Stern, Alfred – La filosofia de Sartre y el psicoanalisis existencialista (OCR).pdf

 A S A * ? - O UNIVERSIDADCOMPLUTENSE UNIVERSIDADCOMPLUT ENSE

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La filosofía de

SARTRE

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y el psicoanálisis existencialista EDICIÓN REVISADA Y AMPLIADA POR EL AUTOR 

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COMPAÑIA GENERAL FABRIL EDITORA Buenos Aires

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Título del original inglés: SARTRE HIS  p h i l o s o p h y

a n d   p s y c h o a n a l y s is

Traducción de JU LI O

CO RTÁ2 A E

b AkhoUltli IMPRESO EN LA ARGENTINA PIUNTED 1N ARGENTINA

Queda hecho el depósito que previene la ley número 11.723. e r a l Fa b r i l  E d i t o r a , S. A., 13s. As. © 1962 by Co m p a ñ í a  G e n er

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PREFACIO

A LA SEGUNDA EDICIÓN CASTELLANA

I».

 En los diez años que han pasado desde la publicación de la  primera edición de este libro, el estatuto internacion al del existencialismo ha cambiado. Los cabarets existencialiotas de París han sido cerrados, pero los anfiteatros universitarios del mundo entero se han abierto al existencialismo. De una moda sensacionalista, el existencialismo se ha convertido en un objeto de eruditos estudios académicos. Este cambio es una garantía de la sobrevivencia del existencialismo como  parte de la filoso fía occidental moderna. La segunda edición castellana de este libro debe servir a los que quieran fami liarizarse con el tema y a los que, después, quieran ampliar  sus estudios de ciertos problemas especiales del exietencialis mo contemporáneo.  La segunda edición castellana no constituye solamente una revisión de la primera, sino, además, una ampliación impor tante. Contiene muchas secciones nuevas que faltaron en la  primer a edición, pero que aparecieron en la versión inglesa de esta obra, publicada dos años después de. la castellana.  En tre estas nuevas partes menciono especialmente los capí tulos “Literatura y libertad”, “Existencialismo y psiquiatría”,  y gran parte del capítulo "Existencia lismo y resistencia”.  Además, la segunda edición castellana contiene un nuevo capítulo intitulado "Postdata”, ausente también en la versión inglesa, y que trata de dar una idea del nuevo libro filosó  fico de Sar tre publicado en 1960, bajo el título   Critique de

la raigón dialectique.

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 Las partes tomadas de la versión inglesa fuer on traducidas  por la señora Aída Aiscnson de Kogan. El capítulo “Post data” y este prefacio fueron escritos directwnente en cas tellano por el autor. A l f r e d   St e r n

INTRODUCCION

Pasadena, California, febrero de 1961.

EL TEMA

La influencia más poderosa sufrida por la literatura mun dial durante la primera mitad del siglo XX procedió de un  psi quia tra: Freud y su psicoanálisis. La lit era tu ra salda ahora su deuda, creando un psicoanálisis propio: el denomi nado  ps ic o a n á l is is e x j s t e n c i a l i s t a . Veremos si esta joven disciplina, que nació al final de la segunda guerra mundial, es capaz de influir sobre la psiquiatría. Este nuevo psicoanálisis, ¿pertenece a la ciencia o a la literatura? Todavia es prematuro contestar a tal pregunta. Sartre, sin embargo, no constituye un “hombre de letras” ordinario. Como se sabe, no sólo es un dramaturgo de gran talento, un notable novelista y un brillante ensayista, sino también un filósofo profesional de sólida preparación . In cluso podemos decir que, básicamente, Sartre es un filósofo cuyas novelas y piezas de teatro sólo constituyen diferentes medios para ejemplificar un cierto tipo de filosofía: su fa moso y mal afamado e x i s t e n CIALISMO. Creado hace un siglo  por el teólogo prot esta nte danés Soeren Kierke gaard, el existencialismo fue sistematizado entre las dos guerras mundia les por el filósofo alemán Martín Heidegger.fEl existencialismo fue definido por Heidegger como una descripción e interpretación fenomenológicas de la existencia humana. Ter minada la segunda guerra, Sartre transformó di existencialismo en una grande mode,  dándole una especie de new look  filosófico. El psicoanálisis existencial de Sartre es una derivación de su filosofía y su aporte más original. A pesar de esto, poca atención le han concedido hasta ahora los comentaristas del existencialismo moderno. El propósito de la presente obra

I

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es explorar, expílicar y estimar críticamente no sólo la filo sofía de Sartre, sino también su psicoanálisis, así como in terpretar su obra artística a la luz de estas disciplinas.

EL HOMBRE Jean-Paul Sartre nació en París el 21 de junio de 1905, y  procede de una famil ia de la clase media. Su abuelo ma terno, un profesor de idiomas llamado Schweitzer, era pro testante, mientras que los demás ascendientes de Sartre fueron católicos. Así, al igual que André Gide, Sartre es un “fru to de dos religiones” ; y, al igual que Gide, es ateo. El padre de Sartre, luego de pasar por la famosa Ecole Polytechnique de Par ís, fue ingeniero naval. Murió, aún  joven, en la colonia fran cesa de Cochincbina, víctima de la fiebre tropical, y Jean-Paul quedó huérfano cuando era muy  pequeño. Ya en la escuela, en La Rochelle, sus profesores lo encontraron inteligente, pero vanamente trataron de corre gir su profunda aversión por «las matemáticas. Sartre pertenecía a lo que Drieu La Rochelle llamó la generación de “alforja vacía”, educada después de la pri mera guerra mundial, cuando todos los valores tradicionales se derrumbaban en Europa. Mas el joven estudiante era capaz, sin embargo, de llenar aquella vacía alforja. Con alguna dificultad al principio, se entiende. Obtuvo su grado de bachiller en filosofía con la mera calificación de “apro  bado”, y frac asó en su agrégation   en filosofía. Pero, un año más tarde aprobaba este dificilísimo concurso en la famosa Ecole Nórmale Supérieure de París, calificándose brillante mente a la cabeza de todos los candidatos. Entre su graduación y el comienzo de la segunda guerra mundial, Sa rtr e fue profesor de filosofía en el liceo de Ei Havre, el puerto francés que, más adelante, habría de describir en una de sus novelas bajo el nombre de Bouville. Pasó, asimismo, un año en Alemania, donde estudió la feno menología de Husserl y el existencialismo de Heidegger en la cuna de ambas disciplinas: la universidad de Freiburg im Breisgau. 14

En su libro Marc Beigbeder sostiene que el creador del  psicoanálisis existcnc ialista empezó a escribir a la edad de seis años. Nada habría de extraordinario en el hecho, ya que todos los niños del mundo civilizado empiezan a escribir a esa edad. Con todo, mientras otros niños comienzan escri  biendo el abecedario, Sa rtr e —según su entu siast a biógrafo— era a los seis años un poeta y un comediógrafo capaz de  poner en alejan drino s las fábul as de La Fontai ne y escribir  pequeñas comedias. Caiga sobre el señor Beigbeder la res   ponsabilidad de estos detalles biográficos. En 1938, Gallimard publicó  La Nausée,   novela de Sartre que contiene ya algunos elementos básicos de su filosofía, y expresa las reacciones emocionales de un existcncialista frente a nuestro mundo. Un año después, en vísperas de la segunda guerra mundial, se publicaba en París  Esquiss e d’une Théorie des Einotians.  Los elementos más jóvenes entre los escrito res, artistas y psicólogos parisienses comenzaron a ver en Sar tre un posible conductor de vangu ardia. Pero su fama era todavía más o menos local, y se limitaba al Quartier Latín y a Montparnasse. Dada su débil constitución física, Sartre fue movilizado u comienzos de la guerra como simple enfermero, al igual que Nietzsche a comienzos de la guerra de 1870-71. Aparte dt esto, Sartre tiene algo más en común con Nietzsche: la filosofía de este último o, al menos, algunas tesis básicas del pensamiento de Nietzsche, aunque Sartre lo cita muy raramente. Prisionero al producirse la rendición del ejército francés, Sartre fue puesto en libertad por los alemanes en 1941, y regresó a París. Durante los años que siguieron, pudo des arrollar una fructífera actividad como escritor, filósofo y  profesor en la capit al fran cesa ocupada por el ejército nazi. En 1943 publicó su gran tratado filosófico,  L’Etr e et le  Néan t  (El Ser y la Nada) , y dos de sus piezas fueron re   presen tadas en escenarios parisie nses:  Les Manches  (Las moscas) y  Huís Clos  (A puerta cerrada). En esta última obra, el papel de Garcin fue ocasionalmente represent ado  por Albert Cainus, el íntimo amigo de Sar tre con quien éste 1 M ar c B ei gb ed er ,  L ’Homme Sar tre ; Essai de Dévoilement   pré-exist entiel   (París: Bordas, 1947). 15

rompió más tarde. Aunque Camus tenía una actitud fun damentalmente existencialista frente a la vida, no era un adepto de la filosofía existencialista y su credo político era menos radical que el de Sartre. ¿Cómo fue posible que Sartre publicara sus libros y ar tículos, y viera representadas sus obras en el París ocupado  por las trop as de Hitl er, cuyos jefes se most raban tan rece losos de cualquier manifestación intelectual francesa? Ignoramos la respuesta a esta pregunta. Pero presumimos que la estrecha relación de Sartre con la filosofía existen cialista del profesor nazi Heidegger, dio a las autoridades germanas la impresión de que se hallaba de su lado. Las 722  págin as del más riguros o de los libros de Sar tre ,  L'E tre et  le Néard,  están llenas de citas de Heidegger en alemán, o, ya que este autor es conocido por sus bárbaras expresiones originales, de citas en ese lenguaje que Heidegger considera alemán. Pero, si Sartre se muestra muy influido filosóficamente  por ideas germa nas, políticamen te no lo est á; y si las auto ridades alemanas lo consideraban como uno de ellos, se equi vocaban. La verdad es que se halla muy lejos de ser un nazi o cualquier otro tipo de fascista. La Gestapo ignoraba que el mismo hombre que escribía irreprochables ensayos apolíti cos en las grandes revistas literarias parisienses, escribía también artículos “subversivos” en la prensa clandestina, y que era un miembro de la resistencia. Sus escritos sobre  problemas sociales, y en contra del antisemitismo, lo muestx*an de tendencias políticas liberales. Y puede decirse que no existe monumento más conmovedor erigido en gloriosa memoria del movimiento de la resistencia, que  Morís saris Sépulture,  drama que alcanza a veces la grandeza de una antigua tragedia griega. Sartre no es, evidentemente, un fascista ni un comunista,  pero hay muchos que lo consideran un nihil ista. Veremos, más adelante, hasta dónde puede fundarse tal acusación. Uno de sus críticos más vigorosos, el padre Roger Troisfontaines, ve en Sartre al hombre desax-raigado de todo valor tradicio nal: religión, naturaleza, familia, hogar. Para resumir todos

esos rasgos, Troisfontaines llama a Sartre Vhomme au café , 1 el hombre del café. Cierto es que Sartre pasa gran parte de su vida, y aun escribe la mayoría de sus obras en la atmósfera impersonal del humo del cigarrillo, el olor de café, el entrechocar de ta zas, los fragmentos de conversaciones, y el ir y venir de un café parisiense. Es ahí donde se encuentra con sus amigos y discípulos, y donde todos los problemas básicos de la exis tencia y el existencialismo se discuten y resuelven enti’e mo kas, Dubonnets y Pernauds.   Lo que la Academia fue para el  platonismo, y el Liceo par a los per ipatétic os, el “Café de Flo  re” lo es para el existencialismo de Sartre. Este café de Saint-GexTnain-des-Prés se incorporará tal vez algún día a la historia de la filosofía. La historia, sin embargo, se halla siempre en suspenso, o, como dice Sartre, en sursis.  Y esta Meca del existencialismo parece haber sido sustituida ya por el café, más a la moda, del Pont Royal. La atmósfera del café está tan hondamente arraigada en la mente de Sartre, que incluso al explicar teorías metafí sicas en el más erudito de sus libros,  L’Etre et le Néant , emplea ejemplos tomados de la vida de café. Así, al explicar los dos conceptos básicos de este libro —ser y nada—, Sartre escribe: “Cuando entro en este café, buscando a Pedro, se efectúa una organización sintética de todos los objetos del café, for mando un fondo sobre el cual Pedro es dado como debiendo aparecer. Y esta organización del café en un fondo, es una  primera annihilació n.” 2 Anteriormente a esto, Sartre nos había mostrado que “el café por sí mismo, con sus parroquianos, sus mesas, sus ban quetas, sus espejos, su luz, su atmósfera humosa, y los rui dos de voces, de platos entrechocándose y de pasos que lo lle nan, es una totalidad de ser”. Sin embargo, Pedro no se en cuentra en el café; está “ausente de todo  el café; su ausen cia congela el café”, y Pedx*o se convierte en “la nada sobre el fondo de annihilación del café ”.9 1 R. Troisfontaines,  Le Choix de J. P. S artre   (París: Aubier, 1D45), pp. 51-52. 2 L ’Etre et le Néan t   (Pax’ís: Gallimard, 1943), p. 44. 3  Ibíd.,  pp. 44, 45.

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Partiendo de este ejemplo de café, deduce Sartre su dudoso  principio metafí sica —de acuerdo con la filosofía de Heideg ger— conforme al cual “el no-ser no viene a las cosas por el  juicio de negación; es el juicio de negación, al contrar io, que está condicionado y sostenido por el no-se r”. 1 Cuando Sartre trata de probar su atrevida pero muy inte resante tesis de que la lógica clásica, con su principio de identidad, no es válida para la personalidad humana “que es lo que no es y no es lo que es”, lo demuestra mediante el ejemplo del mozo de café: un garçon de café   que solamente “juega a s er un mozo de café”. 2 Por fin, en su novela  Le Sur sis   Sartre describe las re flexiones de su joven héroe Boris, un estudiante de filosofía en la Sorbona, quien, en vísperas de ser movilizado en la segunda guerra mundial, medita de esta “profunda” manera filosófica : , “Yo podría calcular el número de veces que aún iría al café: admitamos que voy dos veces ai día y que seré movilizado dent ro de un año; eso hace 730 veces. ¡730 veces! ¡ Qué poco!” 3 Como vemos, Sartre llega incluso a medir una vida humana  por el número de posibles vis itas al café. Moderno Prot ágora s, considera el café como la medida de toda cosa. Más adelante veremos que, al complejo de Edipo de Freud, al complejo de inferioridad de Adler, y al complejo de Pro meteo de Bachelar d * agr ega S art re sus complejos de Acteón y de Jonás. Creemos que hay otro complejo aún, del cual el mismo Sartre está sufriendo. ¿Podemos insinuar que se lo denomine “complejo de Pascal”? No nos referimos al gran filósofo y matemático francés Pascal, sino al comerciante armenio Pascal, quien, en 1672, abrió el primer cafe parisiense en la plaza del mercado de Saint-Germain. Sin embargo, su complejo del café no impide a Sartre ser  1  Ibid.,   p. 46. 2  Ibid.,  pp. 97-99. 3  Le Sur sis   ( Par is: Gallimard, 1945), p. 215. * Gaston Bachelard, profesor en la Sorbona, es autor de:  La Psycha nalyse du Feu ,  L'E au et les Rêves, L' Ai r et les Songes, L'Experience de l'Espace dans la Physique contem  poraine, La Dialectique de la Durée, Lautréa mont, Le Plu ra lisme cohérent de la- Chimie moderne   y de otros libros.

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un escritor y filósofo ricamente dotado. ¡Es posible que in cluso estimule su imaginación! Jules Michelet, el gran histo riador francés, cuenta que el café concentrado que Diderot y Rousseau tomaban diariamente en el Café Procope —a unos  pasos del Boulevard Saint-G erinain — “redoblaba el ardo r do sus ardientes almas, pues el café es un poderoso alimento rio) cerebro... aclara la imaginación... y aumenta la pure za y lucidez”. 1 Esto puede ser especialmente verdadero con referencia al café bebido en un establecimiento parisiense,  pues hace ya dos siglos que Montesquieu declaró que en los oufés de París saben cómo preparar esa bebida “de tal ma nera que engendra ingenio en aquellos que la toman. Por lo menos —agrega sarcásticamente Montesquieu— cuando anlen de allí, todos ellos se consideran cuatro veces más in teligentes que cuando entra ron ”. 2 Tal vez ésa sea la razón por la cual, al salir del “Café de Floro” o del “Café Pont Royal”, tantos existencialistas pari sienses consideran como descubrimientos filosóficos revolucio narios muchas cosas que todo el mundo conocía desde siem  pre —sin filosofar . Sin embargo, la obra filosófica y literaria de Sartre no es sólo una moda de los cafés de la orilla izquierda y de los clubes nocturnos. Animados por una búsqueda apasionada, hondamente seria, de la verdad filosófica, los escritos de SarIro revelan algunos problemas básicos de la existencia bunuina, que en las páginas siguientes se tratará de interpretar.

EL PSICOANALISIS DE FREUD Y EL DE SARTRE Las diferencias entre el psicoanálisis de Freud y el de Sartre riólo pueden ser explicadas luego de un cuidadoso estudio de Imb  diferencias de sus subyacentes filosofías. Algunas observa ciones preliminares mostrarán la necesidad de esa investiga ción. El psicoanálisis de Freud se ocupa de la personalidad hu mana, cuya esencia no está separada de su existencia. Así, 1 J. Michelet,  Histoi re de France,   Vol. XIV:  La Régence (Paris-Flammarion, 1874), pp. 162-164. a Oeuvres de Montesquieu,   Vol. VI:  Let tres persanes   (Pari»-Lequicn, 1829), Lettre XXXVI, p. 75.

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la persona que encara Freud tiene un carácter definido, cuyo núcleo, el ego,  no sólo está determinado por la realidad sino también por el superego,  que representa la influencia de los  padres , maestros , las tradicio nes racial es, nacionales y fami  liares, la educación, el ambiente social, etcétera. Finalmente, el ego  freudiano está determinado por el llamado ello  (“id”), que representa todo lo heredado, y, sobre todo, los instintos. El ello  es el inconsciente . Dentro de este último, Freud ad mite incluso una “herencia arcaica”. 1 Así, el psicoanálisis de Freud es detenidamente determi nista. El psicoanálisis existencialista de Sartre, por el contrario, se basa sobre la suposición de personas cuya existencia pre cede a su esencia, personas que, por lo tanto, no poseen ca rácter. Sin rodeos dice Sai’tre: “No hay carácter; hay so lamente una proyección (pro-jet)  de sí mismo.” 2*Afirma tam  bién que herenc ia, ambiente, educación, constitución física, etcé tera, no son más que “ídolos de explicación” . 8 Sar tre niega la existencia de una “naturaleza humana”, y dice en fáticamente: “El psicoanálisis existencial rechaza  el postu lado del incon sciente.” 4* : Mientras el psicoanálisis empírico de Freud busca determi nar los complejos de una persona, el psicoanálisis existencial de Sartre busca determinar la “elección original” de una  persona. Pero ésta es completamente libre, de modo que el  psicoaná lisis existe ncialis ta es básicamente anti- dete rmin ista. Sarti-e, finalmente —bajo la influencia de Gastón Baehelard— busca establecer también un “psicoanálisis de las co sas”, cuyo propósito es revelar “los contenidos metafísicos” de cualidades tales como rojo, amarillo, amargo, agrio, dul zura, viscosidad, etcétera. 6 En verdad que, con todo esto, nos hallamos muy lejos del  psicoaná lisis empírico de Freu d, aunque Sa rtr e no niega que, metodológicamente, le debe mucho. Estas breves alusiones habrán mostrado que las diferen-

cías entre el psicoanálisis empírico de Freud y el exietencia lismo de Sartre son tan importantes, que sólo un detallado estudio de la filosofía subyacente de este último abrirá el camino para su verdadera comprensión. Seia, pues, necesario dividir este libro en dos partes: Primera: La filosofía existencialista do Sartre. Segunda: El psicoanálisis existencialista de Sartre.

1 Freud,  An Outline of Psychoanalysis (W. W. Norton and Co., Nueva York, 1949), pp. 14-17, 42-43, 62 y sigs. -  L ’Etre et le Néan t,   p. 637, a  Ibid.   p. 637. 4  Ibid.   p. 658. 6  Ibid.,  p. 695. 20 

21

Primera LA

Parte

FILO SOFI A

EX ISTENCI ALISTA DE

SART RE

Capítulo

Primero

¿EXISTENCIA O SER?

“¿Has olvidado que el hombre prefiere la  paz, incluso la muerte , a la l ibert ad de elección con conocimiento del bien y del mal?” F e d o r   Do s t o ï ev s k i :

Karamazov

"Los hermanos

¿No es extraño que la filosofía intente explicarle al hombre la naturaleza de la existencia? ¿No es como si quisiéramos explicarle al pez el sentido de la natación, o enseñar a los  pája ros los secretos del vuelo? La existencia es aún más natural al hombre que el vuelo a los pájaros, porque éstos no vuelan constantemente, en tanto que el hombre existe siempre —en tanto vive—, aun mientras duerme. ¿Cómo podría ignorar lo que es la existencia? ¿Por qué necesitaría de la filosofía para explicársela? Hasta el menos educado de los hombres conoce la existencia por obra de su experiencia más íntima, permanente, interior y exterior.  No obstante, tan pronto tr at a el hombre de conceptuali zar su existencia, se le presentan dificultades. ¿Le ayudará la filosofía —y especialmente una filosofía de la existencia— a superar esas dificultades? Eso es lo que tratamos de descubrir. Aunque la existencia es tan antigua como la humanidad, la filosofía de la existencia, o existencialismo, es una rama relativamente joven del conocimiento humano. La filosofía tradicional, clásica, se ocupaba solamente del ‘'ser” ('ovta, ens, être, Sein, essere, being,   etcétera), reemplazando a veces este término con la palabra “existencia”, pero usando los dos términos alternativa mente, sin ninguna diferencia conceptual. Así, en la distinción escolástica medieval entre essentia y existentia,  este último término se usaba aún como sinónimo de “ser”, por lo menos desde el siglo XV. En los dos últimos siglos, el concepto filosófico de ser se ha ido tornando más y más abstracto, y —por consecuencia— más y más vacío. En vano trató Leibniz de recordar a los 25

filósofos que nos sería imposible “tener la idea de ser si nc fuéramos nosotros mismos seres, y encontráramos por lo tanto el ser en nosotros”.1 Fue el idealismo alemán el que, olvidando esta advertencia
Fácilmente se advierte que esta altanera actitud de la fi losofía idealista de Hegel hacia la existencia individual con lodo su dolor, ansiedad, tristeza e incertidumbre, debía pro vocar una especie de revolución anti-idealista. Y ésta se originó en un hombre de dinámico temperamento, dotado de una men te agudamente analítica, una elocuencia cáustica y una ex traordinaria capacidad de sufrimiento moral: en Soeren Kierkegaard, el pensador protestante danés, que había sentido pro fundamente la idea de Moses Mendelssohn: “Si partimos de nosotros mismos... existencia es sinónimo de actuar y su frir.” ! Los escritos de Kierkegaard son una violenta protesta con tra toda evasión idealista de los problemas reales hacia esque mas impersonales, objetivos, extratemporales, y verdades “eternas”. No sólo defendió la verdad subjetiva, sino que afir mó que “la verdad es  subjetividad”. Habiendo pasado por i odas las trá gic as anti nomias y torva s oposiciones de la exis tencia individual, con las aterradoras decisiones (“o esto, o ,. . ”) que nos impone, Kierkegaard rechazó la lenitiva me diación hegeliana en estas oposiciones, efectuada mediante un  proceso di aléctico automático que opera con ideas extr atem   porales y huecas generalizaciones. Lanzando el ácido de su ironía contra el sistema de Hegel, Kierkegaard escribió: “/.Puede el principio de mediación ayudar también al in dividuo existente, mientras permanece en la existencia per sonal, a convertirse en el principio mediador, el cual es sub spccie aeterni,  mientras el pobre individuo existente está confinado en la camisa de fuerza de la existencia? Cierta mente no puede ser bueno burlarse de un hombre, engañán dolo al agitar ante sus ojos la identidad de sujeto y objeto, cumulo su situación le impide hacer uso de esta identidad, desde que se halla en curso de devenir como consecuencia de ser un individuo existente. ¿Cómo  puede ser útil explicar ti un hombre cómo la verdad eterna debe ser entendida eter namente, cuando el supuesto usufructuario de la explicación ve impedido de comprenderla así por ser un individuo existente, y se convierte en algo fantástico cuando se ima gina a sí mismo sub spec-ie aef.erni?  Lo que necesita ese hombre es precisamente una explicación de cómo la eterna verdad debe ser entendida en determinaciones de tiempo 1 M. Mendelssohn,  Morgcnstundcn   (Berlín, 1785), I, p. 81. 27

 por uno que, en cuanto existente , se encue ntra en el tiempo, lo que aun el respetable Herr Profcssor admite, si no siempre  por lo menos un a vez por t rim estr e, cuando cobra su sueldo." i

i L

Estas amargas palabras fueron escritas en Copenhague en 1846, quince años después que el Herr Professor Hegel de la Universidad de Berlín hubiera muerto en esta ciudad, vícti ma del cólera. En aquel tiempo el mundo estaba colmado por la gloria de Hegel, y las protestas de Kierkegaard hallaron  poco eco. Pero, actualme nte, el existencialis mo renueva los mismos ataques con mayor éxito, cuando reprocha a la fi losofía clásica el haber "des-existencializado el ser”, vacián dolo así de su “explosivo existencial”. Tales son las pala  bras de un prominent e exist encia lista católico, el profesor Etienne Gilson del Collège de France, en Paris.2 Lo que todos los existencialistas —los de ayer y los de hoy— critican, es este método por el cual la filosofía tradi cional determina al ser de manera general, pero permanece indiferente a la cuestión de si este ser existe o no. Así, un filósofo clásico parece actuar como un geómetra, que mane¡ja relaciones de formas y figuras geométricas sin que lo afecte el problema de si existe o no algo en la naturaleza que corresponda a esas construcciones ideales. Pero un indivi duo es otra cosa que una especie mutilada, desde que el in1dividuo existe en tanto que la especie no. j Ataques de este tipo provocaron el desarrollo de una an títesis entre el ser y la existencia, de tal modo que, actualImente, podemos cara cterizar la de la siguiente man era : El ser   es universal, abstracto, intemporal e ilimitado por el espacio.  La erÁ8lencia  es individual, concreta, limitada a un tiem  po muy breve y definido, y confinada en un ambiente espa cial restringido. El ser   está en todas partes y siempre.  La existencia   está solamente aqví  y ahora (hic et mine). El ser   abarca todo y a cada cual.  La existencia   es siempre la mía, la tuya. 1 S. Kierkegaard, Concluding Unseientific Postcript   (pu  blicado por Princeton Univer sity Press par a The AmericanScandinavian Foundation, 1941), pp. 171-172. 2 E. Gilson. “Limites exis tentielles de la Philosophie” ,  L’Existence (Pa rís, 1945), pp. 69-87.

El ser   no tiene conciencia de sí.  La existencia   tiene conciencia de sí, se comprende a sí mis ma.

El ser   es objetivo, determinado y lógicamente necesario,  puesto que al pens ar cualquie r cosa, tengo que pens ar su ser, al menos como pensamiento posible.  La existencia   es subjetiva, completamente fortuita, hecho  puro, libre, sin necesidad alguna. El ser   es la síntesi s e identidad de sujeto y objeto; de tal modo representa la plenitud.  La existencia   es la insuperable separación entre el sujeto y el objeto, la permanente no-coincidencia y tensión entre sujeto y objeto, aun cuando este objeto sea la propia perso- /nalidad del sujeto; la existencia  es el abismo insalvable en tre el conocimiento y el ser, entre la carencia que provoca los deseos del sujeto y los objetivos que podrían satisfacer los. De tal modo, la existencia  se caracteriza por una “falta de ser”, por una especie de vacío. /Esta subjetividad de la existencia la coloca casi fuera del alcance de la filosofía. Mientras el ser es siempre objetivo, la existencia es subjetiva de modo tan exclusivo que jamás  puede ll egar a ser objeto, ni siquier a par a ella misma. Y ést a es una de las dificultades del existencialismo como filosofía de la existencia. La filosofía es de por sí, conceptualización, y los conceptos son necesariamente objetivos. Desde que la existencia no puede llegar jamás a ser objeto, y es siempre sujeto, no parece que pueda haber una filosofía de la exis tencia. Como condición meramente subjetiva, emocional, la existencia se halla incluso más allá del alcance de una ex  plicación, puesto que toda explicación está constr uida con conceptos objetivos. Al tratar de objetivizar la existencia, los conceptos la desnaturalizan, la cambian en otra cosa; en otra variedad de ser abstracto. Los filósofos existencialistas se ven, en cierto modo, en la situación de San Agustín, quien, al preguntársele: “¿Qué es el tiempo?”, repuso: Si nemo ex me quaerat scio; si quaerenti explicare velim, nescio . 1 1 “Si nadie me pregunta, lo sé; pero si quisiera explicarlo a quien me lo preguntara, no lo sé.” S. Augustini ConfeRHu>num Líber,   XI, 14. 29

Tal vez por esta razón, Kierkegaard no creó ninguna fi losofía sistemática, ni sintió la necesidad de hacerlo. Limitó se a expresar sentimientos existencialistas subjetivos, de ma nera más bien artística. Por eso algunos pensadores moder nos —como Nicolás Berdiaeff— consideran a Kierkegaard y al igualmente no sistemático, subjetivista y artístico Nietzsche, como los únicos existencialistas verdaderos.

les filósofos existencialistas han sido en cierto modo infie les al verdadero significado del existencialismo, su sacrificio no resultó vano, porque les trajo la fama y —en el caso de Sartre— incluso la riqueza. Y esto torna la existencia mu cho más soportable, hasta para los existencialistas.

“Sólo en la subjetividad —dice Berdiaeff— podemos cono cer la existencia; no en la objetividad. En mi opinión, esta idea central ha desaparecido en la ontología de Heidegger y de Sartre.” 1 Es ciertamente muy extraño que la obra más importante de Heidegger lleve por título Sein und Zeit   (Ser y Tiempo), y que el libro teorético básico de Sartre se llame  L'E tre et le  Néa nt  (El Ser y la N ada). Parece obvio que títulos tales como  Dasein und Zeit   (Existencia y Tiempo) y  L’Existence et le Néant  (La Existencia y la Nada) hubieran sido más apropiados por parte de los dos líderes del existencialismo moderno ante la expectativa del mundo. La razón por la cual se eligieron aquellos títulos es que tanto Sartre como Heideg ger quisieron ofrecer una “ontología” —una teoría del ser—. Sin embargo, Berdiaeff tiene razón al decir que “en una ontología, la existencia desaparece... porque no puede ser ob jeti viza da”. También podemos esta r de acuerdo con Jean Wahl, el representante de la filosofía existencialista en la Sorbona, cuando escribe: “Necesitamos saber si la existencia no es algo que debe quedar reservado a la meditación solit ari a... ¿No tendre mos, tal vez, que elegir entre existencialismo y ex istenci a?”2 Frente a esta elección, Sartre, Heidegger, Jaspers, Ga  briel Marcel y el mismo J ean Wahl, han elegido evidentemen te el existencialismo, pues de otra manera serían tan des conocidos como los millones que se hallan condenados a la solitaria meditación de la existencia. Si, de esa manera, ta 1 J. Wahl, Petite Histoire de VExistentialisme  (París, 1047), p. 67. 2  Ibid.,  p. 01.

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37

Capítul o

II

EXISTENCIA COMO ESTAR-EN-EL-MUNDO

tiempo, sujeto a los mismos requerimientos morales, esa idea del hombre que es la base del humanismo y del humani tarismo. Para la gnoseología, significa un desafío al concep to clásico de un sujeto que, siendo extra-temporal y extra espacial, es un sujeto sin mundo. Y este sujeto sin un mun do ha sido siempre el punto de partida del idealismo, asi como del realismo.  \  “La clarificación del estar-en-el-mundo —escribe Heidegger—, mostró que no 'hay al principio un sujeto sin un mun do, que no es nunca dado.  Y así, finalmente, tampoco hay al principio un ego aislado, dado sin los otros egos.” 1

Los lectores de los escritos filosóficos de Heidegger y de Sartre habrán ciertamente notado el gran número de guiones que unen a veces de cuatro a siete palabras consecutivas en una frase. Esos guiones no son solamente un capricho tipo gráfico, sino que tienen un sentido filosófico básico en el existencialismo. Hasta cabe designar el existencialismo como una filosofía de guiones. Las más frecuentes de entre esas palabras unidas por guio nes son “estar -en-el-mundo” (el “in-der-We lt-sein” de Heidegger) u “hombre-en-el-mundo” ('Thomme-dans-le-raonde” de Sartre). ¿Cuál es el sentido filosófico de estas palabras unidas por los guiones? A efectos de comprenderlo, es preciso recordar que, a dife rencia del ser, extra-temporal e ilimitado por el espacio, la existencia es ahora y aquí.  Por consiguiente, el hombre exis tente es siempre un hombre ahora y aquí, o, más brevemen te, un hombre en el mundo. A efectos de acentuar la necesi dad esencial y el carácter indisoluble de esta asociación entre el hombre y su mundo, Ifeidegger enlaza con guiones las  pala bras que designan la existencia del hombre y su mundo. “La expresión compuesta ‘estar-en-el-mundo’ —escribe— muestra ya en su factura que con ella se designa un fenó meno unitario.” 1 ( Pa ra el sentido común, esta posición parece una pero gru llada, y, sin embargo, filosóficamente, tiene importantes im  plicaciones. Pa ra la ética significa un desafío al clásico con cepto del hombre como tal, independiente del espacio y del 1 M. Ifeidegger, Sein muí Zeit   (Halle), p. 53. 32

Ya que la existencia es estar ahora y aquí, o  “estar-en-elmundo”, Heidegger concluye que el mundo del hombre exis tente es siempre aquel que comparte con otros hombres. Así, “estar-en-el-mundo” significa también “ser-con-otros” (“Mitsein”, o ‘“Mitsein-mit-Anderen”). Son éstas las tesis básicas del existencialismo moderno, delineadas por Heidegger en 1927, en su famoso libro Sein u?td Zeit.   Si, trece años antes, José Ortega y Gasset escribió en sus “Meditaciones del Quijote”: “Yo soy yo y mi circuns tancia” 2,  y si, diecisiete años antes, calificó en su “Adán en el paraíso” nuestra existencia como un “convivir” o un “coexisti r” (1910, p. 176) es e vidente que fue él quien dio la descripción básica de la existencia humana y proclamó así los principios del existencialismo moderno. Así, con las posiciones básicas del esiar-en-el-'mundo   y dei ser-con-otros,  el existencialismo se coloca más allá del realis mo y del idealismo, los cuales, partiendo de un sujeto sin un mundo, necesitan demostrar posteriormente el mundo que queda fuera del sujeto. Si esta demostración es considerada como posible, hablamos de realismo; si se la considera como imposible, hablamos de idealismo. “El escándalo de la filosofía” —dice Heidegger— no es que esta demostración falte todavía, sino que se la espera y se la intenta una y otra vez. “La existencia, bien entendida, se opone a tales demostraciones, porque en su ser es  todo lo 1  Ihíd.,  p. 116. 2 J. Ortega y Gasset, Obras completas,  tomo I, p. 322. 33

que las pruebas ulteriores consideran necesario demostrar acerca de ella." 1 Sólo desde este ángulo podemos comprender al existencialista francés Levinas, cuando describe el existencialismo di ciendo : "La novedad que Heidegger añade a nuestro saber de mil años... cuando establece el estar-en-el-mundo,   o el ser-parala-nvuerte,  o el ser-con-los-demás,  es que estas preposiciones, en, pura, con,   son la raíz del verbo...; que articulan el evento Se r. .. Podemos decir que el existencialismo consiste en el sentimiento y en el pensamiento de que el vei'bo ser  es transitiv o." 2

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Surtre adopta todas estas posiciones básicas del existen cialismo de Heidegger como un punto de partida. Su maestro Laporte, difunto profesor de la Sorbona, lo había prevenido contra esta especie de abstracción por la cual pensamos como aisladas ciertas cosas que no están hechas para existir ais ladamente. Y otro de sus maestros —el famoso creador de la fenomenología moderna, Edmund Huss erl (que murió en 1938)— le había enseñado que, contrariamente a lo abstrac to, lo concretóles un “todo” que puede existir aisladamente,  por sí mismo. “Lo concreto —concluye Sartre— es el hombre en el mundo con esta unión específica del hombre al mundo que Heidegger,  por ejemplo, llama estar-en-el-mundo... Basta abrir los ojos e interrogar con toda ingenuidad, esta totalidad que es el hombre-en-el-rnundo."  3 Así, en el existencialismo, el cogito, ergo snm   de Descartes  —pienso, luego soy— es invertido y reemplazado por un re dondo sum   —yo soy— en el sentido de  yo-estoy-en-cl-mundo, seguido por la cognición: sum, ergo cogito.  Esta fórmula sum, ergo cogito  fue enunciada de manera inequívoca, mu chos años antes que por Heidegger y por Sar tre , por don Miguel de Unamuno.4 1 M. Heidegger, Sein und Zeiit   p. 205. 2 J. Wahl, Pctite Histoire de VExistentialisme,  (París, 1944), pp. 85-86. 3 UEtre et le Néant , p. 38. 4 M. de Unamuno,  Del senti miento trágico de la vida  (Ma drid, 1913), p. 39. 34

Mientras el cogito  de Descartes había colocado a la filoso fía moderna sobre la base de la primacía de la cognición, el existencialismo trata de colocarla sobre la base de la pri macía de la existencia. Para Heidegger, “la cognición no es sino un modo de existencia como estar-en -el-mun do”. 1 Aunque el francés Sartre se niega a participar en la vio lenta campaña anti-cartesiana de Heidegger, y hace como que sigue fiel al cogito  cartesiano, lo modifica bajo el nombre de “cogito pre-reflexivo”, de modo tal que puede negar la pri macía cartesiana de la cognición, y permanecer así en acuer do con Heidegger. Por ejemplo, manifiesta: “La conciencia es el ser cognoscente en tanto que es  y no en tanto que es conocido.  Esto significa que conviene aban donar la primacía del conocimiento, si queremos fundar el conocimiento mismo." 2 Luego de haber declarado que la primacía cartesiana de la cognición es una “ilusión”, Sartre manifiesta que una con ciencia no-reflexiva es la que hace posible la reflexión. “Hay un cogito pre-reflexivo que es condición del cogito carte siano." 3 Con la conciencia pre-reflexiva, existiendo por sí misma, cree Sartre haber encontrado un “absoluto”. 4 Así, a pesar ae haber rechazado la primacía cartesiana de la cognición, y a pesar de su propia insistencia en la primacía de la existen cia, Sartre piensa que ha preservado la subjetividad carte siana como un punto de partida de la filosofía, y que ha to mado un camino intermedio entre Heidegger y Descartes. Pero, en verdad, está mucho más próximo a Heidegger que a Descartes. Como veremos más adelante, Sartre extraerá las más im  porta ntes conclusiones éticas de esta afirm ación ontológica  básica, según la cual nue stra mente es tan sólo secundar ia a nuestra existencia, como un simple modo de esta última. Volvamos a la afirmación sartr iana (inspirada por Hus serl; de que basta “abrir los ojos e interrogar con toda inge1 M. Heidegger, Sein und Zeit,   p. 61. 2 UEtre et le Néant,   p. 17. 3  Ibíd.,  p. 20. 4  Ibíd.,  p. 23. 35

nuidad” esta totalidad concreta que es el hombre-en-el-mundo. ¿Cuál es la respuesta a esta pregunta, conforme con la filosofía de Sartre? “El ser —escribe— nos será revelado por algún medio inmediato de acceso, como el fastid io, la náusea, et céte ra.” 1 Así, si la existencia de Heidegger se revela como “preo cupación” (Sorge,   cura), Sartre nos revelará la existencia como... náusea. Aquellos que leen las novelas de Sartre donde —conforme a la justa observación de Marcel Thiebaud— “los besos se dan entre diarreas, y las declaraciones de amor se hacen en el intervalo de los vómitos”, no se asombrarán de ver el es tado fisiológico de náusea promovido al grado de una condi ción metafísica. 1  Ibíd.,  p. 14.

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LA REVELACIÓN DE LA EXISTENCIA: CONTINGENCIA, ABSURDO, ANGUSTIA

Hablamos ya de la dificultad intrínseca de explicar la exis tencia en términos de conceptos objetivos, ya que, siendo  básicament e subjetiv a, la existencia no puede ser objetivizada sin ser desnaturalizada. Al tener bajo sus órdenes tan sólo los conceptos objetivos y abstractos, Heidegger ha sido incapaz de revelarnos la existencia en su carácter emocional más inmediato. Su “cuidado” es una categoría, no un sufri miento. Sartre, por su parte, no solamente es un filósofo sino tam  bién un art ist a, dotado de imaginación e intuición. Puede así intentar decir, de la manera intuitiva y subjetiva del ar tista —el novelista y el dramaturgo—, cosas que los concep tos objetivos del filósofo no alcanzan a aprehender. Por con siguiente, no es de extrañar que la más impresionante carac terización de la existencia no se encuentra en el gran trata do teórico de Sartre,  L’E
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vacía que viene a agregarse desde fuera a las cosas, sin cambiar en nada su naturaleza."1 “Y ahora, ¡zas!: de golpe estaba ahí, era claro como el día: la existencia se había revelado súbitamente. Había  perdido su aire inofensivo de categor ía abs trac ta: era la materia misma de las co sa s... La diversidad de las cosas, su individualidad, no eran más que una apariencia, un bar niz. El barniz se había derretido, y quedaban masas mons truosas y blandas, en desorden... desnudas con una aterra dora y obscena desnudez..." “La existencia no es una cosa que se deje pensar de lejos; es necesario que eso te invada bruscamente, que eso caiga sobre ti, que pese duramente sobre tu corazón como un gran animal inmóvil."2 lie aquí cómo  el héroe de Sartre experimenta la existen cia. Pero, ¿como qué   le es revelada? Esto puede ser descrito en tres palabras: como contingencia, absurdo y ansiedad.  Roquentin siente súbitamente que todo, incluso él mismo, es su  perfino, grat uito , super numer ario (“de tro p" ), porque, lógi camente, la existencia no puede estar más justificada que la no-existencia. Ya Nietzsche había escrito: “¿Es mi existencia, comparada con mi no-existencia, algo que pueda justificarse?"3 Sin ha cer referencia a su gran predecesor, Sartre contesta rotunda mente: ¡ n o ! Todos aquellos que no comparten su opinión, y tratan de justificar su existencia como necesaria, son coloca dos por Sartre en una nueva categoría filosófica, que él designa con el término —muy poco filosófico— de “cochi nos" (salauds). Citaré aqui otro pasaje de  La Nauséc,   donde el héroe, Roquentin, enuncia más explícitamente estas ideas: “Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por defi nición, la existencia no es la necesidad. Existir es sencilla mente estar ahí ; los existentes aparecen, se dejan encontrar ,  pero jam ás se puede deducirlos.   Creo que hay gente que ha comprendido esto. Sólo que han tratado de superar esta con tingencia, inventando un ser necesario que es causa de sí 1 Esto, obviamente, es una alusión a la definición kantiana de la existencia que citamos antes. 2 La.  Nausée   ( Pa rís , 1938), pp. 166-172. 3 F. Nietzsche, Gesammeltc Werke (Munich, 1925) , p. 252.

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mismo. Pero ningún ser necesario puede explicar la existen cia; la contingencia no es una falsa apariencia que puede ser disipada; es lo absoluto , y por consiguiente la gratuidad  perfecta . Todo es grat uito , este jard ín, esta ciudad, yo mismo. Cuando ocurre que uno se da cuenta, eso le revuelve el co razón y todo se pone a fl o ta r. .. eso es la n á u s e a . .. “Eso es lo que los cochinq s... trat an de ocultarse con su ¡dea de los derechos. ¡Pero qué pobre mentira! Nadie tiene derechos; ellos son enteramente gratuitos, como los demás hombres.. . ” 1 i

El término “cochino" (salaud) no es tan sólo una colérica expresión del héroe de Sartre en un momento de abrumado ra náusea, sino una categoría mantenida por el filósofo in cluso en sus obras teóricas. Por ejemplo, en la obra  L’Exis tentialisme est un Humanismo , Sartre da la siguiente defi nición : “A aquellos que traten de mostrar que su existencia es necesaria, a pesar de que es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré cochinos." 2 En  La Nauséc,   Roquentin concluye diciendo: “Todo existente nace sin razón, se continúa por debilidad y muere por ocurrencia.” 3 Mam-ice Maeterlinck, el gi-an poeta belga, había expresado una idea similar cuando, en Pelléas et Mélisande,  dijo de su  joven heroín a estas hermosas palab ras, llenas de melancolía: “Nació... sin razón alguna... sólo para morir; y muere sin razón alguna.” Tenemos aquí una expresión poética de esa antigua verdad que Heidegger expresó más tarde al de cir que, sin razón alguna, el hombre es “arrojado” a un mun do donde su ser es “esencialmente preocupación" y “ser ha cia la muerte". 4 Sartre concluye que nuestro estar en el mundo, y el ser del 1  La Nausee,   p. 171. 2  L'Ex iste ntia lism e  caí un Humanismo  (París: Nagel, 1946), pp. 84-85. s  La Nausée,   p. 174. 4 M. Heidegger, Sciv vnd Zcit.   pp. 180, 266 y sigs. 39

mundo, son lo absurdo absoluto. Llega al punto de estable cer una ecuación entre lo absoluto y el absurdo. Cuando Spinoza dice “Deus sive natura” —Dios o naturaleza—, Sartre dice 'Tabso lu ou l’absurd e” —lo absoluto o el absurdo—. 1 Lo absurdo es aquello que no puede deducirse lógicamente. Así, Sartre se ve obligado a incluir toda la naturaleza en su absoluto absurdo. Sartre es un habitante de una gran ciudad, y hombre del café. No tiene verdadera relación con la naturaleza, amor Dor la naturaleza, comprensión de la naturaleza. En ninguna de sus novelas es posible hallar una descripción de la natu ralez a que impresione. Su única reacción ante ella es el miedo. Su héroe, Roquentin. observa la ciudad de Bouville (vale decir. Le Hav re) desde lo alto de una colina, y piensa aue los ciudadanos son insensatos al sentirse protegidos con tra la naturaleza por lo que los rodea. “Veo esta naturaleza, la veo —se dice Roquentin—. Sé que su sumisión es pereza, sé que no tiene leyes... Sólo tiene costumbres, y mañana puede cambiarlas.” 2 Y ahora, Sartre-Roquentin imagina algunas consecuencias de ese posible cambio. Por ejemplo, una madre que súbita mente ve que la mejilla de su hijo ha reventado, exponiendo un tercer ojo que ríe. O, un buen día, podemos descubrir que nuestras ropas se han convertido en cosas vivientes. O alguien que siente repentinamente que algo le raspa la boca. “Irá a un espejo, y abrirá la boca; y su lengua se habrá convertido en un enorme ciempiés, vivo. .. ”, etcéter a. Evidentemente, Sartre ha sido aquí influido por Franz Kafka, quien en su relato “La Metamorfosis”, describe cómo Gregorio Samsa, un viajante de comercio, se despierta una mañana en su lecho, convertido en un monstruoso gusano con una cabecita y un vientre pardo, dividido por arrugados anillos. Y trata en vano de reajustarse a su familia, que continúa siendo humana. Este relato es tan absurdo que explica por qué, veinte años después de su muerte, Kafka ha sido elevado al grado de existencialista. Porque el exietencialismo no sólo descubre 1 La Nattsée,  p. 169. 2  Ihíd.,  p. 204.

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lo absurdo donde está, sino que también lo inventa donde no está. Parece que lo absurdo se convierte en su razón de ser, aunque el existencialisrao prohíba la búsqueda de tal razón. La reacción emocional de Sartre hacia la gratuidad y lo absurdo de la existencia, es la náusea.  Obsei'vando a sus se mejantes, Roquentin gri ta: “ ¡Me gus taría vom itar!” 1 Ahora bien, el vomitar es la culminación de la náusea. Y esto nos lleva a comprender por qué, en la mayoría de sus novelas, Sartr e describe a diferen tes persona s vomitando. Tu! vez lo aprendió de William Faulkner, en muchos aspectos :ut modelo. También madame Simone de Beauvoir, llamada la grande Sartreuse,  gusta de ese tema; como, por ejemplo, en su novela  Le Sang des Attir es.   Sartre va hasta el punto do describir con precisión fenomenológica estos repugnantes  procesos fisiológicos, así como sus resulta dos. A veces, en un paroxismo de perversión, el vomitar de los personajes de Sartre está unido a deseos sexuales, como en su cuento tnthnité,  o en su novela  L ’Age de Raison , donde podemos leer la siguiente descripción de una “escena amorosa” entre el  profesor de filosof ía Mathieu Delarue e Iwich, su alumna  borra cha: “Un olorcillo agrio de vómito escapaba de su boca tan  pura ; Mathieu respir ó apasiona dament e ese olor.” 2 Difícil sería encontrar en la literatura mundial una exprenión más perversa y repugnante, pero fácil hallar otras de oso tipo, y peores, en las novelas de Sartre. Saldé poisseuse  —suciedad pegajosa— es el nombre que  Ib kl ,   p. 160. * L ’Age de Raison  (París: Gallimard, 1945), p. 255. ;i  La. Nausée,   p. 176. 41

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filosófica más importante: “Una náusea discreta e insupe rable revela perpetuamente mi cuerpo a mi conciencia.” La razón está en que también nuestro cuerpo es hecho puro, sin necesidad lógica. “Puede suceder que busquemos lo agrada  ble o el dolor físico par a libra rnos de él, pero apenas el do lor o lo agradable existen para la conciencia, manifiestan a su vez su facticidad y su contingencia, y es sobre un fondo de náusea que se revelan.” 1 El existencialismo cristiano considera esta encarnación como un paradójico escándalo. El existencialismo de Sartre, que al igual que el de Heidegger jamás se liberó de su he rencia teológica, parece subrayar a veces este escándalo de la encarnación, deteniéndose en los detalles más repugnantes de las manifestaciones carnales; pero el placer mórbido que esto trae aparejado indica que, al fin y al cabo, Sartre no es enemigo de tal “escándalo”. Sería erróneo creer que la náusea de Sartre es resultado de una predisposición fisiológica específica. Para él la náu sea es algo metafísieo. En su principal tratado filosófico, dice que no debemos entender “el término náusea   como una metáfora extraída de nuestros disgustos fisiológicos; por el contrario, sobre su fondo metafísieo todas las náuseas con cretas y empíricas se pi*oducen, y nos llevan a vomitar. (Náuseas producidas por la vista de carne podrida, sangre fresca, excrementos, etcétera.)” Digamos unas palabras sobre la relación entre la náusea y la ansiedad. Más adelante estudiaremos detalladamente este concepto principal de la ética y la metafísica existencialistas. Sólo queremos recordar aquí que, en su libro Was ist Metaphysik?  (¿Qué es meta físi ca?), Heide gger describió una condición que llama Wirbel (torbellino o, en traducción libre, vértigo), que se parece mucho a la náusea de Sartre. En el estado de vértigo, sentimos una sensación de “flotar” (Schwebcn),  porque la realidad se desvanece. De pronto, nos sentimos rodeados por una especie de vacío, acompañado de una aterradora angustia. Esta angustia —dice Heidegger— nos revela “la presencia de la nada” 2 y, básicamente, la nada de la muerte. 3

En su estado de “náusea” el Roquentin de Sartre tiene también la impresión angustiosa que “todo empieza a flotar” y que “nada parece r eal”, i Esta angustia no debe ser confundida con el miedo. Pos teriormente a Kierkegaard, Sigmund Freud aclaró esta difeí-encia al escribir: “Pienso que la angustia se relaciona con el estado subje tivo, abstraída de cualquier objeto, mientras que en el miedo la atención está dirigida precisamente hacia un objeto.”2 Así, la angustia está dotada de un cierto carácter de “in definición y fal ta de objeto”. 3 Más tarde veremos cómo en la filosofía de Sartre, la angustia está vinculada a su con cepto básico de libertad. Ya que la mayoría de nosotros hemos sentido en ciertos momentos esta difusa angustia, no conectada a un objeto definido, sino vagamente vinculada a nuestro sentimiento de abandono y aislamiento como individuos confrontados con la nada de la muerte, no nos sorprenderá encontrarla igual mente en la náusea   de Roquentin: “Coriú a lo largo de los diques... las casas me miraban huir con sus ojos lúgubres. Me repetía con angustia: ¿adon de ir, adonde ir? 4 Pero no podemos huir de nosotros mismos, de la única certidumbre que tenemos en esta vida: cada uno de nosotros tendrá que atravesar solo la oscura puerta de la muerte. "Moriremos solos”, como dice Pas cal .B Y Camus nos recue r da que la vida no es sino un aterrador aprendizaje de la muerte. 1  La Nausée,   pp. 105, 171. 2 S. Freud, Vorlesungen nur Einführung in lie Psychoana lyse  (Viena, 1916), p. 417. 3 S. Freud, The Problem of Anxiety   (Albany, Nueva York, 1936), p. 147. * La Nausée,  p. 113. 5 B. Pascal, Pensées,  III, 211.

1 VEtre et le Néant,  p. 404. 3 M. Heidegger, Was ist Metaphysik? (Bonn, 1929), p. 14. 3 M. Heidegger, Scin und Zcit,  p. 26G. 42

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Capiculo

IV

PRIMER INTERMEDIO CRÍTICO

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La náusea de Roquentin no era aún filosofía, sino solamen te una intuición subjetiva y una interpretación emocional de la existencia como pura contingencia, absurdo y ansiedad. Sin embargo, como sistemas conceptuales, nuestras filosofías dependen grandemente de nuestras intuiciones subjetivas de la existencia, hecho que puede explicar, en parte, la diver sidad de tales sistemas. La misma naturaleza puede ser interpretada emocional mente de maneras absolutamente opuestas, como lo muestra,  por ejemplo, una compara ción ent re Sa rtre y Chate aubri and. Para Sartre, la raíz de un árbol es una “garra voraz desga rrando la tierra, arrancando de ella su alimento". Y a fin de jugar con lo absurdo del mundo, desafiante, su Roquentin  pate a violen tamen te la ra íz .1 Como vemos, para la interpretación intuitiva de la existen cia que da Sartre, aun las plantas inocentes son monstruos voraces, reveladores del repugnante absurdo del mundo, mientras que, para la interpretación intuitiva de la existen cia que da Chateaubriand, aun los monstruos revelan a la divina providencia. “Nos parece —escribe Chateaubriand—, que Dios ha nermitido esas producciones de la materia a efectos de enseñar nos lo que sería la creación sin él. Es la sombra la que des taca las luces.” 2

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He aquí dos posibles interpretaciones de la misma n atu ra 1  La Nausée,   pp. 1G9, 177. 2 Œuvres de Chateaubriand  (París , 1857), I, 3, p. 149.

loza, y que un hombre elija una de ellas dependerá grande mente de sus reacciones emocionales, La crítica sólo puede empezar allí donde la razón halle un punto de apoyo: en los argumentos racionales. En lo que a la razón se refiere, debe admitirse que los grandes sistemas racionalistas no han logrado éxito al dedu cir hechos materiales de principios lógicos, y el fracaso de los sistemas de la filosofía de la naturaleza de Hegel y de Schelling, condena para siempre tales tentativas. Existe en la naturaleza una vasta proporción de elementos meramente empíricos, que no poseen necesidad lógica y pueden, en ver dad, ser llamados contingentes.  A   fines del siglo pasado, Emile Boutroux escribió su libro, “Sobre las contingencias de las leyes de la natu ralez a” J, y la teoría cinética de los gases de Boltzmann fue otro golpe  pa ra el determin ismo. En 1927, el físico Heise nberg señaló que “la mecánica de los ‘qua nta’ ha establecido en forma de finitiva la invalidez de la ley de causalidad”. 2 Todavía exis ten leyes naturales, pero, como dice Louis de Broglie, “ya no son leyes causales sino leyes de probabilidad”. 2 A pesar de esos golpes al determinismo, las leyes de la na turaleza ofrecen todavía suficiente regularidad como para hacer posibles ciertas predicciones, y excluir ciertas posibili dades, especialmente en cuanto concierne al macrocosmo. * Prácticamente, y en la mayoría de los casos, la probabilidad de nuestras leyes estadísticas de la naturaleza apenas se di ferencia de la certidumbre. Y, de hecho, existen en nuestra sociedad poderosos grupos profesionales cuyas actividades descansan enteramente en la regularidad de nuestras leyes 3 E. Boutroux,  De la Contingence des Lois de la Natu re (París, 1874). 2 W. Heisenberg, “Über den anschaulichen Inhalt der quan tentheoretischen Kinematik und Mechanik”,  Zeit sch rift für  nys-ik  (Berlin , 1927), vol. 43, p. 197. 3 L. de Broglie, “Déterminisme et Causalité dans la Physi que contemporaine”,  Revue de Métaphysique et de Morale, XXXVI, 4 (Paris, 1929), p. 441. 4 Cf. A. Stern, “Causalité, Incertitude et Complémenta rité”,  Revue de Synthè se   (Paris, 1937), pp. 133-148. “La cri sis de la causalidad en la física de los quanta”, Cuadernos  Americanos  (Mexico, 3, Mayo-Junio, 1943), pp. 73-92. l

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físicas: los físicos, los químicos, los ingenieros, los geólogos, los obreros industriales, etcétera. Si ello es así, es exagerado hablar, como lo hace Sartre, de una completa contingencia de la naturaleza, y de una com  pleta ausencia de leyes físicas. Podemos hablar de contingencia en un sentido absoluto,  porque el tota l de las leyes físi cas no puede ser deducido lógicamente del total del ser. Su ser no es más necesario que el ser de todo el universo. Hasta un pensador tan raciona lista y teísta como Whitehead debió admitir la contingencia de la presencia de un principio selectivo racionalista en la realidad, llamado Dios. Según Whitehead, este principio está simplemente allí, ya que él mismo es la única razón para que todo esté ahí y sea lo que es. Hay además otras contin gencias en la altamente racionalizada realidad de Whitehead, desde que el universo podría haber sido diferente, sin ser menos racional. Y, al parecer, podría haber sido moralmente más satisfactorio. Por consiguiente, si lo que hay es este universo y ningún otro, tal cosa es contingente. De todas maneras, creo que si no hay una necesidad abso luta, hay, sin embargo, suficiente necesidad relativa entre las partes de nuestra realidad para garantizar la recurren cia regular de los fenómenos en la naturaleza. Cuando afirma que la naturaleza no tiene “leyes” sino “solamente” hábitos, que mañana puede alterar, es evidente que Sartre arroja el agua del baño con el niño adentro. Otra de las afirmaciones sartrianas es la de que todos somos superfluos, y que aquellas personas empeñadas en ocultarse tal cosa a sí mismas, pretendiendo su necesidad, son “cochinas” y “de mala fe” (de 1nauvaise foi).  Este concepto de mala fe será analizado más detalladamente, ya que po see un sentido básico en la filosofía de Sartre. En su psico análisis existencialista tratará de descubrir, en los diferentes  proyectos humanos, ocultas tent ativ as de los hombres par a  just ific arse a sí mismos, contra riam ente a lo que bien saben de sí mismos. En sus novelas, Sartre ha tratado de mostrar una y otra vez que todos somos superfluos, supernumerarios (de trop), y que nadie es realmente necesario. Esto lo lleva a veces  —a él, auto r de un libro titul ado “El existencialismo es un humanismo”— a las afirmaciones más inhumanas. Cuando 46

está por estallar la segunda guerra mundial, Mathieu, el héroe de la novela  Le Surs is   (El aplazamiento), sostiene la siguiente conversación con su hermano Jacques: “M a t h ie u : La guerra, la paz, son la misma cosa. J a c q u e s : ¿La misma cosa? Ye a decir eso a los millones

de hombres que se preparan para hacerse matar. Ma t h i e u : ¿Y qué? Llevan la muerte consigo desde su na cimiento. Y cuando los hayan masacrado hasta el último, la humanidad seguirá tan llena como antes; sin una brecha, sin una falta. J a c q u e s : Menos doce o quince millones de hombres.” A esto, Mathieu, el profesor existencialista de filosofía, responde que “ésta no es una cuestión de cantidades”; que aun sin esos hombres muertos en la guerra el mundo conti nuará yendo “a ninguna parte”. 1 Algunos héroes sartrianos reconocen que son superfluos, como Henri, un francés de la resistencia quien, apresado por los fascistas y condenado a muerte, dice a sus amigos: “No falto en ninguna parte, no dejo ningún vacío. Los subterráneos están llenos, los restaurantes colmados, las ca  bezas rellena s a rev enta r de pequeños problemas. He resb a lado fuera del mundo, y él se ha quedado lleno. Como un huevo.” 2 | Sin embai'go, existen otros hombres que carecen de esa grandeza p ara reconocer que son gratuit os. Creen ser nece sarios para su familia, su patria, su profesión, y pretenden tener derechos en este mundo. A ellos les dice Sartre que son “cochinos”, y que “nadie tiene derechos”. 3 Pensamos que, nuevamente, Sartre tira más allá del blan co, aplicando medidas absolutas a cosas relativas. Es cierto que, para el total del universo, nadie es necesario, nadie hará falta si desaparece. Pero cada hijo hará falta a su madre, cada marido a su mujer y viceversa. ¿Es “cochino” un padre, simplemente porque piensa que es necesario a su mujer y a sus hijos, ya que nadie se ocu  pará de ellos si él muere? No me parece. Un George Wash1  Le Sursi s,   p. 168. 2  Morts satis Sepultur a (Pa rís, 1949), p. 47. 3  La Nausee,   p. 171. 47 

ington fue necesario a su nación para lograr su independen cia, y un Georges Clemenceau fue necesario a su patria para expulsar al invasor. Si esos hombres tenían la convicción de su necesidad, ¿eran por lo tanto “cochinos”?  Nat uralm ente que uno puede preg unta rse si la indepen dencia de América y la libertad de Francia son absoluta mente necesarias al total del universo, incluyendo todos los  planet as y estre llas fij as ; y tal pre gun ta no puede, en ver dad, contestarse. Pero no es posible negar que la independen cia de esas naciones es relativamente necesaria para el avan ce de la civilización. Y la civilización es necesaria con rela ción a la humanidad. Aunque es imposible probar la necesidad absoluta de la existencia de la humanidad, esto es relativamente necesario  par a ella; porque si la humani dad no hubier a sentido esta necesidad, ya habría acabado con la existencia, de conformi dad con la recomendación de Schopenhauer. Como veremos más adelante, al discutir la ética de* existencialismo, Sartre rechaza todos los valores dados, consti tuidos, como limitaciones de nuestra libertad, y otorga a to dos la libertad de inventar su propio sistema de valores, sin  posibilidad algun a de verlo legitimizado por cualquier auto ridad supra-individual. De uno de sus héroes dice Sartre: “No habrí a ni Bien ni Mal, salvo que los inve ntar a.” 1 Es extraño que un filósofo que, por este camino, ha elimi nado toda base para los juicios de valor de validez supra-in dividual, se muestre tan profuso en pronunciar los más ofen sivos juicios de valor referentes al comportamiento moral de otras gentes, con la certeza más apodíctica, y que reclame validez universal para “categorías filosóficas” tales como “cobarde” y “cochino”. Sólo después de haber examinado la teoría de la libertad de Sartre y su filosofía de los valores, comprenderemos el hecho trastornador de que el mismo filó sofo que quiere enseñar a los trabajadores que el existencialismo y no el marxismo conduce a la verdadera revolución social, pueda, al mismo tiempo, condenar implícitamente a los hombres que dieron a Francia los  Droits de l*Homine et  du Citoyen, y a los Estados Unidos el  Bill of Right s,  al pro clamar que “nadie tiene derechos”. 1  L'Age de Ra ison , p. 249. 48

Si los héroes de Sartre encuentran insoportable la exis tencia porque no ofrece necesidad absoluta, ello muestra tan sólo que son absolutistas filosóficos incurables. Me parece que ésta es la verdadera enfermedad moral de los existencialistas. Por cierto que su filosofía es cabalmente irraciona lista, y, sin embargo, los existencialistas tienen un tempera mento racionalista. Su filosofía debe ser llamada “irracio nalismo”, porque piensa que el universo no está sometido a leyes racionales y por esto no es deducible lógicamente. También es irracionalista el existencialismo porque adscribe a estados emotivos como la angustia, la pena y la náusea, un poder superior al de la razón, refutando todas las pre tensiones de la razón y derrotando todos los esfuerzos de la razón. A pesar de esto el temperamento existencialista es racionalista. En mi opinión hay dos clases de racionalistas: la primera consiste en aquellos que, como Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel, creen en la posibilidad de deducir las relaciones del mundo material como si fueran relaciones formales de lógica y matemáticas. El segundo grupo de ra cionalistas está formado por aquellos que —como los existen cialistas— no creen en tal posibilidad y, sin embargo, man tienen, empecinadamente, su exigencia de un mundo demos trado more geométrico,  un mundo deducible con absoluta ne cesidad. Ya que no pueden tener semejante mundo, huyen a la enfermedad, su enfermedad metafísica que llaman “náu sea”. Me da la impresión de que la mayoría de los existencialistas son racionalistas frustrados. “Quiero todo o nada” (Je veux tovit ou ríen),   escribe lite ralmente Albert Camus en su  Myth e de Sisyp he 1,  sin darse aparentemente cuenta de que se limita a repetir el clamor del Brand de Ibsen, cuya búsqueda de lo absoluto en la reli gión se vio tan trágicamente condenada al fracaso. Ya antes que Ibsen, Balzac había mostrado que la búsque da de lo absoluto está condenada en otros campos; en el arte, por el fracaso de su héroe Frenhofer (Le Chef d'Oeuvre Inconnu);   en la ciencia, por la ruina de su héroe Balthazar Claés (La Recherche de l’Absolu). Ambos son antecesores de Brand de Ibsen, quien resulta sólo una copia ficticia de Soeren Kierkegaard, el fundador  i A lbert Camus,  Le M ythe de Si syphe   (París, 1942), p. 118. 49 

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del existencialismo. En mi opinión, Kierkegaard fue el pro totipo de un absolutista filosófico y de un racionalista frus trado. Combatió a Hegel, pero al igual que Hegel hubiera deseado tener un mundo donde “todo lo que es real es racio nal, y todo lo que es racional es real”. Al reconocer la impo sibilidad de semejante mundo y semejante razón, Kierke gaard se rebeló contra los dos. El grito de batalla de Kierkegaard se expresó de la mejor manera en el título de su famosa obra “¡O esto o aquello!" ¡O Dios o los dragones; o todo o nada! Para aceptar la “pa radoja absoluta" que él vio en Cristo, crucificó la razón. En el conflicto entre el cristianismo y la civilización moderna  —sobre el cual insistió Feuerbach —, Kier kegaa rd estaba  pronto a sac rifi car la civilización m oderna a efectos de man tener al cristianismo en su absoluta pureza. Al descubrir que la sociedad moderna no estaba pronta para aceptar su “o esto o aquello", Kierkegaard estuvo durante toda su vida en rebelión  contra la sociedad, la democracia y su propia Iglesia, su obispo y todas las instituciones cristianas, inclu yendo el matrim onio ■—porque, conforme a s u exigenc ia de una pureza absoluta, la procreación le parecía “pecaminosa". Del mismo modo, el Roquentin de Sartre se halla en esta do de permanente rebelión contra el mundo, tan sólo porque este mundo no es como debería ser de acuerdo con sus pos tulados absolutos. El hecho de que Kierkegaard fue ra teísta , y que Sartre sea ateo, resulta de menor importancia, ya que lo que ambos tienen en común es mucho más esenci al: la demanda de lo absoluto en un mundo relativo, y la actitud de rebelión contra ese mundo que no se pliega a sus deman das absolutas. He aquí una explicación del extraño hecho de que haya existencialistas religiosos y anti-religiosos, existencialistas católicos, protestantes, judíos y ateos, quienes, a pesar de sus diferentes credos, se comprenden los unos a los otros y se consideran como pertenecientes más o menos a la misma es cuela de pensamiento. Lo que los separa es mucho menos im  por tant e que lo que t ienen en común: el rechazo de un mundo que no corresponde a sus demandas absolutas, y la actitud de estéril rebelión. Camus, el autor de  L'Et rang er,   cuya vida entera es un rechazo del mundo y de los lazos entre las cosas y sus signi50

l'icuciones, declara explícitamente que la única actitud filoHnfica coherente del hombre en un mundo absurdo, es la rebelión: “Esta rebelión da su precio a la vida", dice, y uucuentra en ella una nueva clase de grandeur . 1 Yo no puedo encon trarla . Hubo grandeza en la actitud «lo Prometeo, porque fue más que rebelión. Al tr ae r a los hombres la luz desde el Olimpo, produjo una revolución. Pero la rebelión contra la existencia tiene que ser estéril, porque no podemos cambiar la existen cia. La verdad era actit ud filoHófica hacia lo que no podemos cambiar es la aceptación.  Ahí   está la verdadera sabiduría. Rebelarse contra la condi ción existencial del hombre es una actitud pueril, no viril. Si hemos reconocido que no podemos tener un mundo deductible con necesidad lógica, un mundo de certeza absoluta, debemos aceptar con largueza este hecho, y no adoptar la actitud de un niño que llora porque no puede alcanzar la luna. líertrand Russell ha dicho que la mayor cosa que puede hacer por nosotros la filosofía en este tiempo es “enseñarnos ii  vivir sin certidumbre, y, no obstante, sin quedar paraliza dos por la vacilación”. 2  No cabe duda que, como últim a consideración, el existencinlismo también enseña que el hombre tiene que aceptar  su condición existencial. Encontram os este postulado en Heidegger, en Sartre y —con mayor insistencia— en Karl Jaspers3 y un Simone de Beauvoir. Sin embargo, para los existenciaIImIus   esta aceptación presupone una conversión radical, una “resuelta decisión” y numerosos argumentos, mientras que  para la mayoría de los no-existe ncialistas es una reacción natural, casi automática. Quizá los existencialistas auténti cos se sobreponen a su náusea, pero la mayor parte de ellos siguen vomitando en tanto existan en este mundo vacío de  propósitos, donde, de acuerdo con Sart re, “todas las actividad«‘* humanas son equivalentes". 4 '  Ibíd.,  p. 78. a Bert rand Russell,  A Hist ory of Weste rn Philosophy (Nueva York, Simon and Schuster, 1945), p. XIV. 11 Cf, especialmente K. Jaspe rs, Tragedy is Not Enough ( Hoston, The Beacon Press, 1952), p. 105. * L'Etre et le Néant,  p. 721. 51

Capítulo

V

CÓMO SUPERAR LA NÁUSEA

Le absurdo de la existencia no es descubrimiento nuevo. En tiempos modernos, Dostoievski, Schopenhauer y Nietzsche han sido los que probablemente lo sintieron con mayor profundi dad. Muchas tentativas se han efectuado para s uperar esta condición. El Roquentin de Sartre supera su náusea escapándose a un imaginar io mundo de arte . Sentado en una oscura tabe rna de Bouville, oye una canción de  jazz   americano que brota de un disco, con el estribillo: “Some of these days you’ll miss me, honey.” Y —lo que es bastante raro—, al escuchar esta vulgar canción, se recobra de su náusea, porque en la melo día alcanza finalmente algo “que no existe”. Decide renu n ciar a la historia, desde que ésta “habla de lo que ha exis tido, y jamás un ser existente puede justificar la existencia de otro ser existente”. 1 Se dedicará al arte, escribirá no velas; una clase de relatos donde “detrás de las palabras im  presas, detr ás de las páginas, debe uno i magi nar algo que no existe, que esta ría más allá de la existencia”. 2 Ya Schopenhauer había hallado alivio al sufrimiento de la existencia en la pura contemplación de ideas plat ónicas en el arte , o en la revelación de la cosa en sí, en la música. Y  Nietzsche dijo que “la existencia y el mundo sólo se ju sti fi can eternam ente como un fenómeno estético”. 3 También parece ser ésta la posición de Camus, cuando dice que la obra de arte ilustra la “renuncia del pensamiento... 1 La Nausee,   p. 228. 2  Ibíd. 3 F. Nietzsche,  Die Geburt der Tragödie, en Gesammelte Werke,   III (1920), p. 46.

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y su resignación a nada, salvo una inteligencia que fabrica apariencias y cubre con imágenes aquello que carece de ra zón”. Y agrega que si el mundo fuera comprensible, no ha  bría arte alg uno .1 Sin embargo, el escape al imaginario mundo “no existen te” del arte no se convirtió para ninguno de esos pensadores en un refugio permanente y en un medio verdadero de salva ción de los sufrimien tos de la existencia. En la pu ra con templación de ideas platónicas en el arte, Schopenhauer sólo halló alivio momentáneo, y decidió que la salvación de la existencia, la verdadera “redención”, sólo podría alcanzarse en la negación de la voluntad de vivir. De manera similar, Nietzsche superó su período de “ilusionismo”, donde había situado el “evangelio del artista”, con sus hermosas mentiras, por encima de la terrible verdad del hombre de ciencia. Creó fi nalme nte el ideal del “super hombre”, el hombre lo bastante fuerte para afrontar la ver dad, sin necesidad de cubrirla con el hermoso velo de la ilusión. También Camus nos previene contra el ver en el arte un sant uario co ntra el absurdo. El ar te en sí —dice—, “es un fenómeno absur do. .. No ofrece una salida al mal del espí ritu. Por el contrario, es uno de los signos de ese ma l.. . Pero, por primera vez, hace salir al espíritu de sí mismo y lo  pone fre nte a otro, no pa ra que se pierd a en él, sino par a mostrarle, con dedo preciso, el camino sin salida donde todos están embarcados”. 2 Así, sin sucumbir a las ilusiones del arte, Camus perma nece con él, dándole al vacío sus colores, pero sin olvidar un solo instante que es vacío. Este es el punto donde los caminos de Sartre se desvían de los de Camus: Sartre va más allá del arte. Su Roquentin, superando la náusea mediante la evasión al mundo no-exis tente del arte, sólo simboliza una estación en el calvario de la existencia. El arte es sólo refugio temp orario de lo ab surdo de la existencia. El novelista Sar tre que, en 1938,  publicó  La Nausee,   se convierte en el filósofo y metafísico sistemático que, en 1943, publicará su gigantesco tratado UEtre et le Néant. 1 Albert Camus, Le Mythe de Sisy phe,   p. 135. 2  Ibíd.,  p. 132. 53

La filosofía teórica se convierte en un medio para superar la náusea. Y no por prime ra vez en la hist oria de la filosofía. Considerados desde el ángulo de sus motivos psicológicos, los sistemas filosóficos pueden ser divididos en aquellos que per tenecen al tipo teorógono  y aquellos que pertenecen al tipo  patógono. La filosofía teorógona   está motivada por la observación del mundo y el deseo de explicar lo que se ha observado. (El anti guo Oe(o era un ob serva dor, o un espe ctado r en los  juegos públicos.) En este sentido, las filosofías de Aristóteles, Descartes, Bacon, Hume y Kant, pueden ser designadas como teorógonas. La filosofía  patógona,  por el contrario, es motivada por el sufrimiento que la existencia en el mundo nos impone, y el deseo de superarlo (del griego ¡mfioc, sufrimiento). En este sentido, las filosofías de Epicuro, Pascal, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Unamuno pueden ser consideradas como  patógonas. Si la filosofía de Sai'tre tuviera que ser clasificada desde este ángulo, ciertamente cabría incluirla entre los sistemas  patógonos.  Es la náusea  —su   clase de sufrimiento provenien te del absurdo del mundo—, lo que motiva el sistema filosó fico de Sartre. Una comparación entre la filosofía sartriana y la filosofía  patógona más repre senta tiva que ha producido la histo ria  —la de Spinoza—, acl arar á el peculiar cará cter de la pri  mera. En el deseo de superar el sufrimiento del hombre en la existencia, Spinoza trató de eliminar demostrativamente la contingencia, el absurdo y la ansiedad. Sus medios fueron el racionalismo y el determinismo. Según Spinoza, una recon ciliación con el destino se torna posible si éste no se presenta como una fuerza arbitraria, sino como la manifestación ne cesari a de la razón univers al. Enfre ntad a por eso que es lógico y absolutamente necesario, toda resistencia se torna insensata, y lo mismo todo deseo de influir en el destino me diante nuestro s deseos. A sí se desvanece nues tra ansieda d en presencia de la contingencia, así como la engañadora espe ranza de cambiar el mundo en conformidad con nuestros de seos personales. En presencia de esa necesidad cósmica, que pertenece al 54

universo de Spinoza, sólo cabe una justa actitud: la com  prensión. No una comprensión desde el ángulo de la imagi  nación individual, subjetiva, sino una comprensión lógica,  basada en la razón o —como dice Spinoza— una compren sión sub specie aeternitatis,  bajo el aspecto de la eternidad. En las ser enas regiones de la razón, la visión del individuo se aparta de los mezquinos intereses de la existencia coti diana, y se dirige al todo. Las pequeñas discordias de la existencia se disipan entonces en las grandes armonías de un universo lleno de razón.  Amor Dei,  el amor de Dios y la  Nat urale za, predicado por Spinoza, se convierte en un amor   fa ti , un amor a nuestro destino, desde que para Spinoza nuestro sufrimiento no es más que un error surgido del limi tado ámbito de la vida individual, de la existencia. La filosofía patogénica de Sartre pertenece a un tipo ente ramente distinto, porque contrariamente a Spinoza, no trata de eliminar la contingencia, lo absurdo y la ansiedad de la existencia mediante demostraciones. Por el contrari o, la filo sofía sartriana trata de demostrar la necesidad de la con tingenci a, de lo absurdo y de la ansiedad. Sus medios son los opuestos a aquellos de Spinoza; vale decir que son el irracimalismo  y el indeterminismo. Pero, en cierto modo, ¿no es contradictorio demostrar la necesidad de la contingencia, probar lógicamente el absurdo de la existencia, racionalizar esa condición irracional que es la ansiedad? Tal es, exactamente, el reproche formulado a Sartre por algunos de sus amigos, especialmente por su previo amigo Albert Camus. «En un mundo donde todo es dado y nad a explicado ®s" cribe Camus—, la fecundidad de un valor o de una metafísica es un concepto sin sentido.” 1 Y manifiesta que, en este mun do absurdo, no tenemos que tr at ar de “expli car” o de resol ver”, sino solamente experimentar y describir. Otro de los amigos críticos de Sartre, el surrealista Hubert Juin, escribe: “Es verdad que la ansiedad aniquila lo racional, y también lo reprochamos esto a Sa rt re ... La ansiedad no es tinta. Es la noche, y cuando uno surge de la noche, no escribe 1  Le Myt-he de Sisyphe,   p. 186. 55

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 L’Et.re ct Je Néant .  Uno actúa como Heidegger, y vuelve a  baj ar." 1

Con todo, es un espectáculo fascinante ver cómo Sartre ra cionaliza lo absurdo y cómo prueba la necesidad de la con tingencia, puesto que lo hace con la más brillante artesanía filosófica. Y más fascinan te todaví a es observar cómo busca evadir las deprimentes consecuencias de su truculenta filo sofía, yendo hacia una especie de optimismo, que no califi car é de “heroico" como el de Nietzsche, sino como un opti mismo de desafío, un optimismo “a pesar de”. La doctrina de Sartre enseña que el hombre puede domi nar su náusea reconociendo su libertad, acto que le permite dotar de significado y valor a su existencia. Pero al ser res  ponsable de su elección de s ignificados y valores en un mun do en el cual es el único legislador moral, el hombre autén tico, que dominó su náusea, siempre tendrá que padecer una intensa “angustia ética”. Hay, efectivamente, libertad en la existencia sartria na, pero su precio es la angustia. Y es un  precio elevado, que pocas personas están dispuest as a paga r. Hay trabas que limitan el optimismo de Sartre. 1 H. Juin,  Jean-P aul Sart re ou La Condition Hu-maine  (Bru selas, 1946), p. 79.

Capítulo

VI

EXISTENCIA Y ESENCIA

Existencia es el primer concepto básico del existencialismo; esencia   es el segundo. Si la existencia es el aquí  y ahora  del f*cr, la esencia  es el qué   de este ser. En ese sentido, la escolástica medieval había ya definido la esencia como la quidditas   de las cosas, sustantivo un tanto  bárbar o derivado del pronombre latino quid,  que significa qué.  Heidegger, muy amigo de expresiones bárbaras, adopió, después de Scheler, el correspondiente término alemán Washeit   o ítas-iSem, a efectos de definir la esencia. Ahora bien, la tesis básica del existencialismo es que la existencia del hombre precede a su esencia . En otras pala  bras, su ser aquí  y ahora  precede a su ser algo. Pero esta tesis caracteriza principalmente al existencialisii U  j  francés.

En un libro publicado en la segunda posguerra, Heideg ger señala las diferencias que separan su filosofía de la de Bnrtre, insistiendo en que en su principal obra, “El ser y el tiempo", en ningún momento se determina la relación exis tente entre la esencia y la existencia. Cree adecuado el nombre de “existencialismo” para la filosofía de Sartre, pero no lo emplea para la suya propia.1 La tesis de S artre significa “que el hombre primero exis te .. . surge en un mundo y es definido posteriorment e".2 Lo que será definido como siendo, será su esencia, de acuerdo 1 M. Heidegger, “Ueber den Humanismus”, Platons Lekre van der Wahrkeit,   Berna, 1947 pp. 72-73, 79-80, 87. 2  L’Existe ntial isme est un Humanisme, p. 21. 56

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con la afirmación de Tomás de Aquiuo:  Ess ent ia proprie est  id, quod 8ignificatur per definitionem . 1 En mi opinión la tesis existencialista básica de Sartre en traña una dificultad lógica, pues es imposible ser   sin ser algo. Ya hemos mencionado que el profesor Laporte había preve nido a Sartre contra esa especie de abstracción por la cual  pensamos como aislad as cier tas cosas que no están hechas  pa ra exis tir aisladam ente. Pero, sea como fuere , según la teoría de Sartre debemos aceptar el postulado de que el hom  bre está ante todo “aquí y aho ra" ante s de ser algo. ¿Pero qué es lo que el hombre será? Será lo que haya hecho de sí mismo. Y será así responsa ble por lo que es. No está determinado por ninguna esencia dada previamente, ni natu raleza humana, ya que, según la suposición atea de Sartre, no hay Dios, no hay conciencia supra-humana que pudiera concebirlo. El hombre es así libre, en el sentido de no ser  predet ermin ado; libre y responsable por lo que hace de sí mismo. Durante su entera existencia, el hombre se hace a sí mismo, se crea a sí mismo como esencia, la que sólo llega a ser com  plet a en el momento de su muerte . Arma nd Salacrou, quien,  por cierto, influyó en las ideas de Sart re, dijo: “Sin ningún momento de descanso el hombre es creador de cosas definiti vas."2 La suma de esas cosas definitivas creadas por el hombre es su esencia. En ese sentido adopta Sartre la a fir mación de Hegel: Wesen ist ^va8 gewesen ist  (la esencia es lo que ha sido). Así puede Sartre deducir la libertad del hombre de la tesis exist encial ista de que la existencia precede a la esencia. Al no estar determinado por una esencia dada previamente, por ningún concepto de naturaleza humana concebido en la mente de un Dios, el hombre es libr e. Sólo existe en la medida en que se realiza a sí mismo, “no es más que la suma de sus actos", y no hay ot ra rea lidad que la de la acción. 3 Resulta ahora obvio que, a pesar de su ateísmo, el existencialismo de Sartre no es un materialismo. 1 Tomás de Aquino, Sarama Theologica,  I, 29, 2 a 3. 2 Armand Salacrou “ L ’Inconnue d’Arra s”  (París, 1936),  p. 18. 3  L ’Existenti alism e esl tai Humanisme,   p. 55. 58

Conviene hacer notar que la definición del hombre como suma de sus actos podemos encontrarla ya en Hegel (Pkiloso phie de Geschichte),   y, más tarde, en André Malraux (La condition humaine). Pero también podemos ver cómo la metafísica atea, inde terminista, del existencialismo de Sartre, corresponde a sus intuiciones emocionales básicas del universo. Al no est ar de terminada por ningún concepto de esencia o de naturaleza humana preexistente al hombre en la mente de Dios, la exis tencia del hombre carece de toda necesidad, es por completo contingente y gratuita. En este respecto, el hombre es lo opuesto del artefacto, del objeto creado por el hombre. Si, por ejemplo, un escultor crea una estatua o un ingeniero construye un aparato, el concepto, el “qué”, la esencia de la estatua o del aparato  precede a su existencia, en la mente del escultor o del inge niero. Cada parte de la estatua o del aparato estarán predeter minadas por la idea del todo, preconcebida en la mente del escultor o del ingeniero. Así, cada parte de la estat ua o del aparato será absolutamente necesaria para el todo, y el todo del artefacto será también necesario, porque estará deter minado por su concepto preexistente a él en la mente del creador humano. Por consiguiente nada es contingente en el artefacto, nada es gratuito, nada de trop  (supernumerario). Conforme a una suposición teísta, el hombre es un arte facto semejante, y por tanto está enteramente predetermina do por su concepto, su esencia, su naturaleza, que son preexis tentes a él en la mente de Dios. Para el teísta nada es con tingente, nada es gratuito en el hombre; para el ateo, todo lo es. Para el ateo Sartre, el hombre es derivable de nada, es el “supernumerario para la eternidad". Porque rechaza tam  bién la idea de que el hombre posea una “nat ural eza huma na” que pudiera ser localizada en cada individuo de manera tal que cada hombre existente fuera tan sólo un particular ejemplo de un concepto universal, el concepto “hombre”. Cabe que nos preguntemos si, desde este ángulo, la dife rencia entre el hombre y la naturaleza es la que existe entre libertad, contingencia, gratuidad, por una parte, y necesidad  59

determinista por otra. Sin embargo, en la suposición atea de Sartre, tampoco la naturaleza es un arte facto. Y ya vimos cómo, en  La Nausée,   condenó a la naturaleza como gratuita al igual que al hombre. Por consiguiente, la diferencia básica entre hombre y na tural eza debe consis tir en otra cosa. Lo que hace la dife rencia entre la conciencia humana y la naturaleza inanima da, es aquello que constituye lo más importante en la filo sofía existencialista: es nada, o, para ser más precisos, la nada. En el próximo capítulo nos ocuparemos de esto.

Capítulo

V 11

SER Y NADA

¿Qué es el ser? ¿Qué es la nada? Tales son las dos preguntas más dinámicas del exietencia lismo moderno. Y a lo eran en el librito de Heidegger, “¿Qué es metafísica?”, y son también las fuerzas conductoras en el desarrollo de la obra principal de Sartre, “El ser y la nada”. Lógicamente, ambas preguntas carecen de respuesta. En lo que al ser concierne, hace tres siglos que Pascal, en su tratado “Sobre el espíritu geométrico”, se burló de aquellos “hombres de ciencia” que tratan de definir una palabra por la palabra misma, diciendo por ejemplo: “La luz es un movi miento de cuerpos luminosos”, como si fuese posible com  prende r la pala bra “luminoso” sin comprender la pala bra “luz”. Y Pascal agregaba esta importante afirmación: “No se puede intentar definir el ser   sin caer en el mismo absurdo; porque es imposible definir una palabra sin prin cipiar diciendo: es, lo expresemos o lo impliquemos. P or ta n to, a efectos de definir el ser, sería necesario decir es, y consecuentemente emplear la palabra definida en su defini ción.” 1 A este penetrante argumento de Pascal me gustaría agre gar otro: Toda definición es la determinación de un concepto mediante la indicación de su genus  más alto y su differentia upecifica. Pero desde que el ser es en sí mismo el genus  supremo, resulta evidentemente imposible hallar un genus   más alto en

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1 B. Pascal, “De l’Esprit géométrique”, Pensée et Oïxuscules,  ed. Brunschvic g (Pa ris, 1946), Op. III, p. 169. 60 

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el cual incluirlo, y por tanto una definición del ser se torna lógicamente imposible. Por lo que concierne a la nada, resulta evidente que cual quier definición de la misma tendría que decir que “la nada es .. . esto o aquello”. Pero eso resultaría una contradictio in adjecto,  por la cual el verbo afirma lo que el sustantivo niega. Este tipo de proposiciones pertenece a aquellas que según Carnap, son “gramaticalmente correctas y sin embargo ca rentes de sentido”.  x Parménides y Platón ya comprendieron que “es imposi  ble pronunci ar o decir o pensa r en el no ser (pu Óv), sin ningún atributo; que es algo inconcebible, inexpresable, im  pronunciable, irrac ional .” 2 De tal mane ra debemos ac eptar la conclusión de Platón de que no resulta más fácil definir la naturaleza del ser que la del no ser.3 Claro está que la lógica simbólica posee los medios de dis tinguir entre cuatro significados diferentes del verbo “ser”: identidad (símbolo: “= ”), pertenencia a una clase (símbo lo: V ’), vinculación (símbolo: “C” ) y existencia (símbolo: “E !”) . De modo que serí a posible decir que “nada es un miembro de la clase de pseudoconceptos”, empleando para “es” el símbolo “e”, lo que no implicaría “E!”, existencia. Pero determinada de este modo la “nada” carecería de todo estatuto ontológico. Empero, en vez de advertir que la lógica reduce al absurdo las preguntas “¿Qué es el ser”, “¿Qué es la nada?”, Heideg ger extrajo la conclusión opuesta, afirmando que la lógica es la que queda reducida al absurdo por su inhabilidad para conte star esas pregunta s. Y proclamó, con solemnidad, el destronamiento de la lógica, sugiriendo el caso clásico del lu nático, que considera el resto del mundo como loco y sólo a sí mismo como normal.4 Sartre no va hasta el punto de destronar la lógica, aunque, como existencialismo, su filosofía es también básicamente 1 R. Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie  (Berlín, 19?8L p. 28. 2  El Sofi sta,   288 C. También en el Theaitetos   189 B,  La  República,  V, 476 E, 477, 478 B-C. 3  El Sofis ta,   245 E-246. 4 Heidegger, Was ist Metapkysik? (Bonn, 1929), p. 14. 62

irracionalista o, para ser más preciso, pre-racionalista; pues  par a él la mente cognoscente es sólo un modo de la existencia humana, algo secundario. Luchando vanamente para definir el ser, Sartre afirma fi nalmente estas tres definiciones: “El ser es. El ser es en sí. El ser es lo que es.” 1 Con estas definiciones, Sartre confirma involuntariamente y por completo la afirmación pascaliana de que no se puede definir el ser sin caer en el disparate de definir este con cepto por medio del concepto a definir. Al emplear la p ala   bra “es” a efectos de defin ir “se r”, Sa rtr e comete obvia mente la falacia del  petitio jjrincipii,  desde que presupone como definido lo que tiene que defin ir. No se lo puede cul  par de ello, ya que siendo el ser el género más alto, no se  puede encon trar otro más alto en el cual incluirlo. De lo único que cabe culpar a Sartre es de haber intentado definir el ser, siguiendo el erróneo camino de su maestro Heidegger. Sin embargo, Sartre no debería ser juzgado tan severa mente como Heidegger, no sólo debido a la diferencia de los  pasados políticos de ambos pensadores sino tambié n porque existen otras razones que justifican una clara distinción en tre ellos. En el siglo XVII el escritor francés Boileau pro nunció una frase muy sabia: “Ce que l’on conçoit bien s’énonce clairement”. 2 En Sart re encontramos una notable claridad de expresión, y sus ideas están bien concebidas, en la medida en que la cuestión “irracionalística” del existen cialismo le permite a uno alcanzar la claridad racional y la conceptualización lógica. Heidegger, sin embargo, rodea sus ideas con “esa especie de luminosa niebla intelectual” que, de acuerdo con Mark Twain, “pasa por claridad entre los alemane s”. 8 ¿Es que Heidegger no refinó sus pensamientos hasta la claridad total, o bien su vanidad intelectual lo im  pulsó a util izar un vocabulario germano de su propia inven ción para no tener que compartir el de otra gente? 1 UEtre et le Néant,  p. 34. 2 “Lo que está bien concebido está clar amente expre sado.” *L’Art poétique” en Oeuvres complètes de Boileau, X   (Pa rís, 1872), I, p. 303. 8  A Tram p Abroad   (Hartford, Conn., 1908), II, p. 293. 63

Sea como fuere, Heidegger hizo del exietencialismo casi una ciencia esotérica. Antes de volverse esotérico y conver tirse en una fuerza viva de nuestra sociedad, el existencia lismo debió ser refractado a través del diáfano ciistal de una mente latina. La de Jean Paul Sartre. Cuando Sartre afirma que “el ser es lo que es”, cabría suponer que sólo expresa un presuntuoso truismo, en el estilo amanerad o de Heidegger. E mpero, S art re niega, no sin buen éxito, el carácter analítico de la afirmación “el ser es lo que es”, ya que la otra región del ser que distingue y designa con el término hegeliano de “ser-para-sí” (l'étre-pour-soi) es lo que no es, y no es lo que es. E l “ser -para -sí” de S artr e es el de la conciencia humana, mientras que el ser que desig na con el término kantiano de “ser-en-sí” (en soi)  es el de los fenómenos del mundo externo. ¿Qué quiere significar Sartre cuando dice que el ser-para-sí, o, lo que es la misma cosa, el hombre,  no es lo que es, mien tras que el ser-en-sí, o naturaleza, es siempre lo que es? Significa simplemente que el hombre no ea  un “mozo de café” o un soldado o un profesor, en el mismo sentido en que una mont aña es una mo ntaña. Mozo de café, soldado, gran   jero, profesor, es el su jeto que yo tengo que ser, que imagino, y del cual estoy separado como el sujeto está separado del objeto, "separado por nada —dice Sartre—, pero esta nada me aísla de él, de manera que no puedo serlo. Sólo puedo  jug ar a serl o”. Siendo originalmente mera existencia sin esencia, el hom  bre no ea  sino que se hace  a sí mismo. Y está siempre ha ciéndose a sí mismo, hasta que muere. Por lo tanto , el hom  bre no coincide nu nca consigo mismo mien tras está vivo, no coincide nunca con la idea que de sí mismo tiene. Sar tre define al hombre como la “falta” (manqiie)  de esta coinci dencia. 1 Así el hombre, el “ser-para-sí”, está lleno de negación. Al no ser lo que es, de acuerdo con Sartre, el hombre no está sujeto al principio de identidad, al contrario del “ser-en-sí”, de la naturaleza, la cual, siendo lo que es, no incluye ninguna negación y está “llena como un huevo”. 2 1 UEtre et le Néant,   pp. 98-100 y 516,  pasaim. 2  Le Sur8ia,  p. 52. 64

El hombre se halla lejos de estar lleno como un huevo, es un “hueco que es siempre futu ro ” (el creux toujours futur  de Paul Valéry), y “el ser por el cual la nada surge en el mundo”. 1 Y la nada entr a en el mundo principalment e por el  pregu ntar   del hombre, porque una pregunta implica siem  pre la posibilidad de una resp uesta negativa. Pero mien tras  —para nues tra concepción lógica— la negación no es sino una cualidad de nuestro juicio, para la concepción metafísica de Sartre y de Heidegger la negación tiene su origen en la nada, que resulta una especie de poder metafísico, actuando  por “annihil ación" (el néantiser   de Sartre y el nichtcn de Heidegger). “La nada... es la base de la negación como acto, porque es negación como ser ”, dice Sartr e 2, aunque r e sulta obvio, lógicamente, que si la nada es  negación como ser, es ser y ya no nada. Es conocida la absurda afirmación de Heidegger,  Das  Nich ts nichtet 'J , que Sartre transcribe al escribir:  Le Néan t  n’est, pus, ü se néanti se . 4 Para traducir este disparate, ten dríamos que decir: “La nada no es, se annihila a sí misma.” Es así como estos autores tratan de escapar a la contradic ción de decir: “La nada es.” Pero, en prim er término, re sulta difícil encontrar una acción, ya sea efectuada o sufri da por un sujeto, que correspondiera al verbo “annihilar”. Esto explica por qué “annihilar” no existe en español, así como el lenguaje francés no conoce el verbo néantiser   ni el alemán el verbo nichten. Por otra parte, aun para “annihilarse” a sí misma, la nada tendría que “ser”. En su última tentativa por resolver una situación deses  perada, Sa rtr e tr at a de encon trar salvación en la voz pasiva, diciendo:  Le Néa nt n’est pus, il est été, il cat néanti8é. Este es un nuevo monstruo lingüístico que debe ser traducido  por el disp ara te: “la nada no es, es sida ”, “es anni hilad a”. Sartre no parece darse cuenta de que aun para padecer una acción sería necesario ser algo, y no una mera n ada. ¡ Cuánta razón tenía Parménides, cuando hace dos mil cuatrocientos 1 UEtre et le Néant,  p. GO. 2  Ibid.,  p. 54. 3 M. Hei degger , TT’rrs ist Melaphysik?,   p. 19. 4 UEtre et le Néant .. p. 53. 65

anos dijo que “no se puede saber ni expresar lo que no es*’.' El hecho de que la nada resista toda tentativa racional  par a abar carl a, no signifi ca pa ra los existenc ialista s que no exista. Según Heidegger, tenemos una prueba emocional de la realidad de la nada: nuestra angustia. Y Sartre comparte su opinión, a pesar de que enfatiza aún más la libertad de Kierk egaard como la fuent e de la angust ia. Pero, como vere mos más adelante, también la libertad será definida como una manifestación de la nada. Desde los tiempos de Kierkegaard, la angustia, debido a su falta de objeto, ha constituido el decisivo argumento existencial contra la razón. Benjamín Fondane, variando las pala  bras de Heidegger, dice: “La ang usti a nos revela la nada, que la razón universal trata de ocultarnos.” 1 Con todo, los existencialistas no advierten que el deducir de la angustia que la nada es su causa, constituye una infe rencia lógica, y por lo tanto un acto de esa odiosa razón que tan desdeñosamente condenan. Lo que es más, se trata aquí de una operación lógica que no implica ninguna certeza, ya que es una conclusión desde el efecto a la causa. Cuando vemos una casa ardiendo, no podemos inferir de este efecto una causa única del mismo, sino solamente diversas causas  posibles. Lo mismo vale pa ra la conclusión que del efecto de la angustia se derive a su presumible causa, la nada. Freud,  por ejemplo, vio en el estado de angus tia una reproducción del traum a de nacimiento, 2 y fácil es imaginar otra s in ter ferencias de mayor o menor probabilidad... Sartre dice que cuando se interroga a “un ser por su ser y su manera de se r. .. siempre queda una posibilidad de que se revele a sí mismo como una na da”. 3 Pero al tomar esto por una nada absoluta,  Sartre descuida  por completo la clara distinción establecida por Schopenhauer entre la nada absoluta (nihil negatvvu-m)  y la nada relativa (nihü privativum).  He aquí lo que dice Schopenhauer: “Toda nada   es solamente pensada como tal en relación con algo,  y presupone esta relación, así como este algo Por eon1 Fondane, “Le Lundi Existentiel", VExistence   (París, 1945), p. 35/ 2  S. Freud, The Problcm of Anxiety (Nueva York, W. W.  Norton & Co.), pp. 93, 123,  pmsim. 3  L'E tre et le Néant,   p. 59. 66

siguiente, Schopenhauer tiene razón al concluir que, lógica mente, y mirando más de cerca, “una nada absoluta, un nihil  propiame nte dicho, no es siquier a pensable, sino que todo esto, cuando se lo considei-a desde un punto de vista más alto... es siempre un mero nihil privativum”. 1  Así,   lógicamente, los existencialistas no tienen derecho a considerar el no-ser o el no-ser-aquí como una nada absoluta. De hecho, la nada es sólo un sustantivo gramatical que expresa una relación lógica entre un sujeto particular y un  predicado part icul ar, y en modo alguno una designación de un ser sustancial. Al identificar formas lingüisticas con la estructura de cosas expresadas por estas formas lingüísti cas, los existencialistas siguen el falaz camino de sus maestio s —los fenomenólogos—. Al ver el total de la re alidad a través de la red del lenguaje, los existencialistas han trans formado el sustantivo gramatical “nada” en una fuerza meta física que actúa por “annihilación” y puede estar “presente” y “ausente” como una cosa. Hipnotizado por Heidegger, Sartre opera con el concepto de “nada” como si su gran compatriota Henri Bergson no hu  biese escrito jamá s aquellas clásicas páginas de “La Evolu ción Creadora”, donde muestra a la nada como una “idea auto-destructiva, una pseudoidea, una mera palabr a”. Ha  blamos de “na da” cuando esperábamos encont rar ciert a cosa y hallamos a otra en su lugar, sea el mero aire, la luz o cualquier otro rayo. La palabr a “nad a” expresa entonces tan sólo la decepción de una esperanza, un sentimiento más que un pensamiento. Bergson aclar a que la nada no concier ne tanto a la ausencia de una cosa como de una utilidad. Escidbe: “Si introduzco a un visitante en una habitación que toda vía no he amueblado; le digo que 'no hay nada en ella’. Sé, con todo, que el cuarto está lleno de aire; pero desde que no nos sentamos en el aire, la habitación no contiene nada que en ese momento, para el visitante y para mí, cuente de verdad. De manera general, el trabajo humano consiste en crear utilidad, y en tanto el trabajo no es efectuado, no hay ‘nad a’, nada de lo que queremos.”2 1 A. Schopenhauer,  Die Welt ais Wille und Vorstellung (Leipzig, 1892), I, 4, pp. 523-24. 2 H. Bergson,  L'Evolu tion créatrice,  p. 322. 67 

Ea cuanto a la “nada absoluta", Bergson mostró que su  prim ir una cosa consiste en reem plazar la por otra, y que  pensa r la ausencia de una cosa sólo es posible por la repr e sentación de la presencia de alguna otra cosa. “Si, en resumen, la aniquilación significa antes que nada substitución, la idea de una ‘aniquilación de todo’ es tan absurda como la de un círculo cuadrado..., desde que esta operación consistirá en destruir la condición misma que hace  posible la operación.” * Según el científico americano P. W. Bridgman, una pre gunta tiene sentido si es posible hallar operaciones por las cuales pueda darse una respuesta. Como lo mostró Bergson, en el caso de la nada no hay tales posibles operaciones. Por consiguiente, el problema de la nada carece de sentido, no sólo para el positivismo lógico, sino aun pava el metafísico Bergson.  No obstante, Sa rtr e cree en la nada, y usa este concepto  par a su distinción entre conciencia humana y el mundo de los fenómenos. Según él, existe una infinita cantidad de realidades, tales como distancia, ausencia, alteración, repulsión, nostalgia, dis tracción, que no sólo son objetos del juicio humano, sino que son sufridas, afrontadas, combatidas, temidas por un ser hu mano. Se encuentran “ habit adas " por la negación en su estructura interna, como condición necesaria de su existen cia. Sartr e las llama négatités,  que debería traducirse como “negatidades”. También aquí Sartre fue fuertemente influi do por Heidegger, quien escribió: “La impregnación del  Dasein  por modos de conducta anonadantes señala la siempre di simulada evidencia de la nada, que sólo la angustia revela en toda su originalidad”. (TFtfs  Metaphys ik?).   Pero en tanto que en Heidegger se subraya mucho también el hecho de que nuestra existencia (Dasein)   está suspendida en la nada (die  Hineingeha ltenheit in das Nic hts,  como lo expresa uno de los  bárbaros neologismos de Heide gger), Sar tre se inter esa más en la nada dentro del ser.

i  Jhfd.,  p. 301. 68

“Si la nada puede ser dada, no es ni antes ni después del ser, ni, de maner a general, por fue ra del ser, sino en el seno mismo del ser, en su corazón, como un gusano.” 1 Con la  pregunta,   la “negatidad” básica es introducida en el mundo. Pero una preg unta presupo ne un ser humano que  pregu nta, y es básicamente un proceso humano. Lo mismo cabe decir de todas las otras negatidades que mencionamos antes, de manera que es a través del hombre, el ser-para-sí, que la nada en tra en el mundo. Su actividad principal es “annihilar". Este verbo néantiser   constituye uno de los con ceptos más oscuros en el existencialismo. En Heidegger, nichten  es casi místico. En Sartre se torna un poco más claro. Ya en una de sus primera s obras,  L ’Imaginai re,   Sarirc dice que “imaginar, poner una im age n... es tener a dis tancia lo real, liberarse de él, en una palabra negarlo... Es poniéndose a distancia conveniente con relación a su cua dro, que el pintor impresionista desgajará el conjunto ‘bos que’. .. de la multi tud de pequeños toques que ha depositado en la te la .. . Así, poner el mundo como mundo, o ‘annihilarlo\ es una y la misma cosa”.2 Aquí, el verbo “annihilar” parece ser sinónimo de negar, en el sentido de abstraer de.  Esto parece también cierto en el ejemplo donde Sartre describe cómo entra en un café para  buscar a su amigo Pedro. Mira todas las mesas, pero no lo encuentra. Sartre habla, en este caso, de una “annihilación”,  por la cual todos los objetos y personas en el café que no son Pedro, “están engolfados en una equivalencia total de un fondo” donde se supone que Pedro debe aparecer. 3  No obstante, Sar tre niega el cará cter abst racto de la pro  posición “Pedro no está en el café”, mien tras que admite el carácter abstracto de afirmaciones tales como “Wellington no está en el café”. Parece que la diferencia entre estas dos afirmaciones reside en que la ausencia de Pedro tiene un sentido existencial para el amigo que lo busca, mientras que la afhmación acerca de Wellington es un mero pensamiento. 1  L’Etre et le Néan t,   p. 57. 2  L ’Imaginaire   (Paris: Gallimard, 1940), pp. 233-34. 3  L’Etre et le Néant,   p. 45. 69

Así, si tratamos de establecer una analogía entre el proce so de abstracción y la “annihilación” sartriana, deberemos tener presente que el primero es un proceso lógico, mientras que el segundo parece ser una actitud existencial. Gabriel Marcel dice que “annihilai'” significa entourer d’une région de non-être,  es decir, rodear algo con una región de no-ser, Sartre mismo habla de un “manguito” de no-ser, creado por “annih ilación”. Si pienso mi pasado, lo “annihil o” en el sentido de que entre él y yo coloco una espesa capa de vacío, o no-ser. Pero esto no signifi ca su aniquilación. La “anni hilación” es un proceso humano. Y el hombre es el ser por el cual la nada, en forma de negatidades, entra en el mundo. No siendo nunca lo que es, estando siempre sepa  rado por una región de no-ser de lo que tiene que ser, con forme a su idea, haciéndose siempre, el hombre no coincide  jam ás consigo mismo, y está “lleno” de negación, agujer o interrogante y negante, proyectado hacia el futuro. Por con siguiente, el hombre, el ser-para-sí, es lo opuesto de la natu raleza, el ser-en-sí, que, libre de negación, coincide con sí misma, es lo que es, y es el único objeto del principio de identidad. Según Sartre, la negación, que es la primera propiedad de la conciencia, surge de la formación de una especie de vacío en la plenitu d del ser. Distingue, en este sentido, “el mero en-sí” o naturaleza, de “el en-sí rodeado por ese manguito de nada, que hemos designado con el nombre de par a-s í” 1 o conciencia. Lo que constituye por tanto la diferencia básica entre la conciencia humana y la naturaleza inanimada, conforme con la filosofía de Sartre, es realmente nada, o, para ser más  preciso, la “nad a” que está en el corazón del hombre. i  JMd.,  p. 716.

Cap ítulo

V L II

LIBERTAD Y ANGUSTIA, ELECCIÓN Y PROYECTO

En un capítulo anterior (“Existencia y Esencia”) mostramos que la libei'tad humana resulta de la suposición existencialista según la cual la existencia del hombre precede a su esencia. Esto signif ica que el hombre no está determinado por ninguna esencia previamente dada, o por una naturaleza hu mana, desde que, según la suposición atea de Sartre, no hay Dios, no hay conciencia suprahumana que pudiera preconcebir la esencia del hombre. Así, el hombre es libre, en el sentido de no estar determinado. Pero no es ésta la única razón para que Sartre considere al hombre como libre. En su gran tra tad o metafísico, int enta demostrar que la libertad del hombre coincide con la nada que está en su corazón y que lo compele a hacer algo de sí mismo en lugar de ser una cosa. Est a últim a teoría com  pleta la prim era. Ya que el hombre no ha recibido nada en su camino, y “nada le viene de fuera o de dentro” *, el hom  bre sólo puede obtener una esencia, cre ar él mismo un a esen cia, “comprometiéndose” (s’engageant)  en una u otra forma. Un hombre que, como Mathieu, el héroe de Sartre en VAge de Raison y  Le Sursi s,   no es nunca capaz de comprometerse,  permanece inesencial. Sólo a trav és del compromiso podemos llegar a ser esenciales, y cumplir nuestra li bertad. El hombre es libre de actuar, pero debe actuar para ser libre y llegar a ser esencial. Puesto que, según Sartre, no hay realidad más que en la acción, y el hombre “no es nada más que la suma de sus actos” 2 el hombre sólo existe en la medida en que realiza su 1 L ’Etre et le Néa vt, p. 516.

2  L’Existen tialism e,  p. 55. 71

 proyecto y, así, se realiza. Cuando su amigo, el comunista lírunot, acude a Mathieu para invitarlo a afiliarse al partido Comunista, Mathieu vacila. No quiere comprometerse, por miedo de perd er su libertad . Entonce s Brunot le dice: “Eres libre. ¿Pero de qué te sirve la libertad si no es  par a com pro met erte ?... Flotas , eres un abstra cto, un au sente. .." 1 En la grandiosa tragedia de Sartre,  Les Mouckes,  el pre ceptor ha enseñado a Orestes que lo mejor para un hombre es estar libre para posibles compromisos, pero que de hecho no debe comprometerse jamás él mismo. Al principio, cuan do llega a Argos, Orestes goza con esta situación de un hom  bre que no está entregado a nada, a ninguna religión, fam i lia, país o tarea. “Hay hombres —dice— que nacen comprometidos; no pue den elegir, los han arrojado a un camino... Yo soy libre, gracias a Dios."2 Pero pronto muestra que está cansado de su inesencialidad, y exclama: “ ¡Ah, si hubiera un acto, sabes, un acto que me diera ciudadanía entre ellos (el pueblo de Argos )! Si pudiera apo derarme, aunque fuese mediante un crimen, de sus memo rias, de su terror y de sus esperanzas para colmar el vacío de mi corazón, aunque tuviese que matar a mi pi’opia ma dre. . 3 El existencialismo tiene que predicar el compromiso, por que sólo comprometiéndose puede el hombre llega r a ser esencial. Pero, como vemos, cualquier   clase de compromiso cumple con esta condición para constituir la esencia de un hombre, y parece existir una completa equivalencia moral de todos los compi'omisos. Orestes está plenamente satisfe cho de llegar a comprometerse, aun mediante el asesinato de su  propia madre Clitemnestr a. Pero también esta esencia secundaria, que el hombre no ha 1 L’Age de Raison,  p. 123. 2  Les Mouckes  (París, 1943), p. 2-1. 3  Ibíd.,  p. 20. 72

heredado sino que es su propia obra y está petrificada en su propio pasado (el hegeliano Wcscn ist, ivas geicesen ist : la esencia es lo que ha sido), determinaría al hombre, tra  bando así su liber tad, si no fue ra capaz de sepa rars e a sí mismo de su pasado por “nada". Así es que S art re define la libertad como “el ser humano poniendo su propio pasado fue ra de acción mediante la secreción de su propia nada”. 1 Si se considerara al hombre plenitud, vano sería buscar más tarde en él una región de libertad, así como sería ab surdo buscar vacío en un recipiente previamente llenado hasta el borde. “Lo importante en un vaso es el vacío del interi or." Así, la libei*tad es la nada en el corazón del hombre, que lo compele a hacerse a sí mismo; es la posibilidad humana de segregar la nada que lo aísla y, así, “annihilar" lo que es dado, incluyendo su propio pasado. En una especie de síntesis de las doctrinas de Kierkegaard y de Heidegger, Sartre declara que es por la angustia  que el hombre llega a ser consciente de su libertad. Es ta an gusti a es comprensible, dada la situación del hombre en el universo según la inte rpre ta el existencialismo. No estando determi nado por ninguna esencia dada previamente, o naturaleza humana, cada individuo es lo que hace de sí mismo y, por consiguiente, es responsable por lo que es. El hombre existe primeramente, y se “proyecta" hacia un futu ro, hacia sus pro pias posibilidades. Así, el hombre es su  propio proyecto, lo que él mismo ha proyectado ser. Es eso lo que Sartre, después de Kierkegaard, Ortega y Gasset y Pleidegger, designa como “el elegirse a sí mismo del hombre"; par a él, “la libertad es libertad de elección”. 2 Si objetamos el carecer de conciencia para elegirnos a nos otros mismos, Sartre replica que esta conciencia se expresa indirectamente por el doble sentimiento de angustia y de responsabilidad. La tesis existencialista que el hombre se elige a sí mismo es ciertamente una de aquellas que levantan la oposición de ciertos prejuicios inveterados. Son muchos los que coinciden 1 L'E tre el le Néan t , p. 65. 2  Ihíd.,  pp. 501, 563,  passim. 73

con la afirmación de Somerset Maugham de que “un hombre no es lo que quiere ser, sino lo que debe ser”. 1 Empero, Sartre insiste en que nuestra elección no debe ser confundida con nuestra voluntad. Porque lo que queremos ser es una decisión consciente y subsecuente, en mucho, a un  proyecto original, anter ior. Si quiero llega r a ser profesor , escribir un libro, casarme, etcétera, todo e3to es sólo mani festación de una elección original anterior, “mucho más es  pontáne a que eso que llamamos volunt ad”. Ya Schopenhauer había dicho que sólo si un hombre es su  propia obra, sus acciones serán entera mente suyas, y podrían serle adscrip tas. Y cuando Schopenhauer continúa diciendo que “todo hombre es lo que es por su vo luntad ”, 3 sólo tene mos que reemplazar la palabra “voluntad” por la palabra “elección”, y tendremos la doctrina de Sartre. La diferencia es principalmente terminológica, ya que para Schopenhauer la voluntad   no es una decisión consciente, como no lo es la elección  de Sartre. “Digo —escribe Schopenhauer— que un hombre es su pro  pia obra antes  de todo conocimiento, y que el conocimiento es meramente agregado para iluminarlo.” Sartre estaria en condiciones de suscribir plenamente esta tesis, pero jamás se refiere al padre del pesimismo moderno, con quien comparte tantos puntos de vista. Lo mismo ocurre con José Ortega y Gasset, quien expresó gran número de ideas que anticipan partes esenciales de la doctrin a de Sartr e. Ocho años antes de la aparición de  L ’Etre et le Néant   de Sartre, Ortega escribió, por ejemplo, lo siguiente: “Hay en el hombre... la ineludible impresión de que su vida, por lo tanto su ser, es algo que titme que ser elegido. La cosa es estupefaciente; porque eso quiere decir que, a diferencia de todos los demás entes del universo, los cuales tienen un ser que les es dado ya prefijado, y por eso existen, a saber porque son ya desde luego lo que son, el 1 S. Maugham, The Moon and Sictpence  (Nueva York, 1935), p. 28. 2  L'Exi sten tia lisrne est un Humanisme,   p. 24. 8 Schopenhauer,  Dic  TLc/t ais Wille nnd Vorstellung,  II, 4.  p. G94. 74

hombre es la única y casi inconcebible realidad que existe sin tener un ser irremediablemente prefijado, que no es desde luego ya lo que es, sino que necesita elegirse su pro  pio ser. ¿Cómo elegirá? Sin duda, porque se rep rese nta rá en su íantasia muchos tipos de vida posib les...” 1 ¡He aquí la doctrina de Sartre, concebida ocho años antes que la suya! En su libro más célebre, “La rebelión de las ma sas”, publicado trece años antes que  L'E tre et le Néant, Ortega insistía con gran fuerza en la necesidad moral para el hombre de inventar y adoptar un proyecto vital y de so meterse a las exigencias de éste. Ahí está el verdadero origen del famoso imperativo sartriano del engagement,   de la en trega del hombre a un proyecto, proclamado durante la se gunda guerra mundial. Esta t eoría es más fecunda en Or tega que en Sartre, porque éste la aplica únicamente a las vidas individuales, mientras que en la filosofía orteguiana el proyecto explica también las vidas de las colectividades. Es superfluo decir que Sartre nunca se refiere a su ilustre  predecesor español. Es interesante hacer notar que en su doctrina de la elec ción responsable que hace el individuo de su yo, los existencialistas, tanto como Kant y Schopenhauer, tenían un vene rable anteceso r: Pla tón. En el libro décimo de su “Repúbli ca” el padre del esplritualismo occidental nos narra su mito de los espíritus en el otro mundo. Antes de volver a nacer un  profe ta de Lachesis les dice que escojan los modelos de sus vidas futu ras (tucov aaQaóeÍYn«Ta). “El que saque la prim era suerte elegirá antes, y la vida que elija será su destino... La responsabilidad es del que elige. Dios no es responsable (0eóg rmuTioc). 2

¿No da la impresión este mito platónico de resumir en po cas palabras el existencialismo? Pero, en lo que concierne a la teoría de los valores y de las esencias en general, el existencialismo, como lo hemos de ver más adelante, es el rnás radical de los antiplatonismos. Si el hombre es lo que es a través de su elección, y la elección está basada en la libertad, la responsabilidad que surge de la libertad se torna obvia, y esta responsabilidad 1 Ortega y Gasset, Obras Completas  (Madrid, 1951), tomo V, p. 211. 2  La República,  X. 017, E. 75

explica la angustia unida a nuestra conciencia de la libertad. En la filosofía de Sartre, esta responsabilidad es aún ma yor de lo que cabria suponer, porque el hombre no sólo se compromete a sí mismo por su elección, sino que compromete a todos los hombres, a la humanidad e ntera. Si, por ejemplo, elijo permanecer soltero, o convertirme en ladrón, comprometo a la humanidad ent era al celibato o al crimen. Porque, con mi elección individual, creo una cierta imagen del hombre, que he elegido y soy responsable por mí mismo y por todos los hombres.1 “Cada uno es responsable de todo ante todos.” Esta frase de Dostoievski es el lema que Simone de Beauvoir ha esco gido para su novela  Le Sang des Antr es.   No obstante, esta responsabilidad total señalada por el gran ruso es superada  por la de Sar tre, quien dice: “El hombre es responsable de sí mismo y de todos los hombres, porque al elegirme a mí mismo elijo al hombre como quiero que sea.” Hay momentos en los cuales el hombre debe preguntarse: “¿Soy yo aquel que tiene el derecho de actuar de tal modo que toda la humanidad se ajuste a mis actos?” 2 Esta tremenda responsabilidad resultante de nuestra liber tad de elección es simplemente la responsabilidad por los va lores de la humanidad. Deberemos examin ar ahora la forma  peculiar que el problema de los va lores asume en el existencialismo. 1 L’Existent ialism e, p. 27.

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2  Ibíd.,  p. 31.

Ca pítulo

IX

LIBERTAD Y VALORES: SARTRE Y NIETZSCHE

El pioblema de los valores forma parte del problema de las esencias, esto es, de los conceptos generales o categorías y de las normas universales. Según la tradición clásica, creada  por Platón, todas las cosas con cretas existen únicamente por que participan de las ideas universales o esencias. La con cepción platónica fue modificada por Aristóteles, el creador de la lógica tradicional, pero también él mantenía la prima cía de las ideas generales sobre los individuos, afirmando qué sólo hay ciencia de lo general. Así la filosofía tradi cional se funda en la primacía de las esencias universales, objetivas, sobre la existencia, o de lo general sobre lo individual. En tonces debemos decir que la filosofía tradicional es efumcialista. El existencialismo, en cambio, proclama la primacía de lo existente individual, concreto, subjetivo, simple, sobre la esen cia general y objetiva; y considera que un individuo exis tente es algo más que un concepto general mutilado, puesto que existe, en tanto que el concepto genera l no existe. Una norma es también un concepto general o una esencia; pero dado que el existencialismo niega la primacía de la esencia aobi-e la existencia o de lo general sobre lo individual, debe negar necesariamente que cualquier valor individual que ex  presamos en nue stra s valoraciones esté determinado por una norma general, pues según el existencialismo, las esencias no se dan con anterioridad a los existentes, sino después. Esto significa que al valorar no estamos determinados por ninguna esencia o norma dada previamente, por nada exte rior a nosotros mismos. Ju zgamos de mane ra subjetiva , sin ningún apoyo objetivo, y somos responsables de nuestro jui cio o valoración. 77

Para Savtre, el problema de los valores está condicionado a la vez por este anti-esencialismo básico, por su ateísmo y su teoría de la libertad. En lo que concierne al ateísmo,  piensa que si Dios no existe, el hombre no encue ntra ante él ningún valor o jerarquías de valores que puedan guiarlo, legitimar su conducta o justificar sus preferencias, repul siones y la significación que adscribe a las cosas. Por consi guiente, el hombre debe escoger en completa soledad los ca minos de su conducta y la significación que adscribirá a las cosas; la entera responsabilidad de la elección de esos valores descan sará sobre sus hombros. Sin valores de validez uni versal, garantizados por la autoridad de un ser sobrehuma no, no hay una ética de obligación universal. Así, cada hom  bre tiene que actu ar sin una ética universal que lo respal de; tiene que actuar con su entera responsabilidad, sin excusa ni justificación, en total soledad y terrible libertad. Esta consecuencia ética de la metafísica de Sartre es un tema recurrent e en sus novelas y en sus dramas. Ahí está,  por ejemplo, Mathieu, el profeso r de filosofía que se en cuentra en un dilema: “Era libre, libre para todo, libre para hacerse el tonto u obrar mecánicamente, libre para aceptar, libre para rehusar, libre para terg iv ers ar. .. Podía hacer lo que quisiera, nadie tenía derecho a aconsejarlo, para él no habría Bien ni Mal, saivo que los inv en tar a.. . Estaba solo, en medio de un monstruoso silencio, libre y solo, sin ayuda y sin excusa, condenado a decidir sin recurso posible, condenado para siempre a ser libre.” 1 Y, de manera similar, otro de los héroes sartrianos, Ores tes, exclama en la tragedia  Les Manches: “Pero, de pronto, la libertad cayó sobre mí, dejándome transido... Y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien, ni Mal, m nadie que me diera ór de ne s.. . Estoy condenado a no tener otra ley que la mía. Porque soy un hombre, y cada hombre debe inventar su camino.“ 2 El hombre está condenado a ser libre;   es ésta también la 1  L’Ayc de Raison,   p. 249. 2  Les Manches,  pp. 100-101.

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fórmula que Sartre adopta en su obra teó rica .1 Unos años antes, Ortega y Gasset había dicho lo mismo, en las famosas  pal abr as: “soy por fuerz a libre, lo quiera o no”. 2 La “angus  tia moral” (angoisse éthique),   la conciencia de nuestra li  bertad en la elección de valores, se explica por la responsa  bilidad individual que esta elección implica. “Mi libertad es él  único fundamento de los valores —escri  be Sar tre— , y nada,  absolutamente nada, me justifica por adop tar este o aquel valor, esta o aquella escala de valores.” 3 Desde esta plataforma existencialista, los discípulos fran ceses de Sartre que entraron en la resistencia no estaban más justificados al elegir los valores de la democracia fran cesa y luchar por ellos en el maquis,   que los discípulos ale manes de Heidegger lo estaban al elegir los valores del na zismo y luchar por ellos en las tropas de asalto (SS ). “Cada vez —escribe Sartre— que el hombre elige su com  promiso y su proyecto con toda sincerid ad y con toda luci dez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es imposible hacerle proferir otro.” 4 Al colocar la diferencia entre el  Bien   y el  Mal   en un cri terio interno —el de la sinceridad— la ética existencialista tiene que admitir una especie de equivalencia moral  de todos los proyectos, puesto que un nazi puede ser tan sincero como un demócrata, un asesino tan sincero como un benefactor de la humanidad. -Este es, ciertamente, uno de los puntos más peligrosos del existencialismo. Sartr e tra ta de moderar este extremo indi vidualismo moral, según el cual cada uno tiene su ética pro  pia, al afi rm ar: “Deberíamos preg unta rnos siempr e: ¿Qué  pasa ría si todos hicieran lo mismo?” Y agre ga que sólo me diante una especie de “mala fe” puede un hombre escamo tea r esta reflexión al actu ar. El que miente y se disculpa a sí mismo declarando que todo el mundo hace lo mismo, se 1  L’Etre et le Néa nt , p. 515,  passim. -  Ortega y Gasset, Obras completas,  VI, p. 34. :t  L'E tre et le Néant ,  pp. 75-76. 4  L’Eü'istentialismc,  pp. 79-80. 79

siente intranquilo porque el hecho de mentir implica un valor universal adscripto a la mentira.1 El principio sartriano: “Deberíamos preguntarnos siempre: ¿Qué pasaría si todos hicieran lo mismo?”, tiene cierta simi litud con el imperativo categórico de Kant. Lo que Kant nos impele a hacer, con este último —a electos de determinar la rectitud o la injusticia de una acción— es preguntarnos si la idea de la acción propuesta sería a la vez deseada como ley universal. En Kant, sin embargo, la rectitud y la injusticia tienen una validez independiente y absoluta, porque están respaldadas por un deber universal, exigido imperativamen te por una razón práctica universal. Por el contrario, en la filosofía sartriana no hay normas de rectitud o injusticia antes de que cada uno de nosotros las instituya por su elección individual; y aun entonces, esas normas morales sólo existen en tanto no las hayamos dero gado por un nuevo acto libre “annihilantc”, una nueva elec ción. Ya que, según Sartr e, mi liberta d es la única base de valores, y puesto que  yo soy mi libertad , soy el ser por el cual los valores llegan a ser. No puedo por lo tanto ser  justif icado, ya que apar te de los valores que he institui do  por mi libre elección, no hay otros valores que me jus tif i quen en mi acto de escoger valores. Por consiguiente, "soy la base sin una base” de valores, y esto explica mi angustia ética. Esta última se torna aún más aguda cuando adverti mos que no se pueden establecer los valores sin, al mismo tiempo, ponerlos en duda, ya que dispongo de la posibilidad de derogar en cualquier momento la jerarquía de valores que elegí, y reemplazarla por otra. •Así, la libertad sartriana no tiene más límites que sí mis ma, porque “no tenemos la libe rtad de deja r de ser lib res” . El salto  a la libertad es ciertamente un salto a lo ilimitado y nos da una sensación de angustia, similar a la que pode mos tener cuando saltamos a un espacio aparentemente ili mitado. “No tengo ni puedo tener apoyo en ningún valor contra el hecho de que soy yo quien mantengo los valores en el ser; 1  Jbíd.,  pp. 28-29. 2  L’Elre et le Néant,   p. 515. SO

nada puede asegurarme contra mi mismo; aislado del mundo  y   de mi esencia por esa nada que soy,  tengo que realizar el sentido d el mundo y de mi es encia : soy yo quien lo de cide, solo, injustificable y sin excusa* Es eso lo que provoca mi ‘angustia ética’.”1 Sartre enseña que el hombre es el ser a través del cual los valores llegan a ser, y que tan pronto el hombre advierte que es él quien establece todos los valores, ya no querrá otra cosa que la li bertad, como la base de todos los valores. En este sentido el existencialismo es un humanismo , porque hace a] hombre único legislador del reino de los valores. Es tam  bién un humanismo en cuanto considera este mundo como un mundo humano, y al hombre como un “revelador”, porque es el hombre quien revela las velaciones entre las cosas. El existencialismo es también un humanismo en tanto en seña que el hombre está solo en el mundo y puede fiarse úni camente de sí mismo. Como dice Simone ele Beauvoir, el individuo humano es un “valor absoluto” que debe fundar su  propia existencia. Según ella “cada hombre necesita la liber tad de los otros hombres”. 2 Bajo todos esos ángulos el existencialismo es un humanismo. El humanismo axiológico de Sa rtr e —la idea de que el hombre es el único legislador en el reino de los valores— descansa en la tesis existencialista sartriana y heideggeriana de que nuestra mente cognoscente es secundaria a nuestra existencia, un modo de nuestra existencia, y que sólo por la libertad llega la razón a ser. Por consiguiente, esta libertad o esta existencia no pueden ser limitadas por ningún pro ducto de la razón o del conocimiento, como, por ejemplo, la verdad o la significación, los valores o las cosas reconocidas. Las cosas están de termin adas por cosas. Pero, siendo liber tad, el hombre es todo menos una cosa, y por tanto puede no estar determinado por cosas. Hay personas que advierten esto, que reconocen su libertad y se consideran como los libres creadores, como la base sin  base de todos los val ores. Asumen su responsabilid ad por su 1 Ibíd.,  pp. 75, 77. 2 Simone de Beauvoir, Por une Morale de VAmbiguité  (París, 1947), pp. 100, 218. 81

elección fundadora de valores y la angustia que se alza de ella. Conforme a Sart re, exi steu “autén ticam ente” y “de  buena fe ”. La gran mayoría de la gente, no obstante, niega su liber tad, se la oculta a sí misma con toda clase de excusas deter ministas. Existen “inauténticam ente”. Son “cobardes” o, en la medida en que tratan de probar la necesidad de su existencia, son “cochinos” (8alaude). Todos ellos tratan, negándola, de evadir la responsabilidad que surge de su libertad; tratan de huir de la angustia, con siderándose a sí mismos desde afuera, como a una cosa. Pero no podemos superar nuestra angustia porque, según Sartre, “somos ang ust ia”. No puedo huir de lo que soy. Puedo huir  par a no saber, pero debo saber que estoy huyendo. Por lo tanto la fuga de la angustia es sólo un modo de tornarse consciente de la angus tia. Pero eso significa ap rehende r la angustia “de mala fe”. Aquellos que, para evadir su libertad, responsabilidad y angustia, eligen considerarse a sí mismos como cosas, deter minados por otras cosas, también considerarán los valores como cosas dadas por las cuales son ellos determinados. Es  tán poseídos por lo que Sartre llama “el espíritu de serie dad” (esprit de sérieux),  designativo de la tendencia a “con siderar los valores como hechos ti*ascendentes, independien tes de la subjetividad humana”. 1 Dominada por este espíritu, una persona renuncia a su condición humana al renunciar a su libertad de elegir los valores en los cuales creerá y la significación que adscribirá a las cosas, porque teme la res  ponsabilidad, teme la angus tia. Heidegger dice que la ma yoría de la gente no tiene “valor para la angustia” —  Mut   zar Angs t.-   Mas eso es exactamente lo que el existencialismo requie re de nosotros; valor pa ra la angustia. Quienes no lo tienen, quienes están dominados por el “espíritu de serie dad”, se someten a la jerarquía de valores, normas y signifi caciones, instituida en una sociedad dada, y transmitida por la educación y la convención. Aquel que acepta estos valores fabricados de antemano como si fueran cosas, renuncia a su  personalid ad humana. Porque, como ya lo dijo Nietzsche, la * 5 5 UEtre et le Néant,  p. 721. - Heidegger, Seni nnd Zeit,  p. 254. 82

 palabra “hombre” significa “val uado! '".1 Mas, al mismo ti em  po, el espí ritu de s eriedad releva al hombre de la responsabi lidad de una libertad electora de valores, y le ayuda a ocul tarse a sí mismo su angustia. El hombre dominado por el espíritu de seriedad es sólo uti niño grande, porque para el niño toda cosa nueva “ya ha sido vista, dominada, clasificada por oti-os: cada objeto se le  presenta con una etiqu eta; es eminentemente tranq uiliz ador y sagrado, puesto que la mirada de las personas mayores adhie ro todavía a ello. Lejos de explorar el niño regiones ignotas, lo que hace es hojear un álbum, leva ntar el censo de un herbario”. 2 Como ya se ha dicho, muchas personas permanecen toda su vida en esta condición axiológica de los niños, aceptando va lores fabricados de antemano y convirtiéndose en algo así como autóm atas reg istra dores de valores. Tal es su “espíritu de seriedad”, contra el cual lucha el existencialismo. Sólo ahora estamos en condiciones de comprender por qué declara Sartre en  La Nanséc   que “nadie tiene derechos”, y llnma “cochinos” a los que creen en ellos. Es porque tambi én las derechos son una especie de valores dados, semejantes a cosas fabricadas por otros: valores substancializalos, garan tizados, que nos preceden y nos determinan, así como las cosas determinan a las cosas, ocultándonos nuestra libertad para instituir nuevas finalidades. En su ensayo  Matérialism e et   Rcvolution,  Sartre dice que el idealismo engaña al obrero revolucionario, “atándolo con derechos y valores ya dados, y enmascarándole su poder de inventar sus caminos propios”, y agrega que “también el materialismo lo engaña, porque le roba su libertad”. 8 Esta última observación muestra lo crucial del conflicto de Sartre con los comunistas, cuya filosofía se basa en el ma terialismo dialéctico de Marx. Sart re, quien también preten  de ser un revolucionario, arguye, por una parte, que el comu nismo implica la contradicción de buscar la libertad humana 1 Nietzsche,  Also sprach Zarat hustr a   (Leipzig, 1889), I,  p. 8(3. 2 Sartre,  Baudelaire   (París, 1947), p. 60. 8 “Matérialisme et Révolution”,  Les Tempe Moderves,  II, 10 (Jul io, 1946), pp. 13-14. 83

a través de su negación materialista; y, por otra, los comu nistas arguyen que Sartre traiciona al obrero revolucionario al enseñarle que es libre, ya que si lo fuera no tendría nece sidad de liberarse mediante una acción í'evolucionaria. Apar te de que agregan que el materialismo dialéctico admite la libertad humana, en la forma definida por Engsls, como “re conocimiento de la necesidad”. Como hegeliano que era, En gels pensaba qu-e “la libertad no consiste en una independen cia imaginaria du las leyes naturales, sino en un conoci miento de estas leyes y en la posibilidad que de ahí se deriva de aplicarlas inteligentemente a unos fines dados”. 1  No entrare mos en los detalles de esta controver sia entre dos filosofías políticas, que no tiene relación con las cues tiones universales que examinamos aquí. Limitémonos a resumir que, según Sartre, sólo aquellos  poseídos por el “espír itu de seried ad” creen en valores y de rechos constituidos fabricados de antemano, que pueden en contrar en la sociedad como las cosas que encuentran en la natur aleza . Aquel que tiene noción de su libertad , tiene que inventar nuevos valorea. Hay todavía otra razón por la cual Sartre rechaza los va lores constituidos: no cree que en ninguna situación concveta nos ayudarían a guiar nuestra acción, a determinar nuestra conducta. Sartre describe el caso de un joven francés quien, durante la ocupación alemana, tenía que elegir entre quedarse con su madre, que necesitaba de su ayuda, y pasar a Inglaterra para alistarse en las fuerzas francesas libres. Tenía así que elegir entre dos valores: el de su deber filial, y el de su deber patriótico. ¿Por cuál debía optar? La ética constituida no lo hubiese ayudado a alcanzar su deci sión. Esa ética nos impone debei'es filiale s y deberes patrió  ticos, pero sin decirnos cuál de esos dos deberes es más im  port ante en u n caso concreto. Así, el joven f rancé s tenía que elegir sin sentirse respaldado por la ética constituida. De casos como éste, infiere Sartre que “no hay ética ge nera l”. Por mi parte, creo que va demasiado lejos. En el caso mencionado, la elección debía hacerse entre dos valores 1 Engels,  Landmar ks of Scien tific 1007), p. 147. 84

Socialism  (Chicago,

 positivos —amor filia l y deber patrióti co—, y en tales casos tenemos que inventar realmente una solución bajo nuestra  propia responsabilida d, sin est ar respaldados por ningu na éti ca constituida. Sin embargo, si la decisión ha de tomarse entre un valor  positivo y uno negativo, pienso que la ética tradicio nal de los valores constituidos nos guia ría con toda seguridad. Si se ha quemado la casa del vecino, la ética tradicional de valores constituidos nos manda con toda claridad que le demos abrigo. Y si, confrontados con la elección entre el valor positivo de asistir a una persona’sufriente, y el valor negativo de aban donarla, optamos por el negativo, nuestra conciencia culpable nos indica cuál de los valores era el positivo y cuál el nega tivo, En mi opinión, dado el caso de elegir entre un valor  positivo y uno negativo, no tenemos que inve ntar nues tra so- > Ilición propia, sino limitarnos a seguir los imperativos de los valores morales constituidos.  No diríamos, entonces, como Sart re, que “no ha\T ética gr-neval”, sino tan sólo que existen casos en que la ética ge neral es insuficiente para guiarnos, y tenemos que inventar nuestros caminos bajo responsabilidad personal. Sartre describió el caso de uno de sus camaradas en un enmpo de prisioneros alemán, quien le dijo que había ele gido hacerse jesuíta después de sufrir numerosos fracasos en su vida. En tales fracaso s había visto una señal divina de que debía abandonar la vida secular y entrar en las sagradas órdenes. Pero, como dice Sart re, fu e ese hombre mismo quien escogió esa clase de interpretación de sus fracasos y que, sin Haberlo, inventó sus propios caminos, bajo su responsabilidad. Pienso que una situación similar se da en el hermoso dra ma de Maxwell Anderson,  Joan of Lorraine,   donde San Mi guel le dice a la heroína, desesperada por no poder probar la autenticidad de sus visiones y de sus voces, que esos obispos que le reclaman pruebas son igualmente incapaces de probar la autenticidad de sus puntos de vista. “La Iglesia misma está construida sobre revelaciones, y estas revelaciones surgieron de la oscuridad y a ella volvie ron, como las t u ya s. .. De todos los artículos de fe y de creencia, ninguno es capaz de prueba.” 1 1 M. Anderson,  Joan of Lorroine-{X ueva York, 1948), p. 128. 85

(Imln uno, por consiguiente, tiene que elegir su interpreta ción de los hechos, y asumir la responsabilidad de su elec ción, con toda la angustia derivada de que tal elección no ten ga respaldo alguno. Esto nos lleva a comprender la afir  mación de Sartre de que “aun si Dios existiera, esto no cam  bia ría na d a. .. Es necesario que el hombre se encuentre y se convenza a sí mismo de que nada puede salvarlo de sí mis mo”. 12 Si Sar tre e nseña que la acción es una respues ta a una situación única, y que es una respuesta creadora única, bien  podría haberse referido a la “Eti ca a Nicómaco” de Ari stó teles, donde ya se dice que, en lo referente a la acción, lo« conceptos generales son vacuos, ya que cada acción se refiere a una situación especial y requiere conceptos especiales.  No es Aristót eles el único predecesor de Sart re, y resulta asombroso que, hasta ahora, no se haya mostrado cuánto debe Sartre a Nietzsche, a quien alude raramente y jamás en mat erias esenciales. Y, sin embargo, ¡lo que la filosofía sartrinna comparte con la nietzscheana es lo esencial! Empecemos con el individualismo de valores y el individua lismo ético, basados en el ateísmo. Sartre escribe al respecto: “Puesto que he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los val ore s... La vida, a  prior i.,  no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen.” Y Nietzsche, después de proclamar que “Dios ha muerto”,3 dice de los valores: “En verdad, los hombres se han dado a sí mismos todo su  bien y su mal. En verdad, no lo tomaron, no lo encontra ron, no les cayó como una voz del cielo. “Los valores los puso el hombre en las cosas para con servarse; dio un sentido a las cosas, ¡un sentido humano! Por eso se llamó ‘hombre’, es decir, el valuador. 1 L'Exi stent ialis me,   p. 95. 2  Ibid.,  pp. 89-90. 3 Nietzsche,  Also sprach Zarathus tra,   prologo, p. 12.

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“Valu ar es crear. ¡Oídlo, vosotros los creadores! La va luación en sí es el tesoro y la joya de las cosas valuadas. “Sólo por la valuación hay valor; y sin valuación estaría hueca la nuez de la exis tenc ia...” 1 Si se comparan ambas enunciaciones, se encontrará que di cen exactamente lo mismo, sólo que Nietzsche pronunció la suya sesenta años antes que Sartre, y lo hizo con mayor cla ridad y más ardor poético. También el “espíritu de seriedad” (esprit de sérieux)  sartriano, había sido descubierto por Nietzsche sesenta años antes de que fuera formulado por Sartre. Hasta el nombre escogido por Nietzsche para designarlo, es muy parecido al de Sartre, puesto que es “espíritu de pesadez” (Geist der  Schwere ) . Y Nietzsche se opuso a él tan vigorosamente como Sar tre. He aquí cómo Nietzsche caracterizó el “espírit u de  pesadez”: “Cuando apenas estamos en la cuna, ya se nos provee de  palabr as pesadas y de valores pesados: ‘Bien y Mal’, así se llama este patrimonio. A causa de estos valores, se nos  perdona la vid a. .. Es ta es la obra del esp íritu de pesadez. “Y nosotros arrastramos fielmente la carga que se nos imr.one, con fuertes espaldas y a través de áridas montañas. Y   si sudamos, se nos dice: ‘¡Sí, la vida es una carga pe sada !' “¡Pero la única carga pesada es el hombre! Porque arras tra consigo y lleva sobre sus hombros una porción de cosas extrañas. Semejante al camello, se arrodilla para que le car guen bien. “Sobre todo el hombre vigoroso y paciente, tocado de ve neración: carga sobre sus hombros demasiad as pala bras y valores extraños y pesados; ¡entonces la vida le parece un desierto!”3 Y he aquí otro párrafo, donde dice Nietzsche: “ ...Ta mb ién encontré a mi viejo demonio y archienemigo, el espíritu de pesadez, y todo lo que ha creado: constreñi miento, ley, necesidad y consecuencia y propósito y voluntad y bien y mal.” 3 1 Nietzsche,  Also sprach Zarath ustra ,   “Von tausend und einem Ziele", parte pi'imera, pp. 85-86. 3 /Md., “Von Geist der Schwer e”, III pavt e, p. 283. 3  Jbid.,  “Von alten und neven Tafeln”, III parte, p. 289. 87 

itn i'xui’Lunumte el “espíritu de seriedad” por el cual nict.urlía S artre el espíritu de un hombre que acepta pasi vamente valores inventados por otros, inclinándose como un animal para recibir esa carga, eomo el camello de Nietzsche, renunciando a su libertad de inventar sus valores propios, sus normas para el bien y el mal. Y si Sartre se opone a aquellos que creen en derechos ya dados para no verse necesitados de crear los propios, Nietzs che expresó una idea similar cuando, a fines del siglo xix, escribió en su “Voluntad de Pod er” : “La creencia en que el mundo, tal como debería seT, existe realmente, es la convic ción de hombres improductivos que no quieren crear un mun do tal como debería ser.” 1 Ya hemos visto el íntimo lazo que existe entre la libertad y la responsabili dad en la filosofía de Sartre . No obstante, sesenta años antes que él, Nietzsche ya había escrito: “¿Qué es la libertad? Tener la voluntad de la auto-responsabili dad." 2 En su novela  Le San g des Aut res   (La sangre ajena), Simone de Beauvoir resume los problemas de los valores se gún habían sido planteados —o reiterados— por Sartre. Es cribe : cp

• “Creo que su error es imaginarse que sus razones de ser deberían venirle del cielo, hechas de antemano; de usted de  pende crea rlas .” Sabemos ya que Nietzsche enseñó la misma cosa sesenta años antes que Simone de Beauvoir, cuando escribió que “los valores los puso el hombre en las cosas . . . dio un sentido humano a las cosas”, etcétera. Pei’o, incluso estaba preparado para la objeción formulada  por la heroína de Simone de Beauvoir, quien dice: “Mas, ¡si sabemos que somos nosotros quienes creamos estas razones de ser, ya no podemos creer en ellas! Eso seria solamente una man era de engañarnos.” 3 1 Nietzsche,  Der Wille znr Machí, en Werke  (Leipizg, 1922), XVI, 3, 4, 585 A, p. 84. 2  Nietzsche, Gbtzcndcimmcnmg,  en Gesammelte W erke  (Mu nich, 1926), XVII, 38, p. 137. 8 Simone de Beauvoir,  Le Sang des Aut res   (París, 1945),  pp. 67-68.

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A lo cual Nietzsche replicó, anticipadamente, en su “Vo lunta d de poder“” : “Rechazad la humilde e xpresión : ¡Todo es subjetivo! Decid más bien: ¡ Es también nues tra obra! ¡ Es tamos orgullosos de ella!” 1 Así, la teoría nietzscheana de la subjetividad e individua lidad de todos los valores, su tesis de que éstos no son dados sino cx*eados por el hombre, su afirmación de que no existe una ética universal que obligue, etcétera, son par*te integral del existencialismo de Sartre. Y puesto que Sartre mismo no concedió jamás a Nietzsche el crédito que merece, nos vemos obligados a hacerlo nosotros. Por otra parte, debemos insistir en una importante dife rencia entre las teorías de los valores de Nietzsche y Sartre; mientras el primero exige que el individuo se mantenga fiel a los valores libremente creados, y las normas libremente ins tituidas por él, Sartre enseña que cualquiera puede afirmar diferentemente sus valores y normas, según las diferentes ocasiones. Boris, un personaje importante en las novelas de Sartre que integran  Les Chemins de la Libe rté , da la siguiente de finición de la libertad: “El deber del individuo es hacer lo que quiera, pensar lo que le guste, no rendir cuentas más que a sí mismo, y desafiar, una y otra vez, todas las ideas y todas las per sonas.”2  Nos inclinarí amos a consider ar esto como una cari catu ra del existencialismo, como el concepto de libertad de un idio ta; ya que, a pesar de ser descrito como un estudiante de filosofía en la Sorbona, y un ex-alumno (y alumno predilec to) del profesor Matliieu Delarue (l éase el profesor Je anPaul Sartre), Boris no es muy inteligente, y su horizonte moral y espiritual (sit venia verbo)  no es más amplio que el de un gigolò  parisiense común. Sin embargo, en la principal obra teórica de Sartre, ha llamos algunos pasajes que parecen justificar a Boris. Per mítasenos traducir los siguientes: “Siendo la libertad sersin-apoyo y sin-trampolín, el proyecto, para ser, debe ser  1 Nietzsche, Wüle zur Machí,  IV, 1059, en Gesammelte Werke  (Munich, 1926), XIX, p. 368. 2 UAge de Raison,  p. 143. 89

constantemente renovado. Me elijo perpe tuam ente ... de lo contrario volvería a caer en la pura y simple existencia del en-sf.” i Pero , si tengo que elegirme per petuam ente a mí mismo, para evitar el rebajamiento a la “cosidad”, ¿qué me garantiza que siempre me elegiré del mismo modo? Sartre reconoce este peligro, y dice: “Estamos perpetuamente ame nazados por la annihilación de nuestra elección actual, perpe tuamente amenazados de elegirnos —y por consiguiente de llegar a ser— distintos de lo que somos.” 2 Conocemos la tesis de Sartre —conforme con la de Nietzsche—, según la cual el valor no se revela a una intuición con templativa que lo aprehendería como siendo un valor, porque esto infringiría la libertad humana. El valor sólo se revela a una libertad activa, que lo hace existir por el solo hecho de reconocerlo como tal. Parece que Sar tre te me que aun los valores que habíamos instituido por una elección creadora libre, podrían a la larga convertirse en cosas fabricadas, y trabar así nuestra libertad; fabricadas por nosotros, claro está, pero no por ello menos fabricadas con respecto a un mo mento presente o futuro de nuestra existencia. La libertad, según Sartre, es la posibilidad de annihilar el pasado —mi  propio pasado, y todos los valores creados por mí en el pa sado, •• En su radicalismo, esta filosofía de la liberta d busca evitar que nos volvamos no solamente esclavos de los valores insti tuidos por otros, sino de los valores instituidos por nosotros. En la filosofía sartriana, la idea de Bergson de la vida como una innovación eterna halla su expresión más per fecta. Pero, por otro lado, el existencialismo disuelve el clásico universo unitario de valores, no sólo en una multiplicidad de microcosmos axiológicos, en millones de egos creadores, cada uno de los cuales tiene su propio mundo de valores; sino que va al punto de disolver cada ego en miles de egos momentá neos, cada uno de los cuales tiene su propio mundo de valores y su ética propia. Y mientra s para Nietzsche, el individua lismo moral creador de valores es sólo privilegio de pocos se res excepcional es (el que no puede vnandar.se a sí mismo, debe

obedecer —afirma—), en la filosofía sartriana todos los hombres pueden alcanzar la libertad si hacen el esfuerzo ne cesario. En su sistema, el pluralism o moral alcanza su límite extremo. Por cierto que en Pour une Morale de VAmbiguïté   de Si mone de Beauvoir, encontramos algo del postulado nietzschear.o de ser fieles a nuestra elección creativa de valores. “Que rer —escribe— es comprometerme a perseverar en mi volun tad.” 1 También en los escritos más recientes de Sartre sobre asuntos literarios y políticos hay una tendencia hacia la fi delidad en relación con nuestr a selección original. Sin embar go, esa tendencia no es sustanciada por la filosofía teórica de Sartre, tal como se explica en  L' Et re et le Né ant.   Al tra tar los asuntos concretos que encuentra como editor de una revist a mensual, S art i’e va aguand o cada vez más su vino. Pero nosotros queremos examinar la esencia de su filosofía. 1 Simone de Beauvoir, Pour nue Morale de l’Ambiguïté,  p. 39.

1 L'E tre et le Né ant,   p. 5G0, 2  Ibíd.,  p. 543, 90 

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Capítulo

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SEGUNDO INTERMEDIO CRÍTICO

La disolución del universo ético en la filosofía de Sartre sig nifica un atomismo axiológico extremo, no sólo en el espacio sino en el tiempo. En el mundo de Sar tre, ca da uno inven tará sus valores y normas, y será libre de inventarlos dife rentement e en diferen tes ocasiones. Con todo, no alcanzo a ver cómo en semejante mundo sería posible una comunidad; ni siquiera una comunidad de dos personas, pues aun ésta supondría una cierta continuidad de valoración. La cosa más extraña en la filosofía sartriana de los valo res es el hecho de que un valor o derecho constituido, por el mero hecho de estar constituido, resulta un anti-valor, o el derecho de un “cochino”. ¿Pero no puede un valo r consti tuido ser un valor positivo? ¿No puede un derecho consti tuido ser un derecho valioso? Así cabrí a pensarlo, ya que después de todo ello parece depender solamente del contenido del valor o del derecho. Mas Sartre dice; “No; un valor o derecho constituido no puede tener ningún carácter positivo, ya que por el hecho de estar constituido, limita nuestra liber tad y enmascara nuestro poder de inventar nuestros caminos  propios.” Tenemos aquí otra prueba del absolutismo intransigente de Sart re, tan típico del temperam ento existencialista. Lo lleva a ubicar el criterio de los valores en su estado de agre gación más bien que en sus contenidos, de modo que sólo un valor in stcitu nascendi  sería positivo, sin que importe lo que expresa. Tenemos nuestras dudas sobre si este individualismo axio lógico radical de Sart re es verdade rament e sincero. En efec to, si aparte de los valores que instituimos mediante nuestras 92

elecciones individuales, no existen otros, ¿por qué habría mos de padecer esa “angustia ética” que domina toda la obra de Sartre? En nuestra opinión “la angustia ética” presupo ne la creencia en normas absolutas, independientes de nues tras elecciones, normas que tememos violar con nuestras elecciones individuales de valores. ¿No será que el existen cialista cree emocionalmente en tales normas absolutas, en tanto que intelectualmente las niega? Sólo con esta suposi ción cobra sentido el concepto de “angustia ética”. Al afirmar que “la filosofía revolucionaria debe ser siem  pre una filosofía de trascend encia", yendo más allá de cual quier estado alcanzado, la filosofía saTtriana implica la idea de una revolución percnanente contra todos los valores y de rechos constituidos, aun aquellos constituidos por nuestra pro  pia revolución. Así, ©1 revolucionario jamá s serí a capaz de gozar los valores y derechos por los cuales ha luchado, y po demos preguntarnos por qué, entonces, debía luchar por ellos. Marjorie Grene tiene razón cuando dice que “aquí, la revolu ción por la libertad implica revolución contra la li bertad”, 1 y ve en esto la insinuación de una dificultad mucho más pro funda en la teoría existencial: la de que semejante libertad no parece ser un reemplazante adecuado de concepciones más sustantivas de valores. Ya John Dewey había insistido en el carácter meramente negativo de la libertad. Sosteniendo que, al aceptar valores y derechos constituidos, el hombre pierde su libertad y es rebajado al estado de cosa, la filosofía de Sartre parece ser incompatible con cualquier sociedad, puesto que cualquiera de ellas, aun la socialista, está construida sobre ciertos valores y derechos constituidos. En su tentativa para rehabilitar la subjetividad, Sartre sólo tomó en consideración el lado subjetivo de los valores. Pero además de expresar la apreciación de cierto sujeto, y  por tant o un sentimiento subjetivo, la mayorí a de los valores tienen validez objetiva y trascienden al sujeto. ¿Cómo pueden reconciliarse estas dos características? ¿Cómo puede un sentimiento ser independiente del sujeto que lo siente? Esta pregunta había sido respondida por Emile Durkheim, 1 M. Grene,  Dreadf ul Freedom  ( Chicago, 194 8), p. 115. 93

el brillante sociólogo francés, en el sentido de que nuestra apreciación es objetiva por el hecho de ser colectiva. Existen juicios sociales que son objetivos por comparación con juicios individuales. La jera rqu ía de los valores se sepa ra así de la sensibilidad subjetiva y variable de los individuos. “Estos últimos hallan fuera de sí mismos una clasificación  pre-establ ecida que no es obra suya, que expres a algo ente ramente distinto de sus sentimientos personales, y con la cual astán forzados a conformarse.’’1 Este hecho se explica por la concepción que tiene Durkheim de la sociedad, la cual no es una simple suma de individuos; el sistema formado por la suma de los individuos representa una realidad específica definida, con rasgos propios. Por su  puesto que n ada puede proceder de la colectividad si no exis ten las mentes individuales. Pero, según Durkheim, esta con dición necesaria no es suficiente. Esas mentes deben estar asociadas y combinadas de cierto modo para que exista una sociedad. De esta combinación se sigue la vida social, y es esa combinación la que la explica. Al agregarse, interpenetr arse y fusionarse, las almas individuales dan nacimiento a un ser que constituye una entidad psíquica de una nueva especie. Durkheim la llama “conciencia colectiva”, y la considera co mo diferente de las mentes individuales que la constituyen.Como es natural, esta conciencia colectiva surgida de la fusión de las conciencias individuales, debe también poseer valores dist intos de aquellos de los individuos. Esto explica  por qué los individuos encuen tran fue ra de sí mismos una  jera rqu ía preestable cida de valores, que no es su obra indivi dual, que expresa algo totalmente distinto de sus sentimien tos personales, y con la cual están forzados a conformarse. Durkheim ha mostrado que esta presión ejercida por el todo sobre cada uno es el criterio de cualquier fenómeno social, de cualquier sociedad. Al rechaza r esta presión como un ataque a la libertad individual, Sartre rechaza la socie dad, pese a todas sus protestas, y su filosofía de los valores 1 E. Durkheim, “Jugements de Valeur et Jugements de Réalité”, Sociologie et Pkilosophie  ( Pa rís , 1951), pp. 122-123. 2 E. Durkhei m,  Les Regles de la Méthode sociologique (París, 1895).

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me parece mucho más próxima a la anarquía que al socialis mo, por el cual Sartre pretende luchar. Puesto que la vida social trasciende infinitamente en tiem  po y espacio la vida del individuo, me parece que sus valores no pueden ser rechazados simplemente en nombre de una rehabilitación de la subjetividad. Al combatir todos los valores y derechos establecidos, Sartre emplea también el argumento marxista de que “el sistema de valores corriente en una sociedad, refleja su estructura y tiende a preserva rla”.1 Pero aun este argumento no cabe referido a todos los valores sin distinción. El hecho de que todo valor es una relación entre un objeto y un sujeto apre ciante, permite designar todos los valores como “subjetivos”, y ello parece confirmar la doctrina sartria na. En mi opi nión, empero, la subjetividad de los valores no significa nece sariamente individualidad de valores; porque, a pesar de ser una relación de un objeto con un sujeto apreciante, un valor  puede ser independiente de las peculiaridades individuales de los sujetos apreciantes. En uno de mis libros, hice la siguiente distinción : Los valores individuales son aquellos dependientes de las  peculiari dades individuales de los sujetos aprecia ntes, mien tras que los valores objetivos son aquellos que, pese a ser re laciones semejantes entre objetos y sujetos apreciantes, son independientes de las peculiaridades individuales de los suje tos apreci antes. Estos valores objetivos pueden dividirse en valores colectivos y valores universales. Definiremos como va lores colectivos aquellos que dependen de las peculiaridades colectivas del grupo social que los afirma, mientras que los valores universales son aquellos que, pese a constituir rela ciones semejantes entre objetos y sujetos apreciantes, son in dependientes tanto de las peculiaridades individuales como colectivas de aquellos que los afirman.2 Si aplicamos esta distinción al argumento de Sartre, parece que sólo el sistema corriente de valores colectivos  de una so ciedad refleja la estructura de esa sociedad y tiende a pre1 “Matérialisme et Révolution”,  Les Tenvps Mode mes , I

(1946), p. 12.

2 Cf. A. Stern, Filosofía de la risa y del llanto , Ediciones Imán, Buenos Aires, 1950, pp, 221-281. 95

servarla, mientras que no puede decirse lo mismo de los va lores individuales ni de los universales, tales como, por ejem  plo, I ob de la verdad lógica y matemática. Pero Sartre no establece distinción alguna entre valores individuales, colectivos y universales, de modo que su lucha contra los valores constituidos se refiere, indistintamente, a todos ellos. Tal cosa pone de manifie sto que su filosof ía de los valores es una teoría en bloque. En un aná lisis más ce ñido, el postulado sartriano de que cada persona tiene que inventar su sistema de valores, resulta inconsistente, y nace de un completo desprecio de la historia y de la civilización. El individuo nacido en este mundo tiene que aceptar una enorme cantidad de verdades empíricas y científicas que se han cons tituido por una larga evolución histórica y que son el patri monio de la civilización humana. Sería in sensato exig ir, en nombre de la libertad, y no en el de la razón o de la expe riencia, que cada individuo re-invente  todas sus verdades in telectuales, dejando totalmente de lado las verdades consti tuidas por cuatro mil años de civilización humana. Igualmente insensato, en mi opinión, es exigir que cada individuo re-invente todos sus valores morales y estéticos, de  jand o de lado aquellos fo rmados por cuatro mil años de civi lización humana. Pues también los valores —y especialmente los colectivos y universales—, son resultado de la historia de la civilización, tal como lo son los conceptos intelectuales, científicos. Por una parte, la re-invención de todos los valores morales  y  estéticos por cada individuo sería prácticamente imposible;  por otra, res ult arí a extrem adame nte inju sta hacia la histoi’ia de la civilización, vale decir hacia la obra de los cientos de generaciones que vivieron y lucharon antes que nosotros. Fá cilmente puede decir Sa rtr e que “no creemos en el progres o”. 1 Esto no liquida el enorme cuerpo de valores morales y los órdenes de valores morales, instituidos desde las instruccio nes de Ptah-Hotep (4000 a. de J. €.), los diez mandamientos de Moisés, la enseñanza de Buda, Confucio, los estoicos, Cris to, Spinoza, Kant , y los moral istas sociales modernos. Lo mismo cabe decir del cuerpo de valores estéticos y de cáno nes instituidos desde Mirón, Policleto y Praxiteles, a través '  L ’Exist entiai isme,   p. 79. 96

de Miguel Angel, Delacroix y los impresionistas franceses, hasta el surrealismo; o desde Homero a Shakespeare, Goethe y Verlaine, o desde Pale stri na a Debussy. No tener en cuen ta esos cuerpos de valores morales y estéticos constituidos, sólo porque están constituidos, significaría no tener en cuen ta cuatro mil años de civilización humana, de historia humana; y representaría para cada hombre comenzar la civiliza ción ab ovo,  convertirse en un primitivo artificial. “Soy de mala fe —dice Sartre — si elijo declarar que cier tos valores existieron antes de mi.” 1 Pero yo pienso que Sartre es de mala fe cuando lo niega, y niega asi la historia, la civilización, y nuestra herencia espiritual, yendo contra lo que él sabe muy bien. Por supuesto, que el individuo no debería aceptar ciega mente  todos los valores constituidos, como si fueran cosas hallada s en la nat urale za. Pues el valor es un concepto co rrela tivo que supone siempre valuación subjetiva. Tan pronto esta última desaparece y es reemplazada por valores que no se imponen por su dignidad sino por el mero hecho de estar históricamente constituidos, el concepto mismo de valor des aparecerá y la axiología se transfor mará en ontología. Creo haber mostrado que ésta es una de las consecuencias de la fenomenología de los valores de Scheler y Hartmann. - En esto sentido la lucha de Sartre contra el “espíritu de serie dad” se justifica hasta cierto punto, del mismo modo que la guerra de Nietzsche contra el “espíritu de pesadez”. Si, en conformidad con la máxima de Aristóteles, tratamos de encontrar el camino medio entre los extremos de las con cepciones de los valonas del existencialismo sartriano y la fenomenología de Scheler y Haitmann, diríamos que los va lores constituidos no deben ser rechazados  por la mera razón de estar constituidos, y que no deben ser acoplados   por la mera razón de esta r constituidos. Lo que en mi opinión de  beríamos hacer, es revaluar   los valores constituidos, aceptar aquellos que encontramos compatibles con nuestra conciencia 1 Jbirí,  p. 81. 2 A. Stern, “ Le Problème de l’Absolutisme et du Relativisme axiologiques”, Revue Internationale de Philosophie (Bruselas, 1939) ; “ The C urren t Cri sis in the Realm of Values”, The Perso nalist (Los Angeles), XXXI (Verano, 1950), pp. 245-¿>9. 97

moral o estética, rechazando los que no lo son, e inventar va lores nuevos allí donde lo consideramos necesario. En algunos do mis libros he tratado de mostrar los principios sobre los cuales está construida nuestra conciencia moral, estética o, en resumen, axiológica; pero no cabe repetirlo aquí. 1 Con esta re-valuación de valores constituidos que propone mos, nos quedaría aún libertad suficiente para inventar nue vos caminos axiológicos, especialmente en aquellos casos don de los valores constituidos resultan insuficientes para guiar nue stra conducta. En casos donde la acción llega a s er una respuesta creadora a una situación única, nuestra libertad  pa ra inve ntar valores puede manif estar se de lleno. Sin embargo, en aquellos casos donde los sistemas de valo res constituidos son capaces de guiarnos, no deberíamos re chazarlos por el solo hecho de que están constituidos y pue den, por ello, tra ba r nues tra liber tad de elección. Más bien deberíamos x-e-valuar esos valores constituidos y tratar de comprender por qué fueron preciosos para nuestros padres y abuelos. Después, los aceptarí amos o rechazarí amos, confor me a sus méritos y a nuestra conciencia axiológica. Deberíamos entender en ese sentido la admonición de Goe the: “Lo que hei*edaste de tus padres, adquiérelo para hacer lo tuyo.” 1 Cf. A. Stern,  Die philosophischen Grundlagen von Wafirheit, Wirklichkeit , Wert  (Munich-Basilea, 1932), esp. pp. 322-430.  La Filosofía de los Valores  ( México, 1944), esp. pp. 181-215; Segunda edición revisada y ampliada Comp. Gen. Fabril Editora, Buenos Aires, 1960, esp. pp. 151-175.

Capítulo

XI

LITERATURA Y LIBERTAD

La libertad es la idea todopoderosa, triunfante, en que se centra el existencialismo. Ya hemos visto cómo esta idea con figuró la ontología de Sarti*e, su axiología y su ética. Vere mos ahora que la idea de libertad domina también su con cepto de literatura y de política. En su ensayo “Qu*est-ce que la littérat ure? ” 1 Sartr e es ta  bleció la teoría de que la lit era tur a, así como cualquier otro género de arte, es un fenómeno social. No es tan sólo un me dio de autoliberación individualista del escritor, y Sartre nie ga que el autor escriba para sí mismo. Escribe para el lector, ul que necesita para la completa realización de su obra, tal co mo el pintor necesita del espectador y el compositor del oyente. Aunque se leyeran una por una todas las palabras de un libro, el significado de la obra no aparecería si no fuera  porque l a mente del l ector se lo confiere. Dicho de otro modo, ol significado de una novela o de un poema debe ser un sig nificado dado por el lector; la imagen sugerida por el escri tor debe ser formada por la mente del lector; el pensamiento que el autor desea transmitir debe ser el pensamiento del lector, el resultado de la actividad intelectual y emocional tío éste. Sin ella no habría literatura ni arte. Sartre llama “re-invención” a esta actividad mental y emocional del lector o espectador*, y dice: “es el esfuerzo conjunto del autor y el lector lo que hace surgir ese objeto concreto e imaginario que es la obra del intelecto. Sólo hay un arte para y por los otros”. 2 1 “Qu'est-ce que la littéra ture ?”, Situations , II, París, 1948. 2  IbUL,  p. 93.

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Sartre reconoce que el autor guia la actividad mental del lector y espectador, “pero lo único que hace es guiarlo. Los mojones que coloca están separado s.. . El lector debe unir lo s.. . En suma, leer es una creación dirigida”. 1 Resulta asombroso que Sartre presente esta doctrina como  propia, aunque ha sido formula da varia s décadas antes por Benedetto Croce. Pero Sartre nunca menciona a Croce como el verdadero creador de la doctrina estética de la colabora ción entre el artista y su público. Croce ha señalado que para tener experiencia estética el espectador o lector debe crear activamente. “Cada uno de nosotros tiene algo de pintor, de escultor, de músico, de poeta; pero, ¡cuán poco en comparación con los que son asi llamados, precisamente, por poseer en un grado más elevado las disposiciones y energías más comu nes de la naturaleza humana!”2 Y agrega: “la escasa dosis de imaginación inventiva que  poseo requiere la ayuda de Shakespeare par a que se inte n sifique al punto de formar dentro de sí la tragedia com  pleta de la pasión de Otello”. 3 El hecho de que Sartre adopte la teoría estética de Croce » Ibíd.,  p. 95. -  B. Croce,  Estéti ca  (Barí, 1928), p. 14. 3 B. Croce, Problemi di Estét ica   (Barí, 1928) p. 471. La

doctrina estética de Croce ha sido sumamente criticada. En su excelente  Introduetion to Aesth etics   (Nueva York, 1952), especialmente en las páginas 145-147, Hunter Mead insiste en la influencia recíproca que ejercen entre sí la idea del ar tista, y la materia en que es expresada. En el proceso de la expresión artística, que requiere la solución de numerosos  problemas técnicos, el art ist a se ve obligado, muchas veces, a modificar su idea original. El profesor Mead afirma que ningún lego culto puede reproducir estas experiencias crea doras del artista, de manera que la apreciación no puede ser considerada como una subforma de creación. La objeción de Mead se refiere principalmente a la pintura, la escultura y la música, pero —aunque en menor medida— es igualmente válida para la literatura; también el idioma presenta proble mas materiales y formales, desconocidos para el lector, que el escritor debe resolver. En mi opinión, si bien el espectador, el oyente o el lector no pueden reproducir verdaderamente la experiencia creadora del artista, deben realizar al menos esos procesos mentales y emocionales que el pintor, músico o 'escritor sugieren con su obra.

«in mencionar a su autor tiene varias explicaciones posibles:  podría no conocerla y haber arribad o independientemente a idénticas conclusiones que el filósofo italiano, o haber leído largo tiempo atrás esas teorías estéticas y haberlas asi milado tan enteramente que llegó a creer por último que li. pertenecían. El análisis de su relación con Nietzsche ha mostrado ya que Sart re tiene un enorme poder de asimila ción de los pensamientos de los demás. Tal don ofrece tam  bién sus aspectos positivos, porque lo conduce, a veces, a un interesante desarrollo de las ideas ajenas que ba adoptado. Esto se confirma especialmente en el caso de la doctrina estética de Croce. Tuesto que la creación del es crito r sólo puede reali zarse  plenamente a travé s de la actividad intelect ual y emocional del lector, Sartre concluye que el escritor apela a la liber tad del primero para que colabore en la producción de la obra. Con esta conclusión Sartre va más lejos que Croce. SI o! lector presta fe a lo que narra el escritor es por su libre elección de creer en él, por una especie de “voluntad de creer”, para emplear una expresión de William James, aun que sin sus connotaciones teológicas. Al desarrollar su doc trina, Sartre trata de mostrar que los sentimientos del lector tienen su fuente en la libertad y son, por lo tanto, generosos. “El autor escribe para dirigirse a la libertad de los lecto res y necesita de ella para h acer exi stir su obra.” 1 A más de esto, el escritor necesita que el lector reconozca mi libertad creadora, y de tal manera la lectura se convierte en un pacto de generosidad entre el autor y el lector. Deben confiar el uno en el otro, y esta confianza brota de la gene rosidad. En las obras de arte toda aparente casualidad se  basa en una finali dad. Sar tre mues tra el ejemplo del árbol «le un primer plano de xin cuadro de Cézanne, que aparece en ese lugar, no por causas naturales, sino obedeciendo a un plan total, o sea a una finalidad cuya fuente se halla en la libertad creadora del artista. Con el concepto de finalidad, Sartre retoma lina idea básica do la estética de Kant, a pesar de criticarla, y, en muchos «ontidos, la estética de Sartre es una síntesis de las teorías «lo Knnt y de Croce. El arte, dice Kant, debería par ecer “como si” fuese naturaleza; debe ser el resultado de la i’ina* “Qu’est-ce que la litt éra tur o?” , p. 101.

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lid'ad, y por ende de la libertad, pero esta finalidad no se debe percibir; la obra de arte debe ser intencional, sin que lo parezca. Y Sartre afirma que la meta final del arte es recobrar la totalidad del mundo “como si” tuviera su fuente en la libertad humana, lo que es aproximadamente lo mismo. Además, Croce definía la belleza como la expresión per fecta de la intuición del artista e insistía en la necesidad de que esta intuición fuera re-expresada por el espectador, el lector o el oyente. Sartre define la alegría estética como el sentimiento de que “la obra está lograda”, e insiste igualmente en el esfuerzo conjunto del autor y el lector o espectador en la producción final de la obra de arte. Lo que añade es la idea de que ésta constituye un llamamiento de la libertad del creador a la libertad del lector o espectador, de manera que éstos puedan convertirse en re-creadores.1 El humanismo existencialista insiste vigorosamente en el  pape] del hombre como “revela dor” de la realid ad, puesto que es él quien establece las relaciones entre sus distintas par tes. El arte es una manera de revelar y condensar tales relaciones, y Sartre cree que uno de los principales móviles de la creación artística es hacernos sentir que, en tanto que reveladores de sus relaciones, somos esenciales para el mundo. De esta tesis de que escribir es un llamamiento de la libertad del escritor a la del lector y de que la lectura es un pacto de confianza y, por consiguiente, de genei’osidad entre ambos, Sartre deriva importantes conclusiones políti cas. El autor requiere del lector una libre cooperación con toda su persona, sus pensamientos y sentimientos, sus pa siones y su escala de valores. Y bien, Sartre concluye que “el único punto de vista desde el cual el autor puede pre sentar el mundo a esas libertades cuya concurrencia desea suscitar es el de un mundo que debemos colmar de una liber tad cada vez mayor”.2 Esto significa que constituiría un abuso de la confianza y generosidad del lector que. el escritor tratara en su libro de justificar la injusticia humana. Es imposible, piensa Sartre, que el lector pudiera gozar de su libertad al leer un libro “que aprobase, aceptase o simple 1  Ibíd.,  pp. 98, 101,  paasim, 2  Ibíd.,  p. 112.

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mente se abstuviera de condenar la sujeción del hombre por el hombre”. 1 Hallamos aquí uno de los más interesantes aspectos socio lógicos de su teoría sobre la literatura. Sartre definió la lite ratura como un llamamiento a la pura libertad, e infiere que el lector no puede sentir dentro de sí una pura libertad cuando el escritor lo invita a identificarse con un grupo de opresores. “Nadie puede suponer por un solo momento que sea posible escribir una sola novela en elogio del antisemi tismo.”2 Y en opinión de Sartre lo mismo valdría para una novela que abogase por la opresión del negro o de la clase trabajadora. De esto deduce un imperativo moral muy elevado para el escritor: el de lograr una victoria interior sobre su raza, su clase, su nación y sus pasiones en un perpetuo esfuerzo por liberarse a sí mismo y a otros hombres. Pero el existencialismo, como la fenomenología, es una filo sofía de lo concreto. Rechaza la idea de una libertad abs tracta, “eterna”. La libertad no es,  sino que se obtiene a sí misma en una victoria sobre una situación concreta. Según Sartre, no hay libertad sino en una situación dada, pues nadie puede sacudirse cadenas que no lo hayan oprimido. Estas cadenas son los hechos dados y las situaciones exter nas que el hombre, ese libre proyecto, encuentra en su mundo. La libertad consiste en superar cualquier situación dada. En este sentido también escribir, como los demás proyectos humanos, debería ser un intento de superar una situación dada, y las situaciones más poderosas son esas situaciones colectivas que denominamos históricas. Sartre cree que la literatura debe superar las situaciones históricas dadas en un período definido y que cada libro debe proponer una libe ración conci'eta, condicionada por una situación igualmente concreta. Vemos que esto lleva desde el antiguo concepto de una lite ratura descriptiva y narrativa a una literatura de acción, una literatura de la praxis, consagrada a proyectos definidos de liberación. Lo que según Sartx’e debería hacer el escritor es revelar al lector su capacidad de actuar, de crear y des1  Ibíd. 2  Ibíd. 103

nuil* »•» nidn aituación histórica. Pero, para poder cumplir Chía misión, el novelista debe escribir para un público que tenga la libertad de transformarlo todo, comprendida la aboliqión de las clases y la realización de la meta final con que sueña Sartre y a la que denomina una “democracia socia lis ta”. Así, pues, el público ideal que Sar tre desea no es, según su propia confesión, la clase burguesa, sino la clase revolucionaria de los trabajadores. Con todo, ésta ha demos trado muy escasa voluntad, hasta ahora, en aceptarlo como líder literario. Para Sartre, la literatura es “la subjetividad de una socie dad en permanente revolución”, en constante renovación de sus instituciones y órdenes, cada vez que éstos revelan una tendencia a petrificarse. Tal concepción corresponde a ese ideal de fluidez y evolución creadora que, según Bergson, es uno de los rasgos de la vida, y que el existencialismo trata de estimular en todo lo que se vincula con la existencia humana. En la undécima de sus famosas tesis contra Feuerbach, Karl Marx había declarado que hasta ese día “los filósofos se habían limitado a interpretar al mundo de diversas mane ras, pero lo que interesa es transformarlo”. 1 Sartre, obvia mente, adopta este grito de batalla al escribir: “No estamos más con los que desean poseer el mundo, sino con quienes de sean transfo rmarlo ”, 2 exhortando a los escritores a que se consagren a la tarea de revelar el mundo dentro de la pers  pectiva de un cambio posible. Adopta también el ideal de Marx de una fut ur a “sociedad sin clases” que libera ría a la literatur a. ' Todo esto induce a pensar, a cierta gente, que Sartre se halla muy próximo al comunismo, pero pasan por alto las  profund as disensiones que s epar an la filosofía del comunismo de la filosofía existencialista. Sartre rechaza la ontología materialista del marxismo y su determinismo basado en la lógica dialéctica de Ilegel, que despojaría al hombre de su 1 K. Marx, “Thesen ueber Feuerbaeh” in Marx-Engels, Fie deutsche Ideología,  Berlín, 1953, p. 595. 2 Sart re, “ Qu’est-ce que ln lit-térnture?”, p. 264. 104

libertad de elección y suprimiría su subjetivid ad.1 Reprocha al marxismo que no permita el desarrollo de diferentes ma tices dentro de la doctrina, habiéndose convertido por ello en una especie de “Iglesia”. 2 Los comunistas, por su parte, acusan a la filosofía de Sartre de egocentrismo, nihilismo, anti-humanismo, idealis mo, falta de integración del hombre en la sociedad, etcétera. Uno de los críticos comunistas de Sartre, el francés Auguste Cornu, en la actualidad profesor de literatura com  para da en la Universidad de Leipzig (en la República De mocrática Alemana), resume tales reproches en los siguien tes términos: “El existencialismo de S ar tr e .. . aparece, en suma, como la expresión ideológica de la burguesía decadente de un pe ríodo en que el capitalismo está al borde del derrumbe. Tra duce esta decadencia en la huida de lo real, el aislamiento del individuo, y la afirmación de la absoluta autonomía del yo y su superioridad sobre el mun do ...” 3 Cíeorge Lukacs, el principal filósofo comunista de Hungría, reconoce que Sartre es “un auténtico pensador de alto ran go”, pero Ic censura que “trace una caricatura del marxis mo obteniendo así una fácil victoria contra él”. 4 La angustia existencialista es descrita por los comunistas como un fenómeno de clase e histórico, como un síntoma de la descomposición de la burguesía, y Sartre no lo niega. In siste además en que esta descomposición puede revelar algu nos aspectos de la condición humana. Sea como fuere, Sartre es  persona non grata   no sólo en Roma, donde su ateísmo y su a nti-univer salismo son sevevaramente criticados, sino también en Moscú. 5 1 "Matéri alisme c*t Révolution” :  Les Temps Modernas, I, (junio de 1946), 14, 22, 25, etc. 2 “Qu’est-ce que la litté rat ur e?”, p. 188. 3 “Bergsonianism and Existentialism”, Philosophic Thought  in Franca and The United States,  Buffalo, 1950, p. 166. 4  Exist entia lism e ou Marxisme?   (París, 1948), pp. 144, 148. 3 En julio de 1952 un artícul o de Sar tre en  Les Temps  Múdenles,  titu lad o “ Los comunis tas y la paz” (N
“ li» URS.S quiere la paz y lo dem uestr a dia riam ente” (p. 12). Sartre considera que el partido Comunista es la “única orga nización política” que representa al proletariado en el Parla mento francés (p. 1), y defiende el derecho de los trabajado res en su país a hacer demostraciones en favor de la paz. No cabe duda de que en los últimos años las ideas de Sartre se han acercado a la izquierda. Mientras en su novela  La Morí  dans VAme,   publicada en 1949, había acusado a la URSS de haber “llenado de muerte el alma” del proletariado francés al concluir un pacto con los alemanes nazis (p. 2(55), en su artículo de 1952 se limita a ci'iticar ligeramente el pacto, de clarándolo “falto de delicadeza” (p. 17). Algunos correspon sales norteamericanos interpretaron el artículo de Sartre “Los comunistas y la paz” como prueba de que su autor se había  pasado virtua lmen te al campo stal inis ta. Empero, han pasado  por alto el profundo abismo filosófico que sepa ra el existen cialismo francés del materialismo dialéctico, a pesar de la admiración que siente Sartre por Marx y Lenin. En lo que concierne a la lucha entre Or iente y Occidente, Sa rtr e es un “neutral”, y la neutralidad es una actitud que han adoptado muchos intelectuales franceses no comunistas, como, por ejem  plo, el filósofo católico Etienn e Gilson.

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Capítulo

XII

EXISTENCIALISMO Y RESISTENCIA

Después del día de la victoria en Europa, desaparecida la cortina de hierro que los alemanes habían bajado en torno de Francia, el mundo descubrió en ella un paisaje intelectual y literario enteramente distinto del que había conocido antes de la ordalía. El más notable de estos nuevos rasgo s de la F ran  cia de la posg uerra era, sin duda, el existencialismo. Y como esta filosofía y su literatura reflejaban muchos proble mas originados por las experiencias del movimiento de la Re sistencia contra los invasores alemanes, mucha gente consi deró, y continúa haciéndolo, que el existencialismo era una filosofía y una literatu ra de la Resistencia francesa. Este  punto de vista es seguram ente muy estrecho, por más que encierra cierta dosis de verdad. Por una parte, es preciso comprender que el existencialis mo fue creado a mediados del siglo xix por el teólogo protes tante dinamarqués Soeren Kierkegaard, y que, más tarde, floreció en la Alemania del siglo XX durante el intervalo entre las dos guerras mundiales, en los libros de Jaspers, Keidegger y otros. Aun en Fran cia, el existencialismo apa reció mucho antes de la segunda guerra mundial, especial mente en las obra s de Gabriel Marcel. Y el mismo Sartr e  publicó su novela existenc ialist a  La Nausée   en 1938, un año antes del estallido de la segunda conflagración mundial. Y, por otra parte, hay que compi*ender también que hasta esa época el interés en el existencialismo estaba restringido a algunos especialistas. En vísperas de la guerra, cuando dediqué algunas clases, en uno de mis cursos de filosofía en la Sorbona, a un análisis del existencialismo de Heidegger, la mayor parte de los estudiantes no manifestó mayor inte107 

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 pues tas que origina son el existencialismo , que puede defi nirse así como una  filos ofía de crisis . La crisis que suscita la meditación filosófica sobre la exis tencia puede ser individual, como en el caso del drama per sonal de Kierkeguard, o colectiva, como en la tragedia vivida  por Sa rtr e y sus cam arad as en el movimiento de la Resis tencia france sa. Cuando es provocada por una crisis colec tiva, el movimiento existencialista cobra un dinamismo social mucho más intenso, como lo revela fácilmente la compara ción entr e la filosofía de Sartre y la de Kierkegaard. En tanto que la última necesitó acaso tres cuartos de siglo para ser tomada en consideración, la primera llegó a ser conocida en todo el mundo en el curso de dos o tres años. Hay diferentes clases de situaciones extremas que pueden  provocar una crisis de la existen cia en un individuo o en un grupo. En su novela “La peste” Albert Camus mostró cómo una terrible epidemia promueve en la gente nuevas reflexiones y nuevos enfoques sobre la esencia, el significado y el valor de la existencia humana. Pero entre las crisis de colectividades, las históricas tienen un carácter filosófico  privilegi ado, pues son produc idas por el homb re y, sin emb ar go, lo dejan irremediablemente sujeto a sus fuerzas destruc tivas. En Alemania, la situación extrema que suscitó una crisis de la existencia se inició en 1933, cuando Hitier subió al po der. Pronto encontramos allí un renacimiento del existencia lismo kierkegaardiano, que inició la oposición contra el nazis mo en ese sector de la Iglesia protestante alemana cercano a Karl Barth. En Francia, la situación extrema que provocó una crisis de la existencia surgió en 1940, con la invasión del país por los soldados de Hitier, la caída de la Tercera República y el sistema de valores vinculado con ella, y con la esclavización de la nación entera. En esta situación extrema, el existencia lismo, como filosofía que pone en cuestión la totalidad de la existencia humana y de sus valores, recibió su impulso más fuerte en Francia. Durante esta crisis maduró en una filo sofía que importaba a todos y halló sus respuestas en un esfuerzo por superar esta crisis de la existencia. Pero, ¿no significa esto que la filosofía, que es por su propia naturaleza una búsqueda de la verdad eterna, intemporal, se

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hulla sujeta a la relatividad histórica? ¿No se da aquí una nueva especie de historicismo basado en el principio de verifas  fili a tempo r is? Ya hemos visto que el existencialismo rechaza el concepto de verdad eterna y se resiste a cualquier género de evasión de la existencia del aquí y ahora hacia entidades intempo rales. Para los existencialistas, la contemplación de las ideas eternas platónicas es una especie de escapismo, una huida de los problemas de la existencia concreta, que siempre está aprisi onada en un tiempo y en un espacio definidos. En un análisis anterior de la axiología de Sartre descubrimos una asombrosa indiferencia por la historia y por los valores que ha producido en el curso de su evolución. Es histor ia ya he cha y ha perdido interés para los existencialistas porque dejó de “ex isti r”. Lo que Sartre, siguiendo a Heidegger, llama historicidad, es la historia presente. La historia que tenemos que vivir, en la que nos fuerzan a entrar las circunstancias; ln historia cuyo significado debemos elegir y que nos es pre ciso dominar, sobrepasar y trascender en un esfuerzo supre mo hacia la libertad. Además, la historicidad de la filosofía y de la literatura existencialista no significa una sujeción de la búsqueda filo sófica de lo absoluto, a la relatividad histórica. Sartre aclara ese punto en “Qu’est-ce que la littérature?” cuando dice que “la guerra y la ocupación, al precipitarnos en un mundo en estado de fusión, nos hacen necesariamente redescubrir lo ab soluto en el corazón de la relatividad misma” . 1 Y en otro pa saje del mismo libro se refiere a la tarea de “crear una lite ratura que una y reconcilie el absoluto metafísico y la rela tividad del hecho histórico”.2 Con el término “metafísico” Sartre designa el esfuerzo por abarcar en su totalidad la existencia hum ana y la condición humana. Esto es lo que tra  tó de realizar el existencialismo francés durante la crisis crea da por la situación histórica extrema de la ocupación ale mana, y especialmente de la resistencia contra ella. Desarrollado durante este período de horrenda opresión, el existencialismo en su versión francesa, es básicamente una filosofía de la libertad, la más radical que se naya concebido 1 Ibíd., p. 245. - Ibíd.,  p. 251.

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uesde Fichte, quien —y no fue por mero azar— escribió su filosofía de la libertad durante la ocupación de Prusia por las tropas francesas de Napoleón I. Pero el concepto existencialista de libertad está íntima mente ligado con el de situación, como hemos visto en el capitulo anterior y como veremos luego de manera más deta llada en un próximo capítulo.1 Hemos dicho ya que para los existencialistas la libertad no es,  sino que se conquista a sí misma en una victoria sobre una situación concreta, que es en muchos casos una situación histórica. Vimos que, según Sartre, no hay libertad sino en una situación dada, y tratamos de aclarar esta tesis em  pleando la metáf ora de que nadie puede sacudirse cadenas que no lo hayan oprimido. Esta s cadenas son todos los he chos y las situaciones externas que el hombre encuentra en el mundo, en el ser-en-sí. La liberta d, como hemos visto, con siste en superar y trascender estas situaciones dadas, o la totalidad de los hechos y obstáculos dados, que Sartre llama “factic idad”. Debemos superarl os, proyectándonos hacia metas elegidas por nosotros. Tal como Simone de Beauvoir la defi ne, la ética es “el triunfo de la libertad sobre la facticidad”. 2 Todo esto nos ayuda a comprender por qué la situación histórica extrema de 1940-45 ejerció tan fuerte influjo sobre la ética existencialista y la teoría de la libertad en Francia. Era la “piedra de toque” de la libertad existencialista, de manera que Sartre pudo formular la siguiente declaración, que sólo en apariencia resulta paradójica: “Nunca fuimos más libres que durante la ocupación ale mana. Habíamos perdido todos nuestros derechos, empezando  por el derecho de hablar . Se nos insul taba diariam ente en la cara y teníamos que aceptarlo en silencio. Con un pre texto u otro, por ser obreros, judíos o prisioneros políticos, se nos deportaba en masa .. . Y éramos libres por todo eso. Ya que el veneno nazi se infiltraba aun en nuestros pen samientos, cada pensamiento justo era una conqu ista ... A cada minuto vivíamos en toda su plenitud este pequeño lugar  1 “¿En qué medida es libre nuestro pi'oyecto?” 2 Simone de Beauvoir, Pour une Morale de VAmbiguUé-,  pág. 64.

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común: *'E1 hombre es mor ta l’. Y la elección que cada uno hizo de su vida y de su ser era una elección auténtica, por que fue hecha frente a la muerte, porque podía haber sido expresada en estos términos: ‘mejor la muerte que..’. To dos aquellos de entre nosotros que conocían algún detalle concerniente a la Resistencia se preguntaban con ansiedad: ‘Si me torturan, ¿sabré callar?’ Así se planteaba el pro  blema en sí de la liberta d y éramos llevados al borde del conocimiento más profundo que el hombre puede alcanzar de sí mismo. Porque el secreto del hombre no es su complejo de Edipo o su complejo de inferioridad: es este límite de su propia libertad; su capacidad para resistir la tortura y la muerte.” 1 Lo que Sartre dice aquí con palabras secas se ejempli fica con patética acción y sacrificio en su grandiosa trage dia  Morts satis Scpulture. Al decirnos que “ni siquiera las tenazas del verdugo pue den liberarnos de ser libres”, 2 el filósofo parece jus tifica r a aquellos que ven en la libertad existencialista una libertad interior, similar a la libertad estoica de decir “sí” o “no” cuando enfrentamos el arrollador poder determinante del mun do externo. En los países americanos, sobre todo, la ráp ida difusión del existeneialismo en la Francia ocupada por los alemanes se suele explicar mediante la hipótesis de que lu libre acción humana ante el mundo se había tornado imposi  ble bajo la bru tal opresión tota lita ria, de man era que la libe r tad frus trad a debía refugiai’se en el interior del alma. El  profesor Larr abee, por ejemplo, ve en el existeneialismo una especie de culto de la liberta d inte rior. 3 Sin embargo, Sartre no aceptaría esta interpretación. En su ensayo  Matérialisme et Eévolution   se opone vigorosamen te al concepto de libertad interior, designándolo como una mistificación idea lista. “La lib ertad —dice— sólo se revela en la acción, es idéntica a la acción.” Según él no hay inte rior o exterior del hombre, y la libertad es compromiso en la acción a fin de cambiar el presente y ci*ear el futuro. 1 “La République du Silenee”, Situatiovs III,  París, 1949,  pp. 11-13. - L'Etre et le Néant , p. 587. 3 H. A. Larrabee, “Existentialism is not Ilumanism”, The.  Hvvin vist,   Vol. 8, N9 1 (Verano de 1948), p. 10.

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En consecuencia, el existeneialismo no fue durante la ocu  pación un culto de l a libert ad interi or, subjeti va, sino una fi losofía de la acción, que estimulaba a la acción mostrando que no hay libertad sino en ella y que por su intermedio siempre queda otra oportunidad, en tanto sigamos viviendo y actuando. “Sólo existimos cuando actuamos”, dice Jean Blomaert, la líder del movimiento clandestino en la novela de Simone de Bcauvoir  Le Saug des Aut res.  1 Así podemos comprender hasta qué punto la versión fran cesa del existeneialismo está ligada a la situación moral del francés de 1940, quien —como lo indica el título de una de las novelas de Sartre— tuvo la “muerte en el alma” y necesitó de una doctrina que le ayudara a sobreponerse a esa muerte moral. 2 Sartre describió la “literatura de la resistencia” que pro dujo este periodo como un ejemplo de literatura cuyo propó sito no es el placer del lector sino su tormento. Lo que pre sentaba no era un mundo para ser contemplado, sino para ser cambiado. En el capitulo anterio r pudimos comprobar la ten dencia de Sartre a extender esta concepción de la literatura de la resistencia al de una literatura cié historicidad y de acción, que rechaza Vart pour T art. Con todo, parece dudoso que este tipo de literatura pueda perdurar fuera de las situa ciones extremas. En las novelas y drama s que produjo la Resistencia no hallamos caracterizaciones. El existeneialismo rechaza el con cepto de carácter, como hemos de ver al estudiar su psico análisis. Los héroes que aparecen en los dramas y novelas de la Resistencia son libres proyectos humanos, atrapados en determinadas situaciones, en situaciones extremas, que deben superar mediante la acción, ganando así una genuina liber tad en medio de la más terr ible opresión. Lo vemos en las tragedias de Sartre  Morts sans Sépultu re y  Les Manches, y especialmente en las tres novelas de  Les Chemins de la Li berté   publicadas hasta ahor a. En las prime ras dos de ellas la acción se desarrolla antes del estallido de la segunda güe ñ a mundial y no se dan situaciones extrema s; a sí vemos que su héi’oe, Mathieu Delarue, es incapaz de comprometerse. Pero 1 P. 177.

2  La Morí detns l'A»ie  (París, 1949). 113

en la tercera novela,  La Mort dans VAme,  se ha producido la situación extrema de la derrota de Francia, y por primera vez vemos comprometerse a Delarue en una acción de resis tencia militar contra el invasor, en los días del verano de 1940, cuando, en el resto del frente, la resistencia del ejército francés había cesado. Militarmente, esta acción solitaria de un puñado de soldados franceses, que actuaban como volun tarios bajo el comando de un teniente, es insignificante, pero desde el punto de vista moral resulta sumamente significati va, pues, por su decisión, compromiso y acción, el héroe se sobrepone a una situación abrumadora, ganando su libertad, afirmándose como un libre proyecto humano —un ser-parasí— negando que el hombre sea una cosa —un ser-en-sí, enter ament e sujeto a la factic idad de una situación. Obtiene una victoria de la existencia sobre el ser. Hallamos una evolución similar en Jean Blomaert y Hélè ne, los héroes de la novela de la Resistencia de Simone de Beauvoir,  Le Samg des Autre s. Todo esto revela que el propósito que animaba al movi miento de la Resistencia francesa no era únicamente militar y político, aunque se proponía estorbar las operaciones mili tares enemigas y hacer brotar un espíritu que tornara impo sible la colaboración política; los existencialistas insisten en que, en realidad, el principal objetivo de la Resistencia era filosófico y moral. Simone de Beauvoir escribe, por ejemplo: “La Resistencia no pretendía tener una eficacia positiva; era negación, rebelión, martirio, y en ese movimiento negativo la libertad era absoluta y positivamente confirmada”. 1 Aparte de esta filosofía de libertad, la Resistencia francesa necesitaba asimismo de una nueva filosofía de los valores subje tivista s. Y también esto le era proporcionado por el existencialismo. Pa ra comprender la necesidad de semeja nte filosofía, en esa época, debemos reparar en que durante los cuatro años de la ocupación alemana los jóvenes franceses vi vieron en un “vacío de valores”. No podían creer ya en la  jer arq uía de valores bajo la cual habían sido educados —la de la Tercera República—, puesto que esos valores habían demostrado ser demasiado débiles y decadentes para impedir la catástr ofe de su país. Pero tampoco eran capaces de creer  1 Simone de Beauvoir, Pour une Morale de VAmbiguUê,  p. 184. 114

en los nuevos valores proclamados por el invasor aleman y sus lacayos franceses, dirigidos por el colaborador Pétain. ¿Podían creer en los valores propagados mediante la radio de Londres por el desterrado general de Gaulle? Pero éste había sido condenado a muerte como traidor a su país por los tribunales oficiales de Francia, y a los “patriotas” les estaba prohibido oír sus discursos, como si fueran la palabra del diablo. La transmutación de todos los valores bajo los cuales ha  bían sido educados los jóvenes frances es causó un desconcier to total. De un día para el otro se proclamaron el valor nega tivo de la libertad y el valor positivo de la servidumbre, el valor negativo de la igualdad y el valor positivo de una jerar quía de razas superiores e inferiores, de amos y esclavos. Se  proclamaba el valor negativo de la idea de un a hermand ad de naciones y el valor positivo de la traición a una nación alia da y a la propia nación. Proclamábase además el valor ne gativo de la inteligencia y el valor positivo del instinto, el valor negativo de la ley y el positivo de la violencia, el valor negativo de la democracia y el positivo de la dictadura, la cual se presentaba con la voz trémula de un bondadoso abuelo que desea protege r a sus pobres nietos inmat uros. Los que la víspera habían sido estigmatizados como traidores eran elo giados ahora como héroes, en tanto que los héroes de ayer eran est igmatizado s como traid ores . Lo “bueno” de ayer se transformó en lo “malo” de hoy, lo “malo” de ayer en lo “bueno” de hoy. Yo viví durante este período en Francia, como soldado del ejército fr ancés , y fui testigo del total desconcierto axiológico de mis camaradas más jóvenes, que ya no sabían en qué de  bían creer. En tan trá gic a situación sólo les quedaba esta alternativa : o no creer más en ningún valor y volverse nihi listas, o elegir un sistema propio de valores, usando de su libex-tad de elección, en completo aislamiento, sin el respaldo do ninguna ética oficial reconocida, y asumiendo la entera responsabilidad de su elección. Los nihilistas se transformaron en epicúreos, proveedores del mercado negro y age ntes del enemigo. Los que hiciero n uso de su libertad axiológica para instaurar nuevos valores y normas en que creer se unieron al movimiento clandestino,  pasando a m ili tar en la Resistencia. Su destino era una “tota l 115

responsabilidad en total soledad’', una de las definiciones que da Sartre de la libertad. Fue,  efectivamente, una total soledad, porque la sociedad que los rodeaba —un país que colaboraba oficialmente con el enemigo— se negó a apoyarlos, fuera por miedo o por com  plicidad. Y fue también una responsabilidad total porque cuando decidieron adherir al maquis  y luchar contra el go  bierno de su propio pnis, la vida de aquellos hombres y la de sus camaradas estaba en juego; acaso también su honor como francese s. Porque ¿quién les gara ntiz aba que dios es taban en lo justo y que Pétain, el reverenciado héroe de Verdun, que en otra ocasión había salvado a la patria, esta  ba errado? ¿Y si se hubier an equivocado en su elección de valores democráticos y esta elección ocasionara ahora la pri sión y la tortura de miembros de sus familias, la toi*tura y la muerte de los camaradas que operaban bajo sus órdenes o de ellos mismos? Comprendemos fácilmente la terrible ansiedad que surgía de esta responsabilidad, que nadie estaba dispues to a compartir con ellos. El código moral oficial no sólo no respaldaba su solitaria elección de valores, sino que la con denaba vigorosamente. Unicamente a través de su total en trega a la acción podían superar aquellos muchachos su sen timiento de desamparo. De tal modo, la vida en Francia durante el período 19403944 se convirtió en una escuela práctica de existencialismo  par a los mejore s elementos de la nación. Mediante una te rr i  ble experiencia, los combatientes de la Resistenci a franc esa aprendieron que el hombre “está condenado a ser libre" en sus valoraciones y decisiones, que debe actuar para ser libre y que es a través de la angustia como se torna consciente de su libertad. Fue la vida del maquis  la que les enseñó los  principios básicos de la ética de S art re: que sólo hay un bien  par a el individuo —reconocer su l ibert ad y act uar reconocién dola—, que sólo existe un mal  —negar la propia libertad a fin de eludir la responsabilidad que implica—, y, por último, que al elegir la libertad para sí mismo cada maquisard   elegía la libertad de todos. Pero si durante la ocupación los hombres de la Resisten cia formaban una comunidad, que Sa rtre llama la “R epú  blica del silencio”, era únicamente porque permanecí an fie 

les a los valo res que habían elegido en su soledad. Y de este modo fueron quizá más nietzscheanos que sartrianos. Psicológicamente hablando, la ocupación alemana en Fi*ancia estuvo dividida en dos fases: en la primera, el invasor intentó tratar con guantes de seda al pueblo francés, en un vano esfuerzo por ganárselo y hacerle aceptar la esclavitud  bajo el eufemismo de la colaboración. En la segunda fase, una vez desvanecida esta esperanza, a mediados de 1942, ha  biéndose fortalecido la Resistenci a, el monstruo mostró sus garras, infligiendo las más sangrientas torturas que el hom  bre puede imagina r. A estos dos períodos corresponden dos clases distintas de literatura de la Resistencia y, en cierta medida, incluso dos filosofías distintas . Típica del primer  período fue la novela de Vereor  Le Silence de la Mer , en tanto que la tragedia de Sartre  Morts sans Sép ult we   parece ser la más representativa expresión literaria del segundo pe ríodo de la ocupación alemana y de la Resistencia francesa. Pero aun en la interpretación filosófica de las dos etapas de la historia francesa que va desde 1940 hasta 1945 es posi  ble dist ingui r dos punto s de vista diferente s. En 1943 Sar tre  publicó su principal obra filosófica,  L'E tre et le Néan t,   que debe haber sido concebida en parte antes de la guerra y, en  part e, dura nte el prim er periodo de la ocupación. En esta obra hallamos la teoría relativista de valores que analiza mos en un capítulo anteriov 1 y que fue adoptad a por muchos miembros de la Resistencia. Sar tre nunca abandonó esta axiologia relativis ta. No obstante, en una apreciación re trospectiva del segundo período de la ocupación alemana, desarrolló algunas ideas que son enteramente incompatibles con su axiologia relativista. Lo hizo en su obra Süuations II,  publicada en Fra ncia en 1947, dos años después de la Libe ración. Al descubrir las diabólicas torturas sufridas por los miembros de la Resistencia que fueron capturados por los nazis, Sartre escribe: “Oíamos gritar a lo largo de calles enteras y comprendimos que el mal,  fruto de una voluntad libre y soberana, es absoluto como el bien". 2 Si el bien y el mal son valores absolutos, hemos retornado al platonismo y la axiologia relativista de Sartre resulta 1 Ver “Libertad y valores: Sa rtre y Nietzsche”. 2 “Qu’est-c-e que la littérature?”, p. 248.

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hueca. Sin embargo, pr ef eri ría no sacar est a conclusión,  pues el relativis mo axiológico es una consecuencia inevitable del existencialismo ateo, y este último nunca fue derogado  por Sart re. No ha habido cambios en su filosofía teórica, y me inclino a considerar esta contradicción como una de esas inconsecuencias en su obra que dejan ver que, emocionalmen te, Sartre es un absolutista axiológico. No olvidemos el afo rismo de Pascal:  Le coeur a scs raisons que la raison ne eonnait point.1

Capítulo

XIII

NUESTRO "SER-PARA-OTROS" Y SU "MIRADA"

1 “El corazón tiene sus razo nes que la razón desconoce”, Pensées,  IV, 277, p. 458. Agnes era una linda muchacha que vivía en un pueblecito norteamericano. Su padre la instaló en un tren, le dio cin cuenta dólares y le prometió enviarle mensualmente la misma cantidad durante algún tiempo. Estaba convenido de que Agnes iría a Binningham (Alabama) para estu diar taqui grafía en un colegio comercial. Pero no llegó jamás a tomar lecciones, convirtiéndose, en cambio, en la manicura de una  peluquería de segunda categorí a. Los hombres llegaban, deslizaban sus manos por su escote, y la apretaban. Pronto estuvo “ganando más dinero fuera de horario” que en su mesa de trabajo. Toda su familia —papá, mamá y los otros— sabe que vive en un hotelucho de Nueva Orleáns, y que no es una taquígrafa. Pero cuando Agnes va a su casa todos los años, en Navidad, no le dicen nada. Simplemente se sien tan y se quedan mirándola. Agnes se desespera, llega casi a la histeria: “Una vez  por año, en Navidad, se sienta n y me miran, pero ninguno de ellos dice nada sobre eso. Se sientan en la sala, dicién dose a sí mismos: ‘Te estamos mirando, Agnes’.” Este relato, We are Looking at Yuu, Agnes,   narrado por Erskine Caldwell1 con una simplicidad magistral, da una honda idea del inexorable sentimiento de culpa y vergüenza que la “mirada” de otras gentes puede producir en nos otros. No es probable que Erskine Caldwell advirtiera que la tesis básica de su cuento fue expresada a comienzos del 1 E. Caldwell, “We Are Looking at You, Agnes”, IIV  Are the Living   (Nueva York, 1933), pp. 17-25. 118

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siglo XIX por Hegel, en la “Fenomenología clcl Espíritu“. Hegel dice allí:  Das Selbst bewuss tsein ist an und fü r sich, wüem tnid dadurch, dass es für ein Andcres an and für  8ich ist: das heisst , es ist nur ein Anerkatmtes . 1* En otras  palab ras, nues tra auto-conciencia sólo existe por el hecho de que existe para otra persona. Así, la auto-conciencia es  básicamente “reconocimiento” por par te del otro; y nuestru ser-para-otros es condición necesaria para el desarrollo de nuestra auto-conciencia, de nuestro ser-para-nosotros. 0, como lo expresa Sartre, “el camino de la interioridad pasa a través de la otra person a”. - La ot ra persona sólo es interesant e  par a mi en la medida en que me refl eja, vale decir en la medida en que yo soy un objeto para ella. Dado que soy un objeto tan sólo en cuanto existo para el otro, tengo que obte ner su reconocimiento de mi ser. El otro es el mediador entre yo y yo mismo. Asi, mi ser-para-mí depende de mi ser-paraotros. “Por su naturaleza misma, la vergüenza es reconoci miento, yo reconozco que soy como el otro me ve." :i Advertimos que la teoría hegeliana de la falta de indepen dencia de nuestra auto-conciencia, se ha convertido en vira  par te impor tante del existencialismo sartr iano , a pesa r de que, históricamente, el existencialismo surge con Kievkegaard como una oposición a la filosofía de Hegel. La tesis hegeliana de que “la auto-conciencia es real sola mente en tanto reconoce su eco en otra persona", ha sido desarrollada y completada por la teoría sartriana de la “mi rada". Si yo existo para el otro, -existo a través de su mirada. Por consiguiente, mi relación fundamental con el otro está determinada por la posibilidad permanente de ser visto por él. La mirada del otro no solamente me revela que soy un objeto para él, sino también que el otro es un sujet o. “Son la vergüenza y el orgullo los que me revelan la mi rada del otro... La vergüenza... es vergüenza de sí mismo. es la admisión  de que yo soy  ese objeto que el otro mira y  juzga ." 4 1 Hegel, “Herrscha ft und Kneehtschaft", Phanoinenologic des Geistes,  ed. G. Lasson (Leipzi g, 1907), p. 123. -  L'Et re et le N éant,   p. 292. :í ¡bid.,  p. 278. 4  Ibid.,  p. MIO.

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Vemos así que en su relato JFc are Looking at Yon, Agües . Erskine Caldwell expresó una tesis existencialista funda mental. Y esto en 1933, años antes de que S art re comenzara con el existencialismo. Por cierto que el escritor norteameri cano —como su colega William Faulkner— es reconocido hoy ccmo una especie de embajador del existencialismo de los Estados Unidos, y sus relatos fueron recitados, en francés, en el club existencialista “Zig-Zag" de la vive gauche. También William Faulkner ofreció un impresionante ejem  plo de cómo la mirad a de otra s personas obra como revela dora de nuestro ser moral, y Sartre se refirió expresamente a este brillante escritor norteamericano en su principal tra tado filosófico. El existencialista francés mencionó especial mente una escena de la novela “Luz de agosto" en la que Faulkner describe la muerte a puñaladas del supuesto negro C-hristmas por Percy Grimm, el defensor de la supremacía  blanca. La víctima no se resiste, pero antes de morir “mir a” a su asesino y sus secuaces. “Estaba allí tendido, con les ojos abiertas y vacíos de todo, salvo de concie ncia ... Duran te un largo momento los miró con ojos tranquilos, insondables, int ole rab les ... De esa negra explosión, el hombre pareció elevarse para flotar para siempre en sus memorias. Cualesquiera que sean los valles apacibles o los plácidos y tranquilizadores arroyos de la ve  jez o las cara s espejeant es de niños en que contemplen viejos desastres y nuevas esperanzas, no lo olvidarán. Estará allí, meditativo, sereno, constante, sin desvanecerse jamás, no especialmente amenazador, sino solo por sí mismo sereno,  por sí mismo triu nfa nte .” 1 Los héroes de Sartre expresan, a veces, sus sentimientos de manera muy semejante a los de los asesinos de Faulkner o de la Agnes de Caldwell, cuya vergüenza y culpa, desper tadas por la sola mirada de los miembros de su familia, como la mirada de la Gorgona Medusa, la petrifican en el ser que realmente es. La mirada de cualquiera es una mira da petrificante de Medusa, cambiando el pava-sí del otro en un en-sí, y privándolo de su libertad. El documento humano más inter esant e a este respecto, es la c arta que recibe 1 W. F. Faulknor,  Liylif 1» Angas f  (Nue va York, 19i>0), 1). 107.

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Mathieu de su falso amigo Daniel, en la novela de Sartre  Lé Sursis .  Parcialmente, su texto es el que sigue:

“Sin duda has experimentado, en el subterráneo, en el

 foye r   de un teatro, en un tren, la impresión súbita e inso

 portable de ser espiado por la es pa ld a. .. Pues bien, eso es lo que sentí por primera vez, el 26 de septiembre, a las tres de la tarde en el parque del hot el ... Me volví más concen trado, compacto, era a la vez traspasado y opaco, existía en  presencia  de una mir ada .. . ¡Ah, Mathieu, qué descu  brimiento!  Me veían, yo   me agitaba para conocerme... y al mismo tiempo me veían, la mirada estaba ahí, inalterable, un acero invisi ble.. . Créeme que esa violación perpetua me fue odiosa al prin cip io... |Qué angustia, descubrir de pronto esa mirada como un medio universal del que no puedo eva dirme! Pero qué alivio, ta mb ién ... Sé, por fin, quién soy. Transformo nara mi uso y para tu más grande indignación, la fra se imbécil y criminal de vuest ro profet a, ese ‘pienso, luego soy’. . . y digo: Me ven, luego soy. Ya no tengo que soportar la responsabilidad de mi derramamiento pastoso: aquel que me ve me hace se r; soy como él me ve . . . ”

*

Luego, a pesar de ser un hombre de negocios que afirma no haber leído jamás a Hegel, Daniel llega a las siguientes conclusiones hegelianas: “Por un instante fuiste el mediador entre yo y yo mismo, lo más precioso del mundo a mis ojos porque ese ser sólido y denso que yo era, que yo quería ser, tú lo percibías tan común y sencillamente como yo te perci bía .. . Comprendí entonces que uno no podía alcanzarse más que por el juicio de ot ro ... Es por mi intermedio que a veces puedes adivi n ar te , no sin al gu na exa sp era ci ón, ta l como er e s. . . ” 1

f 

Esta carta puede parecer psicológicamente improbable, cuando advertimos que procede de un codicioso negociante sin cultura filosófica, de baja personalidad y pederasta. Fi losóficamente, no obstante, es un documento de gran impor tancia, y los lectores de las novelas de Sartre que no se hallen familiarizados con su ontología, pueden quedar per  plejos ante ella. Pero, apenas se la lee dentro del sistema de esta ontología, todo se vuelve muy claro. Resumamos algunas de las implicaciones filosóficas básicas de esta carta:

i

1 Le Sursis,   p. 31S-20.

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En los capítulos anteriores hemos visto que Sartre dis tingue dos modalidades del ser: ser-en-sí  y ser-parasí.  Una tercera modalidad se les agrega ahora: la que Sartre designa con el término hegeliano “ser-para-otros” (étre-pour-autrui). El ser-en-sí, que es el de los objetos inanimados, fue ca racterizado como siendo lo que es, coincidiendo consigo mis mo, sujeto al principio de identidad, no incluyendo negación, y “lleno como un huevo”. El sex*-para-sí, o conciencia hu mana, fue caracteri zado como siendo lo que no es, y no siendo lo que es. No es en modo alguno, sino que está creándose siempre y, por consi guiente, no coincide nunca consigo mismo, cayendo así fuera del principio de identidad. La nada entra en el mundo a través del ser-para-sí. Al no ser nunca lo que es, al estar separado siempre por una región de nada de lo que tiene que ser, el ser-para-sí o conciencia humana está “lleno” de nada, de negación; es un hueco que incesantemente pregunta,  pioyectado hacia el fut uro hacia sus posibilidades, “un creux toujours fu tu r” como dice Paul Valéry en su Cimetiere marin.   El ser-para-sí no es otra cosa que la “annihilación del en-sí” ; es como un “hueco de ser en el seno del ser.” 1 Pero también hemos visto que la libertad del hombre coin cide con este hueco, esta nada que es en su corazón y que lo ccmpele a transformarse a sí mismo en algo en vez de ser algo. Así, ser-para-sí es básicamente libertad. Y esto signi fica también que es “trascendencia”. Pues por su libertad, el ser-para-sí es capaz de trascender o sobrepasarse a sí mismo, de ir más allá de sí mismo, y también de sobrepasar o trascender el ser-en-sí, las cosas brutas e inanimadas, pro yectándose a sí mismo hacia sus posibilidades. Sartre habla de “una trascendencia que sobrepasa y annihila lo dado, hacia un fin ”. 2 El se r-para-sí es siempre conciencia de  algo, y mediante eso solamente conciencia de sí, de modo que está siempre fuera de sí, trascendiéndose. Es una libre proyección hacia sus posibilidades, “annihila” lo dado, y es definido por sus fines. Sartre compara el ser-para-sí, o conciencia huma na, con una “pendiente resbaladiza” en la cual no podemos sentarnos sin ser precipitados hacia el ser-en-sí. También es 1  L'E tre et le Né ant , p. 711. 2  Ibíd.,  p. 597. 123

ésta una imagen de trascendencia, la que según Heidegger coincide con la conciencia y la existencia, al punto que es casi tautológico decir “el ser humano se trasciende”. 1 Et i mológicamente, existir significa ex-sistere,  permanecer fuera o salir. Viene ahora la tercera modalidad del ser, el ser-paraotros.  Al comienzo, el otro a quien veo aparece como un mero ser-cn-sí, un fenómeno natural, no diferente de todos los cuerpos inanimados que percibo a mi alrededor. Es a través de su mirada  que el otro se me revela como un ser-para-sí, un sujeto, una conciencia, un proyecto liln’c de sí mismo, capaz de trascenderse y de trascender todo lo dado hacia sus propias posibilidades, sus propios fines. Pero esto sig nifica también que, por su mirada, el otro puede trascender me a mí,  y cambiarme de un ser-para-sí en un ser-en-sí, de un proyecto libre en una cosa determinada, en un objeto solidificado. Es exactamente la misma cosa que yo puedo hacerle a él con mi mirada.   “La gente que veo es congelada  por mí en objetos; estoy con ellos en la relación en que los otros est án conmigo.” - Al m irar a los otros, mido mi poder, y al mirarme, los otros miden el suyo. Asi, básicamente, el ser-para-otros es conflicto , lucha de dos trascendencias, cada una de las cuales trata de exceder en trascendencia a la otra. Por supuesto que no son precisamente los ojos, como ór ganos fisiológicos, los que me miran: es la otr a persona como sujeto. Así, la mirada del otro incluye toda clase de  juicios y valoraciones. Ser visto por el otro significa aprehe n derse a uno mismo como objeto desconocido de juicios incog noscibles. Un juicio, según Sartre, es el acto trascendental de una persona libre. El hecho de ser visto  me cambia en un ser sin defensa ante una libertad que no es mi libertad. Al ser vistos por otra pers ona, somos esclavos; m irando a la otra persona, somos amos. Soy un esclavo en tanto mi ser depende de la libertad de otro ser, que no es el mío y es la condición de mi ser. Y soy un amo cuando hago depender al otro ser de mi libertad. Hegel introdujo es ta distinción entre “esclavo” y “amo” (II ere uvxl K necht)   en la teoría 1 Heidegger, TV;« H'csen des Grundes,  p. 81. -  L ’Etre et le Néin tt,  p. 321. 124

del conocimiento. Para él hay dos formas de nuestra con ciencia:  Die eine das selbständige, welchem das Fürsichsein, die andere das unselbständige, dem das Leben oder das ¡Sein  fü r ein anderes das   Mesen ist: jenes ist der Herr, dies der  Knecht . 1 (“Una es la independiente [conciencia], en la cual el ser-para-sí es la esencia, la otra es la dependiente, para quien la vida o el ser-p ara-o tros es la esencia: la pri mera es el amo, la segunda el esclavo.”) S artr e aplica est a distinción hegeliana y piensa que mi mirada es la que cambia a la otra persona en un esclavo, y la mirada de la otra persona la que me cambia en un esclavo, convirtiéndola en amo de la situación. Como esclavo, una persona pierde todas sus  posibilidades y se convierte en una “trascen dencia tras cen dida”. Así, por la aparición de la otra persona, del otro ser, un nuevo aspecto ingresa en mi situación, un aspecto que no  puedo dominar, que en principio se me escapa, puesto que es el de la otra persona. Este imprevisible reverso de la realidad es lo que André Gide llama la pari du diable,   la parte del diablo, un aspecto de la existencia que Sartre ve expre sarse especialmente en la obra de Franz Kafka. Claro está que yo puedo recuperar mi libertad y trascen dencia, usando mi mirada para trascender la libertad y la trascendencia de la otra persona, cambiando su subjetividad en un objeto petrificado, enajenando sus posibilidades. Pero luego el otro puede mirarme otra vez, y trascender y escla vizar de nuevo mi libertad y trascendencia. Y así sucesiva mente. Esto hace recordar una escena de la notable película de Chaplin, “El Gran Dictador”, donde Hitler y Mussolini, sen tados en una especie de sillones de dentista, levantan sus asientos por medio de una palanca, buscando ambos elevarse  por sobre el nivel del otro y sobrepasarlo, Robert Campbell ve en esta escena un ingenioso símbolo de la lucha entre dos trascendencias,2 y nosotros coincidimos con él. Sin em  bargo, el problema mismo no es burlesco, y Sar tre se da cuenta de ello. Vano sería el esfuerzo del hombre —dice—  1 Hegel, Phänomenologie des Geistes,  p. 127. 2 Robert Campbell,  Jean-Pau l Sart re ou une Littérature.  philosoph¡que (Pa rís , 1947), p. 120. 125

 par a escap ar a este dilema: “tra scen der al otro o perm itir que el ser propio sea trascendido por el otro”. Y concluye que la esencia de las relaciones humanas no es el  Mitse in (“ser con”) de Heidegger, sino el el conflicto. Y ahora Sartre trata de mostrar que todas las relaciones  posibles entre el ser propio y el del otro —aun el amor— son tan sólo diferentes formas de conflicto. “El conflicto es el sentido original del ser-para-o tros.” 1 Todas las relaciones relaciones entre diferentes personas, son las tentativas que cada uno hace para subyugar o poseer la libertad del otro. La causa de esta situación no es la mala voluntad, sino el mero hecho de la existencia. Tan pronto existo, establezco un límite defacto a la libertad del otro. Yo soy ese límite, y cada uno de mis proyectos traza ese límite en torno del otro ser. Sartre concluye que, “el respeto de la libertad de los otros es una palabra vana”.2 He aquí una confesión un tanto triste para un luchador tan apasionado por la libertad humana como lo es Sartre. Por el contrario, Simone de Beauvoir cree que “debemos respetar siempre la libertad de los otros y ayudarlos a libe rarse”. 3 Antes de cerrar la primera parte, tenemos que decir to davía unas palabras sobre la petrificación del otro sujeto  por medio de la mirad a. ¿Por qué la mirad a petri fica al otro sujeto y lo transforma en un objeto? Sabemos que, según el existencialismo sartriano, el ser-para-sí no es sino que está siempre haciéndose, siempre deviniendo. Pero cuando yo miro al otro, o sea cuando lo estoy juzgando, no lo juzgo en cuanto está deviniendo —porque no puedo saber sus  posibilidades— sino en cuanto es, en el momento mismo de mi juicio. Así, estoy perpetuando este momento de su evo lución. Es como si estuviera viendo la proyección de una  película donde se ve a una persona que camina hacia una cierta meta, y súbitamente el aparato dejara de funcionar, antes de que el hombre alcance su objetivo. Quedaría enton ces perpetuado o petrificado en la posición momentánea del  pie levantado para dar otro paso, que jamá s dar á. Ya no 1  L’Etre et le Néant,  p. 431. 2 Ibid.,   p. 480. 3 Simone de Beauvoir, Pour une Monde de VAmbigiñté,  p. 85. 85. 12 126 6

me produciría entonces la impresión de un sujeto, proyectado hacia sus posibilidades, sino que aparecería como un objeto inanimado. Dicho con la terminología de Sartre, esto signi fica que mediante la mirada del otro, el ser-para-sí se cam  bia en un ser-en-sí, en una cosa. Queda clavado como como es en el momento del juicio, como si fuera lo que es y ya no estu viera haciéndose. Pero el ser-para-sí no puede coincidir nunca consigo mismo. Está siempre haciéndose y, por lo tanto, siempre “en aplazamiento” desde que su futuro es su proyecto libre. Sólo en el momento de la muerte del individuo, cuando el sev-para-sí se ha cambiado enteramente en un ser-en-sí y ha perdido todas sus posibilidades, sólo entonces “la suerte está echada”. Sólo entonces la persona coincide con ella misma. Cuando mirábamos a Pétain en 1919, hubiéramos podido determinar su esencia como la de un gran guerrero y un  pat riot a desinteresado. Pero no teníamos derecho a pet ri ficarlo en ese momento de su realización, porque no sabía mos sus posibilidades y proyectos libres. Hoy, nuestro juicio determinaría la esencia de Pétain como la de un traidor, movido por la ambición personal. La mirada de Medusa, petrificándonos y obligándonos a ser lo que somos, puede ser también un alivio para aquellos que desean ser liberados de su libertad, y su responsabili dad de crearse continuamente a sí mismos. Esta clase de alivio es la que se expresa en la carta de Daniel, cuando escribe: “¡Qué alivi o! ... Ya no tengo que que soportar la responsa  bilidad de mi derram amient o pastoso: aquel que me ve me hace ser: soy como como él me v e .. .” 1 Al aceptar con alegría el tranquilo y permanente ser de una cosa inanimada, liberada de libertad, responsabilidad y ansiedad, Daniel renuncia a su condición humana y huye hacia la “mala fe”. Encontraremos otros hombres de su tipo en el psicoanálisis existencialista de Sartre. 1 Sartre, Sartre,  Le Snrsis ,  p. 320.

127 

Segunda EL

Parte

PSIC OAN ALISI S

EXI STENCI ALIST A DE

SARTR E

Capítulo

X IV

ELECCIÓN Y COMPLEJO

“El psicoanálisis empírico trata de determinar el comple  jo .. .   El psicoanálisis existencialista trata de determinar la  1 elección original."  1 Con estas palabras define Sartre la diferencia básica entre el psicoanálisis de Freud, que llama “empírico”, y el propio. ¿Significa ello que rechace el concepto de complejo? De ningún modo. Más adelante veremos que emplea el concepto de complejo, y que hasta introduce dos nuevos complejos que llama de Acteón y de Jonás. Ni siquiera niega la existencia del complejo de Edipo freudiano, o del complejo de inferioridad de Adler. Solamente niega que esos complejos sean irreductibles, que constituyan un dato último. Según Sartre, detrás de esos complejos puede descubrirse algo más fundamental, que es la elección original del hombre. Considerando los supuestos de su filosofía existencialista, podemos com prend er fácilme nte el objetivo de su psicoanálisis. Para ello tenemos que recordar la tesis fundamental del existencialismo: la existencia del hombre precede a su esencia. De acuerdo con este supuesto, en primer término el hombre existe, sui'ge en el mundo, y es definido posteriormente. Al comienzo no es nada. Llegará a ser lo que ha  proyectado ser, pero no hay nada previo a su proyecto de sí mismo. Y su proyecto expresa su elección original. Puesto que, conforme con el existencialismo sartriano, el hombre es su elección, comprendemos por qué el filósofo tuvo que esta blecer una nueva disciplina, el psicoanálisis existenc ialista, 1  L’Etre et le Néan t,   p. 657.

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que trataría de determinar la elección original del hombre, su proyecto fundamental. El primer principio del psicoanálisis existencialista es que el hombre es un todo unificado y no una agregación, una suma aritmética. La nueva disciplina de Sartre coincide en este respecto con el psicoanálisis de Freud, la psicología indi vidual de Adler, y otras ramas de la psicología moderna. Ahora bien, si el hombre es un todo, debe expresarse ente ramente aun en su conducta más insignificante y superficial.  No hay gusto individual, no hay “tic ”, que no result e reve lador. El objeto del psicoanálisis existencial es, por lo tanto, descifrar las conductas empíricas del hombre, e interpretar las. Sartre desea revelar las significaciones aparentemente distintas implicadas en cada acto humano, y luego seguir sus huellas hacia atrás, hacia significaciones cada vez menos numerosas y más inclusivas, hasta una significación última. Sartre reconoce que tiene este punto de partida en común con Freud. “Para Freud, como para nosotros, un acto no se limita a sí mismo; se refiere inmediatamente a estructuras más pro fundas.” 1 Al igual que Freud, Sartre considera el acto humano como simbólico,  traductor de un deseo más profundo que debe ser interpretado con referencia a una determinación inicial. Pero esta determinación no es un “complejo”, ni una “libido” ni una “voluntad de poderío” nietzscheana, ni un “objetivo de superioridad” adleriano. Es una elección original, un pro yecto fundamental, mientras que todos esos otros términos implican condiciones secundarias. La elección es la elección de nuestra posición en el mundo, y por tanto envuelve a la  persona como un todo, así como lo hace el complejo. Además, la elección y el complejo son previos a la lógica. Es el pro yecto fundamental el que determina la actitud de una per sona hacia la lógica. Sabemos que Alfred Adler deduce el complejo de inferio ridad de la inferioridad de los órganos del niño, aun los órganos del niño sano, comparados con los órganos de un adulto. Para Sartre, por el contrario, el complejo de inferio i  Ibíd.,  p. 535. 73 2

ridad es un proyecto libre del ser-para-sí de una persona en el mundo, confrontada con la otra persona. Si esa persona soy yo, he elegido  la inferioridad, que reconozco y contra la cual lucho. Mi complejo de inferioridad no es más que la pro yección de mi plan inicial de fracaso, organizado en un sistema de fracasos individuales. El que sufre de inferiori dad, ha elegido ser el verdugo de sí mismo. Hace de sí mismo los medios para alcanzar ciertos fines. Una humillación ele gida, por ejemplo el masoquismo, puede ser usada como un instrumento para liberar a la persona de su existencia como ser-para-sí; puede ser un proyecto inicialmente elegido para zafarse de su propia libertad inspiradora de angustia, en  beneficio de otras personas. Al elegir la inferi oridad , nues tro proyecto fundamental puede consistir en tener nuestro ser-para-sí enteramente absorbido por nuestro ser-para-otros. Según Sartre, el complejo de inferioridad puede surgir en nosotros solamente si se basa en una libre aprehensión de nuestro ser-para-otros. La inferioridad que sentimos puede ser el instrumento elegido para hacernos semejantes a una cosa, a un ser-en-sí, libre de responsabilidad. “Así, el complejo de inferioridad es proyecto libre y global de mí mismo, como inferior ante el otro; es la manera que elijo de asumir mi ser-para-otros, la solución libre que doy a la existencia del otro, ese escándalo insuperable .” 1 Con todo, según Sartre, el hecho de elegir la inferioridad no significa estar contento con la aurea medioc-Htas; signifi ca crear la rebelión y la desesperación que constituye la revelación de esa inferioridad. Yo puedo, por ejemplo, per sistir en la ejecución de cierto tipo de trabajo porque soy inferior a esa tarea, mientras en otro terreno sería capaz de trabajar tan bien como el hombre medio. Elijo ese esfuerzo estéril porque es estéril, quizá porque prefiero ser el último antes que desaparecer en la multitud. “Es evidente que no puedo elegir   como campo de acción el dominio donde soy inferior, si esta elección no implica la voluntad   deliberada de ser superi or en ese dominio.” 2 1  Ibíd.,  p. 537. 2  Ibíd.,  p. 551. 733

El hombre que elige ser un artista inferior, necesariamen te elige también querer   ser un eran artista. De otro modo, según Sartre, la inferioridad no sería sentida o reconocida. La elección de la inferioridad implica advertir permanente mente la distancia entre el objetivo y los resultados reales. El artista que quiere ser grande y elige para sí la inferio ridad, mantiene intencionalmente esa distancia, como Pene lope que destruye de noche lo que ha hecho de día. P  c t o ese artista es de mala fe,   porque huye del reconocimiento de los verdaderos objetivos que ha elegido, y trata de ocul társelos. Estudiaremos más adelante este concepto de mala fe, especialmente en relación con el “inconsciente”, en el sentido en que ese término está empleado por Freud y Adiar y rechazado por Sartre. Este breve análisis de la interpretación sartriana del com  plejo de inferi oridad , mues tra que el existencialismo fran cés está mucho más próximo a Alfred Adler de lo que supone o quiere admitir; ya que al sostener, como lo hace Sartre, que la elección de la inferioridad implica la deliberada vo luntad de superioridad, coincide con Alfred Adler, quien dice: “Un estudio concienzudo nos ha enseñado que es posible comprender mejor los varios y diversos movimientos de la  psiquis, ta n pronto se reconoce nues tra presuposición más general: la de que la psiquis tiene como objeto el alcance de la superioridad.” 1 Y Adler enseñó, asimismo, que esta voluntad de superioridad es una sobrecompensación de un complejo de inferioridad.  No es ésta la única semejanz a entre Sar tre y Adler. Des cubriremos otras, y algunas aún más básicas. El psicoanálisis existencialista de Sartre parte de la pre misa de que ni los complejos de Freud y Adler, ni sus instin tos (Triebe),  son realmente proyectos fundamentales, elec ciones originales. A los ojos de Sartre, la libido freudiana y su complejo de Edipo, el objetivo de superioridad adleriano y su complejo de inferioridad, son tan sólo “residuos psico biológicos”, no evidentes por sí mismos; no pueden const ituir el último término de nuestro análisis. Fácilmente puede con cebirse a un hombre cuya libido  no fuera su elección original1

e indiferenciada, y que no se expresara mediante una volun tad de superioridad. Según Sartre, estos instintos y comple  jos no son rasgos del cará cter genera l de todos los hombres, y no son irreductibles. Es posible reducirlos al “proyecto fundamental” que expresa nuestra elección oi'iginal; es decir el ser   del hombre; ya que para los existencialistas, no haydiferencia entre existir y elegirse a sí mismo. ¿Cuál es la diferencia entre el “proyecto fundamental” de Sai-tre y cualquier otro proyecto, como los que se expresan en complejos e instintos, o en otras elecciones menos básicas? La respuesta es que el “proyecto fundamental” sartriano es un proyecto que no concierne a la relación de un hombre con este o aquel objeto particular del mundo. El proyecto fun damental, que es lo que un hombre es,  expresa su ser-en-elmundo como un todo; y puesto que el mundo sólo se revela a la luz de un objetivo, el proyecto fundamental afirma como su objetivo una cierta relación con el ser en genei-al, que un hombre elige mantener. El psicoanálisis existencialista es un método fenomenología) específico, que aspira a la explica ción del proyecto fundamental del hombre.

1 A. Adler, The Practice and Theory of Individual Psycho logy (Nueva York, 1929), p. 7. 134

135

Capítulo

XV

¿QUÉ HAY DEL PLAN DE VIDA DE ADLER?

En muchos puntos, el psicoanálisis existencialista de Sartre está de acuerdo con el psicoanálisis empírico de Freud y sus continuadores. Por ejemplo, ambos tienen presente la situa ción  de la persona que va a ser analizada, puesto que ambos tratan del hombre que vive en el mundo. Asimismo los dos intentan reconstruir la vida del individuo desde el nacimien to hasta el comienzo del análisis, empleando toda clase de material objetivo, tal como cartas, testigos, etcétera. Cada hecho “histórico” en la vida del individuo es considerado co mo un factor y un símbolo de su evolución psíquica. Aunque Sartre adopta la tesis de Freud de que todas las manifestaciones de la vida psíquica son símbolos  de las es tructuras más básicas que constituyen una persona, niega la existencia de un simbolismo universal como el que se usa en el psicoanálisis empírico. El psicoanálisis existencialista tiene que inve ntar y rein ven tar cons tantemente los simbolismos adaptados a los distintos casos que estudia. Tiene también que tomar en cuenta que el individuo puede revocar su elec ción en cualquier momento, y que éste requerirá la invención de otro simbolismo, y el abandono del antiguo. El psicoaná lisis existencialista debe ser capaz de adaptarse a los meno res cambios observables en un individuo. Esta carencia de todo simbolismo universal torna muy difícil el trabajo de un  psicoana lista existe ncialista. Hay unos problemas sobre los cuales el psicoanálisis clá sico de Viena y su apostasía existencialista de París están en desacuerdo. Uno de éstos es el carácter determinista del  psicoanálisis freudiano. Natural mente, no se tr at a de un de736

terminismo “horizontal'’ que explicaría una acción por sus meros antecedentes temporales; es un determinismo “verti cal”, que explica un acto por su deseo subyacente, existiendo simultáneamente, que, en sí, está basado en un complejo aún más profundo. Empero, desde que los complejos freudianos se adquieren en la primera infancia, y determinan la vida subsecuente, el determinismo vertical de Freud está realmente  basado en un determinismo horizontal. En el psicoanálisis empí rico, el complejo existe antes de su manifestación simbólica, de modo que está constituido por el  pasado.  “Por consiguien te —concluye Sartre—, la dimensión del  fut uro   no existe  par a el psicoanálisis (freu dian o).” 1 Sartre está dispuesto a adoptar el método del psicoanálisis empírico de Freud, tratando de revelar la significación de un acto, suponiendo que cada acción, aun la menos importante, no es simple efecto de la condición psíquica previa, sino que está integrada como una estructura secundaria en el total del individuo. “Pe ro si aceptamos el método del psicoanálisis (fre udia  n o ). .. debemos aplicarlo en sentido inverso...   En lugar de comprender el fenómeno estudiado a partir del pasado, con cebimos el acto comprensivo como un retorno del futuro hacia el presente.” 2 Preciso es coincidir con Sartre en que la dimensión del fu turo no existe para el psicoanálisis de Freud. ¿Pero cómo se aplicaría esta crítica a la psicología individual de Alfred Adler? Este escribe, por ejemplo: “Permítaseme observar que si yo conozco el objetivo de una persona, conozco de manera general lo que va a suce der. .. Si solamente estoy relacionado con las causas,  conozco sólo los reflejos, los tiempos de reacción, la capacidad para repetir tales hechos, no tengo conciencia de nada de lo que realmente ocurre en el alma de un hombre.” 3 Esto fue escrito en 1914, cuando Sartre tenía nueve años. Adler dedicó la labor de toda su vida a la búsqueda del “objetivo” del hombre, o su “plan de vida”. 1  L ’Etre et le Néan t,   p. 536. 2  Ibid. 3 A. Adler, The Practice and Theory of Individual Psy chology,  p. 3. 73 7

“Cada fenòmeno —escribió—, si ha de darnos alg una comprensión de una persona, sólo puede ser aprehendido y comprendido si se lo mira como una preparación para algún obj eti vo ... Tan pronto como el objetivo de un movimiento entonces suponer que todos los movimientos de sus partes  psíquico, o su  plan de vida,  ha sido reconocido, podemos constituyentes coincidirán tanto con el objetivo como con el  plan de vi d a. .. E'l movimiento de part es bien entendido, debe, al combinarse, pi-oducir el pl an de vida integra do, y el objetivo final. Por consiguiente insistimos en que, sin pre ocuparse por las tendencias, medio y experiencias, todos los  poderes psíquicos se h allan bajo el control de una idea direc tiva, y que todas las expresiones de emoción, sentimiento,  pensamiento, voluntad, acción, onirismo, así como los fenó menos psicopatológicos, están penetrados por un plan de vida unificado." 1 Ahora bien; ¿no es el objetivo  de Adler la contraparte de la elección original  de Sartre, y no es el  plan de vida  adleriano la réplica del  proyecto fund amen tal   sartriano? ¿Y no implican objetivo y plan de vida la dimensión del futuro? Sartre puede contestar que su elección original y su proyecto fundamental tienen un sentido filosófico más básico, tienen implicaciones ontológicas que no podiúan ser encontradas en el objetivo y el plan de vida de Adler. No lo negamos y, más adelante, explicaremos la significación ontologica más honda de estos conceptos sartrianos. Pei’o puesto que era un psi quiatra y no un filósofo, Adler no tenía interés en dar una  base ontològica a sus conceptos de objetivo y de pl an de vida. Prácticamente, con todo, esas concepciones adlerianas tienen las mismas funciones explicativas que las de Sartre, y fue ron propuestas treinta años antes de que Sartre publicara  L'E tre et le N éant, Cuando Sartre escribió tantas páginas para explicar en qué aspectos discrepaba con Adler, ¿por qué no insistió más en las ideas básicas que tenía en común con el psiquiatra vienés y que le ha tomado? ¿No debería considerarse esto como un ejemplo de esa “mala fe” que Sartre fustiga tan violentamente en sus libros, y que define como mentirse y ocultarse a sí mismo una verdad desagradable, enmascarán dola? i  Ibid.,  pp. 4-6. 13 8 

Capítu lo

X VI

EL EXISTENCIALISMO ES UN PERSONALISMO

Entre los maestros que produjeron fuerte impresión en la mente de Sartre, además de Heidegger y Husserl, encontra mos a Emile C harti er, más conocido por su seudónimo de Alain. Ahora bien, Alain creía firmemente en la libertad per sonal. Fue él quien enseñó a Sartre que lo que llamamos “ca rácter" no es un sello inalterable impreso sobre un individuo, sino una especie de juramento (serment),   pronunciado libre mente por aquél. Quien dice: “Soy una persona irascible”, no ha heredado ni adquirido ese temperamento. El mismo se ha entregado libremente a la cólera. Vale decir que la cólera es el proyecto libre de su ser-para-otros. Partiendo de esta premisa, Sartre obtiene la siguiente ra dical conclusión: "No hay carácter, hay tan sólo un proyecto de sí mismo." 1 Sólo para otra persona aparezco como un carácter. Para la otra persona, que me aprehende como un objeto, soy un carácter noble o vil, un colérico, un cobarde o un valiente. Y  por la mirad a del otro, este aspecto se refl eja en mí. Ello significa que, como ser-para-sí, no tengo un carácter sino que soy tan sólo mi proyecto libre. Como ser-para-otros, vale decir como un objeto, aparezco como teniendo un carácter. En tanto me preste a la fascinación de la mirada del otro, me aprehenderé no ya como sujeto sino como un ego-objeto, tal como él me aprehende con su mirada. Y entonces me veré a mí mismo como dotado de un carácter definido e invaria  ble, el que en realida d no es más que una sust ancia psíquica. Aquel que dice: “Ya tengo cincuenta años, y es demasiado 1  L'Et re et le Néa nt , p. 637. 13 9

tarde para cambiar", se considera según la imagen de una sustancia invariable, una cosa en-sí. A un filósofo de la libertad y de la acción —y en este sen tido Sartre es el más radical, no sólo desde Bergson sino desde Fichte—, la sustancia debe parecerle un concepto sub humano. Por eso Sartre rechaza la sustancia en cualquier forma, llámese carácter, temperamento, naturaleza humana o lo que se quiera. Los principios tales como herencia, edu cación, ambiente, constitución fisiológica, no son para él más que “los grandes ídolos explicativos de nuestra época”, por que corresponden a una interpretación sustancialista del hombre. Pero, por otra parte, Sartre no quiere desmenuzar al indi viduo hasta volverlo una especie de polvo psíquico. Lo que llamamos individuo es  una unidad, aun para Sartre. Pero es “una unidad de responsabilidad”. Esta unidad puede ser “odiosa o adorable, vituperable o elogiable, pero de todos modos  personal”. 1 Así es que podemos clasificar el existencialismo como un  personalismo.

El existencialismo considera esta unidad personal, de la cual la sustancia es sólo una “caricatura”, como una unifica ción libre. Y esta unificación es anterior a la diversidad que unifica. Es lo que la escolástica llamaba unitas ante rem. Es unificación en el mundo, la unificación de un proyecto origi nal, y esta unificación es un “absoluto no-sustancial”. Sartre trató de escribir, en este sentido, la biografía de Baudelaire, considerándola —según me dijo en una carta des de Argel— una aplicación práctica de su psicoanálisis existencialista. El término carácter proviene del vocablo griego x«oaxTÚo, que signifi ca “sello” o “estam pa”. Y estamos habituados a emplear el término en el sentido de las peculiaridades es tampadas en una persona como resultado de su herencia y de su medio. Los genetistas y los sociólogos no aceptarán fácil mente la tesis de Sartre de que no existen los caracteres,  pues su indagación experimenta l les enseñó una lección muy distinta. Pero uno de los rasgos del existencialismo es la total 1  Ibíd., 140 

p.

648.

indiferencia y aun desprecio por la ciencia empírica. En el existencialismo la ciencia ha sido devorada por la filosofía moral. La literatura dramática moderna se funda sobre los carac teres. El  Hamle t   de Shakespeare, el  Egmo nt   de Goethe, la Fedra   de Racine son caracteres de estructuras definidas, que determinan sus acciones en circunstancias dadas. Extraña que Sartre haya podido convertirse en tan pode roso autor dramático sin emplear caracteres. Su Goetz von Berlinchingen, en  Le Diablo et le bon Dicu  no muestra ya ninguno de los rasgos de un carácter. No posee un sello de finido, sino que es una secuencia de tres seres diferentes, cada uno de los cuales se forja un proyecto diferente. En la  prim era pa rte del drama su proyecto fundam ental es prac  ticar el mal por el mal mismo, como una repulsa a un mundo que lo rechaza. En la segunda parte su proyecto básico es hacer el bien, porque parece imposible y porque es “la mejor manera de estar solo”. 1 En la última parte, después de ha  berse liberado de l a creencia en Dios, el proyecto de Goetz es el de combatir en una guerra revolucionaria en favor de la liberación de los campesinos alemanes amotinados, es decir, hacer el bien empleando el mal bajo la forma de la violen cia. Cada uno de estos proyectos lo transforma en otro tipo de persona, y sin embargo, sentimos que estos tipos están unidos por un lazo, para el cual parece ser verdaderamente una expresión adecuada el concepto sartriano de “unidad de responsabilidad”. Los grandes trágicos de la época clásica francesa, espe cialmente Racine y Corneille, ponían gran afán en ajustarse a las reglas de la tragedia establecidas por Aristóteles, y la Academia Francesa vigilaba severamente que tales reglas no fuesen violadas. No nos cabe duda de que nada está más lejos del espíritu de Sartre que una preocupación de este género. Y sin embargo, lo que no deja de ser bastante irónico, su concepción de un drama sin caracteres concuerda con las en señanzas clásicas de Aristóteles. “Los personajes en la escena no actúan para imitar caracteres —escribió el gran filósofo 1 Jean-Paul Sartre,  Le Diable et le bon Dieu, Les temps de 1951), p. 2165.

 Modernes  (junio

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griego—, sino que reciben los caracteres como accesorio, a causa de las acciones. Asi las acciones y la fábula son el fin de la trage dia .. . Sin acción no puede haber tragedia, pero  puede haberla sin car act eres ”. 1 Vemos que a Sartre le queda aún alguna posibilidad de vestir un día el traje de ceremonia verde, bordado de oro, la espada y el sombrero de dos picos de los miembros de la Academia Francesa.

Capítulo

XVII

INCONSCIENTE Y MALA FE

1  De Poética, 1450 a. “El psicoanálisis existencialista rechaza el postulado del in consciente.” 1 Con tan categórica afirmación, Sa rtre tr aza una clara línea entre su tipo de psicoanálisis y el propugna do por Freud, Adler, y la mayoría de sus discípulos. En el psicoanálisis existencialista, el concepto de “mala fe” (mauvaise foi),  reemplaza las nociones de inconsciente, cen sura y represión. Ahora bien, el inconsciente es un concepto psicológico, mientras que la mala fe es una idea moral, que implica un  juicio de va lor; y cabe sorpren derse al ver a un filósofo mo derno reemplazando conceptos científicos por morales. Desde que Spinoza proclamó que en la naturaleza no hay bien ni mal, se ha venido considerando como uno de los pasos más importantes en el progreso humano el que el hombre fuera capaz de separar el dominio de los hechos del dominio de los valores, y que eliminara a este último del reino de la ciencia. En tanto que una persona sujeta a una enfermedad mental era considerada como poseída por el espíritu del mal, nues tra sociedad fue una sociedad bárbara. Sólo desde que la en fermedad fue considerada como un hecho neutral, y no ya como un valor moral, la humanidad fue civilizada. Así, al reemplazar conceptos científicos hipotéticos como el “incons ciente” o la “represión”, por el concepto moral de “mala fe”, que implica una condenación, Sartre parece atacar uno de los logros más preciosos de la civilización humana. En este sen tido, no obstante, como en tantos otros, se limita a seguir a Heidegger, frenético demoledor de todos los tabiques entre hechos y valores, entre estructuras lógicas y emociones pre1  L’Etre et le Néant,   p. 658. 142

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lógicas, entre conceptos teóricos y prácticos. Preciso es ver en esta tendencia uno de los rasgos del existencialismo. Pero examinemos ahora el concepto sartriano de “mala fe", usado por el psicoanálisis existencialista para reemplazar los conceptos del “inconsciente”, “censura” y “represión” usados en el psicoanálisis empírico. Sartre establece una relación básica entre la mala fe y la mentira; la mala fe es una mentira de tipo específico, una mentira a uno mismo. Un hombre es de mala fe si sabe la verdad y trata de disimulársela. Una persona de mala fe es consciente de su mala fe. Al proceder de mala fe, una per sona es a la vez engañador y engañado. En la medida en que soy el engañador, debo saber que me estoy engañando; en la medida en que soy engañado, creo en la mentira que he fabricado, ocultándome a mí mismo que soy el fabricante. Huyo de la verdad en mala fe, pero no puedo ignorar que estoy huyendo, Según Sartre, Freud reemplaza la mala fe por una men tira sin un mentiroso. En el psicoanálisis empírico, el menti roso, o sea yo mismo, es reemplazado por conceptos como “inconsciente”, “ello”, (“i d”) , “repr esión”, “censur a”, que no son yo. Yo soy un “ego”, pero no soy el “ello”, ese instinto inconsciente que me compele a robar. Las ideas freudianas del “ello” inconsciente y de la censura actuando sin nuestro conocimiento, nos permiten consideramos, no como mentiro sos, sino como personas engañadas de buena fe. Y por esa razón, Sartre rechaza los conceptos freudianos de insconsciente, ello, censura, represión, etcétera, porque sólo son ve hículos de mala fe, maneras de practicar nuestra mala fe de  buena fe. Al condenar el lenguaje “mitológico”, personificador y me tafórico de Freud, Sartre afirma que para efectuar su tarea, el “censor” de nuestra alma tiene que conocer la verdad que está reprimiendo en el insconsciente. La censura es un prin cipio selectivo, que permite pasar los impulsos decorosos y reprime tan sólo los impulsos sexuales indecentes e ilícitos. ¿Cómo puede el censor seleccionar y separar unos de otros, sin ser consciente de ellos? ¿Cómo puede distinguir la cen sura entre impulsos reprimibles y no reprimibles, sin tener conciencia de que los distingue? ¿Es posible —pregunta Sar144

tre — concebir un conocimiento que se ignore a sí mismo? Y aquí, otra vez, se refiere a Alain, quien dijo: “Saber es sa  ber que se sabe”, aunque esta tesis había sido refu tad a por los tests  infantiles de Piaget. Sartre concluye que la censura tiene conciencia de sí mis ma. Tiene conciencia de tener conciencia de la tendencia a reprimir, a efectos de no tener conciencia de ella. La censu ra, pues, es acción en mala fe. A los ojos de nuestro psico analista existencial, la disciplina empírica de Freud no nos ayuda a combatir la mala fe, por cuanto entre el inconsciente y lo consciente introdujo una conciencia autónoma de mala fe, que denomina “censura”. Según Sartre, la distinción freudiana entre el ego, el ello  (id) y el superego  (que caracteri zamos en nuestra introducción, bajo el título “El Psicoanáli sis de Freud y el de Sartre”, pp. 19-21), y que están separa dos por la censura, no es más que una “terminología verbal”. Según el psicoanálisis existencialista, la idea misma de “disimular” algo, implica la idea de una misma y sola psiquis y, dentro de esta unidad, de una doble actividad apunta da igualmente a localizar el “algo” oculto, y a ocultarlo. Estas dos actividades son complementarias. Al separar los acaecimientos conscientes e inconscientes por medio de la cen sura, Freud no ha logrado, según Sartre, disociar ambas actividades. ¿Cómo puede “disfraza!se” a sí misma la ten dencia reprimida, sin la conciencia de estar disfrazada o re  primida , y sin un proyecto de disfr az? Y luego Sar tre pre  gunta: ¿cómo es posible explicar el placer o la angustia que acompañan al logro simbólico de la tendencia, a menos que la conciencia, pese a la censura, tenga una oscura compren sión del objetivo a lograr, simultáneamente deseado y prohi  bido? Sa rtre piensa que Freud , habiendo dividido la unidad consciente de la psiquis, tiene que suponer siempre una espe cie de “unidad mágica” que una todos los fenómenos psíqui cos. Lo que el psicoanálisis empírico ha hecho es cambiar la “mala fe” por un intruso ficticio, llamado el censor; pero esto no significa que la mala fe haya sido eliminada. ¿Pero no había probado el mismo Sartre que lo contrario dt la mala fe, la sinceridad, es nada más que un ideal autocontradictorio, que el hombre no puede alcanzar? El mismo mostró que, constitucionalmente, el hombre no es lo que es, y es lo que no es. Por consiguiente, jamás puede el hombre 145

coincidir consigo mismo, y la única coincidencia completa con nosotros sería la sinceridad. Al estar divididos en un sujeto y un objeto, el hombre no puede coincidir consigo mismo, y  por lo tan to es necesa riame nte incapaz de completa sinceri dad. Sólo las cosas coinciden con ellas mismas, pero las cosas no pueden ser sinceras porque no tienen conciencia. El único ser capaz de sinceridad sería Dios, porque sería al mismo tiempo un ser-para-sí (conciencia) y un ser-en-sí (mundo objetivo). Pero Sartre no cree en Dios. El campeón de la sinceridad exige que un perezoso sea sincero reconociendo que es perezoso. Mas al alcanzar esa sinceridad y reconocer que es perezoso, el individuo perezoso admite que es una cosa que no puede cambiar; niega la li  bertad que le perm itirí a cambi ar y proyec tarse a sí mismo hacia su cambio en una persona industriosa. Pero negar la  propia libert ad significa ser de mala fe. Así, en el acto mis mo de la sinceridad, el hombre es de mala fe. Y al rehusarse a reconocer su pereza como una constitución definida, seme  jan te a una cosa, al reconocer su libert ad y sus posibilidades, el perezoso rehúsa ser sincero: pero, al mismo tiempo, esca  pa a la mala fe que sería la negación de su libertad . Admi tiendo que “esta eonti’adicción es constitutiva de la exigencia de sinceridad”, Sartre no tenía derecho a reprochar a Freud no haber eliminado la mala fe al introducir los conceptos de inconsciente, censura y represión. ¿Era Sartre realmente sin cero cuando exigió del psicoanálisis empirico que lograra el ideal de sinceridad que él mismo había encontrado incompa tible con la esencia de la conciencia humana? Sea como fuere, al oponerse a la hipótesis freudiana del “in consciente”, Sartre se coloca junto a uno de los alumnos de Freud que se separaron de él: el psiquiatra vienés Wilhelm Stekel. En su estudio sobre la frigidez femenina Stekel dice: “Cada vez que me fue dado ahondar lo suficiente en mi in vestigación, tuve la certeza de que el núcleo de la psicosis era consciente.” Menciona, por ejemplo, el caso de muchas mujeres a quienes una decepción matrimonial ha vuelto “frí gidas”, pero que sólo se ocultan a sí mismas y a sus compa ñeros el placer que realmente encuentran en el acto sexual. Siguiendo a Wilhelm Stekel, Sartre habla de una “mala fe 1 W. Stekel,  La mujer frígida,   Buenos Aires, 1950. 74 6

 patológi ca” de esas mujeres, que el psicoanálisis empírico de Freud sería incapaz de explicar. El psicoanálisis existencialista extrae la conclusión de que no hay tal “inconsciente”, y que todo lo psíquico es cons ciente. Pero si esto es así, resulta difícil comprender por qué necesita Sartre sentar un nuevo tipo de psicoanálisis. Si nada está oculto en el inconsciente, ¿qué necesidad hay de anali zar a un individuo? ¿Qué otra función puede tener el psico analista que no sea traer a la conciencia ciertas tendencias que se hallaban reprimidas en el inconsciente, y liberar así a un individuo de su material reprimido y de sus manifestacio nes neuróticas? A esto contesta Sartre con su muy sutil pero no muy con vincente distinción entre “conciencia” y “cognición”, que está en la base del compromiso que trató de lograr entre Descar tes y Heidegger, y que se expresa en su cogito préréflexif. A diferencia del cogito  cartesiano, el cogito  pre-reflexivo de Sartre es consciente, sin tener ninguna cognición. Esta supo sición lo ayudó a evitar la primacía cartesiana de la cogni ción, y a afirmar la primacía de la existencia de Heidegger, sin abandonar la subjetividad cartesiana. Aplicada al psicoanálisis existencialista, esta distinción signific a que “si el proyecto funda menta l es plenamente vivido  por el sujeto, y, como tal, totalmente consciente, esto no significa en modo alguno que al mismo tiempo deba ser conocido  por él; muy al contr ario ...” 1 Nuestra conciencia carece de los medios que permitirán el análisis y la conceptualización. “Está penetrada por una gran luz, sin ser capaz de expresar lo que esta luz ilumina.” 2 Es un “misterio a  plena luz”. La distinción savtriana entre “conciencia” y “cognición”  parece en r ealid ad coincidir con la distinción hecha por Emil Froeschel entre acaecimientos psíquicos “no prontos para la expresión” y “prontos para la expresión”, que también están üestinados a reemplazar la correlación freudiana entre facto res “inconscientes” y “conscientes”. 3 1 UKtre ct le Nécmt, p. 058. 2  Ibid ., p. 658. a E. Froeschel, Philosoplvy in  H'ií (Nueva York, 1948),  pp. 13-30. 747

Sartre piensa que el individuo, guindo por el psicoanalista, no sería capaz de reconocer el complejo si éste hubiera sido inconsciente. Pero el individuo no acepta solamente una hipó tesis ofrecida por el psicoanalista. El individuo ve lo que es. Ello es posible solamente si no ha dejado nunca de ser cons ciente de sus tendencias profundas, que no son diferentes de su conciencia misma. Sartre concluye que la interpretación  psicoanalític a sólo permite al hombre “toma r conocimiento" (prendre connaissance)  de lo que es, y no tomar conciencia (prendre conscience)  de ese hecho; porque el hombre no pier de nunca conciencia de lo que es. Para el psicoanálisis existencialista, ninguna realidad psíquica es inconsciente; y lógi camente no podría ser de otra manera, puesto que el existencialismo identifica la conciencia con la existencia.

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Capítulo

XVIII

¿EN QUÉ MEDIDA ES LIBRE NUESTRO PROYECTO?

Hemos visto que el psicoanálisis existencialista es una disci  plina que apunt a al descubrimiento de la elección original del hombre, a su proyecto fundamental. Tenemos ahora que  pregu ntarn os has ta qué punto este proyecto es libre. Sar tre admite a este respecto límites muy estrechos a nuestra liber tad, designándolos con las palabras “situación" y “facticidad”. Elegimos el mundo —aunque no en su contextura, sino solamente en su significación— al elegirnos. Nos elegimos sólo en nuestra manera de ser y no en nuestro ser mismo, y por lo tanto sólo somos responsables de nuestra manera de ser. Mi “situación” fáctica, por ejemplo, se caracteriza por mi  posición dentro del mundo, por todos los obstáculos y apoyos que encuentro en el mundo, todas las resistencias que debo superar a fin de alcanzar mi meta. Esta situación, empero, sólo existe en correlación con mi proyecto, mi tentativa de trascender a lo dado fáctico en mi marcha hacia un objetivo. Porque lo dado se me revela como resistencia o como ayuda solamente a la luz de mi proyecto libre. Esa gran montaña,  por ejemplo, ofrece una treme nda resiste ncia si mi proyecto libre es construir un ferrocarril, por cuanto tengo que per forar un túnel a través de ella. Ofrece, en cambio, una gran ayuda si mi proyecto libre es ver el paisaje circundante. Sólo a la luz de mi proyecto libre la montaña es un obstáculo o un apoyo; en sí misma es neutral. Una vez más hemos de dudar aquí de la originalidad de Sartre, pues veintitrés años antes que él escribía John Dewey: “Conditions and eventa . .. are eilher obstaclea to our  14 9

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ends or else means for their accomplishment ' >. 1 (“Las con diciones y los suce sos ... son, o bien obstáculos para nuestro s fines o medios para su realiza ción.”) Y ocho años antes que Sartre escribía también Ortega: “El hombre no encuentra cosas. Lo que encuentra son puras dificultades y puras faci lidades para existir.” 2 Sartre concluye que el hombre sólo encuentra obstáculos en el campo de su libertad, y que no hay libertad sino “en situa ción”. Así, la facticidad o situación se torna en una condición de la libertad y no, como lo pretende el determinismo, en un obstáculo para aquélla. Nadie puede escapar de una cárcel donde no ha sido encerrado. El hombre encuentra por todas  part es obstáculos y resist encia s que no lia creado. Este encuenti'o es lo, que llama Sa rtr e “fact icida d” o "situa ción” . Con todo, estos obstáculos y resistencias sólo se convierten en obstáculos y resistencias en virtud de nuestro proyecto libre, y sólo a través de él. Somos libres únicamente con respecto a una cierta situa ción dada, y a pesar   de e ll a .. . "¡Sin obstáculo no hay liber tad!”, dice Sartre, y la libertad se torna para él equivalente a escapar del ser-en-sí. Nuestra acción libre supone una annihilación de lo dado. Tomando en cuenta la situación, lo dado, y la facticidad, Sartre concluye que nuestra libertad es liber tad de elección y no libertad de obtención. Actuar libremente no significa para Sartre actuar sin mo tivo. El motivo, empero, no determina la acción, y sólo apa rece en virtud de un proyecto elegido y dentro de él. Y el  proyecto es libre. Sólo en virtu d de su proyecto libr e de con vertirse en el jefe de toda la Galia, y dentro de él, se le apa reció a Clodoveo el poder de la iglesia de Occidente como un motivo para convertirse. El motivo debe su completo sentido al proyecto que la persona adopta, y ese proyecto es libre. También mi elección de mí mismo encuentra una amplia oposición por parte de la facticidad. “¿ruedo elegir ser alto, si soy bajo?”, pregunta Sartre, quien se halla lejos de ser gigante. Y contesta que, en sentido comparativo, él sólo elige su cuerpo como débil si su proyecto es llegar a ser un boxea-

1 J. Devey,  Reconstrvcti on in Philosophy,   cap. V, pp. 102103. 2 J. Ortega y Gasset, Obras completas,  VI, p. 32. 75 0

dor o un campeón de baseball . Empero, si permanece en la ciudad —lo que para Sartre significa: en el café—, y no elige sino discusiones y obra literaria, su cuerpo no será débil. Sólo es débil a la luz de un cierto proyecto libre —que él no ha elegido—: el de llegar a ser un deportista. Así, la libertad crea sus propios obstáculos, y sólo está limitada  por ella misma. He aquí un ejemplo de la habilidad un tanto sofística con la cual Sartre transforma la compulsión en libertad y la li  berta d en compulsión, la necesidad en elección y la elección en necesidad; y podemos comprender una cáustica acotación que, sobre el existencialismo, apareció en la revista satírica  parisien se,  Le Canard enchatné:  “ Digo: mi libertad, como digo: mi mujer; eso no me impide ser cornudo.” El único verdadero límite de nuestra libertad, admitido  por Sart re, es el que surge de la existencia de algu na otra  persona. “Soy judío, ario, hermoso o f eo .. . etcéter a. Soy todo eso para otra persona... sin esperanza alguna de modifi carlo. . . Soy algo que yo no he elegido se r.” 1 Teóricamente, Sartre no se aflige mucho por esta situa ción. Pues ya que este límite de su libertad es la libertad de otra persona, puede mantener su tesis de que la libertad no tiene otro límite que la libertad. Prácticamente, empero, el hecho de que una libertad es mía y la otra no, hace una grandísima diferencia. Sartre no lo niega. Somos “arrojados” al mundo, fi-ente a frente con el otro, y así nuestra existen cia es un límite libre a su libertad, y su libertad un límite a la nuestra. Sartre ve en esto el origen del concepto de cul  pa y pecado en un mundo donde no hay Dios. El hombre es culpable vis-à-vis  de la otra persona. Y en su impresionante  pieza  Huís Clos (Pue rta cerrada), Sartre mostró que la “mi rada” del otro, impidiendo nuestra fuga a comportamientos de mala fe, es el verdadero significado de la idea de infierno. A través de la mirada del otro yo soy, por ejemplo, un  judío. El me determ ina como tal, lo soy para- el-ot ro, sin ha  berlo elegido. ¿Qué actitud debo toma r par a recobr ar mi li  berta d en est a situación? He aquí la respu esta de Sartine: 1 L’Eire el le Néant ,  pp. 60G-607.

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“Un judío no es  prim eram ente   un judío, y luego está aver gonzado u orgulloso, sino que su orgullo de ser judío, su vergüenza o indiferencia, le revelarán su ser-judío; y este ser-judío no es nada fuera de la libre manera de asumir lo. .. En el furor , el odio, el orgullo, la asqueada re pulsa o la reivindicación jubilosa, es preciso que yo elija aquello que soy.” 1 ¡Es notable que Sartre publicara esta afirmación en 1943 y en París, bajo la ocupación nazi! Si su teoría de que la libertad crea sus propios obstáculos en el mundo inanimado nos recuerda las teorías de Fichte, su tesis de la libre aceptación de lo que somos nos recuerda la ética de los estoicos. Con todo, la teoría de Sartre tiene su nota personal. Piensa que la raza, la fealdad, etcétera, sólo  pueden apare cer dentro de los límites de n ues tra propia elec ción de inferioridad o de orgullo; vale decir que esos rasgos sólo pueden aparecer con la significación que mi libertad les adscribe. Yo no elijo ser para la otra persona lo que soy  par a ella, pero si soy par a mí lo que soy par a ella, es sólo  porque me elijo tal como le apai*ezco a ella. Mas libre soy de no elegirme tal como le aparezco al otro. Sólo mi propio reconocimiento de la libertad de los antisemitas, vale decir, sólo mi aceptación de mi ser-un-judío-para-ellos, puede cons tituir un verdadero límite a mi libertad. “Si me place, em  pero, considerarlos como meros objetos,  mi ser-un-judío des aparece inmediatamente, y cede a la simple conciencia de ser una ti'ascendencia libre e incalificable”, pues el ser-para-sí no puede ser   nada. Ya Paul Valéry había dicho: “El espí ritu es la negativa indefinida de ser alguna cosa. Lo que no es fijo no es nada, lo que es fijo está muerto.” 2 En tanto que vivimos, devenimos, y estaremos haciéndonos aun cuando hayamos alcanzado los ochenta años. Esta aptitud de la libertad y de su arma más poderosa, la mirada, para cambiar a otro sujeto en un objeto, ha sido ejemplificada en la más emocionante de las tragedias de Sar tre,  Morís saris S epultare .  Lucie, una joven incorporada a la resistencia francesa, ha sido torturada y violada por los fascistas, que querían forzarla a traicionar a sus camaradas.

Sufrió de ellos todas las humillaciones, sin hablar. Pero mi raba a sus torturadores, y su mirada los cambió en objetos. Podían violar su cuerpo, pero no su libertad. “No me han tocado —dice—. Nadie me ha tocado. Yo era de piedra, y no sentí sus manos. Los miraba y pensaba: nada sucede. Nada ha sucedido.” 1  Nos inclinamos a llam ar “estoico” este comportamiento. Es también existencialista. En ambas doctrinas, la última liber tad que nos queda en un mundo que no podemos cambiar, es nuestra libertad de pronunciar nuestro “sí” o nuesti’o "no”; aceptar o rehusar. 1 iV/oría sans Sepultare,   p. 128.

1 Ib-id.,  p. 612. 2 Tel Quel (Par ís, 1943), II, p. 193. 152

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Capitulo

X IX

SEXO Y AMOR EN EL PSICOANÁLISIS EXISTENCIALISTA

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Buscando determinar el proyecto original del hombre, su elección fundamental, el psicoanálisis existencialista rechaza la teoría fi*eudiana de la libido, porque Sartre no considera la sexualidad como una relación fundamental. Una relación fundamental debe ser un proyecto de ser, debe ser más básico que el sexo. A pesar de rechazar el pansexualismo fi'eudiano, el psico análisis existencialista de Sartre concede no obstante un pa  pel impor tante al sexo, y la mayoría de sus novelas y cuentos son casi pornográficos. ¿Debe considerarse tal cosa como un rasgo típico del existencialismo? Parece como si muchos pa risienses lo creyeran así. El mismo Sartre cuenta que una dama francesa, después de emplear una expresión lasciva, se excusó diciendo: “¡Dios mío, me estoy volviendo existencialista!” Pero, de hecho, el existencialismo en sí no tenía rela ción específica con el sexo hasta que Sartre lo tornó “se xual ”. * Tal vez sea ést a una raz ón del enorme éxito de la versión sartriana del existencialismo. En la obra de Heideg ger no hay referencia al sexo, puesto que Heidegger piensa que la existencia es la misma para hombres y mujeres. Y el interés por este tipo de existencialismo quedaba restringido a los filósofos profesionales. El existencialismo de Sartre, en cambio, despertó el inte rés de muchísimas personas cultas que no son en ningún sentido especialistas en filosofía. Sartre no cree que somos * El auto r emplea —entre comillas— el término “sexy”, término popular que indica toda cosa salpimentada con refe rencias o contenidos sexuales. (N. del T.) 154

seres sexuales porque tenemos órganos sexuales. Piensa que,  por el contrari o, tenemos órganos sexuales porque somos se res sexuales. La sexualidad infantil precede a la madurez fisiológica de los órganos sexuales, y ni los eunucos ni las mujeres después del climaterio dejan de sentir deseos se xuales. Goethe tenía setenta y cuatro años cuando se ena moró de Ulrike von Levetzow, quiso casarse con esta niña de diecinueve años, y sublimó su derrota de amante en la con movedora  Maricnbader Elegie. Para Sartre, la sexualidad no es un accidente contingente unido a nuestra natura leza fisiológica; es una estructura ontològica, necesaria, de nuestro ser-para-otros. El deseo  nos revela nuestra sexualidad y la de la otra per sona. ¿Pero qué es el deseo? Buscando contestar esta pregunta, Sartre dice que debe mos abandonar la idea de que nuestro deseo es deseo de lu  jur ia, pues esto no explica ría el hecho de que nuest ro deseo va siempre hacia un objeto, que abandona los límites de nues tra subjetividad. Ninguna teoría immanentista, subjetivista, es capaz de explicar el hecho de que el hombre desee a una mujer, o una mujer a un hombre, y que ninguno de ellos desee solamente la lujuria. Es necesario, por lo tanto, definir el deseo por su objeto trascendente.! El deseo es consenti miento de desear, comprometer la entera personalidad. “Soy cómplice de mi deseo.” 1 Ahora bien, si esto es así, debemos entender el amor   como la base del deseo. El amor es una de las actitudes típicas del ser-para-sí en su ser-para-otros. Ya hemos visto que, según Sartre, el sentido original de nuestro ser-para-otros es el confliclo. Mientras trato de esclavizar a otra persona, la otra trata de esclavizarme; y mientras trato de librarme de la esclavi tud ilei otro, éste trata de librarse de mi dominio. Mientras las relaciones entre el ser- para -sí y el ser-en-sí (el mundo inanimado) son unilaterales, las relaciones involucradas en el ser-para-otros son recíprocas. El amor lo muestra en su for ma más clara. Ya hemos visto que la otra persona se nos revela como un 1 L'Et rc et le Néant ,  p. 457. 155

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ser-para-sí mediante su mirada; bajo la mirada del otro sen timos nuestro ser-para-otros como una especie de posesión. Soy poseído por otro individuo, cuya mirada moldea mi cuer  po y lo ve como yo no lo veré jamás. Quien me mira posee mi secreto, el secreto que soy yo, como un objeto. La ver güenza es el sentimiento de ser un objeto, de reconocerme -\ en ese objeto congelado y dependiente, que soy para otra per dona. El miedo de ser sorprendido desnudo se explica por el Ihecho de que nuestro cuerpo simboliza nuestra “objetividad” sin defensa. Vestirse significa disimular nuestro carácter de objeto, reclamar el derecho de ver sin ser vistos, el derecho i de ser un mero sujeto. Cuando Adán y Eva advierten que están desnudos, se avergüenzan, sintiendo su degradación a meros objetos vistos el uno por el otro. | Al ser “poseído” por la mira da de otro individuo, tra to de recobrar mi ser-para-mí. Una de las maneras con que pueda 1recobrarlo es absorber la libertad de la persona que poseía mi libertad; vale decir, uniéndome  con la otra persona c.om-o , un ser-para-sí. Pero este proyecto es difícil de lograr, pues Sartre demuestra que no me serviría borrar mi carácter de objeto, mediante la objetivación de la otra persona. Esto sólo significaría librarme de mi ser-para-la-otra-persona, un pro yecto que puedo alcanzar mediante la indiferencia. Lo que se requiere en el amor es que yo alcance la posesión de la otra  persona en la medida en que es una persona, un sujeto, una libertad dotada de una mirada; pues sólo como tal se pose sionó de mi ser. Si el amor no fuera más que el deseo de la posesión física de la otra persona, sería fácilmente satisfecho. Pero sabemos que es mucho más que eso. El amor quiere poseer la libertad del otro ser como  una libertad. Pues si, mediante mi mirada, cambio a mi amada en un objeto, no he alcanzado mi objetivo y permanezco solo. El amante no quiere poseer a la amada como se posee un objeto. Quiere poseerla como un sujeto, una libertad viviente. Ahora bien, el deseo sexual debe expresar esta aspiración del amor. El deseo, por lo tanto, no tiende a poseer el cuerpo de la persona amada en su realidad fisiológica, sino como la encarnación de la libertad de esa persona. Así, es necesario que la libertad de la otra persona, su ser-para-sí, peneti-e su cuerpo entero, se nivele en su superficie, “de manera que al 156 

tocar este cuerpo estoy tocando finalmente la libre subjeti vidad de la otra persona. Este es el verdadero sentido de la  pala bra posesión”. 1 La caricia es la expresión de tocar la libre subjetividad del otro ser, en tanto está corporizada. Sartre no niega que en el deseo sexual tratamos de poseer el cuerpo de otra persona, pero señala que queremos poseerlo en tanto este cuerpo es poseído por la libertad de la persona amada, vale decir en tanto que la conciencia de la otra per sona se identifica con su cuerpo. Empero, según Sartre, este proyecto de deseo está condena do al fracaso; y no sólo porque el placer que caracteriza la culminación de la posesión sexual mata el deseo, sino que cuando este éxtasis de placer llega, la conciencia de cada uno de los actores es sólo conciencia de su propio cuerpo; es una conciencia reflexiva, en la cual el carácter trascendente del de seo ha desaparecido. En la culminación de la posesión sexual, el placer en sí se convierte en el único objeto de la conciencia ae la persona, toda la atención se dirige reflexivamente hacia la encarnación de su propia libertad, mientras que la del otro actor es olvidada. Originalmente, el deseo es el deseo de  poseer a la otra persona y a su ser, su conciencia, encarn ada en su cuerpo. Pero lo que el deseo alcanza, finalmente, es sólo posesión de nosotros mismos. Probablemente Sartre coin cide con François Mauriac cuando éste dice: “Jamás encon tramos el cuerpo que buscábam os... La voluptuosidad es una batalla sin vencedor.” 2 Pero, aunque el proyecto de deseo está condenado al fra caso, ¿qué decir del amor? En el psicoanálisis existencialista está llamado a llenar una gran misión. Ya sabemos que, se gún, Sartre, la existencia del hombre es completamente con tingente, sin base alguna. En el amor tratamos de descubrir una base de nuestro ser. Mediante el amor de la otra perso na, tratamos de hallar justificación. Cada uno de los aman tes desea ser la elección absoluta del otro, no una elección contingente, relativa. El amante se siente ofendido, degra dado, cuando su amada le dice que lo eligió “entre otros”. Sólo si ambos pueden decir: “Fuimos creados el uno para el otro”, aparece la elección como absoluta. Entonces, el estar1  Ibíd.,  p. 463. 2 F. Mauriae, Fleuve de Feu  (París, 1923), pp. 124-25. 157 

cn-el-mundo del amado se justifica, y uno de los amantes se convierte en la verdadera base de la existencia del otro. Se convierte en la fuente absoluta de todos los valores, y está  protegido contr a cualquier desvalorización. Llega a ser el centro absoluto de referencia para el otro, y su valor abso luto. Muchísimas veces oímos que una mujer enamorada di ce de su amado: “[Robaría, mat aría, por él!” Esto significa qxxe ha sacrificado la ética tradicional por su amado, y lo considera la fuente absoluta de todos los valores. Antes de ser amados, dice Sartre, nuestra existencia era la de una “protuberancia”, completamente injustificada e injus tificable. Pero al ser la elección “absoluta” de quien nos ama,  j  habiendo sido “creados” por él o por ella, sentimos que nues/ tra existencia es deseada en cada detalle por una liber tad  I  absoluta: la de quien nos ama. Así, ya no nos sentimos co mo supernumerarios (de trop).  “Esta es la base de la alegría del amor: sentir justificada nuestra existencia.” 1 Así, el amor sería el medio para superar nuestra náusea, el sentimiento de la contingencia y gratuidad de nuestra exis, tencia. En el existencialismo sartriano, el amor tiene, como I se ve, un verdadero significado metafísico. 1 Sin embargo, también el amor es un proyecto condenado i al fracaso. En su primera película existencialista,  Les Jeux sont fait8,  obra de alto valor artístico, Sartre muestra el destino de un hombre y de una mujer, quienes, encontrándoI se después de la muerte en un fantás tico mundo de somI bras, descubren que habían sido “creados el uno para el otro”. Se les permite volver a la tierra, y vivir nuevamente sus vidas. Pero sólo podrán permanecer en la tierra si su  proyecto de amor absoluto y mutu a justifi cación tiene éxito. De lo contrario, volverán a morir veinticuatro horas más tarde. Y ambos mueren, porque el proyecto de amor está condenado al fracaso. ¿A qué se debe ese fracaso? He aquí las razones genera les, según Sartre: Hemos visto que el amor es el proyecto de recobrarse a sí mismo desde otro individuo, de llegar a ser la elección absoluta del otro, y justificarse así por la elección del otro. Este proyecto puede realizarse solamente si el amante logra ser amado, pues sólo entonces habrá eon1  L’Etre et le Néant,   p. 439.

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quistado al otro como un individuo, como una libertad, como un sujeto, como una trascendencia que lo mira como él desea ser mirado. “Parece así que el amor, en su esencia, es el  proyecto de ser ama do.” 1  No obstante, Sar tre piensa que este proyecto es un ideal contradictorio. Cada uno de los amantes quiere que el otro lo ame, sin darse cuenta de que el amor es el deseo de ser amado; es decir que, por ejemplo, cuando quiero que mi ama da me ame, lo que en realidad quiero es que ella quiera que yo la ame. Sartre concluye que la relación amorosa es un sistema de reflejos infinitos, un juego de espejos engañosos, que lleva consigo su propia frustración. El amor es una es  pecie de duperie,  de engaño. Si nuesti'o proyecto fuera abolir la libertad y subjetivi dad de la otra persona, eso sería el odio; el amor no requie re la abolición de la libertad del otro, sino sólo su autoesclavizacióxx. Pero siempx*e queda la posibilidad de que mi amada despierte de la auto-esclavización de su libertad, que es su amor, y use entonces su nuevamente conquistada liber tad para esclavizar la mía, para cambiarme en un objeto. Y viceversa. De esto nace la perpetua inseguridad de los amantes. Sartre piensa, en fin, que el amor está siempre relativizado por la presencia de otras gentes. En el amor, cada con ciencia trata de guarecer su ser-para-otros en la libertad es clavizada —y por tanto benévola— de la persona axnada. Pero tan pronto los dos amantes son vistos juntos por otx’as gentes, cada uno de ellos no sólo siente su propia objetiva ción, sino la del otro. En seguida, uno de los enamorados no es ya la absoluta trascendencia que constituía la base y la  justific ación del ser del oti'o enamorado, sixxo una tras cen  dencia trascendida; no sólo trascendida por el otro enamorado, sino por las otras gentes. El cobarde desertor Garcin, en la  podex'osa pieza  Huís Cías,  quiere guarecer su ser-para-otros y, a través de ello, su ser-para-sí, poseyendo y esclavizando la conciencia de Estelle. Si ella lo ama, su propia imagen repugnante se reflejará para sí mismo en total pureza. Y si amara a Estelle, ella verá su propia imagen en la esclavizada conciencia de él, no ya como la de la infanticida que es, sino maravillosamente transfigurada. i  IMd.,  p. 443.

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Ea así que el amor, como tentativa de poseer la libertad de otra persona como  una libertad —pero libertad auto-es clavizada—, es también una de esas “avenidas de fuga” que el hombre encuentra para escapar hacia la mala fe y hacia una existencia inautèntica. En  H u ís   Clos,  cuyo escenario es el infierno, las tentativas de Garcin y Estelle se frustran por la permanente presencia de una tercera persona, Inez, que representa a “los demás”. Su mirada petrifica a los amantes en objetos, los compele a ser lo que son a los ojos de otras gentes, y a través de ellas, a sus propios ojos. Y comprendemos por qué, al final de este sombrío drama, Garcin exclama: “¡No hacen falta hierros candentes! ¡El infierno son los otros!” 1 Pero si el amor es un proyecto condenado al fracaso, ¿sal dremos mejor librados con el odio? En absoluto. El odio es resignación, porque en él el individuo abandona la tentativa, hecha en el amor, de recobrar su ser-para-sí mediante la unión con otra persona. Un hombre que odia proyecta cesar de ser un objeto para otra persona, mediante la destrucción de ésta. El odio apunta a la muerte del sujeto odiado. Pero lo que el hombre quiere alcanzar mediante la muerte del otro es, simbólicamente, la destrucción de todas las otras gentes. “La persona que odio representa, de hecho, a todas las de más.” 2 Al dest ruir todas las o tras conciencias, yo me libe raría de la posibilidad de ser esclavizado por otros, y reco  bra ría mi absoluta libert ad no-sustanc ializada como ser-para-mí. Pero, al igual que el amor, también el odio está condenado a’ fracaso. El hombre que odia no puede matar a todos los hombres. Y aun si mata a aquel que odia especialmente, no será capaz de eliminar el hecho de que esa persona ha exis tido. Al morir, lu otra persona se ha convertido en una parte del mundo-en-sí. En tanto esté viva, siempre puedo tratar de modificarme en su conciencia, de cambiar la imagen que soy en su conciencia. Pero cuando su conciencia ha desapareci do, aquello que fui para él es petrificado por su muerte y será irremediablemente esa imagen en sí, en el pasado, sin ninguna posibilidad de reconquistar jamás mi imagen y cam1  Huís Cloa  ( Par ís: Gallimard, - L'Etre et le Néant,   p. 483. 760

1944), p. 167.

 bia rla pa ra el otro ser. El otro se ha llevado a la tumba la “clave” de mi enajenamiento. Ya sabemos que, según el existencialismo, un hombre no es en tanto vive, sino que se hace a sí mismo. Sólo en el momento de su muerte ha cristaliza do completamente su esencia, y sólo entonces es,  sólo enton ces coincide consigo mismo y deviene un ser-en-sí. Por lo tanto, al matar al hombre que me desprecia, yo cambiaría su desprecio por mí en una parte de su esencia eterna, y la per  pet uarí a de ese modo. Esto acla ra por qué Sa rtr e considera el odio como un proyeeto igualmente condenado, por su na turaleza'misma, al fracaso. Y comprendemos ahora por qué todo lo que hemos hecho a otros se perpetúa eternamente por su muerte. En la pro funda tragedia de Sartre  Les Manches,  dice Egisto: “¿No sabéis que los muert os son despiadados? Sus ag ra vios son imborrables, porque su cuenta ha sido cerrada para siempre. ¿Es mediante buenas acciones, Nicias, como cuentas  borr ar el mal que hiciste a tu madre? ¿Pero qué buena acción  podrá alcan zarla jamá s? Su alma es un tórri do mediodía, sin un soplo de viento; nada se mueve allí, nada cambia, nada vive; un gran sol descamado, un sol inmóvil la consume eternamente. Los muertos ya no están... y por eso se han convertido en los guardianes incorruptibles de nuestros crí menes.” 1 Entre los posibles proyectos básicos de nuestro ser-paraotros, Sartre cuenta también el masoquismo y el sadismo, y muestra que están igualmente condenados al fracaso. Pero ya que ninguna persona normal tendría duda alguna sobre ello, considero innecesario hablar aquí al respecto. Por lo que se refiere a otras posibles relaciones con otro ser —colaboración, lucha, rivalidad, emulación, compromiso, obediencia—, Sartre no las examina en detalle, sino dice so lamente que “todas incluyen, como su esqueleto, relaciones sexuales”.2 Vemos aquí que, pese a repudiar la teoría de la libido de Freud, Sartre concede un lugar sumamente im  port ante a la sexualidad. Ya sabemos que par a él la sexuali dad ea una estructura ontológica necesaria de nuestro ser1 Lea Mcuches,  pp. 47-48. 2  L ’Etr e et le Né ant , p. 477. 767

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 para-otros. Incluso la denomina una “est ruct ura fund amen  tal”, pero sólo de nuestro ser-para-otros y no de nuestro estar-en-el-mundo, que es nuestra existencia misma. Parece que en este sentido no va tan lejos como Freud. Junto con Freud, admite Sartre que no hay niños “ino centes”. También reconoce con Freud el significado sexual de ciertos objetos que rodean al niño. Pero no cree que sea un instinto sexual ya constituido el que da a esos objetos y formas su significación sexual. “Más bien nos parece que esas materias y formas son aprehendidas por sí mismas, y que revelan al niño distintos modos de ser   y relaciones con el ser del ser-para-sí, que aclararán y conformarán su se xualidad.” 1 CieTtos psicoanalistas freudianos han notado que muchos niños pequeños son atraídos por toda clase de orificios; agu  jeros en la arena , en las paredes, orificios de su propio cuer  po o del cuerpo de otra s personas. Muchos bebés tra ta n de meter sus manecitas en la boca de la madre, o la de otras  personas. Freu d, personalmen te, insistió en que la prim era fase de la sexualidad infantil es oral. “La obstinada persistencia del bebé en chupar —escribe—,  prueba en este tempra no período una necesidad de sati sfac  ción que, aunque originada y estimulada por la toma de alimentos, busca no obstante placer independientemente de la alimentación y, por ese motivo, puede y debería ser des cr ita como ‘sexua l’.” 2 También sabemos que la segunda fase en la sexualidad in fantil es, según Freud, la denominada “sadista-anal”. En ambas fases —primera y segunda—, un orificio de su cuer  po es el centro de la sexualidad infant il. Sartre niega que la atracción infantil por estos orificios  pueda ser int erpr eta da como un presenti miento del órgano sexual femenino y del acto sexual, pues esto presupondría una experiencia que el niño no puede tener. Y, como es obvio, Sartre no cree en la “herencia arcaica” de Freud, que un niño trae consigo al mundo, “anterior a cualquier experien1 Jbid.,  p. 704. 2 S. Freud,  An Outline of Psyckoanalysis   (Nueva York, 1949), p. 28. 76 2

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cía propia, como resultado de las experiencias de sus ante  pasad os”. 1 Sartre , por el contrar io, piensa que la nat ura le za objetiva de] orificio que el niño percibe en el mundo, es lo que le aclarará la estructura objetiva de la zona anal, y dará una “significación trascendente” a las zonas erógenas que el niño solamente había “existido”. Para el psicoanálisis existencialista, el orificio es el sím  bolo de un modo de ser.  Es el símbolo de la nada  que tene mos que llenar con nuestra carne. De ahí que el niño no  pueda impedirse meter los dedos en los orificios de su cuer  po. Según Sart re, el orificio nos pres enta la imagen de la nada en el hombre. “Tapar el orificio, significa originariamente hacer el sa crificio de mi cuerpo para que exista la plenitud de ser, es decir sufrir la pasión del para-sí para modelar, perfeccionar y salvar la totalidad del en-sí.” 2 Asimismo la actividad opuesta, la de hacer huecos, se le  pres enta a Sar tre como necesita da de un anális is existencialista, que todavía no ha intentado hacer. Mas si el hueco es el símbolo existencial de la nada, se com  prende que pasemos una buena par te de nues tra vida llenan do huecos; hacerlo significa alcanzar, simbólicamente, el to tal del ser. Al ponerse el dedo en la boca, el niño trata de llenar un orificio, de llenar un vacío; “busca la densidad, la  plenitud esfér ica uniform e del ser parmeníd eo”. Así, par a Sartre, un bebé chupándose el dedo es una especie de filóso fo instintivo. Y con todo, piensa que Freud supone en el niño una experiencia que no puede tener. ¿Pero no presupo ne el mismo Sai*tre algo más que experiencia en el bebé, vale decir un instintivo conocimiento filosófico? Del mismo modo, un adulto que come está llenando un ori ficio, lucha contra la nada y hace existir la plenitud; no sólo la plenitud de su vientre, sino la plenitud del ser. Sólo después de establecer este simbolismo existencialista  básico del orificio, pasa el psicoanálisis sar tria no a la sexua lidad. La obscenidad del sexo femenino —piensa—, es la de toda cosa abierta.  Para Sartre, la vagina es “una llamada 1  Ibíd.,  pp. 49-50. 2  L'Etr e et le Né ant,   p. 705. 763

 par a ser'*, como todoi los orificios. “La muje r reclama una carne ajena que la transformará en una plenitud de ser, por  penetración y dilución." 1 La mujer siente su condición como una llamada, porque es tá “agujereada”. En esto ve Sartre el verdadero origen de ese complejo de inferioridad que Adler encuentra en tantas mujeres, acompañado por una “protesta masculina” contra su condición femenina. Adler habla de una joven que, mi rándose un día en el espejo, preguntó a su madre: “¿También tú quisiste siempre ser un hombre?” Pero, según Adler, la “protesta masculina” de ciertas mu  jere s contr a sus preocupaciones y sensaciones femeninas, tie  ne su origen en ciertas situaciones infantiles, como por ejem  plo la incert idumbre sobre su fut uro papel sexual. Sar tre ve el origen de ese complejo en el hecho de que la mujer está “agujereada”. Para él la vagina es una boca, una boca voraz, que “traga” el pene y simboliza la idea de la castración. En el acto sexual, la mujer trata de castrar al hombre, a fin de llenar su ori ficio y cambiar la nada en plenitud de ser. Como se ve, para explicar la sexualidad se emplea en todos esos casos una relación ontológica, existencial, pre-sexual. Y si hubiera que resumir la diferencia entre el papel de la se xualidad en el psicoanálisis empírico de Freud, y el existenciali sta de Sar tre , yo dirí a: En el psicoanálisis empírico de Freud, el sexo se usa para iluminar la existencia; mientras que en el psicoanálisis existencialista de Sartre, la existen cia y sus implicaciones ontológicas se usan para iluminar el sexo. i  Ibíd.,   p. 706.

Capítul o

XX

FILOSOFÍA Y PSICOLOGÍA DE LA MUERTE

Sin la muerte, la humanidad no hubiera filosofado. Esta opi nión de Schopenhauer parece verse corroborada por la historia de la filosofía. Mientras la mitología primitiva puede inter  pre tars e como una obstinada negación del fenómeno de la muerte como tal, el principal propósito de la filosofía, desde Sócrates a Epicuro y los estoicos, fue disipar el miedo del hombre a la muerte. La aparición del cristianismo parece haber modificado esta tendencia, ya que San Pablo, San Agustín y los pensadores cristianos posteriores consideraron las tentativas filosóficas para calmar el miedo a la muerte, como un engaño e incluso como un pecado, puesto que en esas tentativas la razón humana trataba de crear lo que aquéllos suponían únicamente procedente de la gracia divina.  No obstante , la muert e continuó siendo un genio inspir ador de la filosofía. Existe, empero, gran diferencia entre la fi losofía antigua de la muerte y las maneras modernas, cris tiana y atea, de considerar la muerte. En tanto vivimos —di  jo Epicuro— la muerte no existe par a nosotros, y cuando aparece, no existimos ya. * Por el contrario, la moderna filo sofía de la muerte —tanto cristiana como atea—, rechaza las tentativas de los antiguos para disipar el temor a la muerte, y trata de encararla en toda su horrible realidad. Toda la tradición c rist iana , desde comienzos del siglo XV hast a, por lo menos, la primera mitad del x v iii ,  estuvo llena de ese ho rror y espanto de la muerte. Semejante actitud fue tomada ^L os romanos decían:  post tnovtem niki l est, ipsaque rtiors nihil - después de la muerte no hay nada, ni siquiera la muerte -.

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muy en serio por eminentes pensadores; por ejemplo, Era smo. La costumbre de mirar de ese modo a la muerte, afectó fuertemente el acto mismo de morir de los hombres, ya fue ra en el patíbulo o en el lecho. Y penetró hondamente en la literatura de la época. En el* siglo xix, la m uerte se tornó problem a cen tral e n el  pesimismo de Schope nhaue r y en la filos ofía existe ncia lista de Soeren Kierkegaard. Por fin, en nuestro tiempo, Heideg ger y Sartre han atraído el interés por sus contribuciones a la filosofía de la muerte, a lo que el último nombrado agre ga su psicología de la muerte. Estos filósofos modernos —tan to ateos como cristianos— han encarado de manera realista el hecho de la muerte y, a diferencia de sus predecesores griegos, ninguno de ellos ha buscado disipar el temor a la muerte. Cuando Platón dice “los que practican la filosofía correctamente, aprenden a morir” (Phaidon, 67-E),  todavía trata de presentar la muerte como una cosa deseable, porque el filósofo desea liberar el alma de la compañía “odiosa” del cuerpo. Pero cuando Montaigne dice:  philosopher c’est  apprendrc á mourir,  o cuando Karl Jaspers dice: Philosophies ren heisst sterben lemon,  ellos no tratan ya de despojar la muerte de su horror. Ahora bien, Kierkegaard, Heidegger, Jasp ers y Sa rtre son .existencialistas, y1un nuevo enfoque de la muerte surge con el exietencialismo. Se caracteriza por una humanización e individualización de la muerte. No se la considera ya como algo más allá do la vida, sino como el último término de la vida, perteneciente a esa serie de acae cimientos llamada vida. “El hombre sólo puede encontra r lo que es hum an o. ..; y la muerte es un fenómeno humano, es el fenómeno último de la vida, todavia vida. Como tal, influye sobre toda la vida, contra la corriente.” 1 Pero aun como fenómeno humano, la muerte es, por lo co mún, un concepto general o colectivo. Y una filosofía de la muerte puede todavía ser un sistema abstracto, universal, ba sado en el hecho de que todos los seres humanos tienen que morir. No obstante, Frie drich Schiller había escrito ya:  Diese Spinnweben von Syst emen zerreisst das einzige   íFort:  Du muss t sterben !  (Esas telarañas de sistemas son destroza 1 L'E tre et le Ncant ,  p. 616. 166

das con la sola fras e: ¡Has de mo rir! )1 Por ello el existencialismo no sólo trata de humanizar la muerte, sino también de individualizarla, reemplazando el problema general de la muerte por el problema individual: “Yo tengo que morir.” La filosofía sartriana de la muerte se opone en muchos as  pectos a la de Heideg ger. Puesto que las ideas del exist en cialista francés se desarrollaron en una polémica con su mentor alemán, será necesario considerar primeramente la filosofía de la muerte de este último. La muerte, como final de nuestro estar-en-el-mundo, perte nece a la existencia, “limita y determina la posible totalidad de la existencia”. En consecuencia —escribe Heidegger— nuestra existencia es “ser hacia la muerte” (Sein zum Tode). Ya que la existencia es libertad, proyecto, anticipación, nada es sufrido pasivamente por ella; la existencia debe ser la anticipación y el proyecto libre de su propia muerte, como “la posibilidad de no-ser-cap az-de-existir-má s”. 2 El hecho de ser “arrojado a la muerte” —continúa Heideg ger— se revela en la angustia. Muchos seres humanos tratan de escapar a la angustia ingresando en la trivialidad de la multitud anónima, que dice: “Uno  tiene que morir algún día.” Pero este Gerede  (habla superficial) de que “uno  tiene que morir” busca dar la impresión de que la muerte concierne al “uno”, a la multitud anónima, no al mismo que habla. “El uno —dice Heidegger— no es nadie.” 3 Así, la existen cia en la multitud anónima (deis  Man)  es una perpetua eva sión de la certeza de la muerte como muerte individual, una falta de “valor para encarar la angustia de la muerte”. A esta evasión Heidegger la llama “ser inautèntico para la muerte”. 4  No obstan te, nue stra existe ncia se tor na auténtica  por la resuelta decisión de liberarnos de las ilusiones de la multi tud anónima, y aceptar nuestra muerte como nuestra posi  bilidad más perso nal, que puede ocu rrir a cada momento, y que debemos esperar. Aceptando libremente la angustia de la muerte como una muerte que nadie puede morir por nos1 'F. Schiller, Die Rauber,  V, i. 2 Heidegger, Sein und Zeit,  pp. 234, 250. «  Ibíd.,  p. 253. 4  Ibíd.,  p. 259. 167 

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otros, adquirimos lo que Heidegger llama "libertad para la muerte”.1 Esta es, en síntesis, la filosofía heideggeriana de la muer te. Jamás he comprendido cómo estas perogrulladas podían  provocar la asombrosa admiración, no sólo de muchos filóso fos alemanes, sino también de distinguidos pensadores de Francia, España y Latinoamérica. Además, todas estas ideas de Heidegger no son originales. El problema de tener que estar preparados para morir en cualquier momento, es el tema mismo de los libros de Ars  Moriendi,  y aparece en la literatura del período Tudor y Estuardo en innumerables oportunidades. Una de sus manifestaciones más conocidas está en  Macbeth,  donde se habla de la reina de Duncan como de una buena y piadosa mujer que "murió cada día que ha vivido”. 2 Grandes filósofos como Pascal y Nietzsche —a quie nes con frecuencia se llama filósofos existencialistas—i, ex  presa ron esas ideas mucho antes que Heidegger, pero en la forma sin pretensiones del aforismo. Así, en Pcnsécs  de Pas cal, hallamos la siguiente idea: “Nos gusta reposar en la compañía de nuestros semejan tes. .. Siendo miserables como nosotros, impotentes como nosotros, no nos ayudarán...  Moriremos solos.  Por consi guiente, deberíamos obrar como si estuviéramos s olo s... Deberíamos buscar la verdad sin vacilación. . . ” 3 En pocas y nada presuntuosas palabras, tenemos aquí la esencia de la filosofía de Heidegger, escrita tres siglos antes que él. Lo que falta en el aforismo pascalino para comple ta r la filosofía de Heidegger, puede encontrarse en Nietzs che, quien, sesenta años antes que Heidegger, tuvo la con cepción y encontró el término de ‘'libertad para la muerte”. Léase lo que dice en el capítulo de su ZarathustTa llamado Vom freien Tode (Sobre la muerte libre), que jamás men ciona Heidegger: “Muerte mía, te alabo, la muerte libre que viene a mí  porque yo lo qu ier o. .. “Libre para la muerte, y libre en la muerte; un sagrado

negador, cuando ya no hay más tiempo para el sí; así entien de él la muerte y la vida.” 1 Del mismo modo, en su Gótzendammerung,   dice Nietzsche: “Por el amor mismo a la vida deberíamos querer de otra manera la muerte: libre, consciente, sin azar, sin ataque súbito.” 2 Pero en la filosofía de la muerte de Heidegger hay un elemento que no se encontraría en la de Nietzsche, y es pre cisamente el elemento menos saludable: un culto de la an gustia frente a la muerte. Nietzsche predica la serenidad filosófica ante la muerte: Seines Todes ist man gewiss: warum sollte man nicht heiter sein? (Uno está seguro de su muerte. ¿Por qué no mostrarse sereno?) 8 Al reclamar que el hombre viva “auténticamente”, espe rando su muerte en cualquier momento y considerando la angustia de la muerte como un criterio de la “autenticidad” (Eingentlichkeü)  de una vida, Heidegger sitúa nuestra vida entera bajo la dominación de la muerte. Su filosofía es una filosofía de memento morí.  Una filosofía semejante sería  buena par a monjes que duermen de noche en su ataúd y que, en vida, no tienen otra cosa que hacer que prepararse  par a la muerte. Con todo, aplicada a la vida secular, la fi  losofía heideggeriana de memento morí   significaría el fin de toda existencia creadora. Si queremos cumplir grandes he chos en la vida, debemos vivir bajo la ficción de la inmor talidad. Cuando, en 1917, en el momento más crítico de la  prim era gu err a mundial, su pa tri a pidió a Georges Clemenceau que la condujera a la victoria, éste tenía setenta y seis años de edad. Si no hubiera vivido bajo la ficción de la inmortalidad, si hubiera seguido la filosofía heidegge riana \ del intencional y permanente hor ror y temor a la 1 Nietzsche,  Aleo sprach Zarat husfr a,   “Vom freien Tode”, pp. 106-107.

1  Ibíd.,  p. 266. 2 Shakespeare,  Macbeth,  IV, iii, 109-111 3 B. Pascal, Pernees,   III, 211, p. 429. 168

2 Nietzsche, Gótzendammerung t   p. 144. 3 Nietzsche,  jBruchstücke zu den Dyonisos-Dit hyramben en Gesammelte Werke (Munich, 1927), XX, 60, p. 233. 769

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muerte, aquel hombre, que parecía tan próximo a la tum  ba, se hub iera sentido para lizado , inca paz de act uar . Pero, en cambio, actuó, desdeñando la posibilidad de una muerte en cualquier momento; y condujo a su patria a la victoria. La razón está en que, probablemente, consideró su vida tan sólo como una especie de vaso, a llenar con valores cuya validez va más allá del tiempo. Sólo participando de esos valores supraindividuales podemos aceptar nuestra muerte como un evento natural que no afecta esos valoi’es. Por lo que parece, los existencialistas no aceptan la idea de que nuestra existencia es tan sólo un vaso a llenar con un contenido de valores. Por esta razón el existeneialismo concede demasiada importancia al vaso de la existencia, y está siempre pronto a negar el valor del contenido de la existencia, por el solo hecho de que el vaso es frágil. Con todo, preciso es advertir que el contenido de ese vaso lla mado existencia, no está unido necesariamente a ningún vaso especifico. Si el contenido es valioso, sobrevive a su vaso y llega a ser parte del reino objetivo de valores que  perten ecen a la human idad. Homero, Plató n, Shake speare , Cervantes, Kant y Lavoisier no existen ya. El vaso de su existencia rompióse hace mucho. Pero el contenido de aque llos frágiles vasos, los valores que los llenaban, sobreviven como partes del espíritu objetivo de la humanidad. Incapa ces de mirar más allá de la punta de la nariz de su propia existencia, el existencialista —especialmente uno del tipo heideggeriano— no alcanza a reconocer y a apreci ar los va lores de los cuales su existencia es sólo el vaso perecedero. El existeneialismo degenera así fácilmente en un mezquino egotismo y egoísmo, atormentado por el horror y el miedo a la muerte. Estas consideraciones parecen corroboradas por la opinión de Guido de Ruggiero, según el cual el existencialismo es altamente apropiado para una edad que, “ha  biendo perdido el sentido más profundo de la existen cia, y tomando a la existencia en sí como el único valor, está pre ocupada, angustiada y entristecida por el vano gasto de su  pres unto tesor o”. 1 Aparte de esta crítica general de la filosofía de la muerte de Heidegger, tenemos también un argumento personal en 1 G. de Ruggiero,  Exis tenti alism ,  p. 91. 17 0

1 L'E tre et le Néa nt,   p. 62G. 2  Jbíd.,  p. 168. 171

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contra. Si hubo alguien que carecía de derecho para predi car lina filosofía del individualismo, que debe superar la sumisión bajo los slogans  de la multitud anónima, ése era Heidegger. Cuando los nazis se convirtieron en los amos de Alemania, Heidegger adoptó sin vacilación todos los slogans de la multitud anónima, y se convirtió en nazi. ¿Qué es el nazismo, si no esa Verfallenheit an das Man,  esa absorción del individuo por la multitud anónima, que tanto había cri ticado Heidegger? Hemos de decir, finalmente, que Hei degger carecía de base filosófica para su condenación de la existencia inautèntica y su recomendación de la auténtica, ya que su filosofía no ofrece fundamento alguno para jui cios estimativos. Sartre estaba ciertamente bien inspirado cuando se negó a seguir las ideas de Heidegger acerca de la muerte. No quiere colocar la vida bajo la dominación de la muerte, porque esto significaiúa meditar sobre nuesti*a subjetividad con la mirada de otro individuo; ya que el ser-para-sí jamás en cuentra su propia muerte, que sólo existe para el otro indi viduo, que sobrevive. “La característica de una vida muerta es que es una vida de la cual otro individuo se ha conver tido en guardián.” 1 Esta r muerto es ser-para-otros, y no ya ser-para-sí; pero estar muerto es también ser-en-sí. Esta teoría de Sartre requiere mayor explicación. Recor demos su tesis de que el hombre no es lo que es, porque está siempre haciéndose; no es  sino que deviene. Esto, sin embargo, sólo se refiere al hombre en tanto esté vivo. Tan  pronto ha muerto , el hombre es lo que es, coincide consigo mismo. Pero, p ara comprender esto, preciso es tomar en con sideración las ideas sartrianas sobre la temporalidad. El presente es para sí, es la presencia del ser-para-sí con frontado con el ser-en-sí. El presente es una perpetu a fuga del ser. “El presente no es.” 2 El futuro es lo que yo tengo que ser, en la medida en que es posible que yo no pueda serlo. Un ser sólo puede ser pa ra sí bajo la perspectiva de un “todavía no”, un ser cuyo complemento está a cierta distancia , más allá del ser. Así, todo lo que el ser-pa ra-s í es más allá del ser, es el futuro. La conciencia humana, o la

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existencia humana, son falta, falta de coincidencia consigo misma. Esas cosas que cada s er-par a-sí considera como faltant es, son sus posibilidades. Todo hombre se proyecta hacia sus posibilidades, que son sus valores. ¿Pero dónde están esas  posibilidades? En el fu turo . Por lo tant o, mien tras el hombre vive, se proyecta hacia su futuro a fin de unirse con lo que le fal ta, y devenir así lo que es. No obstante, siempre hav una posibilidad de que yo yerre el futuro hacia el cual me  proyecto, y ésta es otr a fue nte de angust ia. Sólo Sólo de manera  problemática puedo ser mi fut uro , porque estoy separado de él por la nada que soy, por mi libertad, que puede siempre “annihilar” mis proyectos anteriores y permitirme siempre  proyectarme hacia otro futu ro. Tenemos, finalmente, la dimensión del pasado, y es ella la que explicará el “ser ” del del muerto. Mientra s el presente es  para-sí , el pasado es en-sí, como como las cosas inanimada s. Es siempre el pasado de un un prese nte definido. Según Sartr e, no tengo  mi pasado, soy  mi pasado. El pasado es la siempre creciente tota lidad del ser-en-sí que somos. somos. Vale decir que, como ser-para-mí, soy mi presente y mi proyección hacia el futuro, mientras que mi pasado se ha convertido en una  par te del mundo en-sí, algo completamente inmutable, que es mi esencia y que tiene la solidez de una cosa. En este sentido, dice Sartre que nuestro pasado es la totalidad perpetuamen te creciente del ser-en-sí que somos. Ahora bien* en el momento de mi muerte, seré enteramente mi pasado pasado y, así, una part e del mundo en-sí. en-sí. Por la muert e, el ser-para-sí deviene enteramente un ser-en-sí, habiendo cesado de ser un presente y un posible futuro, y devenido totalm ente pasado. Y el el pasado es el ser-en-sí, la esencia de un hombre que, que, como como sabemos, se crista liz a en el momento de su muerte. Como ser viviente, no puedo deslizarme otra vez en mi pa sado, porque este pasado es en-sí, mientras yo soy para-mí. El pas ado es eso que yo soy, soy, sin ser capaz de vivirl o. Si decimos de un hombre que es un bebedor, o un compositor, o un buen padre, nos referimos y sólo podemos referirnos a su  pasado, porque solamente en el pasado somos somos lo que somos, somos, en la form a de un un inmutable ser-en-sí. En el presente, como ser-para-nosotros, no somos  sino que estamos deviniendo, so mos proyectados hacia un incierto futuro, hacia posibilidades

que pueden siempre ser “annihiladas” por nuestra libertad. Pero en el pasado, en el mundo del ser-en-si, no hay libertad. Facía infecta fieri nequeunt,   cosas hechas no pueden ser des hechas, como decían los romanos; porque las cosas pertene cen al mundo en-sí. Y también nuestro pasado pertenece a este mundo, y no puede ser cambiado por nuestra liber tad. Tal es el el sentido sentido de la afirmación de Sartre:  Le paseé  c'est i’en soi que je suis en tañí que dépassé  (el pasado es el en-sí que soy en tanto que sobrepasa do). 1 En el momento de la muerte, “las suertes están echadas", ya no se puede puede apostar más. La muerte nos petrifica pa ra siempre, tal como éramos en el momento en que nos golpeó. Vivo, soy un ser-para-mí en tanto soy mi presente, un seren-sí en tanto soy mi pasado, y un ser-para-otros en tanto soy una trascendencia trascendida, pero siempre capaz de trascender a otro ser por mi mirada, y recobrar mi libertad. Muerto, no soy más un ser-para-mí, me he convertido ente ramente en un ser-en-sí, porque mi presente se ha escapado, mis posibilidades futuras han desaparecido, y he devenido enteram ente mi pasado. Muerto soy también un ser-paraotros, definitivamente trascendido por la mirada del otro,  porque ya no soy una trascende ncia, una liber tad capaz de dominar a otra libertad e influir en mi ser-para-otros. “Estar muerto significa ser la presa de los los vivos.” vivos.” 2 ) En tanto estamos vivos, estamos “en aplazamiento”. El hombre que fue cobarde en su pasado, y vive todavía, ha mantenido su libertad para “annihilar” este pasado, para  proyect arse hacia un fut uro heroico, y ref uta r así la opinión de los los otros sobre él. Un cobarde vivo es un cobarde en sursis len aplazamiento), que puede todavía morir como un héroe. Tero cuando muere como un cobarde, es un cobarde para siempre, su esencia se ha cristalizado como la de un cobarde. En ese sentido podemos decir que la mue rte *nos *nos petr ific a pa ra siempre en lo que somos en el momento en que nos fulmina. Y entonces nuestro ser es dejado en las manos de otras gen tes, como una capa que les abandonamos en el momento de nuestra desaparición. Pueden hacer con él lo que quieran. La muerte da la victoria final al punto de vista de los otros. 1 Ibíd.,   p. 162. 2 Ibíd.,   p. 628. 173

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Los personajes de las novelas y dramas de Sartre lo saben. saris Está por ejemplo Sorbier, en la vigorosa tragedia  Morís saris Sépulture,  hombre de la Resistencia que, junto con sus ami gos, ha caído caído prisionero de los fascistas. Todos Todos ellos están esperando su interrogatorio, vale decir su tortura y su muer te. Sorbier tien e un ánimo heroico, pero sabe que que su cuerpo es débil y sensibles sus nervios, que pueden traicionarlo cuan do lo torturen, llevándolo a revelar el escondite de los otros combatientes cl andestinos. No teme la mueTte, pero sí el do lor físico y su propia debilidad moral bajo el dolor. Dice a su camarada Canoris: “—Te “—Te aseg aseguz’ uz’o que que traicionaría a mi propia m ad re ... Es injusto que un minuto baste para corromper una vida en tera .. . ]Oh, hay cobardes cobardes como yo yo que nunca nunca lo sabrá n! Tienen s uerte. ” 1

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Pero Sorbier es solamente un cobarde en suspenso, y, por un último acto libre, muere com como o un héroe. héroe. Las suer tes están echadas, se ha convertido en un héroe para siempre, su esen cia se ha cristalizado totalmente como la de un héroe. Pero, en cambio, tenemos a Garcin, en  Huis-Clos,  desertor y cobarde, que murió como un cobarde y está ahora en un infierno ficticio, con su esencia irreparablemente cristalizada como la de un cobarde. “Fue tan sólo un desliz físico —dice—, que le podía pasar a cualquiera”; es así como huye hacia la mala fe. Pero él mismo no cree en en su mentir a, y sabe que sus camaradas sobrevivientes lo consideran como el cobarde que definitivamente es, ya que su entero ser se ha convertido en su pasado, y por tanto en ser-en-sí. Sabiéndose ahora la  presa de sus amigos sobrevivientes, exclama desesperado: “ ¡Ea, si pud iera e sta r otr a vez con ellos, nada más que un día, para darles dh la cara con su mentira !” 2 Pero es dema siado tarde, las suertes están echadas, su vida se ha conver tido en una parte del mundo en-sí, se ha congelado, petrifi cado en pasado.  La morí transform e la vie en destín   (la muerte transforma la vida en destino), dice André Malraux en  L'Espo ir.   Es en el pasado que somos lo que somos. Unser  1  Morts   sans Sépulture, pp. 61-63. 2  H  u ís Clos,  p. 52. 174

Wcsen ist, was gewesen ist  (nue stra esencia es lo que ha sido), con palabras de Hegel.  No hay duda de que la filosofía de la muer te de Sar tre es altam ente inter esante. Con todo, implica la paradoj a de que el hombre vivo no es, y   que muerto, es. Es oportuno notar que esta proyección de la muerte hacia el pasado ya se encuentra en Séneca, que escribió a su amigo koc enim fallbm ir, quod mortem pr'ospicimut: Lucilio:  In koc magna pars eius iam praeterit. Quidquid aetatis retro est, mors tenet. (L. Annaei Senecae ad Lucilinm Epistulae,   I, 2),1 “Se muere siempre demasiado pronto o demasiado tarde”, dice Inez, en  Huís Clos.2  Raramente nos llega la muerte como el último sonido de una melodía, haciendo un todo orgá nico de nues tra vida. Por lo general, la muer te nos sorprende en evolución, y lo que deja de nosotros es un proyecto incon cluso, un boceto y no una pintura elaborada. Pierre Curie, que había iniciado la ciencia de la radiactividad, murió en un accidente de trán sito , en Parí s. Su existencia, proyecta da co co mo una perfecta obra de arte, se transformó en un torso. Esta perpetua interferencia del azar con los proyectos indivi duales, muestra que la muerte no es nuestra posibilidad libre sino la negación de todas nues tras posibilidades. La muerte es el proyecto que destruye todos los proyectos, aun el suyo; la dest rucci ón de todo todo_ _ lo que esperábamos . Además, y puest o que los muertos son la presa de los vivos, la muerte es el triu nfo defini tivo de otro ser que el mío. mío. Vemos Vemos que todos todos estos argumentos de Sartre refutan la filosofía" de la muerte de lleidegger, y Sartre resume su refutación de esta ma nera:

í "Así es que debemos concluir, contra Heidegger, que lejos ele ser una posibilidad propia, la muerte es un hecho contin gente  que, como tal, se me escapa por principio y surge ori ginariamente de mi facticidad. No me es posible ni descubrir mi muerte ni esperarla... porque ella es eso que desarma 1 Porque nos equivocamos cuando miramos la muerte co mo futura: una gran parte de ella es cosa ya pasada. Lo que de nuestra edad dejamos atrás, está en manos de la muerte. 2 Ibíd., p. 58. 175

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todas las espera s. .. La mue rte es un puro hecho, hecho, como como el nacimiento; nacimiento; nos nos viene viene de fuera y nos transforma transforma en fu e ra ...  No hay sitio algu no pa ra la mue rte en el ser -pa ra- sí; éste no puede esperarla... ni proyectarse hacia ella... La muer te no es sino un cierto aspecto de la facticidad y del ser para - ot ro s.. . Es absu rdo que hayamos nacido, es absurdo que muramos.” muramos.” 1 I

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Es ésta una clara renuncia a la filosofía heideggeriana de la “libertad para la muerte” y del “ser para la muerte”. En consecuencia, Sartre se rehúsa igualmente a basar en la acti tud del hombre hacia la muerte su distinción entre una exis tencia “auté “auté ntica ” e “inautè ntica ”. La distinción sartr ian a entre la “autenticidad” y la “inautenticidad” de nuestra exis tencia, se basa en la actitud del hombre hacia su libertad. Aquel que reconoce su libertad como la fuente de todos los valores, y acepta la angustia y responsabilidad que surgen de este conocimiento, éste existe auténticamente. Quien niega la libertad, y huye de ella hacia la mala fe, so pretexto de una determinación que lo compele, por ejemplo, a ser perezoso del mismo modo que una piedra es pesada, y que acepta valo res fabricados de antemano, éste existe inauténticamente.j inauténticamente.j Aplicando este concepto a una situación definida, dice Sartre en su libro sobre la cuestión judía: “Si se está de acuerdo con que ei hombre es una libertad dentro de una situación, se concebirá fácilmente que esta libertad puede definirse como auténtica o inautèntica, según ia elección que hace de sí mismo en las situaciones donde surge. El judío no escapa a esta regla: para él la autenti cidad es vivir hasta el límite su condición de judío, y la inau tenticidad es negarla o tra ta r de escapar de ella.” El antisemita existe siempre inauténticamente, porque, se gún Sartre, es un hombre “que tiene miedo. No de los judíos,  por cierto: de sí mismo, mismo, de su conciencia, de su libe rtad , de sus instintos, de sus responsabilidades... de todo, salvo de los  judíos. Es un cobarde que no quiere confes arse su cob ardí a”.3 La diferencia entre autenticidad e inautenticidad tiene, así, 1  L'E tre *t le Néant , Néant , pp. 630-31. a  Reflexi one s ur la Question Jaive   (París: Morihien, 1946),  p. 117. 117. 3  Ibíd.,   Ibíd.,  p. 67. 176 

un sentido más general en la filosofía de Sartre; es una acti tud hacia la libertad y la responsabilidad, y no solamente hacia la muerte, como en la filosofía de Heidegger. Es verdad que, en su  République du Silence , Sax*tre dijo que durante la ocupación alemana, “la elección que cada uno de nosotros hizo de su vida fue una elección auténtica, porque fue hecha cara a cara con la muerte” 1,  dando así la impre sión de que usaba el término “autenticidad” en el sentido heideggeriano. Empero, la muerte fue la pied ra de toque de de esta situación solamente porque estaba todo el tiempo pre sente para los combatientes del maquis. En  Morts sans S épul ture,  ture,   sin sin embargo, Sart re muestra que existen situaciones donde la elección auténtica, aun cuando se nos imponga elegir entre la vida y la muerte, no tiene por qué ser necesariamente la muerte, sino que puede ser la vida. Los combatientes clan destinos franceses, aprisionados por los fascistas, saben por  boca de sus verdugo s que si contin úan callando serán fus ila  dos, pero que si traicionan a su jefe recobrarán la libertad. Afortunadamente, la situación ha cambiado; ahora pueden hablar sin poner en peligro la vida de su jefe, pues saben que está en un luga r seguro. Deliberan, y la joven joven Lucie decla ra elegir la muqj’te. muqj’te. Se ha conducido heroica mente, sin haber hablado hablado ni gritado bajo bajo la tortura. Sí acepta ahora la muerte, su vida terminará con una nota heroica, y entrará en el pasado como la vida de una heroín a. En cambio, si sigue viviendo, puede ocurrir otro hecho donde le quepa actuar me nos heroicamente, malogrando así su esencia eterna de heroí na, que tan duramen te ha ganado. Por eso elige la muerte,  porque quie je esca par a la libe rtad y a la respon sabilid ad de mañana, que haría de ella una heroína “en suspenso”. Otro de los camaradas clandestinos, Henri, siente lo mismo que ella. ella. También quiere elegir la muerte, an tes que la vida  bajo la respo nsabili dad de una nueva liber tad. Tiene ya que soportar la responsabilidad por la muerte del hermano de Lucie, François, un chico de quince años a quien tuvo que matar porque éste estaba dispuesto a traicionar a sus camaradas para salvar la vida. Y, sin embargo, Canoris, un antifascista griego, que se ha agregado a la Resistencia francesa, hace entender a sus ami1 Op. cit.,  cit.,  p. 12. 177 

gos que se necesita más valor para aceptar la vida y seguir luchando contra el invasor alemán, que para morir bajo las  balas del pelotón de fusil ami ento ; y que aquel que decide continuar viviendo bajo tales circunstancias hace una elec ción auténtica, porque es una elección de libertad y respon sabilidad, en tanto que el que elige la muerte hace una elec ción inautèntica porque elige la fuga de la libertad y de la responsabilidad. Advertimos que esta especie de autenticidad sartriana es contraria a la requerida por Heidegger, pero también vemos que, éticamente, es mucho más noble que la heideggeriana. Empero, hay todavía otra razón por la cual Lucie y Henri  prefie ren la muer te a la vida. Henri expresa esta idea al decir : «'—Yo había pre para do ya mi equipaje , estaba ya del otro lado. Será necesario volver. Veré de nuevo todo es to ... Pen sé que había sido por última vez.’' 1

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En suma, Henri pepsó que ya estaba contra la pared,  don de termina la vida. Este símbolo de la pared, que es un tema recurrente en las novelas y dramas de Sartre, caracteiiza su interesante  psicología de la muerte.   Digamos unas palabras sobre ella. Para Sartre, el hombre es esencialmente libertad, antici  pación de sus propi as posibilidades proyec tadas haci a su fu  turo. Pero tan pronto sabe el hombre que tiene que morir en una fecha determinada y próxima, ya no puede “proyectarse" hacia el futuro, y siente como si una “pared” (mur)  se hu  bier a alzado súbitam ente ante él, una pared más allá de la cual no puede llegar, pensar, sentir o planear. Ya no es un hombre real, porque ser hombre significa ser libre para pro yectarse hacia el futuro, hacia nuestras posibilidades; y esto es justamente lo que no puede hacer, estorbado por la pared que se alza enfrente. .Tal es la situación del hombre condena do a muerte, o de un individuo a quien los médicos han revela do que su enfermedad es tan grave que no alcanzará a vivir has ta el año próximo. No siendo ya un hombre en el sentido de un proyecto libre hacia el futuro, el individuo frente a la i  Morts- saus Sepul tare,   p. 185.

 pared no tiene ningu na comunidad moral ni espir itual con sus seme jante s de antes. Sólo aquellos que enfren tan la misma  pared pertenecen a su especie. T al es, en general , la idea ex presada por S art re no sólo en su extraordinario libro de cuentos titulado  Le Mur,   sino en muchos otros de sus escritos literarios, especialmente en la tragedia  Morts saris Sepu ltare. En  Le Mur,  por ejemplo, vemos a Pablo Ibbieta, un espa ñol republicano, en su celda de condenado a muerte, esperando  junt o con dos compañeros la ejecución a manos de los solda dos de Franco. He aquí algunas de sus reflexiones a propósito de su camarada de prisión, Tom: Durante veinticuatro hoi’as yo había vivido al lado de Tom, lo había escuchado, le había hablado, y sabía que no teníamos nada en común. Y ahora nos parecíamos como her manos gemelos, simplemente porque íbamos a morir juntos.” i De pie, juntos, ante su pared, ambos son incapaces de pro yectarse hacia su futuro, ambos han cesado de ser hombres reales; por eso se comprenden, constituyen una comunidad de situación. Pero nad a tiene n en común con el médico belga que vino a su celda para observarlos, y que no está condenado. “Miramos al belga, lo miramos, los tre 3, porque estaba vivo. Tenía gestos de ser vivie nte ... Podía pensar en mañan a.” 2 Asi, aquellos que se encuentran ante su pared, no se con sideran ya seres vivientes, ya están virtualmente muertos. He aquí otras de las reflexiones que se hace Ibbieta: Me digo: después no habrá más nada. Pero no comprendo lo que eso quiere decir... Veo mi cadáver; no es difícil,  pero soy  yo   que lo veo, con mis ojos...   Tendría que llegar a pe ns ar ... a pensar que no veré más nada, que no oiré na da, y que el mundo continuará para los dem ás ...” 3 Luego, reflexionando en su vida anterior, se dice: “Yo había querido liberar a España, admiraba a Pi y 1 Le Mur   (París: Gallimard, 1939), pp. 22-23. 2  Ibíd.,  p. 23. 3  Ibíd.,  pp. 21-22. 77 9

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Margall, me agregué al movimiento anarquista, hablé en re uniones públicas; lo tomaba todo en serio como si hubiera sido inmortal.” 1 Esta última frase corrobora la idea que expresamos an tes; la de que para cumplir grandes cosas en la vida, debemos vivir bajo la ficción de la inmortalidad. Las reflexiones de Ib bieta , y sus pa lab ras : “Si me hub iera imagin ado que iba a morir así, hubiera sido incapaz de mover el dedo meñique”, son la mejor refutación de la idea heideggeriana, según la cual, para existir auténticamente, debemos colocar nuestra vida bajo la sombra permanente de nuestra muerte personal,  pron ta a fulm inar nos en cualq uier momento. Ibbieta piensa también en su amante Concha, que llorará cuando se entere de su muerte. “Y con todo —agi’ega—, si me mirara ahora, su mirada se quedaría en sus ojos, no me alcanzaría.. . ” a De pie ante esta pared, comprende perfectamente que ya nada tiene en común con las gentes a quienes nada impide  proy ecta rse hac ia su fut uro , aun si se tr at a de la mu jer a quien ama. Esta idea se expresa de manera mucho más po tente en la gran tragedia de Sartre,  Morts sana Sépu lture. Sabemos que Lucie ha sido tomada prisionera con sus camaradas de la Resistencia y que tanto ella como los demás mo rirán bajo el fuego de un pelotón fascista, a excepción de Jean, el hombre a quien Lucie amó e idolatró. Ahora, de pie ante su pared, ella tiene todo en común con sus camaradas, que se encuentran en la misma situación, pero nada en común con el hombre amado, quien mañana saldrá de la cárcel y  puede proy ecta rse libreme nte bacía su fut uro y sus posibili dades. Y, aunqu e esto no es culpa de Jean, el amo r de Lucie se ha desvanecido. He aquí una parte de su diálogo: “J e a n :  Deja que me quede junto a ti; callaré si quieres,  pero est aré aquí y no te sen tir ás sola. L u c i e : ¿No me sentiré sola? ¿Contigo? ¡Oh, Jean! ¿Es que no has comprendido? Ya no tenemos nada en común. J e a n : ¿Has olvidado que te amo? L u c i e : E s   a otra a quien amabas... J e a n :  A ti. 1  Jbid., p. 25. 3  Ibíd., p. 26. ISO

L u c i e : Y o soy otra. No me reconozco a mi m ism a... Está  bien, me amas : ¿y en ton ce s?. .. Nue stro amor está tan le  jos, ¿por qué vienes a habla rme de él? Realmen te no ten ía ninguna importancia. J e a n : ¡Mie ntes!... ¡Era nuestra vida! L u c i e :  Nue stra vida, sí. Nue stro fut uro . Yo vivía a la ex  pec tativ a. .. Espe raba el fin de l a gue rra, espe raba el día en que podríamos casarnos... Te esperaba todas las noches... Ya no tengo futuro, ya no espero más que mi muerte, y moriré sola.” 1 Estas palabras: “Moriré sola” (Je viourrai seule)   son casi exactamente las mismas pronunciadas por Pascal (On monrra seul),  y que expresaban la idea de la individualización de la muerte, cara al existencialismo. ¿Qué son el amor y el matrimonio? Un proyecto humano compartido. Pero si uno de los amantes se encuentra súb ita mente delante de una pared, la pared de la muerte que le impide proyectarse hacia el futuro, ya nada le queda en común con el otro amante, quien continúa avanzando en su condición humana, su libei'tad de proyectarse hacia sus posi  bilidades. Es ta treme nda escena mu estr a que si el am or, pa ra escritores idealistas, pareció siempre más fuerte que la muer te, para el realista existencialista Sartre, la muerte es más fuerte que el amor. Esta psicología de la muerte, simbolizada por la pared, ha sido en verdad brillantemen te desarrollada por Sartre. Cabe decir, empero, que esto no es nuevo. E l célebre esc ritor vienés Arthur Schnitzler la había desarrollado ya a fines del siglo xix, sin emplear la palabra “pared”, pero en el mismo sentido que Sartre . La única diferencia es que Schnitzler era médico y vivió en un mundo pacífico; por consiguiente, sus morituri  no han sido condenados a muerte por la sentencia de un tribunal de guerra, sino por el diagnóstico de un médi co. En el magnífico rela to de Schnitz ler, Sterben  (Morir),  publicado en 1892, el joven Félix es inform ado por su médico que sólo le queda un año de vida, pues la tisis lo está matan do lentamente. Colocado de pronto a nte una pared, más allá de la cual no puede ver ni sentir ni pensar, Félix pierde toda su comunidad moral y espiritual con sus amigos, y hasta con Marie, su novia, quien, en un primer momento, se decide a

1  Morts sa?i8 Sépu lture,   pp. 146-149. 181

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morir con él. Pero cuando Félix está al borde de la muerte, y quiere llevarse con él a Marie, ella huye con horror de las manos que trat an de estrangularla. Imaginar nuest ra pared, y verla ante nuestros ojos, son cosas diferentes. También para Schnitzler la muerte es más fuerte que el am o i^ La idea básica de 1í\   pared, o sea que los agonizantes y los vivos no hablan el mismo lenguaje, y que poco pueden comunicarse unos a los otros, está expresada, aún más claramente, en la pieza teatral de Schnitzler,  Die letzten Masken   (Ultimas máscaras), donde el periodista Rademacher, que va a morir,  pide al médico del hospita l que llame a su antiguo amigo, el  brill ante escri tor Weihga st. La intención de Rademacher es aliviar su amargado corazón, diciendo a Weihgast, con las más violentas palabras, cuánto lo desprecia, y también que la esposa de Weihgast comparte esos sentimientos y que ha sido su amante. Rademacher llega incluso a ensayar la tira da antes de la llegada de Weihgast, en presencia de Florian, su compañero de sala, igualmente condenado a una próxima muerte. Mas cuando Weihgast se presenta , Rademacher sólo ati na a decirle trivial idades. Y después, cuando Flori an quiere saber cómo se desarrolló la conversación, el agonizante le contesta:

la penetrante lógica y el genio dramático que lo caracterizan. Por lo que concierne al psicoanálisis existencialista, Sartre concluye que “el miedo a la muerte (en Heidegger ) , la T e suelta decisión o la fuga en la inautenticidad, no pueden considerarse como proyectos fundamentales de nuestro ser”. Por consiguiente, es necesario “ir más allá de los resultados de la mental”. 1 Y sabemos que la búsqueda del proyecto fundamental, esta elección original del hombre, es el verdadero ob jetivo del psicoanálisis existencia lista. El capítulo siguiente tratará de mostrar cuál es ese proyecto fundamental. 1 VEtrc et le Néant,   p. 651.

“—¿Qué puedo tener en común con él? Su felicidad, sus  preocupaciones, ¿son acaso de mi incumbencia? ¿Qué tení amos que decirnos de nosotros mismos? ¿Qué tienen en común, gentes como tú y yo, con personas que mañana estarán todavía en este mundo?” 1 Esta es exactamente la idea sartriana de la  pared, y Schnitzler publicó su pieza en 1902, tres años antes de que Sartre naciera. El concepto sartriano de la pared se encuentra también vinculado a otras cosas además de la muerte; pero en su psicología de la muerte es donde su simbolismo resulta más im presionante. Y aun cuándo advirtamos que en este campo tuvo Sartre un predecesor —Arthur Schnitzler—, preciso es reconocer que el filósofo francés desarrolló esa psicología con 1 A. Schnitzler,  Die letzten Masken, en Gesammelte Werke (Berlín, 1915), p. 390. 182

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Capítulo

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EL PROYECTO FUNDAMENTAL DEL HOMBRE: DEVENIR DIOS

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Vimos en el último capitulo que el proyecto fundamental del hombre, el objetivo último buscado por el psicoanálisis existencia lista, no puede refe rirs e a la muerte. Ni tampoco a la vida, ni a ninguna característica particular de la condición humana. “El proyecto original de un ser-para-sí sólo puede aspirar a su  ser.” ¿Pero qué clase de ser? Esto se aclarará cuando recordemos algunos rasgos del ser-para-sí. Ser-para-sí, o conciencia humana, ha sido caracterizado como un vacío dentro de la plenitud del ser, como negación o “anni hilación”, como carencia. Mientr as el ser-en-sí, el mundo de los objetos inanimados, es plenitud, la carencia sur ge tan sólo a través de la conciencia humana. Sartre piensa que la existencia del deseo  es la mejor prueba de que el hom  bre es básicament e carencia. Si el hombre fuera lo que es, no reclamaría nada para completarlo. Pero siendo lo que no es, el hombre es incompleto. La luna llena es la que confiere al cuarto creciente su carác ter de cuarto creciente. Tenemos,  pues, que determ inar cuál es la carencia del hombre. Sar tre contesta que ese ser perpetuamente ausente, que acosa al ser para-s í, y que repres enta el valor, es el ser-en-sí. “El ser del que el ser-p ara- sí carece, es el en-sí.” 1 Sabemos que la conciencia humana no coincide jamás con sigo misma, que jamás es,  sino que siempre está deviniendo. Sartre piensa que, por esta razón, el hombre tiene el deseo  —o, mejor, que es  el deseo— de tener al mismo tiempo la coincidenci a consigo mismo del mundo i nanima do, llamado 1  Ibíd.,  p. 652. 184

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ser-en-sí, y la translucidez de la conciencia, llamada ser para- sí. También sabemos que, para Sartre, la existencia del hom  bre es enteram ente contingente, sin ningu na necesidad, gra  tuita, absurda, sin base, y que fue esta convicción la que  proporcionó al persona je Roquentin su náusea. Ahora bien, el ser que constituye el objeto del más profundo deseo del ser-para-sí, es un ser-en-sí, el cual es su propio fundamento, eso que los metafísicos llaman  Ens causa sui;   este último no es más contingente, gratuit o, absurdo. Alcanzarlo, signi ficaría superar la náusea  vinculada a nuestra existencia. El psicoanálisis existencialista de Sartre expresa este deseo metafísico del hombre, basado en la ontología, bajo la forma de su nostalgia por el ser apacible, eterno, tranquilo, del mundo inanimado; tal como, según el psicoanálisis empírico de Freud, el hombre tiene la nostalgia de su vida pre-natal. Y por cierto que ambos deseos tienen algo en común. Los dos pueden ser interpretados como deseos del hombre de esca  par de su condición hu mana, su terri ble liber tad con sus elec ciones, responsabilidades y angustias, hacia el ser de una mont aña —callado, pasivo, imperturbabl e— o, en el caso de Freud , hacia la vida vegeta tiva e inconsciente del feto. Una y otra vez los personajes de Sartre expresan este deseo en diversas formas. Adviértase, po r ejemplo, la confesión de Daniel en  Le Su rs is : “Si hubiera sido una figura de piedra, insensible, incapaz de sonido y movimiento, ciega y sorda, moscas y ciempiés correrían por mí de arriba abajo, y yo estaría inmóvil, una fantástica estatua de ojos blancos, vacía de intenciones, im  pasible al dolor; entonces podría haber coincidido conmigo mismo, No era para aceptarme, el cielo no lo permita, pero  par a llega r a ser así el objeto puro de mi od io. .. Solamente ser. En la oscuridad, al azar. Ser un homosexual así como el roble es roble. Ext ing uir el ojo inte rior . .. ¿Por qué no  puedo ser 'lo que ellos ven?” 1 Lo que Daniel expresa es tan sólo la fuga de la condición humana, la evasión de la libertad hacia la mala fe y la inau tenticidad. También Mathieu tiene ese deseo humano fundamental del ser-en-sí, pero, como profesor existencialista de filosofía, 1 Le Sur sis,   p. 133. 185

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advierte la imposibilidad de la síntesis a que ese proyecto fundamental aspira: “Extendió las manos y las paseó lentamente sobre la pie dra de la balaustrada; era rugosa, agujereada, una esponja  petrif icada , todavía caliente del sol de la tarde . Estaba allí, enorme y maciza, encerrando en sí el silencio aplastado, las tinieblas comprimidas que son el adentro de las cosas. Es taba ahí: una plenitud. El anheló agregarse a esa piedra, fundirse en ella, llenarse de su opacidad, de su reposo. Pero no podía ayudarlo en nad a: estaba afuera, p ara siempre.” 1 Por cierto que el hombre no desea simplemente el retorno a la cosidad, a un simple ser-en-sí. Su proyecto fundamen tal es ser al mismo tiempo en-sí, como una cosa, y para-sí, como una conciencia; determinado como una cosa, y libre como un hombre; solo y eterno como una roca, y consciente y sensible como un alma. “Es como ser que es lo que no es, y que no es lo que es, que el para-sí proyecta ser lo que es; es como conciencia que quiere tener la impermeabilidad y la densidad infinita del en-sí; es como annihilación dd en-sí y perpetua evasión de la contingencia y la facticidad que quiere ser su propio fun damento.” 2 En resumen, la carencia, el deseo, el proyecto fundamental, el valor ideal, supremo del hombre, es devenir un en-soi-poursoi,  un “en-sí-para-sí”, un cosmos autoconsciente que sería la  base de su propio ser-en-sí, por la mera conciencia que toma de sí.  \  Se advierte que este ideal está más allá de las posibilida des humanas y que, en verdad, ese  Ens causa, sui,   o ser que es su propia causa y base, ha sido siempre identificado con el concepto de Dios. Savtre lo admite abiertamente al decir que ;el proyecto fund ament al del hombre es el de convert irse en Dios. “Ser hombre es tender a ser Dios... Fundamental mente, el hombre es deseo de ser Dios.” 3  j 1  Ibid.,  p. 285. 2  L'E tre et le Né ant,   p. 653. 3  Ibid.,  pp. 653-654. Ver Ja misma definición en A. Malraux,  La Covdtiiou húmame   (París, 1933), p. 271. 186 

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Pero si ello es asi, si el hombre no puede elegir más que ser Dios, ¿no es esto la negación total de su libertad de elección? Sartre lo niega, diciendo que si el proyecto de devenir Dios es el sentido   de nuestro deseo fundamental, el deseo concreto no está jamás constituido por este sentido, y es siempre una invención particular de objetivos, con relación a la situación empírica del hombre. El deseo de ser se real iza a sí mismo como el deseo de un cier to modo de ser. Y este deseo por cierto modo de ser se expresa como el sentido de estos mi llones de deseos concretos que constituyen la malla de nues tra conciencia. Así, partiendo de esta premisa ontológica, el psicoanálisis existencialista ve en lojt deseos empíricos del hombre una sim bolización   de su manera personal de alcanzar ese proyecto humano genera l y funda menta l. Sólo puede aprehendérse la en esos deseos empíricos, y por medio de ellos. La mane ra  por la cual el hombre tr at a de real izar el proyecto humano fundamental de ser Dios en sus deseos empíricos, concretos, caracteriza y aun crea su personalidad. Este deseo funda mental expresa concretamente en el mundo, y en la situación definida de una persona, una estructura abstracta general, que es la realidad general del hombre en una persona. Esto  permit e al psicoanális is existe ncialis ta sostener que hay una realidad humana general, y no sólo individualidades incom  parables. La libe rtad se expresa en las innumer ables formas concretas en las cuales las personas humanas manifiestan su elección de ser, y tratan de realizar su ser “en-sí-para-sí”. Cada deseo concreto, el de comer, dormir, crear una obra de arte o ayudar a otra persona, expresa el proyecto personal de un hombre para realizar su ser-en-sí-para-sí, y caracteriza así, en una concreción individual, su entera personalidad, así como el hombre en cuanto tal. Es ésta una de las ideas  básicas del psicoanálisis existenc ialista. El deseo del hombre no sólo se define por la relación “ensí-p ara-s í”, o la idea de Dios-hombre. También es relativ o a ese ser concreto y bruto llamado el objeto del deseo. Puede ser cualquier cosa —un pedazo de pan, un automóvil, una mujer—. El deseo del hombre es uno de los aspectos de su seren-el-mundo. Si deseo un cuadro, esto signif ica que quiero comprarlo a fin de tenerlo. Si deseo escribi r un libro, signi fica que quiero hacerlo. Si una mujer se pinta los labios, 187 

significa que quiere ser bella. He aquí las tres grand es ca tegorías de la existencia humana: tener, hacer, serj   y el  psicoanálisis existe ncial ista tr at a de estudi arlas. De esas categorías, la de tener parece, al principio, la más importante en el psicoanálisis existencialista de Sartre; ya la hemos encontrado bajo el nombre de  posesión.  Recuérdese que Sartre definía la esencia de las relaciones humanas, in cluyendo el arpor, como una tentativa mutua de seres difeientes para posesionarse de la libertad del otro ser, de apro  piárselo par a sí, de esclavizarlo. Y veremos ahora que el mismo frenesí de apropiación y posesión domina asimismo la relación del hombre con las cosas, con el ser-en-sí. Heidegger ha dicho que el conocimiento, en el sentido de descubrimiento de la verdad, es  Raub,   es decir robo o pira tería. 1 Sartr e adoptó esta primitiva teoría del conocimiento heid egger iana ,. que aquél había explicado asimismo en su opúsculo Vom Wesen der Wahrhcit   (1943). Para Sartre, la investigación científica no es sino una tentativa de apropia ción. Una verdad descubiert a, es mi   saber. Es una síntesis del ego y el no-ego, expresada p or el pronombre “mío”. La relación entre el descubridor y el objeto descubierto es la de una “violacióp por la mir ada”. Est a idea conduce a Sar tre a establecer el primer complejo de su psicoanálisis existen cialista denominado el complejo de Actcón.  En la mitología antigua, Acteón es el cazador que apartó los juncos para es  pia r la desnuda belleza de D iana, mien tras la diosa se baña   ba. Sar tre piensa que el hombre de ciencia es un cazador que sorprende una desnudez blanca, y la viola con la mirada. Pero el complejo de Acteón no impide a Sartre admitir también la interpretación opuesta  del conocimiento: al cono cer, la conciencia atrae su objeto hacia sí, y se lo incorpora sin destruirlo, como la ballena tragó a Jonás. El psicoanáli sis existencialista sartriano admite también un complejo de  Jonás,   conforme con el cual conocer es comer lo de fuera, sin consumirlo. Sartre supone aquí que “el objeto conocido no es afectado por el conocimiento”, y esta idea constituye la esen cia de su complejo de Jonás. Pero parec e que la mecánica de los “quanta”, conjuntamente con la relación de indetermina ción de Heisenberg y la teoría de la complementaridad de 1 Heidegger, Sein und Zeit,  p. 222. 188

Bohr, constituyen una clara refutación del complejo de Jonás sartriano, ya que esos resultados de la física moderna prue  ban —por lo menos en el microcosmo— que la observación modifica necesariamente el objeto observado. Pero lo esencial, para Sartre, es la demostración de que el conocimiento o descubrimiento de la verdad es un modo de apropiación y propiedad. Ve en ello algo análogo a la  posesión carnal , que nos ofrece la seductora y vertigin osa imagen de un cuerpo que es “perpetuamente poseído y perl»etuamente nuevo, y en el cual la posesión no deja rastro alguno”.1 Pero en este punto cabe sostener una opinión diferente, como lo hace por ejemplo el per sona je de una novela de François Mauriac, que ve “huellas de dedos” en un cuerpo femenino “que ya ha servido”. 2  f Según el psicoanálisis ex istencia lista de Sart re, no sólo el conocimiento y el amor, sino todas las otras actividades hu manas como el arte, el deporte, la caridad, etcétera, no son sino formas de apropiación, y por tanto modos de la cate goría "tener”... Tomemos, por ejemplo, el deporte . Es un modo de juego, y también en eso descubre Sartre una tendencia apropiativa.  Notemos que, en prim er lug ar, el juego es lo opuesto del espíritu de seriedad. La seriedad se caracteriza por una actitud, que adscribe al mundo más realidad que al ser-parasí. El materi alismo es serio, y por eso es la doctr ina de los revolucionarios. Estos tienen que ser serios, ya que se sien ten abrumados u oprimidos por el mundo que aspiran a cam  biar. El hombre serio es un hombre de “mala fe”, que niega su propia libertad y se considera como una consecuencia del mundo. A los ojos de Sartr e, Marx es el gran pont ífice del espíritu de seriedad, porque es el autor del principio mate rialista de la prioridad del objeto, y el hombre es serio cuan do se considera como un objeto y no como una libertad, una iniciativa. Ahora bien, el juego libera la subj etividad. Es la actividad cuyo primer origen es el hombre, a la que el hombre impone i  L'E tre et le Néa nt,   pp. 678, 668. ¿ F. Mauriac, Fleuve de Feu,  p. 23. 189 

los principios, y donde no puede haber consecuencia alguna salvo aquellas que provengan de los principios libremente sentados por el hombre.  No obstante, Sar tre afir ma que tampoco el juego está libie de una tendenc ia apropia tiva. Al comienzo es un deseo ae so ,   y después un deseo de tener. La categorí a de hacer  es siempre transitoria y, básicamente, todo deseo es un de seo de ser o tener. El depo rte es la libr e transform ación de un medio (müieu)  del. mundo en un elemento que sostiene la acción. Sartre estudia especialmente el patinaje sobre esquís, que parece conocer muy bien. Ver una pista ne va da dice—  signifi ca poseerla. El sentido del esquiar no es sólo el per mitirme rápidos desplazamientos; es también, básicamente,  poseer   el campo de nieve. Deslizarse por una pendiente nos asegura el dominio de la materia, el dominio del campo neva do. “Admirab le imagen de poder”, i agre ga S artr e. Vemos otra vez que el proyecto fundamental sartriano está muy cerca de la voluntad de poder de Nietzsche, y del objetivo de superioridad de Adler, como elección básica del hombre. “Es mi campo de nieve, porque lo he cruzado cien veces. Es mío.” Sartre advierte apropiación en el escalamiento de montañas, en la natación, en las carr era s de obstáculos, etcéte ra. Una montaña a la cual ascendí por primera vez, y en la cual icé una bandera, es “mía”. A este aspecto de la apropiación deportiva, agrega Sartre el de “la dificultad que hemos superado” en el acto libre del  juego. Est a es nuevamente una de las ideas nietzscheana s. En su Gootzendacmmernng  dice Nietzsche:

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“¿Cómo se mide la libertad? Por la resistencia que debe ser su perad a, por el esfuerzo que cuesta mantenerse a flote.” 2 En su ensayo “¿Qué es la Literatura?”, publicado cuatro años después de su obra principal, Sartre declara que el ser  se revela a través del hacer , y reclama una literatura de la acción. Pero en “El Ser y la Nada ” da más importan cia al ser,  diciendo: “El arte, la ciencia, el juego, son actividades de apropia 1 L ’Etre et, le Néant ,  p. 673. 2 Nietzsche, Gesammelte Werke,  VIII, p. 149. 190 

ción, sea total o parcial, y lo que las mismas quieren poseer, más allá del objeto concreto de su búsqueda, es el ser, el absoluto ser-en-sí.” 1 Pero, ¿qué es posesión? Bajo la influencia de Rousseau, Fichte vio en la propiedad el resultado de un contrato social conforme con el cual una persona renuncia a los bienes de todos los demás, a cambio del derecho exclusivo de usar una cosa. “Pero aquel que no posee nada, no ha renunciado a nada...  No habiendo sido tomado en consideración, prese rva su de recho original de hacer lo que quiera, en cualquier sen tido.” 2 De aquí deriva el n\arxismo, el derecho del proletariado a no reconocer las relaciones de propiedad del mundo capita lista. En cambio Sartre, que  pretend e ser socialista, Tehúsa ver en la propiedad un mero concepto social. Según él, la  propiedad es una relación ontológica básica entr e el hombre y el sev-en-sí. Presumimos que ésta es otra razón del con flicto entre Sartre y los comunistas, en cuyas filas combatió durante la Resistencia. Para SaTtre, la propiedad es un vínculo interno de ser. Reconocemos al poseedor en y por el objeto que posee o po seyó. Esto explica la significación de las reliqui as. Recono cemos a Bolívar en un objeto que le perteneció, y que está ahora en un museo. Este vínculo ontológico interno entre el propietario y el cbjeto poseído, se explica por una especie de unificación. ^Poseer significa unirse con el objeto poseído, bajo el signo de la apropiación.” 3 Así, el deseo por un objeto dado, no sólo es deseo por ese objeto, sino deseo de unirse con el objeto, y alcanz ar la unidad denominada “poseedor-objeto poseído . Poi consiguiente, el deseo'de  poseer   se reduce al deseo de ser  en relación con cierto objeto), El existencialista Sartre está satisfecho por haber reducido de este modo el deseo de tene r a un deseo de ser. El deseo 1  L’Etre et le Néa nt,   p. 675. 2 J. G. Fichte,  Der geschlossene Handels staat   (1800), en Sümtiiche Werke (Berlín , 1845), Til, p. 445. 3  L’Etre ct le Né ant,   p. 678. 191

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de ser continúa, sin embargo, manifestándose bajo la forma de un desatado deseo de tener, de apropia rse, de poseer. En este deseo de posesión se manifiesta el proyecto de ser un “en-sí par a-s í”, un Dios-hombre. En cada caso, la apropiación se caracteriza por el hecho de que el objeto se nos aparece al mismo tiempo como una emanación subjetiva de nosotros mismos y como una relación de exterioridad independiente de nosotros. Pa ra Sart re^ el pronombre posesivo “mío” expresa una relación intermedia entre la absoluta interioridad del ego y la absoluta exterioridad del no-ego. En este sincretismo de la propiedad, el no-ego deviene ego, y el ego deviene no-ego. En esta relación encontramos también un valor , como la indi cación ideal del ser total, que se alcanzaría en la unión entre un hombre y su propiedad. Por consiguiente, la apropiación es una relación entre el ser-para-sí, llamado hombre, y el ser-en-sí, llamado cosa. A travé s de la propiedad, el hombre deviene Dios en esta filosofía de Sartre, que parece una base ontológica del capitalismo, pese a las protestas del autor, que dice ser socialista y revolucionario. Este carácter de la filosofía sartriana se acentúa todavía más en su teorí a del dinero. La apropiación, pa ra él, es una especie de creación. En una sociedad primi tiva, tengo que cre ar el objeto que quiero poseer. En la sociedad moderna esta función creadora no está abolida, sino sólo enmascarada; “el objeto que poseo ha sido comprado por mí. El dinero repre sent a mi poder”. Es un instrumen to de posesión. Si Bacon dijo que el saber es poder, Sartre afirma que “el dinero es sinónimo de pod er. .. Tener es crear ”. 1 Piensa así que el total de mi propiedad refleja el total de mi ser. La casa, el auto que poseo, son yo. Schopenhauer dijo que lo importante en el hombre no es lo que tiene  o lo que representa  en la sociedad, sino sólo lo que es.  Sartre, por el contrario, afirma: “Soy lo que tengo.” Resulta obvio que esta unión entre el para-sí que soy y el en-sí que tengo parece alcanzar el ideal del “en-sí-para-sí”, el proyecto humano de ser Dios. La divinidad a través de la prop ieda d... ¿No es una extraña fórmula para un socialista? Debemos recordar, sin embargo, que algunas de las ideas  básicas de Sar tre sobre la propiedad y el dinero ya habían 1  Jbid.,  pp. 679-680.

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sido expuestas un siglo antes por el propio fundador del so cialismo científico, Karl Marx, aunque Marx lo hizo con intenciones críticas. Incluso las expresiones verbales de Sar tre son similares a las que emplea Marx en sus comentarios sobre pasajes del “Fausto” de Goethe y del “Timón de Ate nas” de Shakespeare, sólo que Marx escribía en alemán y Sartre en francés. Marx decía en 1844: “Lo que puedo pagar, esto es, lo que el dinero puede comprar, es yo mismo, el poseedor del dine ro. Mi poder es tan grande como el poder del di ne ro ... Si el dinero es el lazo que me liga con la vida humana, la socie dad, la naturaleza y el hombre, ¿no es el dinero el lazo de todos los lazos?” 1 En 1943 Sartre escribía: “Soy lo que ten go ... El dinero representa mi pod er. .. representa mi lazo mágico con los objetos.” 2 Resulta innecesario agregar que al analizar los conceptos de propiedad y de dinero Sartre no menciona a su predecesor Marx.  Nues tro filósofo concluye que “la apropiación no es sino el símbolo del ideal del para-sí, o valor**.  De este modo, Sar tre identifica también la propiedad y el valor, o el precio y el valor, que Kant había separado tan ingeniosamente. Sartre, empero, insiste en el carácter ideal, aimbótico, de todas estas relaciones, y no en su aspecto utilitario. Ningún gesto de utilización alcanza realmente a darnos el placer apropiat ivo, sino que sólo nos trasla da a otro. Más allá de su valor simbólico, no ofrece ningún place r positivo. La pro  piedad sólo ind ica un placer supremo —el de ser mi propia  base—, pero esto se halla siempre más allá de cua lquier acti  tud apropiativa destinada a lograrlo. Sartre piensa, al respecto, que esta revelación de la impo sibilidad de poseer realmente un objeto, explica el violento deseo humano de destrozar. Dest rozar signific a para él una especie de reabsorción del en-sí por el para-sí, una relación tan pr ofun da como la de la creación. Esto nos lleva a pensar  1 Geld (“Oekonomisch-philosophische Manuskidpte”, 1844), en  Mar x-En geh Gesamtausgabe, Erate Abt eihm y   (Berlín, 1932),  fíand   3, p. 147. 3  L’Etre et le N éant,   pp. 679-680. 793

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en la glorificación de la destrucción, de Ernst Jünger, enten dida como pasión humana básica.1 El hombre es la base del granero que arde, y que él ha incendiado —afirma Sartre—, apuntando a una especie de divinidad a través de la destrucción. “La destrucción, quizá mejor que la creación, í’ealiza la apropiación, porque el objeto destruido ya no está ahí para m ostrarse impenetrable.”2 Usar alguna cosa, para ir destruyéndola así lentamente, es también una actividad apropiativa. Al margen de todas las ventajas utilitarias, el uso crea un placer secreto, porque es una destrucción parcial ocasionada por nosotros. Tal es la verdadera razón de nuestro placer al consumir.  Para Sartre, la consumición significa a la vez destrucción apropiativa, y  place r alime ntario . La consumición es “destrucción por in corporación”. 3 | ¿No advirtió Sartre que lo que aquí describía no era un nuevo rasgo de su psicoanálisis existencialista, sino tan sólo el instinto  de muerte de Freud? Ya éste se había referido al “acto de comer como una destrucción del objeto, con el pro  pósito final de incorpo rárselo”.4 Incluso el léxico de Sa rtr e y el de Freud son aquí idénticos. El psicoanálisis existencialista de Sartre va más allá al aplicar el instinto de muerte de Freud, cuya finalidad, según su autor, es “deshacer conexiones y, así, destruir cosas”.5 La generosidad, por ejemplo, no es considerada por Sartre como irreductible, sino como una forma primitiva de la des trucción. No sólo destruyo una cosa aniquilán dola, sino también dándola. Mient ras el idealismo consideró siempre la generosidad como una manifestación ética desinteresada, Sar tre piensa que el anhelo de destrucción, que se encuentra en el fondo de la generosidad, es sólo una forma velada del anhelo de posesión. “La donación es un placer áspero y breve, casi sexual; dar es... un contacto apropiativo destructivo.” Pero también el ser-para-otros interfiere en esta relación,  puesto que de acuerdo con el psicoanálisis exist enciali sta sartriano, la generosidad es apropiación por destrucción, ya que 1 Ernst Jünger,  In Sta hlg ew itte m   (Berlín, 1930), 3  L ’Etre et le Néan t,   p. 683. 3  Ibíd.,   p. 684. 4 S. Freud,  An Outline of Psychoanalysis,   p. 21. 5  Ibíd.,  p. 20. 194

usa esa destrucción “a efectos de esclavizar a la otra perso na”. i Sartre concluye diciendo que cada vez que el psicoanáli sis existencialista encuentra generosidad en una persona, debe investigar su proyecto original y tratar de descubrir por qué esa persona ha elegido la apropiación por destrucción en vez de creación. Esto rev elar á la relación original con el ser, que constituye la persona en cuestión. Toda ciencia que se ocupa de cosas humanas muestra la tendencia a re ducir los valores a hechos libres de valor. Con todo, al tratar la generosidad, Sartre reduce meramente los valores positivos a valores negativos. Al admit ir la psicolo gía como tal, nos veríamos compelidos a aceptar incluso eso, si las demostraciones de Sartre estuvieran mejor fundadas. Pero me parece que la reducción sartriana de la generosidad a un deseo de posesión, de destrucción y de esclavización, está demasiado traída de los cabellos, y es muy artificial. Estamos habituados a juzgar el anhelo de posesión como un fenómeno moral. Sartre , empero, busca darle un signif i cado meramente ontológico. Si queremos poseer cierto objeto, lo queremos en cuanto representante  del ser-en-sí — que deseamos apropiarnos, a efectos de ser nuestra propia base y superar la náusea de nuestra contingencia, de nuestra gratuidad. Todo proyecto posesivo apunta a cambiar el ego, o ser para- sí, en base del mundo, en la total idad concreta del mundo o ser-en-sí, por medio de una identificación ideal entre el ser para -sí y el ser-en-sí. “Estar-en-el-mundo es proyectar poseer el mundo, es decir aprehender el mundo total como aquello que falta al para-sí  pa ra que llegue a ser en-s í-pa ra-s í; es en tra r en una tota li dad que es precisamente el ideal, o valor.” 2 Esta frase no ha sido extraída del  Mein Ka mp f   de Hitler, donde encajaría muy bien como base filosófica del sueño pangermanista de poseer y gobernar el mundo entero. No, esta frase se encuentra en el gran tratado ontológico que Sartre  publicó en ParÍB dura nte la ocupación alemana. Verd adera  mente, el autor debía estar viviendo en una especie de torre de marfil, para pasar por alto los aterradores malentendidos 1 UEtre et le Néant,  p. 685. 3  Ibíd.,  p. 688. 19 5

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morales que esta afirmación mitológica podía acarrear. Pero, ¡bien sabemos que Sartre no vivía en una torre de marfil! Después de la derrota de Hitler, Sartre sintió probable mente las implicaciones escandalosas de esta doctrina, porque la invirtió por completo en su libro “¿Qué es la Literatura?”, donde afi rm a enfática mente: “No estamos más con los que quieren poseer el mundo, pero sí con los que quieren cam  biarl o. . 1 Esta fórmu la marx ista correspondió a la sit ua ción histórica de Francia de 1947, mientras que la fórmula hitleriana “estar-en-el-mundo es proyectar poseer el mundo” reflejó la situación de 1943, cuando los nazis dominaron a Europa. Esta contradicción puede servir como ejemplo de una filosofía “en situación histórica”. El deseo del hombre de poseer el mundo entero es sólo una consecuencia lógica de la premisa sartriana de que el  proyecto fund amen tal del hombre es ser Dios. Porque Dios es el ser que posee el mundo. Mi liberta d —dice Sart re—, es “una elección de convertirme en Dios”, y todos mis pro yectos reflejan esta elección, en una infinidad de maneras de ser y de tener. Ahora bien, el psicoanálisis existencialista aspira a encontrar, en todos los proyectos empíricos y con cretos, el modo original con que cada persona ha elegido su ser. Pero esto significa que el psicoanálisis existencialista debe encontrar asimismo por qué cierta persona elige poseer el mundo por medio de estos objetos particulares, en tanto que otra persona elige poseerlo por medio de otros objetos. Pues, según Sartr e, el objeto no es irreductible. Apuntamos al ser del objeto desde el ángulo de su modo de ser o de su cualidad.   Esto lleva a Sartre a su psicoanálisis de objetos y cualidades, que analizaremos en el capítulo siguiente. 1 “Qu’est-ee que la lit téra tuve ?”, p. 264.

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EL PSICOANÁLISIS DE CUALIDADES Y ALIMENTOS: VISCOSIDAD Y NÁUSEA

Para el psicoanálisis existencialista, la cualidad material de r.n objeto que queremos poseer —la fluidez del agua, la den«idad de una piedra, la viscosidad de una crema—, son dis tintas m aneras simbólicas de representar el ser. Lo que elegimos en esos objetos es un cierto modo en el cual el ser se revela a sí mismo y puede ser poseído. El rojo y el azul, el sabor del tomate o de las arvejas, no son considerados por ot psicoanálisis existencialista como hechos irreductibles, y tampoco lo son nuestras preferencias o nuestro desagrado con respecto a esas cualidades. Ante todo, el psicoanálisis existencialista quiere revelar el “Henificado ontológieo” de estas cualidades, y sólo entonces  buscará explicar las prefe rencia s o repulsiones de una persona  por esas cualidades. Sólo de esta mane ra —dice Sar tre —, y no por consideraciones de sexualidad, podrá su nueva disci  plina per capaz de explica r los gustos de cier tas perso nas:  por ejemplo, por qué a Pedro o a Pablo les gust an las nar an jíiH, pero vomi tarían si se los obligara a comer ostra s. El  psicoanálisis existenc ialist a no tiene ya en cuente el viejo atingió de ymtihus von cst disputandmn,  los gustos no se discuten. Los gustos, o las prefe rencia s de ciertos poetas por ciertas metáforas —la fluidez del agua, en Poe, o las imá genes geológicas de Rimbaud—, simbolizan un cierto modo de elegir el ser. El psicoanálisis exist encial ista no considera como irreductibles las preferencias por las cosas dulces, amar gas o viscosas, sino que ve en esas cualidades ciertos aspec tos del ser y, en las preferencias por tales cualidades, ciertas elecciones fundamentales de ser, las cuales caracterizan a 197 

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determ inadas perso nas. Porque el hombre “es” aquello que  prefiere . Schopenhauer afirma que hay dos clases de pensadores: los que llegaron a ser filósofos observando el mundo, y los que llegaron a serlo leyendo un libro. S art re pertenece cie rtame nte al segundo grupo. Se convirtió en fenomenólogo leyendo a Husserl, en existencialista leyendo a Heidegger, y en  psicoa nalista exist enci alist a leyendo a Gaston Bachelar d, por supuesto que luego de haber leído a Freud y a Adler. En efecto, la idea básica del psicoanálisis existencialista, e incluso una parte de su desarrollo, pueden encontrarse en algunos libros de Gaston Bachelard, famoso profesor de filosofía en la Sorbona., y especialmente en su Psychanalyse du Feu, y VEau et les  .Reres.  Natu ralm ente, nue str a observación no signifi ca que Sart re sea solamente un compilador. No hay duda que posee un notable talento creador, pero es un talento que necesita siempre ser fecundado y estimulado por otros. Metafóricamente ha blando, su talento creador es más femenino que masculino. En su libro V E au et les Rêves  (El agria y los sueños), Bachelard distingue entre una imaginación formal y una imaginación material. Esta última es una especie de física y química de nuestros sueños —incluyendo los ensueños diurnos de los poetas—, que los compelen a extraer sus metáforas de ciertos reinos de la naturaleza. Bachelard piensa que, en todas esas imágenes, la materia gobierna la forma. Las cosas materiales tienen en sí una significación, un simbolismo, que debe ser explicado en relación con la personalidad de aquel que las elige. Al considerar, por ejemplo, la poesía y la prosa de Edgar Allan Poe, Bachelard piensa que en sus metáforas se da una síntesis de belleza, muerte y agua. A Sartre no le agrada el término imaginación   material, que emplea Bachelard, porque según él el psicoanálisis existencialista no está interesado en las imágenes   o metáforas, sino que quiere explicar la significación de las cosas.  Pero a  pesar de su término “imaginación ma teri al”, Bachel ard se interesa también por el significado material de las cosas. Esto se ve claramente cuando dice, por ejemplo, que “las voces del agua son apena s metafóiúcas ; el lengu aje del agu a es un a realidad poética directa; los arroyos y los ríos sonorizan,  con extraña fidelidad, los mudos paisajes; el agua susurrante

enseña a los pájaros y a los hombres a cantar, a hablar, a repetir; y hay... una continuidad entre la palabra del agua y la palab ra del hombre. Recíprocamente, insist iremos en el hecho de que... originariamente, el lenguaje humano tiene una liquidez...   a gua en las consonantes”. 1 Como el mismo Sartre lo admite, sus diferencias con Bachelard parecen ser principalmente terminológicas. Sartre insiste con energía en la necesidad de aplicar psicoanálisis, no solamente a las personas sino a las cosas, y crear un “psicoanálisis de las cosas”. Este último tendría por tar ea determinar la manera en la cual cada cualidad, cada cosa y cada materia es un símbolo objetivo del ser y la relación que guarda con el hombre. Busca det ermi nar lo que Sar tre denomina “el contenido metafisico” de cada revelación de ser. “¿Cuál es —pregunta—, el contenido metafisico de las cualidades rojo, amarillo, pulido, áspero?” Cuando decimos que el apretón de manos de un hombre es “viscoso”, o cuando hablamos de una “sonrisa viscosa”, nos  parece que estamos simplemente usando una metá fora. “Pues está usted equivocado”, replica Sartre, y nos explica que la viscosidad, como cualquier otra cualidad, es una naturaleza objetiva, “que no es ni material (y física) ni psíquica, sino que trasciende la oposición de lo psíquico y lo físico, al revelarse como la expresión ontològica del mundo en su totalid a d .. .” 2 Para Sartre, la viscosidad simboliza el ser en una cierta manera; y no es por analogía ni por una proyección de nuestros sentimientos hacia esa casualidad, que esta última adquiere carácter simbólico. Sar tre piensa que para establecer una relación simbólica entre la viscosidad y la mezquindad pegajosa, fue necesario que ya hubiéramos aprehendido la mezquindad en la viscosidad, y la viscosidad en ciertas formas de mezquindad. Lo que Sartre parece imaginar es una especie de vínculo a priori  entre la cualidad física de viscosidad y la cualidad moral de la mezquindad, un vínculo que descubrimos, pero que no hemos creado. Es como si surgiéramos a un mundo donde los sentimientos y los actos están realmente dotados de materialidad y de ciertas cualidades, como viscoso, blando, etcétera, pero donde, por otra parte, 1 G. Bachelard, VEau et les Rêves   (París, 1942), p. 22. 2 VEtre et le Néant,  p. 698. 799

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todas las sustancias materiales están originalmente dotadas de significaciones psíquicas que las hacen repugnantes, horri  bles, atra ctiv as, etcéte ra. Según Sartre, nos enfrentamos con un simbolismo univer sal ilimitado, que se expresa en nuestras preferencias y re  pulsiones por estos u aquellos objetos, cuya mater ialida d es en sí signif icativa . Si encontramos que un sentimiento es viscoso o amargo, no se trata de una imagen, una metáfora, sino de une connaissance,   un conocimiento. Me parece que al concebir su psicoanálisis de las cualida des, Sartre se vio otra vez fuertemente influido por Edmund Husserl, y, especialmente, por su concepción de “disciplinas ontológicas materiales”, de carácter a priori, cuya tarea sería “analizar ‘eidèticamente’ las esencias de la natura leza”. 1 Para tener una idea de esas ciencias naturales ontológicas materiales (a las cuales quería Husserl subordinar las cien cias naturales empíricas), basta considerar la  Realontologie de su discípula Hedwig Conrad-Martius, obra que Husserl consideró merecedora de publicación en su anuario de feno menología, aunque está compuesta de “revelaciones” como las siguientes: “Lo que luce es una fuente de luz en sí mismo. Difunde la luz por estar iluminado interiormente...” “La pura luz está en pura auto-glorificación... El brillar, como tal, implica emergencia y parti da, auto-tr ascendenci a, devoción y revelación pura y simple.” 2

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Pienso que esta fenomenología de la luz, cuyo mero carác ter verbal es obvio, debe ser considerada como precursora del  psicoanálisis sar tria no de la viscosidad y o tra s cualidades. La diferencia reside tan sólo en que Sartre hizo su análisis con mucha más inteligencia que la filósofa alemana, cuyas “reve laciones intuitivas” sobre la “esencia” de la luz son casi ri diculas. Al igual que la señorita Conrad-Martius, Sa rtre em  plea el método fenomenologico de Husserl. Piens a que la vis3 E. Husserl,  Ideen zu einer reinen Phänomenologie  (Halle,  J W 2 í  . 

p. 20.

2 H. Conrad-Mai't ius, “Jíealontologie”, Jahrbuch fü r Philo sophie und phänomenologische Forschung,  IX (1929), pp. 339, .‘>41,  passim. 200  •I

cosidad es descubierta por la “intuición” fenomenològica hus serliana, y que es una “cualidad objetiva”, una estructura objetiva del mundo. Teniendo en cuenta la gran imp ortancia del concepto de viscosidad en la filosofía y la literatura de Sartre, preciso es traducir aquí algunos pasajes caracterís ticos de su psicoanálisis existencialista de esta cualidad. “Lo viscoso se revela como esencialmente sospechoso por que en él la fluidez existe retardadamente; es la glutinosi dad de la liquidez, vale decir que representa en sí un triunfo naciente de lo sólido sobre lo líq uid o.. . Lo viscoso es la agonía del ag ua ... El agua es más transito ria, pero pode mos poseerla, aun en su fu g a .. . Una gota de agua, al tocar la superficie de una capa de agua, se convierte inmediata mente en capa de agua... es como una espiritualización y desindividualización de un ser particular, que se disuelve en la gran totalidad de donde surgió... Este símbolo... parece fie gran importancia en la constitución de I 03  esquemas panteístas; revela un tipo particular de relación de ser a ser... Empero, en lo viscoso que se derrite hay al mismo tiempo una resistencia visible, como una negativa del individuo, que no quiere ser aniquilado en la totalidad del se r. .. En el carácter inaprehensible del agua hay una dureza despiadada que le da un sentido secreto de metal; finalm ente, al igual que el acero no es compresible. Lo viscoso es compresible. I)» al principio la impresión de un ser que puede ser po seído . . . Lo viscoso es dócil. Sólo que, en el mismo momento en que pienso que lo poseo, lo viscoso me posee. En esto aparece su carácter esen cial ... Abro mis manos, quiero sol tar lo viscoso, pero se agarra de mí, me sorbe, me chupa. Es una suave, babosa, femenina actividad de aspiración... Hay  posesiones ponzoñosas; hay una posibilidad de que el en-si absorba al para-sí... y el en-sí atrae al para-sí en su contingencia, su indiferente exterioridad, su existencia sin base alg un a... Lo viscoso es la revancha del ser -en -sí.. . Tocar lo viscoso significa arriesgarse a diluirse en viscosidad. Esta dilución es horrible, porque es la absorción del ser-para-sí  por el ser-e n-sí. ” 1 Fácilmente reconocemos en estas palabras el pi*ofundo sim  bolismo de lo viscoso, y su promine nte significación en la tot a lidad de la filosofía sartriana. Par a demostrar su psicoaná lisis existencialista de las cualidades, Sartre podría habev 1 L'E tre et le N éant ., pp. 609-702. 201

elegido cualquier o tr a cualid ad. Si eligió lo viscoso, es porque la viscosidad   es el símbolo de la náusea   y de toda nuestra existencia nauseosa, en la cual el ego, el libre ser-para-sí es tá una y otra vez amenazado de absorción por el ser-en-sí, la cosidad bruta, contingente y absurda, que estanca y solidi fica la liquidez de nues tra liberta d. Porque la liquidez o flui dez del agua es el símbolo de nuestra conciencia, nuestra libertad, y la disminución de esta liquidez, su estancamiento y creciente solidificación en lo pegajoso de la viscosidad, es el símbolo de nuestra caída en la cosidad, la pérdida de nues tra libertad y de nuestra condición humana.^) La cosidad, empero, parecería encontrar mejor símbolo en la solidez y dureza de una piedra que en la pegajosa estruc tu ra de lo viscoso. Por cier to que los personajes de las nove las de Sartre, toda vez que expresan su anhelo del quieto, apacible ser de los objetos inanimados, sueñan siempre con volverse duros como piedras. Ya vimos que Mathieu, en  Le Sursis,   quería fundirse en la piedra de la balaustrada del Sena, y que Daniel anhelaba convertirse en figura de piedra, en estatua de ojos blancos, incapaz de sonido, ciega y sorda. Imposible es, sin embargo, para el hombre alcanzar esta total cosidad simbolizada por la estatua, el bruto y mero seren-sí. Tal como lo dijo Kant, el hombre es ciudadano de dos mundos (Bürger ztveier Welten ) : el mundo moral de la liber tad y el mundo físico del determinismo. Cuando Sart re af ir ma que el hombre es en parte un ser-para-sí y en parte un ser-en-sí, se limita a trasladar el dualismo kantiano a otra terminología. Porque el ser-para-sí es libertad, y el ser-en-sí es el mundo determini sta de la cosidad. Pero hay algo muy importante agregado por Sartre a este dualismo kantiano: la aprehensión de que el hombre no es nunca enteramente lo uno, y nunca enteramente lo otro; que no tiene nunca ente ramente la fluidez del agua, y nunca enteramente la solidez y la impenetrabi lidad de una piedra. En su camino desde la fluidez de la conciencia hacia la dureza de la piedra, el hom  bre queda coagulado en algo intermedio, en algo viscoso. También el cuerpo humano, esta blanda masa gelatinosa que aprisiona la libertad con mil brazos de pulpa pegajosa y chu  padora, es básicamente viscoso, y fuent e de una náus ea per  manente. Sólo después de habe r estudiado el psicoanálisis de lo viscoso, podemos comprender enteramente la novela  La 202

 Nausée,   que refleja la disminución de la fluidez de nuestra libertad, la solidificación de nuestra conciencia, nuestra len ta degradación hacia lo suave, lo informe de una naturaleza inanimada y caótica, la "absorción del ser-para-sí por el seren-sí” que, para Sartre, cai-acteriza la viscosidad, y en lo cual ve la simbolización del “anti-valor” (antivaleur). Vimos en un capítulo anterior que el ser-en-sí no sólo está representado por el mundo material, sino también por nuestro  pasado. Y el predominio de este último parece ser, a los ojos de Sartre, uno de los mayores peligros para la libertad. A propósito de esto, habla de una conciencia que quiere pro yectarse hacia su futuro, sus posibilidades, y que, de pronto, es retenida solapadamente por la invisible succión de su pa sado, y suavemente diluida en este pasado. El pasado es en-sí, mientras el presente de la conciencia es para-sí. La absorción del presente por el pasado es así equivalente a una absor ción del ser-para-sí por el ser-en-sí; y también esto, según la definición de Sartre, es viscosidad. Si la adinerada mujer de la sociedad y el dirigente obrero que se enamoran en la película de Sartre  Les Jeu x sont   jai ts   no logran iniciar juntos una vida nueva, es también  porque no pueden libera rse del abrazo del pulpo de sus res  pectivos pas ado s.1 Cuando nuestra conciencia se torna “viscosa”, nuestras ideas se vuelven “pegajosas”. El horror a la viscosidad es horror a que el tiempo se vuelva “viscoso”, que la facticidad avance continuamente y absorba nuestro ser-para-sí, nuestra libertad. En ese estado de viscosidad, ya no sería el ser-parasí quien absorbiera al ser-en-sí, a fin de convertirse en su pro  pia base y alcan zar el supremo valor. Por el contrario , el seren-sí, la cosidad bru ta, es quien absorberí a al ser-para -sí y su libertad, arrastrándolos a una completa exterioridad y contin gencia. Por consiguiente,: la vict oria de la viscosidad es exac tamente la reversión del proyecto del hombre de poseer el mundo y llegar así a ser Dios; porque la viscosidad es el hom-

1 Gerhart Hauptmann menciona en este sentido los espec tros de nuestras vidas pasadas y compara su función con la de un “embudo que nos tira hacia atrás”. Véase Gabriel Schillings Flueht, en Gesammelte Werke  (Berlín, 1912), IV,  pp. 184, 197. 203

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 bre poseído poseído por el mundo. Y puesto que la realización del  proyecto human o de posesión del mundo hubier a significado la realización de un valor positivo absoluto, la victoria de la viscosidad (simbolizando al hombre poseído y absorbido por el mundo), simboliza necesariamente el valor negativo abso luto —lo que Sartre llama el anti-valor. Si la viscosidad es el símbolo de la absorción del ser-parasí por el ser-en-sí inanimado de las cosas, ¿qué debe pensar el  psicoanálisis exist cnciali sta de una persona que gust a de las sustancias viscosas en cualquier forma y, especialmente, en la de alimentos? Esta pregunta es sólo indirectamente contestada por Sar tre en sus novelas y dramas, pero la respuesta es lo suficien temente clara. Una persona a quien le gusta la viscosida viscosidad, d,  perm itirí a que su liberta d se fue ra condensando, condensando, bas ta est an carse y coagularse final mente con la solidez solidez de de las cosas. cosas. Una  persona que gust a de la viscosidad r enun ciar ía a su condición humana en favor del mundo, se daría a sí misma la opacidad de una cosa, determ inada por otras cosas. U na persona se mejante conferiría al mundo más importancia que a su ego, y se consideraría como consecuencia del mundo antes que como un libre poder que trasciende el mundo con sus proyec tos. Acep taría valores fabri cados de antemano, como como si se tratara de cosas y no del resultado de la libertad humana. Al sepultar su libertad bajo las suaves masas viscosas de su materialidad, a efectos de huir de la responsabilidad y an gustia que van unidas a aquélla, sería un hombre de mala fe, un esclavo del espíritu de seriedad, y su existencia seTÍa inautèntica. Tales son algunas de las conciusio?ies que el psicoanálisis existencialista de Sartrc extraería del hecho de que cierta  persona guste de la viscosidad. Pero, ¿no son esas conclusio nes demasiado importantes para surgir de tan inofensivo he cho como el gusto que una persona sienta por los caramelos, la miel o la crema, todas ellas sustancias viscosas? Estas inclinaciones nos parecen inofensivas, pero no a Sartre, quien ha reconocido el carácter diabólico de la viscosidad y piensa que “el gusto es asimilaci ón”. Insis te en que “la “la intuición sintética del alimento es en sí misma una destrucción asimi 204

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lado ra. .. Me revela revela el ser con el cual cual vo voyy a hacer mi carne”. 1 Esto me recuerda el principio materialista de Feuerbach: der Men8ch ist was er isst  (el hombre es lo que come), que  Nietzsche aplicó sarcás ticam ente en sus crític as a la cocina alemana, al hablar de la “degeneración de los pasteles en pisa  papeles”, con la conclusión de que “el intelecto alemán es indigestión”. indigestión”. 2 El principio materialista de que el hombre es lo que come, aparece usado por el psicoanálisis existencialista en un senti do nuevo, antimaterialista, porque aquí el hombre no se con vierte en lo que come, sino que ya es lo que quiere comer. “El hombre es es lo que que prefi ere”, dice Sartr e. “Lo que acepto y lo que rechazo con disgusto, es el ser mismo de ese existente, o, si se prefiere, la totalidad del alimento me propone un cierto modo modo de ser, que acepto acepto o rechazo.” 3 P or consiguiente, al aceptar alimento viscoso con placer, o al rechazarlo disgus tado, acepto o rechazo el modo de ser simbolizado por la vis cosidad. Y lo mismo es cierto para cualquier otra cualidad de alimento, para comidas o bebidas fluidas, amargas, dul ces, duras, saladas o gaseosas. Cada una de ellas nos pre senta un tipo específico de existencia, y no será de acuerdo con la estructura de nuestro estómago, o alguna alergia, que las tragaremos con placer o las escupiremos con náusea, sino en conformidad conformidad con nuestr o “proyecto origin al”. No podrá decirse que el psicoanálisis existencialista carezca de imagi nación. “De ningún modo resulta indiferente gustar de las ostras... o caracoles, o camarones, por poco que sepamos extraer la significación existencial de estos alimentos. De manera gene ral, no existen gustos o inclinaciones irreductibles. Todos ellos ellos representan una cierta elección elección apropiativa del del ser.” 4 Hasta ahora, sólo parecía peligroso contar los sueños en un grupo donde donde pudiera hallarse un psicoanalista freudiano. De ahora en adelante será también peligroso cenar en cualquier  1 L ’Etr e et le Néant ,  p. 707. 2 Nietzsc Nietzsche, he,  Ecce Homo, en Gemmmelte Werke  (Munich, 1928), p. 193. 3 UEtre et le Ncawt, p. 707. 4  Ibíd. 205

reunión donde pueda haber un psicoanalista cxistencialista. Según Sartre, la viscosidad es el peligro perpetuo que ame naza a la conciencia y a la libertad, y ninguna victoria sobre ella es definitiva. Por ser un ciudadano de dos mundos mundos —el —el de la conciencia y libertad, y el de la cosidad y el determinismo—, el hombre tiene que luchar siempre para impedir que la parte más alta de su existencia sea absorbida y traga da por la parte inferior. Esta lucha perpetua ha sido sido des crita con mano maestra en las novelas y tragedias de Sartre, y Robert Campbell tiene razón cuando lo llama “el pintor de la viscosi viscosidad dad humana”. 1 Ya que a los ojos ojos de Sartre la vis cosidad es el “anti-valor”, tiene que pintarla con los colores más desagradables; esto explica por qué, en sus novelas, los  besos se dan en tre ataq ues de diar rea , y el amo r se hace entr e vómitos ■—según —según lo afirm ó, desgr aciad ame nte sin ex a gerar, uno de los críticos de Sartre—. La revista francesa France au Combat   se mostró todavía más violenta, y llamó “Excreme ntalismo” al existencialismo existencialismo sartriano. Y el mismo Sartre citó otra frase de uno de sus críticos, que no parece  posible tra du ci r: “Nous avions le mouvement dada, voici maintenant le mouvemen mouvementt caca.” 2 Los vómitos y los excrementos son, claro está, repugnantes. Pero la viscosidad que simbolizan en la obra de Sartre lo es todavía más: es la pérdida de la dignidad humana, el reba  jami ento del hombre a la cosidad. Lo único que dudamos es que ese simbolismo sea una estructura objetiva real del mun do, como como lo lo pretende Sartre . Prefe riríamo s considerarlo como como la manera sartriana muy personal de simbolizar las relacio nes morales. Se recordará la afirmación de Sartre según la cual es pro yecto fundamental del hombre es ser Dios, por la posesión de la totalidad del mundo como ser-en-sí, en forma de ciertas cualida des. Sólo uniéndose uniéndose con el mundo poseído, puede alc an zar el hombre ese ser-en-sí-para-sí que sería su propia base, el  Ens causa sui que la religión llama Dios. Tambié n vimos que la viscosidad simboliza el ser del hombre poseído por el

mundo, y que resulta así diametralmente opuesta a ese pro yecto humano fundamental. Pero aun si el el proyecto proyecto humano de llegar a ser Dios por la posesión del mundo no se viera frustrado por la tendencia opuesta de la viscosidad, el proyecto estaría igualmente con denado al fracaso, porque, como lo afirma Sartre, la idea de Dios es “contradic toria”. Y así, el hombre es una “pasión i n útil”. 1 1  L’Etre et le Néan t,  p. 708.

1 Robert Campbe Campbell, ll,  Jean-Paul Sart re ou une Litt éra ture  philosophique,  philosophique,  p. 40. 2 Pmir et conire l’Existentialisme  (París, 1948), p. 187. 206

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Capítulo

XXIII

EL PSICOANÁLISIS EXISTENCIALISTA Y LA ÉTICA

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Hablamos ya de ese rasgo característico del existencialismo, consistente en mezclar conceptos científicos y morales, dejando de lado el ideal de una ciencia libre de valores, tal como como el pensamiento pensamiento moderno moderno ha tratado de establecerla. establecerla. En tanto que el psicoanálisis empírico de Freud constituye una ciencia libre de valores, una investigación psicológica que se abstiene intencionalmente de todo juicio de valor, de toda condenación o aprobación, el psicoanálisis existencialista de Sartre quiere ser considerado como una “descripción moral, porque nos revela el sentido ético de los distintos proyectos humanos”.* Esta nueva disciplina, oscilando entre psicología, ontologia y ética, trató primeramente de descubrir el origen del eoncepto de valor, y lo encontró en eso que le “f al al t a” a” al se ser para -sí pa ra ser en-sí-pa ra-sí, y cons titui r su propia base, Al revelar la significación significación ideal de todas las actitudes humañas, el psicoanálisis e xistencialista rechaza toda i n te te rp re re t a  ción utilitaria de la conducta humana, y es enemigo de la psi cología cología del del interés. Inclusive al afir mar que “estar en el mundo mundo significa proyectar poseer el mundo”, mundo”, Sar tre rechaza toda idea utilitaria y sólo piensa en la búsqueda humana de ser y de justif icación . Y aunque todo esto se parece mucho mucho al egoí egoísmo smo,, Sart re no lo admitiría. Hasta sug iere la inter  pretación cont rari a, la de que el hombre se pierd e pa ra que lo absoluto pueda existir. Con todo, el propósito principal del psicoanálisis existen cialista es llevar al hombre a renunciar al “espíritu de serie dad”. Ya sabemos que éste consiste en conceder al mundo 1  I b u l ,   p. 720.

más realidad que al hombre, y considerar a éste como un resulta do del mundo, mundo, una part e del mundo-cosa. mundo-cosa. La princi   pal consecuencia de este espír itu de seriedad es que el hom  bre, sometido a su dominio, dominio, consid erará los valores como como ele  mentos trascendentes, independientes de la subjetividad hu mana, y transferirá las cualidades valiosas de las cosas, de su estructura ontológica a su mera constitución material. Pero, según Sartre, la posesión de una cosa no es deseable  porque la queremos o necesitamos, sino porque su posesión posesión simboliza el valor ideal de una unificación del ser-para-sí con el ser-en-sí. El resu ltado del espírit u de seriedad, que que gobierna el mundo, es que en el  los valoi-es simbólicos de las cosas son absorbidos “como “como por un papel secante” . Las cosas mismas, en su opacidad, son consideradas como una deseabiel espí ritu de seriedad implica una lidad  irreduct ible. Así, el ética de mala fe, que ayuda al hombre a ocultarse a sí mismo sus aspiraciones aspiraciones a efectos efectos de escapar de la angustia. Para el espíritu de seriedad, los objetos son “exigencias mudas”, que requieren una obediencia pasiva. Ahora bien, el psicoanálisis existencialista revelará al hom  bre la verdad era final idad de su búsqueda, consistente en una especie de unión sintética del ser-para-sí, cual lo es él, con el ser-en-sí, que él reconoce reconoce y quiere poseer. Sa rtr e piensa que muchos hombres se han aplicado este psicoanálisis exis tencial ista. Sabedores de que la finalid ad de su búsqueda es es el ser, no quieren apropiarse de las cosas por las cosas mis mas, sino que tratan de realizar una apropiación simbólica de su ser-en-sí. Pero aun entonces, en tanto que I 03  hombres continúen gobernados por el espíritu de seriedad, y crean que “su mi sión de hacer existir el en-sí-para-sí está escrito en las cosas”, se verán condenados a la desesperación, puesto que entonces se descubre que “todas las actividades humanas son equiva lentes. Darse a la bebida o dir igir naciones, ambas cosas importan lo mismo”. mismo”. 1 Las tremendas consecuencias prácticas de semejante axiologia de equivalencia han sido descritas por Albert Camus en su tragedia “Calígula”. “Este mundo carece de importan cia”, dice el tirano, “y quien lo comprende conquista su liber tad.” 2 Y emplea emplea su libertad par a humillar, aterr oriza r y 1

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76id., p. 721.

2 Op. eit., p. 121. 121. 209

matai' a süs súbditos ad libitum,  puesto que “una persona siempre es libre a expensas de otra” y “todas las acciones son equivalentes”. 1 Sartre piensa que el psicoanálisis existencialista nos sal vará de esta desesperación de nihilismo, al enseñarnos que el hombre es el ser a través del cual existen los valores, y que los valores no están escritos en las cosas, sino que somos nosotros los que los grabamos en las cosas. Pero con esto Sartre está otra vez expresando la sabiduría de Nictzsche, y tampoco aho ra cit a su nombre. En su “Volu ntad de Poder”, dice Nietzsche:

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“Toda belleza, toda sublimidad que hemos prestado a las cosas reales e imaginarias, las reclamo como propiedad y creación del hombre; ellas son su más hermosa justificación. El hombre como poeta, pensador, Dios, amor, pode r: ¡Con qué real generosidad ha colmado las cosas para empobrecerse a sí mismo, para sentirse miserable! Hasta ahora su más grande abnegación consistió en esto: que admiró y veneró, mientras se ocultaba a sí mismo que era él quien había creado aquello que admiraba.” En nuestro capítulo sobre “Libertad y Valores: Sartre y  Nietzsche”, mostramos ya que el “espí ritu de seried ad” de Sartre es sólo una nueva edición del “espíritu de pesadez” de Nietzsche. En la discusión de los aspectos éticos del psicoanálisis exis tencialista, hay un elemento muy extraño: Sartre considera como gran mérito del mismo, haber revelado al hombre el verdadero objetivo de sus esfuerzos, siendo este objetivo la unión sintética dei ser-p ara-s í (el hombre) con el ser-en-sí, al que quiere poseer. ¿Pero no habí a af aunado ant es que la idea de esta unión, la idea de Dios, es auto-contradictoria, y que el hombre es una “pasión inútil”? Al revelar al hombre la verdadera finalidad de sus esfuerzos, el psicoanálisis exis tencialista sólo le muestra que, aun mitológicamente, todos sus proyectos son insensatos, contradictorios e inalcanzables.  No veo que el hombre haga progreso alguno al ente rars e de esto. 1  Ibíd., pp. 142, 179. - Nietzsche, Wille zmr 210 

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Machi,  II,

p. 107.

He aquí una de las razones por las cuales la interpretación optimista que Sartre ha tratado de dar en los últimos años a su existencialismo, me parece un optimismo de desafío, un optimismo a pesar de una situación desesperada. Por cierto, las implicaciones éticas del psicoanálisis existencialista no han sido más que bosquejadas por Sartre, quien reservó su desarrollo a otra obra teórica que nunca apareció. Pero Simone de Beauvoir, durante años la más íntima colaboradora de Sartre, trató de clarificar algunos de los problemas plan teados en “El Ser y la Nada”. En su libro sobre la “Moral de la Ambigüedad”, Simone de Beauvoir insiste en que el hombre “auténtico” renuncia rá a “ser” como Dios y aceptará “existir” como hombre. Se opone a la afirmación sartriana de que el hombre es “una  pasión inú til”, ya que los conceptos de utili dad o inutili dad no tienen sentido fuera de la existencia humana. Finalmente niega la equivalencia de todos los proyectos humanos, insis tiendo sobre el carácter privilegiado de los que sirven a la liberación de otra gente. Ya que esta última nunca es de finitiva, afirma la idea trotzkista de una revolución perma nente. Pero ésta hace de la libertad una ilusión siempre fu tura. Sartre dice que siendo el hombre manantial de todos los valores, no puede desear otra cosa que la libertad. Pero la libertad existencialista es muy problemática. Recordemos la consecuencia de la revelación hecha por el  psicoanálisis existenc ialista de que los valores no se ofrecen a nuestra conciencia fabricados de antemano, sino que son  producto de nue stra libe rtad cread ora y activa. Puesto que nada nos justifica al adoptar este valor en vez de aquél, esta  jer arq uía en vez de aquélla, y puesto que nada nos prohíbe revocar nuestra elección de valores y reemplazarla por otra, somos enterame nte responsable s de los valores que hemos elegido. Viraos ya que esto explica la “angustia ética” del hombre. Vemos ahora que debemos su revelación al psicoaná lisis existencialista. Y por medio de él, la nueva disciplina nos conduce a una existencia auténtica,  o sea una existencia consciente de nuestra libertad y responsabilidad y, por con siguiente, una existencia en permanente angustia. En su tragedia  Les Mouches  nos dio Sartre, con el perso naje de Orestes, una impresionante imagen de una existencia 211

autentica. Al tener la súbita revelación de su libertad, Ores tes acepta jubilosamente todas sus consecuencias. Reconoce que es la fuente de todo valor, que no hay ni bien ni mal a menos que él los invente, y acepta la aterradora respon sabilidad y la angustia ética unidas a su libre elección de valores. Cuando pregunté a Sartre si el psicoanálisis existencialista había encontrado alguna aplicación práctica, me contestó en una carta del 3 de octubre de 1948: “Traté de aplicarlo aos veces: una, al estudio de un individuo (Baudelaire),  y la otra al estudio de un problema colectivo (Reflexions sur la Question juive).”  Ambos son ensayos psicológicos maestros, y mucho más convincentes que las tentativas teóricas de Sar tre para unir el psicoanálisis existencial a la ontologla, como en  L ’Etr e et le NéanL En su estudio sobre Baudelaire, trata de mostrar de ma nera concreta que lo que se denomina el destino de un hombre es siempre idéntico a su libre elección de sí mismo. Baude laire eligió siempre existir para sí tal como apareció a la mirada de los demás. “Baudelaire es el hombre que ha elegido verse como si fuera otro s er; su vida es sólo la historia de este fracaso.” 1 Recordamos el pasaje, en  Le Sursi s,   donde Daniel procla ma su necesidad de ser visto, para que su esencia se congele y él quede liberado de su responsabilidad por lo que es. “Ser un homosexual como un roble es un ro bl e.. . ¿Po r qué no  puedo ser como ellos me ven?” 2 Y se da a lo religioso, a efectos de ser visto permanentemente por Dios. Tal como el  psicoanálisis existenci alista de Baudela ire tr at a de mos trar  lo, la vida del gran poeta francés estuvo sometida al hechi zo de una pasión similar de coincidencia consigo mismo, y de ser justificado por la mirada de los otros. Al principio, Baudelaire buscó definición y justificación de su esencia a través de los ojos de su madre, a quien ado raba. Más tarde tuvieron que ser otras personas, especiad mente ciertas hermosas y frías mujeres, cuya mirada nece 1  Baudelaire , p. 31. 2  Le Sursis ,   p. 3ü'7. 21 2

sitaba para saber quién era, y para justificar su ser. En su  peor liber tinaj e con pr osti tuta s, se imaginó como es tando bajo la severa mirada de una de esas mujeres semejantes a diosas, que lo verían como era, y lo liberarían de la responsabilidad de sus actos libres. Con frecuencia, en sus poemas, Baudelaire pareció identificarse con Satán, y el psicoanálisis exis tencialista de Sartre encuentra que también esto sirve al mismo propósito. “¿Qué es Satán, básicamente, sino el símbolo de los niños desobedientes y obstinados, que demandan ser petrificados en su peculiar esencia por la mirada patern a?” 1 Y así como el destino de Baudelaire fue su libre elección, lo mismo es cierto para el antisemita, en la aplicación que hace Sartre del psicoanálisis existencialista a un problema co lectivo. “El antisemita ha elegido ser un criminal, y un criminal de puro corazó n... El antisemitismo es sólo una justificación de su existencia. Su futileza es tal que abandonará pronta mente esta justificación por cualquier otra, siempre y cuando la última sea más ‘distinguida'... Al abrazar el antisemi tismo, no sólo adopta una opinión; se elige a sí mismo como  persona. Elige la permanen cia y la impenetr abilidad de una  piedra, la total irrespo nsabili dad del guer rero que obedece a sus jefes... Es un hombre que tiene miedo. No de los ju díos, por cierto, sino de sí mismo, de su propia conciencia, de su libertad, de sus responsabilidades, de la soledad, del cambio, de la sociedad, y de*l mundo; de todo, salvo de los  ju dí os ... La existencia del judío permite simplemente al antisemita ahogar sus ansiedades desde su comienzo, per suadiéndose de que su lugar en el mundo ha sido señalado  por adelantado, que lo espera, y que la tradic ión le confiere el derecho de ocuparlo. En suma, el antisemitismo es miedo a la condición humana. El antisemita es un hombre que desea ser una piedra despiadada, un torrente furioso, una centella devastado ra. ., todo menos un hombre.” 2 En su brillante relato L’ Enfane e d'un Chef,   que podría haber titulado igualmente bien “La Formación de un Anti semita”, SartTe ha individualizado este tipo en la persona 1  Baudelaire,  p. 88. 2  Réflcx ions sur la Qiiestion Juive,   pp. 67-68. 21 3

del joven Lucien Fleurier, que va hacia la viscosidad de una existencia inautèntica, alejándose de la libertad y de la responsabilidad. Además de constituir un fascinante retrato psicológico del  poeta, el  Baudel aire   de Sartre traza el esquema general de la evolución moral del hombre, según lo ve el psicoanálisis existencialista. El niño considera a sus padres como dioses. Encarnan la razón universal, el mundo de los valores abso lutos. Cuando los padres lo miran, el niño se siente justifi cado. Ya que los padres no pueden equivocarse, el niño es como sus padres lo ven. Esencia verdadera entre esencias verdaderas, el niño tiene su lugar en el mundo. Todas las cosas que encuentra están ya clasificadas para el niño, tienen una especie de etiqueta sobre la cual los padres han escrito el valor de cada objeto. Al crecer, sin embargo, el niño pierde esta seguridad abso luta en el reino de los valores. De pronto, el chico o la chica son más altos que papá y mamá, han ido a la escuela, y un  buen día descubren que papá y mamá no lo saben todo, y que  pueden equivocarse; no son infalibles, sino gent es como to das. El niño los ve súbitamente en su tamaño normal, injustifica dos e injustificables, con sus majestuosas ideas degradadas al nivel de opiniones personales. El adolescente advierte entonces que todo el sistema de valores que recibió debe ser reconstruido, y que la severa mirada de sus padres ya no fija y justifica su esencia. El niño pierde su verdad. "Injustificado, injustificable, repentinamente experimenta su terrible libertad. Todo tiene que ser hecho de nuevo; el niño emerge súbitamente a su soledad y a la nada."1 En la tragedia  Antigone,   de Jean Anouilh, el joven Hemón dice al rey Creón: “¡Padre, no es verdad! ¡E ste no eres tú .. . ! ¡Tú eres todavía poderoso, como cuando yo era pequeño...! Estoy demasiado solo y el mundo está demasiado desnudo si no puedo ya admirarte.” Y Creón contesta: "Uno está  enteramente solo, Hemón. El mundo está  desnudo. Y tú me admiraste demasiado tiempo. 1 Baudelaire,   p. 61. 214

Mírame. Convertirse en hombre es esto: ver un día de frente el rostro de su padre.” 1 En otra obra moderna, la "Muerte de un viajante”, de Arthur Miller, la vida de un adolescente se quiebra cuando descubre que su padre no es el hombre perfecto que imagi naba. Cuando el adolescente ha perdido su paraíso infantil, dos caminos se le abren. Puede tratar de hallar dioses substitutos de los dioses perdidos que se llamaron papá y mamá, y en contrar así un nuevo paraíso. Robert Campbell los llama diossociedad, dios-el-otro, dios-gente, dios-mirada.2 El joven se sentirá así justificado bajo los ojos de estos nuevos dioses. Le darán nuevos modelos de valores, fabricados de antemano, que él aceptará ciegamente, y se sentirá liberado de la ne cesidad de elegir para sí sus valores, bajo su propia res  ponsabilidad y con toda la angu stia que semeja nte respo n sabilidad implica. Este nuevo paraí so es, obviamente, uno de mala fe, de inautenticidad, una huida de la libertad, una solidificación de la conciencia en la viscosidad y la cosidad. El otro camino que se abve al adolescente que ha perdido su paraíso infantil, es el de la autenticidad. El hombre autén tico aceptará su libertad, advertirá que los valores no son entidades trascendentes a recibir ya confeccionados, que tie ne que elegir sus valores, libre, sin ayuda, sin excusa, con denado a decidir sin recurso posible, con la entera responsabi lidad de su elección pesando sobre sus hombros y, en su co razón, la aterradora angustia que ello implica. La existencia auténtica es la elegida por Orestes, que exclama: " .. . de pronto, la libertad cayó sobre mí, dejándome tra n sido. .. Y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien, ni Mal, ni nadie que me diera órdene s... Estoy condenado a no tener otra ley que la mía. Porque soy un hombre, y cada hombre debe inventar su camino.” 3 Este retrato de Orestes es el que el psicoanálisis existencialista ofrece al hombre como el único ideal moral. Es una ima1 J. Anouilh,  Antigo ne  (Paris, 1946), p. 109. 2 Robert Campbell,  Jean-Pau l Sart re ou une Litt érat ure  philosophique,  p. 273. 3  Les Mouches,   p. 101. 215

gen grande y aterradora. Aterradora, porque su tonalidad bá sica es la angustia. Al tratar de convertir a su amada herma na Electra a la autenticidad, Orestes admite esta angustia cuando dice: “La angustia que te devora, ¿piensas que cesará alguna vez de morderme? ¿Pero qué importa? ¡Soy libre!” Podemos abrigar legítimas dudas sobre si esta libertad sartriana conserva alguna semejanza con la felicidad humana con la que siempre se le supuso estrechamente vinculada. En el “Calígula” de Camus la amante del tirano le pre gunta: “¿Es aun felicidad esta horrible libertad?” Y el em  perado r cont esta : “Sin duda, Cesonia, que sin ella yo hu  biera sido un hombre satisfecho. Gracias a ella, he conquis tado la divina clarividencia del hombre solitar io.” 1* Es incontestable que al buscar la libertad, los héroes de Sartre no buscan la dicha. Esto se evidencia igualmente en la obra de Sartre  Les Mains sales. Al tra ta r de explicar por qué mató al líder comunista Hoederer, a quien admiraba  profundam ente, Hugo, un joven idealis ta parecido a Orestes, dice: “Me descubrí demasiado joven. Quería colgar un cri men a mi cuello, como una piedra. Y temía que resultase demasiado pesado de llevar. ¡Qué error! ¡Es liviano, horri  blemente livian o!” 3 Para comprender la extraña psicología de los héroes de Sartre debemos considerarlos lo que realmente son: un refle  jo de su axiología. Es verdad que Hugo sorprendió a Hoede rer besando a su mujer, Jesica, pero admite que ya no está enamorado de ella; sin embargo, lo mata de un tiro. “Durante largo tiempo había estado viviendo una tragedia. Disparé a fin de conservarla.” 3 Estas pala bras de Hugo reve lan una concepción muy cercana a la del celebrado existencialista español Miguel de Unamuno, quien enseñó que debe ríamos aceptar el sufrimiento y la angustia, pues a través de ellos cobramos una mayor conciencia del sentido trágico de la vida. 1 Op. cit.,  p. 209. - Les Mains sales (Par ís, 1948), p. 247. 3  Ibíd.,  p. 244. 216

El primer paso hacia una vida auténtica es desafiar a Dios, a todos los dioses que quieren imponer al hombre otra ley que aquella que él se daría a sí mismo por elección, inclu yendo al dios-sociedad. En una poderosa escena de  Les Mou ches, posiblemente influida por la  Electr a  de Giraudoux, el Orestes sartriano desafía a Júpiter al exclamar: “Eres el rey de los dioses, Júpiter, el rey de las piedi*as y las estrellas, el rey de las olas del mar. Pero no eres el rey de los hombres... Los hombres son libres, y la vida humana comienza del otro lado de la desesperación.” 1 Uno siente casi como si, en vez de Orestes, oyera a Pro meteo, especialmente al Prometeo del maravilloso poema de Goethe, que exclama: Aquí estoy, modelando la humanidad A mi propia imagen, Una raza que se me parezca. Penar, llorar, Gustar, gozar placeres Y no necesitar de ti, ¡Como yo! [Hier sitz ich, forme Menschen Nach meinem Bilde,  En Geschlecht, das mir gleich sei ,  Zu leiden, zu weinen,  Zu gemessen und zu freu en sich, Und Dein nickt za achten, Wie ich!] 3 En la tragedia de Sartre, Orestes abandona Argos, doblado  bajo la “pi-eciosa carg a” de su libert ad y responsabilidad, seguido por la aullante multitud de las Furias, símbolo de su angustia. Vemos así que mientras el psicoanálisis empírico de Freud trata de liberarnos de la angustia,   el psicoanálisis existencialista de Sartre trata de damos angustia.  En consecuencia, co mo me escribió Sartre, el psicoanálisis existencialista no puede ser considerado como una terapia. 1  Les Mouches,  pp. 99-102. 2 Goethe, Gedichte, en Werke,  Basilea, 1944, I, pp. 256-58. 217 

Y con todo, no en un sentido médico sino moral, podemos considerarlo una terapia; porque trata de curar al hombre de la enfermedad infantil de la inautenticidad, y conduciido a la edad de la razón,   de la madurez, donde pueda quedarse solo, apto para asumir su libertad, su autonomía y las responsa  bilidades que implica. Al terminar la segunda guerra mundial, Sartre trazó la ima gen de este hombre que ha alcanzado su edad de razón, con las siguientes palabras:

A diferencia de Orestes, el Goetz de Sartre no es seguido por la muchedumbre aullante de las Furias, pero si es un hom  bre “auténti co", no escapa rá a la angus tia ética, que es el  precio de l a liberación.

“Al morir, la guerra deja al hombre desnudo, sin ilusio nes, abandonado a sus propias fuerzas, y habiendo compren dido finalmente que sólo puede depender de sí mismo."1 t «I

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En su obra  Le Diablo, et le bon Dieu,   publicada en 1951, Sar tre dio otra expresión, más vigorosa aún, a su ideal del hom  bre soberano que, habiéndose liberado de ilusiones sobren atu rales, acepta oi’gullosa y alegremente su tarea humana como el tínico legislador en cuanto al bien y el mal sobre la tie rra. Es un ideal nietzscheano, y otra vez nos evoca a Goethe,  pues el héroe de  Le Diable et le bon Dieu   es el mismo Goetz von Berlinchingen que había sido inmortalizado por el más grande poeta de Alemania. En el momento de su conversión al ateísmo, el Goetz de Sartre exclama:

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“ iDios es silencio! ¡Dios es ausencia! ¡Dios es la soledad del hombre! No exi ste nadie sino yo: sólo yo he decidido sobre el mal. Sólo yo he inventado el bien. Sólo yo me estoy acusando hoy. Sólo yo me puedo absolver. ¡Yo el hombre! ¡Si Diog existe, el hombre es na d a !. .. ¡Dios no existe! ¡Alegría y lágrimas! No más cielo, no más infierno: nada más que la tierra." Casi se creería estar oyendo la admonición de Nietzsche al hombre de que sea fiel a la tierra. Volviéndose hacia su ama da Hilda, el Goetz de Sartre emplea las palabras de Nietzs che para anunciarle que “¡Dios ha muerto!"2 1 “La Fin de la Gueri'e”,  Les Temps Modernes   (octubre, 1945), p. 167. 2 “Le Diable et le hon Dieu",  Los Temps Modernes   (agosto, 1951), pp. 292-94; Nietzsche,  Zar athu stra,   Vorrede, p. 12.

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EXISTENC1ALISM0 Y PSIQUIATRÍA

Acabamos de afirmar que el psicoanálisis sartriano no pue de ser considerado como una terapia mental, porque ofrece al hombre la angustia, a diferencia del psicoanálisis empí rico que en muchos casos se propone deliberadamente, y lo consigue, liberar al hombre de la angustia. Pero sentimos, no obstante, que antes de llegar a las conclusiones finales debemos examinar las opiniones de algunos psiquiatras. El matemático francés Robert Campbell, uno de los más penetran tes y entusiastas apologistas de la filosofía de Sartre, afir maba en un artículo publicado en 1950 que algunos psiquia tras adjudican cierto “valor terapéutico” al psicoanálisis exis tencia l. *Campbell se refiere especialmente al estudio del doctor Paul Abély sobre “La mala fe en los enfermos deli rante s”. 2 Hemos leído este estudio, pero no vemos que este psiquia tra atribuya realmente un “valor terapéutico” al psicoanáli sis existencial. Lo que en verdad hace es revelar que en mu chos casos de psicosis alueinatoria el paciente trata de refu giarse en la “mala fe”, tal como lo descubre Sartre, a fin de escapar a su angustia. El doctor Abély cita a Sartre y comenta: “Empleo el término ‘mala fe’ en un sentido filosófico. No se trata de una mentira cínica, sino de una negación de la  propia verdad; el sujeto se miente a sí mismo; resu lta más engañado que engañador, ‘su mala fe es fe’. Trata de 1 Robert Campbell “L’Existentia lisme en France dermis la Libération”,  L ’Act ivi té philosophique contemporaine en Fru n ce et aux Etats-Unis (Pa rís, 1950), II, pp. 149-163. 2 Paul Abélv “La mcmvaiae Foi chez les Deliran ts". Annalcs medico-psychologiqucs (Par ís, 1948), II, 5, pp. 620-G24. 220

nuir de sí mismo, de escapar de sí, y también de desplazar su responsabilidad original, de proyectarla en el mundo ex terno. Se trata d e. .. escapar a cualquier costo del propio  peligro psíquico, de tran sfor mar lo en un peligro ex te ri or ... y ésta es otra manera de tratar de recobrar la libertad: po der defenderse contra algo. Merced a este tortuoso proceso surgen el delirio de persecución, de posesión demoníaca, el delirio de la influencia, el eco y la fuga de ideas, alucina ciones auditivas, cenestésicas, psíquicas, olfativas, genitales y otras... este conjunto de fenómenos no es sino el eco efec tivo de la mala f e " 1 Según el doctor Abély este concepto sartriano de la mala fe puede aplicarse en la mayoría de los casos de enfermos delirantes y reviste particular importancia en el denominado delirio crónico. Concluye diciendo: “Traté por el momento de introducir el 'mala fe’ en el análisi s de estos estados modalidades clínicas y fisiológicas. Creo cierta luz sobre estos síndromes, que son controversia y están mal elucidados.” 2

nuevo concepto de de delirio, de sus que podrá arrojar todavía materia de

Estas opiniones del psiquiatra francés son ciertamente muy interesantes y pueden ser una prueba de que las descripcio nes de algunos mecanismos psicológicos, tales como los pre senta Sartre, son básicamente correctos. Pero ¿afirman el “va lor terapéutico” del psicoanálisis existencial? No lo creo. En el único caso concreto ofrecido por el doctor Abély halló que la mala fe era un “síntoma” del delirio alucinatorio, pe ro dice que la recuperación de su enfermo se logró median te shocks  eléctricos. Lo mismo vale con respecto a los demás caso3 a que se refiere sumariamente este psiquiatra. En to dos ellos la mala fe aparece como un síntoma de la enferme dad mental, y el psicoanálisis existencial es un medio de “revelar” pero no de “curar”, ni este síntoma ni el estado  psicopatológico total. Podemos concluir que el concepto de mala fe introducido por el psicoanálisis existencial de SarIre forma parte de la "sintomatología” psiquiátrica, pero no, como lo sugiere la observación de Campbell, de la “te rapia” psiquiátrica. 1  Ibíd., p. 622. 2  Jbíd., p. 624. 221

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En lo ojue a esta última concierne, el doctor Abély propo ne diferentes métodos, tales como la lobotomía prefrontal, el shock   eléctrico, la disminución de la presión sanguínea del enfermo, todo menos el psicoanálisis existencial. Y esto nos  parece perf ecta men te justific ado, puesto que todos los mé todos mencionados pueden proporcionar al paciente la li beración do la ansiedad , en tanto que el psicoanálisis existen cia! sólo le ofrece libertad con ansiedad. En el capítulo anterior insinuamos que si el psicoanálisis existencial no es una terapéutica médica, podría ser conside rado una terapia moral, que se propone curar al hombre de la enfermedad infantil de la inautenticidad y que lo con duce a la edad de la razón, donde podrá quedarse solo, apto  pa ra asu mir su liber tad, su autonom ía y las respo nsabi lida des que ésta implica. Pero sucede que desde el punto de vista de la psiquiatría esta terapia moral del psicoanálisis exis tencial puede resultar muy peligrosa. Tal es la opinión ex  pres ada en un inte resa nte estudio debido a una psiq uia tra suiza, Louisa Duss, de Ginebra. Fue publicado en el mismo tomo de los  Alíñales médico-psycholoffiques  donde figura el informe del doctor Abély. No puede haber escapado a la atención de Robert Campbell, pues ocupa cuarenta y tres  pági nas del número mencionado, en tant o que el inform e de Paul Abély sólo alcanza a cinco páginas. No obstante lo cual, Campbell no menciona el estudio de la señora Duss, mientras insiste en cambio en el del doctor Abély. ¿Se debe rá, acaso, a que el primero es menos favorable a Sartre? Sea como fuere, el estudio de la señora Duss merece cuidadosa consideración. Se titula Critique psychiatrique de l’Existentiálisme  ("Crítica psiquiátrica del existencialismo”) y lleva el siguiente subtítulo:  Expér ience exist entia liste chez un Schizophréne (“Experiencia existencialista de un esquizofré nico”)-1 La señora Duss estudió el caso de una muchacha esquizofrénica llamada Renée y halló en él extrañas relacio nes con la filosofía existencial. Tres años después de la pu  blicación del estudio de la señor a Duss, el caso de Renée fue conocido en los Estados Unidos, pero sólo bajo sus as  pectos psiquiátrico s y psicoanalíticos, sin nin gun a refere ncia

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1 “Critique psychiatrique de l’Existentialisme”,  Alíñales médico-psychoioyiques (dicie mbre, 19 48), 11, 5, pp. 558-595. 222

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a sus connotaciones filosóficas. En 1951 se publicó en Nueva York una versión inglesa de la au tobiografía de Renée, i y, además, la psicoanalista de la muchacha, la señora Mai'guerite Sechehaye, una g’ran autoridad suiza, presentó a los lectores norteamericanos una exposición de su nuevo mé todo, llamado “realización simbólica”, con el que fue curada René e.2 Ni nguna de estas publicaciones en inglés se refeíía al existencialismo, aunque el artículo en francés de Louisa Duss se extiende en particular sobre los aspectos existencialistas de la esquizofrenia de la muchacha. Com  para ndo el trab ajo de la señor a Duss y las publicaciones norteamericanas de la señora Sechehaye se advierte que la  prim era debe de hab er tenido algu na informaci ón adicional sobre el caso, que no aparece en los dos libros editados en  Norte améric a. En par te, esa informació n procede de con versaciones personales entre las señoras Sechehaye y Duss. Renée, hija de madre francesa y de un industrial sueco, fue educada en Ginebra. Combinaba una notable inteligen cia y un agudo sentido lógico con ciertas tendencias místi cas. Devota católica, se levantaba todos los días a las cinco de la mañana, presa de entusiasmo religioso, para asistir a misa. Tuvo una infancia desdichada, pues sufrió a causa de la crueldad mental de su padre y de la falta de amor de su madre. A la edad de trece años experimentó un profundo skock   al confiarle su madre que había sido una hija no de seada. Padeció de trastornos mentales vinculados con la pu  ber tad (heb efren ia) y a la edad de diecinueve años tuvo delirios, acompañados por tendencias autodestructivas, que requirieron su internación en una clínica psiquiátrica. Durante los años en que se desarrolló su estado esquizo frénico, Renée tuvo una extraña lucidez que le permitió observar y, después de su recuperación, describir sus expe riencias mentales y emocionales en una notable autobiogra fía. Freud creía que tales pacientes, que se han apartado de la realidad exterior, tienen un mejor conocimiento de su realidad interior, sobre la cual hacen asombrosas revelacio nes. El caso de Renée lo confirma. Examinando sus notas 1 M. Sechehaye,  Autob ioyra phy of a Schiaophrcnic Girl (Nueva York, íuol). - Symbolic Realization  (Nueva York, 1951). 22 3

y las de su psicoanalista, la señora Duss descubrió que las experiencias mentales de esta joven esquizofrénica coinci dían en muchos aspectos con las que describen los existencialistas, y especialmente con las vividas por ciertos héroes de las novelas de Sartre. Examiné personalmente ese mate rial y concuerdo con muchas de las interpretaciones y con clusiones de Louisa Duss, aunque no con todas. El estudio de la señora Duss parece fundarse, principalmente, en la interpretación que da Foulquié del existencialismo,1 antes que en un minucioso estudio de Sartre y de Heidegger. Tengo también la impresión de que las conclusiones finales de la señora Duss son demasiado radicales, porque dejan a un lado los factores emocionales que actuaron en la enferme dad mental de Renée, y cuyo reconocimiento y realización simbólica por parte de su psicoanalista, la señora Sechehaye, llevaron a la culpación de la muchacha. Por estas razones  prese ntar é primer o algunos resultado s de mi propio examen de las confesiones de Renée desde el punto de vista de la filosofía existencialista, y luego las consideraré a la luz de las interpretaciones de la señora Duss. Según la autobiografía de Renée, su enfermedad mental empezó con sentimientos de irrealidad. Al describir tales sen timientos, Renée dice que de pronto el mundo exterior le  parecía “ilimitado, irreal, mecánico y carente de sent ido ... Alumnas y maestras eran marionetas que se movían sin razón, sin meta. No reconocía ya nada ni a nadie. Parecía que la realidad se había disuelto, evadido de todos aquellos objetos y aquellas personas. Me invadió una angustia espantosa;  buscaba perdidam ente un auxilio cualqui era.” 2 Esta disolución de la realidad en una espantosa angustia es conocida por los lectores de la literatura existencialista. Ha sido descrita por Heidegger en términos abstractos y concretada por el héroe de una de las novelas de Sartre. Heidegger escribe: “En la an gu sti a... todas las cosas y nosotros mismos nos 1 P. Foulquié,  L’Existcn tialism e  (París, 1947). 2  Autob iogra pky , p. 7. 224

hundimos en la homogeneidad. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino que todo, en su alejamiento como tal, se vuelve  hacia nosotros. Este alejamiento del ente en su totalidad, que nos asedia en la angustia, nos oprime.  No queda ningún punto de apoyo. Unicamente queda, y cae sobre nosotros, al huir del ente, esa nada... En la angus tia ‘fluctuamos’. Más claro: la angustia nos deja fluctuando  porque hace huir el ente en su totali dad.” 1 Roquenlin, héroe do la novela  La Nausee,   experimenta concretamente la “angustia” de Heidegger y describe sus sentimientos en términos que recuerdan con fuerza los de Renée. Sentado en la sala de lectura de una biblioteca públi ca, Roquentin dice: “Apreté fuertemente entre las manos el libro que leía, pero las sensaciones más violentas estaban apagadas. Nada pa recía real; me sentía rodeado de un decorado de cartón que, en cualquier momento, podría ser trasladado.” 2 Renée se refiere constantemente a su “zozobra”, “angus tia” o “ansiedad”, que siempre tenía la indeterminación y falta de objeto descritas por Kierkegaard, Freud, Heidegger y Sartre y que, como sabemos, es el  patitos  dominante del existencialismo. Es igualmente, como lo vemos ahora, el  potitos  dominante de la esquizofrenia. Muchas veces la an gustia de Renée —“angustia que ninguna resolución podía aliviar” y que le “oprimía” el corazón—■iba acompañada por la impresión de que habría de ocurrir algo terrible, horren do, una catástrofe que, de hecho, jamás se produjo. Cami nando por una calle de Ginebra, Renée sintió súbitamente que todo “pai-ecía detenerse, esperar, aguantar la respiración, en una tensión extrema... Me parecía que algo iba a acon tecer, una catástrofe extraordinaria. Una loca angustia me obligaba a detenerme y esperar.” 3 En otra ocasión, Renée tuvo la impresión de que “estaba 1 What Is Metapkysics?, Eccistence and Behig,   p. 36G. 2  La Nam ée,   p. 111. 3  Autobi ograpk y,   p. 11. 225

 por ocur rir algo es pa nt os o.. . algo atroz, abrumado r. Es  peró, conteniendo el ali ento . . . pero no sucedió nad a .”1 Estas experiencias son familiares al Roquentin de Sartre, quien, mientras camina por las calles de Bouville, se repite a sí mismo:

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“Corría a lo largo de los muelles... las casas, con sus ojos sombríos me miraban huir. Yo me repetía con angustia: ¿adonde ir?, ¿adonde ir? Puede suceder cualquier cosa.” 2 En su obra Symbolic Realization  la señora Sechehaye cuenta que, cuando niña, Renée “chupaba la herrumbre de las cercas para ponerse ‘fuerte como el hierro’ y chupaba  piedra s pa ra lleg ar a ser ‘fr ía y dur a’ como ellas”. a  No sé si Madame Sechehaye leyó algu na vez la s novelas de Sartre. Si lo hizo, debe de haber percibido la extraña ana logía entre el deseo de su paciente de volverse dura como la piedra y los deseos similares de algunos de los héroes de Sartre. El ejemplo más típico es Daniel, de  Le Surs is   (El aplazamiento), quien exclama: “Si yo hubiese sido una in sensible figura de piedra, incapaz de sonido y movimiento, ciego y so rd o. ..” -1 También Mathieu Delarue, en la misma novela, ansia “quedar fundido” en una piedra, “para lle nars e de su opacidad y reposo”. 0 El motivo común de estos extraños anhelos de los héroes de Sartre reside en el deseo oculto de huir de las responsa  bilidades de la existencia humana. No cabe duda de que tal et, igualmente, el motivo dominante en Renée. Su psicoana lista describe su retirada en el autismo como una “negativa a asumir las responsabilidades de la vida”. 0 Descubrir la “existencia” de las cosas resultó tan aterra dor para Renée como lo fue para Roquentin en  La Nausee de Sartre. Renée escribe: “Cuando miraba, por ejemplo, una silla o un jaiTo, ya no  pensaba en su utilidad, en su función: pa ra mí ya no eran 1  Ibíd,   p. 25. 2  La Nau8ée,  pp. 105-113. 3 Symbolic Realization, p. 25. 4 Le Sursis, p. 133. 3  Ibíd.,  p. 362. 6 Sechehaye, Symbolic Realization,  p. 73 . 22 6

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un jarro que servía para contener agua o leche, o una silla hecha para sentarse... Habían perdido su nombre, su fun ción, su significado, y se habían convertido en ‘cosas’ que empe zaron ... a ‘existir’. Esta existencia fue la causa de mi gran miedo. Dentro del decorado irreal, dentro del silencio opaco de mi percepción, de pronto surgía la ‘cosa’, el jarro de barro... está allí, frente a mí, desafiándome con su pre sencia, con su existen cia...” 1 Recordamos experiencias similares descriptas por el Ro quentin de Sartre: “Súbitamente se reveló la existencia. Había perdido su aspecto inofensivo de categoría ab str ac ta. .. La diversidad de las cosas, su individualidad no era sino una apariencia, un barniz. Ese barniz había caído. Lo que quedaba eran monstruosas masas blandas en desorden, desnudas en una horrend a desnudez.” 2 El descubrimiento que hace Roquentin de su existencia y de su carácter gratuito resulta tan atroz que le produce náuseas. “Existir es sencillamente estar ahí; los seres existentes aparecen, pero jamás pueden ser deducidos... Todo es gra tuito, este jardín, esta ciudad, y yo mismo. Cuando lo com  prendemos se nos revuelve el estómago, todo empieza a flo ta r. .. es la náusea.”3 , También Renée sintió esa náusea cuando descubrió su  propi a existencia y su completa gratu idad. “Pienso que podría no ser yo: me aterra el pensamiento de que podría hallarme en el lugar de otra persona .. . Las cosas no existir ían pa ra mí tal como existen.” 4* 6 La señora Duss, quien no estableció una comparación tan detallada como la que intento presentar aquí, se refirió a la “Experiencia existencia!ista de una esquizofrénica”. No obstante, yo me inclino a ver también en las analogías men1  Autobio yraphy ,  pp. 34-35. 2  La Nattsée,  p. 166. 8  Ibíd.,  p. 171. 4 Duss, op. cit.,  p. 561. 227

donadas algunas experiencias esquizofrénicas de loa existencialistas.  En los individuos normales casi no es posible ha llar estados como los que describen la “suspensión” de Heidegger o la “náusea” de Sartre; éstos poseen un marcado matiz patológico, y cabría considerar como una prueba de este argumento el hecho de que constituyan, al mismo tiem  po, los más notables síntomas de la esquizofrenia de Renée. Algunos de estos síntomas podrían denominarse manifesta ciones de un “complejo de Heidegg er” (el angustioso desva ne cimiento de la realidad), otros como las de un “complejo de Sartre” (el pavoroso descubrimiento de la existencia), y también puede encontr arse en Renée un definido “complejo de Kafka”. Entiendo por “complejo de Kafka” una obsesión de culpa en la que el sujeto ignora en qué consiste su pecado. Franz Kafka, que veinte años después de su muerte, en 1924, fue proclamado un gran escritor cxistencialista, describió esta culpa irreal en distintos cuentos, y especialmente en  El proceso, El héi’oe de esta sombría novela, Joseph K. (léa se Kafka), es acusado y declarado culpable de un crimen del que nada sabe y que nadie le puede definir. Pero su ig norancia del mal de que se lo acusa no impide que lo do mine un profundo sentimiento de culpa. Escribe cartas de súplica al desconocido acusador, pero en vano. Su sentimien to de culpa y su ignorancia del motivo se mantienen inva riables hasta el fin de esta novela de pesadilla. Aunque al gunos de los entusiastas partidarios de Kafka han calificado a “El proceso” de “obra sobrehumana”,1 se tiene la impre sión de que el mundo irreal en que se mueve Joseph K. —un mundo de sucesos inmotivados, de extrañas confusiones de lugares y personas— es el de un esquizofrénico. Pienso también que en este sentido la  Autobi ography of a Schi zophrenic G-irl  de Renée resulta extremadamente reveladora. La existencia de su “complejo de Kafka” resulta clara como el día. Por ejemplo: “Yo era culpable, abominable e intolerablemente culpable, sin causa y sin m oti vo ... Yo no sabía en realidad en qué consistía mi pecado, pero la ignorancia no impedía que fuera  presa de un intenso sentimiento de cu lp a. .. Un día escribí i Cf. M. Brod, Franz Kafka'a Glmiben und Lehre   (Munich, 1948), p. 70.

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una carta de súplica al desconocido autor de mis sufrimien tos, al Acusador, para pedirle que me dijera qué crimen había cometido, pero no supe adonde enviar la y la destr uí.” 1 A medida que se desarrolluba su esquizofrenia, Renée iba conociendo, paso a paso, todos los principios básicos del existencialismo, y trataba de vivir de acuerdo con sus rigurosas exigencias: comprendió los problemas de la elección, la liber tad, el compromiso, la responsabilidad total, la angustia éti ca, la existencia como conflicto, la subjetividad de los valores, la mirada de los otros, etcéter a. Escribió, por ejemplo: “L a gente desea que me comporte como una persona pobre, porque soy po br e.. . Pero yo resuelvo, quiero, elijo,   comportarme como una persona ri ca ... ¿Quién tiene el derecho de juzgar me?” 2 Evidentemente nadie; pues según la doctrina existencialista no existen normas del mal ni del bien, mientras no las  baya establecido uno mismo a su propia maner a. En la ver sión inglesa de sus memorias, Renée escribe que, en el hospi tal psiquiátrico, un médico le preguntó qué le parecía el de corado de su cuarto. “Horrible”, replicó ella, y añade: “Pero al expresar este pensamiento yo no quería ser des cortés con él; en la concepción del mundo que tenía enton ces no creía en la existencia simple de las cosas, sino que  par a mí cada cual creaba su mundo personal. Así, me par e cía lo más natural que para el médico el decorado fuese  bonito, par a la enferm era agrad able y par a mí horrible. ”* La “concepción del mundo” a que se refiere aquí Renée coincide exactamente con la del existencialismo, el cual enseña que las cosas sólo se tornan realidades por el hecho de que el hombre pone interés en ellas y las incluye en sus proyectos. Cada hombre establece ciertas relaciones entre las cosas, y apenas pierde su interés en ellas éstas vuelven a caer en la situación de existentes brutos. La última cita del diario de Renée expresa, también, la doctrina de la subjetividad de los valores, la negación de todas las esencias universales y nor mas generales, lo cual, como sabemos, constituye igualmente  part e int egr ante del existencialismo de Sartr e. 1  Autobiograp hy,   pp. 28-29, 54. 2 Duss, op. cit.,  p. 563. 3  Autobiogr aphy,   pp. 54-55. 22 9

Lo mismo cabe decir con respecto a la necesidad de com  prometerse, de elegir y de asum ir una responsabi lidad tota l,  por la pro pia elección, no sancionada por ningu na norma ge neral o esencia objetiva. Y también la doctrina de Sartre de que cada acto individual compromete a toda la humanidad está incorporada a la filosofía patológica de Renée, quien se tomó muy en serio la responsabilidad que brota de este prin cipio.1 Se le tornó “obsesiva”, informa su an alista, la señora Sechehaye: la muchacha “no se atrevía a comprarse un pa necillo cuando sentía hambre. Los dos peniques que gastaría  podrían calm ar el hambre de una persona pobre, que quizá matar a ahora a alguien para poder comer.” 23Explicando los fundamentos teóricos de esta idea Renée escribe: “ ...c ad a hombre es responsable por todos, y cada uno de sus actos tie ne repei'cusión sobre todos los demás seres.” 8 Es casi como si hubiera leído la frase de Sartre: “Cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo no quere mos decir que sea responsable de su individualidad estricta, sino que es responsable de todos los hombres”. 4 Y, sin em  bargo, no podemos creer que Renée hubiese leído a Sar tre cuando tení a la obsesión de la responsabil idad tota l por todos los hombres, porque el estado mental que describe en su diario se refiere a un período que finalizó en enero de 1938. En esa época no se había publicado aún ninguna de las obras teóricas fundamentales de Sartre. ¿No es extraño que muchas de sus posiciones filosóficas parezcan haber sido anticipadas por una muchacha esquizofrénica? Pero debemos admitirlo, no obstante, cuando leemos el siguiente pasaje de las memorias de Renée, trans mitid o por la doctora Duss : 5 “Todo cuanto hago reviste una importancia increíble, por que tiene consecuencias imprevisibles, que siguen a cada acción. Me siento ya comprometida por el mero hecho de estar en el mundo... también no hacer nada implica mi responsabilidad integral, a la que no puedo escapar. Porque si no hago nada es que elijo  no hacer nada, así como todo 1  L’Existe nti alm nc , pp. 24-27. 2 Symbolic Realization,  p. 2G. 3  Autobiography,   p. 28. 4  L’Exisientia lisme,   pp. 24. n Duss, op. c,it.,  p. 562. .230

lo aue resultará de mi decisión. ¿Cómo es posible obrar  bien?” También todo esto es enseñado por Sartre, quien manifies ta, como ha de record ar el lector, que ‘la libert ad es libertad  par a elegir, pero no liber tad par a no elegir. En efecto, no elegir es elegir no elegir.” 1 También el tema existencialista de la existencia del “otro” yo y su tendencia a “esclavizarme” con su mirada se pre senta repentinamente como una obsesión en las experiencias esnnizofrénicas mentales de Renée. La señora Seehehayo con tó a la seflora Duss que el hecho de ser “mirada” por otras  personas hacía su fri r terrib lemen te a Renée, quien sentí a que la otra persona se apoderaba de su subjetividad, degradán dola a la condición de objeto, tratando de “esclavizarla”, y que para defenderse contra esta tendencia ella trataba de someter la libertad de la otra persona mediante su propia mirada, intentando transformarla en un objeto. Todo esto es  bien conocido por el lector, a tra vés de nuest ro anális is de las teorías de Sartre y de las expeiúencias de ciertos perso najes de sus novelas, especialmente de Danil en  Le Sur sis . 2 Recordamos también la tesis existencialista de la culpa y el conflicto por el mero hecho de nuestra existencia. “El con flicto es el sentido original del ser-para-otro”, dice Sartre,  porque cada riño de nuestr os proyectos limit a la libert ad del otro. De esto surge el concepto de culpa. Por mi piera exis tencia en un mundo donde existen otras personas, “soy culpable hacia el otro... El pecado original es mi aparición en un mundo donde existe el otro, y cualesquiera oue lleguen a ser mis relaciones con él. no serán sino varia ciones del tema original de mi culpa.” 8 Parecen una paráfrasis de esta tesis las siguientes mani festaciones de Renée: “A cada momento, entramos sin quererlo en conflictos con otras personas. Es una lucha, silenciosa y terrible, para re1 T.'Etre et le Néan.t  p. 561 . ’ 2 Véanse los canítulos anteriore s: “Nuestro Ser-para-otr os v sxi mirada” y “Sexo y amor en el psicoanálisis existencialista”. 3  L’Etrc el le Ncant.,  pp. 431, 481. 237

sistir su “opresión” y permanecer en la autenticidad del  propio s e r .. . Y yo hago lo mismo con los que me rodean. Estoy comprometida por el mero hecho de estar en el mun do, etcétera.” 1 Según la doctora Duss, fue la tesis existencialista de la Letal responsabilidad y culpa de todos por todos y con res  pecto a todo la que llevó finalment e a Renée a la completa insania. Sartre escribió: “Con cada uno de mis actos el sen tido del mundo está en juego y el lugar del hombre en el uni ver so. .. ¿Y cómo pretender que no nos acometa terr or ante tal responsabilidad total?” 2 Renée hace exactamente la misma inferencia, con su lógica implacable, al escribir: “Cada una de mis acciones provoca una conmoción que se irá transformando por tiempo indefi nido por las repercusiones de mi acto inicial, de manera que individuos futuros tendrán que sufrir las consecuencias de mis acciones. ¡Resulta abrumador pensarlo! ” 3 La psicoanalista de Renée cuenta que, en cierta ocasión, hallándose a la orilla de un río, la muchacha ai*rojó algunas  piedras al agua, pero súbitamente se detuvo exclamando: “El menor gesto se extiende a todo el universo. Esta piedra que arrojé en este momento rebota y deja detrás de sí una estela de ondas; puede contribuir a causar un naufragio en el océano. En consecuencia, yo seré la causa del naufragio, y tendré que asumir la responsabilidad to ta l.. . ¡Soy cul  pable de todo, absolutament e de to do !. .. Por mi mera exis tencia soy culpable y complico al mundo entero en mi igno m ini a.. . ¡Qué terrible es esta carga eterna sobre nuestros hombros humanos! No est ar seg ura de nada, no poder con fiar en nada, y no obstante verse obligada a comprometerse siempre de manera to ta l.. .” 4 Estas terribles exigencias de la filosofía existencialista excedieron las fuerzas de Renée. “¡Cómo habría deseado ver me liberada de mi responsabilidad, aunque sólo fuera por un segundo!”, exclama. 1 Duss, op. cit.,  pp. 562, 565,  passim. 2 Citado por Duss, op.ext.,  p. 563, de  Action   (París, 1947). 8 Duss, op. cit.,  p. 563. 4  Ibíd., pp. 563-571. ' 232

En su desesperación, Renée pronunciaba, a veces, estas in conscientes y aterradoras palabras: “Preferiría volverme loca  par a no senti r este miedo devastad or.” 1 Por último se volvió efectivamente loca, y aunque declaró más tarde que su esperanza de hallar un alivio para sus sufrimientos en la locura resultó vana, en opinión de la se ñera Duss encontró verdaderamente un pseudoequilibrio en la construcción delirante que denominaba “el sistema”, y que éste contribuyó a disminuir su angustia. El “sistema” imagi nado por Renée en su delirio era una especie de organización mecánica responsable del mundo, lo que la libraba de su res  ponsabilidad. “Es verdad que en el sistema somos igualmente culpables,  pero no de la misma man era que en la vida. Todo es me cánico en él .. . Si uno levanta la mano, es culpable, si la  baja, es cul pab le. .. Fero si soy culpable, abominablemente culpable, al menos, no soy ya responsable ni de mí misma ni del mundo, pues el verdadera amo del mundo es el sis tema, l a organiz ación mecánica.” 2 Pero este pseudoequilibrio del delirio de Renée no duró mu cho. Fue seguido por una violenta crisis de hebefrenia, tras tornos catatónicos y una crisis de intenso estupor. “Excepto los momentos de agitación o las intensas crisis de culpa, caí... en una completa apatía. El mundo era una película que se desarro llaba sin mi participa ción.” 3 El delirio de Re née se tornó incoherente y la joven cayó en el infantilismo, el automatismo, la ecolalia, la confusión, interrumpida por impulsos agresivos y autodestructivos, hasta que la señora Sechehaye la salvó de la completa insania aplicándole su nuevo método llamado “realización simbólica”. T^s conclusiones que extrae la señora Duss de este caso son aplastantes, y acaso demasiado radicales. Cree que Re née fue una persona que verdadera y sinceramente intento vivir según los rigurosos principios del existencialismo y por ello perdió la razón. A fin de escapar de la terrible respon sabilidad del individuo en un mundo carente de normas uni1  Autob iogra phy,   p. 23. 2 Duss, op, cit.,  p. 572. 8  Auto biogr aphy , p. 68. 233

versales sobre el bien y el mal y de categorías generales o esencias lógicas, retornó, en una forma patológica, a un mun do de esencias, clases, normas, categorías universales: el mundo de su delirio que llamaba “el sistema”. A los existencialistas les parecería que canjeó su libertad por la seguridad y les inspiraría desprecio. De todo esto la señora Duss infie re que los principios del existencialismo no son compatibles con la vida. El hombre es incapaz de valerse constantemente de su libre arbitrio y juicio sin poder apoyarse en ningún  principio univer sal ni ser guiado por ningun a norma general. A una persona que desee llevar a la práctica hasta el últi mo extremo este principio de libertad en la elección indivi dual sin ser guiado por normas generales y con la total res  ponsabilidad personal exigida por el existencialismo, sólo le queda una alternativa, según la señora Duss: el suicidio o la locura. Renée evitó el suicidio sólo porque se hundió en la lo cura. Era el único camino para escapar a la terrible respon sabilidad que su filosofía existencialista hacía pesar sobre sus hombros. Mediante su construcción psicótica de un siste ma “universal” en el cual podía descargar su responsabilidad hacia el mundo, Renée logró reducir su ansiedad para no ser totalmente aplastada por ella.

una autodefensa contra un autodestrucción mental a través de esta filosofía de la desesperación y de la nada. Pero el existencialista patológico, como Renée, carece de esta espe cie de autodefensa mediante la mala fe. Ella es sincera, y se  pliega has ta el fi n a las exigencias de la filosofía existencialista, poniendo a prueba hasta el último extremo la tesis de la responsabilidad total en un mundo sin normas. El resul tado es la completa locura. Podría haber una buena porción de verdad en las conclusiones de la señora Duss, pero me  parece que éstas no resu ltan lógicamente del caso de Renée. La señora Duss presenta el caso de esta muchacha esqui zofrénica como si su principal necesidad mental insatisfe cha fuese de un carácter intelectual, gnoseológico: la nece sidad de un sistema de categorías y normas de validez uni versal. Pero de la lectura de la obra de la señora Sechehaye, iSSymbolic Realization,  y de su “interpretación analítica” del diario de Renée se desprende claramente que las necesidades  psíquicas de la muchacha eran fundam entalm ente emociona les,  El núcleo de su enfermedad estaba en que cuando era niña se había visto privada del amor materno. Madame Se chehaye explica:

Tratando de aplicar la técnica psicoanalítica freudiana al mismo psicoanálisis existencial, la señora Duss opina que este último constituye un retorno al estado sadomasoquista de nuestro psiquismo. Esta fijación, cree, explica la apa rente necesidad de los filósofos existencialistas de abrumar a sus discípulos bajo una terrible responsabilidad; explica igualmente la especie de placer morboso que parecen sentir los maestros del existencialismo al desarrollar las consecuen cias irracionales, casi inhumanas, de esta responsabilidad, que al fin y al cabo es exagerada. ¿Significa esto que el existencialismo es una filosofía de lunáticos? La lectura de las confesiones del Roquentin de Sartre o del Joseph K. de Kafka producen verdaderamente esta impresión. Pero tal conclusión sería excesiva. Según la señora Duss la diferencia entre un filósofo existencialista normal y un existencialista patológico, como Renée, reside en que el primero se disocia emocionalmente de su tesis inte lectual y no la aplica, en verdad, a su propia vida. Esta “mala fe” del filósofo existencialista es, en cierta manera,

“Renée no norlía amarse a si misma nomue su madre le había negado el alimento, o sea el amor. Cuando el yo no está cargado de la enei*gía libidinosa procedente de la introyección del amor maternal, pronto es invadido por fuerzas destructivas. Como lo ha mostrado Freud, hay una traba zón de impulsos. Cuando los impulsos libidinosos están frus trados, los impulsos de autoconservación pierden su energía defensiva v abandonan el yo a la autodestrucción. Frond ve en esta última un aspecto del instinto de muerte relacio nado con el masoquismo prim ario .” 1

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Comprendemos ahora el verdadero objetivo de la construc ción delirante de Renée llamado el “sistema”. Su madre ha  bía condenado, aparente mente, el deseo de la niña de al imen tarse y había hecho nacer en ella la idea de que era malo querer comer. En consecuencia, el deseo de vivir era igual mente culpable. Por ello, Renée rechazaba la comida y mu chas veces hubo que alimentarla artificialmente. Sin embar1 Symbolic Realization,  p. 118. 235

go, su irresistible deseo de alimento creaba en ella terribles sentimientos de culpa. "Estos sentimientos de culpa”, explica la señora Sechehaye, "eran aliviados por el autocastigo que •implicaba el sistema”. 1 En esto reside el verdadero objetivo del “sistema” delirante de Renée, lo que está muy lejos de la suposición de la señora Duss de que le propor-cionaba las ca tegorías y normas universales que Renée había perdido a causa de su filosofía existencialista. Al no haber sido querida  por su madre, al haber sido, simbólicamente, condenada a muerte por ella, Renée se sentía culpable por su deseo de vivir. “Estos sentimientos de culpa exigían castigo y el cas tigo consistí a en tener sentimient os de culpa.” 2 Así, pues, el “sistema” que le prohibía comer y le infundía sentimientos de culpa por cualquier cosa que hiciera o que dejase de hacer se adaptaba muy bien al estado de Renée. Como hemos visto, su necesidad básica era amor: amor ma terno. Entre sus construcciones delirantes, había una en la que creía ser la reina del Tibet: “un país donde se encuen tra todo lo necesario para la vida, especialmente calor, y don de no se sufre por la falta de amor”. 3 La brillante idea de la señora Sechehaye fue ofrecer a su  paciente una realización, simbólica  de sus demandas emocio nales frustradas. Una vez le ofreció manzanas, pero Renée las rehusó, y señalando los pechos de su analista dijo: “Quie ro que mamá me dé manzanas como éstas.” Comprendiendo que las manzanas significaban los pechos maternos, la leche materna, el amor materno, la señora Sechehaye tomó una manzana, la partió en dos, ofreció las mitades a Renée y dijo: “Es hora de tomar la buena leche de las manzanas de mamá.” 4 Renée, que en esta época contaba veintiún años,  pero que había regresa do a la etap a infa ntil de la par tici pa ción mágica, se apoyó contra el hombro de la señora Seche haye, puso la manzana sobre el pecho de su analista y em  pezó a comer. La muchacha describe los efectos casi milagrosos de esta realización simbólica de su frustrada necesidad emocional de amor maternal cuando cuenta: 1  Ibíd.,  p. 2  Ibíd.,   p. 3  Ibíd.,   p. 4  Ibíd.,   p. 236

135. 136. 45. 51.

“Comí, o mejor dicho, bebí mi leche. Una indecible felici dad llenó mi corazón... Plenamente feliz, con una tranqui lidad pasiva de niño pequeño, con un gozo inconsciente que no habría podido explicar... me fui con la enfermera... y, cuando me encontré afuera, me di cuenta de que mi percep ción del mundo había cambiado: en lugar de ver un espacio infinito e irreal en el que todas las cosas se destacaban desnudas y aisladas, vi por primera vez la Realidad, ¡la ma ravillosa realidad!” 1 El completo éxito de la realización simbólica del amor ma ternal practicada por la señora Sechehaye muestra que la verdadera necesidad de Renée era de carácter emocional y no intelectual. Si la suposición de la señora Duss fuese co rrecta —o sea que lo que Renée necesitaba era creer nueva mente en las esencias universales, creencia que había perdido a tr avés de su filoso fía exis ten ciai—, la se ñora Sechehaye se habría visto obligada a ofrecer a su paciente una realización simbólica de las ideas de Platón. Desde luego, se puede ser de la opinión de que no hay amor ni seguridad sin esencias, y de cualquier modo es posible que el juicio de la señora Duss encierre una parte de verdad,  porque no cabe duda de que el concepto existenc ialista de Renée de la total responsabilidad del individuo en un mun do sin normas ejerció muy malos efectos sobre su estado mental; aumentó, por cierto, su ansiedad patológica. El análisis de los aspectos psiquiátricos del existencialismo no ha sacudido, sino más bien fortalecido, nuestra con vicción de que el psicoanálisis sartriano no puede ser con siderado como una terapia mental,  puesto que proporciona libertad con angustia,   en tanto que una verdadera terapia mental debería dar la liberación de la angustia.   Y si el existeneialismo ha de ser empleado como una terapia moral, no es posible que lo sea bajo la forma de una tesis metafísica, como en Sartre, sino tan sólo en la de una ficción moral, un ético “como si”. Trataremos de explicar esta afirmación en el último capítulo. Antes de concluir el presente análisis, debemos considerar aún otro hecho, o sea que el caso de Renée parece confirmar, en cierto modo, el psicoanálisis sartriano do los alimentos. 1 Autobi ography,   pp. 79-80. 237 

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Como liemos explicado en un capítulo an teri or,1 Sartre cree que las distintas clases de alimentos poseen una significación simbólica, que cada uno de ellos representa el ser de una manera simbólica diferente. Hasta cierto punto esta idea pa rece verificada por el método de la señora Sechehaye de la “realización simbólica”. Ya hemos visto que las manzanas simbolizaban verdaderamente el amor maternal. “Siempre ha  bía sobre la chimenea dos he rmosas manzana s que r epre sen taban los pechos maternos, y que me había dado mamá para  protegerme . Ante la menor angu stia yo corr ía hacia ellas y, en seguida, me sentía tranquilizada”, cuenta Renée.2 En otra ocasión describe cómo su jisicoanalista —en la que había encontrado una nueva madre— trató de calmar su terrible sentimiento de culpa trayéndole una copa de crema batida y metiéndole una cucharada en la boca: “Toma un poco de nieve blanca”, dijo la señora Sechehaye. “Purificará a Renée. Cuando mamá le da nieve a Renée el crimen desaparece; Renée vuelve a ser pura.” a Y la muchacha describe cómo al ingerir la crema batida, símbolo de la pureza moral, su in tenso sentimiento de culpa e indignidad inmediatamente se mitigó. De esta manera se pudo descubrir un carácter simbólico definido de la crema batida por sus efectos terapéuticos po sitivos, tal como en el otro caso se había tornado evidente el significado simbólico de las manzanas. Creo que estas intere santes experiencias pueden ser consideradas como una con firmación de las ideas de Sartre sobre el psicoanálisis de los alimentos. Pero también aquí son necesarias ciertas restricciones: el  psicoanálisis existencial de Sar tre considera la significación simbólica de los alimentos como su “coeficiente meta físico ”, 4 que como tal es permanente e inmodificable. Este concepto rígido, metafísico, de la significación simbólica de los ali mentos no ha sido confirmado por los experimentos de la se ñora Sechehaye en la realización simbólica. Sin referencia al  psicoanálisis sar tria no de los alimentos (que parece desco-

nocer), la señora Sechehaye relata cómo intentó satisfacer, simbólicamente, el deseo de Renée de penetrar en el cuerpo de su psicoanalista-madre. Freud ya habló de la nostalgia del hombre por su vida prenatal, la vida del feto, pasiva y libre de responsabilidades. A fin de dar realización simbó lica a esta demanda emocional de Renée, su psicoanalista la hizo acostar en un cuarto cuyas persianas verdes estaban  bajas , de maner a que quedaba envuelto en una luz verdosa. La señora Sechehaye dio a su enferma un sedante, compre sas calientes e infusiones de hierbas, que representaban sím  bolos de protección mater nal. Renée dice que se sentí a ma ra villosamente aliviada, su dolor moral se calmaba en ese es tado de perfecta pasividad. Pero cuando se repitió el experi mento surgió una dificultad: Renée sufría de náuseas (no sólo de la náusea existencialista, sino también de náuseas fisiológ icas), que se intens ificar on con la ingestión de las  bebidas caliente s que tomaba mien tras se ha llaba en el cuerpo simbólico de su psicoanalista-madre. Para contrarrestar es tas náuseas, el médico le prescribió helados. Ahora bien, los helados son fríos, lo opuesto al símbolo de amor maternal. Madame Sechehaye relata que Renée quedó enteramente con fundida al ver que el calor que tanto había deseado la hacía sufrir y que debía tomar helados para aliviar sus náuseas cuando descansaba en el cuerpo de su madre. La psicoana lista venció esta dificultad diciendo a la muchacha que iba a eliminar sus náuseas con un líquido que era un “líquido de mamá”. Y entonces pudo hacerle tomar el helado que la alivió. Este símbolo revela que el carácter simbólico no es un "coeficiente metafísico” permanente de cada alimento deter minado sino que es psicológicamente variable y depende de las ideas con que se lo asocia. Aunque los experimentos de la señora Sechehaye no corroboran las concepciones metafí sicas de Sartre acerca del simbolismo, parecen confirmar su teorí a psicoan alista genera l del cará cter simbólico de los alimentos.

1 Ver "El psicoanálisis de cualidad es y alimentos: visco sidad y náusea”. 2  Autobiography,   p. 82. » Ibíi l,   p. 90. 4  L'Eire ct le Néant , p. 095. ;

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Capiculo

XX V

CONSIDERACIÓN CRÍTICA FINAL Y CONCLUSIÓN

El psicoanálisis existencialista trata de investigar ciertos ele mentos que el psicoanálisis empírico y la psicología individual consideraban como datos irreductibles. Hacer retroceder los límites de los elementos aparentemente irreductibles significa expandir el campo de la investigación científica, y en este sen tido el psicoanálisis existencialista puede tener ciertos méritos científicos que sólo el futuro puede consagrar. Por el momen to, es sólo un esquema general; el mismo Sartre dice que el  psicoanálisis existen cialist a no ha encontrado todavía a su Freud, pero poca duda cabe de que él habrá de ser ese Freud. Lo que encuentro defectuoso es su método de investigación  psicoanalítica, ya que es el método de la fenomenología de Ifusserl. Sartre considera las cualidades como viscosidad, fluidez, solidez, etc., como “naturalezas objetivas” o esencias en el sentido husserliano y trata de descubrirlas por medio de la “intuición” fenomenológica de Husserl. Empero, la in tuición es siempre subjetiva, a pesar de las protestas de los fenomenólogos. Al basar la filosofía en la intuición, Husserl  pretendió no obstante darle el cará cte r de una strenge Wissenschaft,   de una ciencia rigurosa. Y lo mismo hace Sartre con su psicoanálisis existencial, cuando, por ejemplo, dice: “Lo dulce... expresa  la viscosidad, cuando comemos una cu charada de miel o melaza, tal como una función analítica expresa una curva geométrica.” 1 Pero esta relación entre dulzura y viscosidad, a la cual quiere Sartre dar el carácter objetivo de una función matemática, ¿no es meramente sub  jetiv a cuando hace la siguiente afirm ación : “Si como una i  L'Et rs el le Néanl ,  p. 707. 24 0 

torta rosada, el gusto es rosado; el suave perfume dulce y la untuosidad de la crema de mantequilla son rosados”i 1 Para llegar a ser una verdadera ciencia, el psicoanálisis existencialista deba independizarse del método fenomenológico, el cual, según su creador Husserl, quiere lograr descubrimien tos decisivos “sin el aparato de los silogismos y de las prue  bas”^ La diferencia entre el psicoanálisis de Freud y Sartre, en sus actitudes con respecto a la terapia, ha sido ya men cionada. Mientras el psicoanálisis empírico de Freud perte nece al reino de la higiene mental, el psicoanálisis existen cialista de Sartre pertenece más bien al reino de la higiene moral.  Filosóficamente hablando, el psicoanálisis freudiano es un racionalismo directamente en la línea de Spinoza. En el racionalismo spinozista, el sufrimiento se revela como un error, que surge de la limitada comprensión de la existencia individual; pero al reconocer las cosas sub specie aetemitatis, nos sentimos aliviados de nuestro sufrimiento. La ética de Spinoza es así equivalente a una liberación de los sufrimien tos a través del conocimiento. Pienso que también el psico análisis de Freud puede ser considerado como una liberación de los sufrimientos a través del conocimiento, pues al reco nocer nuestras tendencias reprimidas bajo la guía del psico analista, nos liberamos del sufrimiento que anteriormente nos causaron. Tanto las enseñanzas de Spinoza como las de Freud son, en este sentido, racionalistas. La razón aparece como la gran liberadora. El psicoanálisis existencialista de Sartre, en cambio, no nos  proporciona liberación del sufrimi ento, sino que nos da más sufrimiento. No nos da en absoluto liberación.   Nos da liber tad.  Y esto es diferente. Porque la libertad es un regalo de Dánae. No podemos abrazar a la bella diosa de la libertad sin aceptar a su hermana siamesa, la angustia. Ambas están unidas por un lazo irrompible, como lo vimos en la filosofía de Sartre, en sus novelas y, de manera más impresionante, en su tragedia  Les Mouches.  Al aclarar el camino del reco1 Ibíd.,  p. 707. 2 Husserl, “Philosophie ais strenge Wissenschaft”,  Lagos 1 (1910), p. 341. 241

nocimiento de nuestra libertad, el psicoanálisis existencialista no nos libera de nuestro sufrimiento, sino que nos trae al sufrimiento de un vivir en autenticidad.  Dando a esta auten ticidad un valor positivo absoluto, considerándolo como un ideal absoluto que justificaría los sufrimientos de nuestra an gustia, el existencialismo sartriano puede ser interpretado como un idealismo ético  absoluto, y, al mismo tiempo, como un irracionalismo;  porque la aceptación de los sufrimientos de una existencia auténtica no puede ser justificada por la razón. Al contrario, la razón muestra que aquellos que llevan una vida inautèntica, no sufren en absoluto. Viven en “mala fe”, escapando de la admisión de su libertad, y evadiéndose así de su responsabilidad por la elección de valores. Tratan do de evadirse de la angustia, viven cómodamente en mala fe, aceptando valores fabricados de antemano, y considerán dose justificados por sus pequeñas funciones dentro de la sociedad, de cuyos valores no son responsables. Una vida auténtica, según la predica Sartre, nos da sola mente una   recompensa por los sufrimientos que nos impone: la satisfacción moral de no vivir ya en mala fe, de ser sin ceros, de no ser más salauds (cochinos).  Pero sólo un enfoque irracionalista de la existencia puede considerar esta satisfac ción moral como una recompensa adecuada de los sufrimien tos de la angustia; sólo un idealista irracionalista como el Orestes de Sartre puede alabar “la libertad del prisionero cargado de cadenas en el fondo de su calabozo, y la del es clavo crucificado”. 1  Nue stra prim era conclusión, por tant o, será que el exis tencialismo de Sartre no es un nihilismo , como nos pareció anteriormente, sino una especie de idealismo ético absoluto, aunque el valor absoluto que adscribe a la autenticidad y a la sinceridad no alcance justificación en su misma filosofía:  porque sabemos que la filosofía sar tri an a no admite ningún valor de validez supra-individual, dado antes de una elección individual, y Sartre piensa que cada individuo debe elegir libremente sus valores y puede, incluso, revocar su elección y reemplazarla por otra. Según su filosofía, la aceptación de la autenticidad como un valor absoluto podría hasta ser ca racterizada como manifestación del espíritu de seriedad, que 1 Les Moitches, p. 94.

considera los valores como datos trascendentes, independien tes de la subjetividad humana. Con todo, ése es el modo con que Sartre acepta el valor absoluto de la autenticidad y la sinceridad, al punto que parecería como si sólo por una afor tunada inconsecuencia, su filosofía escapa al nihilismo y se torna un idealismo absoluto irracionalista.  Nos parece que la gue rra de Sar tre contra la comodidad de una vida inautèntica, una vida de mala fe, y su enseñanza de una vida auténtica, en la sinceridad, con todos los sufri mientos vinculados a ella, es sólo una nueva forma del men saje que en la segunda mitad del siglo XIX nos trajo Hendrik Ibsen. No hay duda de que el gran noruego predicó igualmente contra la facilidad de una existencia inautèntica, de mala fe, y nos incitó a aceptar una existencia auténtica, en la sinceridad, al precio del sufrimiento moral. Hallamos este mensaje en la mayoría de los dramas de Ibsen, comen zando por “El pato silvestre”. He aquí a Hialmar Ekdal, que vive en la mala fe, plenamente satisfecho de su existen cia inautèntica, construida sobre una mentira, esa mentira que Ibsen llama “mentira v ita l” (en noruego,  Livslo gnen). Recordamos que Sartre definió la mala fe como una mentira, una mentira a sí mismo, y la mentira vital ibseniana, o ilu sión vital, es también una mentira a sí mismo. Ibsen la lla ma “el principio estimulante” de la vida, y la “mala fe” de Sartre tiene exactamente la misma intensa función esti mulante. Aparece entonces Gregers Werle, el idealista, y trata de arrancar a Hialmar de ese “pantano ponzoñoso” de una vida inautèntica. En nombre de la “exigencia del ideal”, quiere que Hialmar acepte una vida auténtica, construida sobre la sinceridad, con todos los sufrim ientos que implica. Pronto aparecen esos sufrimientos: la vida familiar de Hialmar se destruye, y su hija se suicida. En “Un enemigo del pueblo”, hallamos un mensaje simi lar. Figura allí el doctor Stockmann, que quiere liberar a toda una ciudad de la mala fe, y guiarla a la autenticidad. Finalmente, se queda solo, y se consuela diciéndose que “el hombre más fue rte del mundo es el que se queda solo”. 1 1 Ibsen, Un enemigo del pueblo (edición inglesa), Nueva York, 1911, p. 216. 243

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También el Oreste s de Sartre se queda solo en su autentici dad, sufriendo solitario el ataque de las furias. Pero el Peer Gynt   de Ibsen, cuya existencia es totalmente inautèntica, vive feliz en la mala fe, y no se halla solo. Por medio de fantásticas mentiras ayuda a dulcificar la muerte de su madre, y le evita despertar a la autenticidad de la an gustia mortal de Heidegger. Peer Gynt es la personificación de la inautenticidad, que también se simboliza en esos seres mitológicos a quienes Ibsen designa como “trolles”. En  Bran d   vemos al pastor de ese nombre luchando contra la facilidad de la mala fe en una comunidad cristiana, y tra tando de convertirla a una auténtica cristiandad. Acepta to dos los sufrimientos de una vida auténtica, sacrificando su fe licidad, la vida de su hijo y, finalmente, su propia vida, para desarraigar el dominio de la mala fe, las cómodas mentiras del modo tradicional de la práctica religiosa. “¡Todo o na da!”, tal es el grito de batalla de Brand en su lucha contra la mala fe y en favor de la autenticidad. También fue ése el grito de batalla de su modelo, Soeren Kierkegaard, el funda dor del existencialismo, cuya vida fue una constante lucha  por la autentic idad en el reino de la fe crist iana , una lucha contra la mala fe de aquellos que se mienten a sí mismos, fingiendo ser cristianos, sin vivir al nivel de los severos y austeros requerimientos de un cristianismo auténtico. Miguel de Unamuno, el gran escritor y existencialista cristiano, llamó al  Brand   de Ibsen “el ref lejo de Kierke  gaard en el arte dramático”, y añadió: “Cuanto dure  Brand  durará Kierkegaard.” 1 A pesar de esto, sin embargo, nos parece que el mismo Kierkegaard era de mala fe. Habíase comprometido con una hermosa muchacha, Regine Olsen, quien adoraba al apuesto  joven. Pero él rompió súbitam ente con ella, acusándola bru  talmente de hallarse a un nivel religioso inferior, acusando a la Iglesia de mala fe por contemporizar con el matrimonio aunque éste es “pecaminoso”. Porque la mujer es el supremo enemigo del espíritu, es el diablo que arrastra a los jóvenes a sus trampas. En otros escritos suyos se volvió sentimental, declarando, en obvia alusión a su conducta para con Regine, 1 M. de Unamuno,  Mi religión y otros ensayos  (Buenos Aires-México, 1942), p. 55. 24 4

que “cada hombre debe ofrecer a su Isaac lo mejor que tiene”. Pero todas estas actitudes eran mentiras, mentiras al mun de y a sí mismo, manifestaciones de mala fe; y la revista Korsar   de Copenhague tuvo razón al acusarlo de vergonzosa conducta hacia Regine Olsen, y de haber explotado todavía más desvergonzadamente su conducta en sus libi'os. Hoy sa  bemos, por las conversaciones de Kier kegaar d con Emil Boesen, sostenidas durante su última enfermedad, que la “autén tica” razón de su ruptura con Regine Olsen fue su impo tencia sexual, contra la cual había buscado ayuda médica,  pero que era incurable. (Diarios,   2, 406.) En su inter esan te libro sobre Kierkegaard, E. L. Alian escribe: “No puede uno dejar de pensar a este respecto en alguna forma de impotencia sexual, al punto que, finalmente, de lo que Kierkegaard se acusa es de falta de virilidad. ¿Puede ser éste un caso al que se aplique el análisis de Adler, y en el que un conflicto mental de toda la vida pueda ser locali zado como proveniente de alguna i nferio ridad orgán ica?” 1 Coincidimos plenamente con la suposición de Alian, y pen samos que la lucha por la autenticidad del Papa del moderno existencialismo, era una manifestación de mala fe. En el caso de Kierkegaard, el psicoanálisis existencialista de Sartre es fácilmente sobrepujado por la psicología individual de Adler. Estas consideraciones nos muestran que a los nombres de los estoicos, Pascal, Descartes, Kant, Schelling, Fichte, He gel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Husserl, Croce, Valéry, Ortega y Gasset, Heidegger, Jaspers, Bachelard, Freud, Adler, Schnitzle r y Sal acrou, debemos agregar el de Ibsen como uno de los antepasados espirituales de SartTe. Por lo que concierne a la forma literaria, Sartre adoptó también el “monólogo interior” de Schnitzler, en el cual el personaje principal manifiesta sus pensamientos tal como realmente se formulan en su mente, con todas las apa rentem ente inconexas asociaciones de ideas. Quienes lean  Leut nant Gusil y Fräulein Else,  de Schnitzler, no se asom  bra rán de la form a en que Mathieu y Boris, los personaj es sßrtrianos, expresan su pensar. i E. L. Allan, Kierkegaard, His Life and Thoughl   (Londres, 1935), p. 30. 245

Muchos se han sorprendido por la forma literaria de  Le Sursis,  donde Sartre no describe hechos en el orden cronoló gico habitual, sino que lo hace simultáneamente. Se nos dice 1c que al mismo tiempo ocurre en París, Praga, Godesberg, Marruecos, etcétera, con frecuencia en la misma frase y con los mismos pronombres personales. Cuando Sartre, en esta novela, dice: “él”, nunca sabemos inmediatamente a cuál de los personajes se refiere, si es una de sus figuras de París u otra que, al mismo tiempo, piensa y actúa en los Sudetes o en Africa. Muchos lectores quedan azorados. Y, sin embargo, se trata solamente de la realización de una de las ideas expresadas —aunque por fortuna no llevadas a la práctica—  por Andr é Gide, en su novela  Les Fau-x-Monnayeurs  (Los monederos falsos). Al hablar de la reforma de la novela, Gide critica la escuela naturalista, que quería ofrecer una “tajada de vida” (une tranche ele vie),   pero cortándola siem  pre longitudi nalment e en el tiempo. ¿Por qué no t ran sve rsa l mente, a lo ancho, es decir, haciendo un corte a través de acaecimientos simultáneos? Tal era la pregunta de Gide, y Sartre intentó hacerlo, violando las sensatas leyes de Les sing, y sin obtener buen resultado. Sería equivocado, empero, considerar a Sartre como un es critor ecléctico. Los elementos ajenos que emplea, están alta mente enriquecidos por la síntesis en la cual los une. Sartre es un talento sincrético, un genio de la síntesis. Cuando en su cuento  La Chambre  (E l aposento) describe a una mujer que trata de penetrar en el mundo de ideas y sentimientos insanos de su marido a quien adora, buscando así perforar “el muro” entre razón y locura, Sartre lleva a la práctica una idea que Balzac había insinuado en su novela  Louis  Lambert.   Mas lo que en Balzac era sólo un ligero bosquejo de asombrosa inspiración, se convierte en el relato sartriano en una pintura maestra, realizada con los colores más hon dos, más lúgubres y potentes de la pasión humana. Y lo mismo pasa con la filosofía de Sartre, y con su psico análisis existencialista. En todos sus puntos se ven las ideas o los gérmenes de ideas de sus predecesores, desarrollados, vistos desde nuevos ángulos, llevados a interesantes conclu siones. El poder de síntesis de Sartre, su imponente dialéc tica, la penetrante sutileza de sus novelas, y la fuerza de su 246

genio dramático, todo ello lo proclama como una de las per sonalidades más fascinadoras de nuestro tiempo. ¿Cuál es el resultado final de la filosofía sartriana? Ha examinado todos los proyectos humanos : amor, deseo, odio, indiferencia, la esclavitud de otras personas, la apropiación de objetos inanimados, y todos esos proyectos resultaron fra casos. Es cierto que podemos no compartir la opinión de Sar tre de que el amor es sólo el deseo de ser amado, al punto que culmina en un interminable y vano juego de espejos. Mi opinión —que he desarrollado en dos de mis libros—, es que entre los proyectos humanos para superar la oposición entre el sujeto y el objeto, el amor es el proyecto que más se acerca a su objetivo. El amor, por consiguiente, puede liberar, en cierta medida, al individuo de su soledad cós mica. i Y en otro de mis libros traté de demostrar que el amor es la única actitud humana que ata al hombre al pre sente y, así, lo redime momentáneamente de su incesante  proyección en el fu tu ro .2 Sin embargo, en la filosofía de Sartre el amor es un fra caso, como lo es el proyecto fundament al del hombre: ser Dios por la posesión del mundo, “. .. la idea de Dios es con tradictoria, y nos perdemos en vano;, el hombre es una pa sión inútil”. 8 Al cerrar su gran tratado filosófico con esta sombría nota, Sartre parece haber logrado lo que sus amigos Camus y Juin le reprochaban: racionalizar lo absurdo de la existen cia.  L’Etre et le Néan t   demuestra realmente la necesidad de lo absurdo y la contingencia de nuestra existencia, que Roquentin, el protagonista de  La Nausée,   sólo había sentido irracionalmente.  L'E tre et le N éan t   es una demostración ló gica de que la existencia del hombre no puede ser demostrada lógicamente; da una base ontologica al hecho de que la exis tencia no tiene base ontològica. Es una justificación de que el hombre no esté justificado. Es la demostración más inte ligente de lo absurdo., 1 Cf. A. Stern,  Die pkilos ophischen Grundlagen von Wahrheit, Wirklichkeit, IVert,  pp. 404-21; La Filosofía de los Va lores, Buenos Aires, 1960, pp. 151-175. 2 Cf. A. Stero, Filosofía de la risa y del llanto,  Buenos Aires, 1950, cap. “Eros y la risa”, p. 200-207. 8 UEtre et le Néant,   p. 708. 247

Y, sin embargo, pese a proclamar el fracaso del proyecto hrnnano de llegar a ser Dios y encontrar así una base de su existencia, la filosofía de Sartre le da finalmente al hombre los atributos de la divinidad y una base, bajo la forma de libertad. Al presentar a Descartes, Sartre describe el con cepto de libertad según lo definió el padre de la filosofía moderna. Pero en Descartes, la libertad absoluta que inventa la razón y los valores y no tiene límites más que en sí mis ma, es una prerrogativa divina, en tanto que Sartre pre tende que esta libertad absoluta es nuestra libertad humana. Y concluye escribiendo: “No le reprochamos a Descartes que haya dado a Dios lo que nos pertenece (a los hom bres ); antes bien lo admiramos  por h ab er .. . desarrolla do has ta el fin al los requerim ientos de la idea de autonomía, y por haber comprendido, mucho tiempo antes del Ileidegger de Yom Wescn des Grnndes,   que la única base del ser es la libertad.” 1 Por cierto que, mirando más de cerca, advertimos que esta divina libertad que tan orgullosamente proclamó Sartre como nuestro patrimonio humano, se reduce a restos miserables. ¿Qué queda de nuestra inmensa libertad humana, “no limi tada por ningún orden de verdades ni valores que podrían ofrecerse a nuestro consentimiento como cosas eternas” 2 cuando Sartre la restringe subsecuentemente por nuestra facticidad, nuestra situación, y admite por fin que sólo es una libertad de elegir y no de obtener? No me parece que un Dios se sentiría satisfecho con este tipo de libertad. Sartre dice que un esclavo encadenado es tan libre como su amo, y agre ga: “La vida del esclavo que se rebela y muere en el curso de la sublevación, es una vida libre.”3  En muchos casos, la libertad sartriana se reduce a la elección entre llevar cade nas o morir. La encontramos ya en el Guillermo Tell de Schiller, cuando Gertrud Stauffacher exclama: La elección última le es dada aun al ser más débil; Un salto desde este puente me libera. 1 “La liberté cartésienne”, Situations 1 (París , 1947), pp. 334-335. 2  Ibíd.,  p. 335. 3  L’Etre et le Néant ,  p. 635. 248

 \Die letzte Wahl steh t mich dem Schwächsten offen,  Ein Spru ng von dieser Brücke macht mich fr ei .] 1

 Nada mue stra mejo r el extremo empobrecimiento de la orgullosa, deiforme libertad humana de Sartre, que sus pala  bra s: “nunca estuvimos más libres que dura nte la ocupación alemana”.2 Algunas veces la insistencia de Sartre en la soberanía del hombre, en su divina libertad, a pesar de la situación más opresiva, suena casi tan irónica, lo quiera o no, como los co mentarios de Voltaire sobre la idea de la libertad de Leib niz. Soldado en el ejército búlgaro (léase prusiano), se le  preg untab a a Cándido, el héroe de Voltaire , si pre fer ía ser azotado treinta y seis veces por todo el regimiento o recibir enseguida una docena de balas de plomo en la cabeza. “Aunque protestó que la voluntad del hombre es libre y que no deseaba ni lo uno ni lo otro, tuvo que optar; en vir tud de ese don de Dios que se llama libertad, resolvió pasar  por las ba qu eta s.. . ” 3 El Cándido de Voltaire, que debe elegir entre ser azotado hasta la muerte o morir de un tiro, goza aproximadamente de la misma libertad de elección que el esclavo de Sartre, quien debe elegir entre morir encadenado en la prisión o morir en un motín carcelario. Pero Voltaire reconocía que una elección entre dos necesidades destructivas no es liber tad en absoluto, sino su sangrienta caricatura, en tanto que SartTe mantiene tercamente que es una libertad divina. La inconsistencia de esta actitud se refleja en el hecho de que, en lo que a libre arbitrio concierne, el escéptico ateo Sartre se halla mucho más cerca del optimista creador de la Teo dicea, Leibniz, que del escéptico deísta Voltaire. En esta libertad basa Sartre el optimismo final de su existencialismo. Si la gente es vil, débil, mala, cobarde, ello no se debe a su herencia biológica o a la influencia de su medio ambiente, o a cualquier otro determinismo orgánico o social, 1 Schiller, Wilhelm Teil, en Schillers Werke   (Stuttgart, 1885), III, Sc. 2, p. 9. 2  La République du Silence,   p. 11. 3 Candide, en Oeuvres choisies (Par is, 1878), II, p. 49. 24 9 

sino a que la gente elige libremente ser vil, débil, mala, co  barde. Son por lo tant o responsables de sus vicios. Pero esto implica también que “siempre es posible para el cobarde no serlo”.1 Lleg ar a ser un. héroe depende, en último término, de su libre elección de convertirse en un héroe. Podemos contestar que la biología y la psicología han esta  blecido el hecho de l a herencia, y que la sociología ha proba do la influencia del medio ambiente. Sartre podría responder a esto que la ciencia es sólo uno entre muchos proyectos de existencia, que presuponen existencia y libertad, y que “la libertad humana no está limitada por ningún orden de ver dades”, porque "la razón llega al ser por la libertad”.2 Fi nalmente, es probable' que respondiera que los biólogos o sociólogos que insisten en los factores de herencia y medio ambiente, a fin de explicar el carácter moral del hombre, son ellos mismos de “mala fe” al tratar de escapar de su res  ponsabilidad moral so pr etext o de un determinismo científico. Así, la posición estratégica de Sartre en su defensa de la libertad parece ser inexpugnable. Y, sin embargo, las bases de su concepto de libertad no son de las más sólidas. Nos ha dicho que “la libertad coincide... con la nada que está en el corazón del hombre”.3 Pero no le es posible decirnos qué es la nada, porque es indefinible. Cualquier definición debería afirmar que “la nada es .. . esto o aquello”; pero esto sería una contradictio in adjecto,   en la cual el verbo afirma lo que el nombre niega. La nada de Sartre, que éste heredó de Heidegger, es casi un ente mítico. Y, sin embargo, es la base de su concepto de libertad. Pero aun si concedemos a Sartre que, gracias a la libertad, siempre hay una oportunidad para que el cobarde se vuelva valiente, para que el vil sea noble, ¿sería ésta una razón su ficiente para el optimismo? No lo es para el existencialismo, ya que aun entonces el mundo continuaría errando sin obje to, desprovisto de propósito. Y, lo que es más importante aún, el existencialismo no puede reconocer el valor superior del coraje y la nobleza porque en conformidad con sus pro

 píos presupuestos, no hay valores de validez universal. Cada individuo tiene que inventar su propio sistema de valores, y  puede revocarlo y reempl azarlo por otro, tan pronto quiera hacer una nueva elección. Sartre nos ha dicho que los valo res sólo son válidos dentro de un  proyecto  individual y de finido. Si, por consiguiente, el cobarde tiene por su libre elección la oportunidad de volverse valiente, y el vil puede transfor marse en noble, esto no indicaría el progreso del mundo ha cia un grado superior de perfección moral, puesto que sólo el “podrido” espíritu de seriedad puede adscribir a los valo res del coraje y la nobleza un valor superior, de validez im  perecedera y universa l. De este modo, si el existencialismo sartriano quiere ser optimista, a  pesar   de haber secado to das las fuentes del optimismo, el suyo parece ser un opti mismo de desafío. Pei'o lo más extraño es que Sartre cree realmente en el valor superior del coraje y del Bien, independientes de cual quier proyecto definido, aunque su sistema excluya esa creencia. Si esto es así, entonces la filosofía de Sartre es a la vez más moral y más dogmática de lo que es capaz de conceder teóricamente o está dispuesta a admitir emocio nalmente. A pesar del carácter vago de la nada sartriana como  base de la liber tad humana, esta libert ad parece tener cier tos derechos de ciudadanía en la conciencia humana, aun que no sean tan absolutos como Sartre los otorga. No hay duda que el sujeto se siente libre y responsable. Pero, tan  pronto como tr at a de  pensarse,  tiene que pensarse como de terminado; puesto que pensar significa determinar. Tan  pronto el sujeto se determina, conviértese en un objeto de terminado. Como objeto determinado, está determinado y no es más libre.1 Podría así afirmar que, subjetivamente,  la existencia del hombre es sentida y vivida como libre, pero que objetivamen te debe ser pensada como determinada.

1  L’Existentí alisme,   p. 62. 2 “La liberté cartésienne”, Siluations I,  p. 333;  L ’Etr e et  le Néant,  p. 567. 3  Ibíd.,  p. 516.

1 Cf. A. Stern, Pensée transcendantale-logique et Pensée anthropologique - psychologique - cérébrale, Travaux du IXe Congrès Internat iona l de Philosophie, VII, pp. 44-51 (P a ris, 1937). , '

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Mi posición, aunque más restringida que la de Sartre, fa cultaría no obstante a la filosofía para extraer el máximo  beneficio ético de su teoría de la libertad . Ya que el sujeto se siente y se vive como libre, aunque no pueda pensarse como libre, creo que puede adoptar la tesis de la libertad mo ral, por lo menos en el sentido de un “como si”, una ficción en el sentido de Vaihinger. “La ficción es un error legitimo, cuya razón de ser debe ser justificada por su éxito.” 1 En este sentido podría yo afirmar que el individuo debería ac tuar “como si” fuera libre, puesto que siente que es libre y responsable, aunque teóricamente esta libertad no pueda ser pensada con las categorías de nuestra mente. Considerado, no como una realidad metafísica, sino como un “como si” ético, el concepto de libertad de Sartre podría cumplir plenamente su misión moral, ayudando a impedir que el determinismo biológico y sociológico se convierta en  pretext o pa ra la pereza moral y el fatalism o. El bebedor debe actuar “como si” fuera libre para ser sobrio, aunque viva en un ambiente de borrachos. El cobarde debe actuar “como si” fuera libre para elegir ser valiente, aunque su educación y medio ambiente no le hayan dado gran oportu nidad de desarrollar sentimientos y actitudes de heroísmo. Lo mismo vale par a la responsabilidad. El suj eto siente que es responsable de sus elecciones, aunque al determinarse a sí mismo, aparezca como un objeto determinado por tantos factores exteriores que casi no dejan sitio para la responsa  bilidad. Al considerar la responsabilidad como un absoluto, Sartre va demasiado lejos. “Si soy movilizado en una guerra —escri  be—, esta gue rra es mi gu er ra . . . La merezco, porque pude evadirl a mediante el suicidio o la deserción. No habiéndola evadido, la elijo.” Es decir, que soy “tan responsable de la guerra como si yo mismo la hubiera declarado”!2 Pienso que esta tesis sartriana pervierte el sentido moral de la idea de la responsabilidad. Summum jua, summa injuria   (la justi cia suprema es la injusticia suprema), decían los romanos. De igual modo podemos decir que, al ser llevada a este extre mo, la ¡dea de responsabilidad se re fut a a sí misma. Ningún 1 H. Vaihinger,  Die Phi losophie des Als-Ob   (Berlín, 1911). 2  L’Etre et le Né ant,   pp. 639-641. 252

 pat riot a buscará evadir sus obligaciones mili tares si su país se ve implicado en una guerra para sobrevivir. ¿Nos da eso derecho a afirmar que todo hombre que obedece su deber cívico ha “elegido” la guerra y es “responsable” de ella, tan responsable como lo fue Hitler? Al adoptar esta posición nos burlamos de las ideas de elección y responsabilidad. Pero tan pronto como consideramos la idea sartriana-dostoievskiana de que todos son responsables de todo ante todos, no como un principio metafísieo, sino como una ficción ética, un “como si” moral, resulta posible extraer todo su beneficio  par a la ética. Si dura nte la ocupación aleman a hubiéramos dicho a un ciudadano francés que era   responsable de la gue rra desatada por Hitler, hubiera rechazado la acusación como falsa. Pero si le hubiéramos dicho que debía actuar “como si” fuera responsable de la guerra, nuestra sugestión hubiera estimulado su sentido de la responsabilidad. En la filosofía de Sartre hay todavía otro elemento de gran impo rtancia ética. Su psicoanálisi s existencial ista nos ha se ñalado el hecho de que muchas personas —inclusive un genio como Baudelaire—, muestran tendencia a verse a sí mismas tal como son vis tas por los demás. Es cierto que a veces nece sitamos de otra persona, para ver a través de sus ojos cómo somos, quiénes somos. Pero sabemos que, según Sart re, la mirada del otro hace que el ser cambie de sujeto que está haciéndose, a objeto que es lo que es, que coincide consigo mismo y está petrificado. Y Sa rtre tiene ciertamente razón en esto. Mientras vive, todo cobarde es un cobarde en sur8Í3, en aplazamiento, que puede llegar a ser un héroe. Pero bajo la mirada de losdemás, el cobarde no está ya “en aplaz a miento”, sino que es definitiv amente un cobarde; su esencia ha sido fijada, clavada por la mirada del otro, como si estu viera muerto. Ahora bien, si una persona se ve siempre a través de la mirada de los demás, se ve como petrificada en su esencia, como siendo definitivamente un cobarde, un borracho, un avaro; ya no está haciéndose, ya no está en sursis,   y por lo tant o no puede cambiar. Y si no puede cambiar, ¿p or qué hacer un esfuerzo moral cualquiera para tratar de cambiar? Una per sona que se ve a tra vés de los ojos delos demás, no existe ya para-sí, sino solamente para-otros. Transpone el centro de gravedad de su existencia, de si mismo a la con 25 3

ciencia de los demás, y hasta un cierto grado cesa de ser un ego. Viéndos e a tra vés de los ojos de los demás como un  borracho o un homosexual, del mismo modo que un roble es un roble, se dirá que tanto puede dejar de ser borracho u homosexual como puede un roble dejar de ser roble. Y esto matará en él todo esfuerzo moral para cambiar, para conver tirse a sí mismo en algo más valioso. Pienso que desde esta profunda introvisión del psicoanálisis existencialista de Sartre, un puente conduce hasta la psicolo gía individual de Adler, con su Geltungstrieb.   En este últi mo (que mal traduce el término nietzscheano “volun tad de  peder", ya que es más bien una voluntad de mos trar supe rioridad ), podemos discernir una falta de ser-para-sí. Un individuo poseído por el objetivo de la superioridad, se mira siempre en el espejo de la conciencia de los demás, donde aparece como una cosa petrif icada . Cuando Lucien Fleuri er, el fascista en evolución del cuento UEnfancc d’un Chef, de Sartre, es presentado a un joven judío en una fiesta cele  brad a en casa de un amigo, siente, al principio, el deseo de estrechar la mano que el judío le tiende. Pero Fleu rier re cuerda repentinamente que sus amigos fascistas lo conside ran como alguien que aborrece mortalmente a los judíos, y los mataría a todos si pudiera. Así es como, súbitamente, se ve a sí mismo a través de los ojos de los demás; en seguida, abandonando su primer impulso de amabilidad, rehúsa estre char la mano del joven judío, mete las suyas en los bolsillos y se marcha de la fiesta. Y cuando, al día siguiente, su ami go hacia quien él se siente culpable, le dice que respeta su “convicción” aunque no la comparta, Lucien Fleurier se ve nuevamente con orgullo a través de los ojos de los demás, quienes ven en él a alguien “que tiene convicciones”, que de  ben ser respetada s. Viéndose a trav és de los ojos de los de más, se siente justificado por su mirada, y desde ese momen to está perdido como ser-para-sí, como una conciencia en evolución. Se siente “ lleno de respeto haci a sí mismo". A través de la mirada de los demás ha adquirido el carácter invariable, impenetrable, de una roca; y por fin, viéndose a través de los ojos de los demás, él es una roca para sí, una cosa muerta, de la cual jamás podrán esperarse iniciativas nobles. 25 4

Por otra parte tenemos a Eróstrato, en el cuento de Sartre,  Er ost mte ,  cuyo proyecto básico no es, como cree Ro bert Campbell, únicamente el odio, sino el de ser exclusivamente  para-o tros y no para- sí. Quiere tene r un lug ar permanent e en la conciencia de los demás; y como sólo se ve a sí mismo a través de los ojos de los demás, vive enteramente bajo la mi rada de los demás. Por eso su única obsesión es la de asom  brarlos, aunque sea mediante un crimen. Voilà ce que je voudrais, les étonner tous,   se dice.1 También él se pierde como un ser-para-sí, como un hombre, porque se ha conver tido enteramente en un ser-para-otros. Me parece que la vanidad, o el deseo de superioridad adleriano, se vinculan estrechamente con la tendencia de ciertas figuras sartrianas a existir solamente para los demás, a verse sólo a travé s de los ojos de los demás. Llamamos en greída a una persona cuando sólo se preocupa por la imagen que ofrece a la mirada de los demás. Tiene su centro de gravedad fuera de ella, y es solamente mitad hombre y mitad cosa, la mitad que los otros miran. Y pienso que sólo las  personalidades débiles necesitan exist ir en la conciencia de los demás para existir para sí mismos. La vanidad es una forma del complejo de inferioridad. Un muy valioso imperativo puede ser extraído del análisis sartriano de aquellas personas que sólo existen a través de la mirada de los demás, y que por lo tanto existen en con formidad con esa mirada. Podemos formul arlo de este modo: ¡Seamos para nosotros y no para-otros, no seamos cosas pe trificadas existiendo a través del juicio de los demás, sino individuos! ¡No seamos sustancias viscosas, sino acción, con la fluidez del agua! Pienso que estos principios éticos que podemos extraer del existencialismo sartriano son suficientemente valiosos para  justi ficar lo, aunque no compartamos sus presupues tos ontológicos. Vimos que Sartre había creado un lugar para “concien cia", “culpa", y hasta “pecado", a pesar de su ateísmo. “Estamos arrojados en el mundo, cara a cara con la otra  person a; nuest ro surgimie nto es una libre limitación de su 1 “Erostrate",  Le Mur   (París, 1939), p. 77. l

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lib ert ad ... La noción de culpa y do pecado se origina en esta extr aña situación. Soy culpable frente a la otra persona.” 1 Todo eso explica que, aunque los libros de Sartre hayan sido incluidos en el  Index librorum prohibitorum   de la Santa Sede, algunos pensadores católicos han adoptado una actitud favo rable hacia la filosofía sartriana. Aun Maritain no es ente ramente adverso a Sartre, y en Etienne Gilson y Emmanuel Mounier encontramos una disposición todavía mayor a com  pren der a Sa rtr e y a coincidir con algun as de sus tesis. He aquí la traducción de algunos comentarios a la filosofía sar triana hechos por Emmanuel Mounier, eminente pensador cristiano francés: “Lo importante para un ser existente es... la vida autén tica, la perpetua liberación de mi libertad, la perpetua rup tura con'la inercia de las cosa s... Esa trascendencia de la existencia humana con relación a la vida y la materia, ese rebelde carác ter de afirmación e spi rit ua l... ese soberano imperio de libertad creadora, que hace del hombre una espe cie de Dios, este íntimo vínculo entre hombre y materia, y esta amenaza que, no obstante, el hombre descubre en ella... con todo eso estamos plenamente, al parecer, en un universo cristiano." 2

ciencia, y ésta es una típica acti tud cris tiana . Muchos de los  perso najes sart rian os se preocupan sólo de una cosa: que en el momento de su muerte, su esencia ingrese n la eternidad con nobleza, valentía, pureza; aunque el tipo de existencia lismo de Sarti-e no proporcione tales valores eternos, e inclu so los excluya definitivamente. ¿Por qué los héroes de la gran tragedia  Morts sans Sépul ture   se preocupan tan sólo de su esencia eterna, ya que, siendo ateos, no creen en un Juicio Final? Un verdadero iconoclasta, como lo fue el filó sofo comunista Politzer, dijo una vez a Sa rtr e: “¡No doy un centavo por tus esencias eterna s!” 1 Y, sin embargo, se tiene la impresión de que Sartre daría la vida por ellas. Podemos concluir que, a pesar de su ateísmo y del carácter  pornográfi co de una pa rte de su obra, cabe apli car a Sar tre la frase con la cual Nietzsche caracterizó a su Zarathustra, y decir: es el más piadoso de todos los que no creen en Dios. 1 R. Campbell,  Jcan-Pav l Sai'tr e oí r  une Littérature philosophique  (París, 1947), p. 296.

Y Mounier agrega que Sartre no puede ignorar que, en ciertos aspectos, es un cristiano a pesar de su ateísmo. 3 Nos  parece que estas afirma ciones son correcta s. La filosofí a de Sartre expresa la eterna lucha del hombre para liberar la vida de las cadenas de la materia y del mecanismo, de la  presión nat ura l y social, y alca nzar una existencia ética libre, individual y autónoma. Sart re comparte estas tendencias con Bergson y Lecomte du Noüy, pensadores teístas ambos. En la totalidad del existencialismo de Sartre, en los persona  jes de sus novelas y trage dias, está el tema de la conciencia que remuerde, y éste es un tema cristiano. En el total de su obra literaria, los personajes escrutan perpetuamente su con 1 UEtre et le Néant,   pp. 480-481. 2 E. Mounier “Perspeetives existentialistes et perspeetives chrétiennes”, Pour et contre l'Existentialisme  (París, 1948),  p. 135. 3  Ibíd.,  p. 138. 256

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POSTDATA

Durante la preparación de la segunda edición de esto libro se publicó en París el primer tomo de una nueva obra filo sófica de Jean-Paul Sartre, intitulada: Critique de la raison dialectique. 1 Es una obra gigantesca, hasta en sus dimen siones físicas. Su primer tomo tiene 755 página s, cada una con 50 líneas. Y todavía no se sabe cuál será el tamañ o del segundo tomo. Se tr at a, pues, de un libro más voluminoso que la obra filosófica principal de Sartre:  L'E tre et le Néan t, con 722 pág ina s y un solo tomo. Además, la Critique de la raison dialectique  es una obra altamente abstracta y muy difícil de leer. Hasta los críticos especialistas de París le reprochan su gran número de neologismos y la longitud y complejidad de las frases. Sería una temeridad querer resu mir tal obra en una postdata. Pero tampoco es menester;  porque el nuevo libro de Sai*tre no m odifica el contenido bá sico de su filosofía existencialista tal como está establecida en sus obras anteriores, sino que la completa, mediante una clarificación de sus relaciones con el marxismo. La actitud de Sartre hacia el marxismo ha sido muy va riada en los últimos años. F ue una alte rnación de acerca mientos simpáticos y de alejamientos hostiles. Hubo un epi sodio muy característico en esta perpetua contradanza: du rante el invierno 1954-1955 un gran teatro vienés preparó la presentación del drama  Les malus sales (Las manos su cias), la obra más anticomunis ta de Sart re. Pero, este evento coincidió con una nueva luna- de miel entre Sartre y los comunistas y con un congreso internacional de paz, al cual 1 Gallimard, París, 1960. 259

había sido invitado, y que, también tenia lugar en la capital austríaca. Sartre fue a Viena y trató de impedir la presen tación de su obra, cuya tendencia anticomunista no corres  pondía ya a la orientación que entonces tenía. Pero el direc  tor del teatro (el  Deutsches Vol ksth eate r ) había adquirido la obra de manera perfectam ente legal. Así, fracasó la gestión  jurí dica de Sar tre y su obra triun fó. Sin embargo, un año más tarde, la rebelión de los húnga ros y su represión por los rusos cambiaron la actitud de Sar tre y lo convirtieron nuevamente en un crítico acerbo del comunismo. Este al ejamie nto no duró mucho tiempo, y un nuevo acercamiento borró los recuerdos amargos de 1956. Ahora, en su nueva obra de 1960, Sartre designa el marxis mo como “la filosofía insuperable de nuestro tiempo” (Vindépassable philosophie de notre temps).   La filosofía marxista es insuperable en tanto que la situación histórica y econó mica que expresa, no haya sido superad a.1 Basándose en el materialismo histórico de Marx, Sartre declara que una filosofía es eficiente mientras la “praxis”, a la cual debe su existencia, vive. Y éste es el caso de la filosofía marxista, el famoso “mate rialismo dialéctico”. Por esta razón, dice Sartre, cualquier pretendida “superación” del marxismo no es más que un regreso al “pre-marxismo”. Con estas afirmaciones, Sartre permanece fiel a la filoso fía del creador del pensamiento dialéctico moderno —Hegel— quien afirmó que cada filosofía no es más que su tiempo, ex  presado en pensamientos. Pero si el marxismo es la filosofía insuperable de nuestro tiempo, ¿cuál es, entonces, la razón de ser del existencialismo del mismo Sartre? Esta es una de las preguntas a las cuales e) nuevo libro del pensador francés t ra ta de contes tar. El lector recordará los ataques de los filósofos marxistas contra el existencialismo sart rian o. Lo consideran como la expresión ideológica de la burguesía decadente en el momento de la desinteg ración del capitalismo. Como dice uno de estos filó sofos comunistas (Auguste Cornu), el existencialismo tra du ce esta decadencia en un escape de lo real, en el aislamiento 1 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique,  París, 1960,  pp. 9, 17, 21, etc. 26 0 

del individuo, en la afirmación de la autonomía absoluta del ego y de su superioridad al mundo. Sartre admite estas críticas con relación al existencialismo de Kierkegaard y especialmente al de Jaspers, al que con dena como “un pensamiento flojo y solapado”, sin gran inte rés. 1 Pero de estos existencialismos reaccionarios, el pensa dor francés distingue otro tipo de existencialismo que se desarrolla marginalmente al marxismo y no en contra de éste: su propia filosofía, el existencialismo sartrian o. Su autor está convencido de que el marxismo ofrece la única interpretación válida de la historia, pero que su existencia lismo es el único camino que conduce a la realidad concreta. Porque, ahora, Sartre acusa a los marxistas del mismo err or del que ellos lo acusan a él : de “idealismo” ; es decir, de una separación de la teoría y de la práctica. Sartr e escribe: “Hay dos maneras de caer en el idealismo: una consiste en disolver lo real en la subjetividad; la otra, en negar toda subjetividad real en beneficio de la objetividad.” 2 En mi opinión, es de la primera actitud que los marxistas acusan a Sartre y de la segunda que Sartre acusa a los marxistas« En cierta medida ambas acusaciones parecen jus tificadas, únicamente que la segunda posición —la de negar toda sub jetivid ad— no merece el nombre de “idealismo”. Cuando Marx escribe que “la concepción materialista del mundo significa simplemente la concepción de la naturaleza tal como es, sin ninguna adición extraña”, elimina al ego, a la subjetividad, y se mueve en un mundo puramente objetivo sin sujeto, un mundo evidentemente ficticio. E s lo que Sartr e nc puede aceptar. Lo que acepta, sin embargo, sin restricción, es la fórmula del Kapital  donde Marx define el materialismo histórico, di ciendo: “El modo de producción de la vida material domina, en general, el desarrollo de la vida social, política e inte lectual.” Según Sartre, esta fórmula será válida en tanto que la transformación de las relaciones sociales y el progreso dt la tecnología no hayan liberado al hombre del yugo de la “rareza” (rareté).  El “salto” del reino de la necesidad a un reino de la libertad, que Marx y Engels anunciaron como un 1 Ib id.,  p. 22. 2  Ib-id.,  p. 31. 261

ideal futuro, marcará, según Sartre, el fin del marxismo y el  principio de una filosofí a de la libertad . Pero este fut uro está lejano, y, mientras tanto, el marxismo, para no dege nera r en una “ antropología inhum ana” i, debe ser comple tado por el existencialismo sartriano, que le proporciona su fundamento subjetivo, humano, existencial. Es exactamente la “expulsión del hombre” del mundo puramente objetivo del marxismo que, según Sartre, tuvo que producir el renaci miento del existencialismo. Las nociones utiliz adas por el marxismo —el trabajo, la explotación, la alienación, la reificación, etc.— requieren una investigación de su base existen cial. Sar tre insi ste en que el traba jo humano —concepto bá sico del marxismo— no tiene sentido si su estructura funda mental no es el proyecto humano, concepto básico del exis tencialismo. Por esto, Sartr e piensa que “la comprensión de la existencia se presenta como el fundamento humano de la antropología marxi sta” - —fundamento que le hace falta. Así se ve de qué manera Sartre justifica la razón de ser del existencialismo al lado o dentro del marxismo. Mien tras el marxismo base su doctrina en la dialéctica de la natura leza —esta “metafísica dogmática”— en vez de basarla en la comprensión del hombre existente y de su “praxis”, el exis tí ncialismo continu ará sus investigaciones. Pero el mismo Sartre anuncia la abdicación futura del existencialismo en favor del marxismo, con esta frase decidida: “A partir del día en que la investigación marxista tome la dimensión hu mana (es decir el proyecto existencial) como fundam ento del saber antropológico, el existencialismo no tendrá ya razón de ser.” 3 21 La clarificación de las relaciones entre el existencialismo y el materialismo dialéctico es uno de los problemas básicos de lu nueva obra de Sart re. Pero investiga también muchos otros problemas. Quiere saber, por ejemplo, si la razón po sitivista de las ciencias naturales es suficiente para la com  prensión del hombre y de su histo ria o si est a comprensión requiere otro tipo de razón: una razón dialéctica. Sart re pa rece ignorar el hecho que José Ortega y Gasset ya ’dio una 1  Ibíd.,  p. 109. 2  Jbíd.,  p. 108. *  Ibid.,   p. 111. 262

contestación afirmativa a esta pregunta, estableciendo su teo ría de la razón vital o histórica. La contestación de Sartre es también afirmativa. Negándose a reducir al hombre a la naturaleza y el orden cultural al orden natural, Sartre puede mantener su concepto existencialista de libertad humana. La mayor parte del primer tomo de la nueva obra de Sartre está consagrada al establecimiento de las estructuras ele mentales de la "praxis"   humana. Por ejemplo, el trab ajo es una “praacis", cuyo fin es la satisfacción de las necesidades humanas dentro de la “rareza”. Es esta última la que explica la lucha de clases y, en general, la violencia, ya que, debido a la rareza, no todas las necesidades humanas pueden ser satisfechas. Dentro de la rareza, vivir   es sobrevivir, y la existencia de cada uno implica el riesgo de la no-existencia del otro. La razón dialéctica es el movimiento de la historia, hacién dose y tomando conciencia de sí misma. Sar tre está conven cido de que el marxismo es la historia de nuestro tiempo, tomando conciencia de sí misma. Así, toda su nueva obra gira alrededor del marxismo. Tal como Jacobo luchó con el ángel de Dios, diciéndole “no te dejaré si no me bendices”, así Sa rtr e lucha con el dios del socialismo moderno. A juzga r  por la manera en la cual las revi stas mar xist as han acogido el nuevo libro, este dios sigue rehusándole su bendición.

I NDI C E

Prefacio a la segunda edición castellana ....................... Introducción .........................................................................

Primera L A

F I L O S O F ÍA

11 13.

Parte

E X IS T E N C I A L IS T A

D E

S A R T R E

I. ¿Existencia o se r? ........................................................... 25II. Existenc ia como esta r-e n-e l-m und o............................. 32 III. La revelación de la existencia: contingencia, absur  do, angus tja ..................................................................... 37 IV. Primer intermedio crítico .......................................... 44 V. Cómo supe rar la n áu se a.................................................. 52 VI. Existe ncia y esencia .................................................... 57 VII. Ser y nada ................................................................... 61 VIII. Libertad y angustia, elección y proyecto ............... 71 IX. Libertad y valores: Sartre y Nietzs che .................... 77 X. Segundo intermedio crítico .......................................... 92 XI. Lit era tur a y libe rtad .................................................. 99 XII. Existencialismo y resistencia .................................... 107 XIII. Nuestro *'ser-para-otros” y su “m ira da ".............. 119

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