LA REVOLUCIÓN ONTOLÓGICA DE MARTIN HEIDEGGER EN “SER Y TIEMPO” Por Celso Alonso Rodríguez
Introducción El tratado Ser y Tiempo (1927), además de ser el trabajo más importante del filósofo Alemán Martín Heidegger, es también considerada una de las más importantes obras dentro de la filosofía, ha sido de igual manera fuente de discusión en la filosofía del siglo XX. El existencialismo y la decosntrucción han tenido gran influencia de esta obra, adoptando a su lenguaje filosófico muchos conceptos utilizados por Heidegger, principalmente el concepto Dasein. Heidegger aborda la cuestión del ser, o para ser más exactos, del sentido del ser. No aborda este sentido desde una perspectiva lógica de las proposiciones, sino más bien, utilizando una versión del método fenomenológico. Comenzaremos por exponer una breve biografía del autor para adentrarnos un poco en el entorno social e histórico que le tocó vivir.
La desontologización del ser En Ser y Tiempo, su obra principal, encontramos, no solamente una propuesta, sino más bien una afirmación muy clara: el ser, como tal, ha sido olvidado en el discurso filosófico, para ser más precisos, no se ha sabido distinguir con claridad del ente. Heidegger denomina como la desontologización del ser, la caída y
pérdida del ser, en el sentido de que el ser, de forma progresiva, se ha ido vaciando de su contenido existencial, desembocando en el olvido especulativo. Esta desontologización del ser, se ha ido intensificando en la sucesión histórica de los diversos sistemas filosóficos, especialmente en el pensamiento de Descartes, al indagar la existencia como fundamento del ser, en el acto mismo del pensar propio: Cogito, ergo sum. 1 Heidegger también acusará al escolasticismo formalista y decadente, como otra de las causas que han propiciado el olvido del ser. Pero este olvido no es reciente, Heidegger asegura que se viene ya arrastrando desde Platón, pasando por Aristóteles y su metafísica, en la cual pareciera que la pregunta por el ser está más que superada y por lo tanto no es necesario volver a retomarla. 2 Para Heidegger, sin embargo en necesario hacerse nuevamente la pregunta por el ser, pues es necesario distinguir entre ser y ente, ya que comúnmente se predica el ser en función de éste o se le deja totalmente en el olvido.
El ser en la Historia de la Filosofía Heidegger habla principalmente de tres prejuicios 3 sobre el ser, los cuales han hecho que se le tenga por superado, por indefinible o por evidente, y que surja la duda sobre si es necesario o no abordar nuevamente el tema del ser.
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Citado por FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofía III, Del Humanismo a la Ilustración (siglos XV-XVIII), B.A.C., Madrid, 1966, p. 507 2 HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997. P. 25 3 Ibid, p. 26
Antes de adentrarnos a estos tres prejuicios que propone el autor, es necesario saber qué es lo que se ha dicho del ser en la historia de la Filosofía. Uno de los primeros filósofos que habló específicamente del ser fue Parménides, un filósofo presocrático natural de Elea. En su poema Sobre la Naturaleza, describe en forma poética, las cualidades del ser. Este es
uno, eterno,
imperecedero, inmóvil, continuo, homogéneo e indivisible, 4 Pero lo separa también
de todas las cosas que pueden captar los sentidos, ya que son engañosas y solo puede opinarse sobre ellas. El ser, pues, no se identifica con las cosas, es una realidad distinta y las trasciende a todas. Al no identificarse con nada de lo que existe, no puede darse una definición del ser, simplemente es. Platón, uno de los discípulos de Sócrates, plantea al ser de una manera diferente. En el libro de La República capítulo VII, entabla un diálogo con Glaucón sobre la apariencia de las cosas sensibles. Para explicar esta cuestión recurre al ya famoso Mito de la Caverna, que por cierto es también comentado por Heidegger en su obra La doctrina de Platón acerca de la verdad. Este mito nos habla de unos prisioneros que se encuentran dentro de una caverna, totalmente inmovilizados, frente a una pared donde lo único que ven son unas sombras defectuosamente proyectadas por un fuego que se encuentra también dentro de la caverna. Cuando uno de los presos logra escapar, se da cuenta de que la realidad es otra y de que las sombras que veían son sólo imágenes
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imperfectas.
Cuando
finalmente
logra
salir,
es,
primeramente,
Citado por FRAILE, Guillermo; URDANOZ, Teófilo, Historia de la Filosofía I. Grecia y Roma, B.A.C., Madrid, 1976, p. 184
deslumbrado por la luz del sol; poco a poco se acostumbra a ella y se da cuenta, gracias a esta luz, de la realidad que existe fuera de la caverna; entonces ve las cosas tal cual son. Aunque Platón no habla directamente del ser, se deja ver en esta alegoría que las cosas, para presentarse tal como son, necesitan de esa luz que les da el ser. Sin la luz natural del sol, las cosas no son más que oscuridad y sombras, pues aún con la luz artificial del fuego de la caverna, estas se distorsionan y no son del todo claras. Esto lleva a Platón a proponer tres grados del conocimiento del ser, el primero es puramente sensitivo, el segundo es racional y el tercero –el más perfecto- es el intuitivo. 5 También encontramos aquí una alusión al mundo de las ideas del que habla Platón en su filosofía. Para él lo único que existe realmente es la esencia de las cosas, y no la forma material, la cual no es más que un reflejo imperfecto de su verdadera realidad que existe perfecta y separada en otro lugar. Aristóteles, discípulo de Platón tomando como base lo dicho éste, habla también de una materia y una forma. Al contrario de Parménides, dice que no hay un sólo ser, sino más bien una multiplicidad de seres con una sustancia individual, la cual puede ser afectada de muchas maneras; con esto hecha por tierra la inmovilidad estática del ser que enunciaba Parménides. El movimiento del ser es justificado
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FRAILE, Guillermo; URDANOZ, Teófilo, Historia de la Filosofía I. Grecia y Roma, B.A.C., Madrid, 1976, p. 306-307
por la causa y el efecto. Para el filósofo, el ser no es más que un concepto abstracto de la mente. 6 Para Aristóteles el ser está ya implícito en la realidad, en los individuos, de hecho, no habla propiamente del “Ser”, habla más bien de una pluralidad de seres. Si bien
distingue que hay una materia y una forma, no concibe que puedan estas estar separadas: la esencia está en las cosas, en la realidad, la cual tiene una existencia verdadera, no es apariencia ni imagen de algo más perfecto, como afirmaba Platón. El problema del ser, en Aristóteles se queda en el aire. El pensamiento filosófico de Aristóteles, cómo ya sabemos, fue retomado a lo largo del tiempo por la mayoría de los filósofos que se apoyaban en menor o mayor grado en su metafísica para hablar del ser. René descartes, por su parte, con la Duda Metódica, pareciera que también duda de la realidad, como si ésta fuera pura apariencia. Si abordamos su filosofía con superficialidad, podríamos caer en el error de pensar que despoja a las cosas de una existencia verdadera, como Platón; pero lo que hace es dudar de aquello que pueda inducirlo al error. Quiere encontrar un camino corto y seguro a la verdad, pues la busca sinceramente y para ello, pretende despojarse de toda incertidumbre, por lo tanto, a fin de cuentas, lo único que parece verdadero para él es su propio pensamiento, por el cual se da cuenta de que existe. 7 Sin embargo, esto también lo lleva a concluir que existen dos sustancias: res extensa (la
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Ibid. P. 434 FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofía III, Del Humanismo a la Ilustración (siglos XV-XVIII), B.A.C., Madrid, 1966, p. 494-498 7
realidad) y res cogitans (el pensamiento), dejando abierto, al igual que Aristóteles, el problema del ser.
Los prejuicios del ser Ante estos paradigmas, Heidegger nos habla de tres prejuicios 8 que impiden replantearse la pregunta por el ser, los cuales son:
1. El ser es el concepto más universal. Citando a Aristóteles 9 y a Santo Tomás 10, Heidegger cuestiona que éste sea un verdadero conocimiento del ser, por lógica es el concepto más universal, pero eso no dice nada a cerca de él, no penetra en nada esta afirmación, podríamos decir que es la comprensión más sencilla de él, pero nos cierra el camino a una comprensión más amplia y profunda. A partir de aquí se busca comprender al ser no desde sí mismo, sino en lo dado, pero al acercarnos de esta manera al ser “posibilita” una manera sencilla de comprenderlo, pero no una manera sencilla de acceder a él: “cuando se dice: el “ser” es el concepto más universal, no puede
significar que sea el más claro y que no esté necesitado de una discusión posterior . El concepto de “ser” es, más bien, el más oscuro” La superación de esta interpretación fácil es mediante un método el cual nos dará una interpretación mas
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HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997. P. 26-27 9 Aristóteles, Met. B 4, 1001 a 21. “τὸ ὄν ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων” 10 Tomás de Aquino, S. Th. I‐II q. 94 a. 2. “Una comprensión del ser ya está siempre implícita en todo aquello que se aprehende como ente”
profunda del mismo, esto le respecta a la lógica y a la manera en la que se accede al ser, para lo cual Heidegger propone pensar las formas de acceso general al mismo, pues lo que Heidegger necesita es que se supere la universalidad del ser, la cual nos ha traído la interpretación superficial y por medio de la interpretación profunda llegaremos a la lógica, la cual es consecuencia
2. El concepto de ser es indefinible. Heidegger afirma aquí que, en efecto, debido a su carácter universal no puede predicarse nada de él, o puede definírsele, puesto que todo concepto con el cual se quisiera hacer una definición estaría por debajo de su universalidad, sin embargo, esto solo nos dice que el ser no es ningún ente, pues el concepto ente si tiene definición, de hecho, lo que podríamos decir, si así fuera el caso, que el ser no es un ente. Pero hablar de su indefinibilidad invita a buscarle un sentido al ser.
3. El “ser” es un concepto evidente por sí mismo. Cuando el autor habla de la evidencia del ser, recalca que esta evidencia nada dice del ser, pues si bien parece que comprendemos de manera natural cuando enunciamos las cosas, lo único que hacemos es tomar al ser como un medio para enunciar a los entes, es decir, el ser solo se predica en función al ente, aquí ni siquiera podemos decir que es un concepto; es en función de la cosa que se enuncia, por lo tanto, no se puede decir del ser más que lo que enuncia de los entes, es decir, cuando los niega o los afirma.
Ante estos prejuicios, Heidegger dice que es necesario volverse a plantear esa pregunta: elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pr 11 egunta, esto es, preguntarse por el sentido del ser.
Estos prejuicios no son, como vemos, una manera arbitraria o simplemente bien elaborada con la que Heidegger quiere comenzar su filosofía, más bien es una crítica a la superficialidad con que se ha abordado el tema del ser después de Parménides, pues, primeramente se le despojó de su sentido mistérico, dándole un carácter puramente utilitario y mediador, sin preocuparse ya por su verdadero sentido. La falta de profundidad y de interés para comprenderlo mejor, llevó a los filósofos a irlo desdeñando y hasta olvidando poco a poco, identificándolo solamente con respecto al ente, dándole así un valor puramente subjetivo. Cabe mencionar que Heidegger no reclama un completo olvido por el ser, más bien reclama una distinción más clara entre el ser y el ente.
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La pregunta por el ser Heidegger vuelve a plantear de manera radical, dentro de la Filosofía Contemporánea, la pregunta por el ser como una exigencia para acercarse más a la realidad, pretende, por lo tanto, el retorno al verdadero fundamento, el cual establece mediante la radical reducción de la realidad al ser.
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HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997. P. 28 12 FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofía III, Del Humanismo a la Ilustración (siglos XV-XVIII), B.A.C., Madrid, 1966, p. 562
Pero ¿Cómo retomar ésta pregunta nuevamente? ¿Por dónde empezar? El autor afirma que por el hombre. El análisis del ser humano es el único camino de acceso; se tratará de ver en el modo del ser humano el sentido del ser en general o, mejor, de esperar que en el ser humano se "revele" el ser. El ser humano es Dasein, el ser en el mundo. Esto significa que el ser del hombre está como “arrojado en el mundo” .13 Ese “ahí” no le pertenece realmente, per o tiene que hacer uso de él; es existencia que se sostiene a sí misma. Habla de una especie de “caída”.
El hombre no tiene un modo de ser definido, este Dasein se está haciendo constantemente, es un ser que se proyecta hacia el futuro, no es un ser acabado. “En el ser le va su ser”. Este ser en el mundo no tiene ninguna certeza. No
significa, para mí, heme aquí, sino
el ser del ahí, y el ahí es precisamente
apertura". Heidegger sostiene que el término griego para "verdad", aletheia vale tanto como "sin velos", "patente", “lo que se muestra”. El hombre es una manifestación de la apertura, del "dejarse ser del ser". Ser el ahí (el hombre) quiere decir que en el hombre aparece el. El hombre es el lugar de la certeza del ser porque es el único que puede preguntarse por el ser. Y la esencia del ser-ahí consiste en su existencia; es, por eso, también su posibilidad, el conjunto de su posibilidades. La sustancia del hombre es la existencia el hombre es ese estar, estar en el campo de iluminación del ser. En ese sentido, ni las cosas ni los demás vivientes existen; son, pero no existen. El hombre es el único
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URDANOZ, Teófilo, Historia de la Filosofía VI, Siglo XX: de Bergson al final del existencialismo, B.A.C., Madrid, 1978, pp 521-524
que está, en la esfera del ser; interrogando al ser, abierto a la patencia, dejando que el ser sea Eso es la existencia.
BIBLIOGRAFÍA FRAILE, Guillermo, Historia de la Filosofía III, Del Humanismo a la Ilustración (siglos XVXVIII), B.A.C., Madrid, 1966, 1108 pags. FRAILE, Guillermo; URDANOZ, Teófilo, Historia de la Filosofía I. Grecia y Roma, B.A.C., Madrid, 1976, 852 págs. HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997. 496 págs. URDANOZ, Teófilo, Historia de la Filosofía VI, Siglo XX: de Bergson al final del existencialismo, B.A.C., Madrid, 1978, 1113 págs.
