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SOIHET, Raquel. Introdução. In: ABREU, Martha; SOIHET, Raquel. Ensino de História, conceitos, temáticas e metodologia. Rio de Janeiro: Casa da palavra/Faperj, 2003. Introdução
Raquel Soihet*
Pretendo, nessa Introdução, apresentar um quadro, ainda que conciso, da história cultural, privilegiando algumas vertentes que, em grande medida, prevalecem no Nupehc e nos textos aqui apresentados. Inicialmente, convém uma discussão acerca da denominação do campo abordado, hoje predominantemente nomeado história cultural, mas também conhecido como história da cultura. Nesse sentido, cumpre assinalar que há certo consenso de que a história da cultura esteve, por largo tempo, identificada com uma concepção elitista, focalizando apenas manifestações vistas como nobres em uma sociedade: as artes, a literatura, a filosofia etc. 1 Já a história cultural, para alguns nova história cultural , embora também focalize as expressões culturais dos segmentos letrados, mostra sua preferência “ pelas manifestações das massas anônimas: as festas, os motins, as crenças heterodoxas... Em uma palavra, a nova história cultural revela uma especial afeição pelo informal e, sobretudo, pelo popular ”. 2 De fato, a maioria dos historiadores, preocupada com as relações entre história e cultura, decidiuse pela expressão história cultural. Também há os que preferem a denominação história soccial da cultura , para marcar sua inserção na história social que no final da década de 1980 incluiu em seu campo de questões os temas da história cultural, estreitando elos com a antropologia e a literatura “ para discutir as formas pelas quais os critérios culturais modelam decisivamente os processos sociais... ”3 Fazendo um breve retrospecto do panorama das mudanças na histografia, a partir do final fi nal da década de 1960, cabe lembrar o contexto emergência das discussões a respeito da história cultural. Não que esta não estivesse presente por longa data no panorama da historiografia, como já foi ressaltado, mas, devido a sua tradição iluminista, privilegiava as ideias e manifestações eruditas, apresentando-se como sinônimo de história intelectual, na qual a noção de “civilizado” assumiu espaço crescente. Até mesmo porque melhor se ajustava aos alvos etnocêntricos do pensamento europeu do século XIX, preocupado em demonstrar a superioridade de sua cultura face de outras, “imbuída que estava – ou ou viria a estar cada vez mais – da da ideologia de sua 4 ‘missão histórica ’ civilizadora em relação ao resto da humanidade ”. O interesse, que emergiu com maior ênfase na década de 1960, relativo à história social e à história das mentalidades, deu lugar a uma transformação nesse panorama. Observa-se, porém, que a primeira geração dos Annales com suas novas abordagens teórico-metodologicas e novas temáticas desenvolvidas na década de 1920
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já prefiguraram uma mudança nessa situação, aproximando-se da antropologia, da psicologia e das demais ciências sócias, dando ênfase à interdisciplinaridade. Marc Bloch, em Os reis taumaturgos , um brilhante painel das “representações coletivas ” – ou, como se diz atualmente, das “representações e práticas sociais ” -, e Lucien Febvre mais tarde, em 1945, em Um destino – Martinho Lutero, como em outros trabalhos sobre o século XVI, constituem-se em legítimos representantes desta geração. 5 A preocupação com os gestos, os sentimentos e as atitudes tornou-se objeto deste novo campo da história – história das mentalidades -, que se originaria de uma dupla mudança de perspectiva por parte dos historiadores. De um lado, o interesse pelos elementos psicológicos da explicação, que antes se limitava a visões impressionistas e quase sempre anacrônicas da “ psicologia dos grandes homens ”, passou a aplicar-se à problemática da psicologia coletiva. De outro, o interesse deixou de limitar-se, como antes, às denominadas “expressões superiores do espírito humano ” (artes, filosofia, teologia) para estender-se aos aspectos prosaicos da vida cotidiana dos vários grupos sociais. Assim, as mentalidades coletivas, com todos os seus matizes e manifestações, ingressaram no campo de trabalho da pesquisa histórica. 6 Jacques Le Goff discorre sobre a questão no seu trabalho clássico: As mentalidades – Uma história ambígua. Afirma que o objeto do historiador das mentalidades é o coletivo, e, nesse sentido, conclui que “a mentalidade de um indivíduo histórico, sendo esse um grande homem, é justamente o que ele tem de comum com outros homens de seu tempo. ” Reside aí um das polêmicas com os que passaram a defender uma história cultural. 7 Carlos Ginzburg tece uma série de considerações a respeito. Em primeiro lugar, acentua que os estudos de história das mentalidades se caracterizavam pela insistência nos elementos inertes, obscuros e inconsciente de uma determinada visão do mundo. Assim, as sobrevivências, os arcaísmos, a afetividade e a irracionalidade delimitariam o campo especifico da história das mentalidades, distinguindo-a de disciplinas paralelas, como historia das ideias ou a história da cultura. A utilização da história das mentalidades, na sua opinião, descartaria os componentes racionais das diversas visões de mundo. Alude, ainda, à possibilidade de a história da cultura englobar as duas primeiras. Por outro lado, e aí estaria o seu principal argumento, ressalta a conotação interclassista da história das mentalidades. Tal fato levou-o a optar por uma outra perspectiva, qual seja, a de “cultura popular ”. Isso porque “uma análise de classes é sempre melhor que uma interclassista ”. 8 Com esta postura Ginzburg assumia uma opção que de certa forma o aproximava das concepções que privilegiam os populares, ou os “de baixo”, presentes tanto na história social dos historiadores marxistas ingleses como em boa parte da produção da história das mentalidades. Em O queijo e os vermes, tais ideias ficam evidentes, constituindo-se a obra, igualmente, em exemplo de micro-história, já que nela Ginzburg se debruça sobre o universo mental de um único sujeito – o moleiro Menocchio, condenado como herege pela Inquisição no século XVI.
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No mesmo trabalho, discorre sobre o empréstimo do termo cultura feito pela história à antropologia cultural. Esclarece que só através do conceito de “cultura primitiva” é que se chegou a reconhecer que aqueles indivíduos, outrora definidos de forma paternalista como “camadas inferiores dos povos civilizados ”, possuíam cultura. Superou-se, assim, a posição dos que distinguiam nas ideias, crenças e visões de mundo das classes subalternas nada mais do que um acúmulo não organizado de fragmentos de ideias, crenças e visões de mundo, elaboradas pelas classes dominantes, provavelmente, vários séculos antes. A concepção de circularidade cultural, que propõe como recíprocas as influencias entre a cultura dos segmentos dominantes e subalternos – movendo-se de baixo para cima, bem como de cima para baixo – constitui-se numa outra importante contribuição de Ginzburg, inspirado, como confessa, em Mikhail Bakhtin. 9 Para ele, a cultura popular se define, de um lado, pela oposição à cultura letrada das classes dominantes; por outro lado, pelas relações que mantém com a cultura dominante, filtrada pelas classes subalternas de acordo com seus próprios valores e condições de vida. A cultura letrada, por seu turno, igualmente filtra, de acordo com suas características, os elementos da cultura popular. Assim, evidencia-se a preocupação do historiador em demonstrar o conflito e as relações de classe no plano cultural. Roger Chartier, numa outra perspectiva, argumenta sobre a impossibilidade de se estabelecer uma distinção radical entre cultural popular e erudita. Com base no seu estudo sobre cultura do Antigo Regime na França, assinala a existência de circulações fluidas, práticas partilhadas e diferenças imbricadas entre o erudito e o popular. E diz que numerosos são os exemplos de empregos “ populares” de objetos, ideias, códigos não tidos como tais, e numerosas, também são as formas materiais de uma cultura coletiva das quais as elites não se separam senão lentamente. Não seria, assim, tão simples superpor clivagens sociais e diferenças culturais. 10 Dessa maneira, as formas e práticas, em que os historiadores acreditavam descobrir a cultura do povo na sua radical originalidade, aparecem imbricadas a elementos diversos e misturados. O autor acentua a importância de se atentar para outras demarcações, também sociais, além daquela puramente de classe, como de gêneros, gerações, etnias, ofícios, religiões etc. Representação, prática e apropriação constituem-se nos conceitos-chaves de Chartier. A apropriação, conceito que traz da teoria literária – mais precisamente da estética da recepção -, enfatiza as práticas que se apropriam de forma diversa dos materiais que circulam numa determinada sociedade, dando lugar a usos diferenciados e opostos dos mesmos bens, dos mesmos textos, das mesmas ideias. Tais práticas de apropriação cultural podem ser reconhecidas como formas diferenciadas de interpretação. Inspira-se, nesse particular, nas ideias de Michel de Certeau e outros teóricos da recepção, que substituíram a tradicional suposição de recepção passiva pela nova de adaptação criativa. Enfatizaram não a transmissão, mas a apropriação, afirmando que tudo é recebido, segundo a maneira do recebedor , negando-se “a possibilidade de encontrar sentidos fixos nos artefatos culturais ”. A diferença essencial
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entre Chartier e Ginzburg residiria no fato de este ressaltar a importância de uma análise de classes que Chartier tende a relativizar, em face das demais distinções sociais. 11 Em vez de delimitar fronteiras, Chartier prefere chamar a atenção para a interpenetração, para a complexidade de múltiplas clivagens e cruzamentos de diferntes formas culturais. Residiria, justamente, na sutileza dos desvios, reempregos, em suma, apropriações, o ponto privilegiado para identificar o investimento de sentido e a resistência de indivíduos e grupo. 12 Surpreendentemente, observa-se nessa posição de Chartier muitas semelhanças com o pensamento da historiadora Maria Clementina Pereira da Cunha, que , balizada em outra vertente teórica, ligada à tradição anglosaxônica, questiona a divisão da cultura entre a dos “ populares” e a dos “ eruditos” (...), para pensar em um repertório disponível a todos os atores. Através dele, produz-se uma multiplicidade de significados circulando com objeto de disputas e tensões, apropriações diversas e re-significações, 13 repressão e sedução, no interior de um mesmo contexto cultural.
Chartier, em suas posições iniciais, insurge-se contra a “tirania do social’, recusando “um social previamente considerado”. Afirma a representação como “a pedra angular de uma abordagem ao nível da história cultural”, ao propor uma história cultural do social que tome por objeto a compreensão das formas e dos motivos – ou, por outras palavras, das representações do mundo social – que à revelia dos atores sociais traduzem as suas posições e interesses objetivamente confrontados e que, paralelamente, descrevem a sociedade tal com pensam que ela é, 14 ou como gostariam que fosse.
Tais afirmações deram lugar a questionamentos acerca do lugar do social para Chartier e sua relação com o simbólico, considerando que, para ele, “o social só faz sentido nas práticas culturais”, ficando-se com a “impressão de que a única história possível é a história cultural – verdadeira “tirania do cultural” que Chartier põe no lugar da história social”. 15 Em observações posteriores, porém, Chartier assume postura enfática em favor do social, ao declarar que a “construção discursiva remete, portanto, necessariamente, às posições e às propriedades sociais objetivas, exteriores ao discurso, que caracterizam os diferentes grupos ou classes que constituem o mundo social” 16. Ao decidir-se por uma tal postura, Chartier, confessando sua preocupação com a ruptura entre a história e as ciências sociais, está se contrapondo a concepções conhecidas como pós-modernas, ancoradas na teoria literária e na antropologia. No primeiro caso, ressaltam-se as posições configuradas com linguistic turn, desde aquelas que consideram a história como gênero de narrativa, até outras que chegam a negar qualquer diferença entre a narrativa histórica e ficcional, “reduzindo-se a história ao respectivo discurso, tornando-se a linguagem como constituinte da realidade”. 17 Com relação à antropologia, ressalta-se a crítica de Chartier a Darnton, que elimina a diferença entre ações simbólicas e textos escritos, ao afirmar que “se pode ler um ritual ou uma cidade, da mesma maneira como se pode ler um conto popular ou um texto filosófico”. Chartier alerta sobre os perigos de tal proposição, nomeando-se de texto a realidade que se pretende interpretar através de fontes que são efetivamente textos. 18 Lembra que “toda história deve levar em conta a
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irredutibilidade da experiência ao discurso, prevenindo-se contra o emprego descontrolado da categoria ‘texto’, indevidamente, aplicada a práticas (ordinárias ou ritualizadas) em nada semelhantes às estratégias discursivas”. 19 Observa-se, assim, a presença na história cultural de enfoques que partem de premissas diversas, o que não deixa de se constituir em motivo de críticas, já que daí decorreria 20 Mas, de qualquer forma, a pluralidade é uma “uma série de desacertos e incongruências”. característica desse campo, no qual se constatam abordagens desde Foucault, por muitos considerado como historiador cultural e cujas críticas acerca de determinados pressupostos da história social influenciaram os historiadores franceses herdeiros da história das mentalidades, como o próprio Roger Chartier e Jacques Revel, até outros distanciados dessa vertente, mais próximos dos marxismos, como Carlo Ginzburg ou E. P. Thompson. Aliás, na obra deste, percebe-se um encontro entre a história cultural e a história social, já que Thompson, embora vinculado aos historiadores sociais marxistas ingleses, pode, igualmente, ser considerado pioneiro no que tange aos estudos de história cultural. A aproximação desses campos em Thompson pode ser depreendida, primeiramente, na sua crítica à metáfora base/superestrutura e em algumas de suas afirmações, dentre elas a de que a classe social se constitui numa formação econômica e também cultural. 21 Em segundo lugar, lembro que esse historiador marca, com clareza, essa sua perspectiva contrária às versões reducionistas, economicistas do marxismo, quando, diante da assertiva do historiador indiano R.S. Sharma de que “sem produção não há história”, completará com a paráfrase: “sem cultura não há produção”. 22 Thompson reconhece a importância da utilização pelos historiadores das contribuições dos folcloristas e da antropologia social, particularmente no trabalho com sociedades em que predominava o costume. Tal foi o seu caso ao se dispor a recuperar as formas de consciência plebeia na Inglaterra do século XVIII. Acentua, entre outros, porém, que no reexame do velho material há muito recolhido compete aos historiadores fazer novas perguntas, procurando reconstruir os costumes perdidos e as crenças que os embasavam. A atenção às normas, aos valores e aos rituais pode, segundo ele, proporcionar um significativo aumento do conhecimento histórico. Nesse sentido, um novo olhar do historiador fez-se sentir, nos últimos anos, com relação a inúmeros aspectos da vida, considerados sem maior importância, como o calendário de ritos e festas. O significado do ritual, contudo, só pode ser interpretado quando os dados deixam de ser considerados como fragmentos do folclore, como “relíquias”, e passam a ser contextualizados. Assim, na análise do ritual, importa ultrapassar a forma e atentar para as relações reais que nele se expressam. Verifica-se que, seja qual for a sua origem e sue simbolismo manifesto, ele foi adaptado para um novo fim. Tais recomendações são da maior relevância, pois, como lembra Thompson: “A história é a disciplina do contexto e do processo, logo todo significado é um significado-no-contexto, e, quando as estruturas mudam, as formas antigas podem expressar funções novas e as funções antigas podem encontrar sua expressão em formas novas”. 23 Thompson porém mantém uma atitude crítica, recomendando uma série de cuidados a serem tomados apara o intercâmbio entre história e antropologia se revele proveitoso. Colocando-se numa posição análoga à de Keith Thomas e de Natalie Davis, esclarece que, para eles,
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o impulso antropológico é percebido não na construção de modelos, mas a identificação de novos problemas, na percepção de antigos problemas sob novas perspectivas, na ênfase em normas ou sistemas de valores e rituais, na atenção às funções expressivas das diversas formas de motim e revolta, e nas expressões simbólicas das 24 autoridade de controle e hegemonia.
Já Robert Darnton manifesta um entusiasmo ilimitado com o diálogo antropologia/história, particularmente no que tange à teoria interpretativa de Clifford Geertz, da qual se vale no seu trabalho. Daí decorrem suas postulações de que a modalidade antropológica da história começa “com a premissa de que a expressão individual ocorre dentro de um idioma geral” e de que, em se tratando de uma ciência interpretativa, seu objetivo é ler “em busca do significado – o significado inscrito pelos contemporâneos”. Tais premissas provocaram acentuadas críticas de Chartier, que questionou a validade de uma busca do significado segundo o modo interpretativo geertziano, pois o mesmo tende a anular as diferenças na apropriação ou no uso das formas culturais, obscurecendo a existência de luta e conflito, sob uma aparência de ordem. 25 Em que pesem tais observações, a relação história/antropologia revela-se da maior importância, destacando Darnton a noção de diferença como contribuição fundamental da antropologia à história cultural; com o que concorda Le Goff, ao afirmar que nela reside uma das seduções fundamentais da disciplina para os historiadores. Consolida-se, a partir dessa perspectiva, a visão de que os outros povos são diferentes, não pensam da mesma maneira que pensamos, o que, traduzido em termos do oficio do historiador, se identifica com a recomendação contra o anacronismo. 26 Da mesma forma, é fora de dúvida a significação de Clifford Geertz para a citada história cultural. Ressalte-se o seu método de descrição densa, trazido à tona na coletânia de ensaios A interpretação das culturas, que inova o trabalho dos antropólogos, mas principalmente, dos historiadores, além de sua contribuição para que a historiografia atente para o simbolismo presente na vida cotidiana. 27 Marshall Shalins constitui uma outra referência, lembrando Aletta Biersack – num contraponto a Geertz – que o recurso a Sahlins em futuras obras sobre a história da cultura constituiria algo salutar, pois seu “reexame” da estrutura e do evento, ou da estrutura e da história, em termos dialéticos, rejuvenesceria as duas partes. 28 Na verdade, mudanças na antropologia e na história contribuíram para a ampliação das possibilidades de abordagem interdisciplinar. Inspirado em E. P. Thompson, que conseguiu integrar aspectos culturais na análise do processo histórico, Sidney Mintz mostrou empenho em integrar a historicidade dos valores e das alternativas de conduta na construção de uma visão antropológica de cultura. Ou seja, Mintz tem-se dedicado em evidenciar a necessidade de propor um conceito de cultura que permita a análise das transformações sociais. 29 Os trabalhos de Edward Said e Fabian também marcaram a mudança para uma abordagem reflexiva e historicamente orientada da antropologia. Ainda na antropologia, críticas intesificaram-se no final da década de 1960 e início da de 1970, sugerindo uma reflexão sobre as suas origens colonialistas e sobre as relações de poder embutidas em suas teorias. 30 Com relação à história, inúmeros são os historiadores que se contrapuseram a uma história preocupada fundamentalmente com o domínio da política dos grandes homens na esfera pública, voltada para um sujeito universal: o homem branco ocidental. Como lembrou Ginzburg, o surgimento de uma área comum de pesquisa entre antropólogos e historiadores tornou-se possível quando os primeiros passaram a interessar-se pelos processos de mudança social, percebendo que seus
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objetos de estudo não eram imutáveis e estáticos, e os historiadores passaram a valorizar os comportamentos, crenças e cotidianos dos homens comuns, tradicionalmente considerados irrelevantes. Burke destaca que, nos últimos anos, os historiadores têm cada vez mais adotaado as compreensões antropológicas sobre cultura, entendendo-a tanto no sentido malinowskiano – como no geertziano, como “dimensões simbólicas da ação social”. 31 Por outro lado, a concepção de Geertz de que as formas simbólicas estão organizadas num sistema, do que decorre sua coerência e interdependência – fazendo presumir que o universo simbólico seja unificado e igualmente compartilhado pelos membros do grupo e/ou da sociedade -, continua a provocar fortes discordâncias. Assim, hoje, antropólogos como Sider afirmam que a cultura, em vez de teia de significados compartilhados, na concepção de Geertz, constitui-se numa luta para não compartilhar significados. 32 Avançando na sua reflexão, E. P. Thompson concorda com essa concepção, ao afirmar que a cultura é mais que um sistema de atitudes, valores compartilhados e as formas simbólicas em que se acham incorporados. Nesse sentido, alerta sobre os cuidados quando a generalizações como “cultura popular ”, a qual se configura como uma arena de elementos conflitivos, que somente sob uma pressão imperiosa – por exemplo, o nacionalismo, a consciência de classe ou a ortodoxia religiosa predominante – assume a forma de um “sistema”. Além do mais, acentua, o termo “cultura”, com sua invocação confortável de um consenso, pode distrair nossa atenção das contradições sociais e culturais, das fraturas e oposições existentes dentro do conjunto. 33 A teoria literária e a linguística, embora em menor escala, apesar das resistências a sua utilização, têm contribuído para algumas das abordagens das história cultural. Como já foi mencionado, no que tange à teoria literária, o conceito de narrativa encontra-se no centro das discussões. Cabe acentuar a diversidade de concepções de narrativa como as influências literárias vigentes. Esse fato se pode depreender a partir do ensaio de Lloyrd Kramer sobre Hayden White e Dominick La Capra. White alinha-se com Foucault e Northrop Frye, enquanto La Capra com Bakhtin e Derrida, representando suas diferentes questões para a historiografia. De certa forma, no que tange a narrativa, Michel de Certeau e Paul Ricoeur, que muito se utilizam dessa vertente, concorrem para aplacar os ânimos, na medida em que negam a 34 Já quanto à “conversão pura e simples do discurso histórico em mera obra de ficção ”. linguística, esta encontrou certa receptividade entre os historiadores na década de 1970, porém, hoje tal relação se acha seriamente comprometida, diante do linguistic turn ou do semiotic challenge – crença na impossibilidade de se pensar o documento além de suas dimensões discursivas. O que tornaria sem sentido algumas das premissas básicas do conhecimento histórico, ou seja, a relação entre texto e contexto, entre o social e o simbólico, entre práticas discursivas e não discursivas. 35 Finalmente, verifica-se nos últimos tempos uma forte aproximação do cultural com a história política, em termos de cultura política e política cultural . Após um longo período de discriminação, entre outros motivos devido às críticas desencadeadas pelos Annales com relação à história événementielle ainda na década de 1930, continuadas por Braudel e o marxismo, a historiografia dominante nas décadas de 1950 e 1960 desinteressou-se em grande medida das discussões sobre o Estado visto como mero instrumento da classe dominante. Assim, a história não dirigiu sua atenção ao poder, à organização, ao processo político decisório etc. Hoje, porém, evidencia-se a retomada de estudos nesse campo, buscando-se trazer à tona as grandes contribuições do passado. Observa-se um movimento renovador através do contato com outras disciplinas, como a ciência política, a sociologia, a antropologia, a
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psicanálise. Dessa interdisciplinaridade, resulta um elevado nível de refinamento e sofisticação, através do uso de novos conceitos, técnicas de investigação e construção de novas problemáticas. Mitos, símbolos, utopias são reconhecidas e passam a ser trabalhados, contribuindo para a maior inteligibilidade do processo. Afinal, tais elementos são parte de um conjunto coordenado de representações, através do qual se podem apreender valores, normas, identidades, papéis sociais, expressando necessidades e fins que os grupos se propõem alcançar. Já que, ao lado dos bens materiais, a vida social produz, igualmente, bens simbólicos, que informam os indivíduos e contribuem para as suas ações e decisões. 36 Assim tem caminhado a história cultural, que em sua trajetória tem se deparado com polêmicas, algumas das quais aqui apontadas, cujos resultados têm sido dos mais fecundos. Isto porque não apenas revelam a convivência de contrários, sempre saudável, como a partir do debate subsequente emergem novas possibilidades e esclarecimentos. Assim, assinalam-se problemas, como os decorrentes da onipresença do cultural; o que segundo alguns impossibilita que se promova a separação entre cultura e história. Isto não tem impedido tentativas de se promover algum tipo de definição ou delimitação do campo cultural, das quais duas têm predominado na produção existente. A primeira consiste na tendência de reivindicar para o campo da história cultural todos os chamados novos objetos e abordagens que surgiram ultimamente, quer na esfera da história social, quer na história das mentalidades, do que resulta 37 Outra tentativa “a impressão de que se está realmente diante de uma nova história cultural ”. reside no empenho em superar os impasses da história das mentalidades pela inclusão desta no contexto de uma história mais abrangente, a história cultural, centrada no estudo das práticas e representações sociais, sem perder de vista as relações do cultural com um certo social e de ambos, o cultural e o social, com a linguagem. 38 Não obstante, não há como negar a enorme contribuição desse novo campo, particularmente no que diz respeito aos subalternos. A história cultural é mantenedora, em grande medida, do interesse da história social pelos “de baixo”, sem excluir os “de cima”, já que se preocupa com o estudo das relações, amplia o espectro, incluindo não apenas as classes, mas também os gêneros, as etnias, as gerações e múltiplas formas de identidade, além de buscar diferenças entre todos, excluindo qualquer pretensão de homogeneidade. 39 Assim, os que se dispõem a reconstruir a atuação de segmentos ausentes, por longo tempo, da escrita da história – entre outros, as mulheres, os populares, os brancos, os negros, os mestiços, os velhos, os heréticos etc. – têm-se decidido pelo campo da história cultural. Por um lado, como afirma a historiadora Pereira Cunha, porque tal campo é privilegiado para aquelas que buscam redes de práticas e significados pelas quais as relações e os conflitos se efetuam e expressam sua particularidade. Por outro lado, porque a cultura se constitui, normalmente, em canal preferencial de expressão dos anseios, necessidades e aspirações dos subalternos, configurandose como o seu principal veículo de coesão e de construção de identidade/identidades. Apresentada esta síntese das principais correntes da história cultural hoje, das quais a maioria marca presença nesta obra, uma característica ressalta: o recurso à interdisciplinaridade que tantas contribuições têm trazido ao saber historiográfico e que para este campo se revela da maior significação, inclusive pela multiplicidade de abordagens que nele se tem apresentado. Em que pese a importância desse recurso, como já mencionado anteriormente, cuidados devem ser tomados, já que a concretização de tais trocas não deve implicar a descaracterização e perda de identidades das disciplinas, cada uma com métodos e objetivos próprios. De toda maneira, do debate acerca de tais problemáticas resulta a maior vitalidade da história cultural.40
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Professora do Programa de Pós-Graduação em História da UFF, pesquisadora do CNPq e autora de inúmeros artigos e livros. 1 FALCON, Francisco J. C. “História cultural – dos antigos aos novos problemas ”. In: R. Soihet (org.) Arrabaldes Cadernos de História, Revisitando o Nupehc . Niterói: Programa de Pós-Graduação em História. 1996, p.12. 2 VAINFAS, Ronaldo. “História das mentalidades e história cultural ”. In: C. F. Cardoso e R. Vainfas (orgs.). Domínios da história. Rio de Janeiro: Campus, 1997, p.149. 3 CUNHA, Maria Clementina Pereira (org.). Carnavais e outras festas. Ensaios de História Social da Cultura. Campinas: Editora da Unicamp, 2002, p.13 4 FALCON, Francisco J. C. História cultural. Uma nova visão sobre a sociedade e a cultura. Rio de Janeiro: Campus, 2002, p.41. 5 FALCON, Francisco J. C. In: C.F. Cardoso e J. Malerba (orgs.). Representações, Contribuições a um debate transdisciplinar . Campinas: Papirus, 2000, p.50-51. 6 CARDOSO, Ciro Flamarion e BRIGNOLI, Hector Perez. Os métodos da história. Rio de Janeiro: Graal, 1979, p.394-395. 7 LE GOFF, Jacques. História: Novos objetos. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves, 1976, p.79. 8 GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes, O cotidiano e as ideias de um moleiro perseguido pela Inquisição. São Paulo: Companhia das Letras, 1987, p.31-32. Quanto às inconsistências da história das mentalidades, estas são apontadas por inúmeros historiadores, entre eles Ronaldo Vainfas, que tece comentários dos mais elucidativos em “História das mentalidades e história cultural ”. In: R. Soihet (org.). Arrabaldes, op. cit., p.144-146. 9 BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento. O contexto de François Rabelais. São Paulo/Brasília: HUCITEC/Ed. UnB, 1987. 10 CHARTIER, Roger. “Textos, impressões, leituras ”. In: R.Chartier. A história cultural. Entre práticas e representações. Lisboa: DIFEL, 1988, p.134. 11 Idem, ibidem. 12 AZEVEDO, Cecília. Apropriação cultural: Os desafios de Roger Chartier . Nupehe, Ciclo de Debates em História Cultural, mimeo, s.d. 13 CUNHA, Maria Clementina Pereira (org). Carnavais e outras festas, op. cit., p.18. 14 CHARTIER, Roger. “Textos, impressões, leituras ”, op. cit, p.19, 23. 15 VAINFAS, Ronaldo. “História das mentalidades e história cultural ”, op. cit., p.155. 16 CHARTIER, Roger. “A história hoje: dúvidas, desafios, propostas ”. Estudos Históricos (Rio de Janeiro), 7 (13) (1994), p.106. 17 Idem, ibidem, p.105. Dentre os defensores dessas concepções, lembremos Michel Foucault, Hayden White, Dominick La Capra. 18 No caso, trata-se do celebre debate entre Pierre Bourdie, Robert Darnton e Roger Chartier. Dialogo a propósito de la historia cultural . México: Casa Del Tiempo, julho-agosto de 1988. 19 Idem, ibidem. Este debate refere-se à posição assumida por Darnton na obra O grande massacre de gatos e outros episódios da história cultural francesa . Rio de Janeiro: Graal, 1986.. 20 VAINFAS, Ronaldo. “História das mentalidades e história cultural ”, op. cit, p.149. 21 THOMPSON, Edward P. A formação da classe operária inglesa. São Paulo: Paz e Terra, 1987, vol. 1, p.10. 22 THOMPSON, Edward P. “Folclore, antropologia e história social ”. In: A. L. Negro e S. Silva (orgs.). As peculiaridades dos ingleses e outros artigos . Campinas: Editora da Unicamp, 2001, p.258. 23 THOMPSON, Edward P. “Folclore, antropologia e história social ”, op. cit., p.238. 24 Idem, ibidem, p.229. 25 HUNT, Lynn. A nova história cultural . São Paulo: Martins Fontes, 1992, p.16-17. 26 DARNTON, Robert. O grande massacre de gatos , op. cit., p. XV; LE GOFF, Jacques. Reflexões sobre história. Lisboa: Edições 70, p.49. 27 FALCON, Francisco J. C. História cultural , op. cit., p.91. 28 HUNT, Lynn. A nova história cultural , op. cit., p.17. 29 MINTZ, Sidney W. “Culture: Na anthropoogial view ”. In: The Yale Review . Yale University Press, 1982, p. 499-512 apud Sidney Chalhoub. Visões da liberdade. São Paulo: Companhia das Letras, 1990, p.24. 30 ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os índios aldeados no Rio de Janeiro colonial . – Novos súditos cristãos do Império português. Campinas: Unicamp, 2000. Tese de doutorado. 31 BURKE, Peter. Variedades de História Cultural . Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, p.246. 32 ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os índios aldeados no Rio de Janeiro colonial, op. cit., p. 295. A historiadora se refere ao antropólogo Gerald Sider, “Identity as History, Ethnohistory, Ethonogenesis
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and Ethnocide in the Southeastern United States ”, Identities Global Studies in Culture and Power , 1994, vol. 1 (1), p. 109-122. 33 THOMPSON, Edward P. Costumes em comumi. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 17. 34 FALCON, Francisco J. C. História cultural , op. cit., p. 95; HUNT, Lynn. A nova história cultural , op. cit., p.19. 35 CHARTIER, Roger. “A história hoje: dúvidas, desafios, propostas ”, op. cit., p.104-105. 36 Para maiores esclarecimentos sobre a história política: RÉMOND, René. “Por que a história política? ”. Estudos Históricos (Rio de Janeiro), VII (13), p. 7-20; RÉMOND, René (org.) Por uma história política . Rio de Janeiro: UFRJ/FGV, 1996. 37 FALCON, Francisco J. C. História cultural , op. cit., p.81. 38 Idem, ibidem. 39 Para essa consideração, baseei-me em CUNHA, Maria Clementina Pereira (org.). Carnavais e outras festas, op. cit., p. 13. A historiadora cita, nesse particular, DAVIS, Natalie Zemon. “Las formas de la historia social”. Historia social (Barcelona), n.10 (primavera-verão 1991), p.177-182. 40
