Simondon, Gilbert. Dos Lecciones Sobre El Animal y El Hombre

G ilbert Simond S imondon, on, nace nace e en n SaintSaint- É tienne tienne el 2 de octubre octubre de 192 1924 4 y muer muere e en P alai alaisseau el 7 de febrero de 1989. Seguido por una audiencia r educida, educida, sin sin gran gr an inf luencia luencia inst inst itucio it ucional nal y ajeno a la experiencia mediática, Simondon enseñó enseñó en en la U nivers niver sidad ida d de P oitiers oitiers, la U nivers niversidad idad de L yon y f inal inalm mente ente en La La lecciones Sorbona. Es autor, además de D os lecciones sobre obre el el animal animal y el hombre, de U I ndiv ndividu idua ation à la lum lumièr ière e de des notio not ions ns de f orm ormes et d'inf ormati or mation on ( J érôme rôme M illon, 2005 2005)), D u mod mode e d'exi d'existence des des objets techniques (A ( A ubier, 1958; edición edición aumen tada en 1989), La perception de longue durée (J our nvention tion dans dans nal de psychologie, 1969-1970), L 'I nven les techniques echniques. C ours ours et conf conf érences ences (Seuil, 2005), C ours sur la per perception ception (1964(1964- 1965) 965) ( É ditions de la

T ra ran nspare paren nce, 20 2006). G ra ran n pa parte de su su obra obra fu f ue publicada publi cada pòst pòstumam umamente. ente.

C et ouvrage, p ublié da ns le cadre du P rogramme d'A ide à la P ublication V ictoria O campo, bénéficie du soutien d u M inistère F rançais des A f f aires E trangères et d u

Ser\dce de C oopération et d'A ction

C ulturelle de

l'A mb assade de F rance en A rgentine. E sta obra, publica da en el marco del P ro grama de A yuda a la P ublicación V ictoria O campo, cuenta con el apoyo del M inisterio de A sunt o s E xtranjeros de F rancia y del S er\ñdo de C ooperación y de A cción C ultural de la E mbajada de F rancia en A rgentina.

G ilb er t S im o n d o n

D os lecciones sobre el animal y el hombre

T raducción y edición técnica T ola Pizarro y A drián C angi P resentación de Jean- Yves C hâteau Postfacio de A drián C angi SBD-FFLCH-USP

325907

¡•J C

Simondon, Gilbert Dos lecciones sobre el animal y el hombre / G ilbert Simondon ; con postf acio de: A drián Cangi - la ed. - B uenosA ires : Ediciones La Cebra, 2008. 112 p. ; 20x14 cm. T raducido por: A drián C angi y T ola Pizarro ISBN 978-987-22884-7-1 1. Filosofía C ontemporanea. I. A drián Cangi, postf acio. II. A drián Cangi, trad. III. Pizarro, Tola, trad. IV. T ítulo CDD 190

DEDA LU S - A cervo - FFL CH

20900091516 © Éditions Ellipses, 2004 ©Ediciones La Cebra 2008 edicioneslacebra(®gmail.com ww w.edicioneslacebra.com.ar Imagen de tapa J. J. Grandville, ilustración a Disurso a Madame de la Sablière, de Jean de La Fontaine. Este libro se terminó de imprimir en el mes de abril de 2008 en Gráfica M.P.S., Santiago de Estero 328/38, L anús, B uenos Aires, Argentina Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

No t

a d e T r a d u c c i ó n

l(MTios respetado el contenido y editado las repeticiones propias de la oralidad, para poder conservar al máximo I

hi estructuración sintáctica aunque, en algunos casos, modif icamos la puntuación para f avorecer la más clara comprensión del texto en español. T .P .yA .C

Pr

ese n t a c ió n

J ean- Yves Château

K ste texto se compone de dos lecciones que sir ven de iniroducción a un curso anual de psicología general, diri gido a estudiantes pr incip iantes del curso de propedéutica, »U*l pr imer año de lo s estudios de L etras de la U niversidad, li.ista el año 1967. Está destinado a las licencias de filosof ía, psicología o sociología. L o que está en juego para la psicologí a I -a psicología es ima discip lina, un or den de investigai ión y de enseñanza cuya determinación del objeto plantea el problema de saber cuáles son las relaciones entre el hom bre y el animal. ¿Se interesa sólo en el hombre o también en el animal? L a respuesta dada por la existencia de una "psicología animal" en la división técnica del trabajo de investigación y de enseñanza, no resuelve por sí misma el I >roblema pero lo carga de un peso institucional: aun cuanilo haya dif erencias entre la psicología humana y la animal, l.i utilización del término "psicología" implica que habría, .il menos, algo en común en el hombre y en el animal, en la

J ean- Y ves C hâteau

vida humana y en la animal. P ero si se utiliz an los mismos métodos para estudiar al hombre y al animal en psicología ¿eso quiere decir que desde el punto de vista psicológico, tienen algo esencialmente común o parecido? Si no eso correría el riesgo de signif icar que lo que la psicologí a es susceptible de aprehender no es esencial en el hombre o en el animal, o bien, en rüngimo de los dos. T radicionalmente la psicología estudia lo que se puede llamar espí ritu, alma, conciencia, etc. P ero ¿tiene sentido es tudiar los en el animal? ¿N o sería mejor estudiar el instinto? Pero, de hecho estudia las conductas inteligentes e instin tivas, tanto en los hombres como en los animales, estudia la vida humana y la vida animal^L a distinción tradicional entre la inteligencia y el instinto, elaborada para oponer lo que caracteriza a la vida y a las conductas humanas de los cmimales, no permite dif erenciar el objeto de la psicología humana y el de la psicología animal. D e hecho la psicología - que una ref lexión superf icial podría suponer f undada en ima distinción de las conductas propiamente humanas y de las de los animales- muestra más bien la dif icultad que exis te en distinguirlas. La psicología general plantea el proble ma de la vida, de la unidad de la vida animal y humana, y de sus relaciones con la inteligencia, el hábito y el instinto.

1. A l actuar así, la psicología reanudó una tradición q ue se remonta a A ristóteles y a su tratado De l'âme {Péri psuchès): E l alma es "lo que anima" el pr incip io de la vida, sea ésta humana, animal o vegetal. E s vivient e lo que se mueve por sí mismo, lo que posee su principio de cambio o de movimiento - o la ausencia de ambos- por esencia y no por accidente, por opo sición a lo que compete a la técnica. Cf. De l'âme 11y P hysique 11. D ice Simondon: "A ristóteles incluyó la psicología en la biología".

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P resnitadón

lis ol estudio de ese problema que Simondon encara, en rl I»limer párrafo de nuestro texto, en la introducción del •III so anual de psicologí a general. C on este f in, antes de esiiiiliar de qué manera se plantea el problema en las teorías atlii.iles, Simondon se propone estudiar la historia de la III II ion de vida animal y humana, en el cur so de un período i|iii‘ va desde la A ntigüedad hasta el siglo XVI I. U na y otra ».OH inseparables ya sea porque uno no puede oponerlas o, porque una es sólo el opuesto de la otra. Esa búsqueda I nslorica que se apoya en la f ormación de conceptos de la p'iU’oIogía contemporánea y actual, se interesa en mostrar I orno la determinación de esos conceptos y, por ende, la deI rnninación del objeto f undamental de esta discip lina como «li* sus métodos, tiene su origen en concepciones y debates «Ir ideas antiguas. P ara ello, S imondon se remonta hasta los pensadores presocráticos. N o se trata de una histor ia I OInpietà de las nociones de vida humana y de vida animal, l.iinpoco de estudiar y de representar en toda su compleji dad y sus matices las diversas doctrinas que se relacionan 1 Olí

ellas, sino de hacer aparecer de manera contrastada las

principales concepciones y los puntos en los que ellas se o|>onen como f iguras que representan el problema en sus tliversas formas. Saber si hay que distinguir o no vida humana y vida .mimai, hasta qué punto y cómo, no es una pregimta a la que responda directamente ciencia alguna, aunque pueda parecer, en un cierto grado, que dependa en su posibilidad y su def inición de la respuesta a tal pregunta, tal como lo percibimos en la psicología. Por el contrarío, es un tema

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]ean- Yves C hateau

sobre el cual casi todos lo s hombr es tienen una opinión a la que están muy arraigados^. E s una pr egunta que a menudo se plantea en la vida cotidiana antes de plantearse en la filosofía; y no solamente las nociones de animal y de hombre, que corren el riesgo de constituir un problema, sino también los términos y las representaciones en los que se plantea el problema y uno trata de resolverlo ("inteligencia, razón, alma, pensamiento, conciencia, cuerpo, instint o", etc.). L os hombres toleran con dif icultad que no se comparta, sea cual f uere su opinión. E sto es porque la repr esentación que uno tiene de sí mismo, vale decir, de qué manera conviene comportarse con los otros y de lo que se puede esperar de ellos, de "la humanid ad" como uno de los valores más f undamentales, e incluso, de lo que se puede esperar de la vida, hasta del más allá; eso está en juego en toda concepción de las relaciones entre el hombre y el animal. L o que está en juego desde el punto de vista ético y r eligio so del pr oblema. L o que aparece netamente en el cuadro histór ico bosque jado por Simondon, es la importancia de la dimensión moral y religiosa del problema. Sería Sócrates quien habría inventado al hombre y, al insistir sobre su distancia radical con todo lo que es naturaleza, habría f undado un humanismo sobre

2. T anto más cuanto que las concepciones de cada uno van hasta el f ondo de sus raíces, generalmente, en la más tierna inf ancia, moment o en el cual el animal o su r epresentación pudieron tener una impor tancia tan grande como compleja, lo que, sin duda alguna, saben la psicología, el psicoanálisis y el sentido común.

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P resentación

III "iliíiT cncia antropológica"Â hora bien, es la inininente «lif 'i”‘liHÍ del hombre que Sócrates f unda al separarlo de lodili, las otras realidades naturales. Ese sentimiento de una dilfu- ncia esencial entre el hombre y el animal, ligado a un '.«1 il ulo del valor

singular del hombre, es compartido, a partir

.Ir principios diferentes: por los Sofistas que sostienen que i‘l hombre es la medida de todas las cosas", por P latón, por Ion

listoicos, por el C ristianismo de los P adres de la I glesia,

V por los primeros A pologistas, y sobre todo por Descarir I. Simondon caracteriza esas doctrinas como "éticas". Sin niih.irgo los valores morales y religiosos también pueden «I )ii( lucir a sostener la tesis de la proximidad o al menos de l.i tontinuidad entre el psiquismo humano y el psiquismo .111muí,

como en San F rancisco de A sís o en G iordano B runo lili r.inte el R enacimiento. líl mismo Simondon subraya, como una determinación I I rrisiva del debate y de su destino, el juicio moral vigoroso ilr los enemigos de D escartes, que consider an su posición rxcesiva, insólita y escandalosa". P ero aun ima represenl.inón como la de A ristóteles que pretende estar f undada I

l'sta representación corresponde a la autobiogr af ía intelectual que ‘ h II ratos expone en el Phédon de P latón (a partir de 95 e) donde explica ...... decepcionado estuvo en su juventud por las búsquedas naturalistas de A iiiixágoras. M ás que buscar por qué encadenamiento de causas naturales luí cosas devienen lo que devienen, Sócrates pensó que la única cosa vniliuleramente importante era saber por qué hay que hacer lo que se debe lim or: Si Sócrates esta ahí en su pr isión, no es f undamentalmente a causa de II IS huesos y músculos de su cuerpo - determinaciones f ísicas y f isiológicas lili las cuales no estaría a llí- sino a causa del pensamiento que tuvo. Q ue la I lion de J usticia no perjudicara a la Q udad a la que le debía todo, al huir del I loitigu injustif icado, incluso. L o que Sócrates pone de manif iesto es que la lililí n cosa por la que merece la pena preocuparse es el H ombre, ese ser que Ho mo el pensamiento (phronésis) como capacidad de pensar las Ideas, el más I np«/. para plantear el porque de todo.

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J ean- Yves Château

en la observación objetiva conduce a una jerarquización del hombre con relación a los otros vivientes, que aunque no sea una jerarquización con f ines de oposición normativa, tampoco es axiológicamente“*neutra. Esta representación aristotélica es considerada por S imondon como una visió n inteligente, generosa, no sistemática, no dicotòmica, en sus resultados sino en sus principios. L a historia de las ideas y su dialéctica de conjunto. D e manera general, es evidente que durante el período estudiado y a pesar de la indicación de un movimiento de conjimto "dialéctico" de las ideas, las concepciones opuestas pudieron existir en cada época y volver después de haber dejado de ser dominantes. El interés de la amplitud histórica del examen propuesto por Simondon, que aunque no puede prof undizar cada doctrina, permite ver en cada una la contribución a la posición y al tratamiento de un problema, demuestra que no hay una concepción de la A ntigüedad o del C ristianismo sobre esta cuestión. L os P resocráticos y A ristóteles, en la A ntigüedad, concibieron

4. P ara convencerse de ello sólo hay que pensar en el papel que A ristóteles asigna a la raz ón que es la "característica especifica del hombre", en su mor al, bajo forma de "razón práctica" (nous praktikos), de esa "inteligencia práctica" cuya \drtud es la phronésis, la "prudencia" (ver Éthique à Nicomaque, VI). El alcance ético de esta dif erencia esperíf ica es evidente, aun cuando no f uese ima intención moral, que esta dif erencia sea establecida y, en todo caso, no con la int ención de establecer ima separación radical entre el hombre y el animal, incluso, desde el punto de vista ético - como parece mostrar la af irmación aristotélica- que puede haber en ciertos animales un tipo de phronésis, una imitación de la phronésis.

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P resaitación

•Mill ri hombre y el animal una gran continuidad. E n camhiii

' km r.iies,

P laton y lo s Estoicos hicier on hincapié en el

I il.linio singular y separado del hombre en el centro de la ii.ilniiilr/a. I m*l C ristianismo de los pr imeros tiempos y en la E dad M

i

i ll a ,

se cultivó apasionadamente tanto el apego a desva

lí m. .ir al animal y a separarlo del hombre - sobre todo del hiH iihre cristiano- , como el apego a valoriz ar al animal y a I mi r i

ile éste el igual, el semejante o el más allegado al hom-

I •!r 1'n ambos casos la posición se f undaba en una represenl.ii ion mítica del animal. N o hay una concepción cristiana lit l.is relaciones entre la humanidad y la animalidad, y en I

I mejor de los casos, se puede decir que es un problema para

1 1(

l istianismo, en cuyo interior cobran forma y sentido

I t . ii l u

ulares, argumentos f avorables o desf avorables.

T .impoco se puede decir que en lo s siglo s XVI y X VI I e iiu luso en el siglo X VI II exista un conflicto como entre las I oiuvpciones de D escartes y de los cartesianos, y las de los .iiilores que se oponen entre los que Simondon evoca a B osMirl y en particular a L a F ontaine. A l menos en lo que se conservó del curso, la búsqueda ilr Simondon no apuntaba a ello. Se ve que hay en nuestro .rumio un problema que no es eterno sino que se vuelve a Ini mar, que reaparece de una época a otra, mas allá de lo s .u gumentos y de las doctrinas, en términos de las grandes lilosof ías. L as diversas concepciones evocadas por S imondon se oponen y se organizan como tomas de posición sobre estas l ineo importantes preguntas:

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- L a primera pregimta es saber si hay continuidad entre el hombre y el animal o bien dif erencia esencial entre am bos. L a primera po sición es la de los presocráticos "natura listas", P itágoras o A naxágoras. L a segunda, la de Sócrates y la de P latón, menos franca, según S imondon. Q uiz ás cons tituya un problema situar a A ristóteles sobr e este punto. - E l problema siguiente es, mas precisamente, saber en el caso en que la dif erencia f uese desconocida, si uno es llevado a lo que Simondon llama una "dicotomía" tajante aislando al hombre de la naturaleza. Esa es la posición de Sócrates, de los E stoicos^de los pr imeros A pologistas cris tianos y la de D escartes. A ristóteles, San A gustín, Santo T o más, el mismo M ontaigne, B ossuet y L a F ontaine, son más moderados aún cuando piensan que hay una diferencia esperíf ica entre el hombr e y el animal ¿ C uál de los dos es superior? El interés de la evocación de las f iguras de B runo y de M ontaigne es para mostrar la posibilidad de sostener, en cierta medida, la superior idad del animal. - Si el hombre es superior, la cuestión es saber si es por progreso con relación al animal o si hay degradación del hombre en el animal. L a primera es la posició n de los presocráticos como A naxágor as y la última, la de P latón en el T imeo*. 5. L os Estoicos quieren mostr ar que el hombre es un ser aparte de toda naturaleza, (p. 53) 6. Simondo n no trata de presentcir aquí la totalidad de la concepción de Platón, sino los aspectos más signif icat ivos, susceptibles de componer la constelación de los problemas y de las posiciones que corresponden a nuestra pregimta. Simondon, cuyo interés por la técnica se conoce, no evoca aquí el mito de P rometeo del Protágoras - tan importante para el pensamiento de la técnicaque presenta la creación y el equipamiento de los vivientes comenzando por los de los aiümales, los de lo s hombres inter\ denen en última posición, eso

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P resentación

l’or último, en el caso en el que no haya que establecer •lili iiMU'in dicotòmica y jerárquica entre lo s hombr es y lo s •M tiiiM les sino af irmar su homogeneidad, queda aún por saI ••I Mlos animales deben ser pensados sobre el modelo de lo s liimi.mos, tal como los A ntiguos lo s consideraban: dotados •li i.i/ún, de inteligencia, de alma racional, etc. O bien si lo s Ili ■miiros deben ser pensados tal como los consideraban las i i iiii opciones cartesianas. A hora bien, al menos en la histor ia ili- lii constitución de la psicología contemporánea, es esta tilliiihi posición la que se impondrá. I

.1

presentación que Simondon hace de D escartes^ co

rn jponde a cierta tradición de su recepción, que tiene una m.iyor consecuencia desde el punto de vista de la historia;*• li« i' »'Sten mas desprovistos en equipamientos naturales que todos los •iiiiiK ili- s, y que la técnica que les es otorgada sea presentada de manera I •••M i'matica, no como equipamiento y per icia (instinto) naturales y como (igtira de equipamiento y per icias naturales propiamente humanos. M as •< •|»l»•sentación cuya impor tancia se im puso en el coraz ón de la cultura 1.1 l• •••I iilriilal más allá de lo s siglos, y que Simondon evoca en la versión dada l'Kt '•«’lu'ca, no es tan dif erente de las de lo s naturalistas presocráticos que ven •II l.i humanidad un progreso con relación a la animalidad . A propósito de I l.»liSii, Simondon pref iere evocar el mito del T tmeo, que al presentar la idea i !• I.i animalidad como degradación de la human idad, constituye una f igura •ii 11H 'iisamiento sobre nuestr o problema más original, que califica de genial y lll••lll•lnlosa al mismo tiempo. ' I a figura de D escartes presentada, está quiz ás más cerca de ser recibida, o I . II algunos "cartesianos" algo rígidos como M alebranche, o por una recepción liii .lil como la de L a F ontaine (a quien Simondon evoca con evidente simpatía), i|iii rt la que sostiene el mismo D escartes, si se tiene en cuenta todo lo que • I ••M ribió. Es cierto que es el núcleo de la filosofía de D escartes lo que aquí se •III ui'iitra comprometido si se quiere juzgarla. Y no es poco trabajo hacerse una lili .1 )ii'.ta de lo que D escartes dijo sobre este tema con tanta precisión, matices V liimc/ a. C omo ayuda para este examen, se podrá consultar particularmente.M i ililiilions métaplasiques VI, R éponses aux 4 objections. Pleiade, pp 529-531; Traité •if I I wmwe, sobre todo p. 807 y pp. 872-873; D iscours de la Méthode V; Lettre à lù nrri jHmr Pollot (avril 1638); A.T . Il, pp. 39-41; Lettre à N ewcastle del 23-11-1646; l ‘ Uir à M orus de 5-2-1649 (pp. 1318-20). A lgunas fór mulas de este corpus, si se iitmim aisladamente, pueden dar a entender que los hombres no tienen alma I •imparable a la de los animales, lo que D escartes consiente en llamar un "alma

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)enn- Yves C hateau

no de las doctrinas f ilosóf icas sino de las ideas que contribuyeron a la f ormación de los conceptos en psicología e incluso a la determinación de su objeto ef ectivo. L a doctrina de D escartes, tal corno es relatada, puede parecer chocante si se da importancia a los animales o si se teme que conduzca a maltratarlos. P ara Simondon, como su punto de vista es histórico, la cuestión aquí no es discutir ni saber si hay que estar o no de acuerdo con ella® . Este "cartesianismo". corpórea" (6®Réponses, p. 530, A. M orus, p. 1318), es dedr, lo que corresponde a las f undones del cuerpo, esa máquina animal, animada y vmen te (T raité de l'homme, p. 873). A hora bien, se puede dedr que esta "alma corpórea" (que no es otra cosa que el cuerpo encarado desde el punto de vista de la organiz adón de sus f undones), anima inmediata y directamente al cuerpo viviente, animal o humano, ya que (4°R éponses) nuestra alma propiamente humana que mueve al cuerpo, no es inmediata ( "espíritu", "cosa pensante", "alma raz onable", que sólo posee el hombre). E lla sólo inter\aene bajo el mundo central de los "espíritus animales", cuyo f lujo se parece fundonalmente a lo que hoy se llama "inf lujo ner \'ioso", aunque se produzca en la sala de máquinas del corazón, q ue las envía al cerebro y de ahí, a lo s ner vios y a los músculos. D ice D escartes, en el D iscours de ¡a M éthode V, que éstos mueven todo el cuerpo en una pr of unda unida d del organismo (M éditation 6-), y a veces no intervienen para nada. Si uno hace caso omiso de que el hombr e también pueda tener un "alma corpórea ", se plantea: 1) que el cuerpo animal parece inanimado, no viviente, no animal; y 2) que el hombre parece totalmente diferente del animal, aun como cuerpo. P or el contrario, si se tiene en cuenta la existenda de este "alma corpórea", la p osidón cartesiana podría ser presentada como comprendiendo a la vez, un áerto pareado entre el animal y el hombre- donde la misma f isiología y psicología pueden aplicarse al estudio del cuerpo y del alma que está ligada mientras esté vivo. Se puede dedr que "los animales sin razón se nos parecen" como dice el D iscours de la M éthode V, p. 157, y es realmente lo que mostró la historia de las dendas, según la interesante observadón de Simondon. Este reveló una diferencia radical de naturaleza, ya que el hombr e es el único en poseer este alma, llamada por D escartes res cogitaos, cosa pensante, que está junta y unida tan estrechamente al cuerpo y sus f undones que lo importante de la existenda se encuentra afectado. 8. N i, por ejemplo, si D escartes rehúsa que lo s animales posean vida, sensibilidad y deseo (apetito), lo que expresamente negó al haber sostenido en las 6°Réponsesaux objections, p. 530, así como en la carta a M orus del 5-2-1649, p. 1320, en las que sólo dice que, en lo referente al ¡pensamiento de lo s animales, no se puede probar ni demostrar que no lo tienen "porque el espír itu humano no penetra en el corazón de ellos", p. 1319, según lo dt a Simondon.

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P resaitadón

*•<1 M»inprendido, más allá de las reacciones de desestimación (ii \ rH>s sentidas, que pudo suscitar), "ganó" históricamente (n

Id i u'ncia

psicológica contemporánea: derribó y destruyó

l.i'. itnhguas concepciones. Y al mismo tiempo se vio derriba.It» I limo experiencia del cogito que permitía distinguir en la lililíII.

ileza "el alma razonable" y el "alma corporal".

I.il es la tesis de Simondon sobre la "dialéctica" de .....|iinto que corresponde a la historia que él compuso. El •.^ll^•îanismo desde un punto de vista científ ico, pretende .|iif M* pueda dar cuenta de las conductas del animal, de su |•'||«|lllsmo, de su naturaleza, considerándolo como una má•l'iiii.i .mimada, pero desprovista de pensamiento racional, •iM-l sentido del cogito cartesiano. C orresponde, no sólo a lo ■ |)it' emprendió ima "psicología animal", la etologia, a partir •l
a homogeniz ar, corno disciplinas científicas, la psicolo

gi,i.i Ilni mal y la humana, al hacer de la psicologia una parte ile lii biologia concebida, con respecto a sus prindpios, corno im.i "mecánica", si se toma este término con el verdadero !>•ululo que le otorga D escartes. B astó para ello, poner entre

I |>.Hlrá comparar la crítica del cartesianismo con la que hace en D u M.../»' il'rxistena des objets techniques, (A ubier- M ontaigne, 1958, 1989), de la . il>. iMi‘lica de N. Wiener, que reposa "en una asimilación abusiva del objeto I *. mUi »ni objeto natural y en particular al viviente", p. 48, ver también pp. l i n y

I 4
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paréntesis lo que D escartes quería f undar: la existencia del alma racional propiamente humana. E n cuanto a ésta, no es un objeto posible para la psicología empírica sino que se co noce más f ácilmente que todo lo que es corpóreo. Esta "dialéctica" histórica efectiva, que condujo a la formación de las ciencias psicológicas actuales, estaba com pr endida en la objeción de G assendi: "como el alma de los animales es material, la del hombre puede serlo también^“. E l animal y el hombre a la luz de la ont ogénesis de lo vital y de lo psíquico U no se puede pr eguntar cuál es la p osición de Simondon. N o bastan ni la revisión de las opiniones a las que Simodon reconocería un valor propedèutico, pero en las que no confiaba para la elaboración del pensamiento, ni la importancia de lo que una historia no s presentaría como un hecho. Q uedaría por verif icar si se estableció el hecho, por determinar qué puede haber de racional en la evolución que le corresponde, por comprender lo que ella signif ica exacta mente y desde qué punto de vista. P ara este f in nos pr oponemos examinar la manera en que su reflexión propiamente f ilosóf ica mostr ó cómo había que plantear el problema. P orque todas las pr eguntas no son

10. C inco objeciones a las M éditations M étaphysiques, p. 471. Se ve cómo podr ía aplicarse a toda la historia de la constitución de la psicología contemporánea lo que G. C anguilhem decía especialmente del desarro llo de la psicología como ciencia del sentido interno, en el siglo X VI I I: "T oda la historia de esta psicología puede escribirse como la de los cont rasentidos cuyas causas f ueron las M éditations de D escartes, sin considerar lo r espo nsable", ("Q u'est- ce que la pshychologie? ", en Etudes d'histoires et de philosophie des sdences, Vrin, 1970).

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P resentación

n|mv.ilent es para la filosofía. N inguna deviene f ilosóf ica 'i( MU i'fi por una manera distinta de su elaboración, que en p,i

transf orma el sentido de la interrogación inicial. A hora bien, en su obra filosóf ica mayor, "£/ individuo y su

vi iirsis psicobiológica^^, Simondon se pregunta: "¿cómo lo psí-

•|iiu o y lo vital se distinguen el uno del otro? " y no "¿cómo el I luilibre y el animal se distinguen? " L a respuesta a esta última l'iey.iinta depende, en cierta medida, de la respuesta a la priII H'i .1, mas no de manera directa. A

l esf orz arse por responder a

III I >1 uñera pregunta, S imondon se siente llevado a puntualiz ar Il »I oncemiente a las relaciones del hombre y del animal, en im M libilo marginal, debido a que las dos preguntas tienen una IIHMle relación, pero al igual que los análisis por los cuales él I iiiiienzaba a responder a su pregunta fundamental, habrían IMKlulo conducir a ideas f alsas sobre el hombre y el animal. E n I liM lo, la nota de la pagina 152 comienz a como una rectificaI ii 111: "Esto no signif ica que sóJo haya seres vivientes y otrosvivientes lyl'muantes: es probable que los animales, a veces, se encuentren en ilinación psíquica, sólo que esas situaciones que conducen a actos de l>m- iamiento, son menosfrecuentes en los animales". L a distinción 11| »erada

entre las nociones de in dividuos vivient es y de indi-

Vii liios vivientes que tienen un modo de existencia psíquica no I I » I lesponde,

pues, a la del animal y del hombre.

Sin embargo, es cierto que se hubiese podido contar ion descubrir en esa obra, una determinación de lo que MOM(‘1animal y el hombre, y de la relación de ambos, en la medida en que su bitención general anunciada es estudiar 11(1. ¡.'I ndividu et sa genèse psycho- biologique. P UF, 1964. P rimera mitad de 'tii l^•sis pr incipal cuya continuación apareció co n el tí tulo L 'individuation pili liique et collective. A ubier 1969 ( M illon 1995).

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]ean- Y ves C hateau

"el ser según sus tres niveles; f ísico, vital, psíquico y psicosocial", siendo el problema determinado: cómo "reubicar al individuo en el ser de acuerdo a esos tres niveles" por medio del "estudio de las f ormas, mo do s y grados de la in divid uació n" (p. 16). S in embargo, lo que él considera "un f undamento de las áreas tales como materia, vida, espíritu, sociedad", no son substancias sino "dif erentes regimenes de individuación",(ibid.) y después de todo, esta doctrina "sup one im encadenamiento de la realidad f ísica hasta las f ormas biológicas superior es (es decir, hasta el hombre en su modo de ser social), pero "sin establecer distinción de clases y de géneros", aun cuando esta doctrina tenga que poder dar cuenta de lo que, en la experiencia, nos conduce a considerar la relación de un "ind ivid uo " con una "especie" y de una especie con un "géner o" (pp. 139 y 243)*^. N o hay dif erencia esencial entre el animal y el hombre porque no la hay desde el punto de vista de la ontogénesis generalizada. E sta ontologia general y dif erenciada a la vez, es la f ilosof ía de Simondon. H ay que tener muy en cuenta que todo es ser. T odo, toda realidad individual e incluso todo lo que no es individuo, lo 12. En un sentido, género y especie no existen. S olo existirían los ind ividuo s; y q uiz ás ni eso; a decir verdad, los individ uo s tampoco existen, sólo existe la individua ción, p. 197. "E l individuo no es un ser sino un acto, y el ser es ind i\ id uo como agente de ese acto de individua ció n por el cual se manifiesta y existe" (ibid). L o que hace que la existencia de lo s vivientes, como especie, género o cualquier conjunto que sea, reposando sobr e una "naturalez a", esté despr ovista de f undamento objetivo suficiente: ning una clasif icación y por consiguiente, ninguna jerarq uizadón de los vivient es está objetivamente f undada, p. 163. L a manera en que pueden reagruparse no sólo debería tener en cuenta sus caracteres "natur ales" (anátomof isiológicos) sino de qué manera viven en grupo y forman sociedad, p. 164, de qué manera se individúan al formar sus grupos, es dear, al individuar de manera"transindividual" los gr upos en los que se individúan.

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P resentación

l*ir iiK Ü vidual. P orque el ser está en relación. T oda relación vrit l.idcra tiene "rango de ser "(p. 11). Y es por su relación con l.i U tl.ilidad del ser y de los modos posibles del ser, que toda 11 es ser, aun cuando no es "cosa" en sentido substancial. I.a nota de la página 152 no dice que el hombre y el .inniuil son semejantes sino que no se puede designar "una r'.emia que permita fundar una antropología" para dar I iK 'iila de sus dif erencias. H ay animales que son muy difeM (jles unos de otros, de los más simples a los "superiores" I IIu luso cuando son de la misma raza. Y las dif erencias no M>ii menores en los hombres, aunque sólo f uera de acuerdo .il momento de la ontogénesis (del embrión, del adulto, del i 11vejocimiento f inal). H ay quiz ás determinacionesnaturales t|iic orientan y limitan las posibilidades de individuación, v.i sea vital o psíquica porque "el animal está mejor equipatl(» para vivir que para pensar y el hombre para pensar que paia vivir". Pero no debe ser minimizada la importancia il«* las circunstancias ni a lo que ellas conducen a hacer y a devenir. L as circunstancias no deben ser consider adas sola mente como liberadoras de una parte de naturaleza potenI i.il en suspenso hasta ahí, sino como determinantes (p 153). I •. al plantear un problema nuevo cuando las circunstancias I Mietlen conducir al viviente a una resolución que cobra for ni, i de una individuación nueva, psíquica y colectiva^^. I I I I psiquismo no es una cualidad super ior que poseerían algunos vivient es. I I verdadero p siq uismo aparece cuando las f unciones vitales ya no pueden II ti vor los pr oblemas planteados al viviente", p. 153. E s el régimen de la viil.i ijue se aminora, que deviene un problema para sí misma porque la till’d ividad, "desbordada", "plantea pr oblemas en lugar de resolverlos", p. 1 Ya no tiene el poder regulador de "r esolver en conjunto la dualidad de la )ii’i»opción y de la acción", p. 151.

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J ean- Yves C hâteau

L a posibilidad de que algunos animales "se encuentren, a veces, en situación psíquica y que esas situaciones puedan "conducir a actos de pensamiento", no es afirmar que "ellos piensan" o que "tienen pensamiento", signif icaría "simplemente que un umbral es f ranqueado". Pero "la individuación no obedece a una ley del todo o nada: se puede efectuar de manera cuántica, por saltos bruscos" (p.l53). Si "pensar" puede tener sentido para un animal, no sabemos qué podría signif icar para él, si no es por conjetura, en la medida en que, como dice D escartes, no podemos saber qué siente. N ada obliga a considerar que eso le sucediese como un modo de existencia completo, correspondiente a una esencia, y completamente nuevo para él, pero que no seria por una multitud de pequeñas dif erencias, en su modo de relación consigo y con su medio, que serían vividas por él como problemas nuevos. Simondon no se preocupa en demostrar que los animales piensan. N o tendría sentido dentro del marco de su doctrina. P ero muestra que los medios teóricos generales de los que uno dispone, fuera de las concepciones metaf ísicas y morales clásicas, en la perspectiva de ima ontogénesis generalizada proveniente de una ref lexión sobre las ciencias físicas, biológicas y psicológicas para representarse en general qué es el psiq uismo y el pensamiento, no permiten excluir esa posibilidad en un ser, a partir del momento en que está vivo. ¿Q ué es el animal? ¿Q ué es el hombre? ¿C uáles son las relaciones de ambos? N o se puede responder a estas preguntas de manera rigurosa desde el punto de vista del conocimiento teórico, en la medida en que los términos en que son expresados, son nociones que tienen un sentido ante

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P resentación

iiM lu moral o metaf isico. Pero no se puede decir de antemano. Il MnH' puede un ser, en el momento mismo en que se trate de im ( iierpo viviente. A im cuando uno pueda observar lí neas «I«* liicr/.a y dominantes, no se puede limitar lo que un ser VIVO ya individuado puede hacer ni con qué puede entrar en (••l.u ión, ya sea con lo que está en él, lo pre- individual, ya con lo (|iie no está, lo transindividual y lo inter- individual. Y tal viv,, haya también moral y metafísica.

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Pr

im er a

L

e c c i ó n

’

A bordaremos la historia de la noción de vida animal en rl c.ímpo de la psicologí a. E s una f uente de f ormación de I onceptos entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias «h'l hombre, que se manif iesta por el amplio desarrollo de la IKK ion de vida animal. E s el pr oblema de las relaciones de iM li'ligenda, de hábitos, de instinto y de vida. ¿Q ué signif ica una conducta instintiva? ¿C uáles son lo s i iii'iicteres de las conductas animales por oposición a las londuct as propiamente humanas? ¿C uál es la noción de HT .irquía de las f unciones que distintos autores manif esta li >n a través del tiempo? ¿E n qué sent ido ese principio de |iM .irquía de las f unciones pudo tener un valor heurí stico tli'.sde la A ntigüedad hasta nuestros días? E s lo que voy a li.itar de mostrarles en dos lecciones que estarán dedicadas ii

1.1 recapitulación

de los dif erentes aspectos histór ico s del

«li'sarroU o de esa noción, en relación con la manera en cómo -.!• presenta, en la época contemporánea, el problema de*

* liste texto es la transcripción de la grabación del inicio de un curso de l'ropedéutica dictado en la U niversidad de P oitiers durante el primer »..•im’stre del año 1963-1964. L as not as que siguen pertenecen al editor.

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la vida animal y de las conductas instintivas. Es evidente que en esto también se encuentra la noción de psicología animal. L a A ntigüedad A través del tiempo, se puede decir que en la A ntigüe dad, la primera noción que se desprende no es la de ins tinto, ni la de inteligencia por oposición al instinto, sino en términos globales, la de vida humana, vida animal y vida vegetal. L o que parece claro al meno s en lo s P resocráticos, es que el alma humana - y eso asombró a lo s histo riadores del pensamiento- no es considerada como una naturaleza dif erente del alma animal o del alma vegetal. T odo lo vi  viente está pr ovisto de un principio vital, la gran línea de separación pasa entre el reino vivient e y el reino no vivient e mucho más que entre lo s vegetales, los animales y los hom bres. L a idea de oponer la vida animal a la vida humana, y las f unciones huma nas a f unciones animales que serían de otra naturaleza, es relativamente reciente. P itágoras E l alma humana, el alma animal, el alma vegetal, se gún P itágoras, son consider adas como si pertenecieran a la misma naturaleza. E s el cuerpo y sus f unciones los que establecen dif erencias entre la manera de vi vir de un alma encamada en un cuerpo humano, en un cuerpo vegetal o en un cuerpo animal. L o que se despr ende de esas pr imeras

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P rimera lección

doctrinas de la identidad de las almas y de su comunidad de naturaleza, es la metempsicosis, es decir, la transmigración de las almas. L a metempsicosis es una doctrina antigua que supone que el alma es un principio viviente que no está li gado a la individ ua lid ad de tal o cual existencia. U n alma animal puede ser vir para animar a un cuerpo humano, pue de reencarnarse en un cuerpo humano, y un alma que pasó a un cuerpo humano, después de una existencia humana, puede perf ectamente volver a la existencia bajo una f orma vegetal o animalh D iógenes L aercio cita la palabra - según algunos ir óni ca- de P itágoras, quien al pasar im día por una calle vio y oyó a un perro, un cachorro al que castigaban cruelmente. P itágoras se acercó a esos verdugos de animales y les dijo: "deteneos, es uno de mis amigos dif unto que se reencarnó en este animal". D iógenes L aercio cree suponer, con la d is tancia de los siglos, que la intención de P itágoras era iró nica. Pero es muy probable que a través de la leyenda, sea necesario consider ar que si P itágoras pudo decir semejante cosa, es porque había una creencia popular en la metempsicosis y que él se valió de esa creencia, voluntariamente tal vez, para detener el suplicio de ese animal. En todo caso, con ello se reveló la base de una creencia parcialmente pr i mitiva, en el or igen de nuestras civiliz aciones occidentales: la de la trasmigración de las almas, lo que permite suponer que el alma no es una realidad propiamente individual. El alma se individualiz a por un cierto tiempo en las especies

1. Cf. E mpedocles, K atharmoi, f r.ll7: "E n otro tiempo f ui un joven y una joven, un zarzal y un ave, u n mudo pez en el mar...".

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de una existencia determinada, pero antes de esa existencia, conoció y podrá conocer otras. N o hay que ignorar el aporte heurístico de tal doctrina o creencia porque a través de ésta, se manif iesta la posib ilidad de una continuidad de la vida, la realidad del pasaje de algo que es más que el ind ividuo. C uando el ind ividuo está muerto, sólo su cuerpo se descompone y algo de él queda. A demás, esta idea de una perennidad de las almas, de una inmortalidad virtual de las almas, será continuada por la doctrina espir itualista del cristianismo con una inno vación sumamente importante: aparece la individualidad, la per sonalidad del alma. L as almas son inmor tales pero se podría decir que sirven solamente una vez a la existencia temporal. D espués están f ijadas a su suerte. P or el contrario, en la doctrina primitiva de los griegos el alma no está, de ningún modo, marcada para siempre por una existencia. D espués de una existencia podrá conocer otras, de alguna manera está reviviscente*, se reencarna, vuelve a existir en otras especies variadas y puede pasar de im género viviente a otro. Esto incluso puede ser la base de la creencia en dif erentes metamorf osis. L as metamorf osis son cambios de f orma de un ser vivient e q uien, en razón de una suerte echada o de una carencia, se encuentra transf ormado por los dio ses o por otra potencia, en ima especie dif e* Para S imondon la reviviscenda existe en los donninios metaf isico y f ísico a la vez. R eviviscente: adjetivo del sustantivo reviviscencia: propiedad que poseen algunos seres animales o vegetales de recobrar la actividad de la vida luego de un período de anhidrobiosis. Ej: reviviscencia de las esporas. E stado de vida aminorada engendrado por una sequedad que conduce a la disecad ón de un or ganismo. Se trata de una vida sin agua. D el griego anudros ( sin agua) y bios (vida) [N. de T.].

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P rimera lección

rente^. U n hombr e puede devenir ave o monstruo mar ino o bien puede devenir río; una mujer desconsolada puede ser transf ormada en manantial o en árbol. Son metamor f osis, es decir, cambios de especies que conciernen relativamente a la individualidad, pero que suponen la existencia de un principio sobre todo vital, consciente en cierta medida, que está conservado mientras que la individualidad morf ológica se encuentra transf ormada. H ace un momento, decía que esta creencia primitiva en la metempsicosis y en la p osibilidad de metamorf osis, es decir, de cambio de f orma de existencia con conservación de un principio vital, tal vez pudo ser vir para elaborar doctr inas como la de la co nt inuidad de la vida y la del cambio de las especies. A demás vamos a encontrar luego, en la doctrina de P latón una especie de transf or mismo pero a la inversa, un tr ansf ormismo regresivo que será la pr imera f orma conocida en el pensamiento occidental de doctrina transf ormista. A naxágoras Entre los presocráticos o al menos entre los autores anteriores a P latón, se encuentra la doctrina de A naxágoras quien afirma que existe identidad de naturaleza innata de las almas pero que se hallan dif erencias de cantidad, cantidades de inteligencia, de razón (de noüs), porque el nous de

2. D afne fue transf ormada en laurel cuando era perseguida por A polo; A ura fue transf ormada en mcmanüal por Z eus; D emeter hizo nacer abejas del cuerpo de M elissa muerta; L as H elíades, hijas de H elios, f ueron transf ormadas en álamos en los bor des de un río. Cf. G rimal, D ictionnaire de mythologie grecque et Romaine, PUF, 1951.

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D os lecríones sobre el animal y el hombre

la planta es menos fuerte, menos detallado, menos potente que el de los animales, y éste es menos fuerte y menos detallado que el del hombre. N o son dif erencias de naturaleza sino de cantidad de inteligencia y de cantidad de raz ón que se encuentran entre los seres. Sócrates E s el pr imero que introdujo en la antigüedad una oposición entre el principio vital de los vegetales o de los animales y el hombre; es el primer responsable del dualismo tradicional. En efecto, distingue inteligencia e instinto y opone, en cierta medida, la inteligencia al instinto. F unda, uno puede decir lo en este caso, aun cuando más tarde fuera un abuso emplear la misma palabra, un humanismo. E s decir, ima doctrina según la cual el hombre es una realidad no comparable a ninguna otra en la naturaleza. Entre la naturaleza estudiada por A naxágoras y el hombre que lo s Sof istas y Sócrates estudian, no hay punto de comparación posible. D ar todo el espí ritu o la fuerza al estudio de la naturaleza, puede ser considerado un extraviarse. Sócrates se arrepiente por haber dedicado sus jóvenes años a estudiar lo s f enómenos de la naturaleza con A naxágoras y con lo s f ísicos. D esde entonces supo que el porvenir del hombre y su interés f undamental no está en el estudio de las constelaciones o de los f enómenos naturales, sino en el estudio de sí mismo. N o se trata de conocer las cosas, el mundo, lo s f enómenos f ísicos, es necesario decir como está inscript o en el f rontón del templo de D elfos: "G nothi

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P rimera lección

Seauton" (conócete a ti mismo). L a lección socrática es de retrospección sobre sí mismo y de prof undización por la conciencia y por la interrogación acerca de las ver dades que poseeremos, como si entrañáramos verdades en cierne. N o es la naturalez a sino nosotros quienes tenemos un potencial de verdad para liberar, somos nosotros quienes poseemos como seres excepcionales esa carga de realidad que hay que dar a luz. E so hace que exista, entre el instinto de lo s animales y la razón humana, entre el instinto de los animales y la inteligencia humana, una dif erencia de naturaleza. P or ello, toda la f ísica, vale decir, la teoría del mundo y de la naturaleza se encuentra refutada y desechada. P latón Y eso conduce a la teoría de P latón que ya no es completamente dualista sino que pone al hombre sobre los otros seres naturales, una teoría cosmogónica y cosmológica que expresa a su manera la preeminencia del hombre descubierta por Sócrates. E n efecto. P latón consider a al animal a través del hombre porque la realidad humana es el modelo de todo. En el hombre encontramos la imagen de los tres reinos de la naturalez a y a ésta bajo la f orma de los tres principios: noüs (la razón), thumos (el corazón, el impulso), épithumia (el deseo). L a preeminencia del noüs caracteriza al hombre, la predominancia del thumos (impulso instintivo) caracteriza al animal y la épithumia, a la planta. Si el hombre estuviera reducido a las visceras, a los órganos que existen entre el diafragma y el ombligo.

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D os lecciones sobre el animal y él hombre

sería como una planta. E staría r educido a to épithumétikon, la f acultad concupiscible*, la f acultad vegetativa que sólo conoce el placer y el dolor, el agrado y el desagrado, ligados a las necesidades o a la satisf acción. L a necesidad existe y es el principio del dolor porque la carencia es este principio. C uando la necesidad está colmada, existe la satisf acción por que el placer de la satisf acción se opone a la tristeza y al dolor de la necesidad, tales son las dos modalidades de to épithumétikon, la facultad de épithumia, la facultad de concupiscencia. En lo referente al thumos, éste caracteriza a lo s animales. L os animales son cor ajudos e instintivos. T ienen impulso, una propensión instint iva, son llevados a def ender a su progenitura, a atacar a un agresor, a realizar cierto número de conductas que llevan a cabo naturalmente debido al to épithumétikon. U n caballo, un león pueden ser corajudos como un hombre pero no poseen el noús, es decir, la facultad racional de organizar su conducta por el saber, la f acultad de actuar, la de saber por qué se actúa. El animal no lo sabe, es llevado a actuar por un impulso, por un calor orgánico que existe en él, por un instinto. A esto se debe la posibilid ad de encarar a lo s diferentes animales como subhombres, degradaciones del hombre. En el T imeo^, P latón desarrolla una teoría de la creación de las especies animales a partir del hombre. A l pr incipio, el hombre era lo más perf ecto, y manif estaba en él todos los elementos que más tarde permitirían crear por degradación a las dif erentes especies. E s lo que hace un

* C oncupiscible: T endencia de la voluntad hacia un bien sensible [N. de T.]. 3. Cf. P latón, T imée, 39e, 41b- 43e, 76d- e, 90e-92c

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P rimern lecáón

iiìomento llamé una evolución a la inversa. Por ejemplo, »•1 hombre tiene uña s pero no le sir ven. T ener uñas es una débil def ensa, es un arma poco potente. P ero por degradación progr esiva, se ve aparecer paulatinamente el r ol de la garra. P rimero hombres, de estos nacen las mujeres que se sirven mejor de sus uñas. L uego, se desciende a lo s f elinos para los cuales el uso de la garra es de un inter és incontestable y está mucho más desarrollada y pertenece a lo que hoy en día se llama esquema corporal, vale decir, que las usan por naturaleza. L a manera de agazaparse para saltar, ya está correlacionada con la colocación de las garras para empuñar, estr angular y destroz ar a su presa. P or co nsiguiente, la existencia de ciertos detalles anatómicos que en el hombre son poco útiles, se entiende en un plan de organiz ación del mundo a partir del cual es del hombre de quien se despr enden las dif erentes especies, por simplif icación y degradación. Esta idea del T imeo es en un cierto sentido monstruosa y a la vez genial. Es la primera posición de la teoría de la evolución en el mundo occidental. Sólo que es una teoría de la evolución a la inversa. De todos los animales, el hombre es el pr imero constituido por simplif icación y degradación, lo que implica un desarr ollo de tal o cual aspecto del cuerpo humano, considerable como el de las garras en el lugar de las uñas. Se puede obtener una especie animal adaptada a un modo de vida particular. De ninguna manera se trata de hacer salir al hombre de las especies animales por una evolución ascendente y progresiva sino al contrario, se trata de mostrar cómo, del esquema humano, pueden salir es-

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quemas más simples, que son lo s de lo s animales. Se puede cotejar con otros mitos de la reencarnación: las almas beben el agua del L eteo después de haber elegido un cuerpoên f unción de sus existencias anteriores y de su mérito. L as que pudieron elevarse lo mejor posible en el conocimiento de la verdad y en la práctica de la meditación no fallarán al elegir el cuerpo de un filósofo; en cuanto a las otras, irán hacia cualquier existencia animal. S i P latón continuara en esta serie de degradación, diría que uno puede encamar se en especies de árboles. P ero parece que la noción de metamorf osis ligada a la reviviscencia bajo f orma vegetal, se dif undió anteriormente en G recia a través de lo s mit os religiosos orientales. E n la época de P latón se le atr ibuyó relativa impor tancia en el campo f ilosóf ico, tal vez más en el poético. E n efecto, la mitología incluye transf ormaciones en ciertas especies de árboles. Por consiguiente, es importante observar que en P latón existe una noción de jerarquía. En el T imeo todo está jerar quizado, los tres reinos lo están pero no son considerados estrictamente distintos por naturaleza, más bien por nive les. Sin embargo, las dif erencias de nive l comprenden hasta las dif erencias de naturalez a. E n todo caso, el texto se detie ne entre el animal y el vegetal. Se diría que existe solución de continuidad ya que no está dicho que los animales se degraden en vegetales. Esta es la pr imera parte de las doctrinas de la A ntigüe dad. E n cierto sentido, se las puede llamar doctrinas axiológicas y míticas. 4. Cf. P latón, R épublique, X.

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P rimera lección

A ristóteles Y ahora veremos el segundo punto de las doctrinas de la A ntigüedad. A ristóteles y su primera doctrina naturalista, objetiva y de observación en lo concerniente a la relación del vegetal con el animal y del animal con el hombre. En primer lugar, A ristóteles no desdeñó la consideración de la existencia vegetal. Para él, el vegetal ya contiene un alma. M anif iesta la presencia de un alma, de un p rincipio vegetativo que él llama to treptikon, es decir, lo relativo a las f unciones de desarrollo y crecimiento. T repein, treptikon, que derivan de trephô, nutrir, engordar, hacer crecer. E l treptikon cuida de la s f unciones de nutr ición en el vegetal. P ero - y eso ya es muy importante y muestr a una prof unda y gran observación en A ristóteles- la f unción de los vegetales no es sólo la de nutrirse. Vean cómo la mirada jerarquizante de P latón es reemplazada por una mirada de observación. U n vegetal se nutre, es decir, asimila y crece. A simila algo de cada un o de lo s elementos que le aportan el suelo , el aire o la luz, f ijando las partes necesarias para el desarrollo y crecimiento de los tejidos que lo constituyen. L a nutrición í'onsiste en asimilar. El vegetal se reproduce. L a nutrición está, pues, en f unción de la reproducción. E n to treptikon, el desarrollo de lo vegetativo contiene una nutrición que tiene por objeto la generación como pr incipio de f inalidad. E xisten plantas, como algunas cactáceas, que se desarrollan, eiigrosan durante varios años, acumulan reservas y luego llorecen, f ructif ican y mueren. Su única tarea es la emisión de semillas a través del medio y luego mueren. L a f inalidad

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de su desarrollo, toda su historia temporal, converge hada esa pr oducdón de semillas. V en allí un empleo de la idea de f inalidad que es relativamente importante porque se llega fácilmente a jerarquizar la vida vegetal, animal y humana con sólo conceder a la planta la f acultad de nutrirse. H ace un momento veíamos el to épithumétikon platónico, ahora, reemplazado por to trqjtikon, que ya no es un juic io de valor sino un juicio de realidad y el resultado de un estudio producto de la experiencia. H ay, pues, un cierto logos, una cierta orientación f inalista en la manera en que una planta se desarrolla y se constituye. E sto es sumamente importante porque tenemos aquí el reemplazo de esos juicios de valor relativamente egocéntricos o, al menos, antropocéntricos del primer período que llamé mitológico, por un juicio de realidad, resultado de una observación mucho más rica que un juicio de valor pues incluye una r elación entre f unciones, a saber, relación temporal de sucesión pero también de organiz ación y continuidad f uncional entre los dif erentes actos de nutrición y el acto de generación en la planta. Otro aspecto de la biología aristotélica es la noción de identidad o de equivalencia entre las f unciones animales, vegetales y humanas. P ueden ser r ealiz adas en los tres reinos por procedimientos o modos operatorios relativamente dif erentes y no imp iden que sean comparables. A quí, A ristóteles lleva la descripción a un nivel de abstracción, por medio de la noción de función, que es mucho mayor que el realizado por sus predecesores. En los animales, además del treptikon, la f acultad de crecer, existe to aisthetikon, la

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P rimera lección

f acultad de sentir. A sí como el treptiknn está hecho para la nutrición y la generación, el aisthetikon reúne también dos f unciones: la aísthesis, la f acultad de experimentar, de sentir, y la órexis, el deseo, como consecuencia de la aísthesis, y esto es lo que caracteriza al animal. Este está dotado de sensibilidad y de motricidad, motricidad bajo la forma de deseo, de impulso. Es algo comparable al thumos de la doctrina de P latón. L a sensación es hédu kai lupéron, la aísthesis es la facultad de sentir hédu kai lupéron, lo agradable y lo doloroso; y ambas cualidades son hédu kai lupéron. L a órexis es el resultado de sentir lo agradable y lo desagradable. El impulso que empuja a evitar el dolor y a buscar el placer es t‘l motor de todo viviente, de todo viviente animal, porque no está dicho que la planta sienta placer y dolor. A l nivel de la aísthesis, existe también una phantasia aisthetike, una imaginación sensorial, una imaginación sensible. En el animal, al menos en algunos animales preferentemente criados en la serie de los vivientes, existe ima memoria simple, mnemé, que se opone a la anamnesia. L a anamnesis es reservada al hombre porque supone rememoración, conciencia, esf uerz o para recordar, es la f acultad de memoriz ación o r ememoración. L a mnemé es memoria directa, memoria espontánea, líxiste pues, en los animales más desarrollados, sensación, imaginación sensorial, memoria pasiva, deseo y, como resultado del deseo, el movimiento. ¿Q ué le falta al animal para ser como el hombre? L e falta la f acultad de raz onamiento, to logistikon, la facultad lógica. Le falta también la f acultad de elegir libremente, bouleutikon, la deliberación o más exactamente la elección libre luego de

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D os ìecrìones sobre el animal y el hombre

examinar las posibilidades de acción, la elección libre, la proaíresis, la preferencia dada a aquello que es lógicamente preferible. R azón y elección libr e son pues, características de la especie, pero la especie humana no es estrictamente dif erente por naturaleza de las especies animales. L o fundamental en la doctrina que acabo de exponer, es que no trata de dar concepciones mitológicas y ante todo morales de cada nivel, sino que intenta manif estar cómo las dif erentes f unciones vitales se expresan en la planta, en el animal y en el hombre. E ste aspecto de continuidad se manif iesta en particular, en la noción de un pasaje insensible de la planta al animal. R azonando a partir de lo s animales mar inos o de las plantas que se encuentran en el mar, A ristóteles declara que se podría llamar a los árboles "ostras de tierra". L a manera en que las ostras se desarrollan en el mar no es muy dif erente a la manera en que las plantas se desarrollan en la tierra. E n efecto, las ostras están fijadas, se desarrollan y crecen progresivamente por adjunción de materia, aumentan su concha por sucesivos agregados que quedan marcados de tal modo que se puede ver el crecimiento de ima concha casi de la misma manera en que se ve el número de años de un árbol cuando se lo corta y se cuentan los círculos. M uchos animales mar inos que desarrollan su concha crecen, la hacen crecer de la misma manera en que un árbol engrosa su tronco agregando a partir de las células generadoras, círculos sucesivos de madera. P or esa razón en la escala mas baja, es imposible decir si se está en relación con una planta o con un animal. N o hay que preocuparse demasiado en jerarquizar a toda costa. Existe un tronco común al

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reino vegetal vegetal y al reino animal. Y eso eso hasta hasta nues nu estt r o s días. días. Se denomi den ominan nan prot pr otis istas tas a lo s ser seres es vivien vivientt es q ue no pueden p ueden clasif clasif icarse icarse ni entre los lo s animal ani males es ni entre las plantas. plantas. L os protistas serian los seres vivientes anteriores a cualquier dif erenciación er enciación pos po sible ib le en animal ani males es y en vegetales egetales.. L a analogí analogía a f uncional va más lejos y es a partir par tir de és ésta que se se llega a pensar pensar q ué es el inst inst into en A ris ri stóteles tó teles.. E l modo en el que las abejas construyen sus colmenas para alojar la miel y a las abejas jóvenes, está puesto en paralelo con el modo en el que las plantas producen sus hojas para rodear rodear y proteg prot eger er sus f rutos. rutos. L as dis di sp o sicio ici o nes dis di st int in t ivas en los lo s animales anima les como como la constr constr ucción de una colmena, colmena, de im nido, son comparables a ciertos modos de crecimiento que en las planta pl antas s tienen una f inalidad inalid ad visible visible.. L o que los lo s animales hacen por movimientos separados, como las abejas que construyen sus colmenas y que disponen de cierta manera las r amif icaciones icacio nes de l o s p anales ana les en el interior inter ior,, es la cons co ns-trucción tr ucción de una est est r uctura uctur a compar comparable able a la que se se edifica edif ica por el crecimiento de la planta, crecimiento con miras a la gener gener ación y a la repr oducción. S ólo son mod mo d o s operator oper atorios ios diferen dif erentes tes.. E l modo vegetal y el animal animal so so n dif erentes, erentes, pero hay identidad ident idad f unciona uncional. l. P or así así decirlo, decirlo, hay un paralelis par alelismo mo f uncional, uncional, entr entre e esos esos mo do s operatorios operator ios diferentes dif erentes.. E n los lo s animales animale s menos meno s desar desarrr ollado oll ados s, lo l o s menos dif erenciados, erenciados, no existen existen f unciones que se se encuentren encuentren def inidas inid as y liberadas liber adas como en lo s animales animale s mejor creados creados.. E n és ést os existen existen f unciones cio nes como la imaginación, imaginació n, la l a anticipación, phantasia aisthetike, que ya manif iestan iestan ima im a cierta experien experiencia cia,, y que permiper miten la utiliz uti liz ación aci ón de la experiencia exp eriencia en casos casos vecin vec ino o s a los que

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D os ìecrìones ìecrì ones sobre el el anima ani mall y el hom hombre bre

f ueron exp experime erimentados ntados.. D ice ice A ristó ristóteles teles que la phantasia aisthetike no aisthetike no existe en las hormigas, en los gusanos o en las abej abejas as.. H ormigas or migas,, gusano s y abejas no tienen imaginación, imaginació n, traba tr abaja jan n y con c ons st r uyen como una una plant pla nta a que se se desar desarrr olla. L a sociedad ocied ad de las la s hor ho r miga mi gas s o la de las la s abejas constr constr uye su su hor ho r miguero o su colmena, como una planta que se desarrolla y constr constr uye sus ramas r amas y sus su s f ollajes durant dur ante e su su crecim cr ecimien iento. to. E s aquí cuando el inst inst into int o apare parece ce.. E l inst inst into int o es una f acultad de constr constr uir como si f uera un crecimie crecimiento, nto, una manera manera de crec crecer er en el vegetal. vegetal. L o que es instint instin t o en el el animal, en el vegetal es el hecho de crecer de tal o cual manera, de desar r ollars ollar se de tal o cual manera, manera, con tal t al régimen f oliar, oliar, con c on tal f órmula f olia oliar, r, con tal t al form f orma a dada al veg vegetal, etal, con tal tal o cual c ual caracte caracterí rís stica especif especif ica. P or consiguient consiguiente, e, el inst inst into int o como modo operatorio de construcción de una colmena o de un hormiguero, es equivalente a una estructura de desarrollo. E s espec específ íf ico. ico. F orma part parte e de de la especif especif icidad, es una conducta en el animal y sobre todo en el animal social; en el vegeta egetal, l, es el equivalente equivalente del crecim cr ecimien iento to def inido por po r las l as lí neas neas.. E n lo s anima an imale les s más má s desar desarrr ollado oll ados s, más m ás dif erenciados, erenciados, no sólo existe esta phantasia aisthetike, sino un cie cierto hábito hábito que hace que los animales puedan aprender y que por la experiencia, adquieran cierta capacidad de prever lo que se les le s presen presenta, ta, y de paliar p aliar los lo s dif erentes inconv inco nvenient enient es de p o sibles ibl es acontecimien acontecimientos tos,, que imita a la prudencia pr udencia humana, humana, es decir decir la p r evisión evisión,, la prudentia, que es la f acultad acultad de prepr ever y adaptar la conducta a los acontecimientos venideros. El hábito es en el animal una suerte de experiencia que imita a la prudencia humana. Imita, eso quiere decir que

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es el análogo f uncional uncional de la pr udencia humana, humana, pero con modos mod os operato oper atorr ios diferen dif erentes tes.. C omo en la planta, planta, la maner maner a de desarrollarse imita el modo en que las hormigas y las abeja abejas s cons co nstt r uyen su su s nidos nido s. D e esta esta f orma el hábito hábit o en el animal imita imit a a la pr udencia udencia humana. E sta puede hacer hacer uso uso de razón, puede hacer uso del bouleutikon, del logistikon, de la proaíresis. E l animal no no hace hace uso uso del bouleutikon, proaíresis, logistikon, pero logistikon, pero a pesar de todo, el hábito imita a esta prudencia que apela a la razón, a la libre elección, y al cálculo de las posibilidades. A sí, aun cuando se se admi admite, te, y uno debe debe admit adm itir irlo lo según A ristót ristótele eles s, que la razón raz ón es pr opia op ia del d el hombre hombr e y es su característica racterística espec especif if ica, ica, existen existen cont co ntinuidad inuidades es,, equivalenci eq uivalencias as f uncionales entre entre los lo s dif erentes niveles nivel es de organiz ación, entre lo s dif dif erentes modo mo dos s de ser ser de los lo s vivien vivientt es. es. L a obra obra de A r ist ist óteles ót eles es esencialme esencialmente nte una obra de biolo gía gí a y de histo historr ia natural, por ello se puede pued e ver ver cuán lejos lejo s f ue al desadesarrolla rr ollarr la noción noc ión de f unción, unción, al despr desprender ender de las la s diferen dif erentes tes conductas vitales la noción de función, que permite que corr cor r espondan espondan por po r p aralelis ar alelismo mos s seres muy mu y dif erentes en esestru tr uctura y en modo mod o de exis existencia, tencia, y que se se encue encuentr ntran, an, desde el punto de vista de la vida, concebidos como im encadenamiento de f unciones compar comp arables ables a pesar pesar de todo t odo.. U n saber general de los vivientes se hace posible a través de la noción noció n de f unción en A ristót ristótele eles s. P or es eso mismo mismo,, a las la s f und o nes ne s p sí q uicas que imo im o puede p uede descu descubrir brir,, má s o menos meno s por observadón o por introspección al analizar al hombre, se puede hacerles hacer les corres corr esponder, ponder, en lo s vivient es, es, equiv eq uivalent alentes es f undonales undona les.. E l núcleo núcleo m ism ism o de es esta doctrina doctr ina es la noción noción

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de f unción, que permite poner en práctica la de equivalencia funcional, equivalencia que puede ir del vegetal al animal, del animal al hombre e incluso del hombre al vegetal, porque son f unciones las que cuentan y no sólo las especies. P uede haber gr ados de organiz ación extremadamente dif erentes, eso no tiene importancia. E s posible, sin embargo, que equivalgan realidades f uncionales entre una especie y otra. E s en eso que hay ciencia biológica en A ristóteles. H ay creencia biológica, porque hay una "gr an hipót esis", y a eso se lo llama theoría: ima teoría de las f unciones. Es la teoría según la cual todas las especies viven de la misma manera. P odría decirse que todas las especies viven. Y el pensamiento, el razonamiento, el bouleutikon, el logistikon, la proaíresis, lo que parece propiamente característico de una especie lo es, quiz ás, porque no existe en las otras, pero las f unciones cumplidas por medio de esos dones característicos de una especie no les son propios. L os medios para responder a una necesidad son pr opios de una especie. L a especif icidad consiste en ciertas f acultades que unas especies poseen y otras no. Por otra parte, preguntarse para qué se ponen en práctica estas f acultades, para qué sirven... eso ya no es específico, porque la vida es la misma en todas partes. En una ostra, en un árbol, en un animal o en un hombre, la vida tiene las mismas exigencias. Por ejemplo, para el crecimiento y para la reproducción, existen las mismas exigencias y f unciones paralelas que corresponden a esas exigencias. P ueden ser cumplidas con posibilidades operatorias muy diferentes. L o que el hombre hace con el bouleutikon, o con la proarésis, o el logistikon, el animal lo hará con el hábito, si

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está suficientemente educado, o simplemente con la manera (le desarrollar la colmena, o el hormiguero si no está dotado de dichas facultades. L o que no es posible con algunas facultades lo es con otras, y las f unciones subsisten. L os medios cambian según las especies pero las f unciones permanecen. Esto es, quiz ás, lo más prof undo, es realmente la base de ima teoría de la vida en A ristóteles: la teoría de que hay un invariante que es la vida. En eso A ristóteles f undó una ciencia. Es el padre de la biología e incluyó la psicología en la biología porque las f unciones psíquicas como el razonamiento, la deliberación, la libre elección, sirven para realizar operaciones que forman parte de la vida, que tienen un sentido en las f unciones vitales y que pueden ser puestas en paralelo con lo que se produce en la planta, en el animal menos detallado, en el menos desarrollado. Por ello, las f unciones psíquicas son f unciones vitales y hay que compararlas con otras f unciones realiz adas por otros medios. Se podría decir que el hombre piensa y que al pensar, al utilizar sus facultades racionales, el logistikon, el bouleutikon, la proarésis, hace algo que la planta produce cuando desarrolla sus hojas, cuando genera sus semillas. H ay continuidad y permanencia de la vida de una especie a otra. L os E stoicos

L uego de estos descubrimientos que pueden pasar por f undamentos de la ciencia en la doctrina de A ristóteles, los Estoicos, a fines de la A ntigüedad volvieron, en cierto sentido, a las doctrinas éticas de los predecesores de A ristóteles,

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doct rinas platónicas o socráticas. L os E stoicos, rechazan la inteligencia en el animal y desar rollan la teoría de la act ividad instint iva animal. O ponen las f unciones humanas de libertad, de elección racional, de racionalidad, de conocimiento, de prudencia, a lo s caracteres del animal q ue actúa por instinto. Son ellos los que mejor desarrollan la teoría del instinto. Y se puede decir q ue so n lo s f undador es de la noción de instinto por motivos éticos. Q uieren mostr ar q ue el hombre es un ser que está aparte de cualquier naturaleza. Q ue toda la naturalez a está hecha para el hombre, que es, por así decirlo, el príncipe de la naturaleza y que todo converge hacia él: que es el rey de la creación. P or consiguiente, está dotado de f unciones que no se encuentr an en lo s otr os seres vivientes. E sta comparación entre el hombr e y los animales que opone el instinto a la razón, tiene un doble sentido: en algunos estoicos esta oposición se conf unde con el tema moral de amplif icación. E s el tema del junco pensante. E l hombr e parece inf erior a lo s anim ales en todo lo concerniente a la naturaleza, al montaje instintivo, pero es incomparablemente super ior a ello s en todo lo que concierne a la raz ón. Si se toman alg unos pasajes de Séneca, se encontrará en el estoicismo latino, ricos y numer osos elementos de comparación entre los seres vivos animales que están perf ectamente adapt ados a su f unción por naturalez a, y lo s hombr es que so n inadaptados de origen y desde el pr imer intento. P or ejemplo, dice Séneca que en todos los ser es vivo s existen def ensas naturales. U nos tienen bellas pieles que los protegen del frío, otros tienen escamas, otros púas, otros tienen una piel viscosa que impide que se los tomen

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con la mano, otros están envueltos en una robusta concha. El hombr e nada tiene. N ace dejectus*, se lo pone en el suelo, es incapaz de moverse, mientr as que ya lo s po lluelos de las aves son capaces de buscar un alimento, lo s insectos cuando nacen saben adonde deben dirigir se para emprender vuelo. E l hombr e nada sabe. E s desf avorecido por la naturaleza. D ebe aprender todo y debe durante largo s años depender de su s padres para lograr ganarse la vida y pr evenirse contra los principales peligros que acechan su existencia. Pero, en cambio, posee la raz ón, es el único de todo s lo s animales que se mantiene erecto, que puede dirigir los ojos hacia el cielo. E xiste ahí una amplif icación, oratoria en cierta medida, pero que se alimenta con la idea de ima disyunción de base entre la naturaleza y el hombre. Esta disyunción básica tiene por principio, según parece, algunos aspectos iniciáticos, ciertas doctrinas que eran tal vez órf icas, q uiz ás pitagór icas o salidas del orf ismo y del pitagorismo, y que po nían de manif iesto que el hombre tiene un destino aparte. El resto de la creación pertenece al mundo, a la naturaleza, todo está limitado a sí mismo , pero el hombre es de otra naturalez a y descubrirá su verdadero destino en otro mundo. Q uizás exista en lo s E stoicos el comienzo de esa vastísima aspir ación a salir del mundo, que se manif iesta a f ines de la A ntigüedad; la idea de que la naturaleza no basta, que la naturaleza dada no basta y que el orden humano es un or den dif erente. E llos f ueron los f undadores de la noción de

• D ejectus: P articipio de dejido: A cd ón de arrojar fuera, mas abajo, predpitar , derr ibar to do patas por alt o o pat as arriba. Cf. G af fiot, F elix, D ictionnaire abrégé. L atin- F rançais I llustré- H achette [N. de T.].

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instinto para mostrar que hay una diferencia capital entre el principio de las acciones animales y el de las acciones humanas. Su mir a es ética. C onclusión de la primera lección E n este período de la A ntigüedad se distinguen, en pr imer lugar, las doctrinas preplatónicas o platónicas que son esencialmente de tipo ético. L uego se encuentran, las doctr inas relativas a A ristóteles o las desarrolladas en tomo a A ristóteles, las que también aparecerían en T eofrasto. A nte todo son doctrinas de correlación f uncional entre las principales actividades psíquicas y las diferentes actividades que existen en lo s animales e incluso en las plantas y que corresponden a una teoría naturalista de las f unciones psíquicas. P or último, hay un r etomo a las doctrinas éticas con los E stoicos, gracias a la noción de instinto, esencialmente constituido por el automatismo. E l animal actúa por instinto. L o que hace a semejcinza del hombre, lo hace sólo por instinto y el hombre lo hace por razón. L a naturaleza del hombre es diferente a la del animal y a la de la planta.

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S e g u n d a L e c c i ó n

P roblemas y puesta en juego A f ines de la A ntigüedad, lo s E stoicos rehúsan la inteli gencia en el animal, y desarrollan la teoría de la actividad instint iva. A ctividad comparable a la de la inteligencia para los resultados pero que no se f unda en los mismos f un cionamientos internos. P articularmente, el animal no está, como el hombre, ligado al f uego cósmico, al púr technikon, a ese fuego hacedor que recorta todas las cosas, las ensambla y les da una signif icación. L a A ntigüedad - a pesar de todo y sobre todo- había constituido y cristalizado una oposición entre las teorías que son f undamentalmente naturalistas, f isiológicas, y las que, al contrario, tenderían a considerar al hombre como un ser separado del universo. A pesar de esta oposición entre la raz ón humana y las conductas naturales, en las conductas de los seres - que sobre todo son materia- se encuentra en la A ntigüedad la noción de gradación de una r ealidad animal a una realidad humana. O bien por gradación ascendente, como la desarrollada por los f isiólogos jónicos, o bien por

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degradación, como en la doctrina platónica. Pero, que se trate de una gradación o de ima degradación, y sea cual fuere la distancia que se admita entre la realidad humana y la realidad animal, aim cuando uno se oponga a los términos extremos, es llevado, a pesar de todo, a indicar a través de un escalonamiento progresivo, una continuación posible. P uede haber aUí una degradación en la que el hombre pase a animal o puede haber una gradación en la que, de los animales más simples (como los peces nacidos en el mar, nacidos de lo húmedo) se pase progresivamente a través de una serie ascendente, al hombre. Eso supone que, sea cual fuere la distancia entre la realidad animal y la realidad humana, en el fondo, existen conductas, f unciones, actitudes y contenidos mentales que son de la misma naturaleza en el animal y en el hombre. A esta continuidad moderada, a esta equivalencia f uncional, la vim os manif estarse de la manera más clara, más sensata, más detallada y f inalmente más cercana a una teoría científ ica verdadera, en la doctrina de A ristóteles. Y en la A ntigüedad sigue existiendo, en tomo de ésta, una visió n de la relación entre la realidad humana y la realidad animal que es una visió n inteligente, generosa, no sistemática. A l menos no sistemática de entrada, no dicotòmica, en sus resultados sino en su principio, que autoriza, por consiguiente, acercamientos, comparaciones. A utoriza una jerarquización que no es con f ines propiamente de oposición normativa entre distintos tipos de realidad natural. P or ello, de la doctrina de la A ntigüedad resulta que lo que se produce en el hombre y en el animal es comparable pero no idéntico, porque con las mismas categorías mentales, con los mismos conceptos

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reguladores, con los mismos esquemas, se puede prof undizar y elucidar la vida humana y la vida animal, en el interior de ima doctrina general de la existencia, de la relación con el mundo, de la reencarnación, de la palingenesia {palingenesis) o de la gradación y degradación de las existencias. A l contrario, la inter vención de la doctrina de la actividad espiritual a partir del cristianismo, pero mucho más aún en el interior del cartesianismo, constituye una oposición dicotòmica que afirma la existencia de dos naturalezas distintas y no sólo de dos niveles, poniendo de un lado la realidad animal desprovista de razón, incluso de conciencia, en todo caso de interioridad; y del otro, la realidad humana capaz de la conciencia de sí, del sentimiento moral, de la conciencia de sus actos y de la conciencia de los valores. En este sentido, es importante observar que la doctrina de la A ntigüedad no es la más sistemática. A ntes lo es la doctrina de un cierto número de P adres de la I glesia, ref lejándose con gran mesura en Santo T omás, q uien vuelve parcialmente a A ristóteles y quien es uno de lo s más moderados autor es de la E dad M edia. Por último, lo es la doctrina de los cartesianos que además es franca y totalmente dicotòmica. A nte todo, veamos las pr imeras doctrinas que son sobre todo éticas, las doctrinas de metafísica de inspiración religiosa, y luego, el sistema cartesiano que opone punto por punto, la noción de vida animal a la de vida humana. M e permitir é decir que ese carácter justamente excesivo, insólito y escandaloso de las doctrinas del tipo de la de D escartes provocó un movimient o del pensamiento que

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tal vez f ue f avorable al descubrimiento de una teoría cien tífica del instinto de las conductas animales, y al mismo tiempo y f inalmente, por un curioso retomo de las cosas, en la época contemporánea, f avorable a una teoría de los instintos en el hombre. Es decir que existe una especie de movimiento dialéctico que se constit uyó en la búsqueda y en la comparación de la vida animal con la vida humana. D esde el arranque, en los A ntiguos, aparece una especie de mirada f enomenològica que, a partir de lo s principa les aspectos de ambas vidas, jerarquiza la humana con relación a la animal, pero sin oposición rigurosa y sin pasión dicotòmica. L uego vemo s aparecer el nacimiento del dualismo, que emplea al animal como una especie de herramienta, como el no- humano, que hace del animal una especie de ser de razón. E s decir, un ser f icticio que es, ante todo, lo que no es el hombre, un pseudo viviente, una clase de contratipo de la realidad humana idealmente constituida. F inalmente, por un retomo de las cosas que se produce a menudo en la teoría cuando ésta se encuentra con la prueba de la experiencia, tal noción desarrollada se ha generalizado y universaliz ado al punto de permitir pensar las conductas humanas en sí mismas. Esto carac teriza el tercer período del desarrollo del problema de la relación entre el animal y el hombre, entre la vida animal y la vida humana entre los siglo s XIX y XX. P eríodo que rehúsa al cartesianismo, no para decir que el animal es un ser razonable y un ser que tiene afectividad, un ser que es consciente y que por consiguiente tiene un alma - lo que sería simplemente una inversión del cartesianismo- .

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sino que lo trastoca de una manera inesperada y singular al decir que el contenido mismo de la realidad se dispone en la noción de animalidad, y que ese contenido permite caracterizar al hombre. E s decir que la realidad humana se ve recubierta por una universaliz ación del animal. Se trata de la evolución de una teoría científica que es verdaderamente de tipo dialéctico. D esde A ristóteles hasta D escartes y desde D escartes hasta las teorías contemporáneas de la noción de instinto, existe realmente una especie de tesis, antítesis y síntesis. El cartesianismo constituye la antítesis de la teoría de la A ntigüedad según la cual la realidad humana y la r ealidad animal son ima continuidad. D escartes afirma que no lo son. F inalmente, la tesis contemporánea af irma otra vez que son continuas, no sólo por el trastocamiento del cartesianismo sino porque expresa que lo que es propio del animal lo es también del hombre. E s decir que primero lo s A ntiguos trataban de decir que lo que es propio del hombre, en alguna medida lo es del animal, y sobre todo en la medida en que es un animal superior (se trata de la teoría de la degradación de Platón). L uego, el cartesianismo expresa que lo que es propio del hombre, de ninguna manera lo es del animal, porque el animal f orma parte de la res extensa y el hombre f orma parte de la res cogitans. P or fin, las tesis contemporáneas consisten en decir que aquello que descubrimos en el ámbito de la vida instintiva, de la maduración, del desarrollo del comportamiento en la realidad animal, permite pensar también en la realidad humana, hasta la vida social que existe, en parte.

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en los agrupamientos animales y que permite pensar ciertos tipos de relaciones como la de ascendencia- superior idad, en la especie humana. H ubo allí un movimiento dialéctico que se describir á mas adelante. L os A pologistas Son los pr imeros autores que trataron de def inir una relación relativamente dualista entre la realidad humana y la realidad animal en los A ntiguos o, más exactamente, una vez f inaliz ado el perí odo clásico. E s en este período en el que se esbozó la teoría de la acción como anterior al saber. E ncontramos en algunos A pologistas como T aciano, A mobe, L actancioûna actitud de d ualismo ético extrema damente potente, que no apuesta a oponer al hombre con los animales sino al cristiano con el conjunto constituido por lo s no- cristianos y lo s animales. C on el fin de hum illar a la razón, f acultad exaltada por los A ntiguos, se dijo q ue de lo s hombres, sólo el cristiano se distingue de los animales. Se puede observar cuál es la carga ética que se encuentra incorporada en esa doctrina. E so no debe conmovemos. Se sabe que uno de lo s pr imeros C oncilios estimó que las mu jeres no tem'an alma, por raz ones que tal vez sean par ecidas a ésta: no se trata de una broma de mal gusto, pero es que generalmente uno es siempre llevado, cuando da p meba de 1. Cf. T aciano, apologista cristiano, luego gnóstico, nació en A siria entre los años l i o y 120. Escribió D iscours aux G recs. A mobe, autor latino, nacido en A f rica, contempor áneo de D iocleciano, mur ió en el año 327. P rof esaba la retórica en N umidia y t uvo por alumno a L actando. Se convirtió al cristianismo. L actando, apologista cristiano m urió ha da el año 325. Se educó en A f rica. M endona a T ertuliano y a Q priano.

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S U

propia interioridad, a estimar que tiene im alma y que

piensa en sí (cogito ergo sum). Pero las otras personas, vistas del exterior, son poco a poco empujadas hasta la naturaleza. De lo s "bár bar os", o bien lo s seres que el dimorf ismo sexual separa de esta experiencia sostenida en la propia interiori dad, se puede suponer que sólo son productos de la natura leza. Y es porque la noción de alma está directamente ligada a la prueba de la interioridad, a la prueba y al ejercicio de la conciencia. En cuanto hay una diferencia étnica, cultural, sexual o de cualquier otra especie, ésta puede constituir una barrera suficiente para que la atribución del alma sea refu tada, por que lo s otros no serán considerados semejantes al sujeto que da prueba de la experiencia de su interioridad activa. San A gustín San A gustí n, vinculado con la cultura antigua, reconoce, por el contrario, en los animales, im alma sensitiva. Estima que los animales tienen necesidades, que sufren. Él sabe que luchan contra el dolor, sabe que los animales luchan por mantener la integr idad de su or ganismo. T ambién esti ma, a través de la observación, que los animales recuerdan, imaginan y sueñan. U no ve un perro durmiente y piensa que está tratando de atrapar ima presa, de ladrar. Si es un perro de caza, de pronto parece hacer el gesto de tomarla entre los dientes, de abrir o cerrar con un ruido seco su boca como si la hubiese agarrado. En suma, es la manif estación exterior del sueño en el perro por actitudes explícitas. A pe-

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sar de todo, San A gustí n condbe que todo es instint ivo en el animal, que las diferentes industrias y habilidades de los animales se explican por lo s sentidos, por la imaginación y por la memoria, sin la intervención del alma humana, dotada de un sentido moral y del ejercicio de la razón. Santo T omás L os E scolásticos, que también están animado s por el recuerdo de la A ntigüedad y en particular por el de A ristóteles, refutan el raz onamiento en el animal. P ero como Santo T omás, reconocen y explicitan el hecho de que existen en el animal intenciones, f ines lejanos por lo s que trabaja, y que son percibidos concientemente por él. A sí es como la golondrina que recoge barro para constr uir su nido , no lo hace porq ue le causa placer. A cumula el barro porque lo necesita para co nstr uir el nido y por que tiene la intención, es decir, la f inalidad experimentada interiormente, de la construcción del nido. La intención consiste en estar literalmente "tendido hacia"; se trata de tener una actividad orientada hacia la realización de un fin. L a golondrina tiene pues, la intención de construir el nido, es el f in remoto de su actividad, mas no actúa porque el barro le place. Este f in lejano es percibido, según Santo T omás, por la estimatio, vale decir, por una impresión relativamente cualitativa, ni reflexiva ni racional, pero que a pesar de todo, es una representación. N o una representación totalmente lógica, absolutamente esquemática y estructurada pero una representación al fin.

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El hombre posee ima f acultad pensante, lógica y racio nal que le permite concebir los fines con una nitidez y una organización mayor que la que permite a una golondrina tener la estimatio del nido que va a construir. L o cual quiere decir que para Santo T omás esta f inalidad de la conducta animal corresponde a una cierta representación. A quí se ob serva cómo Santo T omás retoma la doctr ina de A ristóteles para desarrollarla a la luz del conceptualismo medieval: la doctrina de la f inalidad que jerarquiza las dif erentes acti vidades en el animal. U na cierta moderación, llamémosla f enomenològica y científ ica, f ue conservada por los autores de la E dad M edia, jimto a una especie de pasión dualista, sobre todo manif estada en los A pologistas que hicieron del animal un mito. El mito de no pertenecer al dominio de la fe, de lo que no es la criatura que reconoce a D ios en f orma directa. D e este modo, actúa el recuerdo de la A ntigüedad en el curso de este primer periodo. G iordano B runo P or otra parte, el R enacimiento int erviene como un redescubrimiento muy vigoroso de la relación entre el psiquismo animal y el humano. T ambién se podría dedr que el R enacimiento exalta el psiq uismo para vengar se del dua lismo de los A pologistas. Exalta el psiq uismo animal para ubicarlo por encima del psiq uismo humano para decir que lo s animales nos enseñan. T ambién allí, existe una cierta teoría, un aspecto apa sionado del animal que hace de éste un mito: el animal es

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la naturaleza, la phusis que enseña al hombre, que le da lecciones, ya sea de pureza, de dedicación, de habilidad e incluso de inteligencia apropiada para el descubrimiento de un objetivo. E n G iordano B runo, el cambio del R enaci miento se manif iesta con una inspiració n extr emadamente cercana a los impulsos hacia el cosmos de los antiguos platónicos. G iordano B runo, que fue quemado vivo en 1600, es uno de los f ilósof os más consider ables del R enacimiento. M e tafisico, de pensamiento muy vasto, vigoroso hombre de ciencia en la generalidad y envergadura de su s doctr inas. H abía concebido una teoría según la cual existen innume rables mund os, diversamente animado s y otr as tierr as ha bitadas, no solo la nuestra, sino otros planetas que también están habitados y en lo s cuales la vida se desarrolló. Según su doctrina, la animación, vale decir la vida, no sólo se trata de los individuos a la escala que los conocemos sino que también concibe la vid a a escala de lo s astr os. H ay astr os animados y es que la animación puede ex istir en los elementos en los que creemos que no hay vida. L a piedra misma siente, a su manera, y padece ciertas af ecciones. L a vida y la conciencia no son f enómenos que aparecen sólo con las f ormas humanas; ambas comienzan a existir a nivel cósmico. L a teoría de G iordano B runo es una cosmologí a. Entonces, los animales son considerados como seres de po sitar ios de una f uerza universal y por consiguiente, no deben ser despreciados, no deben ser tratados como seres inferiores o caricaturas del hombre. Este pensamiento se podría relacionar con tradiciones vecinas a ciertos movi-

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mientos del pensamiento desarrollado en Italia. Se podría pensar en San F rancisco de A sís y en su manera de co nsiderar la realidad animal. S an F rancisco de A sí s P ara San F rancisco de A sís, la realidad animal de ningún modo es algo sórdido y grosero. F orma parte de un orden universal. L os animales, a su manera, reconocen la gloria del C reador y la armonía de la C reación y adoran y honran a D ios. P or eso, si uno alcanza un nivel suf iciente de pureza moral y de simplif icación de sí mismo, no es imposible ser oído directamente por lo s animales. L a comunicación del hombre con el animal solo se hace imposible por los pecados humanos, por una especie de espesamiento de la conciencia entendida como un estado de rudeza y de torpeza de lo s hábitos. E l hombre que se purif icó lo suficiente y que está inspir ado, que tiene conciencia de lo que es el U niverso y la C reación y que ama a D ios, es oído por los animales. Se dice que los animales se agrupaban para escuchar a San F rancisco de A sís. I ncluso, existen algunas leyendas desarrolladas en esa época, según las cuales parecería que se hubiese acordado la posibilidad de santidad en algunos animales. La noción de santidad desplegada en el pensamiento ético y religioso, no habría sido reservada solamente al ser humano sino que podría existir una cierta santidad animal. Es un pensamiento que concuerda con ciertas concepciones del R enacimiento donde se descubr ió una renovada relación entre el hombre y las cosas, entre el hombre

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D os ìecciones sobre el animal y el hombre

y el U niverso. L a realidad humana no es considerada con orguU o como una creación especial de D ios, C reación por la cual el orden U niversal entero está casi f inaliz ado, y al cual está subordinado de manera absoluta. M ás bien, la relación entre el hombre y los animales es pensada según un orden estético. T oda la C reación es armoniosa, el lugar del hombr e es complementario del lugar de los animales y de las plantas. H ay una totalidad U niversal. E s la noción del "G ran S er", suerte de panteísmo desarrollado en el R enacimiento; es evidente que en los autor es C ristianos no es de la misma naturaleza, sino que deviene una teoría de la armonía del U niverso como creación de D ios. E n los autores panteístas o natur alistas se da realmente ima reanudación del panteísmo antiguo. M ontaigne E l eco de la doctrina del R enacimiento se siente en autores que prepararon directamente el pensamiento cartesiano, sin aceptar el dualismo entre el hombre y el animal. E s el caso de M ontaigne, q uien representa más el estado de espí ritu del R enacimiento q ue el del cartesianismo. E s prof undamente monista, es decir que para él, la s f acultades psíquicas que existen en los animales son las mismas que las que existen en el hombre. P ara M ontaigne lo s animales juz gan, comparan, raz onan y actúan como el hombre y mejor que el hombre. Se sabe que M ontaigne tiene un pensamiento ondulante, y es dif ícil aprehender exactamente su sistema. E s mucho más f ádl aprehender sus intenciones

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Segìinda lección

que su sistema. Sus intenciones son bastante claras porque como lo s A pologistas, tiene la pretensión de humillar a la raz ón pura. S obre todo aquella que f abrique sistemas. Pero, más aún que la razón, quiere humillar al orgullo humano porque éste sostiene las teorías demasiado sistemáticas y es lo que ocasiona dif icultades al hombre. E s lo que causó las guerr as de religión, lo que provoca los conf lictos más severos y destructivos en la especie humana. H ay que reintegrar al hombre al orden de la C reación, procurar que se conciba en cierta manera, pariente cercano de los animales, que viven de manera ordenada, más ligados a los procesos naturales. E s por eso que M ontaigne evoca a las cabras de C andia*, las que luego de haber recibido un dardo, por única indicación y maestría natural van en busca del díctame y comen esa hierba para curarse. En lugar de decir con arrogancia que las cabras actúan por naturaleza, mientras que nosotros cuando estamos enf ermos usamos la raz ón para elegir el medicamento, debiéramos más bien considerar que los animales tienen en la naturalez a a "una verdadera maestra de escuela". A hora bien, aquí hay un desliz amiento de sentido. H e aquí lo importante en la teoría de M ontaigne tomado de "L a A pología de R aymond de Sebonde"^. L a doctrina que interviene aquí está sometida a un desliz amiento de sentido por que M ontaigne distingue perf ectamente lo que el

* C andía: A ntigua dud ad de G reda en la isla de C reta. H oy llamada I raklion o H eraklion (N. de T.]. 2. Cf. M ontaigne, E ssais, L ivre II , ch. XII .

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hombre adquiere con hesitación, por un uso relativamente delicado de la razón. U so que puede integrar los resultados de la experiencia, que puede estar sometido al error y que nunca es por completo inmediato. M ientras que en las cabras de C andia, desde el momento en que son heridas por la flecha, van a comer el díctame. E videntemente hay aquí dos especies de conductas y M ontaigne lo sabe muy bien puesto que dice que los animales tienen la posibilidad, el honor de tener una verdadera maestra de escuela: la N aturaleza. E s decir, que actúan según un comportamiento, una conducta diferente de la conducta humana. Pero la conducta racional puede existir. M ontaigne muestra que lo s "super iores" son los animales, ya que no tienen necesidad de interrogarse para saber qué medicamento necesitan, lo conocen directamente, tienen "una verdadera maestra de escuela" y no se equivocan. Es la puerta abierta al dualismo, porque so pretexto de exaltar al animal y de mostrar que el hombre no tiene que estar tan orgulloso de su humanidad, puesto que en el f ondo no es "super ior" a un animal ya que se equivoca y está obligado a recurrir a la razón, aunque los animales ni siquiera tengan esa razón, hecho que muestra "superioridad". E stán en relación más directa con la naturaleza, y cuando uno dice eso, admite implícitamente que el proceso racional, es dedr, el proceso de aprendizaje, dif iere del proceso instintivo de los animales, que es más inmediato, que es una conducta más directa. Y es a partir de esta oposición que habrá distinción completa entre la inspiración renacentista: inspiración naturalista, monista, y el sistema de D escartes, que es un sistema dualiz ante, como nunca lo

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hubo desde la A ntigüedad. T al vez, incluso, más dualista que los apologistas como T aciano, A mobe, y L actando que declaraban que el cristiano es completamente diferente de los animales y de los demás hombres. D escartes Según Descartes el animal no posee inteligenda ni instinto. E s una máquina, un autómata. H asta allí se entendió por instinto, un análogo psíquico de la inteligenda, pero más compacto, más concreto, menos consdente, más recubierto debido al automatismo. A partir de Descartes, será explicado, no por el automatismo psíquico, sino por el físico. L a doctrina cartesiana es la de un automatismo f ísico, es dedr un automatismo de los seres, del cuerpo, de las actitudes, de los movimientos, sin alma y sin instinto. Es necesario entender que el instinto en una doctrina como la de M ontaigne, no es del orden de la razón sino del orden de lo psíquico. Es una realidad del orden de lo psíquico como en los Estoicos. D escartes fue el primero en dedr que las conductas animales no son conductas instintivas sino mecánicas. D e ninguna manera es lo mismo, tal vez se genere una conf usión, ya que uno podría dedr que lo que caracteriza a las conductas instintivas es el automatismo. E s falso, ya se verá luego. Pero vamos a hablar de un automatismo psíquico, un automatismo comparable al que se obtiene o al que se piensa obtener cuando se lleva a cabo un aprendizaje extremadamente ceñido. El aprendizaje, por ejemplo, del tipo

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de memoria, se puede desplegar a través de una serie de números, de palabras, o de un texto sin pensarlo y haciendo otra cosa al mismo tiempo. E sas actividades, cuando están constituidas, pueden ef ectuarse a partir de un proceso de desencadenamiento como una estimulación inicial, como la recitación de im texto que hay que retomar en el punto de arranque para lograr decirlo en su totalidad y que constituyen un automatismo que se puede llamar de tipo psíq uico. P ero de ninguna manera D escartes piensa en ese automatismo. El describe un automatismo que está muy lejos de ser el análogo de la inteligencia, de un hábito adquirido y aprendido: es un automatismo de la materia, de la res- exten sa, debido a que las f ormas de sus piez as son comparables

al f uncionamiento de una máquina. C uando ima araña construye una tela, actúa exactamente como ima máquina de tejer. C uando un topo hace su topinera y cava su galería, actúa como una pala excavadora, es decir como una herramienta hecha para ese fin. L os animales están conf ormados para cierto tipo de acción generalmente limitada. A excepción de cierta manipulación material que corresponde a su formación corporal, son muy torpes, incapaces de resolver un verdadero problema. D ista mucho poder pensar que las maravillas de la industria de los animales citados, para mostrar la "superioridad" animal, testimonien en contra de ellos y en contra del instinto. Si uno quisiera considerar el instinto como algo psíquico en los animales. D escartes señalaría que allí no hay instinto, sólo hay automatismo corporal. H e aquí lo que dice: "aunq ue var ios animales demuestren ser más industriosos que nosotros en algunas

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de sus acciones, en otras no demuestran lo mismo. Eso no prueba que tengan espíritu. E s la naturalez a que actúa en ellos"^. L a naturaleza entendida como la conf ormación de su cuerpo. A ctúan por f igura y movimiento. Y, así como con ima pala excavadora no se puede hacer otra cosa que cavar, o con una maquina de tejer, tejer, así una araña es incapaz de hacer otra cosa que tejer una tela o un topo que cavar la tierra y montarla en forma de topinera. El animal se encuentra pues, en vir tud de su conf ormación corporal, eminentemente apto para el f uncionamiento de su cuerpo. F uera de éste nada puede. C laro está. D escartes dice que el espíritu humano no puede penetrar en el corazón de los animales para saber lo que ocurre allf i. F inalmente, af irma que el pensamient o está contenido en nuestro sentimiento. El pensamiento es conciencia, y sostiene lo siguiente; "después del error de los que niegan a D ios, no existe nada que aleje más a los espíritus débiles del recto camino de la virtud, como imaginar que el afina de los animales sea de la misma naturalez a que la nuestr a"^. Q uiere decir que el alma humana es res cogitans, y que la realidad animal es por completo res extensa, sin conciencia, sin interioridad. E n efecto, el criterio sobr e el cual D escartes se apoya para distinguir la realidad humana y la realidad animal, es este: la realidad humana se distingue de la del animal porque el animal puede hacer muy bien, como una herramienta, una cosa, y f uera de eso nada. N o hay

3. Cf. D escartes, D iscours de la méthode, V partie. 4. Cf. D escartes, letre à M orus, 5 f évrier 1,1649. 5. Cf. D escartes, D iscours de la méthode, V partie.

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D oslecciones sobre el animal y el hombre

plasticidad. El ser humano, según el método cartesiano, puede poner todas las dif icultades en forma de problema y resolverlas progresivamente por grados. E s lo que hace que el hombre no se encuentre adaptado completamente por f igura y movimiento a nada. El no tiene la conf ormación del topo o las hileras y ganchos de la araña, sino que resuelve problemas por la razón, por el espíritu, por lo que D escartes llama "tener espíritu", tener alma, tener f acultad racional. Por eso el hombre puede vencer cualquier dif icultad por medios progresivos, medios de posición y resolución de problemas. Entonces, se niega la conciencia en el animal, I

I

sobre todo de la facultad de adquisición racional, de aprendizaje inteligente, de resolución inteligente de los problemas. Se apuesta a la noción de automatismo en la conducta animal y a la supresión de la idea de instinto. M alebranche E s uno de los más f ervientes entre todos los que adoptan la doctrina cartesiana. T iene im "maravilloso" argumento para decir que los animales no pueden tener un alma y que no sufren. E scribió: "L os animales comen sin placer, gritan sin dolor, crecen sin saberlo, nada desean, nada temen, nada conocen y si actúan de ima manera que indica inteligencia, es porque D ios lo s hiz o así para conservarlos, formó su cuerpo de manera tal que evitan maquinalmente y sin temor, todo aquello que es capaz de destruirlos"^. Y tiene

6. Cf. M alebranche, De la recherche de la Xférité, L ivre VI , II partie, chapitre VII, P léiade p. 467.

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un argumento de naturaleza teológica muy conmovedor: los animales no pueden suf rir porque el dolor es la conse cuencia del pecado original. A hora bien, de ningún modo está dicho que los animales hayan comido el fruto prohibi do, por consiguiente, los animales no pueden sufrir, - sería una injusticia para con ellos puesto que no cometieron ese acto^- . L a especie humana es la única que puede sufrir. Por esta razón, uno puede descuartizar perros y ponerlos contra las puertas del granero para ver la circulación de la sangre. Es la conclusión a la que llegaban los señores de Port- R oyal al permitirse la vivisección. B ossuet E s uno de los autores que con más fuerza se rebeló contra ese cartesianismo. P rocuró conciliar a D escartes y a Santo T omás. N o habría que despreciar la meditación de B ossuet sobre este punto. B ossuet f ue bastante lejos y dio prueba de perspicacia, de gran equilibrio en ese estudio. D ijo esto: "somos animales, los hombres somos animales. T enemos la experiencia, tanto de lo que hace en nosotros el animal como de lo que hace en nosotros el razonamiento y la reflexión. El ser más rico y más completo, es el hombre. Y el hombre es animal. E n cierta medida podemos tener ex periencia de lo que es ser animal. En algunos casos somos seres empíricos y en eso somos animales. N o es imposible probar, íntimamente, qué es ser animal". Esta es, al menos, la idea de B ossuet. 7. Cf. M alebranche, De la recherche de ¡a vérité, L ivre IV, chapitre XI , P léiade p.717.

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En otro momento dice que el verdadero problema no está en preguntarse si los animales tienen persistencia, conveniencia y razón en su conducta porque esto es en cierta medida análogo de la disposición en el ajuste de los dif erentes órganos de un viviente. D ice: "ha y d isposición en el ajuste de los granos de una granada"®. U stedes saben que los granos de una granada están engranados unos en los otros. E stán ajustados y localmente def ormados de manera tal que no hay ning ún intersticio entre dos granos. N o son rigurosamente regulares, pero están tan bien imbricados unos en otros, tan bien ajustados unos contra otros que hay que sacarlos uno por uno para que no se aplasten. Existe ima disposición en el ajuste de los granos de una granada, una organización de tipo anatómico. Esta organización anatómica en una planta es la misma que la organización que uno llama instintiva en el comportamiento de un animal que hace una cosa antes de otra. Es la noción de estructura anatómica extendida a la noción de estructura del comportamiento. El verdadero problema no es saber si hay una estructura, es dedr persistencia, razón, relaciones en la conducta de los animales, sino que se trata de saber si la razón que se manif iesta por esa persistencia, esa organización, está en ellos individualmente o bien, si proviene del que los hizo. El problema planteado aquí es el de la C reación. ¿E s la especie animal la que contiene algo que por razones específicas lleva a cada uno de los individuos a actuar de ese modo (porque se es perro, gato o ardilla).

8. Cf. B ossuet, T raité du U bre- arbitre, ch.V, "D e la dif ïérence entre l'homme et la bête".

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de la misma manera que los granos de una granada están imbricados irnos en otros porque se trata de una granada que creció de tal forma y porque es propiedad de su especie ser así anatómicamente? ¿O bien existe en cada animal algo que actual y activamente se constituye en el pr incipio de una organización, de una persistencia, de una razón y de una relación entre los diferentes actos? D icho de otro modo, ¿se trata de una actividad específica o de una actividad individual? ¿C uál es el soporte de la razón? Si es el C reador q uien puso en los animales esta razón, esta organización, ésta es muy parecida a la organiz ación de los granos de una granada (evidentemente específ ica); mientras que si es individual, es comparable a la que se produce en el ser humano depositario, como individuo, como persona, de la organización de sus actos, de la correlación de sus conductas. E s así cómo B ossuet plantea el problema pero sin resolverlo completamente. Sin embargo, muestra una clara conciencia de lo que se puede llamar la estructura del comportamiento en correlación con la estructura de la organización a nivel anatomof isiológico en lo s vivientes. E n A ristóteles ya se encontraba algo de esto. L a F ontaine L a F ontaine fue el autor que, en el pensamiento del siglo XVII, asumió la defensa del reino animal ridiculiz ado por el pensamiento sistemático. L o hizo con un carácter f ilosóf ico innegable y con elementos del saber positivo. E lementos que pueden ser consider ados como punto de arranque del estudio etològico, es decir, del estudio de las

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D os lecrìones sobre eì animal y el hombre

costumbres de las conduct as de lo s animales. L a F ontaine es el primero incluso en el siglo XVII que sostiene una teoría de la conducta animal que se desprendió paulatinamente de la teoría filosóf ica y devino una ciencia de la experiencia, o una materia de la experiencia. E s en las f ábulas y particu larmente en el D iscours à madame de la Sablière que se observa esta af irmación y este estudio. H e aquí una cita: "A hora bien usted sabe I ris, de ciencia cierta, que, aunq ue el animal pen sara, el animal no ref lexionaría sobre el objeto ni sobre su pensamiento". Q uiere decir que uno acuerda que el animal no tiene conciencia ref lexiva. L a ref lexión es la deudora, en alguna medida, del cogito, de la actividad por sí misma. P ero esto no excluye de ninguna manera la inteligencia, el raz onamiento, el cálculo, la p revisión. V eamos ese f ragmen to capital del D iscours à madame de la Sablière. C on respecto a éste, también se puede citar la epístola a madame de M ontespan. Se trata de un f ragmento que tiene, tal vez, un carác ter tedioso, pero que querría lograr detener el cartesianismo por ser inadecuado en todos los f enómenos vitales. E n su conjunto. L a F ontaine consideró el género de las f ábulas a la manera de la A ntigüedad y no se las debe interpretar como la expresión directa de una r ealidad estudiada por él. L a f ábula es un género literario, pero en las epístolas y en lo s discursos. L a F ontaine expresa mucho mejor su doctrina bajo la forma de la disertación. E n el f inal del libro IX, luego de las galanterías de la épo ca, era así como las cosas se presentaban: veamos desde el ver so 24 hasta el 178:

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Segunda ìección

Estefundamento planteado, no encuentre mal Q ue en estasf abulas también yo entremezcle rasgos De ciertafilosofìa, Sutil, atrayente y osada. (Es la f ilosof ía de D escartes)

La llaman nueva. U sted ¿sí o no Oyó hablar de ella? Ellos dicen pues Q ue el animal es una máquina; Que en él todo se hace sin elegir y por resortes' N ingún sentimiento, no hay alma, en ella todo es cuerpo. Tal es el reloj que marcha A pasos siempre iguales, ciego y sin propósito (Sin pr evisión, el reloj cuya aguja avanza...)

Ábralo, lea en su interior; Varias ruedas representan todo el espíritu del mundo; La primera mueve a la segunda. U na tercera sigue, repicafinalmente. A l decir de esas gentes el animal es tal cual: El objeto lo golpea en un lugar; Ese lugar golpeado va directamente. Según nosotros, a transmitir al vecino la novedad. (Es la teoría de la conducción ner viosa)

El sistema progresivamente la recibe. La impresión se hace. M as, ¿cómo se hace? * En el sentido de: medios f ísicos [N. de T.].

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D os lecaones sobre el animal y eï hombre

- Según ellos, por necesidad, sin pasión, sin voluntad: E l animal se siente agitado P or movimientos que el vulgo llama T risteza, alegría, amor, placer, dolor cruel O algún otro de esos estados. Pero, de ninguna manera es eso; no se engañe. - ¿Q ué es pues? - U n reloj. - ¿ Y nosotros? - E so es otra cosa. He aquí cómo D escartes lo expone. Descartes, ese mortal de quien hubieran hecho un D ios Entre los paganos, y que está en el centro Entre el hombre y el espíritu, como entre la ostra y el hombre A sí lo consideran nuestras gentes', franca bestia de carga H e aquí - digo - cómo razona este autor Sobre todos los animales, criaturas del Señor, T engo el don de pensar; y yo sé que pienso". A hora bieji, usted sabe. I ris, a ciencia cierta. Q ue aun cuando el animal pensara. E l animal no reflexionaría Sobre el objeto ni sobre su pensamiento. D escartes va más lejos, y sostiene claramente Q ue de ningún modo, el animal piensa. U sted no se inquiete P or creerlo, ni yo. Sin embargo, cuando en los bosques. El sonido de los cuernos, el de las voces. N o dio ninguna tregua a la huidiz a presa, * En el sentido de criados, servidximbr e [N. de T.]. ** L a F ontaine evoca la célebre pr op osición del D iscurso del M étodo: "P ienso, luego existo " [N. de T.].

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C uando en vano, ella puso gran empeño En confundir y borrar las pistas El animal cargado de años, viejo C iervo de diez cuernos Pone en su lugar a uno más joven y lo obliga por fuerza A presentar a los perros un nuevo cebo. ¡C uántos razonamientos para conservar sus diasi E l regreso sobre sus pasos, las malicias, los rodeos, Y el cambio, y cien estratagemas ¡D ignas de los más grandes jefes, dignas de mejor suerte! Se los desuella después de su muerte: Son todos los honores supremos. C uando la Perdiz Ve a sus pichones En peligro, y como sólo tiene una pluma" nueva. T odavía no puede volar para huir de la muerte Simula estar herida y va arrastrando el ala A trayendo al Cazador, y al P erro sobre sus pasos. D esvía el peligro, salva de este modo a su f amilia; Y luego, cuando el Cazador cree que su P erro la atrapa. Ella le dice adiós, alza el vuelo, y se ríe Del Hombre, quien confuso, la sigue en vano con la mirada. N o lejos del norte existe un mundo En el que se sabe que los habitantes Viven como en los primeros tiempos, En una prof unda ignorancia: H ablo de los humanos; porque, en cuanto a los animales. E llos construyen obras Q ue con torrentes caudalosos detienen los estragos, * Esta palabra tiene el sentido colectivo de plumaje [N. de T.].

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Y ¡meen comunicar una y otra ribera. E l edificio resiste, y dura en su conjunto. L uego un lecho de madera, es un lecho de mortero. Cada castor actúa: común es la tarea; E l viejo hace caminar al joven sin descanso. Cada maestro de obra corre y empuña al bastón de mando La república de P latón N o sería nada mas que aprendizaje De esta f amilia anfibia. Saben, en invierno, construir sus casas. P asar los estanques sobre puentes. F ruto de su arte, sabia labor; P or más que nuestros semejantes vean eso, H asta el presente todo su saber C onsiste en pasar la onda a nado. Q ue esos castores sólo sean un cuerpo vacío de espíritu. J amás podrán obligarme a creerlo; Pero he aquí mucho más: escuche este relato. Q ue me viene de un rey lleno de gloria. El defensor del Norte será ante usted mi garante: Voy a citar a un príncipe amado por la Victoria Sólo su nombre es un muro para el imperio otomano E s el rey polaco. J amás miente un rey. E l dice pues que, en su frontera. U nos animales están en guerra desde siempre; La sangre que se transmite de padres a hijos R enueva su materia'. E sos animales, dice, son parientes del Z orro. * M ateria en el sentido de odio, causal de la guerra {N. de T.].

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N unca la guerra con tanto arte Se hizo entre los hombres, N i siquiera en el siglo en que vivimos. Guardaespaldas adelantados, vigías, espías. Emboscadas, bandos, y mil invenciones De una perniciosa y maldita ciencia. H ija del Estigia", y madre de los héroes. Ejercen de esos animales El sentido común y la experiencia. Para celebrar sus combates, el Aqueronte debería D evolvernos a Homero. ¡A h! si lo devolviera, Y si devolviera también al rival de Epicuro, ¿Qué diría éste último sobre estos ejemplos? Lo que ya dije: que a los animales, la naturaleza Puede por los únicos resortes'' operar todo esto; Que la memoria es corporal; Y que, para llegar a los diversos ejemplos Q ue saqué a luz en estos versos. El animal sólo necesita de ella. El objeto, cuando vuelve, va a su tienda'" A buscar, por el mismo camino. La imagen anteriormente trazada. Quien, sobre los mismos pasos vuelve de la misma manera. Sin el recurso del pensamiento, A causar un mismo acontecimiento (Es la memoria - hábito). * (del lat. S tygius, y éste del gr. Styx, S tygós). M it. El mayor de lo s ríos del mundo infernal. D aba siete vueltas alrededor del Infierno. S us aguas aseguraban invulnerabilidad [N. de T.]. ** Ver N . de T. pág. 69 [N. de T.]. *** en el sentido del cerebro [N. de T.].

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N osotros actuamos de manera diferente, La voluntad nos determina. N o el objeto, ni el instinto. H ablo, camino; Siento en mí cierto agente; T odo obedece en mi máquina' A ese principio inteligente. Y es distinto del cuerpo, se concibe claramente. Se concibe mejor que el cuerpo mismo: De todos nuestros movimientos es el árbitro supremo. Pero ¿cómo lo entiende el cuerpo? A hí esta el punto: veo la herramienta Obedecer a la mano; pero a la mano ¿quién la guía? (Es el problema de la comunicación de las substancias) ¡Eh! ¿Q uién guía a los cielos y a su rápida carrera? A lgún ángel está quizás atado a esos cuerpos. U n espíritu vive en nosotros, y mueve todos nuestros resortes: La impresión se hace. E l medio, yo lo ignoro: Sólo se lo aprende en el seno de la D ivinidad; Y, si hay que hablar con sinceridad, D escartes también lo ignoraba. N osotros y él sobre eso estamos iguales: Lo que yo sé. I ris, es que en esos animales C uyo ejemplo acabo de citar. Ese espíritu no actúa, el hombre sólo es su templo. P or esto hay que dar al animal una ventaja"** * en el sentido de mi cuerpo [N. de T.]. ** P alabra muy imprecisa, pero escrita adrede por L a F ontaine. E n el sistema cartesiano, el animal era parecido a la planta. P ero L a F ontaine no admite las dif erencias absolutas e insinúa la idea d e una gradación [N . de T.].

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Q ue la planta, después de todo no tiene. Sin embargo la planta respira: M as, ¿quién responderá a lo que voy a decir? Sigue la f ábula L os dos ratones, el zorro y el huevo*, que indica la posibilidad de previsión y, en derta medida, el raz onamiento en el animal. E xiste también otra f ábula en la cual L a F ontaine quiere directamente atacar la doctrina cartesiana. E s la f ábula del búho: "E l Ratón y el Búho"**, en el libro IX, f ábula 9, que había manif estado la pronoia, un pr incipio de previsión y de cálculo en f undó n de lo que la previsión le permitía recoger. Se encontró en un árbol hueco un viejo búho. L os búho s viejos siempr e son más sabios que los búhos jóvenes, y al mismo tiempo que él, en el f ondo del hueco del árbol, "muchos ratones sin pies, rechonchos de grasa". El búho lo s había capturado durante el verano en el momento en que los ratones se pasean y los había amputado porque había razonado. Y así L a F ontaine, no s describe el razonamiento del búho: ahora bien, estas gentes tienen pies, estas gentes corren. Por consiguiente, si se les cortan lo s pies y se los guardan en el interior del árbol, serán comida f resca para el invierno. M asestas gentes van a debilitarse porque sin pies ya no podrán nutrirse. En consecuencia, es necesario también juntar granos, trigo... y el búho se había abasteddo de derta cantidad de granos de trigo que daba a lo s ratones para mantenerlos regordetes. E stos son alguno s ejemplos que L a F ontaine da para mostrar que no sólo**

* En f rancés: L es deux R ats, le R enard et l'Œ uf [N . de T.]. ** En francés: L es S our is et le C hat- H uan [N. de T.].

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hay conciencia en los animales, aunque admite que no hay reflexión. Pero hay conciencia porque hay hechos de orga nización y de experiencia individual. El habla de animales sociales, y me pregunto si lo pensó en ese momento. E s po sible que lo haya pensado porque hay aspectos culturales en lo s animales, aquello que uno llama "una cult ura" en varias sociedades animales. Se comprobó que algunas sociedades de leones, en ciertos lugares, tienen maneras de cazar que no son las mismas que otros leones ponen en práctica en otros lugares. Por ejemplo, la manera de cercar a la presa, de abatir las presas asodémdo a una treintena o cuarentena de animales que se alejan mucho y que inmediatamente se acercan para espantar a sus presas hacia el centro del rírculo que se estrecha. Son f ormas culturales y no sólo instintivas. Vale decir que si un león f ue criado en un grupo en el que se practica esa manera de cazar, va a cazar así, de lo contrario lo ignorará. N o parece que lo supiera, que lo hi ciera instintivamente. L a F ontaine no está seguro que en las sociedades animales no existan f enómenos culturales muy caracterizados. Esto es algo que está implícito en lo que se nos dijo sobre los castores, respecto de la jerarquía social: im castor mandaría a los demás con "un bastón en alto". N o sé si es cierto, pero es la idea que él puede tener de las relaciones de ascendencia- superioridad entre lo s animales en las conductas colectivas.

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A n o ma l ía s. G il b er t Si m o n d o n , u n a f i l o s o f í a d e l a i n d i v i d u a c i ó n

A drian C angi "H ay que desmenuzar el universo, perder el respeto a todo" N ietzsche

G ilbert S imondon alcanza reconocimiento en F rancia entre 1964 y 1989 después de la dif usión de su tesis doctoral def endida en 1958 bajo el tit ulo L 'lndividiiation à la lumière des notions de Forme et d'information, publicada en dos volúmenes. El primero L 'individu et sa genèse physicobiologique (1964), el segundo L 'I ndividuation psychique et collective (1989). U n artículo de G illes D eleuze editado por la R evue philosof ique de la F rance et de l'étranger de 1966, valora y respalda el primer volumen de Simondon por su or iginalidad en el planteo del problema de la individuació n. Si la tesis de Simondon será considerada transf ormadora del campo f ilosòf ico contemporáneo es porque dejará sus marcas en Différence et répétition (1968) de D eleuze y afectará a im campo f ilosòf ico dedicado a la investigación histórica de la noción de I ndividuo. A quello que se le reconoce a Simondon es un profundo conocimiento de la historia de la filosofía y de la denda en el planteo de la pregunta por el proceso de individuadón, capaz de reunir el atomismo de D emocrito con el pr incipio de indeterminadón de H einsenberg, el pensamiento de lo in divid ua l de A ristóteles con el retomo a la cosa misma de H usserl, el ego cartesiano y la mónada leibniz iana con el D asein heideggeriano.

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El hilo conductor de su pensamiento es la noción de lo p re- individual que aparece en M aurice M erleau- P onty, que posibilitará criticar a la teoría de la forma del dua lismo hylemórf ico aristotelico y simétricamente a la no dôn del atomismo materialista desarrollada en la psicología contemporánea. L a dimensión pr e- individual del mundo permitirá desmontar tanto la idea de la nada como el mecanismo abstracto del pensamiento dialéctico para sostener la de proceso de génesis. Para el desarrollo de la noción de proceso de individuación, Simondon utilizará una teoría del acto analógico que renueva un modo de plantear los problemas contemporáneos del pensamiento. Sus libros revelan el alcance de sus intereses: D u M ode d'existente des objets techniques (1958), D eux L eçons sur l'animal et l'homme (2004), L 'Invention dans les T echniques, C ours et C onféi’ences (2005) y C ours sur la P erception (2005). G ran parte de esta obra se editó p òstuma a partir de papeles recogidos o de desgrabaciones como en el libr o que nos ocupa. Sin embargo, los dominios problemáticos que la atraviesan como: la técnica, la percepción, la invención como proceso y la relación entre el hombre y el animal, encuentran resonancias y desarrollos en L 'I ndividuation à la lumière des notiotis de F orme et d'inf ormation.

1. Individuación Simondon fue un filósofo seguido por una audiencia reducida, sin gran inf luencia institucional y ajeno a la experiencia mediática. S u problema f ilosóf ico consiste en captar el proceso de conf ormación en un campo de variaciones, más allá de una teoría determinista y de una teoría voluntarista. L a crítica que intr oduce a par adigmas y conceptos que designan una realidad ideal, es heredera

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de una tradición que entre las décadas del cincuenta y del sesenta ref ormula los princip ios f ilosóf icos que han ser vido de modelos al pensamiento occidental. C ercano a lo s estudios de G eorges C anguilhem en La C onnaissance de la vie (1952) y a las preocupaciones críticas de M aurice M erleauP onty en La N ature (1956-60), Simondon no sustancializ a al hombre, como individuo constituido antropológicamente por abstracción de una esencia genérica, sino que busca los procesos que conducen a lo singular concreto. Se interesa por el proceso de dif erendadón real que excede a cualquier forma que se suponga dada. Esto permite destituir en la historia de la filosofía a la esenda como universal, clase, género, especie o reino, en tanto se propone explicar que el proceso de individ uadón precede a la f orma y a la materia, al espíritu y al cuerpo. Este proceso se expone a través de nodones como "metaestabilidad" (zona de convivenda entre lo pr e- individual y lo individuad o) pr oveniente de la termodinámica y "transducdón" (encadenamiento de operadones de individuadón) proveniente de la lógica. A mbas invalidan los principios de identidad y de tercero excluido propios de la lógica clásica, centrales a una matriz que se sostiene en conceptos como sustanda e identidad. L as nociones que Simondon introduce en el campo filosófico, con resonanda a f undones científ icas, permiten pensar la f ecundidad del proceso de individuación, como un dominio de dif erencias de potencial energético en la materia, en el que el ser individuado se conforma por "cargas potenciales", "tensiones or ientadas" y "gr ados de sat uradón" en reladón con lo pre- individual. L a dif erendadón real no puede ser def inida, para el f ilósof o, por el Ser como un universal dado sino que requiere ser pensada por la potenda de reladón en el proceso de individuad ón. Este pensamiento permitirá que D eleuze, recuperando una larga tradidón, sostenga

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contemporáneamente a Simondon, que la dif erencia y la repetición son las dos potencias de la esencia, inseparables y correlativas. E s decir, que en dicho proceso la repetición es poder de la dif erencia de la misma f orma que la dif erencia es poder de la repetición. R ealidad y proceso resultan inseparables porque la esencia así entendida afirma todo su poder. E sencia y materia en proceso de transmutación se conf unden o se unen en una adecuación perf ecta. En el curso de P sicología general en la U niversidad de P oitiers en 1963-64, S imondon plantea uno de los problemas que lo ocupan vinculado con la génesis de la individuación: la relación entre el hombre y el animal en el dominio de una investigación genealógica del "concepto de vida", ligada a zonas de su proyecto doctoral. Si para el f ilósof o el individuo se define en el proceso de las fuerzas y de las cargas potenciales, toda clasif icación y jerarquía de los sistemas de agrupación f ilosóf ica resultan inconsistentes. Su obra mayor conf irma que a la luz de una ontogénesis de la diferencia no existiría distinción esencial en el dominio pre- individual de una diversidad intensiva entre el hombre y el animal. Si el proceso de individuación se mide según dif erencias de potencial energético, en éste se despliega una teoría de los "umbrales" y un procedimiento de generación que f unciona por "salt os de estado". L as preocupaciones tanto metaf ísicas como f ísicas se unen en la noción de "dif erencia de potencial", puesto que el movimiento que las anima consiste en alcanzar lo real como devenir, variación y dif erencia. E ntonces, más allá de una filosof ía bajo la perspectiva de las nociones de sustancia e identidad, el individuo viviente es un acto o producto del proceso de ontogénesis, donde lo pre- individual y lo individuado entran en relación de determinación. Simondon sostiene que en lugar de comprender la ind ividuación a partir del ser

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individuado se trata de percibir el ser individuado a partir de la individuació n y la individuación en relación con lo pre individual. De este modo, no sabemos a priori lo que puede un viviente en el proceso de relación ontogenético, aunque descubramos que hay coexistencia en los umbrales según intensidades y gradientes, entre lo pre- individual y lo trans individual en el individuo. De este modo, en el proceso de metaestabilidad de las dif erencias de potencial energético en la materia habría zonas de simultaneidad que no permiten distinción alguna entre el hombre y el animal. Sin embargo, el pensamiento de Simondon establece un encadenamiento de la realidad f ísica hasta las f ormas biológicas "super iores", pero sin distinguir clases, géneros, especies o reinos, porque nada preexiste a la individuación. En un pensamiento de la N aturaleza como éste, el estudio de la relación entre los seres vivos, ubica como su problema f undamental el umbral entre los reinos. F rontera menos capital que para una teoría que recurra a las nociones de género o especie. S imondon af irma vm proceso de transición continuo entre sistemas o dominios que sólo estarían separados por magnitudes promedio. D ominios que más que establecer ima distinción af irman una coexistencia en la que se produciría "una condición cuántica de pr oducción de un efecto determinado". E n esta concepción todo es cuestión de relación y de composición. L as f ronteras en el nivel pr e- individual son z onas de pasaje entre heterogéneos. C uando lo pr e- individual y lo individuado entran en relación de determinación no habrá indistinción ni pérdida de identidad, aimque el proceso de individuación sea un continuo que conserva un margen pr e- individual en lo individuado. D esde este punto de vista, resulta posible para el f ilósof o establecer las condiciones de producción de la f orma hombre. Sistema

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que af irma que hay r eladones pr opias entre dif erentes seres y también, conf ormaciones pr opias a un tipo de ser. Esta concepción constituye una Etica que evalúa en lo s modos de existir: relaciones, composiciones, dif erencias de naturalez a y dif erencias de grado. T oda existencia es pensada como relación de comp osición entre vibr aciones o ritmos. E stos son la cronogénesis pr imor dial descriptible como im campo potencial. C ampo que f unciona como el automovimiento del caos que crea un "caosmo s", como lo nombra J oyce y lo teoriz an D eleuze y G uattari. E l caos es también el mismo origen del mundo. E ntre el caos y el mundo está el ritmo, o bien en el lenguaje de D eleuze, la palpitación del universo. T al proceso de conf ormación de relaciones potenciales en devenir, liga tipos diferentes de individuación entre sí, entrelaz ándolos en proceso continuo. A la luz de este proceso, el individ uo se encuentra en estado de resonancia e intersección con otros sistemas bajo la forma de un cambio de estructura. El ind ividuo ya ind ividuado , es decir, determinado y empobrecido en sus potenciales sólo es una abstracción, puesto que el proceso ontogenético es un complejo temporal y topològico, simultáneo y continuo. E n el proceso de ind ividuac ió n vital siempre quedará un resto pr e- individual ajeno a lo individuado. E se resto mantiene abierto el umbr al y se expresa como singular idad. M antiene en la ind ividuació n una relación con el af uera que excede a la medida pr omedio de cualquier tipo. S ólo lo anómalo, tanto para S imondon como para D eleuze, se encuentra en estado de resonancia e intercambio. L o singular conformado por las dif erencias de potencial posee una estr uctura que puede ser entendida como potencia topològica virtual y una identidad relativa al proceso de tr ansf ormación continuo. E sto quiere decir que en el devenir hay f lujo y corte, hay hyle (materia en estado puro) y eidos o species (forma).

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A nomalías. G ilbert Simondon, ima f ilosof ia de la individuación

Si la histor ia de la distinción entre el hombre y el animal puede pensarse f ilosóf icamente como estratégica para producir la polarÍ 2 ación de las nociones de vida y materia, también sirvió a la jerarquía de los reinos. Para Simondon la antropología pierde su imper io bajo las nacientes ciencias de la vida entre los s. X VI I y X VI II, y con esta pérdida caen las normas invariantes y trascendentes para dar lugar a la inmanencia fluctuante de lo vital, sostenida en una modulación intensiva de fuerz as y materiales. F oucault supo mostr ar en L es mots et les choses (1966) esta mut ación de la historia de las ideas y de las ciencias, especialmente en su evaluación de las matrices de clasif icación de las f unciones y estructuras. En el curso de P sicología general S imondon evalúa un campo histórico conceptual para comprender las preocupaciones de la filosofía y la ciencia contemporánea en relación con una genealogía histór ica de las posibilidades de distinción entre lo psíquico y lo vital, entre el hombre y el animal. E n el plano metaf isico lo pr e- individual en Simondon corresponde con el f ondo virtual en D eleuze. Lo real es evaluado como potencia infinita, como tránsito de lo continuo indif erenciado a lo singular concreto. T anto S imondon como D eleuze entienden la indif erenciación como un abismo y las vertientes de la forma individuada como un camino sin salida hacia la tr ascendencia. L o indif erenciado es lo informe sin diferencias ni propiedades, la forma es un uiüversal abstracto dependiente de un modelo de representación. Para Simondon, la historia filosófica de la distinción entre el hombre y el animal está atrapada en los modelos de mediación de la representación o en el esquema hylemórf ico que conducen, como im sendero de mano única, al individuo ya constituido. Es decir, que un movimiento del entendimiento intentaría explicar la relación, o bien a la luz de A ristóteles, o bien a la

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de D escartes, desde el ind ivid uo ya constituido y no desde el proceso ontogenético de la individuación. Es cierto que S imondon guarda simpatí a por los esf uerz os de A ristóteles para describir la vida en términos de f unción y deja entrever una clara antipatía por lo s ef ectos dicotómicos de D escartes en las ciencias naturales y psicológicas modernas. L a génesis de la vida sólo puede entenderse como proceso y en éste hay diferencia de naturalez a entre el in divid uo extenso y las condiciones de individua ció n. S imondon reconoce que la materia siempr e se encuentra inf ormada en su proceso de conf ormación por la dif erencia de potencial térmico. P or ello la vida es una sucesión metaestable y transductiva, que sólo puede alcanzarse a través de los f actores singular es, como la saturación o la velocidad, permanentemente modif icables en el encuentro con otros elementos de un sistema abierto. L as relaciones dinámicas y el resultado de lo s encuentros no puede ser previsto. D e este modo, r elación y azar adquieren ontològicamente el rango de "ser del sistema". 2. P ropagación P ara Simondon el estado de un vivient e es un problema a resolver. C ampo problemático en el cual el individuo resulta una solución a través de montajes sucesivos de f unciones y estructuras. C ada individua ción biológica es la af irmación de im montaje que conserva las dimensiones heterogéneas de sus componentes en el movimiento de amplif icación constr uctivo de la vida. L a amplif icación puede ser entendida como una potencia vir tual en un plano inmanente. C riterio en el que una serie de invencio nes de f unciones y estr ucturas resuelven, en el proceso f ísico de individuación biológica, según iteraciones sucesivas, im pr oducto entendido como anomalía. T ales anomalías son

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estudiadas a la luz de una biología realista que investiga los dinamismos organizadores y los gradientes en la localidad de la vida, conservando umbrales de estabilidad relativos y un amplio margen de variaciones. L a biología ocupada en la ontogénesis será def initoria para desmantelar lo s efectos de D escartes en la ciencia natural y en la ciencia psicológica contemporánea, en especial en la etologia del s. XIX entendida como psicología animal y en la psicología behaviorista, en la psicología afectada por la recepción de los estudio s de la cibernética de W iener y en la psicología cognitiva. L os estudios de la zoología de von B aër a U exküll serán solidar io s a tales investigacio nes biológicas. L a tesis de D escartes resultó triunf ante en la ciencia etològica y psicológica de los siglos XIX y XX porque considera al animal como una máquina animada desprovista de pensamiento racional y prepara al campo histórico por venir a acentuar la dicotomía tajante que separa al hombre de la naturaleza. C onocemos las aberraciones experimentales técnico- científ ico- artístico- políticas que tal tesis encierra. L a simpatía de S imondon y D eleuze por las ciencias naturales realistas comienza en el seno de una proposición filosófica: no hay dif erencia entre el hombre y el animal desde el punto de vista de la ontogénesis. T oda dif erencia debe ser evaluada en el proceso de individuació n. L os estudio s de D riesch, C hild y D alcq, entre las décadas de 1920 y 1940, sobre la ontogénesis biológica en el huevo, permiten afirmar que existen más posibilidades morf ogenéticas en cada parte de un embr ión de lo que es actualmente realizado

en un

caso morf ogenético

dado. U na plur alidad de direcciones de ind ividuació n se habrían paso en el reverso de la invariante del tipo. D icha pluralidad es concebida como "potencialidades anor males", como po sibilidad es que se conf unden con la

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invariante. En el proceso de individuación del embrión se pasa de ima armonia causai a una armonia en constelación, donde toda parte embrionaria puede ser considerada por alguna relación como causa posible de morf ogénesis para cualquier otra parte. E l verdader o f undamento de los estudios biológicos realistas es la noción de "epigénesis", entendida como "acciones reciprocas en una constelación de f actores distribuid os en el espacio". C ada f ragmento del embrión es susceptible de un desarrollo completo, y cada elemento de un f ragmento determinado puede desempeñar en cualquier otro f ragmento un papel m uy dif erente. C ada parte reencuentra en si entera la maquina extraordinaria de la vida. D riesch dirá en P hilosophie de l'organisme (1921) que "cualquier ocurrencia espacial singular inducida o modif icada por la diver sidad intensiva ( entelequia) tiene su correlato previo singular en una característica única de la entelequia, en la medida en que ésta es una mult iplicidad int ensiva". L a diver sidad intensiva es considerada como energía potencial y como motor de acontecimientos evolutivos. T anto S imondon como D eleuze recuperan el desarrollo de una filosofía del organismo para pensar los conceptos de los procesos de individuación. Simondon, por su parte, valora especialmente las nociones de acción recíproca y de diversidad intensiva para interrogar la individuación aunque no cese de desvelar los montajes sucesivos de f unciones y estructuras. E n la historia de la f ilosof ía indaga las invariantes f uncionales y estr ucturales para poder pensar las dif erencias. A quello que S imondon revela en D os lecciones sobre el animal y el hombre es su interés por encontrar, en la historia de

la f ilosof ía occidental, entre la A ntigüedad y la M odernidad, la conservación de principios vitales comunes y también distinciones específ icas entre el hombr e y el animal. E n la

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A nomalías. G ilbert S ímondon, una f ilosof ia de la individuació n

A ntigüedad valora un principio de continuidad de la vida por gradación o degradación, que conserva en el fondo, f unciones que son de la misma naturalez a en el animal y en el hombre. F unciones, que permiten comparar a nivel de la estructura a las especies en la generación y reproducción de mo do s operatorios dif erentes. M ás allá de estos modo s resulta posible señalar gr ados de identidad f uncional, que no discuten la dif erencia de naturaleza y de cantidad de razón de los animales superiores. E n la M odernidad señala im principio de distinción que permite conservar paralelismos entre naturaleza y mecanismo. L as doctrinas naturalistas de la A ntigüedad señalaban al instinto como estructura de desarrollo que en los animales superiores supone aprendizaje y previsión para los acontecimientos. L a doctr ina de la máquina- animal establece una distinción radical entre alma y cuerpo, entre pensamiento y extensión, y hace necesario afirmar que la materia, cualquiera que sea la forma que adopte, y el pensamiento, cualquiera que sea la f unció n que cumpla, son cada uno una sustancia indivisa. C omo la única f unción del alma es el juicio, resulta imposible para esta doctrina admitir la existencia de un alma en los animales, ya que no tendríamos prueba de que éstos juz guen considerados como son, incapaces de lenguaje o invención. L a continuidad entre la A ntigüedad y la M oder nidad se establece en el pasaje, muchas veces discutido,

entre

A ristóteles

y

D escartes.

A ristóteles

propone un paralelismo entre órganos animales y partes de las máquinas bélicas o mecanismos aún más complejos. A unque la teoría del movimiento en A ristóteles sea distinta a la de D escartes, la compar ación del cuerpo con la máq uina conserva rma unión amplif icadora. M ás allá de la idea de movimient o que estas f ilosof ías prof esan, la relación de los organa aristotélicos y de los autómatas cartesianos

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resulta posible. E n este campo de investigación S imondon dialoga especialmente con C anguilhem, llevando adelante contemporáneamente un dominio de intereses comunes. El dejectus, como se nombrará al hombre a partir de Séneca, el desf avorecido por la N aturaleza que se mantiene erecto mirando al cielo, amplif icará una d isyunción inc lusiva entre naturaleza y máquina buscando su destino un paso más allá, entre éste y otro mundo. E l seminario sobre la N aturaleza de M erleau- P onty en el Collège de F rance entre 1956 y 1960, editado como La N ature, puede verse como un campo de interés anticipatorio de los problemas abordados por Simondon. En el período de 1956-57 el seminario se centra en la precisión de un concepto de N aturaleza en la histor ia de la f ilosof ía. Entre 1957- 58 se f ocaliza en la animalidad y en el cuerpo humano según las tendencias de la biología y zoología modernas en contr apunto con D escartes. Entre 1959- 60 lo ocupa la problemática del cuerpo humano que se proyecta hacia la génesis de un ser vivo, de un tipo animal y de un tipo humano. M erleau- P onty dialoga en esos años con lo s libros: E ssai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique (1943) de C anguilhem y con La genèse desformes vivantes (1958) de R uyer. E l pasaje del curso que entra en conexión directa con el trabajo de S imondon proviene de los análisis que M erleau- P onty realiza sobre el zoólogo J acobo von U exküll, en especial sobre su texto: M ondes animaux et monde humain. M erleau- P onty extrae de las descripciones del zoólogo la idea de que la actividad del comportamiento del animal orientada hacia el "medio ambiente" (U mwelt), comienza mucho antes de la invención de la conciencia, a partir del momento en que se tienen estimulaciones que afectan al organismo dispuesto a tratarlas como señales. L a conciencia es apenas una de la s variadas f ormas del

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comportamiento, un tipo de comportamiento entre tantos otros. U exküll denuncia la dicot omía cartesiana y presenta un medio ambiente del cual la organización, la conciencia y la máquina son meras variantes. L a N aturaleza para U exküll es "una melodía que se canta a sí misma". Expone, a partir de esta idea, una teoría de la inmanencia guiada por acontecimientos que emanan y se desdoblan de un U mwelt. U exküll comprende la pr oducción de un U mwelt diciendo que "cada sujeto teje sus relaciones con los hilos de una tela de araña con ciertas características de las cosas y las entrelaza para hacer una red que mantenga su existencia". El animal define su territorio como un lugar privilegiado, del m ismo modo que la araña teje su tela; la única dif erencia es que para la araña, su U mwelt proviene de su propia sustancia; su tela realiza la transición entre el mundo y su cuerpo. E n 1909, U exküll dice que "esa cosa que se desdobla del huevo hasta la gallina y que amplía con el tiempo su estructura ordenada sin ninguna laguna, constituye una cadena de objetos, sin que esa cosa se tome objeto, estamos rodeados de cosas que son imposibles de ver ". Sólo tenemos de ellas una imagen de su manif estación momentánea; de la ley interna que rige los procesos no podemos hacemos ninguna imagen. El U mwelt es englobante aunque mmca es total. E stamos englobados en un ambiente circundante que nuestro U mwelt no puede englobar. C ada mimd o es heterogéneo a los otros e inconmensurable al mundo humano. N o existe un medio ambiente unitario aunque la vida sea umV oca en sí y heterogénea entre sí. M erleau- P onty aborda entre 1959-60 el problema de la ontogénesis en el dominio de las ciencias de la vida y expone im enimdado que comparte con Simondon y a través de éste con D eleuze: la génesis debe mostrar una relación trascendental y empírica al mismo tiempo, una

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relación con el todo en términos de "diversidad intensiva" como en D riesch y una noción de "ep igénesis" o "ser- entre medio" como en R uyer. E n el comentario que M erleauP onty realiza sobre P hilosophie de l'organisme de D riesch, evalúa la noción realista de "diversidad intensiva" que trata variaciones de micro- eventos en un único

todo

inf inito. L a noción de diver sidad intensiva amplía su desarrollo en T he P hysiological G radients (1928) de C hild y en L 'oeuf et son dinamisme organisateur (1941) de D alcq. E stos estudios evalúan las variaciones en un campo de localidad de la vida. N ociones, las de diversidad intensiva y epigénesis, que activan el desarrollo de lo pr e- individual en M erleau- P onty. E n la N aturaleza no existiría im campo preestablecido: las ciencias de la vida sostendrán que lo viviente sólo se da a quien procura verlo en el proceso de ontogénesis y no a quien comprime el núcleo vital de su f uncionamiento en deter minaciones convencionales. L as investigaciones citadas son las que conducen a S imondon a una revisión de las relaciones entre el hombre y el animal. D eleuze será af ectado por esta línea de pensamiento en su obra individual o en colaboración. 3. F lexibiliz ación D estituido el p r ivilegio explicativo de la antropología, las ciencias de la vida ubicarán al animal como variación anómala, como f igura de umbral, que permite pensar lo viviente en tanto devenir plural de trayectos y modos de habitar. D eleuze no buscar á elevar al animal a la condición de sujeto de derecho o restaurar su estatuto de especie dominada por el hombre, sino que su concepción af irma una metaf ísica al igual q ue en Simondon, en el sentido en que el animal permite la transf ormación de lo humano. D eleuze y

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G uattari dirán en M il plateaux (1980), pensando en U exküll, que cada ambiente es una unidad cerrada en sí misma que resulta de la captación selectiva de una serie de elementos o de marcas. Esta idea descentraliza el sistema antropológico que opera por semejanza o por analogía. L a tesis del zoólogo sostendrá que entre ambientes lo único común es la insistencia y la selección. Entre éstos hay percepción o relación de afección, y en esta relación, es donde D eleuze y G uattari buscarán la amplif icación y pr opagación de una alianza entre heterogéneos, para alcanzar ima composición proyectada hacia una mayor potencia. P ensando en los ejemplos analizados por U exküll de la araña y la mosca y de la garrapata y el mamíf ero, D eleuze expone una serie de ref lexiones capitales. C on respecto al segundo ejemplo dirá que la garrapata es una bestia def inida por tres afectos, capaz - en f unción de las relaciones de las que está compuesta- de un mundo tri- polar. "S i la luz la afecta, se sube a la punta de una rama. Si el olor de un mamíf ero la afecta, se deja caer sobre él. Si los pelos le molestan, busca un lugar desprovisto de ellos para hundirse bajo la piel y chupar la sangre caliente". E ste ejemplo y el de la araña y la mosca le servirán para pensar la percepción entre mundos heterogéneos. L os mundo s perceptivos no se comunican en absoluto pero están tan perf ectamente acordados como en una partitura. L a f orma de la araña en relación a la tela que teje podrá ser concebida como "moscaria", lo que lo lleva a def inir el vínculo como "un a

boda entre dos reinos".

A unque la araña no puede percibir objetivamente el espacio de la mosca puede entrar en relación en un punto de contacto con ésta a través de una marca territorial. D el mismo modo ocurre entre la garrapata y el mamíf ero. L a N aturaleza revela una ceguera entre especies y sin embargo, acentúa una composición por afección que incrementa la potencia

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de f uncionamiento entre éstas. D e este modo, se es afectado por el mimdo en f unción de lo que se es capaz y se percibe en f unción de la s acciones que se pueden realizar. C omo en Simondon, D eleuz e no define un cuerp o por lo que es sino por lo que puede. L a N aturalez a inherente a las cosas no se distingue de sus fuerzas de actuar y padecer. D eleuze dirá en consonancia con Simondon, que la génesis no conoce un universal abstracto sino que avanza en un campo problemático virtual, intensivo y real. Este campo valora la potencia de variación inf ormal anterior a la actualización individuada. E s en la variación inf ormal donde D eleuze indaga el devenir como el movimiento de lo real mismo. P ara D eleuze, el sujeto es afecto y residuo, n i causa ni origen ni jerarq uía. T odo su pensamiento elabora una

ontologia

desde

un

minimum de

sujeto.

Este

descentramiento del hombre y sus privilegios le permite pensar la ind ividuac ió n como no- subjetiva y no- humana, o mejor aún, en grado mí nimo de humanidad. D eleuze encuentra en la filosofía de la individuación de Simondon aquello que procuraba entre Spinoz a y B ergson. E n el capítulo X de M ille plateaux ("D evenir- intenso, deveniranimal, devenir- imperceptible"), dos secciones del mismo están dedicadas a Spinoz a y una a B ergson. E ntre ambos f ilósof os, D eleuze plantea el problema del pr incipio de individuac ión y de la relación entre el hombre y el animal bajo la noción de devenir. D evenir- animal consiste en adoptar la proporción de movimiento y de reposo en los propios elementos y consiste en dotar de afectos a las partes del cuerpo - pr oporciones de velocidad y lentitudque lo hagan devenir. Entre el adoptar proporciones y el dotar de afectos al cuerpo, Spinoza es conectado por D eleuze con L ucrecio. L os cuerpos simp lí sim o s de Spinoza son pensados como moléculas. Se trata, para D eleuze, de

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encontrar lo otro en el nivel molecular por contagio en la contigüidad. D evenir- perro o caballo supone un contagio vibratorio en la contigüidad de una relación. El contagio implica ima proporción de movimiento y de reposo, una emisión de partículas que entran en tal proporción en la zona de prox imidad. T anto D eleuze como S imondon elaboran el borramiento de la frontera entre identidades para crear un umbral vibratorio entre cuerpos simplísimos en proximidad. D eleuze insiste que devenir es una relación entre dos modos f initos en un punto de encuentro y en un nivel molecular, una vibración que rebasa los límites de la identidad, de la f orma y de la naturaleza. L a variación de la proporción de movimiento y de reposo de Spinoza sir ve a D eleuze para propiciar una f ilosof ía, q ue como la de Simondon, valora los umbrales vibratorios, donde la reciprocidad del encuentro entre hombre y animal se experimenta como variaciones de potencia que afectan a lo s participantes. E l deveniranimal es una aproximación entre el hombre y el perro, entre el hombre y el caballo, que crea una zona de indiscemibilidad donde no hay ni indistinción ni pérdida de la identidad sino un contagio entre heterogéneos. Este contagio es pensado como una mult iplicidad cualitativa, como una unidad compuesta por elementos heterogéneos, como diría B ergson. E l umbral vibrator io generado en el deveniranimal conf igura una unidad continua, simp le e indivisible. P or ello, deveniranimal no es una correspondencia de relaciones sino una alianz a entre seres y r einos de escalas dif erentes sin descendencia o f iliación posible. E s un cierto tipo de conexión entre el hombre y el animal asimétrica y aparalela, cuyo mayor terror lo constituye el animal doméstico, aquel que se ha vuelto demasiado humano. D evenir es un

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f enóme enómeno no de bor de cuya f igu igura, como hemo hem o s dicho, es la anom anomalía. alía. L a anomalía anomalía no r esponde esponde n i a la imitación ni ni a la identif identif icación, icación, tampoco t ampoco a la r egres egr esión ión o a la progr pr ogres esión. ión. L a anomalía anomalía es el product pr oducto o del devenir, devenir, nunca im sueño, un f antas antasm ma o una ilusió ilusión. n. A nimal es el nombre nombre de una anomalía concebida como vibración, ritmo o velocidad, como una manera manera de ser, ser, pensar pensar o sent ir q ue se se experimen exp erimenta ta sin dejar dejar de ser ser lo que se se es es. L a alianz alianz a f inalmen inalmente te f lexibiliza lexibiliz a al hombre y pone po ne en p eligro eligr o domés d oméstic tico o al animal. animal. E l devenir devenir tan t anto to para par a S imondon como co mo para para D eleu leuz e es una alianza entre heterogéneos que opera por sensación, pensanúento o experimentación vital de velocidades y afectos, por variación de la proporción de movimiento y de reposo, por aumento o disminución de la potencia, por po r modif icación del númer o de maneras de af af ectar tar y ser ser afe af ectad ctado. C onsis onsiste, te, entonces, entonces, en af af ectar ctar a im animal y ser afectado por éste, experimentar el grado de potencia de un animal, sus velocidades y lentitudes. En síntesis, sentir como un animal, tanto con el cuerpo como con el espíritu al mis mi smo tiempo. tiempo. E n sent sentido ido de B ergs ergson, on, se trata trata de im sentir ent ir real, real, tanto actu actual al como virtual. ir tual. D e es este modo, el devenir es el ser ser pens p ensado ado como alianz alianza, a, af ección o conexión conexió n entre entre heterogéne eterogéneos os.. L a af irmación del devenir es el se ser. L o uno es lo múltiple. múltiple. L o múltip le es la af irmación irmación de lo uno, uno, en tanto tanto metamor meta morff osis osis esencial. esencial. S i el devenir de venir es el ser, ser, éste éste no es e s otra otr a cosa cosa que la N aturalez aturaleza a de H erácli eráclito, to, la S ustancia ustancia de Spinoz Spinoza, a, el E terno terno R etomo etomo de N ietz ietz sche. che. E n el pensamien pensamiento to de de D eleu eleuz z e el devenir devenir es siempre iempr e hada lo otro otr o minoriz minoriz ado por la jerar jerarquía quía del proces pr oceso o de hominiz hom iniz adó ad ó n. Sólo S ólo se puede devenir, devenir, en el sentido de Spinoza, un individuo menos complejo. El gran gr an problema pr oblema de esta esta f ilosof ilosof ía cons co nsis istt e en sus sustr traer aers se a la jerar jerarquía quía de la homin ho miniz iz adó ad ó n. Si S imondo imo ndon n culmina las la s D os lecciones. lecciones. .. con las f ábulas ábula s de L a F ontaine es porque por que intenta intenta

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A nomalías nomalías.. G ilbert ilbert Sìmon Sì monàon, àon, una f ilosof ilosof ia de la individuac in dividuac ión

invert invertir ir la dirección dirección del del pensami pensamiento ento del s. s. X V n sos sostenido tenido en la beatitud y en el privilegio del hombre para dar lugar a im pensamiento de la animalidad y de la instintividad. P or su su parte parte,, D eleu eleuz z e r adicaliza adicaliz a la f uga uga de cualquier modelo organids or ganidsta ta y jerárq uico uico presen presentando tando el dev devenireniranimal como un grado de libertad alcanzado en la alianza. E l devenir así así entendido f undona como como im contagio contagio que que expande expande y propaga compo co mpos siciones icio nes por af ecdón. ecdón. P or ello, ello, esta esta concepción está ligada a un cambio de potenda. pot enda. U n animal será entonces entonces un diagrama de mo m o vimient imien t os y r eladon elad ones es más que un conjunto conjunt o de carac caractere teres s. Se trata de un modo mo do de poblar los espados por alianzas. El devenir del hombre sólo resulta posible hada lo menor. Es dedr, hada modos que permiten intr oducir la mult mul t iplid ip lidda dad d en la identidad, identidad, la celeridad celeridad en la f ije ijeza, la l a metamor f osis osis en la sem semeja ejanz nza. a. Si el animal es un f enómeno enómeno de bor de des d estt inado a pensar al hombre, en tanto acredenta una relación entre heterogéneos, es porque la anomalía que expresa abre conexiones inesper inesperadas adas de af ecdón y de co mpos mpo sición. E n los lo s lin li n d e s entre entre heter heterogéne ogéneos os habrá habrá var iad ia d o nes ne s de perceptos percept os y de afectos, es dedr, de potencia en la composidón. El ser vivient iviente, e, como hemos dicho, para S imondon imondo n y D eleu leuz e, al al conserv conservar ar una dimens dimen sión pr p r e- individual individual posee posee un potendal po tendal de coexistenda, según umbrales e intensidades, entre lo pr e- indiv individu idual al y lo tr ansans- indiv individual idual en en lo individuado individuado . S imondon imondo n y D eleu eleuz z e han abiert abierto o el el intercambio inter cambio en entre lo semejante y lo diferente, entre lo cercano y lo lejano. La única singularidad tópica de la vida parece residir en la morada y en el animal como modelo mod elo de vid vid a erran errante. te. V ida que sólo resulta posible de ser alcanzada en la membrana biológica que guarda el teorema de la ontogénesis en sus pliegues.

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A drian drian C angi angi

4. Singularización D ele eleu uz e reconoce en en L ogiqu ogique e du sens sens (1969) que Simondon presenta la primera teoría moderna razonada sobre las singular ingul ar idade ida dess impers imper sonales y pr e- individuale individualess. 'lnd ividu du et sa sa genè genès se phys physicoico- biologique se propone la E n L 'lndivi génesis del individuo vivo y del sujeto de conocimiento a partir de la no dó n de singular singularidad. idad. G énesis énesis que que indaga en lo no- persona personal, l, lo a- co conc ncep eptu tual al,, e indif indif erente a lo ind in d ividua ivid uai, i, a lo colectiv colectivo, o, a lo pers per sonal, a lo imper imp erssonai, a lo particul par ticular, ar, a lo generai, generai, y a su su s opos opo siciones. iciones. L as singula ing ularr idad id ades es so n verdaderos acontecimientos problemáticos que se oponen a lo ordinario y constituyen en sus vecindades puntos sens en sible ib less de cris cr isis is,, de retroce retr ocesso, de ebullic eb ullició ión, n, bajo bajo la f or orma ma de nudos nudo s, f ocos y direcciones d irecciones.. L as singula ing ularr idade ida dess so n lo s verdaderos acontecimientos trascendentales que presiden la génesis génesis de los lo s ind in d ivid uo s y de las personas personas.. T anto S imondon como D eleu eleuzz e rechaz rechazan an la f als alsa a alternativa alternativa de la tradición metafísica y trascendental que dice: "o bien las singularidades están puestas ya en individuos y personas, o bien bien,, el abismo abismo indif erenciado". erenciado". L as singularidadesingularidadesacontecimientos se organizan en un sistema, que ya mencionamos como "metaestable" provisto de energía potencial po tencial en el que se se dis d istt r ibuye ib uyen n las la s dif er erencias encias entr entre e ser seríí es heter heterogé ogéne neas as.. É st as pos po seen un pr p r oceso oceso de auto- unif unif icación siempr iemp r e mó vil y como co mo potenciales po tenciales aparecen en la superf superf icie. L a mem membrana brana como superf icie vit vital al es un cristal cristal que se se desarr desarr olla por lo s bor des, des, lleva los lo s potenciales pot enciales y reg r egen enera era las la s polar po laridades idades,, pone en contacto contacto el espacio espacio interior inter ior y el ext exterior erior independiente de la distancia que los separe. Simondon afirm af irma a que que "lo "lo vivo vive en el límite límit e de sí mismo, mismo, sobre su límite... La polaridad característica de la vida se encuentra en el nivel de la membrana; es en ese lugar donde la vida

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A nomalías. G ilbert Sì mondon, una f ilosof ia de la individuación

existe de manera esencial como un aspecto de una topología dinámica que mantiene ella misma la metaestabilidad por la cual existe... T odo el contenido del espacio interior está topològicamente en contacto con el contenido del espacio exterior sobre los límites de lo vivo ". E n la superf icie de la membrana, en la energía superf icial, está localiz ada la f ormación y ref ormación de la vida. A l detenerse en el proceso de la energía superf icial tanto S imondon como D eleuze desligan lo trascendental de la falsa dicotomía de la metafísica: "o bien im fondo indif erenciado sin dif erencias y sin propiedades; o bien un Ser soberanamente individuado, una F orma f uertemente per sonaliz ada". F uera de ese Ser y de esa F orma el pensamiento metaf isico dicotòmico impone el caos como el abismo intratable. L a tradición occidental de la metaf ísica y de la f ilosof ía trascendental que va de A ristóteles a K ant, está de acuerdo en no concebir singularidades determinables más que aprisionadas en im Ego. El error de todas las determinaciones trascendentales es pensar una génesis material- ideal desde un Ego co- extensivo a la representación, o desde un I nd ividuo co- extensivo al Ser. Sólo haciendo hablar a las energías libr es y no ligadas, como "dispar idad" entre dos órdenes de magnitud o do s escalas de realidad, es que lo trascendental puede ser pensado a la luz de una "teoría de las cantidades intensivas" que afirma la diferencia en sí misma. L a biologí a ha elucidado el mimdo complejo de las singularidades discretas "como un solapamiento m óvil de conjuntos incompatibles", donde no hay vacilación entre varios objetos, sino af irmación del primer momento del ser, entendido como organización de ima solución mediante im sistema objetivamente problemático. La individuación como proceso consiste en un pasaje por saltos entre el ser pr e- individuado (ser sin

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f ases) y el ser individua do (ser f ásico). T anto S imondon como D eleuze creen que esta concepción obra como un empirismo trascendental que permite identif icar la individuación y el devenir del ser. El tránsito de lo pre individual al individuo es un momento auténticamente genético, un salto cuántico en términos f ísicos, donde la membrana se constituye en el lugar del acontecimiento y en el entorno de individuación. L a membrana de los seres vivo s es el primer lugar de las paradojas, porque entre dura y suave, resistente y blanda, parece dudar entre f luido y sólido. Son envolventes que poseen algo de ambos estados y revelan un principio elemental de la forma: sin membrana no hay vida. U n animal por def inición es un modelo de errancia que nunca abandona su envolvente de cuero, de plumas, de escamas. T odas las membranas, en su diversidad, poseen en común que responden a un sistema de arrugas en su sencillez, a un sistema de pliegues que conservan el secreto de la vida. C omo en una estratigraf ía los momentos del proceso de individuación viven en ella. El primer momento de la diferencia ha quedado grabado como dif erenciación intensiva y potencialmente virtual (ser sin fases), subsumido en el segundo momento que como actualización resuelve un problema y adquiere la forma de un individ uo dif erenciado (ser f ásico). 5. Dramatización

P ensando en las singularidades- acontecimientos, D e leuze en Difference ef répétition, concibe el proceso de in d ivi duación bajo la forma de un método de dramatización. M étodo que no s conduce al encuentro con la multiplicidad. E sta designa ima or ganiz ación pr opia de lo múltiple que no necesita de la un id ad para f ormar un sistema. Se distinguen

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do s tipos de mult iplicidades: la actual- extensiva que se divide en partes exteriores imas a otras, como la materia o la extensión; y la virtual- intensiva que sólo se d ivide en dimensiones envueltas unas en otras, como la duración. L o virtual- intensivo no trasciende a lo actual- extensivo, aunque parezca desbordarlo. E l concepto de multiplicidad posee un rasgo capital de naturaleza bergsoniana: "es aquello que no se divide sin cambiar de naturalez a", y evoca una teoría de las transiciones pensadas como individuaciones intensivas o hecceidades. L a noción de mult iplicidad resulta solidaría a la de singularidad y completa el sentido de la disyunción inclusiva. Entonces, una multiplicidad está constituida por la coexistencia virtual de las relaciones entre elementos genéticos y dif erenciales de un cierto orden. S on estas relaciones las que se actualiz an en una doble dif erenciación, cualitativa y extensiva. L a cualif icación y la p artición son lo s dos aspectos de una actualización f ísica; la especif icación y la organización son los dos aspectos de una actualización biológica. "L a intensidad - dirá D eleuze- es lo determinante en el proceso de actualización. Es la intensidad la que dramatiza. Es ella la que se expresa inmediatamente en los dinam ismos espacio- temporales de base, y la que lleva a una relación dif erencial a encamarse en una cualidad distinta y en ima extensión de la que se distingue". L a intensidad dramatiza porque crea las cualidades y las extensiones en las que se explica. De este modo, las cantidades intensivas son pensadas como el acontecimiento problemático que engendra las propias líneas de solución. La individuación se def ine como el proceso de las cantidades intensivas. P or ello, D eleuze af irma que "la intensidad es individuant e y las cantidades intensivas son factores individuantes". T oda individualid ad es intensiva, es el resultado de una "discordancia" o diferencia de potencial, que Simondon

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denomina, como lo hemos enundado: dispar idad. R epetimos que se trata de la relación entre dos órdenes de magnitud heterogéneos entre los cuales se reparten los potendales . E n el do minio pr e- individual los punto s singulares están def inidos por esta repartición de potendales. D eleuze llama a la dif erencia de potencial entre ordenes heterogéneos "campo pr oblemático objetivo". E s así que la individuac ió n puede entenderse como la "solución a un problema" o como la actualizadón del potencial y la puesta en reladón de los elementos dispares. L a ind ivid ua d ó n integra los elementos discordantes en un estado de acoplamiento que asegura, como sostiene Simondon, su resonanda interna. C omo hemos dicho, el ind ivid uo posee un reser\ 'orio de singular idades pr e- inidviduales actuantes en el proceso continuo de ind ividuadón. D icho proceso "es el acto de intensidad

que determina las relaciones dif erendales

a actualizarse, según líneas de dif erendación, en las cualidades y ext ensiones que crea". D eleuze incorpora la posidó n de S imondon y sostiene que "toda dif erendadón supone un campo intensivo de individuadó n pr evia". P or ello, la ind ividuad ó n precede de derecho a la dif erendadón. L a ind ividua d ó n no supone ninguna dif erenciadón, aunque la provoca. L as dif erendas son llevadas, aprisionadas por individuo s, como si éstos f undonar an como cristales que contienen el ser sin f ase en el ser f ásico. L as clasif icadones vegetales o animales muestr an en la histor ia de la f ilosof ía que las dif erencias sólo se or denan forzando una red múltiple a ima ley de semejanza o analogía. D icha ley r esponde a una invariante que puede ser pensada como un carácter, es dedr, una identidad ref lejo que permite agrupar seres según su máximo de semejanza. T oda ley de semejanza o analogía asegura la subordinación de las dif erendas a un orden creciente o decredente de

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A nomalías. G ilbert S imondon, una filosofìa de la individuación

similitudes o disimilitudes. A segura una desdramatiz adón del proceso intensivo de génesis, para crear según tipos o caracteres, una jerarquía de poder. El problema de fondo, consiste para Simondon y D eleuze, en reconocer que la diferencia no es pensada como diferencia individual en tanto se la subordine a los criterios de la semejanza en la percepción, de la identidad en la reflexión, de la analogía en el juid o o de la oposición en el concepto. L a semejanza, la identidad, la analogía o la oposidón sólo conservan una diferencia general, demasiado grosera para revelar las pequeñas dif erencias libr es, f lotantes y no r elacionadas. L as gr andes unidades taxonómicas que recorren la histor ia de la f ilosof ía y de la denda: géneros, f amilias, órdenes, clases, no sirvên para pensar la dif erencia. L a diferencia individua l es la que permite pensar las especies, las partes or gánicas y los sexos, y no a la inversa. C itando al naturalista, embriólogo y zoólogo von Baër, autor de Sobre el origen del huevo en los mamíferos y el hombre (1827), D eleuze dirá que "las más altas generalidades de la vida van más allá de las espedes y los géneros, pero hacia el individuo y las singularidades pr e- individuales, no hacia algo imper sonal abstracto". L a espede es del orden de la ilusió n para pensar el ind ividuo y el proceso de individuació n, aimque el ind ividuo no pueda ser separ ado de la especie. R ecurriendo al biólogo D alcq, D eleuze radicaliz a la apuesta y sostiene que "el embrión es el individuo como tal, directamente considerado en el campo de su individuación". Éste dramatiza las relaciones pr imordiales de la vida en la membrana. D e este modo es posible decir que "el individ uo en el huevo, es una verdadera caída que va de lo más alto a lo más bajo, y que afirma las dif erencias de intensidad en las cuales está compr endido". En el huevo, el campo int ensivo de individuació n determina a las relaciones que expresa a encamarse en dinamismos

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espacio- temporales, en especies que se corresponden con esas relaciones, en partes orgánicas que corresponden a puntos relevantes de esas relaciones. La intensidad en el proceso de individuación debe ser entendida como el potencial morf ogenético que rige la actualización según gradientes y umbrales. La especie y las partes no guardan parecido con las intensidades que las determinan. L a biología especializada en el dinamismo organizador del potencial morf ogenético, les permite pensar a S imondon y a D eleuze a través de las nociones de huevo y membrana, que en la epigénesis no hay similitud alguna que permita una organización grosera de la vida. Esta posición obliga a una r evisión de toda clasif icación trazada en la historia de la f ilosof ía y de la ciencia. D iremos, entonces, que la dif erencia ind ividua nt e es la diferencia individual. Es dedr, no hay dos huevos idénticos, tampoco dos granos de trigo equivalentes. R esultan

abstractas

las

analogías

f uncionales

o

las

semejanzas estructurales y sólo sirven a un pensamiento de las identidades individuadas. Si la intensidad como dif erencia en sí misma expresa r elaciones dif erenciales y punto s relevantes correspondientes, ésta - como implicación envolvente- af irma la potencia de dividir se al cambiar de naturaleza. E n un teatro más sutil, D eleuze reconocerá siguiendo a Simondon, que en la contemporaneidad la indivisibilidad del individuo sólo se debe a la propiedad de las cantidades intensivas de no dividirse sin cambiar de naturaleza. A pelando a los P rincipios de la N aturaleza y de la Gracia (1714) de L eibniz, D eleuze dirá que "estamos

hechos de esas almas intensivas que se desarrollan y se re- envuelven... Y que no dejan de penetrar las unas en las otras a través de los campos de individuación". El alma no cambia de cuerpo como en la "metempsicosis"

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antigua sino que el cuerpo, en el proceso de individuación, se re- envuelve, se re- implica para entrar en otros campos de ind ividuación en el pensamiento moderno. D eleuze conserva la verdad simbólica de la metamorf osis implicada tanto en la metempsicosis como en el proceso de re- implicación en la individuación. E n los campos de ind ividuación específ icos el lobo, el cordero, el asno o el león serán considerados como especies, pero en el proceso de individuación donde lo conf uso y lo envuelto sólo juegan el papel de variables o de almas componentes existirían dif erentes grados de participación. T anto en la f ilosof ía antigua como en la moderna hay elementos para afirmar que en cada hombre hay algo de asno, de león, de lobo o de cordero, si consideramos la participación simbólica en el dominio de las almas intensivas que cambian de cuerpo como en P itágoras, o del cuerpo que se re- envuelve como en L eibniz. L os universales abstractos f inalmente han sido abandonados por la noción de proceso de individuación, para dirigirse hacia los factores individuantes en cada caso y comprender así el mundo fluyente de la universal variación. 6. I nstintividad

El gran problema de las D os lecciones... de Simondon son las relaciones entre inteligencia, hábito y vida a la luz de la noción de instinto. E n la A ntigüedad no es el instinto o la inteligencia lo que se privilegia para establecer la relación entre el hombre y el animal, sino la noción de vida humana, animal o vegetal. Simondon recorre el pensamiento antiguo yendo de las doctrinas axiológicas y míticas a las naturalistas, del mundo P resocrático a P latón, y de éste a A ristóteles. Se desplaz a de lo s juicio s de valor

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platónicos a lo s juid o s de realidad ar istotélicos. Si en la cosmologia platónica le interesa una teoria de la evolución a la inver sa sostenida en un principio de simplif icación y degradación, en el naturalismo aristotélico se detiene en la noción de equivalencia entre f imd ones animales, vegetales y humanas, abriendo para modos operatorios diferentes, z onas comparables por la no dó n de f undón. L a analogia f undonal permite la deducd ón de la noción de instinto. El instinto, en la A ntigüedad, es una f acultad de constr ucdón, de desarrollo, de crecimiento ligado a los medios para responder a una necesidad. T ales medio s son prop ios de cada espede. L a especif iddad depende de f acultades que unas espedes poseen y otras no. L o que no es posible con algimas f acultades lo es con otras. L os medios cambian según las esped es pero las f unciones permanecen. E sta es la invariante vital que Simondon subraya en la filosofía de A ristóteles. S on lo s E stoicos lo s que pr edsan el instinto en oposidón a la facultad de la inteligencia. El hombre es el ser aparte, el p ríndp e de la N aturalez a por su jerarquía razonante, que puede desligar se del automatismo instint ivo. L a lógica socrática impregna el f inal de la A ntigüedad sosteniendo que existe una diferencia de naturaleza entre el instinto animal y la inteligencia humana. El instinto se desplaza por el pensamiento antiguo de "calor orgánico" en P latón a "estr uctura de desar rollo " en A ristóteles para culminar en la dimensión de "fuerza dega carente de signif ica dón" en Séneca. S in embargo, la A ntigüedad conserva una visió n de la reladón entre la realidad humana y la animal, al menos no dicotòmica en sus resultados aunque sí en su principio. Por ello, hombre y animal podían ser comparables en su diver sidad. L a doctrina de la actividad espiritual interiorizada por el cristianismo y por el cartesianismo radicaliza la nodó n de dos naturalezas

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A nomalías. G ilbert Simondon, una f ilosof ia de la individuaàó n

distintas, disponiendo la realidad animal como despr ovista de razón y la realidad humana como capaz de una conciencia de sí, de sus actos y del sentimiento moral. L a vida animal es opuesta punto por punto a la vida humana para distinguir el instinto de la conciencia. Esta fuerte dicotomía oscila en la historia del pensamiento moderno entre momentos de continuidad y de discontinuidad hasta el presente. L os debates del siglo X VI I radicalizados por las f ábulas de L a F ontaine reubican la noción de instinto como im modo de conciencia, organización y experiencia individual pr op ios de una "cult ura animal". E l obrar de lo s animales, en esta po sición anti- cartesiana, sería cultural e imp ulsad o por conductas colectivas. E l hombre dejaría así el pr imer lugar de la cadena de perfección que será ocupada por los animales. L a F ontaine no s f uerza a pensar que el mundo perceptivo del animal no es el mundo perceptible del hombr e pero quiz ás sí su campo de estr ategias de reconocimiento. D e E sopo a L a F ontaine, del mund o ant iguo al moderno, las f ábulas transmiten contenidos morales destinados al hombre que le revelan que en cuanto animal procede por instinto más allá de la razón. N ietz sche es el gran lector de las f ábulas que en A sí habló Z aratustra r adicaliza al animal como f iguraconceptual. P or ejemplo, el águila y la serpiente expresan el eterno retomo como actualiz ación de la volimtad de poder, en la que la dimensión empírica afirma el instinto y la trascendental, el devenir af irmativo o negativo. El instinto como cara empírica remite a la cualidad de las fuerzas activas o reactivas. E l devenir como cara tr ascendental remite a las cualidades primordiales de la voluntad de poder: afirmar o negar. E l águila y la serpiente, como anillo en el anillo, expr esan a la pareja D ioniso- A riadna, como un estribillo que convoca el regresar de todo y sin embargo.

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en el parloteo, se les escapa el carácter selectivo. E stas figuras conceptuales desmontan la razón y la moral para iniciar una interpretación sin f in y una t ransmutación de los valores. O curre lo m ismo con la voluntad de juz gar de la tarántula y su pretensión mimètica: ¡Q ue todos se parezcan a ella! O con el asno o camello que es caricatura o traición de la af irmación dionisiaca. O con el león en su negación y destr ucción de lo s valores establecidos, divinos o humano s, que conf orman el nihilismo . O con el mono, como artista de la mimesis, como caricatura de Z aratustra, que despr ecia af ectado por un resentimiento no creador. L as f igurasconceptuales def inen en N ietz sche una relación entre volimt ad de poder e instinto. L a voluntad de poder se suma a la f uerza como elemento inter no de producción, dif erencial y genético, en el que no hay nada antropomórfico. De este modo, radicaliza la noción de devenir como un grado de inocencia en la conexión del hombre y del animal, que no juz ga la vida y se dispone más allá de la mala conciencia. E s aquello que permite invert ir la jerarquía clásica del devenir. Por ello, se deviene hacia los seres menos complejos para afirmar y producir encuentros activos en la naturaleza. El animal, de L a F ontaine a N ietz sche y de éste a D eleuze, no será un modo f inito menos perf ecto que el hombre sino una fuente de ganancia y f lexibilidad para el hombre. L a noción de d evenir abierta por N ietz sche en sus f igurasconceptuales no es ni literal ni metafórica sino que expresa lo virtual, entendido como transmutación de los valores y como potencia de metamorf osis. E l devenir alcanza así el máximo de versatilidad para la experiencia del hombre. C omo en las f ábulas de E sopo a L a F ontaine, el animal enseña en sus composiciones las limitaciones del hombre, y también, sus potencias. E nseña la af ección, el afecto, los modos de habitar del cuerpo y del espí ritu en el espacio y en

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el tiempo. N ietz sche es quien impulsa la gran alianza entre el hombre y el animal en D eleuze. A lianza que permite en la conexión una ganancia de perf ección. Si algo distingue al hombre de los animales es que éstos son seres espaciales que ignoran el tiempo. T al vez, deba pensarse al hombre como un error biológico de la N aturaleza, aunque su sistema nervioso, instintivo, temperamental no sea distinto de las sujeciones a las que responde el animal. L os siglo s XIX y XX recuperan la idea de que el instinto es una f uerza espacial que crea diagramas y f uncionamientos, y que tal vez, carezca de dimensión temporal. L o curioso es que la dif icultad para recibir estímulos contradictorios del mundo externo se lo p iensa en el hombre desde un punto de vista ético y en el animal desde un punto de vista instint ivo, pero la acción sobre el comportamiento es la misma: indecisión, resolución, acción. M ontaigne no s hace dudar sobre los límites entre hombres y animales al concebir los hombres de a caballo como caballos con destreza humana. D el mismo modo, F laubert mostraría cómo el saber sobre el mundo animal f unciona como una prueba de contigüidad para el hombre. P or contigüidad, San A ntonio en L as tentaciones..., quiere volar, nadar, ladrar, mugir, aullar...,

el animal le descubre su humanidad y también, su propia animalidad. Es K afka quien radicaliza con G regor Samsa la f ábula de la gran huida del régimen patriarcal, laboral, comercial, y burocrático humano. El deveniranimal supone una sustr acción a la jerarq uía y organización humanas, una sustracción al poder de dominio. L a F ontaine en su crítica a D escartes y sus seguidores revela el rostro animal del instinto como ima impulsión proveniente de una vida social. El cardumen de peces, la manada de lobos, la recua de bestias, serán desde las f ábulas a los estudios científ icos el lugar del instint o como

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poder de la comunidad. D roscher piensa la comimidad de los elefantes según pautas decididamente conmovedoras, puesto que se trata de una sociedad pacíf ica en la que no se violan hábitos o límites comimes. T al vez, las D os lecciones... de S imondon culminen con L a F ontaine porque resuena en el pensamiento del s. X X el del s. X VII , como el momento en el que la razón enfrenta la naturaleza animal del hombre, y expone lo s esf uerz os civiliz ados e inútiles para conjurarla; o quizá - como sostiene N icolás R osa en R elatos críticos. C osas animales discursos (2006)- para disf raz arla. E ntre el lento tiempo biológico y el acelerado tiempo histórico, el s. XX presenta una idea de animal que enseñaría al hombre su propia human idad y le descubrirí a su animalidad. E sta idea himde sus raíces en la tr adición de las f ábulas recuperadas por N ietz sche, y sostiene q ue el instinto es una pura f uerza de im dinamismo originario. T al vez, éste pueda ser concebido en sentido extremo sin relaciones evolutivas. H a caído la ilu sió n clásica que presentó una z oología unif icada y jerarquizada por la diferencia entre instinto y conciencia, como un único mundo en el que estarían situados todos los seres vivos. Ya no existe un mundo unitario, tampoco im espacio- tiempo urúf icado para todos lo s vivientes. R estan alianz as de borde en el que cada mund o es una heterogeneidad irreductible a otro. T al vez, la insistencia del instint o y su carácter selectivo p ueda considerarse la única invariante entre mundos. L a contigüidad con el animal revela que el sujeto humano se constituye solidariamente con el propio instinto que comparte con sus semejantes animales. SBD / FFL CH / USP

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Í n d i c e

N ota de traducción..........................................................................7 P resentación J ean- Yves Château...................................................................... L o que está en juego para la psicología / L o que está en juego desde el punto de vista ético y religioso del problema / La historia de las ideas y su dialéctica de conjunto / El animal y el hombre a la luz de la ontogénesis de lo vital y de lo psíquico. P rimera L ección............................................................................ 27 L a A ntigüedad / P itágoras / A naxágoras / Sócrates / P latón / A ristóteles / L os Estoicos / C onclusión de la primera lección Segunda L ección...................................................................... P roblemas y puesta en juego / L os A pologistas / San A gustín / Santo T omás / G iordano B runo / San F rancisco de A sís / M ontaigne / D escartes / M alebranche / B ossuet /

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L a F ontaine A nomalías. Gilbert Simondon, una filosofía de la individuación A drián C angi............................................................................ 1. I ndividuación / 2. P ropagación / 3. F lexibilizadón / 4. Singularizadón / 5. D ramatizadón / 6. I nstintividad

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Simondon, Gilbert. Dos Lecciones Sobre El Animal y El Hombre

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