim susretima da velikim ljudima V veka. Postojali su, dakle, pretkoraci u istoriografiji. Herodot nije u sastavlja­ nju svog velikog delà pošao ni od čega. Odlučujući korak koji je on preduzeo jeste to što je podveo pod veliku istorijsku misao celokupno svoje istraživanje i ,,ispitivanje“ {historié). Tako mu se učinilo da se istorijsko mišljenje javlja već u Ilijadi, u priči o otmici žene trojanskog princa Parisa, koji je ukrao Helenu i time izazvao Trojanski rat. Herodot uzima ovu staru priču - koju on dalje prati sve do prve otmice žene kod Feničana, koji su (navodno) prema persijskom tumačenju krivi za čitav rat, jer su oni oteli Iju iz Arga - samo kao predgovor. Iscrpan postaje tamo gde počinje da pripoveda o susretu Grka na maloazijskoj obali, odakle je poticao i on, sa jednom značajnom negrčkom kulturom. Prva velika narativna jedinica, prvi ,,logos“, jeste napredovanje i pad lidijskog kraljevstva od Kandaula do Kreza (od sredine VII do polovine VI veka p. n. e.), koji su vladali maloazijskim Grcima i pokazivali najdublje poštovanje prema Apolonovoj religiji u Delfima i Didimi. Kreza je pobedio persijski kralj Kir, te su na taj način Liđani i maloazijski Grci postali persijski podanici. Od te tačke Herodotovo istorijsko delo posvećuje se prikazivanju ekspanzije persijskog kraljevstva. Svaka zemlja koju su pokorili Persijanci, postaje predmet njegovog iscrpnog logosa, kojim se opisuju zemlja i ljudi, gde geografija, etnografija i istorija nisu odvojene i međusobno se prepliću. 14Up. Ilijada 14.85-87 (up. 6.357-358). 15 Up. napomene 22 i 23 u IV poglavlju ove knjige

179

Tako se čitalac, prateći persijske ratne poteze, vodi do sve udaljenijih kultura, do starih velikih kultura Istoka, Vavilona i Egipta, kao i do nomadskih, ko­ njaničkih naroda Mesageta i Skita, koje Persijanci nisu uspeli da potčine. Na kraju se interes velikog kraljevstva usmerio na Grčku. Tako je Herodot postao za potomstvo najznačajniji izvestilac sa distancom o odbrani grčke slobode od strahovite vojne sile kralja Darija, koja je potučena kod Maratona 490. godine, i o istinski gigantskom maršu njegovog sina Kserksa koji se završio propašću kod Salamine 480. Herodotova osnovna tema jeste, dakle, događaj od istinski svetskoistorijskog značaja. D aje došlo do persijske pobede 480. godine, ne bi samo politički razvoj drugačije protekao nego bi bio prekinut i kulturni procvat Grčke. Malo je verovatno da bi igde u svetu bilo govora o istorijskim predstavama, političkom razumevanju ili pak o književnoj i uopšte 0 duhovnoj istoriji daje grčka kultura pripojena persijskom carstvu. Veličan­ stvena je bila celokupna namera ovog delà - u tom smislu da u Herodotovom prikazivanju sve nalazi mesto: visoka politika, isto tako odurne intrige na per­ sijskom dvoru, etnografske informacije i dezinformacije o običajima stepskih naroda, o konjskim grivama nilskog konja i o strašno velikim indijskim mra­ vima, koji izbacuju zlatni pesak na površinu. ^ Veliki broj anegdota i novela, innumerabilesfabulae, koje je veličao još Ciceron, predstavlja najprivlačniji i najzabavniji deo ovog zanimljivog 1 obimnog delà. U Herodotovoj istoriji javlja se ogromno književno blago, koje bi inače bilo izgubljeno ili bi ostalo sačuvano u slabim ili starijim tra­ govima, naime, u narodnom pripovedačkom blagu Jonjana. Na taj način je Herodotovo delo postalo plodnosno područje za uporedno istraživanje pripovedačke baštine. Rad na ovom području počeo je Volf Ali [Wolf Aly] pre skoro devedeset godina. To istraživanje nije samo pokazalo ,,istoriju“ motivâ iz bajki, materijalâ za priče i novele, stoje dovelo do nastanka evrop­ ske, narodne bajke, nego je i otkrilo i koliko je jonska pripovedačka kultura bila povezana sa pripovedačkim kulturama Starog istoka. Ovim načinom posmatranja ona se „oslobodila svoje klasične izolovanosti“.16 Jedna od najpoznatijih Herodotovih novela jeste priča o lidijskom kralju Kandaulu, koji je verovao da mora da pokaže slugi Gigu lepotu svoje žene, što g a je dovelo do propasti. Ova priča o erotskoj fascinaciji kralja svojom sopstvenom ženom i bizarnom potrebom da nekom drugom dozvoli da učestvuje u toj fascinaciji, ima sve do danas jak potencijal da uzbudi senzibilnog čitaoca.17 W. Aly, Volksmarchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen Gottingen 1921. 17 Ona je kritikovana u XIX veku u Hebelovoj snažnoj drami o Kandaulu (Gyges und sein Ring, 1856), a pre nekoliko godina briljantno ju je upotrebio uspešni film Engleski pacijent {English Patient), snimljen po romanu M. Ondačija.

180

Herodot ume da izloži teoriju u narativnoj formi: rasprava o obli­ ku vladavine, koju smo već pomenuli, prikazuje se kao rasprava između sedam persijskih kneževa, koji su nakon samovladavine jednog uzurpato­ ra hteli da uspostave legalnu vlast. Tri persijska velikaša argumentuju u prilog demokratije, potom oligarhije, te monarhije, a na kraju, pronalaze najbolju formu vladavine na osnovu odluke većine.18 Poznavaoci stare Persije isključuju da su se u persijskom miljeu tada mogle voditi ovakve rasprave i da je odluka na taj način mogla biti doneta. Pluralizam i radost u teoretisanju jesu čisto grčki izumi, kao i pojmovnost u mišljenju. Herodot daje teoriju o državi u dopadljivom obliku, ali je istovremeno jasno da su Persijanci krenuh sasvim drugim putem od Grka. Kompozicija čitavog delà je, na sličan način, na početku labavija: nailazimo na nebrojeno mnogo ekskursa, i pre svega, na entografske lo­ goi, koji puštaju da se glavna tema zaboravi. Druga polovina je sastavlje­ na zgusnutije, od završetka V knjige, sve do kraja IX nema više nikakvih ekskursa, sve se vrti oko napada na grčku slobodu. Herodot oštro uviđa unutargrčku suprotnost Sparte i Atine. On je fer prema Spartancima, divi se njihovoj disciplini i njihovom uspehu. Ali njegovo srce je više na strani Atine. Uprkos jasnim proatinskim simpatija­ ma, on ostaje istoričar: on opisuje Persijske ratove iz atinske perspektive, što ga ne čini propagandistom Atine. Takođe, u odnosu na Grke on drži distancu: oni su pobednici nad Persijom, ali je Herodot daleko od toga da ih veliča. On podrobno opisuje njihovo nejedinstvo, sitničavo prepiranje, priklanjanje mnogih grčkih gradova Persijancima. Sve u svemu, nepristrastan je i fer njegov sud o ne-Grcima. U et­ nografskih odeljcima postoji i nešto što je pogrešno, a što je dovelo do preterane kritike da ono o čemu piše nije verodostojno. Pa ipak, stručnjaci su skloni da nakon nekih nužnih korekcija, pridaju veliku vrednost njegovim izveštajima i podacima koji sadrže brojeve.19 Mora se priznati da Herodot bez predrasuda govori o varvarima, i to ne samo o egipatskoj kulturi, kojoj se priznaju drevnost i nadmoć. To se, takođe, odnosi na opšti sud da se ne-Grci od Grka razlikuju u tome što su lukaviji i što su više udaljeni od naiv­ ne jednostavnosti. To je sud koji je toliko „prijateljski nastrojen prema varvarima“ da su modemi filolozi - koji su se osećali doraslim naslednicima Grka, po njima nesumnjivo nadmoćnijih u odnosu na varvare - bili spremni da promenom teksta izvuku nešto suprotno onome što kaže Herodot.20 18 Herodot 3.80-82. 19 D. Fehling, Die Quellenangaben bei Herodot, Berlin 1971 (engl. prevod 1989). 20 Herodot 1.60.3. U vezi sa nedozvoljenim izmenama teksta na osnovu modernih predrasuda videti W. Burkert, „Iranisches bei Anaximandros“ (1963), u: [W. Burk.] Kleine Schriften II: Orientalia, Gottingen 2003, 192-222.

181

O mnogo čemu što je negrčko Herodot izveštava s otvorenom simpatijom. U celini uzevši, kod njega nalazimo zapanjujuću otvorenost prema drugim kulturama, kao i neverovatno dalekosežan prilog kulturolo­ škom razumevanju (nezavisno od mnogo naivnih sudova u pojedinosti­ ma). Herodota moramo smatrati začetnikom naučne etnografije, bez obzi­ ra na primitivnost metoda kojima se služio. Herodotu21 možemo da zahva­ limo i na tome što se Evropa i danas višestruko bavi stranim kulturama. Persijance, pobeđene neprijatelje, Herodot predstavlja bez podsmeha i trijumfalizma. Kod njega nailazimo na otmeno priznanje neprija­ telja, kao i u Eshilovim Persijcincima. Eshil pak pokazuje razliku između grčkog samorazumevanja u slo­ bodi i istovremenog poštovanja zakona i istočnog straha od despotizma. Persij ski kralj Kserks ne može da veruje kako malobrojni Grci žele da se bore protiv persij ske nadmoćne sile i tamo gde su slobodni i nemaju nika­ kvog vođu koji će ih voditi u bitku i terati da se bore. Svrgnuti spartanski kralj Demarat, koji kao izbeglica boravi kod Kserksa, objašnjava mu da će Spartanci u svakom slučaju poštovati zakon koji im zabranjuje da pobegnu iz bitke ma koliko bila velika nadmoć neprijatelja. Jer oni uzimaju zakon za svog gospodara, kojeg se oni boje više nego što se Kserksovi podanici boje njega, velikog kralja. Kserks je na to odvratio sm ehom -p r e d bitku.22 Kao u nekog velikog pesnika,Herodotov pogled na stvarnost ljud­ skog sveta je neopterećujući i slobodan. Strani su mu jednostranost, tvrdo­ glavost ili mržnja. On ne formuliše bilo kakav princip, kao onaj sine ira et studio - koji se može prevesti tacitovski: „bez ljutnje i pristrasnosti“, ali se približio tom idealu kao mali broj istoričara posle njega. Njegovo posmatranje istorije određeno je religioznim pogledom na svet, koji je blizak religioznom pogledu na svet tragičara.23 Sve veliko je ugroženo, neuobičajenom preti pad. Treba strahovati od zavisti bogova, srećnim može da se nazove samo onaj čovek koji je preživeo svoj poslednji dan a da nije oštećen. Ali velikani istorije imaju drugačiju sudbinu. Naziv „otac istoriografije“ Herodot je i te kako zaslužio, uprkos mno­ gim nepouzdanim izveštajima i uprkos novelističkom stilu izveštavanja. To je bio uspeh vredan divljenja da se iz disparatnog materijala i bez stvarnih dru­ gih predradnji u potpunosti formira dovršena predstava o velikom, svetsko21 Moglo bi se prigovoriti da je kolonizacija bila ta koja je Evropu dovela u dodir s nebrojeno mnogo stranih kultura. Pa ipak, zašto ne ograničiti te kontakte na trgovinu, potčinjavanje i izrabljivanje, što njih ponajpre određuju? To da se ovoj vrsti ,,primene“ i hrišćanskog misionarstva priključuje i etnografski interes, svakako ima antičke korene. 22 Herodot 7.101-104. 23 Neverovatnu duhovnu sličnost između Herodota, Sofokla i drame o Prometeju obradio je R. Bees, Zur Datierung des Prometheus Desmotes, Stuttgart 1993, 142ff, 242-246, 252.

182

istorijskom događaju. Pri tome, on nije izgubio uvid u mnogostrukost života, u ono što je ljudsko, pa i suviše ljudsko na obe strane, kao i u kontingentnost događaja. A, pre svega, on nije izgubio svoj smisao za humor. Herodot nije samo prvi i za potomstvo jedan od najvećih istoričara, nego je i kao veliki pripovedač ostao sve do danas najzanimljiviji pisac istorije. *

Sa Tukididom, jedva generaciju mlađim od Herodota, javlja se istinski kritička istoriografija. On postavlja nova merila, koja su od tada smatrana obaveznim (čak i kada se ne slede uvek). Tukidid se jasno ograničava na ono što je suštinsko, a sve spored­ no izbegava: on nije imao nameru da ponudi zabavnu lektiru. Tukidid se i tematski ograničava: on hoće samo da prikaže Peloponeski rat, veliki vojni sukob Sparte i njenih saveznika na Peloponezu s Atinom, i njenim saveznicima u atičkom pomorskom savezu. Kao odra­ stao čovek, i sâm je ovaj rat proživeo (dok je Herodot odrastao tek genera­ ciju posle Persijskih ratova). Tukidid je imao oko trideset godina, kada je 431. počeo rat, i odmah je krenuo da beleži događaje. Pisao je još i nakon završetka rata 404. godine p. n. e. prema njegovom vlastitom iskazu,24 ali ga nije zaključio (on ga iznenada završava pričom o događaju iz 411.). Tukidid se svesno ograničio na političku istoriju, na suvopamu i tešku politiku njegove generacije. Šareno obilje sveta, koje je kod Hero­ dota opisano tako šarmantno, uzmiče pred monotonijom napete borbe. Tukididov način izlaganja je svesno odbijanje da se uživa u pripovedanju25 - premda je on na svoj način, takođe, veliki pripovedač. Tukidid zahteva metodsku strogost od sebe i drugih u prenošenju istorijske istine. Izvori treba da se pro vere - bezazleno-dobrodušni izveštaji svih mogućih i nemogućih mišljenja koje prikazuje Herodot njemu nisu do­ voljni. I Tukidid piše svoje istorijsko delo na osnovu svoje političke teorije. To je teorija o suštini moći: velika koncentracija moći zahtevala je sukob sa suparnicima, ako se takvi jave. Jednom će postati nužno da se akteri istorije suoče sa borbom, njihova mirna koegzistencija ne odgovara suštini moći. Tukididu treba da zahvalimo na razlikovanju između spoljašnjeg povoda i dubljeg razloga istorijskog događaja.26 To danas može da zvuči 24 Tukidid, 1.1.1 i 5.26.1-5. 25 O tome se govori u Tukidid, 1.22.4 26 Rast atinske moći bio je pravi razlog (alethestateprophasis) koji je Spartu naterao na rat, što je u suprotnosti sa javno iznetim optužbama (es to phaneron legomenai aitiai): 1.23.6.

183

banalno —pa čak i ako jeste tako, to je uspeh Tukididovog oblika mišlje­ nja, koji je, kao i svi drugi utemeljujući oblici mišljenja, morao jednom da se otkrije. Svaka istorijska analiza i dalje operiše sa tim pojmovima (Herodot ih nije jasno razlikovao). Pored toga, Tukidid je izneo značajan uvid u dve faze vojnog su­ koba između Sparte i Atine: to je po njemu bio jedan rat. Savremenici su pak verovali d a je reč o dva rata: o desetogodišnjem, koji se završio nekom vrstom pobede Atine, i o novom sukobu, koji je doveo do njenog poraza. Tukidid je shvatio da jedan loše završen rat nužno povlači za so­ bom nastavak, te je govorio o jednom Peloponeskom ratu. U tome ga i danas sledimo. Njegov uvid se može primeniti na mnoge ratove sve do danas. Tako je loše završeni rat sa Irakom iz 1991. godine povukao za sobom drugi rat. Vinston Čerčil je 1946. godine izrekao sud d a je sukob sa Nemačkom u dve faze bio tridesetogodišnji rat sa njom. Tukidid je bio nazvan „genijem objektivnosti44, i to s pravom: pro­ tivnik Sparta nije kod njega prošla lošije od njegovog rodnog grada Atine. Takva nepristrasnost odgovara Tukididovom stavu, budi u nama još veću začuđenost, utoliko što on opisuje rat koji duboko ulazi u njegov život: nakon neuspešno vođenog vojnog poduhvata iz 424. godine, morao je da provede dvadeset godina u egzilu. To nije dovelo do prepoznatljive gor­ čine protiv Atine. Vreme u tuđini iskoristio je da bolje upozna suprotstav­ ljene strane.27 Vodećim stanovištima i istorijskim kategorijama Tukididovog opisivanja i analize pripadaju: 1. Karakter naroda. U majstorskom kratkom ogledu „Narodna psihologi­ ja autor posredstvom lika predstavnika Korinta suprotstavlja beskraj­ no agilan, smeo i radoznao mentalitet Atinjana promišljenom, oklevajućom i preterano opreznom mentalitetu Spartanaca. Jedni ne mogu ni sebi ni drugima da priušte mir, dok drugi ne bi svojevoljno promenili ništa od postojećeg. Suprotnost mentalnih stanja efektno predstavlja pre nego što počne da opisuje početak rata:28 osobine karaktera obeju strana odlučujuće obeležavaju tok rata. 2. Naoružavanje. Tukidid je jasno spoznao d a je uspeh u ratu, pre svega, pitanje finansija. Tako sredstva koja se izdvajaju za naoružanje imaju središnju ulogu29 u njegovom vrednovanju ranijih ratova, kao i onoga o kojem govori. 3. Promišljen uvid i planiranje. Narod kao takav ne može da planira, njemu su potrebne pametne vođe, ukoliko treba da postigne uspeh. Promišljeni 27 Tukidid 5.26.5. 28 Tukidid 1.70-71. 29 Tukidid 1.11.1-2, 1.141,2-4.

184

Slika 13: Perikle (490-429. p. n. e.)

Perikle je vodio politiku Atine tako suvereno da je Tukidid govorio samo o nominalnoj demokratiji, a o stvarnoj „vladavini prvog čoveka". Replika iz Hadrijanovog vremena jednog portreta glave iz V veka.

oprez u demokratskoj Atini otelovljavao je Perikle, i to toliko da je, prema Tukididovom mišljenju, forma vladavine u Atini za vreme njega bila samo nominalno demokratija, a da je, u stvari, postala „vladavi­ na prvog čoveka“, dakle, prerušena monarhija. Pa ipak, Periklov plan rata, koji je obećavao uspeh, njegovi nesposobni nastavljači prepustili su vodstvu naroda, što je dovelo do katastrofe.30 Pri odbrani slobode Sirakuze od napada Atine Tukidid je Hermokratu pripisivao ulogu koju je u Atini imao Perikle.31 Inače, za napredovanje u istoriji od velikog su značaja vodeće ličnosti. 30 2.65.5-13, „vladavina prvog čoveka“ 65.9. 31 Govori, koji daju smemice, koji kao i uvek odražavaju Tukididovo vlastito stra­ tegy sko-političko promišljanje, drži Hermokrat 4.59-64, 6.33-34, 6.76-80.

185

4. Tyche. Slučaj može poništiti najbolje planiranje. Iracionalna moć tyche je veliki protivnik individue koja promišlja. Pustošeća kuga, koja se ne­ koliko puta javila od 430. nije samo pogodila Atiku snažnije nego osta­ tak Grčke, već je i 429. godine uzela Atini njenog vodećeg državnika. Namera Tukididovog istorijskog delà jeste da pruži analizu doga­ đaja, koja će olakšati procenu budućih situacija323—jer će se mnogo toga ponoviti tako ili slično, sve dok je ljudska priroda (anthropine physis) takva kakva jeste. Iz toga rezultuju dalje temeljne kategorije njegove istoriografije. 5. Ljudska priroda?1 Ona uvek prisiljava aktere na iste reakcije, posebno u politici moći: onaj koji je moćan nije slobodan da svoju moć dozira ili povlači, kada on to hoće - jer time možeda ugrozi samoga sebe. Moć daje određene političke mogućnosti delovanja, ali nas ne čini principi­ jelno slobodnima. Može se pretpostaviti kako je Tukidid utvrdio da je „ono što je ljudsko“ (to anthropon) temeljna determinanta istorijskog procesa, da bi tako implicitno negirao „ono što je božansko“ (to theon). U svakom slu­ čaju, u njegovoj oštroj, jasnoj, strogo racionalnoj analizi političkih odluka nema mesta za božansko delovanje. Herodotov religiozno obojeni pogled na svet Tukidid ostavlja iza sebe. Mi sami stvaramo svoju sudbinu - ko situaciju dovoljno jasno analizira, moći će u budućnosti bolje da postupa. To je racionalistički, prosvetiteljsko-optimistički program, koji svojom pragmatskom komponentom, orijentisanom prema budućnosti, ima afini­ tet prema sofističkoj koncepciji techne. *

Naposletku, četiri poglavlja iz Tukididovog prikaza Peloponeskog rata sažeto saopštavaju i podesna su da pokažu kako je ova superiorna lič­ nost videla vlastiti grad Atinu i njenu neposrednu demokratiju, što pred­ stavlja primer sposobnosti distanciranja, kao i intelektualnog nadilaženja vlastite uslovljenosti poreklom i tradicijom. U četvrtoj godini rata, 428/427, grad Mitilena, značajna članica atičkog pomorskog saveza, odmetnuo se od atinskog vodstva, što je ugro­ zilo ceo savez. Atini j e u leto pošlo za rukom da pokori odmetnički grad. Narodna skupština u Atini (a ne, na primer, gremijum članica) morala je da prosudi šta treba raditi sa pobeđenima. Odluka je glasila da se svi 32 Tukidid 1.22.4. 33 Najznačajnija mesta o uvek istoj prirodi čoveka kao određujućeg faktora događanja jesu: 1.22.4, 3.82.2,4.61.5, 5.105.2, 7.774.4. "

186

odrasli muškarci pobiju, a sve žene i deca prodaju u roblje - planirano je bilo uništenje Mitilene kao polisa. Pa ipak, samo dan kasnije javilo se mišljenje o nehumanosti ove odluke: treba kazniti samo one koji su krivi za odmetanje. Odmah je ogranizovano novo zasedanje narodne skupšti­ ne. Tukidid pušta dva govornika da govore jedan protiv drugoga. Kleon, odlučujući narodni vođa tih godina, koji je, takođe, prethodnog dana bio za sprovođenje odluke o pogubljenju čitavog muškog stanovništva, podsetio je Atinjane na to da je njihovo predvodništvo u pomorskom savezu tiranija, koja ne treba da se održi saosećanjem i blagošću, nego čvrstinom. Protiv Kleona Diodot je tvrdio da narod Mitilene nije kriv, te da je on pri­ jateljski nastrojen prema Atini. Smrtna kazna nema nikakvo zastrašujuće dejstvo na ostale članice saveza, jer zablude leže u ljudskoj prirodi. Uosta­ lom, nije reč o ispravnoj proceni odmetništva, nego samo o koristi Atine. Blaga kazna danas, Atini će u budućnosti koristiti. Na završnom glasa­ nju gotovo da je bilo nerešeno, jedva je pobedilo Diodotovo mišljenje. U poslednjem minutu sprečeno je sprovođenje prethodno donete odluke. Umesto celokupnog muškog stanovništva, pogubljeno je ,,samo“ hiljadu Mitilenjana, kao posebno krivih.34 U ovoj raspravi nije toliko značajno to što je demokratska Atina imala jasnu svest o svojoj tiraniji u savezu, koliko to što je u tom sistemu bilo moguće nemilosrdnom demagogijom nagovoriti narodnu skupštinu - oko 5.000 do 6.000 građana - da donese odluku o uništenju čitavog jednog grada. Vredno pomena je i to da predstavnik manje tvrdog rešenja nije apelovao na osećaj pravednosti Atinjana, nego ih je prisilio da vide kako se njegov humaniji predlog može ispostaviti kao korisniji. Jedanaest godina nakon toga namenili su malom ostrvu Melos sud­ binu koje je Mitilena bila jedva pošteđena. Prema Tukididu (5.84-116), pre vojnog osvajanja došlo je do nategnutog razgovora između predstav­ nika obe strane o ispravnosti atinske težnje da pokori do tada neutral­ no ostrvo. Nije pak verovatno da se razgovor te vrste vodio sa takvom argumentacijom koju Tukidid govornicima stavlja u usta. Kao načelno promišljanje o logici dosledne politike moći, takozvani „Melski dijalog“ zadobio je klasičnu vrednost.35 Predstavnici Atine govore kristalno jasno a da pri tom nisu naterali sagovomike da se više boje svojih podanika nego što se boje svojih pro­ tivnika, Sparte. Atina mora da pokori Melos kako ne bi proizvela utisak kod prijatelja i neprijatelja da uvećanje moći ne proističe iz slabosti. Pravo na koje se pozivaju Meljani, važi samo, po mišljenju Atinjana, između 34 Tukidid 3.36-50. 35 Melski dijalog kratko smo pomenuli u kontekstu sofističkog ispitivanja pojma pravednosti.

187

onih koji su podjednako jaki. U slučajevima nejednakosti važi pravo ja ­ čega, te slabi moraju prihvatiti ono što diktira jači. To je nužnost koja se zasniva u prirodi, koja se ispoljava u sili kako ljudi, tako i bogova, i u sili će se uvek ispoljavati. Ovim dijalogom Tukidid želi da objasni kako se politička moć, u onoj meri u kojoj nadrasta druge, ne oseća obaveznom da poštuje pravo. To ne znači d a je ona slobodna da radi ili pak ne radi ono što hoće: ko je na tako eksponiranom mestu, mora nastaviti putem nasilja. Najfascinantnije poglavlje u Tukididovom delu, i možda u celokupnoj antičkoj istoriografiji jesu njegove dve knjige u kojima je dat opis takozvane ekspedicije na Siciliju, onog velikog vojnog poduhvata od 415.z do 413. godine, koji je trebalo da dovede do širenja moći Atine, a umesto toga završio se katastrofom. U ovom poglavlju od posebnog zna­ čaja je opis donošenja odluke36 u Atini. Učesnici narodne skupštine nisu imali nikakvu predstavu o veli­ čini Sicilije - jedno ,,ostrvo“ je za njih bilo nešto malo, beznačajno, nešto što Atina kao jedina pomorska sila može lako da poseduje. Iskusni i visokozaslužan političar i strateg Nikija, koji je realistički znao da proceni ri­ zik jednog takvog poduhvata, bezuspešno ih je na to upozoravao, i umesto njega da slede, izabrali su ga ponovo za stratega, premda se tome protivio. Ništa nije koristilo ni njegovo upozorenje mladim podržavaocima ratne operacije, među kojima je bio i Alkibijad, koji su težili da uplaše svoje su­ građane u narodnoj skupštini. Po Tukididovom uverenju, mnogi građani na javnom glasanju složili su se u prilog ratnom pohodu iz straha od ratne partije, a protiv svog istinskog mišljenja o njemu. Povrh toga, većina je bila vođena iracionalnim porivom, htelo se u rat, želja, žudnja, pohlepa pokretali su masu. Tukidid ovde pokazuje kako modaliteti donošenja od­ luke neposredne demokratije deluju na slobodu odlučivanja. On smatra da je ovde na delu trostruka prinuda: protiv aktivnih političara (Nikija se nagovara), prema usaglašavanju (oni koji se kolebaju se zastrašuju) i, treće, tu je na delu iracionalno oduševljenje koje je oduzimalo prisebnost amorfnoj masi. Kada je posle dve godine poduhvat propao i Atina izgubila ćelu svoju vojsku i flotu, masa je okrivila političare koji su je na to savetovali „kao da o tome nisu sami odlučili44, piše sarkastično istoričar.37 Na kraju ostaje neodgovorno samoizvlačenje i traženje žrtvenog jarca. Događaji u Mitileni, na Melosu i Siciliji prikazuju atinsku demokratiju u tamnom svetlu. Politiku grada određivali su nepostojanje orijenta­ cije, neznanje, nemarnost i neodgovornost demosa i nekoliko slavoljubivih 36 Tukidid 6.8-26. 37 Tukidid 8.1.1.

188

vođa. Nije čudno sto je Tukudid pozdravio donošenje novog ustava 411. godine, koji je razumeo kao mešavinu oligarhije i demokratije, jer je obe­ ćavao promenu od radikalnodemokratske politike agresije, nestalnost i proizvoljnost ka umerenosti, umu i postojanosti. Ovaj pozitivni sud jeste jedno od retkih ispoljavanja ličnog stava inače uvek neličnog, „objektivnog“ istoričara. Do prekida delà preostaje malo poglavlja.38 Taj isti Tukidid imao je, međutim, na početku opisivanja događaja rata idealnu sliku o atinskoj demokratiji, lepu kakva samo može biti. Na državnoj svečanosti na zajedničkom pogrebu Atinjana, palih prve godine rata, držao je Perikle govor pred velikom masom ljudi, koji u obliku u kojem je sačuvan, Atinu slavi kao utočište slobode i humanosti. Perikle je tražio da slobodni, atinski ustav postane ideal drugim gradovima. U Atini je vladala jednakost pred zakonom. Mogućnost uticanja na politiku grada ne zavisi od bogatstva i visokog socijalnog prestiža: svi mogu da učestvuju u državnim poslovima. Samo je ovaj grad pokazivao u svojoj politici uravnotežen odnos između promišljenog planiranja i odgovornog sprovođenja odluka. Povrh toga, Atina se odlikovala i svojim veličanstve­ nim svetkovinama, koje su bile otvorene i drugim Grcima. Atinjani su se jedni prema drugima ophodili tolerantno - svaki je onom drugom prepu­ štao slobodan prostor, u kojem je uživao i sâm. Atinski raskalašni način života, koji nije bio nesklon uživanju, nije umanjivao spremnost Atinjana i osećaj odgovornosti prema sopstvenom gradu, koji nesebično pomaže drugim gradovima. Sa svim tim prednostima - kao što su jednakost, slo­ boda, tolerancija: uživanje u životu i samodovoljno mnogostruko razvija­ nje ličnosti, otvorenost prema drugima i velike svečanosti - Atina je bila vaspitni ideal (Helladospaideusis) celoj Grčkoj. Teško se može kazati kada je Tukidid odbacio ovu sliku o jednom gradu, koji omogućava i podstiče razvoj plemenitog, harmoničnog čoveštva u politici, društvu i kulturi. Da li je uistinu Perikle 430/431. godine tako govorio kako naivni čitalac mora da pretpostavi? Da li je mladi Tu­ kidid već tada stavio u usta velikom državniku govor, koji je taj veliki državnik, prema Tukididovom mišljenju, trebalo da drži? Ilije pak stariji Tukidid, kojeg je tok događaja lišio svake iluzije i koji je posle katastrofe 38 38 Tukidid 8.97.2 - Ustav koji je hvalio Tukidid davao je puna politička prava u najmanju ruku za 5.000 građana - onima koji su mogli sami da se naoružaju. Pre toga vladala je oligarhija od 400 ljudi. Pre i nakon tog intermeca, između te dve vladavine, pod demokratijom celokupno stanovništvo u Atini brojalo je otprilike 300.000 ljudi. Oko 30.000 Atinjana moglo je da koristi svoja poli­ tička prava, u najmanju ruku teorijski - na narodnim skupštinama najčešće je bilo otprilike 5.000 do 6.000 građana. U celini uzev, prilično su nepouzdani brojevi stanovništva i građanstva. Odnos brojeva 400 : 5.000 : 30.000 doprinosi razumevanju Tukididovog tvrđenja o mešavini „oligarhije41i „demokratije44.

189

iz 404. preradio govor na grobu s početka rata, kako bi pokazao staje slo­ bodna demokratija mogla biti onda kada je još postojala „vladavina prvog čoveka“? ' " To ne znamo. Jasno je samo to da postepeno postaje zaprepašćujuća diskrepancija između Periklovog epitafa i slike, koju je Tukidid dao u posleperikleovskoj Atini. Pa ipak, način na koji se ova slika književno ostvarila nije obeležen moralizmom i srdžbom - što predstavlja duhov­ no držanje kojem se danas daje prednost - nego hladnom distanciranošću, striktnim korišćenjem činjenica, nepristrasnom objektivnošću. Ovim sredstvima je Tukidid stvorio delo koje sve do dana današnjeg, s jedne strane, predstavlja najviše majstorstvo u stilu i kompoziciji istoriografije, a s druge, merilo političke analize lišene iluzija.

190

Poglavlje 9 BOŽANSKI ZAKON I LIČNI DAIMONION: SOFOKLE I SOKRAT

Nije uobičajeno da se zajedno tematizuju Sokrat i Sofokle, dve ličnosti atinskog duhovnog života u V veku o kojima će biti reč u ovom poglavlju. Sofokle je tragički pesnik, koji se stoga poredio sa Eshilom, kojem je oko dvanaest godina bio konkurent na bini Dionisovog pozorišta, ili još češće sa Euripidom, s kojim se takmičio punih pedeset godina. Sokrat je filozof, te se tematizuje zajedno sa Platonom i Aristotelom, ili pak u vezi sa sofistima, protiv kojih se borio. Pošto ovo što pišem, kako se često naglašavalo, nije ni istorija knji­ ževnosti, ni istorija filozofije, nego knjiga u kojoj se postavlja pitanje o tome šta Evropa duguje Grcima, postoji razlog da se ove dve ličnosti zajedno tematizuju, jer reprezentuju, nezavisno jedna od druge, našu temeljnu vrednost. Sofokle i Sokrat su pokazali svojim savremenicima da mora postojati moralna izvesnost, ali ne u smislu apsolutne moralne prisile društva, čiji mučenik može i treba da postane pojedinac, već pre u smislu pozivanja pojedinaca na jedan apsolutni zakon, koji je on shvatio autonomno, te mu pravo da ga sledi ne može oduzeti ni veća zajednica kojoj pripada. Nije potrebno dugo obrazlaganje u prilog tome d aje etički individualizam kon­ stitutivan za etičko shvatanje evropskog, kulturnog kruga. Takođe, ta misao izvorno je strana mišljenju o društvu i moralnom osećaju u većini drugih kultura, te se ne može preneti u druge kulture bez ostatka. Sofokle i Sokrat su, dakle, glasovi protiv načelnog, sofističkog relati­ vizma sveta, o kojem je bilo reči u VII poglavlju. Ukoliko je pak relativizmu neophodna filozofija demokratije - jer onaj ko se poziva na apsolutni moral­ ni poredak, koji suseda ne poznaje i ne priznaje, već se nad njim nadvisuje, te ograničava njegovu moralnu suverenost, a time i demokratsku jednakost - i Sofokle i Sokrat morali bi da se shvate kao glasovi protiv demokratije. Kada

191

je reč o Sokratu, tako se i dogodilo: on je kao nezgodan ispitivač došao u su­ kob sa atinskom državom. Narodni sud —od 501 sudije, koji su imali osećaj da Sokrat želi da se uzdigne nad njihovim osećajem za pravdu—pravosnažno gaje osudio na smrt. Stvari su znatno manje očigledne kada je reč o Sofoklu. On je za života bio neobično uspešan i voljen u Atini. Pa ipak, morao je pri kraju života da bude podvrgnut ispitivanju svojih političkih uverenja, što se u njegovom slučaju završilo blago. Može se, međutim, pokazati da značajni aspekti njegovog delà nisu u potpunoj saglasnosti s određenim tendencijama radikalno demokratskog pravca njegovog vremena. Zajedničko u biografijama Sofokla i Sokrata jeste njihova izrazito snažna vezanost za svoj grad, Atinu. Eshil i Euripid su u poslednjim go­ dinama života delovali izvan Atine i umrli su u tuđini. Platon je napustio Atinu sredinom života i krenuo na dugo obrazovno putovanje i dva puta je otišao na put u starosti, kada gaje prijatelj Dion uvukao u politiku u Sirakuzi. Aristotel, koji nije bio rođeni Atinjanin, morao je čak dva puta da napusti grad. Sofokle i Sokrat su svoj grad napustili, kako se čini, u vreme ratnih pohoda: Sofokle kao izabrani stratèges, Sokrat kao hoplita. Sokratu bi 399. godine odlazak iz Atine u inostranstvo doneo još nekoliko godina života, ali je tome pretpostavio smrtnu presudu. Zajedničko im je to što su nastavili da žive posle biološke smrti. Obojica su, možemo bez ustezanja reći, postali deo naše današnje kulture. U izvođenju Sofoklove drame nema ničeg rizičnog ili pak egzotičnog, ona se prikazuje sa istom samorazumljivošću kao i kada se Šekspirova drama postavi na sceni.1Ali i Sokrat pripada našoj kulturi: filozofi različitih ori­ jentacija saglasni su d a je on filozof par excellence i da je ostvario formu života koja je sasvim filozofska: u njegovom životu je sve bilo podređeno filozofiji, od koje nikada nije odustao, čak i kada mu je život bio ugrožen. K o je filozof, u biti želi da bude kao Sokrat —tako originalan, a da ne teži originalnosti, tako autonoman, tako provokativan, a da nema nameru ni­ koga da povredi, i tako nesalomljiv u času istine. U dubljem filozofskom smislu Sokrat je deo evropske kulture, ako pratimo filozofiju kulture Jana Patočke, praškog filozofa, koji je i sâm doživeo sudbinu sličnu Sokratovoj: umro je 1977. od posledice muče­ nja, kojem je kao član „Povelje 77“ bio izložen u realno postojećem so­ cijalizmu, češkog obeležja. El filozofskom učenju Patočke poslednji ko­ ren evropskog identiteta leži u „brizi za dušu“ ili u „negovanju duše“, u epimeleia tes psyches, tačnije u sokratovsko-platonovskoj epimeleia tes psyches (Patočka je pak imao u vidu demokratsku varijantu). Ako je to Evo jednog primera: u pozorišnoj sezoni 2005/06. bile su na programu dve od sedam sačuvanih Sofoklovih drama: Ajant i Antigona. Niko nije smatrao daje to preterano insistiranje na nečemu što je klasično.

192

istina, nešto je suštinsko sokratovsko u svemu evropskom u jednom spe­ cifičnom smislu te reci.2 Tako posmatrano, pitanje postavljeno u ovom poglavlju neprimetno se promenilo; naime, u pogledu ove dve ličnosti više se ne pitamo čime su nas zadužili u tom smislu da su oni bili poslednje pretpostavke nečega što je do nas došlo kao znatno promenjeno, posle mnogo mutacija, već se pre pitamo kako je izvorno moglo da deluje ono što je u potpunosti prisut­ no kod nas. * Sofokle je rođen 497/496. godine. Potekao je iz Kolona kod Atine, opštine u kojoj je u njegovoj poslednjoj drami umro Edip. On je sâm umro 406; živeo je, dakle, devedeset godina ili čak nešto duže. Ziveo je srećno, bio je razmažen zbog uspeha. Antički izvori kažu da ga u životu nije za­ desilo ništa loše. Pa ipak, oni kažu i to da se pred sudom morao svađati s jednim ili više svojih sinova.3 Imao je uspeha i u politici i u pesništvu. Po zanimanju nije bio po­ litičar po zanimanju, kao njegov savremenik Perikle ili kasnije Demosten; pa ipak, bio je biran u važne političke službe: 443/442. bio je helenotamija, to jest nadzornik novca kase atičkog pomorskog saveza; bio je dva ili tri puta strategos, što znači član gremijuma od deset vojnih zapovednika, a 441/440. godine zajedno s Periklom ratovao je protiv Samosa. Godine 413—411. bio je probul (o čemu će kasnije biti više govora). Bio je sveštenik Héros Halona i doneo Asklepijev kult u Atinu. Tragedije je počeo da prikazuje 470, dok je 406, one godine kada je preminuo, doživeo još jedno izvođenje. U te šezdeset četiri godine vla­ dao je atičkim pozorištem, posebno nakon Eshilove smrti 458. godine. Na pozorišnim svetkovinama osvajao je prvo ili drugo, nikada treće mesto. Kaže se da je dvadeset četiri puta pobedio, što znači d a je skoro sto nje­ govih komada od 123 (ili 130) bilo pobedničkih - jer se jedno izvođenje sastojalo iz četiri komada: tri tragedije ijedne satir ske igre. To je, dakle, bio sjajan život u političkoj javnosti, kao i u pozorišnom svetu - u oba ta područja Sofokle se osećao kao kod kuće. Kod njega 2 Zapadnom čitaocu Patočka je postao dostupan posredstvom dva italijanska prevoda: J. Patočka, Platone e Europa. Prevod M. Cajthaml i G. Girgenti, Milano 1997 (češki original glasi: Platon a Evropa, 1973); J. Patočka, Socrate. Lezioni di filosofica antica. Testo ceco a fronte. Prevod M. Cajthaml, Milano 2003. 3 Svedočanstvo T 105 i svedočanstvo T 81—82 kod Tragicorum Graecorum Frag­ menta, vol. 4: Sophocles, ed. S. Radt, Gottingen 1977.

193

Slika U: Sofokle (497-406. p. n. e.)

Statua izrađena dve generacije nakon Sofokiove smrti. Njome se, čini se, hoće prikazati duhovna otmenost kojom odiše Sofoklovo deio

pak ne nalazimo nijednu aluziju na konkretnu političku situaciju, koja se može porediti sa, na primer, pohvalom Areopagu nakratko nakon njego­ vog razvlašćenja u Eshilovim Eumenidama, ili sa uvredom usmerenom prema spartanskom načinu života kod Euripida u vreme Peloponeskog rata. Sofokle je, dakle, držao distancu prema dnevnoj politici, u svakom slučaju, u osam sačuvanih komada (sedam tragedija i jednoj satirskoj igri —od njegovog obimnog delà ostalo je samo to). Postoji li jaz između živo­ ta i delà? Da lije njegovo pesništvo sasvim nepolitičko? Odgovor je negativan. Sofokiove drame na prvi pogled nisu poli­ tičke, ali su izrazito političke u svojim dubljim slojevima. Postoji jedno svedočanstvo kod Aristotela d aje Sofokle bio upitan da li se poput drugih savetnika (probouloi) složio sa uvođenjem 411. go­ dine onog prvog, ekstremnog oblika oligarhije, gde je samo 400 građana

194

odlučivalo o gradu. Savetnici (probouloi) su 413. godine oformili novouvedeni savet - takvi saveti su uvek postojali u oligarhijama - koji je tre­ balo da bude nadležan da priprema i osigurava političke programe. Sâm savet je uveden legalno. Trebalo je da obuzda nepostojanost neposredne demokratije, koja je dovela do vojne katastrofe i smrti hiljade Atinjana na Siciliji. Sofokle je kao četrdesetosmogodišnjak bio u tom savetu, te je sa drugim savetnicima kasnije dopustio uvođenje oligarhije. Njegovo obra­ zloženje je bilo: „Tada nije bilo ničega boljeg.“4 Aristotelovo svedočanstvo vodi pitanju: kako se Sofokle uopšte našao među tim savetnicima. Treba navesti dva razloga: prvo, mora d aje uživao poverenje građana - bila je to krajnja nužda, s novim gremijumom na čelu tražio se spas; drugo, mora da gaje bio glas kako je imao dovoljnu distancu u odnosu na radikalno demokratsko usmerenje, koje je bilo krivo za potpuni poraz vojske i flote. Ako pogledamo njegovih pet drama, napisanih pre 413. godine, pronalazimo upravo takvu distancu prema svemu prolaznom. Ajant važi za njegov najraniji komad od onih koji su sačuvani. Taj komad je izveden 450. Ajant, posle Ahilove smrti najbolji grčki rat­ nik, sâm se pod Trojom ubio, postoje u ludilu pobio grčka stada. Nakon buđenja iz ludila nije mogao da podnese sramotu tog čina. Njegov leš leži nesahranjen. Vojskovođe Agamemnon i Menelaj žele da se postaraju da to tako i ostane: pošto se Ajant pokazao kao grčki neprijatelj, izdajnik svoje zemlje, te je primereno ne odati mu počast time što bi ga sahranili. Tim problemom bavi se čitava druga polovina drame. Ajantov polubrat Teukar bori se hrabro protiv nehumane zabrane vojskovođa, ali se ne može osloniti na svoju snagu kako bi situaciju razrešio. Tek uticajni i pametni Odisej, koji je u životu bio Ajantov neprijatelj, uspeva da nagovori Agamemnona i Menelaja da učine ono što je ispravno. Sahranjivanje neprijatelja je božja zapovest (stihovi: 1129, 1343), a s druge strane, i nužnost da se tako postupa neposredno proizlazi iz ljudske situ­ acije (condition humaine). Ko je razumeo šta čovek jeste - to znači biti neko ko zavisi od volje bogova, te se i sudbina najsjajnijih i najmoćnijih može menjati iz dana u dan (131 f.) - taj pojedinac neće trijumfovati nad porazom svoga protivnika, nego će u dubokom saosećanju (121-126) slaviti čoveka u njemu, naročito plem enitog čoveka, kakav je bio Ajant (1332ff, posebno 1345, 1355, 1357). Smrt protivnika mora okončati mržnju (1344T). Toj temi je, takođe, posvećen komad Antigona, koji je, pored Cara Edipa, postao najpoznatije i najuspešnije Sofoklovo delo. Ogroman je 4Aristotel, Retorika, 1419 a25—30 = Svedočanstvo T27 kodRadt-a. Videti prethodnu napomenu.

195

broj adaptacija ove drame u potonjem vremenu sve do XX stoleća.5 U XXI veku nijednoj novoj adaptaciji Antigone nije pošlo za rukom da po­ stane poznata, ali je verovatno da takva već postoji ili će se na njoj raditi. Sofokle i danas živi u okviru književne kulture. I u Antigeni je reč o lesu jednog izdajnika zemlje, Polinika, sina Edipovog i Jokastinog, koji je ratovao sa tuđinskom vojskom protiv svoga rodnog grada Tebe. Vojska je pobeđena. Polinik je u dvoboju sreo svog brata Eteokla, braća su se međusobno poubijala. Samo jedan treba da se časno sahrani, a drugi je kao izdajnik ostavljen da bude hrana psima i pticama. Novi vladar Kreont javno je obznanio d a je pogreb Polinika za­ branjen i da se kažnjava smrću. Antigona zna za zabranu. Pa ipak, ni u jednom trenutku se nije pitala da li bi trebalo ili ne da sahrani brata. Sestru Ismenu, koja naglaša­ va nemogućnost opasnog poduhvata, Antigona će bez ustezanja osuditi da se krije pod izgovorom. Antigonini motivi su trostruki: prvo, njena dužnost i njeno pravo jeste da sahrani brata, a to pravo njoj kao devojci plemenitog roda niko ne može oduzeti (stih 37 f, 48); drugo, vodi je ljubav prema umrlom bratu (73, 88, 99); treće, po njenom mišljenju po­ greb je zapovest bogova. Ovaj razlog, najvažniji, ona navodi kao prvi u svom neuvijenom govoru protiv Kreonta, koji ne može da razume kako je Antigona njegov zakon —on upotrebljava reč nomos —smela prekršiti: „Та valjda ne dade mi Div tu naredbu, ni Pravda, sustanarka donjih bogova, što ljudima ove postaviše zakone. Ne smatrah tako jakom tvoju naredbu da božije, nepisane, stalne zakone preteći može; ti si ipak smrtan stvor. Od danas nisu oni, ni od juče - ne, no večno važe, niko ne zna otkuda su. Tek strahujući ma od čije obesti, ja ne hteh za njih trpet kaznu od boga. Ta znala sam da mreti moram, kako ne? Pa da i ne naredi to.“ {Antigona, 450-461 [prevod Miloša N. Đurića])6 Posebnost ovog mesta ne sastoji se u tome što se Antigona poziva 5 Napoznatijije obrade Antigone jesu Antigona Žana Anuja [Jean Anouilh] 1944. i Antigone des Sophokles Bertolda Brehta (1948). Eshil, Sofokle, Euripid, Grčke tragedije: Okovani Prometej, Car Edip, Antigona, Medeja, prev. Miloš N. Đurić, Veselin Masleša, Sarajevo, 1982, 180.

196

na božanske zakone - to se nalazi i na drugim mestima - nego u tome što ona, koja nije sveštenica sa zaštitom moćne religije, već potpuno usamlje­ na ličnost, lišena svake socijalne podrške - otac, majka i braća su joj mrtvi - u lice kaže nosiocu moći da njegovi zakoni nisu zakoni, nego naredbe i edikti (na grčkom kerygmata), i da ona više sluša bogove, nego njega, smrtnog čoveka. Hor posle kaže da ona ide u smrt vođena sopstvenim zakonom: ona je autonomna (autonomos). Antigona ne strahuje od smrti. Smrt boli manje nego što b ije bolelo da ostavi rođenog brata bez pogreba (466—468). Kada je Kreont kori da se isto odnosi prema bratu koji je postao izdajnik zemlje, kao i prema bratu koji je zemlju branio, ona odgovara kako Had traži da se s mrtvima isto postupa. Drugačije rečeno, u smrti su po­ litičke razlike irelevantne. Kreont insistira: ,,А1’ neprijatelj, ni kad umre, nije drag“, na šta ona odgovara poznatim recima: „Za ljubav, ne za mržnju, ja sam rođena (ou gar synechthein, alla symphilein ephyn).“ (514-523) Volfgang Šadevalt7 smatra neophodnim da u svom prevodu ukaže na to kako Antigona govori „jednostavno44. U stvari, u ovim recima ne čujemo trijumfalistički patos. Antigonina pozicija je jasna: ona zna šta mora da čini i kome pripada. Njoj nije važno da li će pobediti Kreonta bilo faktički, bilo moralno. I najpre pobeđuje Kreont: on je zatvara u jednu podzemnu tamnicu da bi tamo umrla. Ona se pak odlučuje na samoubistvo. Ukoliko bi bilo tačno ono što je Hegel smatrao da se u ovoj drami sudaraju dva ravnopravna principa, pravo države i porodično pravo, onda bi komad mogao da se ovde završi. Nastavak pokazuje daje Sofokle hteo nešto drugo. Žrtvama u gradu ništa se ne postiže, ptice kroz vazduh nose delove Polinikovog leša, oltari su osramoćeni. Prorok Tiresija tera Kreonta da učini preokret, ali to nastupa kasno: ne samo daje mrtva Antigona, već su mrtvi i Hemon, Antigonin verenik, i sin Kreontov, a zbog sinovljeve smrti ubija se i Kreontova supruga Euridika. Od porodice ostao je u životu samo Kreont, koji i sâm želi da mu se život što pre završi. On govori da je najbolje poštovati ustanovljene zakone (1113f.). Time se želi reći kako njegova zabrana da se Polinik sahrani nikada nije na svojoj strani imala pravo, što modemi inter­ pretatori, koji žele da strane u sukobu sagledaju kao podjednako snažne, vole da kažu o moralnom dignitetu njegovog položaja. Antigona je u potpunosti pobedila po cenu života u etičkom i religioznom smislu. Na kraju, Polinika je sahranila država - a sahrana je bila ono što je želela Antigona. U kakvoj je to vezi sa Sofoklovim stavom o radikalnodemokratskom mentalitetu? U velikoj. Ukoliko se u dve od sedam sačuvanih drama 7 Volfgang Šadevalt [Wolfgang Schadewaldt] je nemački prevodilac Antigone, kao i većine grčkih delà, koje u ovoj knjizi citira Tomas A. Slezak (prim. prev.).

197

zahteva sahranjivanje izdajnika bez prigovora, trebalo bi da bude jasno d a je pesnik, koji je ovu temu izneo na pozornicu, drugačije mislio nego atinski demos, koji je upravo to strogo zabranjivao. Ako je bilo utvrđeno d aje neko izdajnik zemlje, nije mogao da se sahrani na Atici. Ni u kojem slučaju to nije bio problem teorijske prirode. U vreme kada je Sofokle živeo uvek je bilo slučajeva u kojima je primenjivan ovakav zakon demokratije. D a je živela u V veku p. n. e, Antigoni bi ovaj zakon bio samo odluka, ništavna pred „nepisanim, postojanim zakonima božijim“, kojima se ona rukovodila u svom postupanju. Još je u dve Sofoklove drame reč u krajnjoj liniji o moralnoj izvesnosti: u horskoj pesmi Cara Edipa (865-872) i u Elektri (1095-1097). Ovi zakoni 1. nisu ljudsko, nego božje delo, 2. večni su, vladali su oduvek i neće pasti u zaborav, 3. nepisani su i niko ne zna kada su se prvi put javi­ li. Ta tri obeležja božanskih zakona suprotna su svakom ljudskom donoše­ nju zakona, posebno onom u demokratskoj Atini. Njene zakone su sačinili ljudi, kao i druge, koji su, uz to, bili kratkotrajni, jer ih je demos mogao menjati jednostavnom većinom i u hodu, a to je često i činio, i treće, oni su odmah bili uklesani u kamen, jer je to bio demokratski princip da se niko nije smeo pozivati na nepisanu pravdu. Pisani doneti zakoni predstavljali su pretpostavku demokratske transparentnosti. Antigonino pozivanje na nepisane zakone u sebi nije u saglasnosti sa demokratijom. Njeno umanji­ vanje jednog kraljevog zakona kao puke odluke može se sagledati i kao indirektna kritika atinskog demosa, koji je svoje odluke brzo donosio i smatrao ih nepogrešivim zakonima, sve dok se nije obrazovala većina za nešto što je tome suprotno. Inače, u Sofoklovom delu postoje indicije da on nije sve gledao očima demosa. U svom poslednjem delu Edip na Kolonu Tezej kao kralj odlučuje o politički riskantnom prihvatanju da se Edipu, koji moli, odobri egzil na Atici. U Eshilovim Pribeglicama kralj Pelazgo želeo je da čuje sud naroda pre donošenja slične odluke. Tezej je bio lik i u drugim drama­ ma: u Euripidovim Pribeglicama (izvedenim dvadesetih godina V veka), kada je portretisan idealni demokratski prakralj Atine. Ali to se ne događa u Sofoklovoj drami: njegov poslednji Tezej velike atinske scene ne pita demos, nego sâm donosi odluku na osnovu svog znanja šta je bogougodno činiti. Ne može se demokratski pregovarati o onome što odgovara zakoni­ ma i volji bogova. To je, čini se, bilo najdublje uverenje pesnika, koji je u šest od se­ dam sačuvanih drama uveo u radnju proročište, uvek na centralnom mestu, gde se proročanstva bogova dokazuju kao ispravna. Ono stoje Sofoklu od­ lučujuće jeste odnos prema bogovima. Ukoliko se u skladu s tim i živi, po­ rodica i rod igenos) mogu napredovati. Ako postoji ispravan odnos prema bogovima, može i polis biti sačuvan od onog što nije sveto, u suprotnom

198

preti mu nestanak. To su prioriteti postavljeni u Sofoklovom delu.8 Trebalo bi da bude nekontroverzno da pesnik sa ovakvim senzibilitetom nije bio u potpunom saglasju sa demokratskom mejnstrimom, koji je pre poraza bio obeležen optimističkom svešću da sve može i sve srne činiti. Pa ipak, bez obzira na vidnu distancu, Sofokle je bio omiljen zbog svoje drage prirode i voleli su ga, divili mu se i cenili ga zbog jasnoće i dubine njegove dramske umetnosti. Samo je tako razumljivo to što je demos 413. godine, razoča­ ran svojom sopstvenom ,,naprednom“ radikalno demokratskom politikom moći, izabrao jednog čoveka tako „konzervativnog" verovanja u novi gremijum, od kojeg se očekivalo poboljšanje društvenih prilika. *

Sokratov život je relativno dobro poznat, bolje nego život bilo ko­ jeg Atinjanina pre njega. Čak se i vreme njegovog života i smrti može tačno ustanoviti: rođen 469. godine, sa 70 je optužen 399. godine, osuđen je na smrt i presuda je izvršena. Malo se pak zna o njegovoj mladosti. Kaže se d a je njegov učitelj bio Arhelaj, učenik Anaksagorin. S taje pak radio od svoje 35. godine, od 435. znamo tačno: bio je poznat po filozofskim razgovorima sa sagovomicima različite vrste. Svedočanstva govore d aje učestvovao u tri atinska ratna pohoda: sa 38. godina bio je u opsadi Potideje, sa 45 borio se u jednoj bici u Beotiji, a dve godine kasnije u bici u sevemoj Grčkoj. Služio je kao hoplita, to jest kao teško naoružani vojnik koji je sâm morao da plati svoje oružje. Sokrat, za sva vremena oličenje onoga koji poriče i odbija, iz razloga zasnovanih na savesti, nije odbio vojnu službu. Nije aktivno učestvovao u politici, ali je i tu obavljao svoju gra­ đansku dužnost: kada je jednom morao 406. godine sa drugima da vodi sednicu, na kojoj je trebalo nezakonito osuditi čitav jedan kolegijum voj­ skovođa in cumulo, jedini je odbio da se složi s tim zakonom. Bio je nad­ glasan. Potom je još dva puta bio uvučen u politiku: pod krvavom oligar­ hijom, 403. godine, trebalo je da uzme učešća u hvatanju nekoga ko nije bio kriv. Odbio je. Oligarhija je pobeđena, te je njegovo odbijanje ostalo bez posledica. U restaurisanoj demokratiji bio je optužen. Očekivalo se da pruži obećanje kako će prestati da se javno bavi filozofijom. Odbio je, što je tog puta za posledicu imalo smrtnu presudu.

8Moja podrobna interpretacija Sofokla nalazi se u: „Sophokles oder Die Freiheit eines Klassikers“, u: E. Pohlmann - W. Gauer, (Hg.): Griechische Klassik, Nürnberg 1994, 65-92.

199

Slika 15: Sokrat (469-399. p. n. e.)

Već je u Platonovoj Gozbi tematizovana zaprepašćujuća razlika između neduhovnog izraza njegovog lica i duhovne suptilnosti Sokratovog mišljenja. Renesansna kopija antičkog originala

Njegov način života bio je, dakle, filozofiranje u javnosti. Nije obavljao nikakav posao koji bi mu doneo novac. Tako je krajem života postao vrlo siromašan - onda kada je pak mogao da plati svoje naoružanje mora da se ubrajao i dobrostojeću srednju klasu. Filozofija ga je učinila siromašnim.9 To što je i zimi i leti išao bosonog ne znači nužno da je to činio samo usled svog siromaštva. Možda je na taj način pokazivao kako treba da stoje moguće manje zavisi od spoljašnjih dobara. Nije sastavio nijedan spis, niti je osnovao neku školu. U svakom slučaju, stekao je oduševljene pristalice i one koji su ga izuzetno cenili, koji su njemu i njegovoj porodici —imao je tri sina —omogućili da opstane. 9 Tako gaje, u svakom slučaju, prikazao Platon u svojoj knjizi Odbrana Sokratova, 23b-c.

200

U komediji Oblakinje, koju je Aristofan postavio 423. godine, izgleda kao d a je Sokrat imao neku vrstu škole, ezoterijski krug učenika koje je okupljao oko sebe. Tu se susrećemo s problemom koji se tiče izvora. Kao i u slučaju Isusa Hrista, ni o Sokratu nije moguće reći nešto pouzdano, a da se ukrat­ ko ne okarakterišu spisi koji o njemu izveštavaju. I tu je najraniji izvor Aristofanova komedija. Tada, kao i danas, komedije i kabarei operišu sa klasičnim klišeima. Ovde se Sokrat javlja kao filozof prirode, Anaksagorine vrste, i kao sofist, učitelj besedništva, i kao onaj koji izvrće pravdu - sve ono što atinski građani nisu voleli. Sve to Sokrat sigurno nije bio. Aristofan je ovde hteo da tera šegu. Njegova komedija dokazuje samo to d a je Sokrat sa 46 godina bio toliko poznat i d aje važio za tako zanimljivog čoveka da se ceo pozorišni komad mogao vrteti oko njegove ličnosti.10 Drugo, postoje Platonovi dijalozi, od kojih su mnogi majstorska delà, najviše umetničke vrednosti - što je u ovom slučaju problem. Platon je filozof i pesnik, te tako on portretiše Sokrata, onoga koji vodi razgovor, koji je dijalektičar, kao što je bio Platon, i koji naposletku, u više dijaloga, razvija platonovsku metafiziku u neiskvarenom obliku. Naivno je mišljenje većine interpretatora d aje kod Platona moguće odvojiti istorijskog Sokrata od Platonovih transformacija. To ne treba da znači da Sokrat ništa nije rekao od onoga što mu pripisuje Platon. Ali sve ono što može da bude izveštaj preinačeno je Platonovim kontekstom. Najbolji primer za to je Apologija, čuvena Sokratova odbrana. Tu mora d a je sadržano dosta od onoga što je on na sudu istinski rekao - ali, u celini posmatrano, to delo je, pre svega, svedočanstvo o Platonovom promišljanju odnosa čoveka i Boga. Treće, Ksenofont, takođe, nije malo pisao o Sokratu: Uspomene o Sokratu u četiri knjige, Ekonomija (dijalog o upravljanju imanjem), Goz­ ba i Odbrana Sokratova. U tim delima opisan je jednostavan, praktično orijentisan učitelj mudrosti, oslobođen od platonovske metafizike, čovek zdravog, razuma (
201

filozofskima zaslugama već u IV veku prosuđivalo kontroverzno. (Ono što je sam Aristorel smatrao ,,sokratovskim“ iznosi se na 189. i 190. stranici.) *

Šta se može, uprkos svoj nesigurnosti izvora, reći o Sokratu kao čoveku? Najpre, zapitajmo se, s kakvim je ljudima on razgovarao? On je diskutovao sa solistima, kao, na primer, u Platonovim dijalozima Protagora ili Gorgija. S njima se kritički suočavao. Ali oni nisu mogli da budu deo njegove svakodnevne komunikacije, jer su ovi strani korifeji, doduše, mnogo puta dolazili u Atinu, ali u njoj nisu živeli. Platon u Odbrani Sokratovoj prikazuje Sokrata u čestim razgovarima s atinskim, običnim građani­ ma: sa zanatlijama, stručnjacima svih oblasti. On je želeo da zna kako oni svoje znanje procenjuju i šta misle o etičkim pitanjima. Krug ličnosti s ko­ jim a je Sokrat provodio najviše vremena, bio je krug sofističkih mušterija: to su bili mladi ljudi iz bogatih porodica. Oni njemu, doduše, nisu plaćali za razgovore, ali je većina njih bila bogata, te je imala dosta slobodnog vre­ mena. To je, naravno, bila mlađa generacija, intelektualno radoznala, koja je pokazivala želju za raspravljanjem, što je bilo nužno za Sokratove logoi. Nisu se svi ti mladi bogataši kasnije razvili u dobre demokrate, što poka­ zuju Alkibijad, Kritija, Harmid i Fedar - to je Sokratu na kraju teško palo. Njegov sjajni pristalica bio je pak Herefont, čovek besprekome demokrat­ ske orijentacije. On je otišao u Delfe i pitao proročište boga mudrosti da li je neko mudriji od Sokrata. Apolon je kroz Pitiju odgovorio da niko nije mudriji od Sokrata.11 Premda nam ova priča zvuči čudno, ona je istorijska. Herefont je očigledno verovao u Sokrata i verovao u proročište, a proročište mu je re­ klo o Sokratu ono što je Herefont želeo da čuje. Nema veće sreće nego biti tako odlikovan od Apolona. Isto tako se stvorila pakost i neprijateljstvo prema Sokratu. Prema Platonovom prikazu, o onome što je čuo Sokrat je promišljao na sledeći način: to da sam mudar nije mislio Bog, jer to nisam. To pak znači pobiti proročište, što kazuje da niko nije mudriji od mene. Tako je on počeo da ispituje znanje drugih, koji su važili za mudre (sophoi). Svuda se susretao samo sa tehničkim znanjem, spojenim sa ne­ znanjem i pukom arogancijom u svim pitanjima, koja su prevazilazila ono što je puko tehničko. U toku ovog preispitivanja znanja ispostavile su se tri stvari. Prvo, Sokrat je izgradio metodu postavljanja pitanja i pobijanja; njegova prodorna pitanja i njegovo zastrašujuće pobijanje (elenchos) bili su odlučujući ko­ raci u pravcu stvaranja logike i dijalektike, to jest u formiranju metodski 11 Platon, Odbrana Sokratova 21a; Ksenofont, Uspomene 2.3.1.

202

kontrolisanog umeća disputovanja. Drugo, oni koje je Sokrat ispitivao i po­ bijao počeli su da se ljute na njega - niko ne voli rado da prizna kako uistinu ništa ne zna. I treće, Sokrat je shvatio da njegova sopstvena svest o tome da on sam ništa na kraju krajeva sa sigurnošću ne zna jeste ono što ga odvaja od svih koje je ispitivao. „Znam da ništa ne znam“ - ovaj uvid12 izgledao je u poređenju sa nereflektovanom uobraziljom drugih kao neka vrsta mudrosti, samosaznanje, odgovor na delfski zahtev: „Spoznaj samoga sebe“ gnothi sauton. To je, dakle, Bog mislio kada gaje označio kao najmudrijeg. Iz toga je Sokrat izveo božji nalog. Njegov poziv je da ljude dalje propituje ne bi li oni shvatili kako je mudar samo Bog, dok čoveku u najboljem slučaju može poći za rukom da shvati ništavnost sopstvenog znanja pred Bogom. Pošto je proročište zahtevalo od Sokrata da tako živi, time je on pred Bogom opravdan, te nije spreman da se zbog volje Atinjana odrekne svoje filozofske delatnosti. Svojim sudijama je tvrdio da će on više slušati boga nego ljude i da će ne­ pokolebljivo nastaviti da zahteva od bližnjih da vode brigu o svojoj duši, da nastoje da saznaju ono što je dobro i zlo, te da će nastaviti da ih pobija onda kada se zaustave na onome što je samo površinsko. Njemu je filozofija značila služiti Bogu, tačnije bogosluženje (theou latreia i toi theoi hyperesia).13 Toliko o Platonovom prikazivanju Sokrata u Odbrani Sokratovoj. Kako smo već rekli, ne znamo koliko se to podudara s onim što je istinski rečeno na sudu.14Jasno je pak slaganje sa Antigoninim stanovištem o tome da više treba slušati božju zapovest nego ljudsku odluku. A koje taj koji treba da prosudi šta kaže božja zapovest? Autonomni pojedinac je taj koji je često u sukobu s većom zajednicom i političkim autoritetom. Razlika je samo u tome što je Sofoklova Antigena iz 441. godine bila samo pozorišna predstava, igra. U Sokratovom procesu 399. sve je postalo ozbiljno: radilo se o životu i smrti. *

Govoreći o načinu života i Sokratovim druženjima, iznenada smo došli do njegovog učenja i njegove sudbine. Kod njega učenje i život ne treba razdvajati, a to je ono što u njegovoj ličnosti fascinira. 12 Ova rečenica, „Znam da ništa ne znam“, nije pod navodnicima, dakle, nije kao citat pripisivana Sokratu. Prema smislu, ona proishodi iz Platonove Odbrane Sokratove, 20d-23b. 13 Platon, Odbrana Sokratova: „Boga treba slušati više nego ljude“, 29d, „bogoslu­ ženje", 23c, 30a. 14Za ono što ova knjiga ima cilj da pokaže nije važno da li je istorijski Sokrat 399. godine iznosio svoje mišljenje ili je pak to činio Platonov književni „Sokrat" nekoliko godina kasnije. Odlučujuće je pak to daje takvo mišljenje imalo posto­ jano mesto u grčkoj kulturi već početkom IV veka

203

S taje on tvrdio u svojim razgovorima, sem stava „Znam da ništa ne znam“, što treba razumeti religiozno. Izvori, koje smo napred ocrtali, jedva da nam dozvoljavaju da mu sa sigurnošću pripišemo bilo kakve tvrdnje. Samo se negativno može ka­ zati da Sokrat nije razvio nikakvu filozofiju prirode. On je pre filozofiju spustio sa nebesa i gajio je u svom gradu, kako je rekao Ciceron15—prem­ da je on ovu slavu delio sa solistima. Sa sigurnošću se može utvrditi je d ­ no. to da se Sokrat odlučno suočio sa nesigumošću morala, što se mnogo­ struko osećalo: kao posledica rata, kao posledica sofističkog relativizma i kao praktični efekt retorike koja je podučavala da se sve može obrazložiti ili pak pobiti. Sokrat je bio ubeđen da pravednost, pobožnost, umerenost imaju poseban, uvek isti smisao. Prvo treba ovaj smisao pronaći: Sokrat se trudio da pruži valjane definicije vrlina. Ono što je pravedno mora se saznati da bi se moglo delati, jer je vrlina znanje, što je maksima čuvenog sokratovskog intelektualizma u etici. Modernim terminima preformulisano, može se reći da znanje nije samo nužan, već i dovoljan uslov da se po­ stupa u skladu sa onim što je dobro. Drugačije izraženo, niko ne čini loše na osnovu sopstvene slobodne volje. Onaj ko pogrešno postupa —tako čini jer ne zna šta je dobro. Ovo je, nesumnjivo, ekstremno stajalište. Uskoro se pak Sokratu zamerilo to da je svojim etičkim intelektualizmom implicitno porekao fenomen moralnog nesamosavladavanja ili slabosti volje. Neko može dobro znati šta je ispravno i, uprkos tome, izgubiti moralnu kontrolu nad sobom i učiniti nešto pogrešno ili pak biti slab da učini ono što je ispiavno. Sokratov odgovor bio bi da takav čovek nema istinsko znanje 0 dobru. Vrlina je znanje, a moguće je da čovek postupa vrlo - ne znamo tačno kako je mogao da izbegne protivrečnost između temeljnih premisa njegove etike i njegovog principa „znam da ništa ne znam“. (Platon, naš najvažniji izvor za Sokratov etički intelektualizam, smatrao je d a je mo­ guće sigurno znanje o ideji vrline i o ideji dobra). Bez obzira na to što je odustao od toga da se bavi filozofijom pri­ rode, izgleda d a je Sokrat verovao u teleološki poredak sveta.16 Ako je on stalno naglašavao kako čovek treba da se brine o samome sebi, a ne o spoljašnjim dobrima, poput bogatstva i časti, i ako je on ovo ,,sopstvo“ čoveka izjednačavao sa moralnom instancom u njemu samom i dušom, te stoga poziva na „brigu o duši“ (epimeleia tes psyches), onda ovaj primat sopstva 1 duše ima veze sa time što je Sokrat smatrao d aje duša besmrtna. Pa ipak, ne može se sa sigurnošću rekonstruisati njegovo shvatanje o tom pitanju. 15 Ciceron, Tusculanae disputationes 5.4.10. 16 Ovakav utisak se stiče na osnovu Ksenofontovih Uspomena 1.4.4 ff, 4.3,3 ff.

204

U svom istorijskofilozofskom prikazu Aristotel pripisuje Sokra­ tu dve zasluge: on je shvatio značenje definicije opštih pojmova, i uveo je induktivni način zaključivanja, to jest zaključivanje od više analognih slučajeva do onoga što ima opšte važenje.1718To je bilo od ogromnog zna­ čaja za logiku istraživanja. Teško da možemo i zamisliti filozofiju u kojoj se nije spoznala nužnost metodski promišljenih definicija svih pojmova. Aristotelov sud treba da nas sačuva od toga da potcenimo doprinos Sokratove praktičke filozofije razvoju atinske pojmovne filozofije, koja se kod Platona i Aristotela razvila u potpunosti. *

Na kraju, ukratko da kažemo nešto o procesu protiv Sokrata. Da li je presuda njemu predstavljala ubistvo prava? Po njemu, to ubistvo nije pravna greška, nego sistemski imanentno, nužno uklanjanje čoveka koji se zalagao za pravednost, um i istinu. Prema Sokratovoj proceni atin­ ske demokratije, taj sistem nije mogao da podnese istinsku pravednost na duže vreme. Slično tome, premda manje principijelno, rasuđivao je Ksenofont: upravo je najpravedniji i najpobožniji svoga vremena optužen za nepravednost i bezbožnost. Oduvek se zapažala sličnost Sokratovog procesa sa procesom pro­ tiv Isusa Hrista, o tome se neprekidno raspravljalo od prosvetiteljstva. U oba slučaja, izvori o procesu potiču od sledbenika osuđenika, te je stoga pravnu poziciju optužbe teško rekonstruisati. Od sredine XVIII veka, o legitimnosti Sokratovog procesa postoji nepregledna literatura. Uglavnom se sledi Platonov i Ksenofontov sud, ali nemali broj autora veruje u sudsku ispravnost postupka. Filozofsko opravdanje presude pronašla su dva nemačka mislioca: Hegel i Niče. Pre­ ma njihovom mišljenju, Atinjani su imali pravo da se reše Sokrata, pošto je okončao prirodnu, instinktivnu grčku moralnost i uništio nešto što je suštinsko u toj kulturi. Prema Hegelu, Sokrat, koji je opravdano ubijen, predstavlja viši stupanj svesti f dok Niče smatra da je Sokrat moralista, 17Aristotel, Metafizika M4, 1078 b27-29. 18 „Sokratova sudbina je istinski tragična. Prava opšta moralna tragičnost sastoji se i u tome što jedno pravo istupa protiv drugog prava - ne tako kao daje samo jedno od njih opravdano, a drugo ne, već su oba opravdana, ali stojeći u suprotnosti jedno prema drugome. (...) Sokrat je heroj po tome stoje svesno uvideo i izrazio viši princip duha. Taj viši princip je apsolutno opravdan." Vidimo kako je Hegel mislio da su i Sokrat i atinski demos mogli biti u pravu. G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, u: Théorie Werkausgabe, Bd. 18, Frankfurt am Main 1971, 514.

205

čovek iz svetine, bolesni nosilac propasti zdravog dionisijskog stanja kul­ ture.19 Da li je to bio politički proces? Da! Tužba je bila za svetogrđe (asebeia doslovno znači bezbožništvo i nepobožnost), u tom smislu da Sokrat nije priznavao bogove koje je priznavao grad, te je uvodio nova božanstva. Time se mislilo na njegovog daimonion-a, unutrašnji glas, koji je slušao još od detinjstva i tumačio ga kao božanski znak koji g aje čuvao od loših postupaka.2021Uz to g a je tužba teretila d a je kvario omladinu. Prema Ksenofontu, radilo se i o kritici demokratije. Sokrat je rekao da nije pametno postavljati ljude u političke službe kockom, umesto da se na te funkcije biraju.-1Prema atinskom shvatanju, izbor kockom bio je objektivniji, demokratičniji, tskav koji garantuje veću jednakost. Je li to bilo dovoljno da se on osudi na smrt? Na tu odluku sigurno je uticao njegov raniji odnos sa Krntijom i Alkibijadom, dvojicom političara koji su državi naneli neizmemu nesreću. Alkibijad je državi naneo štetu avanturističkom politikom na Sici­ liji, umešanošću u skandal na eleusinskim misterijama i tako što je prešao na stranu neprijatelja, a Kntija je naneo štetu državi sistematskim ubijanjem protivnika „tridesetorice tirana“, čiji je bio predvodnik 404/403. Sokratu, do­ duše, nisu mogli direktno prebacivati za ranije stvari, jer je opšta amnestija za 403. godinu bila formalno ispravno sprovedena. Sokratov protivnik je mogao pak ovako argumentovati: „Znate kako je bilo onda kada je Sokratov učenik Kntija uništio demokratiju? Ukoliko Sokratu dopustimo da nastavi sa svojom kritikom, rizikujemo novi oligarhijski puč.“ Verovatno se tako govorilo. Ne znamo pak kako je tačno bilo. Pre­ suda o krivici izglasana je tesnom većinom. Kada je Sokrat pokazao da ona na njega nije ostavila nikakav utisak, nego je kao visinu kazne za svoju ,,krivicu“ predložio da država prizna njegovo moralno-religiozno služenje Atinjanima, sudije su to doživele kao podsmevanje, te je glasanju o visini kazne —radilo se o smrtnoj kazni —bio potreban daleko jasniji ishod nego što je to neophodno za glasanje o tome da lije kriv ili nije. 19Ničeovo omalovažavanje sokratovskog intelektualizma dolazi do izražaja već u njegovoj prvoj knjizi: Die Geburt der Tragodie aus dem Geist der Musik (1872), u: F. Nietzsche, Kritische Studienausgabe in 15 Bânden, G. Colli - M. Montinari (Hg.), Bd. I, Berlin 1980, naročito 87-103. 20 Prema Platonovim svedočanstvima (Odbrana Sokratova 31d, 40a, Eutifron 3b, Euditem 272e, Država 496c, Teetet 151a, Fedar 242b- -c), daimonion je imao samo negativnu funkciju odvraćanja, a prema Ksenofontu davao je i pozitivna uputstva. Neposredno posle smrtne presude kaže Platonov Sokrat (Odbrana Sokratova 40a) da ga uobičajeni glas daimonion-a, koji inače interveniše i prilikom beznačajnih stvari, ni u jednom trenutku nije sprečio u njegovom samosvesnom načinu odbrane. 21 Ksenofont, Uspomene 1.2.9.

206

Naposletku, znamo da Sokrat za vreme procesa nije učinio ništa kako bi izbegao presudu. Posle procesa Sokrat je mogao da pobegne, ali to nije učinio. Očigledno je želeo da umre. Opet je vidna paralela sa Isusom Hristom. On je umro očito sa svešću d a je proces izgubio, ali d a je dobio u moralnom dvoboju sa gradom Atinom. Delima svojih učenika, pre svega Platona, njegova smrt je postala večna optužba protiv atinske demokratije, koja je verovala da može jed­ nostavnom odlukom većine da odredi staje bogougodan život, a šta nije. Njegov lik je postao nedosežan uzor za jedinstvo života i mišljenja, kao i nepodmitljivost u traženju istine. U tom smislu, Sokrat jeste i ostaje deo naše kulture.

207

Poglavlje 10 POZORIŠTE I DUH VREMENA: EURIPID IARISTOFAN

U prethodnom poglavlju Sokrat i Sofokle zajedno su tematizovani u okviru gledišta o konzistentnom pridržavanju važenja božjeg na­ loga ili zakona, koji društveno izolovani pojedinac brani protiv ostalog delà društva moralnom odlukom, za koju je odgovoran jedino on sâm (na grčkom: autonoman). Češće od ovog objektivno dobro obrazlože­ nog povezivanja jeste povezivanje Sokrata s jednim drugim tragičarem, Euripidom. Za to se, takođe, mogu navesti dobri razlozi, kao, na primer, činjenica da je Euripid raspravljao o značajnom pitanju sokratovske etike, a to je: da li se sa znanjem može postupati pogrešno. Ali, pre sve­ ga, razlog za povezivanje Sokrata i Euripida leži u vrlo čitanoj, prvoj knjizi Fridriha Ničea iz 1872: Rođenje tragedije iz duha muzike. Niče je objasnio suštinu tragedije na osnovu napetosti između apolonovskôg i dionisijskôg, na osnovu principa poretka i jasnoće, s jedne strane, i mračnog principa ekstatičkog i orgijastičkog, s druge. Euripida pak nije hteo da poveže ni sa Apolonom ni sa Dionisom: „Božanstvo koje iz njega govori nije bio ni Dionis ni Apolon, nego novorođeni demon, nazvan Sokrat. To je nova suprotnost: dionisijsko i sokratovsko, a umetničko delo grčke tragedije propalo je zbog njega.“ Niče konstruiše „usku povezanost Sokrata i Euripida.“ Obojica nisu pojmila staru tragediju (Eshila i Sofokla), te su se protiv nje borili. „Ubistveni princip44je bio „estetski sokratizam44, je r je Niče u Sokratu prepoznao „Dionisovog protivnika44. Euripid je uneo u tragediju sokratovsku sklonost ka reflek­ siji i zasnivanju života na racionalnom principu, što je bilo smrtonosno za umetnost. Nadalje, Niče se poziva na Aristofana, koji kritikuje Euri­ pida, zato što je prosečne karaktere doveo na scenu, te je time običnog

209

građanina učinio merilom stvari. Aristofan nije instinktivno prihvatao ni Sokrata ni Euripida.1 Ničeovo pisanje proizvodi utisak, ono je prekrasno za čitanje i, uz to, potiče od jednog klasičnog filologa: u klasičnoj filologiji, on je bio kao kod kuće. Toliko je bio veliki čarobnjak da se uglavnom zaboravlja da se njegova teza kritički preispita. Reč je o smrti tragedije. Tačno je da se posle Euripida i Sofokla, koji su u kratkom razmaku umrli 406. godine, nije pojavio nijedan ve­ liki dramski pisac (ako treba da verujemo sudu antike - sačuvani su od poznijih tragičkih pesnika samo oskudni fragmenti,2 tako da ne možemo kako proveriti koliko su oni bili dobri ili pak loši). Ali to što se nije pojavio novi, jednako talentovani dramski pisac, jeste istorijski kontingentna činjenica i ne mora da se objašnjava novim umetničkim princi­ pom, koji je tobože bio razarajući. Nije izvesno da je atička tragedija smrću dvojice velikana morala propasti. Ništa ne govori protiv toga da neki mlađi dramski genije, ukoliko je takav uopšte postojao, nije mogao stvoriti značajne komade i posle Euripida. Ne bi trebalo da se precenjuje duhovna bliskost Euripida i Sokrata, niti pak da se naglašava udaljenost Euripida od starog Eshila. I Eshil je povremeno bio sklon teorijskoj ar­ gumentaciji za i protiv, kao u sceni na sudu u Eumenidama,3 a često se pozivao na aktuelne političke događaje. Ijedno i drugo su karakteristike Euripidove pozorišne umetnosti, koje nam se, doduše, ponekad mogu učiniti kao pomalo profane i nepesničke, premda predstavljaju nacrt pesničkog tumačenja postojanja. U ovom poglavlju biće reći o Euripidu, ali ne iz ugla njegovog odnosa samo sa Sokratom, nego i sa duhovnim strujanjima i atmosferom njegovog vremena u celini. Aristofan je bio u vezi s istim strujanjima, ali je njegov pristup bio prilaz onoga koji ismeva i kritikuje. Nećemo ga razmatrati kao nekoga koji bi bio korektiv Euripida, nego pre kao primer drugačijeg načina, kojim se u atinskom pesništvu pokušavaju izraziti aktuelni trendovi u ozbiljnijem i u veselijem obliku.

1F. Nietzsche, Die Geburt der Tragôdie aus dem Geist der Musik (1872), u: F. Nietzsche, Werke in drei Bânden, hg. v. K. Schlechta, Bd. I, München 1960, 71, 76, 75 i 96 (= Kritische Studienausgabe in 15 Banden, G. Colli - M. Montinari (Hg.), Bd. I, Berlin 1980, 83, 88 f., 87 f., 88 i 112). 2 Ostatak tragičkog pesništva —pre, u vreme i posle Eshila, Sofokla i Euripida — sabran je u prvom od dva toma: Tragicorum Graecorum Fragmenta (TrFG), vol. 1-2, B. Snell et R. Kannicht, Gottingen 1971/1981. 3Videti stranice 136 i 137 sadašnje knjige.

210

* Euripid je bio dvanaest, možda čak petnaest godina mlađi od Sofokla i umro je brzo posle njega - kako je spomenuto - 406. godine. Na tragičkim takmičenjima učestvovao je od 455. dakle, dobrih pedeset godina bio je prisutan na atinskoj sceni uvek sa novim komadima. On nije napisao toliko puno drama kao Sofokle, niti je pobeđivao tako često kao Sofokle. Euripid je pobedio četiri puta za života i jednom posthumno. Bio je primetno manje uspešan nego njegov stariji konkurent, ali je predstav­ ljao određenu snagu atinske scene. Učestvovao je dvadeset dva puta na ve­ likim tragičkim svetkovinama, bio je kadar, dakle, da Atinjanima prikaže 88 komada. To što su ga pesnici komedija često ismevali, pokazuje da svima nije bio omiljen, ali je bio poznat i istaknut. Kada se pesnici intenzivno suočavaju s intelektualnim trendovi­ ma i političkim kretanjima svoga vremena, nastaje često najzanimljivija književnost - ali postoji opasnost da interesovanje nestane kada aktuelni događaji postanu istorijski. Hajnrih Hajne [Heinrich Heine] i Bertolt Breht [Bertolt Brecht] svrstavaju se u najaktuelnije i duhu vremena najbli­ že autore svoje epohe u nemačkoj književnosti. Obojica su bili genijalni, pa ipak se ne može utvrditi da li će njihova delà, ukoliko imaju nameru da izraze svetonazomu poruku, nakon dvesta godina još uvek izazivati interesovanje. Euripid je bio u najtešnjem dodiru sa duhovnim kretanjem V stoleća p. n. e., toliko d aje u novo vreme nazvan „pesnikom grčke prosvećenosti“, dok j e u antici označen kao „filozof scene (philosophes tes skenes)“. Pa ipak, on je napisao niz delà, koja su postala trajni, sastavni deo svetske književnosti, koja se u brojnim novim obradama javljaju u nacionalnim književnostima, a u svom izvornom obliku predstavljaju deo naše današnje književne kulture. Jedno takvo delo je Medeja. Situacija u kojoj se junakinja Medeja nalazi već na početku delà jeste takozvani ,,klasičan“ bračni sukob: Medejin muž Jason je na ivici d a je napusti radi mlađe žene, koja je, uz to, kraljeva ćerka, te će mu to doneti i društveni prestiž. Pošto Medeja važi za opasnu ženu, treba je proterati iz zemlje. Izborom glavnih aktera Euripid do krajnosti zaoštrava običan bračni sukob. Bezobzirno Jasonovo neverstvo je u ljudskom smislu posebno ružno, jer on Medeji duguje više nego što obično suprug duguje svojoj ženi, a ona se za njega više žrtvovala nego što se žena obično žrtvuje za muža. Ona mu je spasla život kada je došao u Kolhidu da bi uzeo zlatno runo. Odnosom sa Grkom Jasonom, koji nije odobravao njen otac, Medeja je izgubila domovinu, način života na koji je navikla i svako socijalno uporište. A nju sada treba otpustiti i oterati, pošto smeta daljem napredovanju svoga muža.

211

Slika 16: Slika na vazi posle Euripidove drame (otprilike 400. p. n. e.)

Medeja preti oružjem jednom od svojih sinova. Desno od dečaka su borna kola na kojima će Medeja pobeći posle čina

Obratimo pažnju na to da ova situacija predstavlja problem samo u grčkoj monogamiji: u većini drugih kultura bilo bi sasvim neproblematično da muškarac, pored postojeće žene, uđe u drugi brak. U poligamnim društvima (poput orijentalnih) to ne bi predstavljalo materijal za principi­ jelni moralni sukob. Obratimo pažnju i na to da je u Euripidovom komadu simpatija u potpunosti na strani ostavljene žene. Tek kada se odluči da pobije vlastitu decu, kako bi se osvetila Jasonu, od nje se ograđuje hor žena, koje su je isprva simpatisale, a sa njima i gledalac. U prvom delu drame Euripid stavlja u usta svojoj junakinji opšte promišljanje o ulozi žene u braku, koje nakon toliko vekova nije izgubilo na aktuelnosti. IldvTcov б ' осг’ еат’ £|л|ш)(а ка! yviopijv e^si yuvalKÉc; èopev aSAicbraxov cpurôv àq îtpàrra pèv бе! xpr)pumov ÛTt£p(3oÀ.f]i Ttômv 7Tplaa9ai, ôeanôtr|v ôèv асоратос; \a(3slv какоп yàp tout’ et’ aXyiov kcikôv. kùv tûhô’ àycbv péyiaToç, fj какот Àa|3eïv

212

f| xpr|crrôv. où yàp еикХееТс; c n ta M a y a l yuvailyv, oùô’ olôv t ’ àvijvacr 9 a i noaiv. èç K aivà б’ rj9r| Kai vopoup à(piypévr|v ôel p à v tiv elvai, pf| pa 9oûaav oÏKo 9ev, ôtcüi p a X ic ra xpijcrerai ^ v e u v é rp i. kcx pèv та б ’ îjptv èKTiovoupévaiaiv eù Ttôaïc; ^uvoncfy pr] (3iat cpépcov (uyôv, (г|Хсотос; aitbv ei ôè pij, 9avelv xp£
„Od bića svih, srce i um što ih krase, mi, žene najnesrećniji smo soj. Prvo, za debelo blago muža moraš da kupiš, i on gospodar tela je tvog. Rđavog ako li uzmeš, tada je još veće zlo. Rizik je grdan: da Г biće muž dobar ii’ loš? Razvod na zao iznosi te glas, a prosca odbiti ne smeš. Nove kad običaje i zakone sretneš, jer takve kod kuće nemaš proročki dar treba da imaš u svemu da ugodiš mužu. Uspemo li u naporu tom, pa suprug brak podnosi dobro, zavisti vredan je život naš. Ako tako nije, bolja je smrt! Ukućani kad dodijaju muškarcu, on ode od kuće da odmori dušu. Mi gledati smemo jedino njega! Kažu da naš bezbrižan je život, u kući smo samo, dok oni, pak, vojuju kopljem. Nemaju pojma! Radije triput u boj bih pošla, nego jedno rodila dete!“ [prevod Gordana Maričića]4

4 Euripid, Izabrane drame, preveli Gordan Maričić, Aleksandar Gatalica i Lucija Carević, Plato, Beograd, 2007, 148.

213

To je klasičan tekst. Između 431. godine p. n. e. kada je Medeja izvedena, i vremena od 1900, kada je ženski pokret bio na putu pobede, nigde kao u ovom tekstu nije formulisan tako principijelan protest protiv jednostrane zavisnosti žene u braku. Medeja nijednom ne priznaje oprav­ danje muškarca za njegov dominirajući položaj, čak ni kada daje život u odbrani zemlje. Žensko davanje je i ovde veće, jer i ona koja daje život ulaže svoj život, a jedno rođenje je triput opasnije nego boriti se u boju. Tako formulisan Medejin protest prisiljava na slaganje, čak i ako prosečni atinski gledalac verovatno ne bi rado rekao da je u moralnom smislu skandal to što dominira u braku i što može da traži van kuće ono što mu nedostaje. Tako je Euripid bio vekovima progresivan glas, ili, bolje reče­ no, klasično progresivni glas u prilog ženama. Tek je ženska emancipacija poslednje tri generacije učinila da ovaj tekst postane klasično delo, a ne vrlo aktuelni poziv — i to se odnosi samo za Zapad, a za ostatak čovečanstva Medeja je i dalje prilično aktuelna, što su pokazali noviji filmovi i pozorišne obrade afričkih i centralnoazijskih režisera. Uprkos toj sposobnosti da vidi odnos muškarca i žene iz ženske perspektive, u antici se Euripid smatrao neprijateljem žena. Razlog je bio taj što se nije ustručavao da prikaže na sceni ekstremne reakcije žena, na primer, Medejinu odluku da ubije vlastitu decu. Najgore je bilo to što se usudio da tematizuje žensku seksualnost. Bila je to uvreda prema ženama, po mišljenju konzervativnog gledaoca koji je želeo da žene ne budu erot­ ski samostalne i aktivne. Stari mit, koji je poslužio kao osnovni materijal za tragediju, imao je dovoljno primera kako žene preuzimaju inicijativu da bi uspostavile odnos sa muškarcem. Sve je zavisilo od toga kako će se takav materijal dramski oblikovati. Euripidova Fedra, supruga drevnog atinskog kralja Tezeja, direktno izjavljuje ljubav svome posinku Hipolitu. Publici je to bilo previše. Tragički pesnik je mogao da prosto obavesti publiku. Umesto toga, čestiti ljudi su bili izloženi nedoličnoj sceni. Ništa nije vredelo što je čedni mladić sakrio svoju glavu od srama (zbog čega se i prva, nesačuvana verzija komada nazivala: Hipolit koji se skriva, Hippolytos kalyptomenos). Uprkos ovom gestu, došlo je do skandala. Pa ipak, Euri­ pid je preradio komad, te je drama u novoj verziji, koja je na svu sreću sačuvana, čak osvojila i prvu nagradu. Nova Fedra je potpuno čedna, te će postati pretkom brojnih likova u evropskoj književnosti (najslavnija je Rasinova [J. Racine] Fedra iz XVII veka francuskog klasicizma). Fedra bi radije umrla nego što bi direktno priznala svoju nedozvoljenu strast prema Hipolitu. Izdala ju je dadilja u nadi da će moći pridobiti Hipolita za svoju gospodaricu. Kada Hipolit zaprepašćeno odbija, Fedra se ubija.

214

Euripidov komad nosi naslov po čednom mladiću, ne po Tezejevoj supruzi, bolesnoj od ljubavi. U stvari, ovde više učimo o muškoj, nego o ženskoj seksualnosti. Hipolit zapravo želi da se oslobodi ljubavi. On mora da iskusi da to nije nikakav životni izbor za čoveka. Boginja ljubavi Afro­ dita, koju grdi, dovela g aje posredstvom Fedre do propasti. Nama, čitaoci­ ma Sigmunda Frojda biva odmah jasno d a je njegovo ponašanje načelnog odbijanja ljubavi i seksualnosti u osnovi pokazatelj narušenog duševnog zdravlja. K oje pak pre Frojda smatrao seksualnost toliko značajnom da se potpuno odbijanje seksualnosti smatra bolešću? Pre XX veka niko nije tako jezgrovito i sažeto govorio o tome kao Euripid u jednom fragmentu izgu­ bljene drame o Hipolitu: oi yap Kimpi (peuyovrec; av9pumcuv dyav voaoûa’ ôpoicüc; tou ; àyav 9ppa)pévou;. „Fjudi, koje sasvim Kipranka5 izbegava, isto tako su bolesni kao i oni koje preterano juri.“ (fr. 428 N2) [prevod Irine Deretić] Pored Medij ine pobune protiv nejednakosti i zavisnosti u braku, kod Euripida se nalaze i mesta gde se o odnosu među polovima govori potpuno konvencionalno kao o odnosu potčinjavanja, koji je prirodan. Nije reč o tome da pesnik iznosi svoje mišljenje o suštini tog odnosa, nego su njegovi likovi ograničeni svojim karakterom i situacijom u kojoj se nalaze. Slično je i sa nemalim brojem odeljaka posvećenih položaju robova. Premda nailazimo na uobičajeno odobravanje ropstva, na omalovažavanje robova od strane slobodnih ljudi, što je uslovljeno njihovim staležom, uočljive su i mnoge scene u kojima se opisuje dobar, humaniji odnos, prisna povezanost gospodara i robova, kao, na primer, u Alkestidi, gde o svojoj pokojnoj gospodarici Alkestidi govori njen rob: „Gospodarica koja je meni i svima slugama majka bila.“6 Više puta se kod Euripida kaže da robovi mogu biti karakterno i moralno nadmoćni u odnosu na slobodne ljude.7 Njegov komad Ion, u kojem kraljev sin odrasta kao sluga, pokazuje već samom svojom radnjom kako odnos gospodar-rob ne može da bude prirodom dat odnos. U sačuvanom Euripidovom de lu ne nailazimo, doduše, na principijelni napad na 5 ,,Kipranka“ je boginja ljubavi Afrodita, koja je po mitu rođena na ostrvu Kipru (prim. prev.). 6 Euripid, Alkestida 769f. 7 Fr. 831, 511 2Nauck (= A. Nauck, Tragicorum Graecorum Fragmenta, Lipsiae 2Ш 9)\ Helena 126K, Ion 854ff. ~

215

instituciju ropstva. Pa ipak, stiče se utisak d a je Euripid smatrao važnim da se humano postupa sa kućnim robovima, što je inače za Atinjane bilo tipično, kao i to d a je na njega uticala načelna sumnja u prirodno pravo ropstva koju su utvrdili sofisti.8 Nama današnjim čitaocima, upečatljivi su njegovi progresivni sta­ vovi, te su nam oni značajniji od neospornog postojanja i suprotnih po­ gleda. Danas postoji izražena tendencija da se Euripid vidi kao progre­ sivni intelektualac. Time u njega utiskujemo modemu shemu mišljenja. Euripid nema konzistentnu progresivističku filozofiju, nego je on kontemplativna ličnost, načelno sklona refleksiji i argumentisanju za i protiv. Progresivističko nerazumevanje pokazuje se, na primer, u stalnim interpretativnim pokušajima da se —uključujući posebno scenske inter­ pretacije - njegove Trojcrnke razumeju kao antiratna drama par excellence, što one nisu ukoliko uzmemo tekst za osnovu (ova drama je pre usmerena na pokazivanje nehumane zloupotrebe moći). Takvo nerazumevanje se pokazuje i u tipično modemom pokušaju da se protumači kao ironičan Ifigenijin poziv na pohod svih Grka protiv varvara na istoku u Ifigeniji na Aulidi. Upravo je u političkom promišljanju, koliko možemo videti, Euripid pre bio na strani većine, kao, na primer, u besprekomim patriotskim tiradama protiv spartanskog nemorala ili tebanske neslobode,9za šta ne možemo naći paralele u sačuvanom Sofoklovom delu. Svuda pak nailazimo na sadržaje o kojima se raspravljalo u javno­ sti, u sofistici i u filozofiji. Euripidovo pesništvo oseća, da tako kažemo, stalno pulsiranje duha vremena. Tako se, na primer, sokratovsko suštinsko pitanje o tome da li možemo da postupamo pogrešno s punim znanjem o naopakosti tog postupka, Fedra potvrđuje10- ili pak moramo pretpostaviti da je Sokrat svoje suštinsko pitanje preuzeo od Euripida? I to se može zamisliti. 8Athenaion politeia, spis koji se pogrešno pripisivao Ksenofontu, delo je konzervativnog Atinjanina iz druge polovine V veka p. n. e. To delo izričito svedoči o tome daje položaj robova u Atini bio mnogo bolji nego bilo gde drugo. Oni nisu izgledali ni lošije, niti su se lošije odevali nego prosečni slobodni građani. Robovi nisu morali da na ulici ustupaju mesto slobodnim građanima, imali su slobodu govora i bili su zaštićeni od batina: Pseudo-Ksenofont, Athenaion politeia, 1.10—12. U IV veku. Demosten je govorio da u Atini rob ima veću slobodu govora nego slobodan čovek u nekim drugim gradovima (Treća Filipika = 9.3.) i da zakon zabranjuje da se robovi tuku (Govor protiv Midije = 21.26^48). Alkidam, učenik Gorgijin, formulisao je stav 360. godine: »Bog je sve načinio slobodnima, nikoga priroda nije učinila robom" (citirano prema: Aristotel, Retorika 1373b 18). 9 Euripid, Andromaha 595ff.; Hiketida 403ff. 10Euripid, Hipolit 380ff.

216

Posetioci pozorišta bili su svesni da im je savremena filozofija pri­ rode promenila tradicionalnu predstavu o bogovima. Mnogima je to bilo skandalozno, a drugi su to osećali kao neophodno prilagođavanje starog verovanja novim saznanjima. Euripid nije oklevao da najnovije filozofsko promišljanje integriše u staru formu molitve:

"Cl угјс; бхрра, катг! yfjc; 'é^œv ëôpav, otme; ttot’eÎ ou, биатоттаатос; eiôévai, Zeuç, elr’ àvàyKr| cpuaeoc; erre voue; |3poTCüv, npoar|u^âpr|v ae nàvta yàp ôi’ à\|/ô(pou (3aivcov k£À.£Û9ou ката ôiKpv rà 9vrp:’ ayeic;. ,,U rukama svet i tron na zemlji imaš, o, Zevse, nedokučivi, ma ko bio, bio Sila Prirode ili Um Ljudski, Tebi se molim, jer ti ljudski udes sav pravdi privodiš!441 [prevela Lucija Carević] Tako se Euripidova Elekaba u Trojankama moli, pri čemu Euripid pripisuje mitskoj kraljici Troje poznavanje tri modema stanovišta: prvi stih molitve upućuje na shvatanje Diogena iz Apolonije da Zemlju nosi božan­ ski element vazduh (aer, odnosno aither), nužnost prirode ukazuje na Heraklitov pojam prirode, a „nous (um) čovekov44 odnosi se na Anaksagorinu filozofiju o nous-u. Ova molitva ima nesumnjivo teološko inovativan karakter, što pokazuje Menelajev začuđujući usklik kojim on komentariše Hekabine reci: „Staje to? Kako znaš da se na nov način bogovima moliš?44 Na jednom drugom mestu postavlja se znatno manje načelno, premda za većinu ljudi zanimljivo pitanje o vrednosti atletike, na koje se negativno odgovara.112Ljubav prema mladićima - koja je bila priznata u dorskom sve­ tu i u atinskim višim krugovima, ali je nije priznavala većina stanovništva - prikazana je u izgubljenom komadu Hrisip u sasvim negativnom svetlu. Naime, prokletstvo, kojim je uništen ceo rod Lebdakida, potiče od Laj ove homoerotske strasti prema Hrisipu. Homoerotsku požudu Euripid pripisuje i pijanom Polifemu u satirskoj igri Kiklop. Polifem drži satire u zatvoru na Siciliji. Odisej dolazi i oslobađa bezazlena stvorenja. U ovoj situaciji Euripid pokazuje homoerotizovanog Polifema, koji gaji požudu prema Paposilenu, ocu i vođi satirskog hora, dakle, prema jednom ružnom star­ cu. Bez sumnje, to je vrlo smešna slika, kojom se sigurno ne preporučuje 11 Euripid, Izabrane drame, Plato, Beograd, 2007, 193 (prim. prev.). 12Fr. 282 2Nauck iz izgubljenog komada Autolik.

217

homoseksualnost. Aristokratski krugovi - koji prema svedočanstvu Platono­ ve Gozbe homoerotsku ljubav nisu negovali nereflektovano, već su polagali etičko pravo na nju - teško da su bili zahvalni Euripidu na ovom komadu. * Pošto smo satirsku igru kao dramski rod već više puta spomenuli, a da ga nigde nismo rasvetlili, nadoknadićemo propušteno pre nego što se posvetimo komediji. Grčka satirska igra nema nikakve veze sa čisto rimskim, ne dram­ skim književnim rodom satire. Satirske igre su kratke, vesele drame, u kojima je bio obavezan hor sačinjen od satira. Satiri su mitološka bića, oni pripadaju, zajedno sa Menadama, Dionisovoj pratnji. To su primitiv­ ni veseljaci, ljudskog oblika, ali često predstavljeni sa jarećim nogama,

Slika 17: Satiri u berbi grožđa

Ova čudna, mitološka bića činila su hor u veseloj satirskoj igri, koja je sledila posle tri tragedije. I njome su se završavale svetkovine. Atička vaza, približno 500. godina p. n. e.

218

konjskim repom i konjskim ušima. Satir ima ćelu i bradu preko celog lica, primitivno čulnog je izraza lica sa naduvenim nosem. (Sokratove pristalice je, kao stoje poznato, ružno lice njihovog učitelja podsećalo na ova poluživotinjska, bajkovita stvorenja).13 Najoučljivije obeležje satira jeste njihova ogromna erekcija koja je na sceni prikazivana privezanim, kožnim falusom. Kao čoveku sličan lik, satir je otkriće vredno pomena u grčkoj mitologiji i likovnoj umetnosti. Ovaj lik predstavlja dobrodušno potvrđi­ vanje i istovremeno oštro podsmevanje muškoj seksualnosti. Potvrđivanje se izražava u ljudskom obliku ovih bića, po tome što su oni u pratnji jed­ nog velikog boga i što govore, pevaju i igraju. Njihova devalvacija sastoji se kako u životinjskim elementima u njihovoj pojavi, tako i u ponašanju: oni su pohotljivi, primitivni, smešni, a ponekad i dražesni. U celini je reč o duhovitom distanciranju od onoga što je životinjski-pohotno u muškim požudama, ali bez ikakvog puritanskog osuđivanja. Kao mimetska igra i treći dramski rod satirska igra je nastala ot­ prilike kad i tragedija i komedija. Na velikim dionisijskim svečanostima tri tragedije su bile povezane sa satirskom igrom, četiri komada od istog pesnika prikazivana su jedan posle drugoga. To je činilo program svetko­ vine tokom jednog dana. Sveukupno, to je trajalo tri dana. Satirska igra je bila prilično tipizovana, publika je znala šta da očekuje. Satirski hor je bio iz nekog razloga odvojen od svoga gospodara Dionisa, kojeg oni traže. Pri tome, satiri ulaze u svakakve avanture, u kojima se pokazuju uvek kao glupi i veseli, lakomi na vino i žene. Radnja satirskih igara stalno je povezivana s poznatim mitovima o herojima. Sve u svemu, uloga satirske igre sastojala se u tome da, posle tri zahtevne tragedije, obezbedi nepretenciozan, veseo i neopterećujući zavr­ šetak. Ovde se ne možemo upustiti u razmatranje duboke mudrosti ovog poretka. D a je očuvano više satiričnih igara, sem Kiklopa, a posedujemo još i Eshilovu Ribarevu mrežu (Diktyulkoi) i Sofoklove Lovačke pse (Ichneutai), koji su sačuvani u nepotpunom obliku - možda bi ova antička praksa izvođenja ponovo mogla da oživi. Kombinacija ozbiljnosti i beza­ zlene neozbiljnosti verovatno bi imala uspeha i kod današnjih gledalaca. *

Pored tragedije uz satirsku igru, drugi glavni književni rod jeste komedija. Po programu svetkovine, komedije su prikazivane na početku: 13 Up. Platon, Gozba 215a ff. Poznati portret Sokratove glave u Napulju satirično prikazuje filozofa.

219

desetog dana prolećnog meseca elafeboliona izvodilo se pet komedija raz­ ličitih pesnika, a od jedanaestog do trinaestog dana tri tragedije sa dodat­ kom satirske igre. Kakva je to bila stara komedija V veka? Bio je to književni rod različit od modernih zabavnih komedija Molijera, Hajnriha fon Klajsta [Heinrich von Kleist] i Oskara Vajlda. (Ove ko­ medije su pre potekle iz nove antičke komedije IV veka i imaju više veze sa Euripidom, nego Aristotelom). Stare komedije su imale hor igrača i pevača, poput tragedije i sa­ tirske igre, ali se on sastojao ne samo od ljudi i poluljudi nego su u njemu često bile i životinje. U Aristofanovim komedijama, na primer, glumci su se prerušavali u zolje, ptice, žabe, a jednom čak i u oblake. Komedija je, takođe, imala jedinstvenu radnju, koja se postepeno ra­ zvijala i zaokruživala. Radnja je bila slobodno smišljana (dakle, nije bila po­ vezana sa mitom kao u tragediji ili satirskoj igri) i odnosila se na ono što je aktuelno u politici i u kulturnom životu. Komedija je imala cilj da namemo izvrgne ruglu vodeće ličnosti, tj. ozloglašene onomasti komoidein. Kada je neko postao poznat u gradu, neizbežno je ,,ismevan“. U sredini komada hor izlazi iz pozorišne iluzije i govori o svom pravu ili govori iz političke perspektive ono­ ga što je dobro za grad. Horovođa i ples, koji tome pripada, bili su mnogostruki i pokretni. Radnja je bila urnebesna, šala krajnje oštra i često vulgarna. Sačuvana su delà samo jednog pesnika ovog književnog roda. To je Anstofan, od kojeg je, na sreću, sačuvano jedanaest komada, što predstavlja četvrtinu njegovog ukupnog delà. Aristofan se rodio 450. i počeo da izvodi svoje drame vrlo rano u svojim dvadesetim godinama. Njegova najranije sačuvana komedija su Aharnjani iz 425 a poslednji komad je Plut iz 388. Pesnik je preminuo u osamdesetim godinama IV stoleća. Najpoznatiji detalj iz njegovog života jeste to što je još kao mladić izazvao svađu sa Kleonom, jednim od vodećih političara, koji g a je sudski gonio i optuživao zbog ismevanja njegove lič­ nosti i grada Atine pred celokupnom grčkom javnošću. v Daćemo kratku skicu nekoliko scena iz Aristofanovih komedija! Čitalac može da se zapita kakve veze ima takva komedija sa našim shvatanjem ruganja i političke kulture, i da li bi sloboda govora (parrhesia) kod nas uopšte bila moguća da se nije javila tada. Najpre da kažemo nešto o Žabama. To je komad u kojem se na najzanimljiviji način mešaju književna kritika, politika i pogled na svet. Njome je Aristofan postigao takav uspeh d aje po narodnoj odluci ponovo izvedena (inače, u Atini nisu postojale reprize dramskih predstava sa izu­ zetkom prikazivanja komada trojice velikana posle njihove smrti). Žabe su izvedene u zimu 405, i to ne na velikim dionisijskim sveča­ nostima, nego na lenenskim svečanostima. Položaj grada u Peloponeskom

220

ratu bio je težak, poraz je postajao sve verovatniji. Euripid, kojeg je Aristofan uvek imao na nišanu, preminuo je nekoliko meseci ranije. Ovaj komad predstavlja neku vrstu generalnog obračuna sa preminulim Euripidom. Rad­ nja je jednostavna, dok se Herakle presvlači, Dionis, bog pozorišta kreće - u grčkim komedijama postizali su se komični efekti i posredstvom bogova - u pogrebni svet da odatle vrati tragičkog pesnika, jer je atička scena postala siroče posle smrti Euripida (i Sofokla, koji je u komadu ostavljen na miru). Kada je došao dole, bog je našao Euripida u svađi sa Eshilom, kome Euri­ pid hoće da ospori tron najvećeg tragičara. Dionis je postavljen za sudiju u nadmetanju između dvojice tragičkih pesnika. Pri tome, reč je kako o moral­ nom delovanju tragedije, tako i o dramskom i jezičkom stilu Euripida, kojeg Aristofan parodira mnogim neposrednim citatima. Dionis se na kraju agona odlučuje za Eshila, koji treba s njim da se vrati u gornji svet. U ovoj od­ luci sadržana je politička, književnokritička poenta ove komedije: bog vidi nadu poražene Atine još samo u ispravnom, neizveštačenom građanskom uverenju Eshila, nekada borca u Maratonskoj bici. Grad može spasti samo neiskvareni, prirodni mentalitet te generacije. Za razliku od toga, Euripid je oličenje mekuštva, kvarenja običaja i morala, dekadencije kao posledice delovanja intelektualističkog, retoričkog umeća. Euripid reprezentuje pomodni svet sofista i retora, čije je plitko i nemuško ponašanje dovelo do propasti grada, dok je Eshil reprezentovao zdrav patriotizam, koji se sada traži. Trebalo bi da bude jasno da turobno-ozbiljno razmatranje Ničeove filozofije o proterivanju dionisijskôg i smrti tragedije mnogo toga po­ zajmljuje od genijalne književne šale komediografa Aristofana. Pri tome, Aristofan je mnogo odmereniji: on parodira oba tragička pesnika (odno­ sno pušta jednog da parodira drugoga, i obratno), čak onda kada Euripid, koji mu je bio savremenik, biva nešto više ismejan. Pada u oči i to da bog pozorišta ne može da presudi između ova dva tragička pesnika sve dok je reč o onome što je čisto umetničko u njihovim dramskim stilovima - tek političko uverenje obezbeđuje pobedu Eshilu. Modemi čitalac ne može prestati da se čudi kada shvati kakvo se ovde književno znanje očekivalo od gledaoca, koji se, znači, smatrao do­ raslim da ga stekne. Neuverljiva je interpretativna hipoteza d a je komad doživeo tako veliki uspeh, zato što publika nije razumela brojne citate, aluzije i parodije u scenama sa Eshilom i Euripidom. Sasvim je izvesno da se dogodilo upravo suprotno: bili su oduševljeni, jer je većina sve to mo­ gla da prati. Kakva je to bila kultura u kojoj su obični građani - na lenejskim svetkovinama u zimu, kada je praktično bila prisutna samo domaća publika - svoje pesnike tako dobro poznavali? Nije li ,,građanska“ kultura čitanja XIX i XX veka - koju su tobožnji progresivni kritičari umnogome ocrnili - jednom i kod nas težila nečemu sličnom?

221

Daćemo kratak pregled drame Oblakinje o Sokratu, koja je izvede­ na osamnaest godina posle književnokritičke drame Žabe\ Za razliku od te drame, Oblakinje isprva nisu imale nikakvog uspeha. Aristofan je osvojio tek treće mesto. Komad je doživeo ogroman uspeh posle smrti autora, ne­ sumnjivo zato stoje Sokrat predmet ruganja. Radnja je farsična —središnji motiv je prevarena varalica —argumentacija sitničava, kraj kvazitragičan: mislionicu (phmnisterion) je spalio jedan razočarani učenik, što ovde ne treba da izazove ni saosećanje ni strah (to su osnovni afekti koje tragedije izazivaju). U groteskno-bizamo opisanoj Sokratovoj mislionici istražuje se šta je iznad neba i pod zemljom, uz to se učilo i umeće govorničkog nadmetanja pred sudom, kojim se slabije stvari čine jačima. Ovaj Sokrat na sceni je u sebi objedinio i predsokratovsko mišljenje i sofističku retori­ ku, i izvrtanje prava —dakle, stvari koje nisu ni u kakvoj vezi sa stvarnim Sokratom. Tako ni ova dva filozofska pravca nisu ni u kakvoj međusobnoj vezi, ona su ovde povezana samo zato što su ih u Atinu doneli tuđinski intelektualci i što čine dve grane pomodnog obrazovanja, koje su obični građani smatrali razarajućim. Osećaj za pravdu vređalo je obećanje da će se lošije stvari učiniti boljima, što doprinosi, dakle, pobedi onoga što je loše, a religioznost pobožnih građana povredila su nova shvatanja o bogo­ vima. I tako Aristofan ovde pripisuje Sokratu nove bogove posredstvom hora Oblakinja. ' Ako uzmemo zajedno Žabe i Oblakinje, postaje jasno d a je Ari­ stofan bio konzistentan kritičar novih duhovnih tendencija u Atini, pre­ ma kojima se Euripid rado otvorio i s velikom znatiželjom. Takođe, u Aristofanovom pozorištu oseća se pulsiranje duha vremena. Njegova dijagnoza glasi: naš grad je izgubio duhovno zdravlje. U skladu s tim sagleda i politički položaj u godini izvođenja Žaba, dakle godinu dana pre atinske katastrofe. Očigledno je i to da je najgenijalniji antički komediograf bio kon­ zervativan. To mora da nas zaprepasti, s obzirom na to da se kod nas rugaju samo oni koji su progresivni. To je tako od Voltera, Hajnea, Tuholskog, sve do današnjih kabaretista. Razlika je u tome što je ruganje tih progresivnih intelektualca „običan narod teško mogao i može da shvati —te njihovu pu­ bliku čine obrazovani ljudi i oni koji su zainteresovani za politiku - dok je Anstofanu to uglavnom polazilo za rukom. U tom aspektu političkog izru­ givanja Atina je bila ,,demokratičnija“ nego što je to naša sadašnja kultura. Ali ne treba steći utisak kako je kritika duhovnih strujanja bila glavna tema Aristofanovih komedija. Mada je, prema shvatanju kome­ diografa, to, takođe, veoma politička stvar, on je imao običaj da u veli­ kom broju svojih predstava bude političan u daleko konkretnijem smislu. U Vitezovima je predstavio demos, atinskog suverena kao dobrodušnog, ali slepog čoveka, kojim manipulišu moćnije sluge. Iz ovoga se jasno vidi

222

principijelna kritika demokratije. Indirektno političkim mogu se smatrati i njegovi utopijski komadi, kao, na primer, komedija Žene u narodnoj skupštini. Tu je reč o ženskoj vlasti i o jednom komunističkom društvu, koje ima zajedničke tačke sa Platonovom filozofskom, idealnom drža­ vom. Predstavom o tada nemogućem zaoštrava se pogled na nemoguće koje je danas ostvareno. U politiku se neposredno mešaju oni komadi u kojima Aristofan usred rata dopušta svojoj fantaziji da dovrši rat. U Arhanjanima jedan lu­ kavi seljak do toga dolazi tako što sklapa privatni mir sa neprijateljem. Još briljantniji su slučajevi u Lizistrati, komediji koja se u Evropi uvek prikazu­ je s uspehom. Poput druge dve drame, Žene na prazniku Tesmoforija i Žene u narodnoj skupštini, i u Lizistrati žene kolektivno preuzimaju inicijativu u svoje ruke, što je za atinski svet, u kojem su dominirali muškarci, bila sasvim utopijska predstava. I žene uspevaju u onome u čemu muškarci svih tih godina nisu uspeli. Njima polazi za rukom da završe rat. Sredstvo, kojim se koriste, jeste odbijanje da pruže muškarcima ono što im je važnije od ubijanja, a to je zadovoljstvo u krevetu. Istovremenim bračnim bojkotom spartanske i atinske žene naterale su muškarce da okončaju rat. Ovaj komad, u svim scenama neverovatno komičan, sa šaljivom radnjom postao je klasično delo, od kada postoji građansko društvo, koje podnosi toliko mnogo seksualne eksplicitnosti. Aristofan je tu očekivao mnogo od svojih Atinjana, a oni su u tome uživali. Nije se, nažalost, ostva­ rilo uputstvo radnje Lizistrate, tako da 411. godine nije došlo do sklapanja mira, nego je sedam godina kasnije Atinu snašao potpuni poraz. Ukratko ćemo se osvrnuti na političko-književnu borbu mladog ko­ mediografa dvadesetih godina IV veka. Tokom pet uzastopnih godina, u komedijama, počevši od Vavilonjana (426) pa sve do Osa (422) - Aristofan je imao od 24 do 28 godina, a možda je bio i mlađi - pesnik je napadao Kleona, koji je nakon Periklove smrti postao najznačajniji vođa demosa. Posle naročito žestoke kritike u Vitezovima (424) Kleon je oštro reagovao - kakva je bila politička i pravna forma toga, danas se sa sigurnošću ne može ka­ zati. Pa ipak, iz kratke aluzije na svađu u Osama (1284—91) proizlazi da se Aristofan osećao pritisnutim, budući daje izostala javna podrška, te kao da je hteo da se pomiri sa Kleonom. No, i u Osama je Kleon ponovo ismejan. Neizvesno je kako bi se sukob završio da Kleon nije poginuo u ratu 422. Utešno je pak znati da za pet godina, koliko je Kleon morao da podnosi Aristofana, moćni političar nije mogao pesnika da ućutka. Najzad, treba ukazati i na karikirajući odnos u više ovih komedi­ ja prema bogovima, koji je samo prividno bez poštovanja prema njima. Pesnika nisu tužili zbog bezbožništva. Grčki čovek je umeo da se podsmeva svojim bogovima i da se sa njima smeje.

223

. U staroj komediji ostvario se slobodan, suveren odnos prema po­ litici, društvu i religiji, koji se na Zapadu tokom vekova izgubio, da bi se postepeno ponovo zadobio u novije vreme u građanskom, demokratskom drus vu. Ovom držanju slobodnog smeha zapretio je fenomen političke korektnosti {political correctness), koji želi da nam propiše kako moramo govoriti da ne bismo pomislili ništa pogrešno. (Ono što je pogrešno odre­ đuju samozvani čuvari političke korektnosti.) Daleko je gore to što su poslati odredi smrti koji treba da ubiju karikaturiste, koji su se usudili da karikiraju proroka. Na početku evrop­ ske civilizacije kod Grka je bio sasvim drugačiji odnos prema religijidobrodušno ruganje se podrazumevalo. Moramo videti koliko ćemo mi Evropljani dozvoliti sebi da budemo uplašeni.14

Do dana današnjeg nije poznato da je povučena smrtna presuda protiv danskih karikaturista. Om i dalje moraju da žive pod ličnom zaštitom, kao i Salman Ruždi sada vec dve decenije. ’ Malo ljudi se pita zašto se u tradiciji evropske kritičke misli problem evropskih društava - naime, prisustvo oko 15 miliona ljudi, koji nisu voljni da se mtegrisu, iz neevropskih kultura - više ne može tematizovati i posredstvom književnog, filmskog i kankaturalnog ruganja. Izgleda da ne treba zatvarati oči pred činjenicom daje nekoliko malobrojnih, ciljanih činova nasilja delovalo tako da je jedan deo Evrope spreman da odustane od Evropljana.

224

Poglavlje 11 UTEMELJENJE EVROPSKE FILOZOFIJE: PLATON I ARISTOTEL

U četvrtom poglavlju govorili smo o novoj vrsti pitanja predsokratovskih mislilaca, novih u odnosu na mitsko mišljenje koje je obeležio predstavni i pojmovni svet Homera i Hesioda. Filozofije mislilaca, počevši od Talesa do Anaksagore, ispostavile su se kao temelj zapadne racionalnosti i kao prvi još spekulativni koraci u pravcu strogo naučnog mišljenja. U devetom poglavlju tema je bio Sokrat. To je ličnost autsajde­ ra, koji nepokolebljivo postavlja pitanja, za koga je filozofija razgovor s drugima. Apsolutnu meru ispravnosti Sokrat za svoje govorenje i delanje nalazi u sebi samom, čime postaje oličenje filozofije. Ta filozofija je samo­ stalna u pitanjima, inovativna u odgovorima. Ona pak ne traži novo zarad novog, to jest oslobođena je od želje za intelektualnim priznanjem i pompeznošću, pri tome je dosledna, neustrašiva i nepokolebljiva. Neverovatna je i Sokratova odluka da čak ni ne pokuša političko i pravno otklanjanje podignute optužnice, ukoliko bi ono počivalo na moralnom kompromisu. Jasno je da će ovakav Sokrat moći i u budućnosti da pruža idealnu sliku filozofa, bez obzira na to koliko će se promeniti mišljenje čovečanstva. Izgleda da je u ova dva koraka zapadna filozofija svoj oblik već pronašla: prvo u predsokratovskom zalaganju za racionalno obja­ šnjenje sveta, potom u Sokratovom priznanju apsolutne prednosti autonomnog traganja za istinom nad svim drugim interesima. Šta još nedostaje evropskom pojmu filozofije? Zašto je potrebno utemeljenje evropske filozofije posredstvom Platona i Aristotela? Filozofija je već ,,utemeljena“ krajem V veka, te je pošla putem karakterističnim za našu kulturu. S druge strane, u pogledu predsokratovaca, treba pomenuti povra­ tak ranoj grčkoj filozofiji značajnih mislilaca Novog veka. Tako različiti filozofi poput Fridriha Ničea, Martina Hajdegera, Karla Popera veličaju

225

dubinu i lepotu pretplatonskog mišljenja. Niče je, doduše, video u Sokra­ tu onoga koji je narušio izvornu duhovnu vitalnost helenstva, ali njegov Sokrat je suštinski onaj Platonov. Poper je Sokrata procenio pozitivno, za razliku od Sokratovog učenika Platona, koji je, po Poperu, izdao učitelja. Novi, neautentični pojam istine Hajdeger je pronašao kod Platona, a ne kod Sokrata. Tako je došlo do zaborava istine shvaćene kao neskrivenosti, što je dovelo do zaborava bića, te do ustanovljenja metafizike. Svoj trojici novovekovnih mislilaca zajedničko je to što su između ranog doba i IV stoleća —kada je živeo Platon —konstatovali rez od velike duhovnoistorijske težine. Svoj način posmatranja potkrepili su uvidom u tok istorije filozo­ fije. Naime, postavljeno je pitanje koji su grčki mislioci vekovima imali odlučujuću ulogu u razvoju zapadnog mišljenja. Odgovor koji se može dati sadrži dva imena: Platon i Aristotel. Nije reč o tome da su drugi bili zaboravljeni. Znalo se d a je na Zapadu nešto počelo sa Parmenidom i Pitagorom, Heraklitom i Empedoklom, ali su oni delovali, ako su uopšte i delovali, posredstvom interpretacija dvojice velikih metafizičara IV veka. Najjasniji dokaz —da nisu neposredno, sami po sebi, privukli zanimanje kasnijih mislilaca, nego zahvaljujući mestu koje imaju u delu Platona i Aristotela —jeste činjenica da njihova delà nisu sačuvana. Isto važi i za helenističku filozofiju posle Platona i Aristotela. Stoička filozofija, koja se u velikoj meri vraćala predsokratovcima, tri veka je davala ton duhovnom životu —pa ipak, nije sačuvano nijedno originalno delo bilo kojeg velikog stoika, premda se nije sasvim zaboravilo šta su bili stoička etika i stoičko tumačenje sveta i sudbine. Od I veka p. n. e. smanjila se privlačna moć stoičke filozofije, dok su studije i komentari radova Platona i Aristotela postajali sve značajniji i kvalitetniji. Na kraju antike preostala je samo jedna filozofija, platonizam, koja je apsorbovala pet vekova stare, filozof­ ske rezultate visokokvalitetnih komentara Aristotela. Platonizam u svojoj poslednjoj formi, koju je dao Proklo u V veku n. e, delovao je snažno i po­ sredstvom hrišćanske adaptacije u spisima Pseudo Dionisija Areopagite. Ipak, postepeno je umesto platonizma vodeći postajao aristotelijanizam, što se pokazuje u tome da se veliki deo filozofskog rada sholastike sastoji od egzegeze Aristotela. U XV veku pobedio je Platon i ponovo je oživeo neoplatonizam u firentinskoj akademiji Marsilija Fićina [Marsilio Ficino], Ukoliko se, dakle, osvrnemo na više od hiljadu i po godina od smrti poslednjeg velikog i produktivnog stoika Posejdonija u Ciceronovo vreme, pa sve do Dekartovog utemeljenja novovekovne filozofije, može se bez preterivanja reći da su, pre svega, dva filozofa, Platon i Aristotel, odredili središnji tok filozofije. Veliku tradiciju predsokratovskih mislilaca, čija su im delà u celini bila dostupna, Platon i Aristotel su obradili i na kreativan način iznova

226

protumačili, te su svojom konstruktivnom kritikom ranijih mislilaca na nov način utemeljili zapadnu filozofiju. U čemu se sastoji ovo drugo utemeljenje filozofije? Metafizičko mišljenje počinje sa Platonom i Aristotelom. S metafizikom je najtešnje spojena refleksija o celini naših duhovnih stremljenja i o razlici vrsta pristupa različitim predmetnim područjima. Ova refleksija je dovela do principijelnog razlikovanja nauke i filozofije, a unutar filozofije do raz­ likovanja raznovrsnih formi racionalnosti i do, sjed n e strane, razdvaja­ nja određenog područja fenomena od filozofskog prožimanja, a s druge strane, do proučavanja prvih principa u tom području i svim područjima stvarnosti. Ukratko, sa metafizikom nastaje i teorija nauke, a s njom i formalna logika, koju je prvi dovršio Aristotel. Povrh toga, Platon i Aristotel su jedini filozofi koji su bili začetnici gotovo svih filozofskih pravaca. *

Platon je počeo karijeru filozofskog pisca verovatno nakon 399. posle Sokratove smrti - sa sokratovskim razgovorima (Sokratikoi logoi). To je bio naziv, koji se tada pojavio, za filozofske razgovore, u kojima su Sokratovi učenici dopuštali Sokratu da vodi razgovor. Platon je napi­ sao čitav niz takvih Sokratikoi logoi. Oni su relativno kratki, odnose se na etička pitanja, na primer, na definiciju jedne vrline, poput pobožnosti, pravednosti ili hrabrosti, i završavaju se aporijom, to jest bezizlaznom situacijom bez rešenja. Da lije to samo nastavak usmene filozofske delatnosti njegovog učitelja u obliku napisanog portreta? Može se pomisliti da upravo aporija, nedostatak rešenja na kraju, ukazuje na Sokratovo „znam da ništa ne znam“. Ukoliko se pak pažljivije pogledaju i uporede predložene, a potom odbačene definicije vrline sa definicijama iz kasnijeg Platonovog delà Dr­ žava, koje su date a nisu odbačene, dolazi se do zaključka da ranim aporetskim dijalozima ne nedostaje toliko definicija odgovarajućeg pojma, koliko obuhvatnija teorija duše, u čijim okvirima definicija tek postaje smislena. Sa tim je neraskidivo povezano i učenje o idejama. Ovaj teorij­ ski kompleks - učenje o duši i učenje o idejama - nedostaje u aporetskim dijalozima ne stoga što nisu bili razvijeni, nego stoga što je za njihovo izlaganje potrebna priprema. Aporije su, dakle, veštačke aporije, koncipi­ rane iz duhovnog horizonta kasnijeg rešenja, koji je u spisima naknadno zabeležen. Ko se udubi u aporije, priprema se za rešenje. Ovaj položaj u dijalozima naziva se ,,proleptičkim“, ,,anticipatorskim“ : autor zna rešenje, ne saopštava ga, ali argumentuje polazeći od njega. Postojeće obrazovno

227

Slika 18: Platon (428/427-347. p. n. e.)

Vajar Sihanion je ovekovečio Platona za potomstvo u bronzanoj statui. Od šesnaest rimskih mermernih kopija ova koja se nalazi u Minhenskoj gliptoteci smatra se najupečatljivijom.

stanje i zrelost učesnika u razgovoru ne dozvoljavaju da im se otkrije puna istina.1 Platon je od samog početka pisao iz horizonta učenja o idejama. Kakvo je to učenje? Šta je Platonova ideja? Za proleptičko tumačenje Platonovih dijaloga zalagao se još Fridrih Šlajermaher u uvodu svog prevoda Platonovih delà (tom 1.1, Berlin 1804, 5-36). Proleptičko tumačenje je ostalo prisutno u Nemačkoj i posle Šlajermahera, čak i onda kada nije davalo vodeći ton. Takođe, moji i'adovi: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie: Interpretationen zu den frühen und mittleren Dialogen, Berlin 1985., i Das Bild des Dialektikers in Platons spàten Dialogen: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Teil II, Berlin 2004., deo su te tradicije, koju nastoje proširiti dokazom da se proleptički način kompozicije može razumeti samo na osnovu njegove kritike pisma u dijalogu Fedar (274a-278e). Nedavno je C. Kan [Ch. Kahn] pokušao da uvede proleptički način čitanja i u američke debate o Platonu: „Platon and the Socratic Dialogue," Cambridge 1996.

228

Platonovo učenje o idejama jeste istorijski prvi pristup ljudskog duha području inteligibilnog, području onoga što se može samo misliti. Platon je prvi put otkrio da postoje stvari koje nisu telesne prirode, te se ne mogu shvatiti posredstvom našeg čulnog opažanja, ali koje jesu, eg­ zistiraju, stvarne su. Uobičajena pretfilozofska svest sklona je shvatanju d a je stvârno samo ono što egzistira u prostoru i vremenu, što ima otpor i masu, ukratko: ono što je telesno ili predmeti koje očima možemo videti a rukama uhvatiti. Ono što se može čulno opaziti jeste, a ostalo nije. Nije samo svakodnevna svest ta koja identifikuje bivstvujuće sa telesnim bivstvujućim, nego i stoičko učenje o biću, koje je formulisano dve generacije posle Platona, takođe, razume sve što je stvarno kao telesno (soma). I u Novom veku postoje različiti oblici materijalizma, koji sve što stvarno jeste identifikuju sa telesnošću. I predsokratovci su razumeli bivstvujuće kao materijalno - premda im cilj nije bio da se suprotstave idealizmu, koji tada još nije ni postojao, nego zato što su tra­ gali za pojmom nematerijalnog bića, koje nisu bili u stanju da promisle. Tako je po Anaksagori um (nous), koji upravlja svetom, najfiniji (leptotaton) od svih stvari.2 On zapravo nije hteo da kaže kako je um finiji, manje grubo materijalan nego što je sve drugo, nego jednostavno to da je on netelesan, zato što na fundamentalno različit način postoji. Pa ipak, Anaksagora se ne usuđuje da tako nešto pomisli, on nema ni pojam ni reč za netelesnu prirodu uma. Isto tako je pre njega Parmenid bio sasvim na granici toga da dođe do koncepcije o netelesnom biću. On negira da se jedino stvarno biće (to eon) može shvatiti čulima, ono je predmet je ­ dino mišljenja, te ga Parmenid karakteriše kao nepromenljivo, nedeljivo i nepokretno. Time što pak kaže da ono „na mestu stalno ostaje“, da biće prianja uz biće, d a je biće obuhvaćeno granicom, i „uporedivo sa dobro zaokrugljenom kuglom“, te „svuda od središta podjednako udaljeno“, pokazuje se da Parmenid nije znao kako da svoj pojam bića oslobodi od predstava prostora i telesnosti.3 Platon je taj koji je mišljenju učinio do­ stupnim pojam bivstvujućeg, koje ne egzistira ni u vremenu ni u prosto­ ru, koje principijelno nije dostupno čulima, nego se shvata samo čistim mišljenjem. On ga naziva onim mislivim (noeton), pri čemu mislivô ne treba razumeti kao ono što je moguće zamisliti, nego kao ono što se je ­ dino mišljenjem može saznati. U kasnijoj latinskoj terminologiji noeton postaje intelligibile. Pojam inteligibilnog bivstvujućeg je ideja. Samo u mišljenju postoje i predmeti matematike - je r brojevi ili geometrijske slike nisu identični sa čulno opažljivim predstavama - nadalje je i duša

2 DK 59 B12. 3 Up. 28 B8.3^49, citati 8.43f.

229

noeton, to jest ono što inteligibilno postoji.4 Kao i sve sto je inteligibilno, i duša je nepromenljiva, besmrtna.5 Platon je svestan činjenice da njegova filozofija o idejama znači radikalno novu etapu u ljudskom mišljenju. Njegova atinska otmenost zadržala g a je od trijumfalističkog obznanjivanja kopemikanskog obrta. Njegov rezultat je iskazan u dvostruko ironičnom prelomu: prvo se u dija­ logu Fedon prikazuje kao Sokratov rezultat i, drugo, ovaj lik - koji je tek posredstvom Platona postao oličenje samoumanjivanja (grčki eironeia) - naravno da ne kazuje: „moj pristup je nadmoćan u odnosu na sve druge pristupe44. Odbacivanje predmetafizičkog učenja odvija se suptilnije, ali ni u kojem slučaju manje jasno. Sokrat izveštava d aje u mladosti bio isprva oduševljen tadašnjom filozofijom prirode, dok nije shvatio da ona, u stva­ ri, ništa ne objašnjava. Na kraju se susreo sa Anaksagorinom filozofijom, po kojoj um (nous) pokreće svet i njime upravlja. Sokrat je očekivao da će dobiti objašnjenje sveta kao celine, koja je umom uređena na najbolji mogući način i koja je uvek usmerena prema onom što je najbolje. Dakle, Sokrat je očekivao teleološko objašnjenje sveta, ostvarenje optimalnog stanja posredstvom suverenog, božanskog uma. Pa ipak, i ova filozofija se ispostavila kao razočaranje, budući da je Anaksagora, doduše, postavio um kao prvi određujući princip, ali je u prikazu pojedinačnih fenomena ponudio uobičajeno mehanicističko objašnjenje.6 I tu dolazi do odlučujućeg preokreta, navodno kod mladog So­ krata, u stvarnosti kod Platona, koji se skriva iza ovog lika u dijalogu. Pokušaji filozofa prirode da svet, da tako kažemo, direktno zahvate —doživeli su neuspeh, te se tako mora preporučiti indirektni put, koji Sokrat naziva „drugom plovidbom (deuteros pious)“. Metafora potiče iz pomor­ stva: kad nema vetra ili je vetar nepovoljan, spuštaju se jedra, uzimaju se vesla kao druga, ne baš najbolja mogućnost, kako bi se put nastavio. Ono što se prikazuje kao puka zamena za očekivano direktno prosvetljenje, u stvari, sadrži u sebi ono što je istinski filozofsko. Jer Sokratova druga plovidba jeste „beg u logoF, kako on kaže, to jest otklon od zaslepljeno4 Up. Platon, Zakoni 898e. 5 Dokazu o besmrtnosti duše posvećen je ceo dijalog Fedon, zatim kratki dokazi o besmrtnosti duše u Državi (608c-611a), u Fedru (245c-246a), i u Zakonima (894e 896b). U Timaju se besmrtnost duše ne dokazuje, ali se implicira u opisu konstitucije (,,mešavine“) duše posredstvom demijurga. U okviru ovog poglavlja nije moguće ući u podrobnije razmatranje Platonovog, aspektima bogatog, učenja o duši, koje je najčvršće povezano s njegovim učenjem o državi, njegovom etikom (učenjem o vrlini) i njegovom kosmologijom (kosmos je živo biće sa svetskim telom i svetskom dušom). 6 Fedon 96a-98c. Objašnjenje sveta, koje je mladi Sokrat očekivao od Anaksagore, ali ga nije dobio, Platon kasnije daje u svom kosmološkom dijalogu Timaj.

230

sti čulnim podacima i okretanje prema pojmovnoj analizi sveta. ,,Logos“ ovde znači kako pojam neke stvari, koji treba da se odredi egzaktnom definicijom, tako i argument koji sledi iz tako shvaćene suštine stvari. Nautičku metaforu treba razumeti u smislu hegelijanskog „rada pojma“: kao što težak rad veslača čini nezavisnim od vetra, te mu omogućava da vlastitim pregnućem dosegne cilj, tako je i pojmovni rad filozofa nezavi­ san od slučaja prosvetljenja i omogućava mu da vlastitom snagom stigne do svoga cilja. Preokret, koji je samoironično predstavljen kao „ne baš najbolja“ mogućnost, vodi uistinu do postupka jedinog dostojnog filozofa. Kako bi se nadoknadilo to što je Platon umanjio važnost ovog postupka, Đovani Reale [Giovanni Reale] je bombastično, premda ne i pogrešno okarakterisao Sokratov izveštaj o svom novom putu kao „magna chart-Q zapadne metafizike44.7 Ovaj „beg u lo g o t je od samog početka povezan sa jednom meto­ dom: a to je hipotetička metoda. Svaki put Sokrat polazi od jednog logosa ili jedne pretpostavke {hypothesis), kako kaže, koja mu se učini najizdržljivijom. Najsigurnija pretpostavka je ona kojom se objašnjava nastajanje i nestajanje. To je pretpostavka o postojanju ideja, kao, na primer, ideje lepôg, dobmg, velikog itd. Stvari ne postaju lepe, dobre ili velike delovanjem Anaksagorinih mehaničkih „uzroka44, nego posredstvom ideja kao pravih prauzroka, ili preciznije rečeno, učestvovanjem u odgovarajućoj ideji. Metoda zahteva da se dokaže šta iz hipoteze sledi; ono što je s njom u skladu, to se prihvata, a ono što se s njom ne slaže, to se odbacuje. Ako je reč o tome da se sama ta hipoteza objasni, potrebno je izabrati novu hipotezu, višeg reda, te dokazati da li je ono što je do tada rečeno s njom u skladu. Taj postupak treba nastaviti sve dok se ne dođe do „onoga što je dovoljno44 (hykanon), to jest do poslednjeg principa, koji je „dovoljan44 da sve ostalo objasni i čemu nije potrebna dalja hipoteza da bi se on obja­ snio.8 I Sokrat, koji je u ovom dijalogu prikazan neposredno pred smrt, objašnjava svojim slušaocima sasvim mimo da postoji jedna tačka, do koje, kada se dođe, više se neće ništa drugo tražiti,9 što znači da se može dosegnuti krajnji, filozofski potpun i zadovoljavajući cilj istraživanja. U Fedonu se samo nagoveštava10daje ovaj cilj dobro ili, tačnije reče­ no, dobro po sebi ili ideja dobra, dok se u Platonovom glavnom delu Država 7 G. Reale, Zu einer neuen Interpretation Platons, Paderbom 1993 (nem. prevod: Holscher, L.), 135; (= Per una nuova interpretazione di Platone, Mainland 2003, 137), 8 Platon, Fedon 99c-101e. („druga plovidba44, 99c, „beg u logoi“, 100a, hipotetička metoda 100a, 101d-e). 9 Platon, Fedon 107 b9. 10 Platon, Fedon 98 a l, 99 c5.

231

to jasno, izričito i određeno tvrdi.1112U ovom, toliko ispitivanom, neverovatno bogatom dijalogu Platon daje, između ostalog, i određujuće objašnjenje pojma ideje.1- Potrebno je razlikovati mnoštvo sličnih stvari, koje imaju isto ime —na primer, mnoštvo sličnih stolova (da navedemo jedan drugi Platonov primer, koji nije iz Države) - i jednu ideju, ovde ideju stola, koja je ista za sve pojedinačne stolove i prema kojoj se oni imenuju. Isto tako, kada je reč o ljudima koji za tim stolovima sede: svaki pojedinac je različit od drugog po­ jedinca, ali jedna ideja čoveka prisutna je u svima kao identična, te stoga smo mi ljudi, zato što u ovoj „ideji" učestvujemo, kako kaže Platon. U V knjizi Države to je razjašnjeno na primeru apstraktne ideje lepog: postoji više lepih pojedinačnih stvari, koje mora opaziti svaki estetski senzibilan čovek i kojima se divi kao lepima. Obična svest ne vidi da postoji pored svih pojedinačnih lepih stvari i ideja lepôg po sebi, lepo samo (auto to kaloti), u kojem mora da učestvuje pojedinačno lepo da bi bilo uopšte lepo. Ljudi neće čak ni da je opaze, a ako im se na nju skrene pažnja, i to jednostavno zato što nemaju sposobnost da shvate ideje kao ideje. Sposobnost saznanja ideja razdvaja filo­ zofa od nefilozofa.13 Ideja pak nije neka apstrakcija, puki apstraktni pojam u odnosu na mnoge istovrsne stvari, nego je ona uzrok bića pojedinačnih stvari —one su to što jesu posredstvom učestvovanja u ideji —jer su čulno opažljive stvari promenljive i prolazne, i u sebi nisu oštro određene (sve čulno opažljivo lepo ima udeo i u ružnom), dok je ideja neprolazna i večna, i tačno je to što jeste, ideja lepog je, dakle, lepa i samo lepa, nepomešana sa svojom suprotnošću. Ukratko, ideja, prema Platonovom shvatanju, ima viši rang postojanja u odnosu na prolazne i od nje same zavisne pojedinačne stvari. Ideja je ono što je istinski stvarno. Time smo došli do temeljnog ubeđenja svakog idealizma (koje se i te kako zadržalo u svim novovekovnim idealističkim filozofijama): ono što je čisto inteligibilno, to je istovremeno i najčistije postojanje, idealno je istinska stvarnost. Filozof, koji sazna ideje, ima pristup istinskoj realnosti, dok čovek s običnom svešću, koji poznaje samo pojave ideja u pojedinačnim stvarima, ostaje pometen u nekoj vrsti sna.14 Učenje o idejama postaje neposredno relevantno za Platonovu poli­ tičku utopiju. Poznato je d aje Platon stvorio misaonu formu i književni rod državne i društvene utopije. U svojoj poslednjoj instanci na Platonovu teoriju ugleda se veliki broj budućih koncepcija boljih državnih poredaka, koje od Utopije Tomasa Mora iz 1516, nazivamo utopijama, i bez kojih se ne mogu zamisliti filozofija države i književna istorija, kao ni delo Tomasa Mora. 11 Platon, Država 504a-505e, 514a-517c (poređenje sa pećinom), 518d, 534b-c 540a. 12 Platon, Država 475e-480a. 13 Platon, Država 476b-c, 479e. 14 Platon, Država 476c, 534c6-dl, uporediti i 516 d2-7.

232

U Platonovoj najboljoj državi trebalo bi da vladaju filozofi, jer su samo oni u stanju da saznaju poslednji temelj svega onoga stoje za ljude dobro, dobro samo ili ideju dobra. Bez orijentacije na ideju dobra nijedna ljudska politika nije postojana. Ovo apsolutno dobro, koje je istovremeno povezano s Plato­ novim radikalnim poricanjem sofističkog vrednosnog relativizma, nije samo tačka orijentacije kao poslednji izvor svih vrednosnih pojmova. U takozva­ nom poređenju sa suncem u Državi Platon izričito kaže da je ideja dobra, pored toga, izvor svakog saznanja, svake istine i saznatljivosti, te je, uz to, i uzrok bića i suštine svih drugih ideja, kao što je sunce u vidljivom području izvor vida, svetla i vidljivosti čulno opažljivih stvari, uzrok njihovog postajanja i rasta.15 Dobro je, dakle, sveobuhvatni princip bića, saznanja i vrednosti, poslednji praizvor (grčki: arche) svega u ontološkom, gnoseološkom i aksiološkom pogledu. Taj princip je jasno razdvojen od svega drugog što iz njega proishodi: dobro samo nije ni istina ni saznanje, nego ih čini mogućima i nadmašuje ih u lepoti,16 i isto tako čini biće i suštinu ideja, ali samo više nije biće, nego je u svom dostojanstvu i moći s one strane bića.17 Ovaj iskaz da poslednji princip stvarnosti jeste ,,s one strane bića“, što znači da je u jednom strogom smislu transcendentan, šokirao je postmetafizičko mišljenje XX veka i još danas mnogim interpretatorima predstav­ lja trn u oku. Ova rečenica se generacijama pokušavala ublažiti, tako što se njen značaj umanjivao. D aje to jedan potpuno beskoristan poduhvat, poka­ zuje i stilistička analiza - da je inkriminisana rečenica promišljeni vrhunac jezički vrlo pažljivo oblikovanog poređenja sa suncem.18 Moramo prihvati i to da Platon nije samo neko k o je otkrio ontološku nezavisnost inteligibilnog bića, nego je i povrh toga koncipirao u odnosu na biće transcendentan izvor celokupne stvarnosti (i ideja i čulnog sveta). Uprkos svojoj transcendentnosti, ovaj poslednji izvor je saznatljiv. U Platonovim dijalozima se na mnogim mestima to jasno tvrdi.19 Put ka sa­ znanju principa otvara dijalektika, koja je po Platonu istovremeno i metoda i teorija. Neophodna pretpostavka da bi se krenulo putem dijalektike jeste prethodno moralno prosvetljenje. Traži se preokret „čitave duše“, što znači ne samo umske duše, nego i prohtevnog i afektivnog aspekta duše.20 Sledi 15 Platon, Država 509 b 2-10. 16 Platon, Država 508 e5-6, 509 аб-7. 17 Platon, Država 509 b8—10: „оик ousias ontos tou agathou, ali eti epekeina tes ousias presbeiai kai dynamei hyperechontos“. 18 Uporediti moja zapažanja u vezi sa stilom i jezikom poređenja u: Ideja dobra u Platonovoj Državi, Sankt Augustin 2003, 121-126. 19 Platon, Država 508 e4, 516 b4-7, 517 b7-c5, 518 c9 -d l, 534c, 540a. 20 Platon, Država 518 c8. Treba se podsetiti i na „umiranje" filozofa kao na čišćenje od svakog zajedništva sa telom i njegovim zadovoljstvima i požudama u Fedomi (61d-69e, posebno 66b-67b).

233

dugo, naporno intelektualno uzdizanje kroz sva područja bića sve do principa - uzdizanje bez garancije da će biti uspešno: pravi filozofski uvid ne može da se iznudi. Da li će se doći do tog uvida, isto tako zavisi od unutrašnje sređenosti duše, koja saznaje, sa onim što saznaje, i od božje milosti. Tamo gde nema moralne prosvetljenosti i unutrašnje sređenosti sa samom stvari, pogrešno je očekivati da će se javiti najviše dijalektičko znanje.21 Iz nerazumevanja proizlazi i opasnost da se potceni takvo znanje o nečemu što je istinskom dijalektičaru sveto —jer ideje i izvor iz koga one potiču jesu po Platonovom uverenju nešto što je božansko (theia).22 Da bi se izbeglo takvo nerazumevanje i potcenjivanje, Platon se odrekao da zapiše odlučujuće poslednje stupnjeve dijalektike i učenja o principima. Knjiga uvek može da se razume pogrešno i zloupotrebi.23 Ali njegova usmena filozofija govorila je kako o putu ka principima, tako i o putu nadole, ka čulnom svetu. Aristotel je nazvao ovo područje Platonove filozofije „ono što se naziva [Platonovim] nenapisanim učenjima (ta legomena agrapha dogmata)“.24Ovaj značajni deo Platonove filozofije jeste izgubljen, sem izveštaja, kojih nije malo. Aristotel je zapisao nešto od Platonovog usmeno izloženog učenja o principima. Zahva­ ljujući ovim Aristotelovim svedočanstvima, koja su potvrđena i dopunjena25 izveštajima drugih autora, može se odlučno tvrditi da iskazi u Platonovim dijalozima o dosezanju najvišeg cilja znanja ne predstavljaju puki utopijski, filozofski isprazni san Platonov, nego ukazuju na konkretan i podroban poj­ movni rad u okviru njegove filozofije u Akademiji. *

Time smo došli do Platonovog najznačajnijeg učenika, 43 godine mlađeg Aristotela, koji je 367/6. p. n. e. kao sedamnaestogodišnji student ušao u Platonovu Akademiju i ostao kao član te institucije dvadeset godina, do Platonove smrti 347. godine p. n. e. Kasnije, kada je drugi put boravio u Atini, osnovao je vlastitu filozofsku školu oko 335. 21 U uslove adekvatnog shvatanja „najviših i prvih stvari stvarnosti41 i rizicima ophođenja s takvim znanjem Platon najjasnije govori u Sedmom pismu, 341c-344e. 22 Platon, Država 500c9, 611e2; Teetet 176еЗ-4. "3 Platon, Fedar 275e. Za razliku od knjige, odgovoran filozof može ćutati kada nisu stvoreni uslovi za adekvatnu recepciju (276 аб-7). 24Aristotel, Fizika 209b 14—15. Uobičajeni prevod „takozvano nenapisano učenje (Platonovo) jezički je neispravan, pošto grčka reč legomena nema ironičnu i omalovažavajuću konotaciju, koju ima reč „takozvano“. 5 Reprint od 72 delom vrlo iscrpna teksta (Testimonia Platonica: Quellentexte zur Schule und mündliche Lehre Platons) jeste dodatak uz: K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963.

234

Skoro sve čega se Aristotel prihvatio u filozofiji, može se razumeti kao kritika ili nastavljanje platonovskih stavova. Time se ne osporava Ari­ stotelova originalnost. On je bio veliki inovator u filozofiji, kreativan kao malo ko drugi. To što se Aristotelovo problemsko stanovište nadovezuje na Platonovo čini jasnijim njegovo mesto u istoriji mišljenja: Platon je filozofiju potpuno promenio, te je dalji napredak podrazumevao određiva­ nje u odnosu na Platonove odgovore. Za celokupnu Aristotelovu filozofiju nesumnjivo je bilo odlučuju­ će već spomenuto Platonovo usmeno učenje o načelima, koje je on sâm pismeno prikazao u III knjizi sveobuhvatne zabeleške o Platonovom pre­ davanju „О dobru“ (jPeri tou agathou). Da tu zabelešku imamo, bolje bi­ smo razumeli i Platona i Aristotela.

Slika 19: Aristotel (38A-322. p. n. e.)

U Aristotelovom portretu (rimska kopija bronzane statue, oko 330. godine p. n. e.) kao da se vidi prisebna objektivnost i intelektualna koncentrisanost, koje karakterišu njegovo delo.

235

U prvoj knjizi Metafizike Aristotel kritikuje pokušaj prema kojem sve stvari, ili, kako su govorili Grci, sve što postoji (onto) treba da se izvede iz istih poslednjih elemenata.26 Jasno je d a je imao u vidu AkademÜu h Pre svega, Platona. Protiv toga navodi dva argumenta. Prvi je da se ,,bivstvujuće“, to jest stvari koje postoje, ne označavaju u jedinstvenom smislu kao ,,bivstvujuće“; dakle, nema smisla tragati za objedinjavajučim elementima kada u području koje se istražuje nema jedinstva. Aristotel se poziva na učenje koje iznosi u Kategorijama, gde se već razlikuju različita značenja ,,bića“ i ,,bivstvujućeg“. Kada kažem: „Ovo jeste jedan čovek“, onda ovo J e s t e što će reći iskaz o njegovom biću, ima drugačiji smisao od onoga u rečenici „Ovo jeste dva metra visoko“ ili „Ovo jeste belo.“ Ovu*1 ,,jcste“ najpre se označava supstancija (čovek je jedna supstanci­ ja), drugi put kvantitet (dugačko je kvantitet), a potom kvalitet (boja je kvalitet). Ovi iskazi o biću —sve to jeste - imaju uvek različit smisao. Ne postoji zajednički smisao iskaza o biću u slučaju supstancije, kvaliteta, kvantiteta, mesta, vremena itd. „Iskazi o biću“ kažu se na grčkom kategoria tou ontos ili prosto kategoria —aristotelovska reč kategoria ušla je u sve evropske jezike, kao što su ušli i latinski nazivi njegovih ontoloških kategorija supstancije, kvaliteta i kvantiteta. Aristotelovo učenje o kate­ gorijama, ontološka teorija o različitim načinima bića, njemu služi kao oruđe protiv platonovske dijalektike, protiv one univerzalne nauke, koja sve hoće da objasni iz istih poslednjih elemenata. Drugi argument se odnosi na Aristotelovu teoriju nauke. Prema nj° j svako učenje, svako sticanje znanja postiže se pomoću već postojećih elemenata znanja. Ko hoće da izvede zaključke iz definicija, mora da zna pojmove koji ulaze u definiciju. S druge strane, neko ko hoće da izuči neku nauku koju drugi već znaju, ne može a da ne zna njen predmet. Ako je pak predmet celokupno bivstvujuće, kao u slučaju platonovske univer­ zalne nauke, onda kada mu se pristupi, ne može se pretpostaviti apsolutno ništa. Bez postojanja prethodnog znanja, ne može biti nikakve nauke. Platonovski pristup ne isključuje samo Aristotelovo učenje o kategorijama, već i njegova vlastita teorija nauke.2728 Pa ipak, i Aristotel ima svoju opštu teoriju o biću. „Postoji nau­ ka koja se bavi bivstvujućim kao bivstvujućim“, tako počinje IV knji­ ga Matafiziker' Za razliku od odbačene platonovske univerzalne nauke, ovde nije reč o ontološkom izvođenju i zasnivanju svih područja bića iz poslednjih principa, već samo o utvrđivanju odredbi koje pripadaju „ро 26Aristotel, Metafizika A9, 992 b i 8-33. ~7Aristotel se ovde koristi rezultatima svoga spisa o Kategorijama (Kategoriai) i svojih Drugih analitika (Analytika hystera) a da ih ne citira. 28Aristotel, Metafizika G l, 1003 a21.

236

sebi“ svim bivstvujućima kao bivstvujućima. Nije reč o onome što pripa­ da svakoj pojedinačnoj stvari, i čini njenu posebnu prirodu (dakle, nije reč o onome što pripada trouglu kao geometrijskoj figuri ili pak čoveku kao živom biću koje ima um), nego o onome što pripada svakoj stvari ukoliko ona uopšte jeste. Premda bivstvujuće potpada pod različite kategorije, te ne postoji zajednički rodni pojam bića, to ni u kojem slučaju ne sprečava postojanje ,,jedinstva“ ili „karakterističnog određenja (idia)“, koja pripa­ daju bivstvujućem kao bivstvujućem. U ta najopštija određenja, koji su nužno u svemu što postoji, svrstavaju se parovi suprotnosti: jedno-m noštvo, identičnost-različitost, sličnost-nesličnost, istost-neistost, celinadeo, rod-vrsta, ranije-kasnije.29 Ovde se jasno pokazuje da Aristotelova „nauka o bivstvujućem kao bivstvujućem" predstavlja direktan nastavak platonovske dijalektike, koja ukršta istraživanje filozofskih implikacija upravo ovih pojmova, kako se to, pre svega, može videti u Platonovom dijalogu Parmenid. Svojom naukom o bivstvujućem kao bivstvujućem Aristotel hoće, između ostalog, da pokaže kako razdvajanje pojma bića po različitim kategorijama ne znači potpunu nepovezanost različitih značenja ,,biti“, nego je pre reč o tome da se smisao bića u različitim kategorijama (poput kvaliteta, kvantiteta, relacije, vremena, prostora) može eksplicirati tek posredstvom njihovog odnosa sa prvom kategorijom, supstancijom. Tako posmatrano, i Aristotelova nauka, koja istražuje „opšte o bivstvuju­ ćem kao bivstvujućem (katholou peri tou ontos hei ori)“, vodi do prvog, jednog principa, samo što taj princip nije više „ideja dobra", koja bi bila ,,.v one strane bića (epekeina tes ousiasy\ nego samo biće u svom prvom značenju kao supstancija (ousia). Šta pak znači supstancijalno biće, može se u krajnjoj instanci razumeti samo u odnosu na prvu i najvišu od svih supstancija, što je prvi pokretač.30 I u drugim područjima su nadovezivanje i nastavljanje Platonovih postavki isto tako vidni kao i njihova kritika. Već je Platon govorio o ra­ zličitim tipovima uzroka. Aristotel to proširuje i sistematizuje. Rezultat je njegovo čuveno učenje o četiri vrste uzroka, kojim se formalni uzrok jed ­ ne stvari razlikuje od njenog materijalnog uzroka, od uzroka njenog kreta­ nja i od finalnog uzroka. Forma je uzrok u tom smislu što jednu stvar čini onim što ona jeste. Ukoliko je kao materijal položena određena količina dasaka, onda se u tom materijalu, koji, takođe, predstavlja uzrok, može ostvariti forma stola ili ormana. Forma čini ,,šta“ neke stvari, to jest njenu 29Aristotel, Metafizika, Г2, 1003 b35, 1004 al8, 1005 all-18. 30 Aristotel razvija pojam „nauke o bivstvujućem kao bivstvujućem" u Metafizici (Г1-3 i E l), koja tek u Novom veku dobija naziv „ontologija". Povezanost ove opšte ontologije sa „teologikom" postaje jasno na kraju El : 1026 a 23-32. Više o prvom pokretaču videti pri kraju ovog poglavlja.

237

supstanciju. S toje različita supstancija od ormana, iako im je materijalni uzrok isti. Uzrok kretanja je stolar, koji unosi formu u materiju, finalni uzrok je upotreba koju stolu ili ormanu želi da dâ onaj koji naručuje jedno ili drugo. Aristotel je ubeđen da ne mogu postojati druge vrste uzroka, i zna d a je prvi koji ih je sistematski objasnio. Upotreba ili neupotreba tri pojma uzroka, sem pojma materije, koji su svi spoznali, Aristotel smatra nedostatkom u objašnjenju sveta svojih prethodnika od Talesa do Platona. Promišljajući i razrađujući ovo pitanje u prvoj knjizi Metafizike, Aristotel istovremeno daje prvi primer detaljne problemske istorije filozofije. *

Kao što je njegovo učenje o uzrocima sistematizovano, sistematizovano je i njegovo bavljenje formama racionalnosti. Aktivnosti, koje su umski utemeljene, mogu biti teorijske, praktičke ili pojetičke prirode. Cilj teorijske nauke je istina,31 i to istina kao istina. Cilj praktične aktivnosti je čin, delovanje {praxis) kao aktivnost koja smisao ili ispunjenje ima u samoj sebi, u izvođenju kao takvom i ni u čemu izvan njega. Stvaralačka, ili pojetička aktivnost ima cilj u proizvodu, dakle, u nečemu što posle za­ vršetka te aktivnosti dalje postoji nezavisno od nje. Vredno je pomena to daje Aristotel u sva tri područja ostavio zna­ čajna delà. (a) Najpre o njegovom prilogu „stvaralačkom44znanju. Naravno on nije naučno opisao kako se gradi kuća ili uspostavlja zdravlje u telu. Ar­ hitektura nije bila njegova oblast, a lekar je bio Aristotelov otac, ali ne i on. Aristotel se pak posvetio teoriji i zakonima „stvaranja44, sjedne strane, go­ vora, a s druge, pesništva. Njegova retorika je do danas nešto najznačajnije što je napisano o besedničkom umeću. Filozofsko zasnivanje i ovde potiče od Platona, koji je u dijalogu Fedar naveo opšte pretpostavke besedničkog umeća, dostojnog ovog imena, i promislio ulogu govora (svih govora) za čoveštvo. Pa ipak, sistematsko delo o retorici, koje predstavlja uzor uobiča­ jenim udžbenicima ovog umeća, stvorio je tek Aristotel. Aristotelova Poetika je imala još veći duhovno-istorijski uticaj. Ona je neosporno najznačajnija knjiga o teoriji pesništva na Zapadu, premda je dovoljno podrobno obradila samo jedan jedini rod, tragediju. Ona nudi veliku sadržinsku raznolikost, od koje ćemo tematizovati samo Aristotelovu teoriju katarze (grčka reč katharsis znači pročišćenje). Tragedija budi odgo­ varajuće afekte u nama, posebno strah i sažaljenje, odnosno užas i jad, kako neki interpretatori nešto adekvatnije prevode grčke termine phobos i eleos. 31 Aristotel, Metafizika a l, 993b 20f.

238

Ovaj uticaj na afekte nije pak štetan, jer nas završetak tragedije sa svojim razrešenjem konflikta oslobađa od tih samih afekata koji su probuđeni. Dok se ranije Aristotelova tvrdnja32- da tragedija posredstvom sažaljenja (eleos) i straha (phobos) proizvodi „čišćenje od takvih afekata {ten ton toiouton pathematon katharsin)u - razumevala tako što se mislilo na moralno proči­ šćen] e ili sublimiranje samih tih afekata, postepeno se formiralo shvatanje ,,pročišćenja“ u smislu medicinskog čišćenja od onoga što izaziva čišćenje. Ova teorija o katarzi, koje je postala tako čuvena, bila je usmerena protiv Platona, koji je smatrao d a je moralno opasno neobuzdano oslobađanje od afekata podražavanjem lošeg i destruktivnog u tragediji, što u svojoj ideal­ noj državi nikako ne bi dopustio.33 Platon je mislio načelno da se mora biti oprezan sa duhovnim i emocionalnim uticaj ima, jer kada nešto uđe u dušu, ne može se odstraniti kao predmet iz posude,34 već mnogo toga u duši razvi­ ja nekontrolisanu vlastitu dinamiku. Za razliku od toga Aristotel je smatrao da afekti drame nisu štetni, katarza je, štaviše, korisna.35 Može li se o sporu između ova dva mislioca odlučiti iz današnjeg ugla posmatranja? Svi smo skloni da sledimo Aristotela kada je reč o grčkoj tragediji. U njoj se o moralno superiornim sukobima govori skladnim i disciplinovanim jezikom, te se na kraju postiže poetska pravda kažnjavanjem onih koji čine zlo i uglavnom spašavanjem nevino progonjenih. Drugačije izgleda stvar ukoliko se uzme u obzir ,,drama“ u širem smislu te reči, te se u nju uključe i film i televizija naših dana. Ako se po­ misli da jedna savremena nacija, čiji su pripadnici sa 20 godina videli u prošeku više hiljada realističnih predstava (na grčkom mimesis) ubistava i drugih nasilja, upravo jeste ona nacija koja ima najveći broj mladih nasil­ nika i zatvorenika, počinje da se shvata daje mnogo naivniji aristotelovski koncept katarze sa svojim prenošenjem medicinskog pojma čišćenja tela na dušu, a da je Platon imao dublji uvid u sopstvenu dinamiku sadržajâ svesti. Ono što svesno primamo može da nastavi nesvesno da deluje i iz­ miče kontroli volje i uma. Time ne treba podržavati cenzuru koju je Platon zahtevao da se sprovede u njegovoj idealnoj državi. Reč je samo o uvidu da Aristotelova pretenzija na to d a je dao kako praktično, tako i teorijski zadovoljavajuće rešenje dileme koju je uvideo Platon, ne može da bude uverljiva kada se primeni na društvenu stvarnost modeme. 32 Aristotel, Poetika 6, 1449 b27-28. 33 Platon, Država 10, 602c-608b. 34 Platon, Protagora 314b, Država 378 d8. 35 U VIII knjizi Politike Aristotel razmatra ,,pročišćenje“, koje je povezano sa zadovoljstvom, od afekata, među kojima je eleos i phobos, i pri tom govori o „neškodljivoj radosti (chara ablabes),“ 1342 al6.

239

(b) Aristotelov doprinos praktičkoj filozofiji nalazi se u dva delà: Nikomahovoj etici i Eudemovoj etici. Aristotelova etika se ne orijentiše na pojam trebanja - kod njega se ne javljaju ni božje zapovesti ni kategorički imperativ —nego na pojmove vrline {arete) i sreće (eudaimonia). Nije po­ trebno nikakvo obrazloženje toga da svaki čovek želi da bude srećan, eudai­ monia je svima očigledan poslednji cilj. Ona se može ostvariti samo ukoliko se vodi život u skladu s vrlinama. Pod vrlinom Aristotel razume čvrstu nastrojenost (hexis, latinski habitus) duše da izbegava krajnosti i da ostvaruje istinsku meru. Spomenućemo samo uzgred da ovo učenje o sredini, koje se smatra tipično aristoteovskim, svoje korene ima kod Platona.36 Primeri za strukturu vrline kao sredine jesu hrabrost kao sredina između kukavičluka i smelosti, darežljivost kao sredina između škrtosti i rasipništva. Tu strukturu ispravne sredine između suprotstavljenih formi pogrešnog postupanja Ari­ stotel nalazi u svim vrlinama. Život u skladu sa vrlinama, sem ukoliko se ne desi krajnja nedaća, vodi sreći koja je ostvarljiva za čoveka. Mnogo šta bi se moglo reći o filozofskoj privlačnosti ove eudajmonističke, etičke koncepcije. Ovde je dovoljno ukazati na to da se dvesta godina posle dominacije kantovske etike trebanja, kao o ravnopravnoj filozofskoj mogućnosti diskutuje o Aristotelovoj etici, i to upravo u Nemačkoj. (c) Najsnažniji uticaj, koji je vekovima dolazilo od Aristotela, je ­ ste njegov doprinos teorijskoj filozofiji. Aristotel je osnivač formalne lo­ gike. Važnost tog prodora ljudske misli teško da se može preceniti. Kant je smatrao da se posle tog početnog rezultata u logici nije došlo ni do čega suštinski novog. To, doduše, nije sasvim tačno: stoička logika iskaza da­ nas se procenjuje kao nešto što je značajno i novo u odnosu na aristotelovsku silogistiku. Kantov sud je ispravan u tom smislu što se nešto radikalno novo u logici pojavilo tek u XIX veku s Bulovom [Boole] algebrom. U okviru ove rasprave ne možemo ni sadržinski prikazati Aristo­ telove analize logički važećih zaključaka u Prvim analitikama, ni izložiti glavne misli njegovog učenja o nauci u Drugim analitikama. Takođe, ovo delo je tokom vekova uvek iznova komentarisano, te spada u osnovno filozofsko obrazovanje. Logiku i teoriju nauke u Drugim analitikama sam Aristotel nije smatrao posebnim tipom teorijske nauke, te su stoga kasnije ova delà nazvana Organon, puko oruđe, pa su kao formalni i metodički uvod stajali na početku Corpus-a Aristotelicum-a. Sistematsku podelu teorijskih nauka Aristotel daje u VI knjizi Me­ tafizike. Njih ima tri:37 matematika, fizika, teologika (ne: teologija). 36 Platon, Državnik 284e. Uporedi s tim u vezi H. J. Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg, 1959, 148-177 i 220-232. 37Aristotel, Metafizika E l, 1026a 18-19.

240

Aristotel upotrebljava pojam ,,matematika“ u onom smislu u ko­ jem se i danas koristi. Matematika je jedno od retkih područja znanja gde sâm Aristotel nije dao doprinos. ,,Fizika“, po Aristotelu, obuhvata mnogo više nego današnji pojam fizike. Ova nauka istražuje sve što ima izvor svog kretanja u samome sebi - j e r je to Aristotelova definicija physis-a: ono područje bića koje je samo so­ bom pokrenuto. Aristotel je sveobuhvatno istraživao physis, shvaćen u tom smislu. On je jedan od najznačajnijih filozofa prirode uopšte. U ,,fiziku“ u njegovom smislu te reči ubrajaju se: opšta teorija kretanja i vremena i nasta­ janja i nestajanja, dakle, opšta prirodnonaučna pitanja, ali i meteorologija, kosmologija, zoologija i - što je nama čudno - učenje o duši, psihologi­ ja. Psihologija je prirodna nauka, zato što duša {psyche) pripada prirodnoj, osnovnoj konstituciji živih bića {zoid), u koje se ubraja i čovek. U svojoj psihologiji Aristotel objašnjava da je duša eidos, forma tela. ,,Forma“ je ovde ontološki pojam i misli se na supstancijalno biće. Može se, takođe, kazati: duša kao forma ili eidos tela jeste princip organiza­ cije tela, dakle, sve ono što telo čini organskim, živim telom. Ovaj organski princip je smrtan, kao i svako živo biće. Ovo što je do sada rečeno zvuči antiplatoničarski: duša je smrtna. Pa ipak, čovekova duša poseduje i um {nous). I tu se Aristotel pokazuje kao dobar platoničar: nous je i za njega božanski i besmrtan. Kroz ljudsku dušu prolazi ontološki rez, kao i kod Platona: nešto božansko i besmrtno je povezano sa onim što je smrtno. Ovo besmrtno dolazi u čoveka, kako Aristotel izričito kaže, spolja (thyrathen).38 Božanski, umski udeo u čoveku ne spada u prirodni proces rađanja. Prethodnom rečenicom smo iz psihologije, prirodne nauke, prešli u teologiku. Aristotel nigde ne pokazuje kako se ovaj božanski um, koji je u čoveka došao spolja, odnosi prema Bogu. Jasno je pak d a j e upravo Bog ovo prvo paradigmatsko ostvarenje pojma uma. U XII knjizi Metafi­ zike Aristotel promišlja na sledeći način: ono što kosmos, koji je večan, drži u večnom kretanju, mora biti neprolazna supstancija, koja je oslo­ bođena telesnosti, jer mora biti čista energija {energeia), što znači čista aktualnost, koja uvek deluje isto, dok telesnost uvek implicira potencijalnost, mogućnost nebića. Princip večnog kretanja sveta mora, dakle, biti nešto nematerijalno, čisto duhovno, a time i nepokretno (u smislu fizičkog kretanja). Ovo imaterijalno je božanski um, nepokretni pokretač koji svet drži u kretanju. I to on čini posredstvom ljubavi, koju budi, to jest kao predmet ljubavi, koju manje savršena suštastva gaje prema njegovom savršenom načinu bivstvovanja. Ako je nepokretan, on ima duhovno kretanje, to jest život, zato što je praoblik života: „jer stvarnost

38Aristotel, De generatione animalum 736 a28.

241

uma je život , kaže Aristotel.39 Predmet mišljenja ove najviše supstancije jeste najviši predmet, to jest on sam. Nepokretni pokretač je mišljenje mišljenja (noesis noeseos). A život ovog Boga je potpuna sreća. v. ljudi možemo pak u njemu učestvovati samo svojim duhovnim životom, posmatranjem (theoria) božanskog uma i svega onoga što od njega zavisi. U tim trenucima čisto duhovne delatnosti približavamo se Bogu.40 Dotakli smo Aristotelov metafizički pojam Boga, odnosno nepo­ kretnog pokretača kao uma koji misli samog sebe.41 Očito da taj pojam predstavlja neki oblik Platonovog idealizma. Poslednja i najviša stvarnost po Aristotelu je imaterijalni um, dok je po Platonu to ideja dobra, koja je jos ,,s one strane bića“, a time i s one strane uma. Ovakvim mišljenjem Platon i Aristotel su na nov način utemeljili grč u filozofiju kao metafiziku. Oni su u toj meri obeležili zapadno shvatanje Boga da pored toga nisu mogli proći ni hrišćanstvo ni celokupna novovekovna filozofija, sve do Hegela i Šelinga. Tek je poricanje svake metafizike u Ničeovoj i Hajdegerovoj filozofiji, u pozitivizmu i u analitič­ koj filozofiji predstavljalo radikalan preokret.

39Aristotel, Metafizika Л7, 1072 b27. 40Aristotel, Metafizika Л7, 1072b 14.f., 24f. 41 0
242

Poglavlje 12 O KOSMOPOLITSKOM DUHU GRČKE KULTURE

Kratak osvrt na ono što se pokušavalo u prethodnom, 11. pogla­ vlju1može da posluži kao uvod u ovo poslednje poglavlje. Ovo poglavlje ima cilj da prati značajne momente evropskog, kulturnog identiteta sve do starih Grka. Ne bi trebalo da se osnova celokupne evropske kulture pokaže kao isključivo grčka. To bi bila pogrešna slika. Nemamo nameru da svetskoistorijski i duhovnoistorijski fenomen Evrope objasnimo kao prirodni i direktni nastavak ili pak puki izdanak grčke kulture. Postoji ono što je kvalitativno novo, što razdvaja Evropu od grčke (kao i od rimske) antike. Postoji ono što je specifično evropsko kako u negativnim, tako i u pozitivnom smislu. Negativan je evropski kolonijalizam, zato što se u nepobitne civilizacijske učinke kolonijal­ nih sila ubrajaju genocidna zlodela, kojima sadašnja „kultura sećanja“, premda je postala diferenciranija i istorijski dublja, još dugo neće biti u stanju da obezbedi neophodno mesto u istoriji čovečanstva. Doduše, po­ stojala je grčka kolonizacija od VIII veka p. n. e, a kasnije su i Rimljani osnivali kolonije, i nemali broj u današnjoj Nemačkoj. Pa ipak, takva ekspanzija Grka i Rimljana ne može se ni u privrednim oblicima ni u po­ gledu odnosa prema starosedeocima uporediti sa evropskim kolonijaliz­ mom, koji su određivali izrabljivanje i rasizam. Sve do dana današnjeg nije promišljena trgovina robljem evropskih nacija. Izvesno je da su i grčka i rimska privreda počivale na radu robova, te je i tu postalo toliko toga ružnog i nehumanog. S druge strane, to kako su Evropljani u „No­ vom svetu“ kupovali, transportovali i ophodili se sa robovima moglo bi 1Nužno je, pri tome, neke aspekte iznova izložiti, koji su već tematizovani u Prolegomenima, ali sada iz druge perspektive. U ovom poglavlju će se razmatrati nova tema, a to je grčki kulturni ,,kosmopolitizam“.

243

da predstavlja kvalitativno novi korak koji bi trebalo osuditi. Negativnoj strani Evrope, takođe, pripadaju nacionalizam i ratovi koji su se vodili u tom duhu, počevši od napoleonovskog rata pa sve do nedavnih sukoba te vrste na Balkanu (1991-2007) i Kavkazu (2008). Uprkos svemu, Evropa je pokazala toliko pozitivnih strana da da­ leko iza sebe ostavlja sve sto je uporedivo u ranijim kulturama. Da samo spomenemo novovekovnu prirodnu nauku i tehniku,2 koje počivaju na eksperimentu, matematički egzaktnom shvatanju činjenica prirode, kao i evropsku muzičku kulturu, kojoj nije ravna nijedna druga kultura ni po tehničkoj složenosti ni po strukturalnoj i duhovnoj diferenciranosti. Ova muzička kultura, doduše, ima daleke korene u poznoantičkom gregorijan­ skom pevanju, u celini uzevši, treba da se smatra novim otkrićem poznog Srednjeg veka i vekova koji slede posle renesanse. Neizostavno treba spomenuti da se mnogo toga —što je naknadno dokazano da se direktno ili indirektno odnosi na antiku —toliko promenilo da je postalo nešto sasvim novo i drugačije. U to treba ubrojati različite stvari, kao na primer, olimpijski sport ili pojam demokratije. Nije reč se o tome da su za sve zaslužni Grci i jedino Grci. Nijedna kultura niti etapa u razvoju Evrope nema monopol nad složenim fenome­ nom Evrope. U skladu s tim helenske studije neće podnositi preterane zahteve u spektru ostalih duhovnih nauka. Ono čime će započeti evropske nacije u XXI veku, a to je: naučno sećanje na svoje najznačajnije početke, zavisiće od privrednih i kultumo-političkih odluka u sadašnjoj, 2008. godini, kojom vlada međunarodna finansijska i ekonomska kriza. Ne obraća se dosledno pažnja na pitanja školske i obrazovne po­ litike. Dovoljno je poznato kako današnje nemačko društvo želi da za­ boravi na tradicionalnu bliskost nemačke duhovne kulture grčkoj antici. Izgleda da se malo ko brine što na taj način onemogućava pristup naj­ sjajnijoj epohi nemačke književne i duhovne istorije. Bez sumnje, nisu svi svesni toga da se vreme od Klopštoka do Lesinga, sve do smrti Getea i Hegela može razumeti samo polovično, pa čak ni polovično, ukoliko 2 Može se učiniti površnim ukoliko se kaže da tehnika ima samo preimućstva, sve dok se ne utvrdi da li će se u budućnosti zapadna kultura u pogledu napredujućeg industrijsko-tehničkog razaranja planete pokazati kao čarobnjakov šegrt, koji više ne može da kontroliše svoje zadivljujuće sposobnosti ili, nadajmo se, kao čarobnjak-majstor koji na kraju sve drži pod kontrolom. Pa ipak, poznata ambivalentnost svake tehnike —duboka refleksija o tome nalazi se kod Sofokla, u prvoj horskoj pesmi Antigone (332-375), a najizvrsnija se javlja u Platonovom Harmidu (173a—174d) —ne menja ništa u činjenici da bi tehnički učinci drugih kultura bili beznačajni bez zapadne kulture.

244

se ne promisli i njihov odnos prema Grcima.3 U proteklih trideset-četrdeset godina stiče se utisak da je zavladala težnja za zaboravljanjem u društvu i u njegovoj obrazovnoj politici. Možda će se jednom promeniti mišljenje, ali društveni i obrazovnopolitički uslovi danas nisu povoljni. Odustali smo od bilo kakvog apela koji bi mogao proisteći iz ovakve procene postojećeg stanja. Umesto toga težili smo da iz perspektive grecistike damo prilog refleksiji o duhovnom mestu Evrope. Mnogi su u međuvremenu shvatili da su upravo danas potrebni nova refleksija i kritičko samopotvrđivanje. Stvari ne stoje tako kako su neobrazovani političari bez istorijskog hori­ zonta dugo hteli da nas uvere kako Evropa jednostavno postoji tako, mi­ roljubivo i bez sporova u zajednici s drugim kulturama, koje nikakvo zlo ne žele jedna drugoj. Verovanje u ovu neiskazivo naivnu utopiju u suprot­ nosti je sa istorijskim iskustvom, o čemu mogu da poduče slučajevi poput fatve protiv Salmana Ruždija, pucanja na Tea van Goga [Théo van Gogh] i takozvani rat protiv karikatura. Evropski identitet nije nešto što naprosto postoji i zrači u sjaju duhovne veličine i moralne nadmoći kao mentalitet koji je liberalan i otvoren; naprotiv, on je pod udarom i mora se čuvati. U ovoj situaciji trebalo bi da se svako zapita šta se to smatra fundamen­ talnim u našoj kulturi, šta je to u našem nasleđu svako spreman da brani, kako to nasleđe ne bi bilo samo puki relikt prošlosti, nego nešto što saodređuje i budućnost. Ova refleksija je uvek promišljanje o vlastitom sta­ novištu i potiče iz vlastitog horizonta iskustva. Od tog promišljanja niko ne bi trebalo da odustane. U tom smislu pokušali smo da rasvetlimo grčki doprinos onome što je tipično evropsko, od čega ne možemo odustati ako se smatramo Evropljanima. Ovaj grčki udeo u našem kulturnom identitetu pokazuje se kao izuzetno veliki, pri čemu ne treba prevideti i potceniti značaj drugih, negrčkih temelja Evrope. Ali toliko toga novog se javilo nakon procvata grčke kulture. Pa ipak, nije slučajno to što je evropski Novi vek - koji se kasnije tako oštro razdvajao od Srednjeg veka - izrastao iz renesanse, iz tog rezolutnog povratka vekovima unazad prvo do rimske, a potom i do grčke antike. Tako je na Evropu grčka kultura dvostruko uticala: jednom, njenim tekovinama, koje su uvek bile prisutne preko Rima i latinskog 3 Mali, možda veseli primer: u Tibingenu je postojala mala grupa visoko inteligetnih i motivisanih mladih germanista i filozofa, koja se tokom semestra trudila da pronikne u dubinu Helderlinove lirike i da se divi njenoj lepoti. Ova grupa se neverovatno začudila kada je neko spolja došao i izjavio da pesme poput Pod Alpima pevano, Rastanak (i mnoge druge) ne bujaju u slobodnom ritmu, nego da slede strogu metriku Alkeja i Sapfe, te se stoga ne mogu razumeti u svojoj estetskoj nameri bez eolskog pesništva iz VI veka p. n. e. i Horacijeve recepcije tog pesništva.

245

srednjeg veka, potom posredstvom svesnog povratka grčkoj kulturi, čime j e u renesansi Evropa ponovo zadobijena. * Potrebno je još jednom ukazati na neizbežan nedostatak u relevan­ tnim područjima. Ne može se zamisliti modema, evropska nauka bez uticaja grčke nauke u oblastima kao što su matematika, medicina i astronomija, niti se pak može zaobići uticaj grčke, likovne umetnosti na obrazovanje zapadnog mentaliteta. Predstavljanje ljudskog tela u grčkoj umetnosti, više od bilo koje dmge tradicije, uticalo je na naše, evropsko viđenje ljudskog tela. Različite kulture su odbacile predstavljanje tela bilo antropomorfhih božanstava, bilo smrtnih stvorenja. Od slučaja do slučaja može se različito prosuđivati da li

Slika 20: Grčko viđenje ljudskog tela

Dorifor (kopljonoša), Polikletova bronzana statua, nastala približno Д30-ДД0. (ovde rimska mermerna kopija). Umetnik svesno koncipira Dorifora kao ideal muškog tela.

246

Slika 21 : Grčko viđenje ljudskog tela II

Statue Afrodite služile su od Praksitela za predstavljanje ideala ženske lepote. Ovo je slika njegove Afrodite iz Knida, prva naga predstava boginje ljubavi (sredina IV veka p. n. e.).

to počiva na teološkom, dubljem smislu ili više na nesposobnosti umetnika. Hrišćanstvo se pokazalo kao jedina monoteistička religija, u kojoj je grčka že­ lja za slikanjem, umetničkim oblikovanjem posredstvom kompozicije, boje, simbola pobedila neprijateljstvo prema slikarskom, čulnom predstavljanju. To neprijateljstvo je u vidu ikonoborstva potresalo i hrišćansku Vizantiju u VIII i IX veku, i u slučaju da je pobedilo, proširilo bi se i na Zapad. Takođe, ikonoborstvo u vreme reformacije nije moglo da promeni kulturu zapada, koja je i posredstvom slike tumačila svet kako čovečanski, tako i božanski. U XV i XVI veku korenito se promenio način na koji se čovek predstavlja. Na početku smo spomenuli da su pri tome u velikom broju slučajeva odlu­ čujuću ulogu igrale pronađene grčke skulpture odnosno njene rimske kopije. Obnovljeno je pagansko shvatanje božanske lepote ljudskog tela. Slikarstvo i vajarstvo nas od renesanse uče da na grčki način posmatramo ljudsko telo, što predstavlja najznačajniji koren specifično evropskog odnosa prema

247

telu (kako se izražava u sportu, u ponašanju u slobodno vreme, u sek­ sualnosti). Celokupna atmosfera naše kulture umnogome je saodređena ovim shvatanjem tela, a da toga obično nismo ni svesni. Nije se, međutim, ostajalo pri razumevanju tela posredstvom umetnosti (to razumevanje se ionako moralo stalno boriti protiv zahteva religije). Neprekidni seksualizovani kult mladosti i tela naše ikonografije u reklami, filmu i na televiziji ima u ,,grčkoj“ nagosti svoje mentalitetsko-istorijsko utemeljenje, premda se ne može jednostavno iz nje izvesti.4 * Uprkos neizbežnim sadržinskim granicama našeg izlaganja, može se izraziti nešto suštinsko, i to po pravilu ne bez upućivanja na najznačaj­ nije izvore. Jaki razlozi govore u prilog tome da se danas, uprkos svim promenama tokom vekova, i dalje stoji na temeljima onog shvatanja knji­ ževnosti koje se razvilo od VIII do III veka p. n. e, od usmenog izlaganja homerovskih epova do sistematskog katalogizovanja i komentarisanja celokupne starije književnosti, što je rezultat rada aleksandrijskih filologa. To se analogno odnosi i na naše shvatanje istorije. Ne postoji nijedan na­ rod bez sećanja na ono što je prošlo, posebno na utemeljujuća delà velikih prethodnika. Da bi iz takvog sećanja, umesto pukog samopotvrđivanja, nastala istorija, iz puke recepcije glavnih državnih mitova kritički pisana istorija, bile su potrebne određene pretpostavke, kojih nije bilo nigde sem u Grčkoj u V veku p. n. e. Na kraju tog stoleća u Tukididu se prepoznaje istoričar koji je istinski zaslužio karakterizaciju „kritičkog istoričara“ i koji je postavio merila, skrupuloznost istraživanja i objektivnost prosuđivanja, što za kritičko pisanje istorije važi do dana današnjeg. Koliko je pak shva­ tanje istorije značajno za celokupnu sliku jedne kulture, svedoči upravo stanje nemačke kulture na početku XXI veka. S tim je najtešnje pove­ zan naš pojam politike. Odbrana vlastitih interesa je univerzalni fenomen; iz toga pak ne nastaje automatski mišljenje u političkim kategorijama. 4 Teško je reći da li je pravno i društveno priznanje homoseksualnosti u drugoj polovini XX veka povezano sa grčkim stavom po tom pitanju. Kod Grka su u poznoarhajskom i klasičnom priznavane, čak i propagirane, doduše, ne sve, ali ipak mnoge grane ovog oblika seksualnosti. Može se reći daje grčki uzor mnogo značio duhovno plodnim homoseksualcima, kao što su Vinkelman [Winckelmann], August fon Platen [August von Platen], Andre Žid [Andre Gide], Štefan George [Stefan George], Ukidanje zakona kojima se osuđuje homoseksualnost sproveli su pravnici i članovi parlamenta, od kojih je većina makar čula za Platonovu pohvalu homoseksualnosti. Pa ipak, pre bi trebalo posumnjati u to da li je ova pohvala imala bilo kakvog ,,uticaja“ na njihove odluke.

248

Ono se najpre javilo u atinskoj demokratiji V veka p. n. e, gde se prvi put reflektovao pojam slobode kao politički pojam, i to kao sveobuhvatan, to jest i kao spoljnopolitička i unutrašnja politička sloboda. Ovo mišljenje 0 slobodi imalo je svoju duhovnoistorijsku pretpostavku u samopotvrđivanju individue nasuprot kolektivu, koje se spontano izrazilo u arhajskoj, grčkoj lirici kod više pesnika. Ono se kondenzovalo u liberalnoj, atinskoj državi u programu individualne slobode, skopčane sa tolerancijom u od­ nosu na slobodu drugih. Sa slobodom individue povezani su i pojmovi nauke ifilozofije. Modema nauka se brzo menja, a sa njom i naučno-teorijsko promišljanje. Pa ipak, u kontinuitetu s Aristotelovom teorijom nauke 1Platonovim pojmom filozofije nalaze se najnoviji naučno-teorijski rezul­ tati, što se, takođe, pokazuje nakon Hajdegerovog otkrivanja kvalitativno drugačijeg „mišljenja14, koje on više neće da nazove „filozofijom11. To pak Hajdegerovom učeniku Hans-Georgu Gadamem predstavlja opciju koja se može obrazložiti. U filozofiji se duhovna Evropa tako malo odvojila od Grkâ kao i u teoriji književnosti, shvatanju istorije i politike, i u svom verovanju u individuu - i to na sreću Evrope, jer bi se bez tog verovanja u individuu, što se nalazi u osnovnim evropskim stavovima, vrednostima i postulatima izgubila moralno-politička opravdanost, koja ubuduće treba da odlučuju­ će saodređuje svetsku kulturu.

*

Na kraju pokušajmo da uzmemo u obzir grčku kulturu u celini i njen uticaj na dmge kulture. Treba ukazati na neuporedivu očaranost ovom kulturom, koju su pokazivale susedne, ni u kojem slučaju nerazvi­ jene, sredozemne kulture, potom na fasciniranost grčkom kulturom Rima, vojnog vladara Sredozemlja i većeg delà Evrope. Tu opčinjenost pokazi­ vala je čak i pobednička nova religija, hrišćanstvo, doduše, pritajeno i ne priznavajući. Posle vekovnog hrišćanskog uticaja javno se manifestovala ljubav prema paganskoj Grčkoj, u umetnosti i filozofiji renesanse, i pono­ vo trista godina kasnije u umetnosti, filozofiji i književnosti VinkelmanGeteovog vremena. Kako je moguće da se jedna kultura mogla pokazati tako dugovečnom, mnogostruko tumačenom i uticajnom, a da nije imala ni centralnu vojno-političku moć, koja bi bila nosilac te kulture, niti eko­ nomsku nadmoć, pa ni organizacionu moć jedne crkve? Ne zaboravimo ni to d a je od XVI do XIX veka osvajanje sveta evropskom kulturom uvek bilo, čak primamo bilo vojno, a ne čisto kulturalno osvajanje. Nakon po­ krštavanja Germana i Slovena, koje je, takođe, proteklo delimično nasil­ no, hrišćanstvo nigde nije ostvarilo uticaj bez upotrebe nasilja. Nasuprot

249

tome, grčka kultura je tek relativno kasno, naime od Aleksandra Velikog, imala iza sebe značajnu vojnu moć, i to jedino na istoku, a i tamo samo dok rimska sila nije smenila carstvo Dijadoha. Uticaj i širenje grčke kul­ ture očito nisu bili rezultat vojne ili ekonomske snage. Teza kojom ovu knjigu treba završiti glasi da uspeh grčke kulture, koji je bez premca, pre svega, treba objasniti - ako uopšte i treba da se objašnjava (naime, kada je reč o takvim fenomenima uvek ostaje nešto što je neobjašnji­ vo) —iz činjenice daje ova kultura od samog početka u sebi nosila tendenciju ka prevazilaženju vlastitih granica. Grci su rano postali svesni geografske, etničke, religijske i kulturološke ograničenosti, te na to nisu odgovarali izo­ lacijom i apsolutizacijom vlastitoga, nego priznavanjem tuđeg i otvorenošću prema drugim kulturama, naime kulturama Bliskog istoka.5 Na obrazovna putovanja na Istok odlazili su Tales i Solon. Htelo se razumeti tuđe, htelo se od njega nešto naučiti. Tuđe se puštalo i u svoje područje, ne neograničeno i nekontrolisano, ali ipak u značajnoj meri. Relativno rano je u grčkoj religiji6 posvedočeno prisustvo kulta Bendide iz Trakije i Izide iz Egipta. U tome nije viđeno nešto što je tuđe vrste i nesamerljivo, nego se prepoznavalo vlastito u tuđem i tuđe u vlastitom. Rečit primer za to jeste Herodot sa svojim izvo­ đenjem grčkih bogova i kultova iz egipatskih.7 Ova tendencija ka proširenju pojmovnog okvira preko granica vlastitog polisa u pravcu drugih polisa, dru­ gih naroda i najposle u pravcu celoga sveta, celog kosmosa, možemo nazvati kosmopolitskim duhom grčke kulture. Univerzalističko mišljenje i mentalitet, koji iza sebe ostavlja granice, kod Grka su bili izrazitiji nego u bilo kojoj dru­ goj staroj, velikoj kulturi. ‘ U preostalom delu ovog zaključnog poglavlja treba ukratko da skiciramo kako se i gde kod Grka došlo do predstave o građanstvu sveta. Na kraju će se pokazati kako ne može da iznenadi to što se ova predstava pojavila upravo u grčkoj kulturi. н=

Ova ideja je začeta kod predsokratovaca. Heraklit objašnjava da je kosmos, svetski poredak, jedan i isti za sve ljude, kao i logos, svetski zakon i svetski um, koji je, takođe, jedan, čak i ako se ljudi ponašaju kao da svako Up. W. Burkert, Die Griechen und der Orient: Von Homer bis zu den Magiern, München 2003. 6 Kult Bendide se u Atinu uvodi 430. Sveštenici Izide na Delosu i u Atini (od IV veka) bili su s početka Egipćani, a potom i Grci. 7 Herodot 2.42ff. Uporediti W. Burkert, „Herodot über die Namen der Gotter“ (1985), u: W. Burkert, Kleine Schriften VII: Tragica et Historica, Gottingen 2007, 161-172.

250

ima privatni um.8U onome što je svima zajedničko mora se pokazivati jakim - i to je upravo um - kao grad u zakonu; jer sve ljudske zakone hrani jedan božanski zakon.9 Jasno je šta misli Heraklit: ko ne može u mišljenju iza sebe da ostavi slučajnost svoga porekla, dobro postupa tako što se kao građanin identifikuje sa onim što je zajedničko gradu: a to je zakon; onaj ko može da shvati sve što je zajedničko, logos, svetski um, uzima to kao svoj zakon, jer je to božanski zakon koji vlada svuda. Nije rečeno da se time postaje građanin onog većeg polisa, koji se naziva kosmos - to nije potrebno da se izgovori, jer je neoboriva posledica što sledi iz poređenja zakona koji vlada svakim gradom sa zakonom koji važi za svakoga i sve. O filozofu prirode Anaksagori, koji je svoje mišljenje u potpunosti usmerio prema kosmosu, pričalo se daje, kada mu je neko prebacio da se ne brine o svojoj domovini, odvratio da m upatris (otadžbina) leži na srcu i pokazao je na nebo.1012Rođeni Klazomenjanin nije se osećao u Atini ni kao građanin Klazomene ni Atine, već kao građanin sveta. Od Euripida, koji se umnogome divio jonskim misliocima, sačuvana su dva stiha iz nepoznatog komada, koja glase:

штск; pèv ctf]p aiercoi лерашрор аттааа ôè )(Qđ>v àvôpl yevvalan ттатрк; (Euripid fr. 1047 N2) „Orao može ćelo nebo da preleti, Plemenitom čoveku cela zemlja otadžbina jeste.“ [prevod Irine Deretić] Istu misao iskazao je Demokrit u prozi: „Mudrome čoveku je sva­ ka zemlja prohodna; jer je domovina čestite duše ceo kosmos.“n Pripadnost određenom polisu osećalo se kao nešto kontingentno, kao nešto što legitimno razdvaja samo na osnovu državnog zakona, što od­ vraća od dublje, prirodom date jednosti. Tako kaže sofist Hipija iz Elide: „Ja smatram da smo mi svi srodnici i prijatelji i sugrađani po prirodi, a ne po zakonu. Jer je jednako srodno jednakom po prirodi, a zakon kao tiranin ljudski primorava nas na mnoge stvari mimo prirode/42 Fundamentalna, pri­ rodom data sličnost čini ljude srodnicima i građanima (politai) istog polisa. 8 Heraklit, DK 22 B 30, B 2. 9 DK 22 B 114. 10 Dioegen Laertije 2.7 = DK 59 A 1. 11 DK 68 B 247: andri sophoi pasa ge bate; psyches gar agathes patris ho ksympas kosmos. 12 Platon, Protagora 337c-d.

251

Moramo se upitati koji je to polis? I dalje: da li bi Hipija isto tako govo­ rio ukoliko bi bili prisutni ljudi različitih rasa i različitih slojeva? Može se pretpostaviti da bi on to i dalje govorio, jer pojam physis-a implicira i to da njegov obim ne može da se proizvoljno ograniči. Povrh toga, postoje svedočanstva njegovih savremenika, koja pokazuju kako se shvatala misao o prirodnoj jednakosti ljudi. Antifont, retoričar i političar u Atini, napisao je otprilike 420. godine p. n. e: „Ро prirodi smo svi u svemu jednaki, i varvari i Heleni.“ Svim ljudima su potrebne iste stvari, kaže Antifont, i zaoštrava: ,,U svim tim stvarima niko se ne razlikuje, ni varvarin ni Helen. Ta, svi izdišemo u vazduh kroz usta i nos, jedemo rukama...“. Antifont, DK 87, B 44, ff. 5, Col. 2.10-33. Ovde je papirus, na kojem je sačuvani tekst oštećen, čiji je smisleni nastavak lako naći, i neka to bude 2.000 godina kasnije u M etačkom trgovcu, gde Šekspirov Šajlok pita: „Ima li Jevrejin oči? Nema li Jevrejin ruke, udove, oruđe, pamet, sklonosti, strasti? Istom hranom se hrani, istim oružjem povređuje“13- a to je tačno Antifontov argument. Jedan drugi sofista tog vremena ovako se izrazio u pogledu položaja robova: „Bog je sve ljude načinio slobodnima; priroda nikoga nije načinila robom.“14 Primećuje se da se ovde Bog i priroda poistovećuju. Ako je pak Bog izvor prirodom date slobode, ona se može uzeti samo nasiljem i ljudskom nepravdom. Do­ stojanstvo onoga prema kome se tako postupa neće stradati. U poglavlju o Euripidu pokazali smo koliko je često ovaj pesnik izražavao misao daje po­ robljavanje rezultat slučaja i nesreće, a da rob povremeno može biti moralno daleko nadmoćan u odnosu na svog gospodara.15 Ideja jednakosti svih ljudi i suštinska pripadnost celome svetu, dakle, već je u V vekup. n. e. jasno formulisana. Pa ipak, reč ,,kosmopolita“, građanin sveta, nije se pojavila tako davno u svedočanstvima. Prvi, koji ju je upotrebio izgleda daje bio Diogen, kimčar, poznati provokator. I možda je, kada je izgo­ vorio ovu reč, želeo da isprovocira: na pitanje o njegovom državljanstvu - ili, rečeno švajcarskim terminus technicus-om: na pitanje o njegovom „mestu rođenja“ - on je odgovorio: ja sam građanin sveta (коаролоЛгтгц;)16 - što znači jasno odricanje od rodnog grada Sinope, ali i priznanje novog identiteta. *

Sve što je do sada navedeno predstavlja samo uvertiru u filozofiju jednosti u stoičkoj etici i kosmologiji - jer su te dve grane filozofije u ovom 13 V. Šekspir, Mletački trgovac, III čin, I scena. Antifont, DK 87, B 44, fragment B, Col. 2.10-33. 14Alkidam, citirano po Aristotelu, Retorika 1373 b i 8. 15 Up. W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 1942, 345. 16 Diogen Laertije 6.63.

252

pravcu najuže povezane. U jasnom nadovezivanju na Heraklita iz Efesa, Zenon iz Kitona je od 300. p. n. e. razvio filozofiju, koja je nazvana po „šarenom predvorju44(stoapoikile), u kojoj je podučavao u Atini. Ta filozo­ fija je dominirala helenističkim mišljenjem. Originalni radovi ovog Zenona nisu sačuvani, ali o njegovim pogledima dobro svedoče kasniji autori, među njima i više rimskih pisaca.17 Takođe je za Zenona i njegove nastavljače kosmos jedan, a njega uređuje i kontroliše jedan svetski um, logos, koji je identičan saphysis-om, celokupnom božanskom prirodom. Stoički mudrac se osećao dužnim da živi u skladu sa tim svetskim umom i njegovim zakonom, a život u potpunoj saglasnosti s njim predstavljao je arete, moralnu savršenost. Osim mrtve i žive čovekove prirode, jedan kosmos obuhvata i bogove; i jedno i drugo su bića koja imaju sposobnost mišljenja i u istoj meri su građani ovog sve­ obuhvatnog polisa, koji zapravo predstavlja svet. Kosmos i bogovi i ljudi podređeni su istom ustavu, istom zakonu, a u tome se sastoji naše građan­ stvo sveta. U toj državi su svi ljudi u istoj meri građani, svaki je suštinski kosmopolita.18 Priroda je pak ljude tako stvorila da su oni u stanju da se posvete višoj celini. Ona im je podarila dispoziciju, unutarnji poriv, prirodnu programiranost, koja ih podstiče da najpre vole sami sebe u smislu sa­ moodržanja kao prve brige za živa bića, potom se pak ova ljubav i bri­ ga širi najpre na roditelje, rođake i vlastitu decu, te na veće zajednice, kojima čovek pripada rođenjem, na rodni grad i otadžbinu, i najposle na čitavo čovečanstvo. Centralni pojam ove teorije jeste oikeiosis, što znači „posvećenost44: sama božanska priroda, posredstvom oikeiosis-a omogućava da živo biće i manje i veće celine budu sebi okrenuti. Na taj način božanska priroda omogućava održanje vrsta u kosmosu, te tako i obezbeđuje samu sebe.19 Tako je čovek samo član veće celine sveta, kojom upravlja um, te je na taj način povezan sa svakim drugim delom sveta.

17 Izdanje: Stoicorum veterum fragmenta (= SVF) collegit I. ab Amim, vol. I—IV, Leipzig 1905-1924 (Nachdruck 1968). Zweisprachig mit italienischer Übersetzung: Stoici antichi, Tutti i frammenti, a cura di Roberto Radice, Milano 1998. 18 SVF (videti prethodnu napomenu u ovom poglavlju) III 327-348. 19 Ovo tumačenje stoičkog oikeiosis-a - sa celokupnom prirodom kao subjektom i razumevanje „posvećenosti" u smislu programiranosti, koju dobijaju sva živa bića, i životinje - tek je skoro dao R. Bees, Die Oikeiosislehre der Stoa. I. Rekonstruktion ihres Inhalts, Würzburg 2004. Ranije, uobičajeno tumačenje tog pojma kao „samoprisvajanja" čoveka posredstvom filozofske refleksije jeste prevaziđeno. Takvo tumačenje zastupa B. M. Forschner, Die stoische Ethik, Stuttgart 1982.

253

Slika 22: Marko Aurelije [Marcus Aurelius], rimski car, 161-180. p. n. e.

Kao stoički filozof, Marko Aurelije se zalagao za ljubav prema svim ljudima.

Pogledima stare stoe vraćaju se pozniji rimski stoičari, kao, na pri­ mer, car Marko Aurelije, koji kaže: „Kada kažeš da si deo (a ne član celi­ ne), onda još uvek ne voliš ljude od srca.“ Car je pisao svoje delo Samome sebi na grčkom jeziku, u kojem se poigrava recima: ko istinski voli ljude, bezuslovno je spreman da čini dobro, oseća se kao melos (član), a ne kao meros (deo) celine.20 I Seneka je govorio o ljubavi: „priroda me je takvim stvorila da volim sve ljude (natura me amantem omnium genuit).“211 već pre njega izveštavao je Ciceron o stoičkom verovanju u zajednicu, po­ vezanost i u međusobnu ljubav svih ljudi: omnis homini erga hominem societas, coniunctio, caritas.22 Marcus Aurelius Antoninus Augustus, Ta eis heauton (Selbstbetrachtungen), 7.13. 21 Seneca, Epistulae morales 102.18. 22 Cicero, Definibus honorum er malorum 3.69.

254

Kod stoika nailazimo na mišljenje u univerzalnim kategorijama. Građani smo velikog grada, koji predstavlja svet i čiji je zakon sâm umski princip sveta, građani smo tog sveta zajedno sa bogovima i svim drugim ljudima, svih slojeva, svakog porekla, svakog jezika ili rase. *

Moglo bi nam se prebaciti pitanje o tome kakve veze ima ovaj čisto filozofski kosmopolitizam sa karakterom grčke kulture. Koliko je karakteristično za čitavu kulturu to što je na kraju njene najkreativnije epohe jedna grupa rigoroznih moralista, stoika - koji su, inače, prizna­ vali samo doslednost svoje argumentacije, te se nisu brinuli o slaganju argumentacije sa stvarnošću - osmislila filozofiju jedinstva ljudskog roda i položaja čoveka u kosmosu kao sugrađana bogova? Kultura može gajiti cveće koje nije ni u kakvoj vezi s njenom suštinom. Nije li to i ovde slučaj? U stvari, neki ukazuju na suprotni pravac grčke kulture, koji je daleko od kosmopolitskog duha. Etičko izjednačavanje s robovima, koje je već tako jasno formulisano u V veku p. n. e, nije dovelo do ukidanja ropstva - po običaju etička misao je i tada bila slabija od ekonomskih struktura moći. I principijelno priznavanje ne-Grka kao ravnopravnih Gr­ cima nije dovelo do toga da Grci prestanu da gaje neprijateljska osećanja prema Persijancima koja su se javila od Grčko-persijskih ratova. Povezu­ jući omalovažavanje ne-Grka i robovlasničko pitanje, Aristotel je zastu­ pao stanovište prema kojem ne-Grci imaju ropske duše i trebalo bi da se potčine Grcima.23 U skladu sa time su bila i Aristotelova očekivanja od osvajanja Istoka njegovog vaspitanika Aleksandra. Međutim, Aleksandar je sasvim drugačije mislio i otišao daleko u izjednačavanju pobeđenih Persijanaca i pobedničkih Makedonaca - u svakom slučaju, mnogo dalje nego što je otišao bilo koji osvajač u istoriji sveta. Samorazumljivo je to da teorijsko priznanje ne-Grka ni na koji način nije umanjivalo grčko osećanje superiornosti vlastite kulture. Obra­ zovani Grk razlikovao se od neobrazovanog varvarina. U negativnom značenju ova reč je iz grčkog došla u latinski, te iz njega u sve modeme jezike. Upravo je stoga važno znati da reč (3àp(3apoç {barbares) izvorno nije imala negativan prizvuk. U predgovora svog velikog istorijskog delà Herodot s divljenjem pominje rezultate u kulturi varvara - što za nas zvuči kao nešto samo po sebi paradoksalno, dok je za Herodota to smislena upo­ treba ovog izraza. Vekovima posle Plutarh gaje oštro kritikovao zbog nje23Aristotel, Politika I 2, 1252 b i—9.

255

govog prividno pristrasnog stava kao prijatelja varvara (
24 Plutarh, De Herodoti malignitate, 857 A. 25 Jedan primer među mnogima: univerzalni istoričar Diodor (I vek p. n. e.) uporedio je duhovni život vavilonskih Haldejaca sa grčkim filozofima dajući prednost životu Haldejaca. kod njih se „filozofija" (misli se na astrologiju i mantiku) prenosila generacijama s oca na sina, što je dovelo do stabilnosti i sigurnosti znanja, dok je protivrečni duh Grka njih podsticao na novotarije, što je za posledicu imalo stalnu različitost mišljenja filozofskih škola u pogledu naznačajnijih pitanja (2.29. 4-6.). Diodor je dobro i tačno opisao suprotnost oba mentaliteta. Po današnjem shvatanju, njegove vrednosne ocene mogle bi se preokrenuti: ono što on opisuje bila je, s jedne strane, neplodna ortodoksija Haldejaca, a s druge, pluralistička, kritička pokretljivost Grka.

256

- Živo Herodotovo interesovanje za tuđe narode upravo je spomenuto. I u tome on nije usamljen slučaj. Radoznalost Grka za strane narode mnogo puta je nadmašivala radoznalost drugih naroda za Grke. Evropa je to nasledila od Grka. Od IV veka p. n. e. Grcima je bila poznata ideja univerzalne istorije, što je bio plod ove radoznalosti, upravo kao što im je bila poznata i naučna etnografija. - Grci su bili oprezni sa dopuštanjem tuđih religija, ali su i tu bili veli­ kodušniji nego drugi narodi. Pavle je otvoreno mogao da na Areopagu promoviše svog Boga.26 Teško da bi jedan Grk to isto mogao da čini u Jerusalimu. - U tom kontekstu, vredno je pomena i utopijsko mišljenje Grkâ. Utopija nas vodi preko uskih granica faktičkog do dalekog mora mogućeg i bo­ ljeg, dalje od vlastitog ka onome što je strano. U prvoj i do dana današ­ njeg najznačajnijoj utopiji države, u Platonovoj Državi, izričito se tvrdi da se ova najbolja zamisliva država - u čijoj je osnovi, neka bude jasno, saznanje ideje dobra filozofa kraljeva, dakle, ono najviše što ljudima uopšte može poći za rukom - može ostvariti kod bilo kojeg udaljenog, negrčkog naroda.27 Najviša čovekova mogućnost ne zaustavlja se, da­ kle, na vlastitom tipu čoveka. U kojoj se drugoj velikoj kulturi tako pro­ suđivalo? Odlučujuće je bilo obrazovanje, a ne to što je neko bio Grk. - Povrh toga, atinsko obrazovanje je kod Grka moglo da odnese prevagu nad pukom pripadnošću narodu. Biti Grk, kaže Isokrat na poznatome mestu, ispoljava se primetno više u mišljenju nego u poreklu; pre treba nazvati Grcima one koji učestvuju u atinskom obrazovanju nego one koji su samo po rođenju Grci.28 To se može pročitati i kao apel upućen drugima da duhovnim pregnućem učestvuju u onome što je grčko. Je­ dan Nemac, koji se time intenzivno bavio, odlučio je da to preporuči i drugima. To je bio Gete, koji je rekao kako svako na svoj način treba da pokuša da bude Grk. Gete je mnogo bolje od drugih razumeo šta to znači biti više nego samo grčki, što će reći d a je razumeo univerzalni i kosmopolitski duh grčke kulture.

26 Delà apostolska 17.22-34. Uporediti napred napomenu 6 i 7. 27 Platon, Država 499 c9-dl. Uporediti, takođe, Fedon 78 a4: Učitelj mudrosti kao stoje bio Sokrat mogao bi se naći i kod ne-Grka. 28 Isokrat, Panegyrikos (= Oratio 4) 50.

257

POGOVOR ZAŠTO EVROPA TOLIKO TOGA DUGUJE GRCIMA? Danas, kada se u političkoj svakodnevici Srbije pojam Evrope pri­ hvata tako neupitno i apologetski, od višestrukog je značaja knjiga koja preispituje utemeljenost i poreklo evropske kulture. Takvo delo bi trebalo da pokaže kako je Evropa supstancijalnija celina od zajednice politički i ekonomski povezanih država, te stoga da tematizuje vrednosti utkane u Evropu kao kulturološki pojam koji baštinimo od Grka. Tomas Aleksander Slezak [Thomas Alexander Szlezâk] (rođen 1940), klasični filolog i filozof, helenista i jedan od najpoznatijih i najznačajnijih nemačkih po­ znavalaca Platonove filozofije, predstavio se nemačkom čitateljstvu upra­ vo jednom takvom knjigom. Reč j e o obuhvatnom, sintetičkom delu, koje zahvata gotovo sve segmente grčke kulture što su uticali na obrazovanje evropskog identiteta. Ta knjiga se sada pojavljuje i u srpskom prevodu pod nazivom Šta Evro­ p a duguje Grcima. Pre nego što se uđe u razmatranje njenog sadržaja, potrebno je ukratko se osvrnuti na vrlo plodan rad tibingenskog profesora Slezaka. Već svojom disertacijom o poznoantičkim, grčkim komentarima Aristotela,1 a posebno habilitacionom tezom o Platonovom i Aristotelo­ vom uticaju na Plotinovo učenje o umu,2 Slezak je trasirao svoj put u reflektovanom i kritičkom proučavanju grčke baštine, a to je magistrala grčke filozofije, ili njenih središnjih tačaka, premda su u njegovom radu zastupljene i druge teme, poput helenske tragedije 5. veka ili pak Homera. Njegova najnovija knjiga, čiji se rukopis sada nalazi u štampi u Nemačkoj, bavi se upravo Homerovim stvaralaštvom.3 Pa ipak, Slezakovo delo je postalo prepoznatljivo pre svega po autorovom principijel­ nom stavu povodom Platonovog „nenapisanog učenja“. Naime, njegovo proučavanje Platona - koje je rezultovalo čitavim nizom knjiga i studija, prevođenih na brojne kako evropske, tako i vanevropske jezike, poput kineskog, japanskog i korejskog4 - određeno je upravo tumačenjem tog 1Pseudo-Archytas iiber die Kategorien. Texte zur griechischen Aristoteles-Exegese, De Gruyter, Berlin-New York, 1972. 2 Platon undAristoteles in der Nus-Lehre Plotins, Schwabe, Basel-Stuttgart, 1979. 3To je potpisniku ovih redova saopštio autor u elektronskom pismu od 11. aprila 2012. 4 Platon lesen, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1993, jeste najpoznatija Slezakova knjiga, koja je prevedena na veliki broj svetskih jezika. Ona je nastala na predlog milanskog profesora Đovanija Realea, te se prvo pojavila na italijanskom jeziku, pod naslovom Come leggere Platone [Kako čitati Platona].

269

„nenapisanog učenja“, što će reći jednim u odnosu na tradiciju podsticajnim, heurističkim načinom čitanja i razumevanja Platona. Kakva je ta posebna hermeneutika Platonovog delà koja se zasno­ vana na njegovom „nenapisanom učenju“? Kako se i u kakvom ambijen­ tu ona javila? Volfgang Sadevalt [Wolfgang Schadewaldt] (1900-1974), prevodilac Ilijade i Odiseje na nemački jezik, utemljivač je značajne škole klasične filologije na Univerzitetu u Tibingenu, koju su sledili njegovi učenici K. Gajzer [Konrad Gaiser], H. Kremer [Hans Kramer], kao i T. A. Slezak. Oni su utemeljili poznatu „tibingenšku školu“ u proučavanju Pla­ tonove misli, što znači da su artikulisali takvo interpretativno stanovište po kojem njegovo filozofiranje treba tumačiti pre svega iz ugla Platono­ vog „nenapisanog učenja (dgrapha dogmata )“. Nije reč o nekoj ezoteričnoj i mističnoj doktrini. Ovaj, inače Ari­ stotelov izraz dgrapha dogmata odnosi se na predavanja koja je Platon držao pripremljenoj i obrazovanoj publici, Aristotelu i svojim drugim uče­ nicima u Akademiji. Ona su obuhvatala prevashodno njegovo učenje o načelima (Jednom i neodređenoj dvojini), te o geometrijskoj konstituciji kosmosa i idealnim brojevima. Po mišljenju „tibingenske škole“ upravo ovo usmeno učenje sačinjava ishodište Platonove filozofije, te se stoga brojna mesta iz njegovih dijaloga daju tačnije ili bolje protumačiti iz per­ spektive tih indirektnih, poznijih svedočanstava o njegovom usmenom fi­ lozofiranju. Tomas A. Slezak je, čini se, još više od svojih prethodnika uka­ zao na povezanost ovog učenja sa Platonovim dijalozima. Slezak odlučno skreće pažnju na poznatu Platonovu kritiku pisma iz dijaloga Fedar, u kojoj se ukazuje na imanentnu manjkavost pisma kao medijuma filozo­ firanja, jer ono ne odgovara na pitanja, dostupno je svakome, pa i pogre­ šnom tumačenju, a i nije u stanju samo da se brani. Time je Platon, prema Slezakovoj interpretaciji, pokazao kako je bio svestan toga da se njego­ va vlastita filozofija ne iscrpljuje jedino u dijalozima, jer ova delà, nalik svemu što je napisano, nisu samodovoljna, te bi, stoga, trebalo da budu dopunjena usmenom filozofijom. To ne umanjuje značaj dijaloga. Oni su tako sačinjeni da podstaknu filozofsko istraživanje, što bi trebalo da ga usmeri ka oralnoj dijalekti­ ci, to jest usmenom filozofskom razgovoru u kojem će se precizno i kritič­ ki artikulisati ontološki temelji stvarnosti. U dijalozima se iznose izvesni važni filozofski uvidi - doduše, u nerazvijenom vidu - čime je Platon zapravo upućivao na sopstveno usmeno filozofiranje, koje dublje ulazi u ono što je od suštinske filozofske važnosti. Pored Platonove i Plotinove filozofije, Slezak je pružio veliki doprinos i u proučavanju Aristotelove Metajizike. Naime, on je objavio vlastiti prevod ovog - najznačajnijeg - Stagiraninovog delà, koji je pro-

270

praćen temeljito sastavljenim uvodom i vrlo iscrpnim filozofskim i filolo­ škim komentarima. U svom minucioznom i istančanom čitanju Metafizike Slezak pokazuje kako se niz Aristotelovih refleksija o „prvoj filozofiji44 nado vezuje na refleksije ili pak kritikuje promišljanja svoga učitelja. Do sada smo govorili o Slezakovim istorijskofilozofskim delima. Knjiga pred nama, o grčkim temeljima Evrope, niti je isključivo filozof­ skog karaktera, pa čak nije ni primamo orijentisana na ovu materiju. M e­ đutim, istorijskofilozofska inspiracija ovog delà prepoznaje se u hermeneutičkom uvidu da prošlost delatno saodređuje sadašnjost, pa i budućnost, u sintetičkom sagledavanju fenomena o kojima se raspravlja, kao i u autorefleksivnoj svesti o ograničenosti vlastitih promišljanja i stremljenja. Posmatrano pak tematski, ovo delo je prevashodno kulturološkog karaktera - u svojoj težnji da obuhvati gotovo sve segmente koji konstituišu grčku kulturu, ili pak njenu duhovnu istoriju, što su uticali na obrazovanje spe­ cifičnosti evropskog identiteta. Temeljne evropske vrednosti, poput slobodarskog duha, pluralizma, demokratije, kulta individualnosti, razvijene istorijske svesti i istovremeno verovanja u naučni napredak, te vere u etičku vrednost umetnosti i kulture, ali i otvorenosti prema drugim kulturama - i to naročito prema kulturama Istoka, što po sudu pisca pogovora nedostaje savremenoj Evropi - prema Slezakovom mišljenju jesu tekovine grčke civilizacije i njene duhovnosti. Povrh toga, jednim svojim segmentom ova knjiga ulazi i u pitanja odnosa evropske i drugih kultura, kada, na primer, poredi grčku Ilijadu sa starovavilonskim Epom o Gilagmešu,5 ili pak posredstvom sučeljavanja evropske sa bliskoistočnom, posebno islamskom kulturom i mentalitetom, što pred­ stavlja temu koja se provlači gotovo kroz ćelu knjigu. Iz ovog pak izostaju poređenja grčke sa drugim velikim kulturama Istoka, poput indijske ili pak kineske, što se autoru teško može zameriti, i to iz dva razloga. Prvo, zato što su uticaji ovih kultura na grčku i vice versa od ma­ njeg značaja, a, drugo, zato što knjiga, pred nama, nije kulturološka stu­ dija komparativnog karaktera, čiji je cilj da prikaže kako se različiti fe­ nomeni ispoljavaju i tematizuju u raznim kulturama. Njena intencija je da, ulazeći podrobno u raznovrsne tekovine grčke kulture, pokaže na koji su način oni utkani u kulturološki protumačen pojam Evrope. Da knjiga nema „arhivarsku44 namenu, upućuju i brojne paralele koje autor povlači između grčkih i savremenih koncepata, ideala, institucija, interpretacija itd, nastojeći da ukaže koliko na sličnosti (tj. grčko nasleđe) toliko i na razlike u antičkim i modernim poimanjima, kako bi se izbegla i nategnuta poistovećivanja, ali i odveć naglašena, razlikovanja - dakle, ne nastoji se 5 Up. Th. A. Slezak, Šta Evropa duguje Grcima, Albatros plus, Beograd, 2012, na­ ročito str. 23-37.

271

ni na kontinuizmu niti pak na oštrom diskontinuizmu, nego upravo na slo­ jevitosti u kulturalnoj baštini modeme i savremene Evrope. Premda je ovo delo sintetičkog karaktera - te ulazi u sve važne do­ mene i tekovine grčke kulture, koji su nepobitno uticali na evropsku kul­ turu, dajući joj specifično obeležje - Slezak se upušta u znalački vođenu, podrobnu analizu plodova ove kulture počevši od književnosti: epova Ili­ ja d a i Odiseja, ranogrčke lirike, drame (tragedije i komedije), preko grč­ kog shvatanja sporta, helenskog razumevanja demokratije, kao i slobode govora, sve do grčke istoriografije i filozofije. Precizno izvršena analiza pojedinačnih delà, koja su često navođena na grčkom jeziku (sa odgova­ rajućim nemačkim [u sadašnjem izdanju srpskim] prevodom), ilustmje akribičnost izučavanja jednog od vodećih nemačkih helenista. Njegova erudicija se ispoljava i u poznavanju najnovijih radova o grčkoj književnosti, kao i najsavremenijih komparativnih studija na ovu temu, o istoriografiji, istoriji umetnosti, političkoj teoriji i o filozofiji u celini, te se tmdi da sudove koje iznosi uvek potkrepi odgovarajućim upu­ ćivanjem na primame izvore ili pak literaturu o njima. Premda knjiga nije pisana sasvim popularnim stilom, ona svojim britkim interpretacijama, mnoštvom primera, ali i aktuelizacijom tema, postaje zanimljiva i široj publici, pa se čita gotovo u jednom dahu. Autom je podjednako stalo da ukaže na suštinske karakteristike delà helenske kulture, koja iscrpno istražuje, iznoseći pri tom o njima či­ tav niz novih uvida, kao i na istoriju njihovog delovanja, a pre svega na način na koji oni ostaju određujući za evropsko samorazumevanje. Kojim su putevima ove vrednosti utkane u naš vrednosni svet —a da toga čak ne moramo biti ni svesni —predmet je Slezakovog pomnog preispitivanja kroz čitav spis. Pri tome se on ne odnosi apologetski prema svim teko­ vinama i grčke i savremene evropske civilizacije, već ih oštro kritikuje, bilo d aje reč o proizvoljnim i nehumanim odlukama atinske demokrati­ je, koje su i dovele do njene propasti, ili d a je pak reč o novovekovnom evropskom kolonijalizmu i robovlasničkim odnosima Evropljana na dru­ gim kontinentima. Isto tako, autor demistifikuje takozvano sofističko „prosvetiteljstvo“, pronalazeći mu pravu meru i granicu, te ukazuje, ne bez ironije, da nijedno društvo nije više od današnjeg otvoreno za vrednosni relativi­ zam. Njegov kritički ton je često prožet suptilnom ironijom, prefinjenim smislom za humor i sposobnošću da uspostavi potrebnu distancu u odno­ su na fenomene koje razmatra. Još je jedna vrlo istaknuta karakteristika Slezakovog pristupa grčkom nasleđu: njemu mnogo bliži i hermeneutički intrigantniji književni, istorijski i metafizički doprinosi grčke civilizacije u formiranju evropskog identiteta - nego što su to prirodnonaučna promi­ šljanja ili pak naučna otkrića grčke civilizacije.

272

Razmatranje grčke kulture Slezak započinje onim što je i inače Gr­ cima predstavljalo ishodište i neprevaziđeni uzor, a to je Homer, kao i po­ jam književnosti, što je od njega potekao i pod kojim se podrazumeva „fik­ tivna reprezentacija14 (na grčkom mimesis), podražavanje stvarnosti. Prema Slezakovoj kratkoj, mada sadržajnoj i poentiranoj interpretaciji, ujedno od genijalnih umetničkih postignuća Ilijade spada to što se radnja odigrava u ograničenom vremenskom periodu, čime se postiže „neverovatna dinami­ ka i dramatika11;6 naime, posredstvom priče o Ahilovom gnevu zapravo se pripoveda o Trojanskom ratu u celini, o shvatanju sveta, o verovanjima u bogove, o etičkim nazorima, o politici, ljubavi, pa čak i o umetnosti dva naroda: Grka i Trojanaca. U skladu sa opšte postavljenim tematskim okvi­ rom o grčkim temeljima evropskog identiteta, autor smatra da se jedna od najdubljih poruka Ilijade sastoji u prevazilaženju neprijateljstva, sopstvenog gneva i mržnje upravo dubokim saosećanjem sa „beskrajnim11 bolom neprijatelja, kao i u uvidu da su u patnji svi ljudi jednaki, što je prikazano u simbolički pregnantnoj završnoj sceni Ilijade, u Prijamovoj poseti Ahilu, gde ga on moli da mu preda leš njegovog sina Hektora. Za razliku od tradicionalnog shvatanja, prema kojem su Ilijada i Odiseja tvorevine jednog pesnika - Homera - Slezak brani stanovište najvećeg broja savremenih interpretatora da su to delà dva (ili čak više) autora, što se obrazlaže kako opštom karakterizacijom Ilijade kao epa ve­ like tragike, a Odiseje kao netragičnog pustolovnog speva, tako i kom­ parativnom analizom tematike i poređenja ova dva epa. Novine Odiseje su nesumnjivo otkrivanje novih geografskih prostora - što je zasigurno u vezi sa grčkom kolonizacijom počevši od sredine VIII veka pre Hrista - zatim, uloga nižih društvenih slojeva i mlađih junaka, „neverovatno mnoštvo formi pripovedanja i tipova scena11,7 te obrazovanje novog tipa heroja u svetskoj književnosti, kakav je Odisej, kojeg ne karakterišu sa­ mo junaštvo, hrabrost i žrtvovanje, već i sposobnost samosavladavanja, opreznost, pamet, pa čak i lukavost i laganje, te takvo prilagođavanje koje katkada vodi do samoporicanja. U životu pobeđuje upravo ovakav junak, koji nije prevashodno nošen idealima vojničke slave i častoljublja, premda je u odsudnim trenu­ cima smeliji i izdržljiviji od drugih, već ljubavlju prema vlastitom zaviča­ ju, Itaki - koja od Odiseje postaje toposom svetske književnosti - supruzi Penelopi i porodici. Premda su ovi ideali, kako ispravno primećuje Sle­ zak, u savremenim evropskim društvima predmet višedecenijskog „ideo­ loškog negiranja i klevetanja11,8 to ne implicira da otadžbina, brak i poro­ 6 Up. ibid. str. 25. 7 Up. ibid. str. 47. 8 Up. ibid. str. 47.

273

dica nisu temeljne evropske vrednosti, što su bili i za Grke, te ni danas ne moraju prestati da to budu, ma koliko ih pomodni trendovi degradirali i potiskivali. Bez obzira na razlike između ova dva speva, ona su, kako isprav­ no ističe Slezak, postali paradigma tipično evropske tradicije izlaganja narativnih struktura, gde se od književnog delà očekuje to da se u njemu konstruiše priča ili zaplet, da se događaji izlažu na ubedljiv i međusobno povezan način. U oba delà postoji tendencija da se ljudski životi i događa­ ji posmatraju u okviru celine koja ima smisla. Povrh toga, od književnosti se očekuje da prenese i dublje etičke i religijske slojeve. Prema Slezakovom mišljenju, ova dva epa nisu uticala samo na evropsku književnost, nego i na formiranje jedne od specifičnosti evropskog mentaliteta, a to je činjenica da se na njegovim počecima —za razliku od, na primer, judaizma i islama - nalaze dva nesakralna književna delà.9 Grčka je kolevka još jednog književnog roda, lirike - ne samo stoga što je lirika grčka reč, već poglavito stoga što se u delima ranogrčkih pesnika: Arhiloha, Alkaja, Sapfe itd, i to u značajnijoj meri nego kod vanevropskih pesnika, otvorio svet osećajne subjektivnosti, onoga emotivno-subjektivnog, ličnog, što pak prožima svakog subjekta, gde pesnici istupaju sa snažnom samosvešću, te u svojim stihovima govore u prvom licu. Ovi pesnici i pesnikinje tako pevaju o svojim osećanjima da često ruše običaje i moral, kao, na primer, kada Arhiloh na opscen na­ čin ispoveda vlastitu seksualnu bezobzirnost ili kada Sapfa intimno peva 0 ponorima vlastite zaljubljenosti. Prisustvo ženskih lirskih pesnikinja poznato je i u drugim, vanevropskim književnostima, ali nigde drugde do u helenskom pesničkom stvaralaštvu nisu muški pesnici tako visoko vrednovali i cenili pesme jedne žene, Sapfe, tog „Homera u ženskom obličiju“,10 pesnikinje istančanog duha, originalne kako u formi, tako i u izrazu. Snažan grčki individualizam se ispoljava i u grčkom takmičar­ skom duhu u njihovom shvatanju sporta i pevanju o njemu. Kult tela, njegove snage i lepote oživljen je na specifičan način u savremenoj evrop­ skoj kulturi, kao i u ideji sporta, gde bi trebalo da se najbolji nadmeću, ali 1 uzajamno uvažavaju. O tome koje su vrednosti agonalnog, takmičarskog duha grčke kulture svedoče nam pre svega Bakhilidovi i Pindarovi stiho­ vi. Pindar veliča aristokratske vrednosti - biti i telom i duhom najbolji, istinoljubiv, istrajan u vrlini —te iskazuje gnušanje prema svemu onome što je nisko: prema zavisti, surevnjivosti, ogovaranju i kleveti.11 9 Up. ibid. str. 55-56. 10 Up. ibid. str. 70. Uporediti takođe Anthologia Graeca, 9.26, Antipatar iz Soluna. 11 Up. Th. A. Slezak, Šta Evropa duguje Grcima, Albatros plus, Beograd, 2012, str. 126.

274

Polazeći od teme sportskog nadmetanja, Pindar opisuje svet najvi­ ših vrednosti, samo malom broju dostižnih, otvarajući i temu konačnog i krhkog čovekovog postojanja, kao i njegovog odnosa sa onim što je večno i božansko. Na svoje pitanje o tome šta smo mi ljudi, pesnik odgovara asocijativnim pitanjem „šta nismo?“, kao i tvrdnjom da bez učestvovanja u božanskom jesmo samo senke.12 Po svojoj sposobnosti da izrazi ne sa­ mo ono lepo, dopadljivo, svečano, već i uzvišeno Pindar postaje uzor mi­ saonog pesništva svih vremena. I u tragediji se prepoznaje autorefleksivan i uzvišen karakter grč­ kog duha, kao i snažna individualnost kako njegovih autora, tako i samih karaktera koje su stvorili. Slezak ne razmatra Eshilovo, Sofoklovo i Euripidovo stvaralaštvo u okviru jedne tematske celine kao takve, i to zato što mu nije cilj da celovito zahvati i protumači smisao grčke tragedije, već da ukaže na one elemente u ovoj vrsti antičkog pesništva koji su važni za rasvetljavanje opšteg tematskog okvira; a to su, kada je reč o Eshilu, poli­ tičke, odnosno demokratske vrednosti atinskog polisa, jednakost i slobo­ darski duh, koji se u njegovim tragedijama tako često ističu i brane. Kao veliki tragički pesnik, Eshil sagleda u svojim Persijancima bez trijumfalizma,13 kako uočava Slezak, svu težinu poraza, i to upravo iz neprijateljske perspektive, prikazujući kao dostojanstvenu ličnost persijsku caricu Atosu, koja pak uopšte ne razume grčku slobodu i jednakost. Sofokle, pesnik o večnim zakonima i večne vrednosti, jeste, pre­ ma Slezaku, na nenadmašiv način artikulisao posredstvom svojih likova apsolutni moralni zakon koji pojedinac autonomno shvata i brani, čak i protiv politike i moćnika zajednice kojoj pripada, a što se može čitati i kao pesnikovo suprotstavljanje radikalno demokratskom relativizovanju vrednosti. Ovaj etički individualizam, koji povezuje likove Sofoklovih tragedija i istorijskog Sokrata, leži u osnovi evropskog duha. Euripid, koji je razumeo svu složenost, kao i tamne strane našeg unutrašnjeg života, te težinu ženske sudbine, čak i žensku seksualnost, ti­ me se više od svih grčkih tragičkih pesnika približio modernoj svesti. Pa ipak, Slezak s pravom smatra d aje pogrešno savremeno čitanje Euripida kao progresivnog intelektualca, budući da se u njegovim delima valorizuju i vrednosti koje nikako ne mogu spadati u progresivističke, posmatrano upravo s modernog stanovišta.14 On je radije „kontemplativni41pesnik, filozofske orijentacije, čiji likovi često ulaze u rasprave, iznoseći razloge za i protiv nekog stanovišta. Kao što vidimo, Slezakova aktuelizacija tra­ gičkih pesnika ispravno je hermeneutički vođena, jer postavlja granice 12 Up. ibid. str. 129. 13 Up. ibid. str. 147. 14 Up .ibid. str. 216.

275

nnf8aC,JCUKkak0 .”0Sayremcnjavanje“ autora iz prošlosti ne bi dovenJlh° VOg idCntiteta 1 ° SObenOSt1’ a b 1 istorij sk°g Evrona ? r teje P0znata stvar daJe Grčka kolevka naučne racionalnosti. Ako opa sebe samu razume, tumači i hvali kao naučno-tehnološku civilizaci­ ju, koja je u tom domenu ostvanla veći napredak od drugih civilizacija onda se iz perspektive duhovne istorije kao važno mora postaviti pitanje 0Jgrčkim f o v i T a e n ° PS c,naUf ne racionalnosti- Tumačeći nova pitanja predsokraovskih mislilaca, Slezak nastoji da iznađe meru u procenjivanju vrednosti i značaja prvih koraka u obrazovanju evropske nauke, koja odsudno obeležava n^™pSn naucno-tehnoloski kulturu, te da pronađe zajednički imenitelj priličo raznorodnih stavova, verovanja, naučnih eksperimenata i rezultata^ Premda smatra da su predsokratovska promišljanja pre spekulacije najraSh S f i l o S fiC' T VaJU 1 tinSku prirodnu nauku’ Slezak ističe da su eS h obrazovah racionalan model u proučavanju fizičkog vet bof va 1njihovih međusobnih odnosa ne predstavlja više ekSë planatomi model za razumevanje, već se javlja pramaterija u svojim raznonnhn manifKStaCIJama' Sv0J'm refleksiJama oni su anticipirali brojne uvide Г Г ; ° bjasnjf nja u novovekovnoj nauci, poput Empedoklovog učenja sten ril tlma’ P° kOJem Se Stvamost ”sastoj j od mnoštva materijalnih supu S Ј К Пе “T raSČlaniti Па ° ne su’ doduše, povezane i iko različite, premda po svom rasporedu ostaju nepromenliive.4416 V Iako Slezak lznosi stav da takva forma racionalnosti moguća zato ma ' š t o " ? kLÏ T T zasnivala na »°PŠteobavezujućim“ svetim knjigarite; nn V Zn "I P Zam ldeja’ k0jem Је bezmal° stran svaki autoizraženimn nn ' Т ' sa Precenjivanjima predsokratovske racionalnosti, izraženim u poznatoj interpretaciji Karla Popera, po kojem su već prvi predsokratovci bili preteče njegovog vlastitog „kritičkog racionalizma44 n eu tič^ n ea d ek '1 ”lstm^ke *еогУе saznanja44.^ Slezakuj'e strano herme-’ 1о Г кокп 1 ек!и m a n ak , 1Z0V,a nje Preds°k ratovsk og duha, b ilo da je . nntekstu filozofije nauke i d vad esetovek ovn e analitičke filozofije ili

pak u postmetafizickim refleksijama Ničea ili Hajdegera, koje nemaju po­ kriće u tekstu, to jest u sačuvanim fragmentima i svedočanstvima o ovim najstarijim grčkim misliocima. Slezak isto tako skreće pažnju i na poznata naučna otkrića tog vremena: nesamerljivost dijagonale kvadrata Sren a saznanja u astronomiji, kao i razvoj medicine. J 1•

ni Drugl.P°cetak filozofskog, racionalnog mišljenja Slezak vidi u dehma Platona i Aristotela. Taj drugi početak je, prema njegovom mišljenju,1567 15 Up. ibid. str. 87ff. 16 Up. ibid., str. 88. 17 Up. ibid., naročito str. 100.

276

istovremeno i drugo „utemeljenje44 filozofije, a njime se na odlučujući na­ čin obrazovao put kojim je krenulo evropsko mišljenje. To „drugo44 ute­ meljenje filozofije autor vidi u zasnivanju metafizičkog mišljenja, kojim se tek zadobila „refleksija o celini duhovnih stremljenja44,18 što je dovelo do načelnog razlikovanja nauke i filozofije, do razdvajanja različitih formi racionalnosti u skladu sa raznolikim predmetnim područjima, te, na kraju, do proučavanja „prvih načela44, na kojima počiva celokupna stvarnost. S metafizikom su nastale i teorija nauke i formalna logika, što je proces za­ počet kod Platona, kao i u Akademiji, a završen u Aristotelovim de lima. Pošto su Platon i Aristotel rodonačelnici skoro svih filozofskih pravaca, a budući da se u njihovim delima istovremeno sintetišu i kritički preovladavaju promišljanja i uvidi predsokratovaca, kod njih Slezak zapaža i neke od najznačajnijih odlika grčke kulture u celini. U pretposlednjem poglavlju sadašnje knjige njemu polazi za rukom da u relativno kratkom obliku pruži sadržajnu interpretaciju koja zalazi u ključne momente filo­ zofije ova dva centralna grčka mislioca, kojima se Slezak najviše i naj­ intenzivnije bavio tokom svog filozofskog rada. Autor poredi i sučeljava njihova promišljanja, raspravljajući o prihvatljivosti i zasnovanosti Plato­ novih i Aristotelovih manje ili više razvijenih učenja o filozofskim pita­ njima iz različitog domena. Naročito je značajno Slezakovo upućivanje na to u kojoj je meri Platon svojim učenjem o načelima uticao na Stagiraninovu „prvu filozofi­ ju44. Pretresajući njihove refleksije, Slezak s pravom ukazuje da su upravo ova dva mislioca odlučujuće uticala na razvoj evropske filozofije, te je tako, na primer, Platon zastupljen u svim novovekovnim evropskim idea­ lističkim filozofijama svojim učenjem o istinskoj inteligibilnoj realnosti, koja nije dostupna čulima, već samo umu. Aristotel, najrelevantniji i najoštriji kritičar Platonove filozofije, svojim opštim učenjem o biću i njegovim prvim principima, kao i me­ tafizičkim pojmom Boga, koji „predstavlja neki oblik Platonovog idea­ lizma44,1920mnogo se više približio filozofiji svoga učitelja nego što se to obično pretpostavlja. Slezak je svestan toga da su različiti, čak i heteroge­ ni momenti uticali na obrazovanje evropskog kulturnog identiteta, te da on nije isključivo grčkog porekla. Pa ipak, grčki „doprinos4420 evropskom duhovnom i kulturološkom identitetu, počevši od književnosti, preko po­ litičkog samorazumevanja, pa sve do filozofije i naučne racionalnosti, to­ liko je značajan da bi njegovo prenebregavanje moglo biti samo pokaza­ telj vlastite neobrazovanosti. 18 Up. ibid., str. 227. 19 Up. ibid., str. 242. 20 Up. ibid., str. 245.

277

Tajnu uspeha i toliko dugog delovanja grčke duhovnosti, kao i okolnost da ona nikad nije prestajala da nam bude izvor uvek nove in­ spiracije, Slezak vidi u tome što su Grci umeli da prekorače uske gra­ nice vlastite kulture. Sposobnost da sebe vidimo očima drugih, te, šire posmatrano, da vlastiti identitet obrazujemo, ne u sukobu, već u susretu sa drugim narodima i kulturama, predstavlja nešto što Slezak s razlogom smatra grčkim temeljem evropske kulture. Ovaj stav, međutim, ne povlači za sobom veru u vrednosno neutralnu i neupitnu koegzistenciju različi­ tih kultura, već ga treba razumeti kao poziv da se uspostave kriterijumi u vrednosnom preispitivanju kako vlastite kulture, tako i kultura drugih. v . Na kraju, treba još jednom naglasiti da u svom konciznom, sadr­ žajnom rezimeu ključnih tekovina antičke grčke kulture Slezak ne povla­ đuje ni klasičnim ni najnovijim autoritetima u području helenskih studija —on se pre svega rukovodi sopstvenim višedecenijskim iskustvom prou­ čavanja samih izvora, ali i kritičkom interpretacijom njihovog ondašnjeg, kao i današnjeg, aktuelnog smisla. Jezgrovitost izlaganja bila je uslovljena potrebom da se na svega tristotinak stranica sveobuhvatno predstavi tako bogata kultura kao što je antička grčka, ali i da se ukaže na paralele sa savremenim stanjem evropske civilizacije. Upravo otuda što je toliko solidan poznavalac svih grana helenskog stvaralaštva, autor knjige koja je pred čitaocem mogao je da srazmemo sažeto obuhvati toliko obiman materijal, s obiljem dodatnih informacija, i da ga na pristupačan način predoči čitaocu zainteresovanom za proučavanje duhovne istorije Evrope. Irina Deretić

278