San Anselmo - Proslogion

Proslogion San Anselmo Estudio premilinar, traducción y notas de Judit Ribas y Jordi Corominas

techos

«No pretend pre tendo, o, Seño Señor, r, p enetr en etrar ar tu  pr  p r o f u n d i d a d , p o r q u e d e n i n g ú n m o d o  pu  p u e d o c o m p a r a r con ella m i inte in teli ligg enci en ciaa ,  pe  p e r o deseo deseo e n t e n d e r en cier ci erta ta m e d i d a t u verdad, verdad, que qu e m i corazón corazón cre cree y ama.  N o busco tam ta m p o co e n t e n d e r p a r a cree reer, sino que creo para entender. Pues creo también esto: que si no creyera no entendería . »

Colección Clásicos del Pensamiento

ISBN ISBN 84 - 309 - 3131 - 7

9 7884 30 93131

00127

El Proslogion (1077), opúsculo de un monje  ben  b ened edic icti tinn o sobr so bree la razo ra zona nabi bili lida dadd de la fe, fe, es una muestra fehaciente de cómo algunas cuestiones filosóficas atraviesan toda la historia del pensamiento. Retomando una reflexión de Séneca sobre el ser de Dios, despliega su propia  bú  b ú squ sq u e d a ha hast staa llegar a u n a form fo rmuu laci la cióó n qu quee habrá de quitar el sueño a autores como, entre otros, Tomás de Aquino, Descartes, Kant y Russell. Se trata de uno de los textos más aludidos de la filosofía clásica, aunque pocos lo han leído directamente. Reformulado de múltiples formas, se despliega en la filosofía medieval y moderna, hasta cobrar nuevo auge en la filosofía contemporánea. La riqueza y la fascinación que ejerce este breve texto hacen que año tras año aparezcan nuevas y dispares interpretaciones sobre su naturaleza. ¿Se trata de una oración?, ¿de sabiduría cristiana?, ¿de una transición de la fe al racionalismo? Su mayor actualidad radica en la honestidad intelectual y el talante crítico del que hace gala Anselmo, dispuesto a un diálogo radical más allá de toda fidelidad dogmática.

Colección Clásicos del Pensamiento Director Antonio Truyol y Serra

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Esta obra es propiedad dd SiSDl-UCR

San Anselmo

Proslogion Estudio preliminar, traducción y notas de JUDIT RIBAS y JORDI COROMINAS

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Título original: Proslogion  (1077)

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 Dis  D iseñ eñoo d e cubi cu bier erta ta:: Joaquín G allego allego  Impr  Im pres esió iónn de cubi cu bier erta ta:: Gráficas Molina

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y J o r d i C o r o m i n a s , 1998 © EDITORIAL EDITO RIAL TECN TE CNOS OS,, S.A., S.A., 19 1998 98 J u a n Ignacio Luca de Tena, 15 - 28027 Madrid ISBN: 84-309-3131-7 Depósito Legal: M. 3.628-1998 © Ju d i t R i b a s

Printed in Spain. Impreso en España por Rogar Pol. Ind. Alparrache. Navalcarnero (Madrid)

INDICE Est

........................................................... Contexto Contexto del argumento anselm anse lm iano ............ La historia historia del argumento an anselm selm iano ian o......... El talante talan te a n se lm ian ia n o ...... ......... ...... .......... ...... ...... ...... ...... ...... ...... .........

u d io pr e l im in a r

I. II. III. III.

VIII XVII XV XXV XX V XXXII XX XII

i

B ib l io g r af ía ............... ........................ ............... ............. ................ ............... ............. ............... ............... .............. .......... ... X X X V I

PROSLOGION Pr o h e m i o Cap. I.

Cap. II. Cap. III. Cap. IV. Cap. V.

................................................................................................. In c i t a c i ó n d e l e s p í r i t u a l a c o n t e m p l a c i ó n d e Dios ................................................................ Q u e D i o s e x i s t e v e r d a d e r a m e n t e ............. Q u e n o p u e d e p e n s a r s e q u e n o e x i s t e .... Có m o h a d i c h o e l in s e n s a t o e n s u c o r a z ó n   LO QUE NO SE PUEDE PENSAR .................... Q u e  D i o s e s a q u e l l o q u e e s m e j o r s e r q u e  NO SE R, Y QUE Q UE , SIEN SI ENDO DO EL ÚN ÚNIC ICO O Q UE EXIS EX ISTE TE

3 6

11 13 15

TOR SÍ MISMO, HIZO TODAS LAS DEMÁS COSAS

Cap. VI. Cap. VII.

DE LA NADA ....................................................................

17

Có

m o e s s e n s ib l e

18

Có

mo es omnipotente, aunque muchas

,

aunque no sea cuerpo

................................

19

Cap. Ca p. VIII. II I. CÓMO ES m i s e r i c o r d i o s o e i m p a s i b l e ....... C a p . IX. C ó m o , e n t e r a y s u m a m e n te j u s t o , p e r

21

c o s a s no l as pueda h a c e r

d o n a A LO LOS MALOS ALOS Y SE COMPADECE CON JUS TICIA TICIA DE ELLOS........... ELL OS................. ............ ............ ............ ............ ........... ........... ............ ......... ...

[VII]

22

VIII Cap. C a p.

Cap.

 ÍNDI  ÍN DICE  CE 

X. XI. XII.

Cap. XIII.

Cap.

XIV.

C ap. XV .

Cap. XVI. Cap. XVII. Cap. XVIII. Cap. XIX . Cap. XX.

Cap. XXI. Cap. XXII. Cap. XXIII.

C ó m o c a s t i g a y p e r d o n a  j u s t a m e n t e a LOS M A LO S........................................... S........................................................... ....................... ....... C ó m o « t o d o s l o s c a m i n o s d e l  S e ñ o r s o n MISERICORDIA Y VERDAD», SI BIEN «EL SEÑOR ES JUSTO EN TODOS SUS CAMINOS» ................. Q u e D io s e s l a m i s m a v i d a po r l a q u e VIVE, Y ASÍ DE TODO LO PARECIDO ................. CÓMO SOLAMENTE ÉL ES 1NCIRCUNSCR1TO Y ETERNO, AUNQUE LOS DEMÁS ESPÍRITUS SEAN TAMBIÉN INCIRCUNSCRITOS Y ETERNOS ......... C ó m o y p o r q u é Dios e s v i s t o y n o e s VISTO POR QUIENES LO BUSCAN ....................... Q u e e s m a y o r q u e l o q u e p o d e m o s pe n s a r ............................... ............................................... ................................ ................................ .................... .... Que

«U n a l u z in a c c e s ib l e » l a q u e Él h a b i t a ........................................................................... Q u e e n D io s h a y a r m o n í a , o l o r , s a b o r , suavidad, b e l l e z a , de un modo inefa b l e m e n t e s u y o ................................ ................................................ ....................... ....... Q u e n i e n Dios n i e n s u e t e r n i d a d , q u e e s É l m i s m o , h a y p a r t e s .................................. Qu e n o e s t á e n l u g a r n i t ie m p o , a u n q u e t o d o e s t á e n É l .................................................... Que es a n t e s y má s a l l á de t o d a s l a s :.......... COSAS, INCLUSO DE LAS ETERNAS ....... :..........

Si

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27 29

30 32 34

es

« e l s i g l o d e l s ig l o » o « l o s SIGLOS DE LOS SIGLOS» ........................................ Q u e   SÓLO SÓLO ÉL ES LO QUE QUE ES ES Y EL QUE E S ... .. . Q u e e s t e b i e n e s i g u a l m e n t e e l Pa d r e ,

35

37 38 41 42

esto es

H ij o y e l E s pí r i t u S a n t o ; y q u e É l e s EL UNO NECESARIO, ES DECIR, LO QUE ES TODO, ENTERO Y SÓLO BUENO .......................... Co n j e t u r a s o b r e c ó m o y c u á n t o es e s t e .................................................... .................................. ............................ ........... BIEN ...................................

44

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el

Cap. Cap.

XXIV. XXV.

Cu á l e s y c u á n g r a n d e s bienes hay para LOS QUE GOCEN DE É l ................................. .......................................... .........

Cap. XXVI. XXV I. Si é s t e el

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s e r á e l g o z o pl e n o q u e p r o m e t e

S e ñ o r ................................ ................................................. .................................. .................... ...

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ESTUDIO PRELIMINAR   por  po r Jor J ordi di Co Coro rom m inas in as y Ju J u d it Ribas Rib as A Pedro Casaldáliga, que sabe de la verdad

En el año 1077, cuando Anselmo escribe el Proslogion, Europa se revestía de iglesias y ermitas. La disminución de las conquistas y la guerra, la par celación del poder pod er alrededor de los castillos castillos origina o rigina riamente construidos para la expansión y la defensa de los reinos, y la necesidad de los señores feudales de mantener los placeres y las riquezas que antes les  prop  pr oporc orcion ionab aban an los saqueos saqu eos,, prop p ropicia iciaron ron nuevos uten ut en  silios y prácticas de cultivo. Los aratores, la ple.be, dedicados ahora denodadamente al cultivo de la tie rra, producían excedentes económicos inauditos sufi cientes para mantener los otros dos estamentos de la Europa feudal: los bellatores,  encargados  enc argados de la guerra y del mantenimiento del orden político, y los oratores, responsables respon sables de adorar a la divinidad divinid ad11. Junto a la 1 G. Duby,  Les  L es trois tro is ordre ord ress ou l ’imag im agin inai aire re du féo fé o d a lis li s m e , Gallimard, Paris, 1978.

X

 JO  J O R D l CO CORO ROMI MINA NASS Y JU JUD1 D1T T RIBAS  RIBA S 

 bo  b o n an anza za econ ec onóm ómic icaa un unaa p rofu ro funn d a co conn m oc oció iónn socia so ciall sacudía aquella mayoría de hombres y mujeres maci ma ci lentos sobrevivientes de las epidemias y del hambre, y decepcionados decepcionad os porque por que la historia no les les permitía perm itía ya esperar el fin de los tiempos. Aparecían las primeras ciudades, los primeros burgueses, los los primeros pode po de res — la comuna comun a y los los cónsules— ajenos ajenos a la rigurosa estratificación feudal y las primeras escuelas inde  pend  pe ndie ient ntes es de los m on onas aste teri rios os.. L a turb tu rbul ulen enci ciaa de los guerreros era desviada hacia el exterior mediante las cruzadas cru zadas para proteger proteg er así las las nuevas nuevas actividades eco eco  nómicas. La iglesia se veía arrastrada por la prosperidad. Obispos y abades recibían tierra de los señores. La simonía —obtención de cargos eclesiásticos a cam  bio  bi o de dine di nero ro— — y el n ico ic o laís la ísm m o — disf di sfru rute te d e carg ca rgos os eclesiásticos sin sin vocación— se enquistaron en la ins titución. Pero al mismo tiempo surgieron en su inte rior grandes ansias de reforma y espiritualización. Denostadas fuerzas para liberarla de la injerencia laica y de la subordinación al poder feudal invadieron los caminos. Muchos M uchos cristianos cristianos insatisfechos con las ense ñanzas de la Iglesia esperaban otro mensaje, m ensaje, soñaban otra sociedad, perseguían un orden diferente y pre tendían instaurar in staurar la palabra de Dios prescindiendo presc indiendo de la mediación de los sacerdotes. La mayoría de ellos,  per  p ersu suad adid idoo s de esta es tarr en co cont ntac acto to pe perm rman anen ente te e inm in m e diato con el espíritu, profesaban el desprecio por lo camal, soñaban con una humanidad que se reprodu  jer  je r a co com m o las abej a bejas, as, sin co copu pula lació ción. n. P rete re tend ndía íann igno ig no  rar toda distinción en la sociedad humana, nadie debía servir a ningún seño señor. r. Por Po r esta razón reclutaron espon espo n táneamente táneam ente sus adeptos entre las víctimas de la injus

ESTUDIO PRELIMINAR

XI

ticia, pobres y clérigos vejados por el obispo. Se tra taba de recuperar la igualdad del paraíso y rechazar' la sexualidad. El pecado de Adán hizo de la copula ción una necesidad, separó lo humano hum ano de lo angélico. angélico. Cuando la especie especie humana hum ana volviera a vivir vivir en en una cas tidad total, la tierra se uniría nuevamente al cielo. La eclosión de monasterios y eremitas obedecía a las mismas ansias pero los monjes reconocían que el cielo no era el paraíso antes del pecado, que el celi  bato  ba to no era er a ap apto to p ara ar a tod to d o s y q ue la inte in tenn ció ci ó n de la  pro  p rovv iden id encc ia no era er a la igu ig u alda al dadd sino sin o el orde or den. n. F u ero er o n los principales adalides de la reforma. Si bien la Iglesia no tenía por qué ser una fiel transmisora del otro mundo, tampoco podía confundirse totalmente con éste. El papa Pascual II, monje y amigo íntimo de Anselmo, llegó a proponer que los obispos abando nasen todos sus bienes temporales temp orales para acabar de raíz con el conflicto de las investiduras. Ni que decir dec ir tiene que este retomo evangélico no satisfacía a nadie. Ni a los obispos ni al propio emperado em perador, r, que veía en ello ello un peligro para sus intereses políticos. No obstante, las teorías eclesiásticas sobre la primacía universal del  pa  p a p a d o p o r en encc ima im a del p o d e r tem te m p o ral ra l de los reye re yess acabaron por afianzarse. La cultura monástica m onástica de la alta Edad Media favo reció la distinción entre Iglesia y Estado y la consti tución de las naciones al consolidar la pertenencia a una tierra mediante el compromiso com promiso de los monjes con un monasterio. Y es que en los monasterios se hun den las raíces de la modernidad, no en vano eran los monjes los únicos depositarios de la cultura y del pen samiento, los únicos que sabían leer y escribir. A tra vés de ellos nos llega el legado de Grecia y Roma y

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 JO R D l CO CORO ROMI MINA NASS Y JUD1T JUD 1T RIBAS  RIB AS 

los primeros desarrollos científicos y técnicos tales como viaductos, molinos de viento y nuevos métodos agrícolas que permitían a los monjes dedicar más tiempo a la oración. oración. Cantar Ca ntar al unísono la alabanza del Señor identificándose con el coro de los ángeles era  pre  p recc isa is a m e n te su fun fu n c ión ió n p rim ri m aria ar ia.. Las La s c ere er e m o n ias, ia s, las procesiones alrededor del claustro imitaban de manera visible lo que sería la vida futura de los ele gidos. Era una cultura orientada a la prefiguración y anticipo de la gloria futura. Lo divino y lo humano debían fundirse completamente com pletamente en el fin fin del del mundo m undo y era necesario estar es tar preparados, ayud ayudar ar a la transición, a la fusión, evitando las discordias que se producían en el infierno, infierno, el piso inferior del cosmos, donde dond e rei naba la corrupción y el caos. La preocupación prin cipal del imaginario imag inario de la época époc a era conservar el el orden creado por Dios, evitar que las fuerzas inferiores, el caos, el diablo se apoderase de la tierra. Tanto el cam  pesin  pe sinoo co com m o el monj mo njee más má s santo san to estab es taban an en envu vuelto eltoss en en una lucha terrorífica entre el bien y el mal. La misma elaboración del Proslogion es reflejo y expresión de esta lucha entre el poder de la luz y el poder de las tinieblas: «Después del Monologion le vino a la mente la idea de investigar si no se podría podr ía mostrar mo strar por un argu mento único ú nico y breve todo todo lo que la fe nos nos enseña enseñ a sobre Dios [...]. Ese pensamiento le quitaba el apetito y el sueño [... [...]. ]. Diose cuenta cuen ta de ello ello y se imaginó que esta idea, objeto de sus preocupaciones era una tentación del demonio, pero cuanto más intentaba rechazarla más le perseguía. Una U na noche en que q ue no podía dormir, dormir, la gracia de Dios brilló brilló en su corazón. Lo que buscaba se manifestó a su inteligencia y llenó su corazón de

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una alegría y de un júbilo júb ilo extraordinarios. extraordinarios. Pensó que este descubrimiento podría interesar a otros si se lo comunicaba, comunica ba, y, como estaba esta ba libre de envidia, envidia, lo escri escr i  bió  bi ó inm in m ed edia iata tam m en ente te sobr so bree tabli ta blilla llass y las co conf nfió ió a uno un o de los los hermanos del monasterio, recomendándole recom endándole que las guardase con sumo cuidado. Se las pidió algunos días después, pero no las encontró. Se pregunta si alguien las ha cogido, pero es todo en vano, nadie tiene conocimiento conocim iento de ellas. ellas. Anselmo Anselm o las vuelve a escribir sobre tablillas y se las confía al mismo hermano con orden de guardarlas más cuidadosamente; éste las ocultó entonces en lo más escondido de su lecho, pero al día siguiente, cuando menos pensaba en ello, las encontró rotas, y sus trozos, esparcidos en el suelo delante de la cama. Entonces recoge las tablillas, reúne la cera y se va con todo a Anselmo, quien, reuniendo todos los fragmentos, pudo apenas reconstituir lo que había escrito. Temiendo perderlo por su negligencia, ordena que se transcriba en pergamino, en el nombre del Señor»2. El combate com bate a muerte mue rte entre la salvación salvación y la perdi ción también tam bién se trasluce en la biografía biogr afía de An Anselm selmo3 o3.. Anselm An selmoo nacido en el año 10 1033 33 en en Aosta, una un a ciudad ciuda d

2 Cfr. J. Alameda,  Las obras complet com pletas as de San Ansel An selmo, mo,  2 vols., Ed. Católica Católic a (BAC), Madrid, Madrid , 195 1953, 3, p. p. 18. Es Eadmero, el secretario  personal  perso nal de Anselm An selmo, o, quien relata rela ta este es te episod epi sodio io en la biogr b iografía afía que escribió sobre el mismo. 3Y ello es independiente indepen diente de la veracidad histórica que qu e nos merez can los datos biográficos suministrados por Eadmero pues, aunque su estricta correspondencia con la vida de muchos santos santos y su espe cial cial coincidencia coinciden cia con lo narrado por Agustín en sus Confesiones nos hacen dudar de su autenticidad, no dejan de transferirnos cuanto menos el hálito peculiar de la época.

XIV

 J0R  J 0R D 1 C O R O M IN A S Y JU D IT RIB R IBAS  AS 

fronteriza fronteri za entre la Lombard Lom bardía ía y la Borgoña en los altos altos e imponentes Alpes italianos, tiene en su madre el ejemplo de la más fina y exquisita espiritualidad espiritualidad mien tras su padre Gondu Gondulfo lfo era un hombre entregado entregad o a sus sus  pla  p lacc e res4 re s4.. A un unaa a d o lesc le scen encc ia e stu st u d ios io s a y p iad ia d o s a y después de haber deseado la vida monástica mo nástica a la edad de quince años, años, sucede una juventud juve ntud inquieta y aven turera. Al fin entra en conflicto con su padre y aban dona su hogar entregándose a «las olas del mundo»5 y sus vicios y placeres. Durante tres años vive en Borgoña, en Francia y en Lombardía, Lom bardía, hasta que toca fondo y el el poder pode r de la luz y la fama fam a de su su compatrio com patriota ta Lafranco, prior de Bec en Normandía, le atrae y se hace monje m onje benedictino benedic tino a los veintisiete años de edad, en 10 1060 60.. El abad del monasterio monaste rio era Herluino, un pirata que cansado de la guerra y de las turbulencias de la vida hizo voto de consagrarse a Dios el resto de sus días y dedicó su fortuna a la construcción del m ona onas s terio. terio. Si bien la vida y la experiencia experien cia de Herluino, que no sabía leer ni escribir, serán más esenciales para la fe de Anselmo que la finura intelectual de Lafranco, esta finura nunca será secundaria ni accidental a su fe. Es la preparación de Lafranco junto con el gusto  po  p o r la d ialé ia léct ctic icaa y la lóg l ógic icaa y el con c onta tact ctoo con c on Agu A gustí stín, n, Boecio y Escoto Eriúgena la que brindará a Anselmo su peculiar apertura de espírutu y la que propiciará que escriba obras tan importantes para la historia del  Monolo gion  pensamie  pens amiento nto filosófico filosófico y teológico como El Monologion y los tratados  De  D e ve veri rita tate te,, D e lib li b e r tate ta te a r b itr it r ii  y el Proslogion. 4 Eadmero, op. cit., p. 5. 5Eadmero, op. cit., p. 5.

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XV

Sin duda, de todas las reflexiones de Anselmo la que ha tenido más importancia en la historia de la filo sofía ha sido sido su argumento argum ento sobre la existencia de Dios  propues  prop uesto to en el Proslogion,  conocido desde Kant como argumento ontológico. El hecho no deja de ser sor  pren  pr ende denn te. te . U n m o n je m e d ita it a sobr so bree la raz ra z o n a bili bi lidd a d de su fe, y uno de sus argumentos, uno entre muchos, recorrerá la historia entera de la filosofía. Tomás de Aquino, Buenaventura, Duns Escoto, Ockam, Descartes, Leibniz, Spinoza, Locke, Hume, Kant, Hegel, Hegel, Brentano, B rentano, Frege, Barth —para — para mencionar me ncionar sólo algunos nombres— dedicarán páginas y más páginas a su discusión, olvidarán el autor del argumento y  poco  po coss leer le erán án la o b ra o rig ri g ina in a ria ri a en qu quee fue fu e escr es crito ito.. La influencia ulterior del argumento, particularmente desde que en la modernidad racionalista es decisivo en el ingreso de Dios y del Ser como «objetos» del conocimiento metafísico, no admite parangón más que con algunos contados textos de la historia de la filosof filosofía. ía. Probablemente Probab lemente sucede suc ede que Anselmo ha dado con una cuestión crucial en la tradición filosófica: la división o conexión entre pensamiento y realidad, entre lógica y ontología, entre en tre el infinito infinito pensado y el el abso abso  luto luto real. De D e hecho la historia histo ria de la filosofía lo lo que ha discutido, más que el auténtico argumento anselmiano, es si el ser y el pensar, si la inteligencia y la realidad, tienen una conexión c onexión o no y en qué consistiría la misma. misma. Por Po r todo ello hoy el Proslogion  mantiene  mantien e una suerte de vigencia nada adocenada. En primer prim er luga lugar, r, su su lec tura nos permite descubrir toda la viveza y originali dad del argumento anselmiano en la textura de la edad monástica. En segundo lugar, es en la lectura del m ejor podemos comprender com prender que la la Proslogion  donde mejor

XVI

 J0R  J0 R D 1 CO CORO RO M  MIN INAS AS Y JUD JU D IT RIBA RI BAS  S 

 prue  pr ueba ba an anse selm lmia iana na ha hayy a fas f asci cina nado do y co cont ntin inúe úe siendo sie ndo de algún modo una cuestión crucial en el debate filo sófico contemporáneo pues es con la vestimenta del Proslogion,  mucho más seductora y recia que en el lenguaje seco y descarnado de la lógica filosófica. Y, en tercer lugar, redescubrimos en el opúsculo un talante cada vez más ausente en nuestra época: una disposi ción más allá de toda apolo a pología gía defensiva de una u otra otra fe a dar razones y a confrontarlas con todos. I.

CONTEXTO DEL ARGUMENTO ARGUM ENTO ANSELMIANO

En el siglo xi el estudio del trivium   (gramática, retórica, dialéctica) y del quadrivium  (aritmética, geo metría, astronomía y música) resurge sobre todo en las ciudades. Al lado de las tradicionales escuelas monásticas, surgen las las llamadas escuelas urbanas. Para la naciente burguesía el estudio del trivium  es deci sivo para ocupar los cargos públicos. A diferencia de los siglos anteriores, las escuelas ya no están fre cuentadas exclusivamente por monjes, sino que empie zan a abundar los escolásticos seglares más interesa dos por p or las artes humanas que q ue por la doctrina sagrada. El monasterio m onasterio de Le Bec, justo jus to cuando Anselmo es su abad, es uno de los pocos que q ue abre sus puertas a estu diantes que no son monjes. monjes. Poco a poco la dialéctica, dialéctica, el arte de razonar, suscita una actitud de independen cia frente a la autoridad y a la fe y se levantarán aca loradas discusiones entre e ntre dialécticos y antidialécticos. antidialécticos. Anselmo de Besate, Berengario de Tours y el mismo Lafranco, refinado refinado dialéctico parisino antes de hacerse

ESTUDIO PRELIMINAR

XVII

monje, entienden que la dialéctica es el único medio  para  pa ra d escu es cubr brir ir la ve verd rdad ad y rehú re húsa sann acep ac epta tarr de d e la fe y de la revelación más de lo que se demuestra con la dialéctica. Los antidialécticos, en cambio, reprueban la posición de los que aplican la dialéctica a los mis terios revelados prescindiendo de la fe y pretenden superar la teología. Hasta el siglo xi, en que la dia léctica empezó a hacer furor, el método de pensa miento preferido por los padres y los maestros medie me die vales para pensar sobre la fe se había basado en la alegoría bíblica. Después fue tanta la pasión por la dialéctica que los monjes de Le Bec pidieron a Anselmo, que les enseñase a meditar racionalmente sobre la fe sin sin recorrer reco rrer al comentario bíblico b íblico y le arre  bata  ba taba bann prác pr áctic ticam amen ente te sus escr es crito itoss de las manos ma nos.. Anselmo propiciará precisamente un tipo tipo de medi tación tación «que no fundamente absolutamente nada en la autoridad de la escritura, sino que lleve a establecer con precisión precisió n los resultados de cada cad a investigación»6 investigación »6.. Para él hay demasiadas autoridades y muy escasas argumentaciones. Por ello ello se plantea el riesgo de bus car algunas. Llamará rationes a este tipo de razona miento que prescinde de la autoridad. Y para remar car que estas estas razones razo nes no dependen depen den de la sagacidad del creyente, sino que se fundame fund amentan ntan en la veracidad de lo que es creído, las califica de necesariae. Es un tér mino que induce a muchos errores, porque el grado de necesidad de los argumentos anselmianos no es el mismo que el que pretenden los argumentos de auto res racionalistas como Descartes, Spinoza o Leibniz.

6An Anselm selmo, o,  Monologion  Monolo gion,, Laia, Barcelona, 1988, p. 39.

XVIII

 JORDJ  JOR DJ CO CORO ROMI MINA NASS Y JU D IT RIBA R IBAS  S 

Dar razón de la fe es un un paso más m ás allá de la pura acep tación creyente. Las verdades necesarias son argu mentos a través de los cuales la razón humana hum ana es capaz de hacer hace r evidentes las las verdades de las que ya tenemos tenem os conocimiento por la fe. Sin embargo, para Anselmo esta comprensión está siempre más acá de la visión contemplativa contem plativa que sólo se obtiene por experiencia. La inteligencia de la fe es imprescindible, pero no deci siva para la beatitud. Todo es provisional, incluso las razones necesarias. Definitiva sólo lo será la expe riencia de Dios. De hecho hec ho Anselmo Anselm o hace una un a utilización de las razo nes necesarias más acorde con la perspectiva de la filosofía hermenéutica contemporánea que con el racio nalismo. Acepta el uso de la dialéctica para la com  pren  pr ensi sión ón de los m ister ist erio ioss de fe, f e, pue p uess cree cr ee qu quee un u n buen b uen uso uso de la dialéctica no puede desembocar desem bocar en contra dicciones con lo que predica la sagrada doctrina. Además, querer entender sin antes creer entraña un absurdo, es imposible para Anselmo porque su fe no se apoya en la inteligencia. Lo último e irreductible es la fe, las razones le añaden algo de luz a la oscuri dad del puro asentimiento. Sin embargo, a diferencia de la filosofía hermenéutica, admite una cierta auto nomía y trascendencia de la razón. Los argumentos tienen alguna alg una fuerza más allá de la fe. fe. Anselmo Anselm o subs cribe que estas razones podrían ser erróneas y está dis  pues  pu esto to a co corr rreg egir irla lass si algu al guie ienn le m a nifi ni fies esta ta la fals fa lse e dad de tales argumentos del mismo modo que espera confiadamente convencer a toda persona que no tenga mejores razones que él. Y es que Anselmo Anselm o es un punto medio, una unión única entre la patrística y la escolástica, que, aunque

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XIX

no contrapuestas, tienen presupuestos mentales dis tintos. tintos. La teología tiene en la patrística patrístic a un acento más contemplativo y sapiencial que dialéctico. En la esco lástica, lástica, en cambio cam bio será ante todo ciencia cien cia y dialéctica. dialéctica. En Anselmo coexisten Agustín y Aristóteles, sabidu ría y ciencia, contemplación y dialéctica. Para expli car esta paradójica paradó jica unidad entre una actitud ac titud creyente, creyente, que parece rayar con el fideísmo, y a la vez racional, hasta la apariencia de racionalismo teológico, teológico, nada mejor me jor que verlo como com o un genuino teólogo monástico m onástico que persigue la unión de conocimiento y amor7. Precisamente lo característico de la contemplación monástica es que no es éxtasis, ni sentimiento, sino razón contemplativa, contem plativa, razón meditativa m editativa y razón razón orante o rante a la vez. Una razón que sólo en relación dialogante con una alteridad radical espera encontrar los crite rios propios y, y, por lo mismo, pasa constantem con stantemente ente de la meditació me ditaciónn a la oración. oración. El monje, mo nje, como com o los sabios sabios de la antigüedad, pretende ser un filósofo auténtico;  por  p or eso es o su sab sa b idur id uría ía es teór te óric icaa y prá p rácc tica ti ca a la vez. L a comprensión de la palabra no se limita al horizonte discursivo, sino que significa tanto esfuerzo concep tual para inteligir como vivir para la verdad y delei tarse y gozar con ella. La dificultad de d e esta unidad unida d es de tal calibre que la mayoría de los estudiosos del Proslogion  tienden a

7 En este sentido creemos creem os que es altamente altame nte ecuánime ecuán ime la aproxi apro xi mación que realiza Evangelista Vilanova, Vilanova, otro monje benedictino y teólogo contemporáneo. co ntemporáneo. Véase Evangelista Evange lista Vilan Vilanova, ova, His  Historia toria de la teología cristiana, vol. cristiana, vol. 1, Herder, Barcelona, 1987. Y también la de Olegario González Gonzál ez de Cardedal en su tesis doctoral. Cfr. Cfr. O. González,  Mister  Mis terio io trinita tri nitario rio y existencia existe ncia humana,  humana,  Rialp, Madrid, 1965.

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 JO R D ICO IC O R O M INA IN A S Y J U D I T RIBA R IBAS  S 

acentuar una u otra vertiente de su pensamiento. En la vertiente sapiencial, Stolz8considera el Proslogion como com o una experiencia mística, una oración de princi  pio  pi o a fin do dond ndee el argu ar gum m en ento to an anse selm lmia iano no no es otra ot ra cosa que una formulación lógica de esta experiencia. experiencia. Esta experiencia mística consistiría en un estado inter medio entre el asentimiento elemental de creer y la clara percepción de la visión beatífica. Barth9 resal tará al Anselmo teólogo. En el Proslogion no se tra taría de buscar una prueba al margen, anterior a nterior o inde  pend  pe ndie ient ntee de la l a fe, sino de bu busc scar ar a parti pa rtirr de la verda v erdadd de la fe su razonabilidad. El propio argumento, des tacará Barth, «no se nos presenta prese nta como fruto de la razón, sino como donación donac ión divina que hay que pedir en ora ción y agradecer en eucaristía»10. Gilson catalogará el Proslogion como la mejor muestra mue stra del del gnosticismo cristiano, cristiano, una u na síntesis síntesis compleja del conocimiento reve lado, del filosófico y del místico11. En la otra o tra vertiente, v ertiente, H eitz ei tz112es quien qui en acent ac entuar uaráá más el racionalism racio nalismoo de Anselmo. Anselm o. Su método métod o se basaría basa ría en en que todo lo que Dios hace tiene que ser razonable y en que el hombre es capaz de conocer y comprobar 

8 A. Stolz, «ZurTheolögie Anselms im Proslogion», Catholica, 21 (1933), pp. 1-24. 9 Cfr. K. Barth, Fides quaerens intellectum. intellectum. Anselms Beweis der  Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, Munich, 1931. 10Ibid. 11Cfr. E. Gilson, Gi lson, «Sens et nature nat ure de l’argum l ’argument ent de Saint Anselme», Anselme» ,  AHDL  AH DLMA MA,, 9 (1934), pp. 5-51. 12Cfr. T. Heitz, Essai historique sur les rapports entre la philo sophie et e t la fo i de Bérenguer de Tours Tours à saint sain t Thomas d ’Aquin, Paris, 1909.

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esta racionalidad. racionalidad. De aquí aq uí a la idea de que Dios está forzado a hacer algo determinado, es decir, lo más razonable, razonab le, sólo habría habr ía un paso. Schm Sc hmitt1 itt133, especialis esp ecialista ta dedicado dedicad o desde hace más de treinta años años al estudio de Anselmo y a la edición crítica de sus obras comple tas, distinguirá el carácter apologético del Proslogion. La pretensión de Anselmo sería sería lograr una evidencia tal de los misterios de la fe, que el hombre no pueda no creer que Dios existe, y, prescindiendo de la fe, quiere demostrar al no creyente, pagano o judío, la racionalidad de su fe y la irracionalidad de quien la niega. Otros considerarán el Proslogion como una de las primeras piezas de la filosofía cristiana, cristiana, como com o una especulación sobre Dios a partir de la sola razón, uti lizando lizand o la fe como com o piedra pie dra de d e toque toq ue ún única icam m en ente1 te144. Lo cierto es que todos estos aspectos viven unidos en Anselmo en una fecunda interacción y su separación y consiguiente problematicidad, prob lematicidad, por po r más larvada larvada que esté, es fruto del desarrollo ulterior de la filosofía y la teología. Anselmo hace hablar en el Proslogion  a alguien que busca «elevar su alma a la contemplación de Dios y se esfuerza por entender lo que cree». El esfuerzo de elevación supone la lejanía de lo que busca con templar. «Señor, si no estás aquí, ¿dónde te buscaré ausente?, pero, si estás en todas partes, ¿por qué no te veo presente? Ciertamente Ciertamen te habitas en una luz luz inac cesible.» cesible.» No N o se presupone, antes se excluye en los los pre 13 F. Schmitt, Schm itt, «Der «D er ontologische ontolog ische Gottesbeweis G ottesbeweis Anselms», Theologische Revue,  32 (1933), pp. 217-223. 14Cfr. P. Mazzarella,  Il pensiero pens iero specul spe culati ativo vo di d i Ansei An seimo mo d'Aos d'A osta, ta, CEDAM, Padua, 1962.

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 JO  J O R D l CO CORO ROMI MINA NASS Y JU D IT RIB R IBAS  AS 

supuestos de la reflexión anselmiana, anselm iana, la tesis ontologista que pone el ser divino como primero p rimero en el orden del conocimiento. Que Dios existe, y lo que Dios es «es creído», y Anselmo busca en el Proslogion «enten der lo que cree». La primera vez que nos presenta el argumento en el capítulo II del libro lo hace prece dido de una afirmación de fe: fe: «nosotros creemos creemo s que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pen sado». Pero detengámonos aquí un momento. Esto no es exactamente una expresión de fe. Si se la decimos a cualquier cua lquier creyente creyen te que no la haya oído nunca, se lo lo tendrá que pensar dos veces antes de conceder que efectivamente cree eso de Dios mientras que proba  ble  bl e m e n te su ase as e n tim ti m ien ie n to será se rá inm in m ed edia iato to si le d e c i mos que Dios es el creador. Es más bien la expresión de un mínimo presupuesto implícito en la fe. fe. La L a misma fe presupone un tipo de conocimiento. Todo el que crea en Dios conoce implícitamente implícitam ente que algo le sobre  pasa  pa sa,, qu quee está es tá m ás o m e no noss sepa se para rado do de D ios, io s, y qu quee no puede ver su rostro. Esta misma expresión «Aquello más grande que lo cual nada puede ser pensado» se encuentra encu entra en Sénec Sén eca1 a15y la obra que la contiene contien e estaba registrada en un catálogo del siglo XII del monasterio de Le Bec. Aunque dicho catálogo es un siglo poste rior a la la obra de Anselmo Anselm o y éste no mencion m encionaa en en nin n in guna de sus obras a Séneca, bien pudiera ser que fuese la lectura de Séneca S éneca la que le diese la idea. idea. También es cierto que San A gu gustín stín116y Boecio Bo ecio utilizaron utiliza ron fórmu fó rmu las parecidas. Pero, aun en el supuesto de que

15 «Q «Qua ua nihil maius cogitari cogita ri potest», potes t», Séneca, Séneca , Natur  Natur.. quaest. praef. 16Agustín, Confesiones,  7, 4.

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XXIII

Anselmo Anselm o hubiera utilizado estas fuentes, esto esto en nin gún caso le quita su originalidad. Una cosa es decir algo de paso y otra convertirla en lo decisivo de una obra. obra. La L a historia de la filosofía está llena de casos en los que lo que apenas es sugerido se convierte luego en piedra angular de un nuevo sistema filosófico. Además, una cosa es la expresión, y otra, el sentido que se le da. Por ejemplo, ejem plo, es obvio que para par a Anselmo Anselm o el término mayor  que   que en Séneca se utiliza en un sen tido cuantitativo y en Agustín en un sentido axiológico, gico, tiene un sentido prioritariamente prioritariam ente ontològico. ontològico. El avance ulterior lleva lleva a compren com prender der que Dios es no sólo «aquello mayor que lo cual nada puede ser  pens  pe nsad ado» o»,, sino sin o qu quee es «ma «m a yo yorr qu quee todo to do lo qu quee pu pued edee ser pensa pen sado do»1 »177. No estamos estam os lejos del ámbito ám bito de la teo logía negativa en la que la patrística puso el término de todo pensamiento humano sobre Dios. Dios, en definitiva, sólo puede ser «conceptuado» de tal modo que el hombre sepa que no le capta conceptualmente. Al tener que renunciar a saber qué es Dios, se pre siente que Dios es, pero este «ser» no se puede con tar al lado del de las demás criaturas, sino que, en el curso de este fracaso de todas las imágenes y con ceptos, se muestra como lo totalmente diverso y siempre mayor. Anselmo distingue expresamente su fórmula fórmu la de «aquello mayor m ayor que se puede pensar». pensar». Esto último implicaría que podemos tener un concepto de Dios en la mente, lo que seríacon se ríacontradic tradictorio, torio, porque Dios es precisamente en la tradición patrística el incon cebible. La fórmula de Anselmo, en cambio, designa

17Anselmo, Proslogion, Proslogion, cap. 15.

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 J0R  J0 R D 1 CO CORO ROMI MINA NASS Y JU D IT RIBA RI BAS  S 

una idea límite. Se origina a partir de un un movimiento movim iento dinámico del pensamiento que nos refiere refiere por su intrín seca dinamicidad dinam icidad a algo exterior exterio r a él. Con la fórmula negativa Anselmo precisa que, partiendo de la fe, lo mayor que puedo pensar no puedo llegar a circuns cribirlo con con mi pensamiento, pensam iento, sino que me remite rem ite final mente a algo que está por encima de él. La fórmula nos sitúa en la misma paradoja parado ja que describe Anselmo con la imagen de la luz: la luz con la que vemos y en la que vemos es, al mismo tiempo, invisible, trascen dente a toda visión18. De ese modo el argumento no es una especie de círculo vicioso, como si ya se partiera de lo que se debe probar, esto es, del concepto de Dios que implica la existencia como el concepto conce pto de triángulo implica tres lados, convirtiendo el argumento en una pobre tauto logía. Anselmo no parte de la idea de Dios o de una intuición inmediata de él. No deduce la existencia a  part  pa rtir ir de un co conc ncep epto to qu quee la impl im plic ica, a, sino qu quee pa part rtee de la misma dinámica del pensamiento que parece contener una constitutiva versión a la deidad. La fórmula, por tanto, no es descriptiva, sino indicativa.  No des d escr crib ibee a su refe re feren rente, te, sino sin o que q ue es e s un crit c riter erio io for f or  mal por el que a través de un proceso itinerante lle gamos a la correcta identidad identidad del referente de la fórmu la, rechazando los falsos candidatos en el itinerario. Lo que le produce tal contento a Anselmo es que ha hallado una fórmula neutra, algo que le permite entrar  18 La misma parado paradoja ja la la encon encontr tramo amoss expres expresada ada en otr otros os conte contex x tos: el ser heideggeriano, el ámbito en el que se constituyen todos los entes, es a su vez inapresable; la realidad zubiriana, lo más inme diato y obvio, es a la vez lo más enigmático, transparente y abierto.

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en diálogo incluso con el que no cree. La búsqueda elaborada en el interior de la fe, y que parte de la fe, concierne también al que no participa de la misma fe. fe. Con Considera sidera que la argumentación argumen tación es válida por ella misma independientemente de la fe, tanto para el no creyente como para el creyente. Mientras al final del capítulo I nos dice que si no creyera no entendería, al final final del capítulo IV señala que aunque aunqu e no creyera no dejaría de entender. Nuestra inteligencia puede com  pre  p rend nder er aq aque uello llo qu quee le ha h a sido sid o co com m un unic icad adoo po porr la fe, y esta esta comprensión muestra su coherencia y tiene sen tido incluso para el no creyente. II.

LA HISTORIA DEL ARGUMENTO ARGUM ENTO ANSELMIANO

El argumento de Anselmo hizo furor en su época,  pero enseg en seguid uidaa obtuvo obtu vo la réplica rép lica de Gau G auni nilo lon1 n199, monje  benedi  ben edictin ctino. o. Su críti c rítica ca con c onten tendr dráá ya y a casi cas i todas tod as las crí cr í ticas posteriores: posteriores: la objeción lógica de que con el argu mento se da un paso ilegítimo de la esfera del pensa miento o esfera es fera lógica, a la esfera del ser o esfera real, real, o la imposibilidad de conocer la existencia por puro concepto; y la objeción de que la idea del Ser más per fecto no es una idea clara y coherente en nuestra n uestra mente como puede ser la idea de triángulo o la de una silla y que, por tanto, no podemos exigir al insensato que reconozca recono zca que tiene esta idea. idea. Para Gaunilon, Gau nilon, todo el argumento o discusión de Anselmo Anselm o supone que nadie niega o duda que exista una naturaleza natura leza superior superio r a todas, todas, 19Cfr. J. Alameda, Alam eda, «Gaunilon, «Gaunilo n, Liber Libe r pro insipiente», insipien te», op. cit.

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lo que es precisamente lo que se debería probar. Si fuese posible pasar de la idea de «aquello mayor que lo cual nada puede pu ede ser pensado» a su su realidad, se pasa pasa  ría también del concepto de una isla perdida, de riqueza superior supe rior a cualquiera cualqu iera de las islas islas afortunadas, a la exis tencia de aquélla, como la más feliz y deliciosa de las tierras concebibles. En el siglo xm Tomás de Aquino20 ya no leyó directamente el argumento de Anselmo, sino que lo tomó de otros escolásticos en los cuales el argumento ya había pasado a tener la forma según la cual la existencia existe ncia de Dios D ios era evidente por po r sí misma. Tomás dirá que la existencia de Dios es evidente en sí misma porque esencia y existencia se identifican en él, él, como es evidente en sí mismo mism o que un triángulo tiene tres lados; pero no es evidente para nosotros la existencia de Dios porque no vemos su esencia, esencia, ni la cap ca p tamos de una manera inmediata sino a través de la fe y de la razón, mientras que el hecho de que un trián gulo tenga tres lados es evidente en sí mismo y para nosotros porque captamos su esencia. Ricardo de Midlenton Midle nton,, P. P. de Tarantasia Tarantasia (Inocenci (Ino cencioo V) en el siglo xm y Gu Guillermo illermo de Ockam Ock am en el el xv siguieron al pie de la letra la crítica tomista. A Gass G assend endi2 i21 y a Caterus Cateru s en el el siglo xvn x vn se les atri  buye  bu ye la ob obje jeci ción ón empi em piris rista ta de qu quee no se pu pued edee tom to m ar la existencia como un predicado más ni como una per

20 Tomás de Aquino, Quaest. disp. de veritate,   10-12; Summa con tra gentes,  1,10-11; Summa Theologiae,  1,2. Comentario de Trinitate de Boecio,  1, 3; In Primum Prim um librum Sententiorum Sente ntiorum,, dist. 3 q. la 2,4. 21 Gassendi Gassend i en R. Descartes, Desc artes, Medita  Me ditacion ciones es meta m etafísi físicas cas con obje obj e ciones y respuestas.  Alfaguara, Madrid, 1977, pp. 257-258. Su crí tica será seguida fundamentalmente por po r Locke y Hume. Hume.

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fección y que luego desarrollará Kant. La existencia no mejora en nada las cosas. No es mejor un cáncer que existe que uno que sólo existe en en el pensamiento. pensam iento. Kant22 fue el primero en llamar «argumento ontológico» al argumento anselmiano. De D e hecho tenía como  pe  p e r spe sp e c tiv ti v a la u tili ti lizz a c ión ió n q u e h acía ac íann de él W o lff lf f y Baumgarten. A él pertenece la objeción criticista: hay que distinguir la posibilidad lógica de la posibilidad real. No se puede llegar analíticamente a afirmar la  po  p o sib si b ilid il idaa d real re al de ning ni ngún ún ob obje jeto to,, ni siq si q u iera ie ra la del ser necesario. Así, de los conceptos conc eptos lógicos derivarán  ju  j u i c io s lóg ló g ico ic o s y d e los lo s rea re a les, le s, j u i c i o s rea re a les le s , pu pues es ambas esferas tienen tienen fundamen fun damentos tos diversos. diversos. La L a lógica halla su fundamento en la no no contradicción de d e los con tenidos, y los juicios sobre la existencia, en la perte nencia a la realidad que debe demostrarse dem ostrarse a través través de la experiencia. «La partícula “es” no es un predicado más, sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si tomo el sujeto “Dios” “Di os” con todos sus predicados (entre (entre los los que se halla también tamb ién la omnipotencia) omnip otencia) y digo digo Dios es, o hay un Dios, no añado nada nuevo al concepto de Dios, sino que pongo el sujeto en sí mismo con todos sus predicados»23. Frege, Russell y Ryle24 pro

221. Kant, «Imposibilidad de una prueba ontològica de la exis tencia de Dios», en Crítica de la razón pura, A 598-A 600. Brentano, siguiendo esencialmente la crítica empirista y kantiana, intentará matizarla de modo que esta crítica no implique la asunción de una determinada ontologia. Brentano, Vom Dasein Gottes, ed. A. Kastil, 1929, pp. 20 ss., y también Brentano, Sobre la existencia de Dios, Rialp, Madrid, 1982. 231. Kant, Critica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, p. 504.  Log ic an a n d langua la nguage, ge,  Oxford, 1951; Findlay, «Can god’s 24 Ryle,  Logic existence be disproved?»,  Mind,  Mind ,  abril de 1948.

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fundizarán en el terreno lógico la conclusión de Kant de que la existencia no es un predicado, advirtiendo que si, en «Dios existe», «existe» no es un predicado (salvo en gramática), entonces en este mismo enun ciado «Dios» no puede ser (salvo en gramática) el sujeto de la predicación. Por tanto, «Dios existe» sería una función proposicional del tipo «x es humano» dónde sólo podemos decir si es verdadera o falsa cuando asignamos un valor a «x». Gombocz25 y en general la mayoría de los análisis lingüísticos con temporáneos insistirán en ver en el argumento una confusión entre lenguaje y metalenguaje y una caída en la paradoja de Burali Forte o de las clases de Russell26. Anselmo27, en su tiempo, ya respondió irónicamente a la objeción de Gaunilon de que su opúsculo, en lugar de ser respondido respond ido por un insensato, insensa to, lo es por uno que no lo parece. A las objeciones de Gaunilon responde que sólo en el caso de Dios se exige este tránsito del  pens  pe nsam amie ient ntoo a la real re alid idad ad y que qu e no n o ha h a ent e nten endi dido do bien bie n el argumento, argumento, pues en ningún momento m omento ha pretendido tener una idea clara de Dios en la mente. En la esco lástica del siglo xiii se suele entender el argumento desde una metafísica de grados de ser donde por el conocimiento conoc imiento de las perfecciones limitadas del mundo

25 Gomboltz, «Interpreting Anselm as logician», Synthese,  40, 1979. 26 Cfr. H. Hochbertg, «St Anselm’s ontological argument and  Ne w Shcola Sh colasticism sticism,, 33, 1959, pp. Russell’ Rus sell’ss theory of descriptions»,  New 319-330. La teoría de las descripciones de Russell refleja, según el autor, las objeciones de Santo Tomás y de Kant.  Lib er apologeticus apol ogeticus.. 27 Schmidtt,  Liber

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llegamos a conocer un ser necesario. Sin embargo, encontramos en todos ellos matices sutiles con pro fundas resonancias cartesianas c artesianas y hasta zubirianas: zubirianas: «Es  pues  pu es ex extr trañ añaa la cegu ce gued edad ad de nu nues estro tro en ente tend ndim imie ient nto, o, que no atiende a lo que primariam prim ariamente ente ve ve,, y sin lo que nada puede pue de conocer. Así como com o el ojo, ojo, atento aten to a las dife rencias de los varios colores, no ve la luz en cuya vir tud ve todo lo demás, y aun cuando lo vea no lo advierte; así el ojo de nuestra mente, aplicándose a los entes universales y particulares, no advierte tam  poco  po co el ser se r que qu e está es tá sobr so bree tod t odoo gé géne nero, ro, au aunqu nquee sea lo  prim  pr imer eroo que se ofre of rece ce a la mente me nte,, y las de dem m ás cosas cos as no se presentan sino por ese mismo ser»28. Con Descartes29 el argumento adquiere diferentes expresiones, pero quizás lo más destacable es que resalta a través de él la inmediatez de la infinitud. Parte, en la meditación tres, del principio de causali dad por el cual debe haber tanta realidad en la causa como en el efecto. No puede salir el más del menos. La idea de Dios es la idea innata o virtual de una sus

28 Buenaventura,  Itinerario  Itine rario de la mente men te a Dios, cap. 5, n.os 3 y 4. Compárese Compá rese con este texto de Zubiri: Zubiri: «Hay cosas que no percibimos, no porque estén ultra, allende las cosas que inmediatamente encon tramos, sino justamente al revés: porque son algo que está en toda  percepció  perce pciónn y en toda cosa cos a [...], no lo perci p ercibim bimos os porque por que carece carec e de esa mínima opacidad necesaria para que el hombre tope con ello [...] la dificultad dificultad radical de la metafísica estriba estriba justamente justam ente en eso: eso: en ser la ciencia de lo diáfano; por consiguiente, en ejercitar esa difícil ope ración que es la visión violenta de lo diáfano.» X. Zubiri,  Los pro p ro blemas fundamentales de la metafísica occidental,  Alianza, Madrid, 1994. p. 19. 29 R. Descartes, Discur  Dis curso so del de l método, método, cap. 4; Meditac  Med itacione ioness meta  física  fís icas, s,  3,5;  Respues  Resp uestas tas a las la s objeciones,  1,2,4,5; Principios Principios de filo fil o sofía,  I, par. 14.

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tancia infinita. Por tanto, la causa de esta idea ha de ser Dios porque yo soy precisamente un ser finito. «Pues aunque yo tenga tenga la idea de una substancia substa ncia infi nita siendo yo finito, no podría tener la idea de una substancia infinita siendo yo finito, si no la hubiera  puesto  pues to en mí m í una substan sub stancia cia que verdad ver daderam erament entee fuese infinita. ¿Cómo podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser más perfecto, por comparación con el cual advierto la imperfección de mi naturaleza?»30. Como afirmará luego Malebranche, lo finito solamente puede verse a través de lo infinito y desde lo infinito. En Descartes no se trata tanto de una prueba que qu e va a la existencia partiendo de la esen cia, cia, como co mo de la intelección de todo ser desde la inme inm e diatez de la infinitud para el ser humano. En Spinoza S pinoza y Leibn Le ibniz3 iz31 la existencia existen cia de Dios se deriva del simple análisis del concepto «siendo así que la esencia de Dios excluye toda imperfección, e implica la perfec ción absoluta, aparta por eso mismo todo motivo de duda acerca de su existencia, y da de ella una certeza suma, lo que creo ha de ser claro para quien atienda medianamente»32. Hegel, por p or su parte, parte, respond resp onderá erá a Kant casi con los mismos argumentos que Anselmo respondió a las las obje

 M edita itaci cion ones es me metaf tafísi ísica cas, s,  Alfaguara, Madrid, 30 R. Descartes,  Med 1977, p. 39. 31B. Spinoza, Ética. Editora Nacional, Madrid, 1980, escolio pro  posi  po sici ción ón 11; W., Leib Le ibni niz, z, «Q «Que ue el ser se r pe perf rfec ectí tísi sim m o ex exist iste» e»,,  Monadolog  Mona dología, ía,  A II, i, 271. 32 B. Spinoza, Ética, Editora Nacional, Madrid, 1980, escolio pro  posición  posic ión 11.

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ciones de Gaunilon: «Aquellos que no se cansan de repetir, contra la idea filosófica, que el pensamiento y el ser son cosas distintas, deberían por lo menos sos  pe  p e c h a r qu quee esa es a d ific if icuu ltad lt ad no ha p asad as adoo ina in a d v ertid er tidaa  para los filósofos filósofos.. En E n efecto: efecto: ¿Qué conocimie con ocimiento nto podría podrí a ser más trivial que éste? Por otra parte, debería refle xionarse xion arse que, al hablar de Dios, se habla de un objeto de otra naturaleza muy distinta que cien táleros, o que cualquier otro concepto particular o representación, o como quiera llamársele. En efecto: todo finito con siste en esto y, precisamente, sólo en esto: en que su existencia es cosa distinta de su concepto. Pero Dios debe expresamen expres amente te ser lo lo que sólo puede ser pensado como existente, en el cual el concepto envuelve la existencia. Esta unidad del concepto y del ser consti tuye, precisamente el concepto de Dios»33. En la teología protestante, se ha intentado intentado recupe recup e rar el origen teológico del argumento y se ha deplo rado sin excepción la laicización del argumento y el uso racionalista del mismo. Mientras tanto, en la teo logía católica se suele reconocer en él una cierta auto nomía de la razón. Finalmente se podría decir que el argumento, aun habiendo sido expresamente criticado  por  po r Kant, K ant, es refo re form rmul ulad adoo por p or él dá dánd ndol olee el giro gir o ant a ntro ro   po  p o lóg ló g ico ic o q u e e n c o n tra tr a m o s en infi in finn ida id a d de a u tore to ress modernos moderno s y contemporáneos: es de de razón que el objeto objeto de la idea de Dios exista. Es lo más digno de ser real y, por tanto, es de razón que sea real. El argumento ontològico se convierte en un acto de fe en la razón

33 §51.

Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, filosó ficas,   Libro 1, §50,

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misma que clama clam a incondicionalmente incondicionalme nte la existencia de de Dios. Aunque su existencia es indemostrable, si Dios no existe la razón y la moral son absurdas34. En cual quier caso, a partir de la suerte que ha corrido el argu mento de Anselmo en la tradición filosófica y de la disparidad de enfoques, tesis, resoluciones y presu  pues  pu estos tos metaf me tafísi ísico coss diversos dive rsos co conn los que q ue se ha h a enfr en fren en  tado o en los que se ha traslapado, se muestra cómo el quehacer filosófico puede constituirse en una suerte de diálogo platónico que trasciende los límites de la época, del autor y del contexto.

III. III.

EL TALANTE ANSELMIANO ANSEL MIANO

Más Má s quizás que en la letra del argumento, la genia lidad de Anselmo reside en haber percibido la vibra ción histórica de su tiempo. La aparición de grupos significativos que se apartan de la fe exige una fe más madura, una palabra oportuna para todos más allá de de fidelidades dogmáticas. Esta actitud de Anselmo resulta hoy ejemplar cuando la Iglesia parece haber perdido la confianza en el diálogo diálogo riguroso y profundo con la ciencia, las otras culturas y las religiones. El refugio en posiciones restauracionistas, además de ser muy  poco  po co ho hone nest stoo inte in tele lect ctua ualm lmen ente te,, pu pues es p rete re tend ndee p reci re ci  samente ahorrarse el esfuerzo de confrontación crí tica con todo pensamiento, suele ser peligroso para la

341. Kant, «La existencia ex istencia de Dios D ios como com o un postula po stulado do de la Razón Práctica», en Crítica de la razón práctica.

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fe obligada a crecer sin subsuelo y sin arraigo en el mundo. El temor tem or a la filosofía o su su rechazo como com o sabi duría demasiado humana en lugar de conllevar una mayor pureza de la fe implica a menudo la asunción acrítica de la filosofía griega y la presentación de muchas de sus categorías metafísicas y morales como núcleo de la fe. Anselmo es probablemente en Occidente el primer intento de tomar con toda serie dad la razón del hombre, sus derechos, sus postula dos y su autonomía. Es una respuesta discutible, pero sin temor ni cortapisas a las exigencias de la ciencia dialéctica recién recién restablecida. Un diálogo que se mues m ues tra absolutamente fecundo tanto para que los cre yentes progresen y maduren en la fe como para que los no creyentes vean en ella algo más que un asen timiento oscuro a una tradición: tradición: «Aunque «A unque los no cre yentes busquen la razón porque no creen y nosotros  porq  po rque ue cree cr eem m os, os , sin emba em barg rgoo bu busc scam amos os un unaa m ism is m a cosa»35. Pero aquí nos asalta una duda radical. ¿No es esta discusión tradicional algo absolutamente pintoresco en nuestro tiempo? tiem po? Querer Qu erer revivir ese diálogo que aún adquirió un cierto sentido entre existencialistas, marxistas xistas y creyentes en los últimos coletazos de la moder nidad ¿no es hoy como pretender resucitar un muerto? La posición clásica de la Iglesia católica, creer para comprender, ejemplificada por el mismo Anselmo, aun con todas sus ventajas respecto a los refugios fideistas, fideistas, ¿es suficiente para enfrentar enfren tar los graves graves desa fíos de nuestro tiempo? Hoy Dios ni siquiera es un

35Anselmo, Cur Deus Homo, Homo, cap 1, en J. Alameda, op., cit.

XXXIV

 JO  J O R D í COR C OROM OMIN INAS AS Y J U D IT RIB R IBAS  AS 

 pro  p robb lem le m a3 a366. El tem te m a de d e D ios io s qu quee ha sido sid o cent ce ntra rall en la historia de la filosofía ha desaparecido del horizonte filosófico. filosófico. En la antigüedad antigü edad las teologías platónicas p latónicas y aristotélicas, bautizadas por la patrística, acabaron imponiéndose imponién dose frente a posturas como las de Tertulia Tertuliano no que consideraban que para la razón la fe cristiana es absurda (credo cjuia absurdum ) en un intento de sal vaguardar la radicalidad cristiana, su novedad y su diferencia frente al mundo. Con la aparición de la filo sofía cristiana en el Medioevo, ya incoada en San Anselmo, no hará más que afianzarse la postura que tradicionalmente ha caracterizado la tradición cató lica: «creo para entender» (credo (credo ut inteligam in teligam ) Se con sidera que es la fe la que determina tanto el esfuerzo filosófico como el teológico, pero que ella debe ser asumida por la razón. No se trata de sacarse de la manga un Dios desconocido, sino de elaborar la cara racional del Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En los sistemas racionalistas de la Edad Moderna Dios se convirtió en su pieza angular, angular, pero no deja de ja de ser tam tam   poc  p ocoo un tem te m a capit ca pital al cu cuan ando do K an antt cri c ritic ticaa las prueb pr uebas as de su existencia ni cuando Feuerbach, Marx y  Nie  N ietz tzsc sche he tratan tra tan de ex expl plic icar ar la gé géne nesi siss de la idea id ea de Dios y proclaman contra el cristianismo que el objeto objeto último de la fe es una ilusión. No obstante, en el pano rama filosófico filosófico contemporáne contem poráneoo ya no se habla hab la de Dios, Dios, a no ser en algún comentario de textos clásicos, y ni siquiera se siente la necesidad de detenerse a recha zar su idea. Y cuando el filósofo es creyente lo que suele hacer es o bien reelaborar una de las antiguas

36 X. Zubiri, El hombre y D Dios ios,, Alianza, Madrid, 1982.

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versiones de la teología filosófica con su inevitable efluvio rancio al no surgir del ímpetu mismo de la reflexión filosófica y su anhelo de autonomía, o bien guardar silencio y reconocer que la filosofía por sí sola no puede hablar de Dios. Sin embargo, hoy cabría otro camino, una vía por la que podríamos en cierta manera ma nera avanzar todos todos obte obte  niendo resultados fructíferos a condición de tomar nos absolutamente absolutam ente en serio la autonom auto nomía ía de la la filoso fía y las incertidumbres de nuestro tiempo. Es el camino que entre otros emprenden Heidegger y Zubiri37 y que consiste en partir de un hecho primor dial. El ámbito de la deidad en Heidegger, el poder de lo real en Zubiri. Este ámbito o poder que no pode mos objetualizar, pues en él estamos siempre consti tutivamente envueltos, nos lanza a que lo experimen temos personal, social e históricamente. ¿Existe realmente un fundamento de este hecho como pre tenden las religiones, o ese hecho no tiene ningún sos tén en la realidad profunda, es un hecho pero nada más? El problema de Dios está así dado para todos. Con ello logramos una base de discusión real y viva común a todos los seres humanos. Claro está que a la verificación o a la negación de Dios o de los Dioses no se puede llegar nunca por la fuerza de un argu mento lógico sino a través de la experiencia de la pro  pia  pi a vida vi da p erso er sonn a l, soc so c ial ia l e h istó is tóri ricc a . El a teís te ísm m o, el agnosticismo, las diversas experiencias religiosas, incluso la indiferencia, son respuestas siempre proble pro ble máticas a este enigma. Todas son experiencias pro

37 X. Zubiri, ibíd.

XXXVI

 J0R  J0 R D 1 CO CORO ROMI MINA NASS Y JUD JU D IT RIBA R IBAS  S 

fundamente humanas, human as, experiencias que se pueden pe per r fectamente compartir aun en su gran disparidad. Nada hay más cercano cercan o a una experiencia experiencia religiosa religio sa profunda que algunas experiencias ateas radicales radicales ni nada más alejado que el atenimiento a una moral y a unos dog mas momificados. m omificados. Y es que hoy Anselmo Ansel mo no llamaría insensatos sino a aquellos, creyentes o no, que niegan que exista un verdadero problema pro blema de Dios, a aquellos que, en lugar de dar razón de su fe recalando en la experiencia vital, se dedican apologéticamente a defen der a ultranza ultranz a su verdad en una absoluta falta de con fianza en la aventura filosófica y humana.

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XXXVIII

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PROSLOGION1

1 La primera primera edición edición critica critica es la de Gerberon, Gerberon, Parí París, s, 1675. En ella ella se basan casi todas las ediciones y traducciones posteriores. Se halla en la Patrología Latina  Migne, 1863. La edición de F. S. Schmitt, Stuttgart, 1968 contiene una referencia completa de las citas bíbli cas y de S. S. Agustín utilizadas uti lizadas por p or Anselmo. Anselmo. En ella el la nos hemos basado  para  par a la presente p resente traducción tradu cción.. Las cifras marginales margi nales indican indica n la página pá gina de esta edición crítica.

PROEMIO 93

Haciendo caso finalmente de los ruegos de algu nos hermanos2, publiqué un opúsculo que sir viera de ejemplo de meditación de la razón de la fe fe para aquella aqu ella persona que quiere q uiere avanzar en el conocimiento en silencio y en diálogo inte rior rior.. Pero después me di cuenta cuen ta de que este libro3 tenía el inconveniente de ser la trabazón de muchos argumentos, y empecé a pensar si no me sería posible llegar por m í mismo a un único argumento que q ue no necesitara de ningún otro sino sólo sólo de sí mismo y que bastara para fundamen fundame n tar que Dios existe verdaderamente, que es el sumo bien que no necesita nece sita de nadie pero p ero que de él necesitan todos to dos los demás seres para ser y ser  buenos,  bueno s, y, en fin, todo to do lo que cree c reemo moss de d e la subs subs  tancia divina. divina.

2Además de ser prior prio r del monasterio monast erio de Le Bec, estaba e staba encargado de la educación de los aspirantes. 3 Se refiere al  Mono  Mo nolog logion ion , obra que precede a la presente, y en la que pretende, pretende, dejando deja ndo a un lado la Sagrada Escritura, «buscar con con la sola razón lo que es Dios, y cómo es cierto lo que sobre el parti cular nos dice la fe, y que no puede ser de otro modo». Eadmero, Vida de San Anselmo , Ed. Católica (BAC), Madrid, 1980, p. 18.

m

4

94

SAN ANSELMO

Desde entonces me entregaba frecuentemente y con entusiasmo a esta cavilación, y a veces me parecía que podía aprehender lo que inqui ría, y otras, que ello huía por completo de la  pene  pe netr trac ació iónn de d e mi mente. men te. Final Fin alme mente nte,, perd p erdien iendo do toda esperanza, quise abandonar a bandonar la búsqueda de algo a lo que parecía imposible llegar. Como temía que esta cavilación ocupara inútilmente mi espíritu impidiéndome progresar en otras cuestiones en las que podía avanzar con prove cho, quise alejarla totalmente de mí. Y precisa mente entonces, contra mi voluntad y a pesar de mi resistencia, empezó, con cierta insidia, a asediarme cada vez vez más. más. Un U n día que me encon traba cansado ya de resistir resistir con todas mis fuer zas esta insidia, se me brindó, en el mismo tumulto de mis cavilaciones, aquello de lo que ya desesperaba, y entonces lo acogí con tanto entusiasmo como empeño em peño había puesto antes antes en ahuyentarlo. Pensé que, si escribía aquello a lo que había lle gado y que tanto me complacía, alguien tenía que gozar leyéndolo, y escribí este opúsculo sobre este tema y algunos otros con la disposición / de quien intenta elevar su su espíritu a la con templación tem plación de Dios y busca entender ent ender lo que cree. cree. Y aunque consideraba que este trabajo y el que he referido al principio no merecían ni el nom  bre  br e de libr li bro, o, ni ir p rece re cedd idos id os de dell n ombr om bree de su autor, sí consideré oportuno ponerles un título que invitara a aquellos en cuyas manos pudie ran caer a leerlos. Por eso al primero le puse como título Ejemplo de meditación sobre la

PROSLOGION

5

razonabilidad de la f e   y al segundo  La fe f e que qu e busca comprender. Pero, cuando algunos copistas ya habían trans crito uno y otro con su título, varias personas, sobre todo el reverendo arzobispo de Lyon, Hugo, legado de la Sede Apostólica Apo stólica en la Galia, Galia, quien me lo ordenó en nombre de su apostólica apostólica autoridad, me obligaron a precederlos con mi nombre. nom bre. Y pa para ra que se se viera más su relación  M onoo logi lo gioo n,  es decir, llamé a uno Mon decir, «soliloquio», y al otro Proslogion,  es decir, «alocución».

CAPÍTULO I

INCITACIÓN DEL ESPÍRITU A LA CONTEMPLACIÓN CONTEMPLA CIÓN DE DIOS 97

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¡Venga ¡Venga,, pues, desgracia desg racia humana, hum ana, huye un momento de tus ocupaciones, apártate por un instante de tus tumultuosos tumu ltuosos pensamientos! pensamientos! Deshazte de las preocupaciones que te agobian y pospon tus laboriosos quehaceres. Entrégate un poco a Dios y descansa un instante en Él. ¡«Entra en el el apo aposen sento» to»44 de tu tu espíritu, ahu ahu  yenta todo excepto a Dios y lo que te ayude a hallarle y, «una « una vez cerrad ce rradaa la puerta pu erta»5 »5,, búscale! ¡Ahora di «corazón mío», di todo entero ahora a Dios: «Busco tu rostro, Señor; tu rostro es lo que busco»!6. Y tú, Señor Señ or Dios mío, enseña ense ña a mi corazón dónde y cómo buscarte, dónde y cómo encon trarte. Señor, si no estás en parte alguna, ¿dónde  busc  bu scar arte te au ause sent nte? e? Si está e stáss en todas tod as pa part rtes es,, ¿po ¿porr qué no veo tu presencia? Lo cierto es que habi-

4Agustín  De Trinitate, I. 5 Mt 6, 6. 6 Sal 26, 8.

[61

PROSLOGION 

7

tas una «luz inaccesible» inacce sible»77. Pero ¿dónd ¿d óndee se halla esta luz inaccesible? inaccesible? ¿Cómo puedo alcanzarla? alcanzarla? ¿Quién me conducirá e introducirá hasta ella  para  par a que te vea? v ea? Ade Además más,, ¿po ¿ porr qué signos signo s y bajo qué rostro te buscaré? No te he visto nunca, Señor Dios mío, y no conozco tu rostro. ¿Qué hará, Señor Seño r altísimo, qué hará este tu desterrado tan lejos de ti? ¿Qué hará tu servidor tan ansioso de tu amor, arrojado tan «lejos de tu presencia»?8 Anhela verte, pero tu rostro es muy distante. Desea acceder a ti, pero tu morada es inaccesi  ble. Suspira Susp ira po porr encontrarte, encontrar te, pero pe ro no sabe dónde habitas. Desea buscarte, pero ignora tu aspecto. Señor, eres mi Dios y mi señor y nunca te he visto. Tú me creaste y recreaste, me has dado todos mis bienes y aún no te conozco. En fin, fui creado para par a verte verte y todavía no he hecho aque llo para lo que fui creado. ¡Oh, ¡Oh, qué desgracia desg racia la del hombre hom bre que ha per pe r dido aquello para lo que fue creado! ¡Oh, qué duro y amargo suceso aquel! ¡Ay, qué perdió y qué-ha qué-ha encontrad encontrado! o! ¿A qué renunció renun ció y qué le ha quedado? Perdió la felicidad para la que fue creado y ha hallado la desgracia para la que no fue creado. Renunció a lo que le hacía feliz, y se ha quedado con lo que lo hace desgraciado. Antes Ante s «el homb ho mbre re comí co míaa el pan de los ángeles»9 ángeles» 9, del que ahora está hambriento; ahora come com e «el «el

71 Tim 6, 16. 8Sal 50, 13. 9 Sal 77, 25.

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SAN ANSELMO

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 pan del dolo do lor» r»110que antes desconocía. desconocía . ¡Ay ¡Ay, duelo común de los hombres, llanto universal de los # / hijos de Adán! El eructaba saciado, nosotros gemimos de hambre. El estaba colmado, noso tros mendigamos. Él poseía, feliz, la plenitud y como un miserable misera ble la abandonó; nosotros, infe lices, carecemos de ella y miserablemente la deseamos, pero ¡ay! seguimos vacíos. ¿Por qué no nos guardó, si si no le costaba cos taba nada, / aquello que echamos tan desesperadamente de menos? ¿Por ¿Po r qué nos privó así de de la luz y nos empujó emp ujó a las tinieblas? ¿Para qué nos quitó la vida y nos infligió la muerte? ¡Desgraciados, de dónde hemos sido expulsados, adonde arrojados! ¡De dónde precipitados y en dónde enterrados! De la patria al exilio exilio,, de la visión visión de Dios a nues tra ceguera. Del gozo de la inmortalidad a la amargura y horror de la muerte. ¡Cambio des venturado, de tan gran bien a tan gran mal! Insoportable pérdida, insoportable dolor, inso  port  po rtab able le todo. todo . Y yo, m ísero de mí, uno de los desgraciados desgra ciados hijos de Eva alejados de Dios, ¿qué he iniciado, qué he logrado?, ¿qué quería, a qué he llegado?, ¿a qué aspiraba, por qué suspiro? «Buscaba el sosie so siego go»1 »11 y «¡he aq aquí uí la turb tu rbac ació ión! n!»1 »122. Quería dar con Dios y he topado conmigo mismo. Buscaba Bus caba el el reposo en mi intimidad y he encon

10Sal 126, 2. 11 Sal 121 1 21,9 ,9.. 12Jer 14, 19.

PROSLOGION 

9

trado «tribulación y dolo d olor» r»113 en el fondo fond o de mí mismo. Quería reír por el gozo de mi mente y no hago más que rugir «por los gemidos de mi corazón»14. Esperaba la alegría y ¡he aquí que mis suspiros son todavía más profundos! Y «tú, «tú, Señor, ¿hasta cuándo? cuánd o? ¿Hasta cuándo, Señor», vas a «olvidarnos?» «¿hasta cuándo apartarás» apartar ás» de nosotros nosotr os «tu rostr ro stro? o?»1 »155. ¿Cuándo ¿Cu ándo nos mirarás y nos escucharás? ¿Cuándo ilumi narás nuestros ojos y nos mostrarás tu rostro? ¿Cuándo te nos volverás a dar? Míranos, Señor, escúchanos, ilumínanos, muéstratenos. Vuelve a dártenos para que estemos bien, pues sin ti estamos muy mal. Apiádate de nuestros afanes y empeños por acercamos a ti, ti, ya que nada pode mos sin ti. Tú nos invitas, ayúdanos. Te suplico, Señor, que no desespere suspirando, sino que respire esperando. Te lo suplico, Señor, mi cora zón está amargado en su desolación, endúlzalo con tu consolación. Te lo suplico, Señor, ham  bri  b rien ento to em p e c é a b u scar sc arte te,, ha hazz q u e no acab ac abee 100 ayuno de ti. / Famélico Fam élico me he acercado, acerca do, que no me retire hambriento. Como pobre he acudido al rico, como mísero al misericordioso, que no me vaya vacío y despreciado. Y, si «antes de comer suspiro»16, dame de comer después de mis suspiros. Señor, Señor, estoy encorvado, no puedo mirar sino hacia abajo, enderézame para que

SAN SANANSELMO ANSELMO

 pue  p uedd a d irig ir igir irm m e h a cia ci a arrib ar riba. a. «Mis «M is iniq in iquu ida id a des de s se alzan ya sobre mi cabeza», me envuelven y «como una carga carga pesad pe sad a»1 a» 17 me abruman. abruman. Líbrame, descárgame de ellas, que no «se cierre sobre mí la boca de su pozo»18. Permíteme ver tu luz aunque sea de lejos, desde el fondo. Enséñame a buscarte y muéstrate a quien te  bu  b u s c a , p o rqu rq u e no p u e d o b u s c a r te si tú n o me enseñas, ni encontrarte si tú no te muestras. Haz que te busque deseándote, que te desee buscánbuscán dote, que te encuentre amándote, que te ame encontrándote. Reconozco Señor, y te doy gracias, que has creado en mí m í esta esta imagen tuya, para que, recordándote, piense pien se en ti y te ame. ame. Pero Pe ro borrada borra da por el desgaste de los vicios, vicios, obnubilada por po r el humo de los pecados, pecad os, ya no sirve sirve para lo que fue hecha si tú no la renuevas y restauras. No pretendo, Señor, penetral' tu profundidad, porque de ningún modo puedo comparar con ella mi inteligencia, pero deseo entend e ntender er en cierta medida med ida tu verdad, que mi corazón cree y ama. No busco tampoco entender entend er para creer creer,, sino que creo para entender19. Pues creo también esto: que «si no creyera no entendería»20.

Sal 37, 5. Sal 68, 16. Cf. Agustín, Is 7, 9.

Traer, Traer, in Joh.  XL, n. 9 (PL 35, 1690).

CAPÍTULO II

QUE DIOS EXISTE VERDADERAMENTE 101

Así As í pues, Señor, Señor, tú que das la inteligencia de la fe, concédeme —en la medida en que sabes que me conviene— que entienda que existes como lo creemos y que eres lo que creemos. Y creemos ciertamente ciertam ente que eres algo mayo m ayorr que qu e lo cual cual nada puede ser pensado. Pero ¿y si no existe existe una naturaleza tal? pues «el insensato ha dicho en su corazón: Dios no existe»21. Sin embargo, el  pro  p ropp io ins in s e n s a to c u a n d o o ye e s to m ism is m o que qu e digo: «algo mayor que lo cual nada puede ser  pens  pe nsado ado», », entie en tiend ndee lo que qu e oye, y lo que q ue entiend enti endee está en su entendimiento, aunque no entienda que esto exista. Pues una u na cosa es que algo exista en el entendimiento, y otra entender que esto existe. existe. Así cuando cua ndo el pintor pinto r piensa pien sa de antemano antem ano lo que va a hacer, lo tiene en el entendimiento, aunque no entiende entiend e que exista lo que todavía no no ha hecho. Cuando efectivamente ya lo ha pin

21 Sal Sal 13 13, 1 y 52, 1. 1.

ANSELMO O 12 SANANSELM

tado, lo tiene en en el entendimien entend imiento to y entiende que existe lo que ya y a ha realizado. Por tanto, el insensato debe admitir que existe al menos en su entendimiento algo mayor que lo cual nada  pu  p u e d e s e r p e n s a d o , y a q u e c u a n d o lo o ye lo entiende, y todo lo que se entiende está en el entendimiento. Y, ciertamente, aquello mayor que lo cual cual nada podemos podem os pensar pen sar no puede existir solamente en el entendimiento. Si existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar que existiese también en la realidad, lo cual es mayor. Por tanto, si aquello mayor que lo cual nada  pu  p u e d e ser se r p e n sad sa d o e s tuv tu v iera ie ra sólo só lo en la inte in telili-gencia, esto mismo mayor que lo cual nada 102 puede ser pensado sería sería / algo algo mayor mayo r que lo lo cual cual  po  p o d emo em o s p e n s a r algo al go.. P ero er o esto es to no p u e d e ser. Existe, pues, sin género de duda, algo mayor que lo cual no cabe cab e pensar nada, y esto tanto en la inteligencia como en la realidad.

CAPÍTULO III

QUE NO PUEDE PENSARSE QUE NO EXISTE Esto es tan tan cierto que no puede pensarse p ensarse que no exista. Pues puede pensarse que existe algo que no puede pu ede ser pensado como co mo inexistente, inexistente, lo cual es mayor que aquello que puede pensarse como no existente. Por tanto, si aquello mayor que lo cual cual nada se puede pensar se puede pensar que no existe, esto mismo m ayor ay or que lo cual cual nada podemos pensar no es aquello mayor que lo cual nada podemos pensar; lo que es contra dictorio. / Así As í pues, existe verdaderamen verdade ramente te algo 103 dictorio. que mayor no puede pued e ser pensado, de modo que no puede pensarse que no exista. Y esto es lo que eres tú, Señor, Dios nuestro. Existes tan verdaderamente, Señor Dios mío, que no puede pu ede pensar p ensarse se que no existes. Y es justo. Pues, si una mente pudiera pensar algo mejor que tú, la criatura se elevaría por encima del Creador, y juzgaría del Creador, lo cual sería totalmente absurdo. Y en verdad, excepto tú únicamente, todo lo otro puede ser pensado como inexistente. Sólo tú, lo más verdadero de todo, [13]

SAN SANANSELMO ANSELMO

tienes por tanto el ser máximo por encima de todo; ya que todo lo otro no es tan verdaderamente, y por eso mismo posee menos ser. ¿Por qué entonces entonc es «ha « ha dicho dicho el insensato en su corazón: Dios no existe», si es tan patente para el alma racional que tú tienes el ser por encima de todo? ¡Por qué sino porque es necio e insensato!

CAPÍTULO IV

CÓMO HA DICHO EL INSENSATO EN SU CORAZÓN LO QUE NO SE PUEDE PENSAR  Pero ¿cómo dijo el insensato en su corazón lo que no pudo pud o pensar? ¿o cómo pudo p udo no pensar lo que dijo en su corazón si decir en el corazón y pensar son lo mismo? Pues si es cierto, y lo es, que verdaderamente lo pensó puesto que lo dijo en su corazón, y al mismo tiempo no lo dijo en su corazón ya que no lo pudo pensar, hay que admitir que «decir en el corazón» y «pensar» no tienen un solo sentido. En efecto, es distinto distinto pensar pe nsar una cosa cuando cuand o se piensa piens a en la palabra que la signific significa, a, o cuando cuand o se entiende entiende  pro  p ropp iam ia m e n te lo q u e la c o s a es. es . D e la p rim ri m e ra m anera se puede pensar pen sar que Dios no existe; existe; de la segunda en absoluto. Nadie que entienda,  pues  pu es,, lo que qu e D ios io s es p ued ue d e p ens en s ar q ue D ios io s no 104 existe, / aunque pueda decir estas palabras en su corazón sin darles ningún significado, significado, o dándoles algún significado impropio. Puesto que Dios es aquello mayor m ayor que lo cual nada nad a se puede Q ie ti de est ti d sin d ud

SAN SANANSELMO ANSELMO

que es un ser tal que ni siquiera en el pensamiento puede pue de no exis existir tir.. Por consiguiente, quien entiende así el ser divino no puede pensar que no existe. Te doy gracias, Dios bueno, gracias porque aquello que creía primero por tu don ahora lo entiendo por tu iluminación, de tal modo que aunque no quisiera creerlo, no podría dejar de entenderlo.

CAPÍTULO V

QUE DIOS ES AQUELLO QUE ES MEJOR MEJOR SER QUE NO N O SER, Y QUE, QUE, SIENDO EL ÚNICO QUE EXISTE POR SÍ MISMO, HIZO TODAS LAS DEMÁS COSAS DE LA NADA ¿Qué eres tú pues, Señor Seño r Dios, Dios, que no podepod emos pensar pen sar nada mayor ma yor que tú? ¿Qué eres sino sino la sumidad de todo, único existente existente por sí mismo, que hizo todo lo otro de la nada? Todo lo que no sea esto es menos de lo que puede pensarse, p ensarse, y no puede pensarse de ti. Porque ¿qué bien  pod  p odrí ríaa falt fa ltaa r al sum su m o b ien ie n p or el q u e tod to d o b ien ie n existe? Así pues, tú eres justo, veraz, feliz, y todo lo que es mejor ser que no ser; ya que sin duda dud a es es mejo m ejorr ser justo ju sto que no serlo, y ser feliz feliz que no serlo.

CAPÍTULO VI

CÓMO ES SENSIBLE, AUNQUE NO SEA CUERPO 105

Si es mejor ser sensible, omnipotente, misericordioso, impasible, que no serlo, serlo, ¿cómo ¿cóm o puepue des ser sensible si no eres cuerpo? ¿O misericordioso e impasible al mismo tiempo? Pues si solamente los seres corporales son sensibles, ya que los sentidos hacen referencia al cuerpo y están en el cuerpo, ¿cómo puedes ser sensible si no eres cuerpo sino el sumo espíritu, que es mejor que el cuerpo? Sin embargo, si sentir no es otra cosa que conocer, o al menos un medio destinado destinad o al conocon ocimiento —ya que el que siente conoce según la propiedad de los sentidos, por ejemplo los colores por la vista, y los sabores por el gusto—, entonces no hay inconveniente inconveniente en decir que de de algún modo se siente lo que de algún modo se conoce. Por P or tanto, Señor, Señor, en verdad, verdad, eres sum amente sensible aunque no seas cuerpo, puesto que conoces sumamente todas las cosas, pero no como el animal, que conoce por sus sentidos corporales.

CAPÍTULO VII

CÓMO ES OMNIPOTENTE, AUNQUE MUCHAS COSAS NO LAS PUEDA HACER  Pero ¿cómo eres omnipotente si no lo puedes todo? Pues si no te puedes corromper, ni mentir, ni hacer que lo verdadero sea falso, ni que no haya sido hecho he cho lo que ha sido hecho y otras cosas parecidas, ¿cómo lo puedes todo? Pero  pod  p oder er todo tod o esto es to ¿no ¿n o es e s acaso ac aso imp im p o ten te n cia ci a en e n vez v ez de potencia? En efecto, efecto, quien puede pued e hacer todo esto puede pued e hacer ha cer lo que no le conviene y lo que no debe. Cuanto más puede hacer esto, tanto más poder po der tienen sobre él él la adversidad y la perversidad, y él menos meno s contra con tra ellas. ellas. A sí pues, quien tiene ese poder, no lo tiene por su potencia, sino  po  p o r su imp im p o ten te n c ia. ia . Si se dice di ce q u e tie ti e n e p o d e r  po  p o r esto, esto , no se dice di ce real re alm m ente en te que qu e teng te ngaa p oder od er él mismo, sino que su impotencia hace que otro otro tenga poder pod er sobre él. él. Se trata de un modo mo do improimp ro pio de hablar. D e hech he choo muc m uchas has cos c osas as de las que q ue decimos son inapropiadas, inapropiadas, por ejemplo cuando decimos que «es» lo que no es, y que alguien «hace» cuando no hace o no hace nada. Así a [19]

20 SAN SANANSELMO ANSELMO

veces le decimos a quien niega que alguna algun a cosa es: «Es así como tú dices», mientras que parece que sería más propio decir: «No es así, como tú dices»; y también tamb ién decimos: «Este yace como com o lo hace aquél», o «Este descansa como lo hace aquél», mientras que cuando alguien yace «no hace» propiamente, y cuando alguien descansa «no hace nada». Así, cuando decimos de alguien que tiene el poder de hacer hac er o padece pad ecerr lo que no no le conviene o lo que es contrario a su deber, por  pode  po derr ente en tend ndem emos os no poder, pode r, porq po rque ue cuan cu anto to más tiene este poder, poder, tanto más m ás poder pod er tienen sobre sob re él la adversidad y la perversidad y menos puede p uede él 106 contra ellas. De ahí, Señor / Dios, que seas verdaderamente omnipotente, ya que nada puedes  por  po r impo im pote tenc ncia ia,, y nada na da tiene tie ne p ode od e r cont co ntra ra ti. ti. y

Esta Esta obra ea propied pro piedad ad

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181.4 A¿> 18pr 

CAPÍTULO VIII

CÓMO ES MISERICORDIOSO E IMPASIBLE Pero ¿cómo puedes ser a la vez misericordioso e impasible? Pues si eres impasible no te compade com padeces ces de nadie, y si si no te compade com padeces ces de nadie tu corazón no se siente desdichado por compasión del desdichado, que es lo que ser misericordioso significa. Y si no eres misericordioso ¿porqué eres tan gran consuelo para los desdichados? ¿Cómo puedes ser y no ser misericordioso, Señor Señor,, sino porque porq ue eres misericordioso conforme a nosotros y no conforme conform e a ti? Lo eres conforme a nuestro sentir, y no conforme al tuyo. Así, cuando nos miras a nosotros, desdichados, sentimos el efecto de tu misericordia, m isericordia, pero pe ro tú no te te sientes afectado. Y eres misericordioso porque salvas a los desdichados y perdonas a tus pecadores, y no eres misericordioso porque no eres afectado afectado por po r la compasión de ninguna desdicha. desdicha.

5 8 0646 [21]

CAPÍTULO IX

CÓMO ENTERA Y SUMAMENTE JUSTO, PERDONA A LOS MALOS Y SE COMPADECE CON JUSTICIA JUSTICIA DE ELLOS Mas ¿cóm ¿ cómoo perdonas a los los malos si eres total total y sumamente justo? justo ? ¿Cómo ¿C ómo tú, tú, total total y sumamente 107  just  ju stoo , pued pu edes es h a cer ce r algo al go que qu e no es jus ju s to? to ? / ¿Qué ¿Q ué  justic  jus ticia ia es esta es ta de dar da r la vida eterna ete rna al que q ue merece m erece la muerte eterna? ¿En virtud de qué, Dios D ios bueno,  bu  b u e n o p a ra b u e n o s y m a los, lo s, en v irtu ir tudd de qué qu é salvas a los malos m alos si esto no es justo; just o; tú que no haces nada injusto? injusto? ¿Acaso porque tu bondad es incomprensible esto permanece oculto en la luz inaccesible en que habitas? Verdaderamente Verdaderamente es en lo más m ás alto alto e íntimo de tu bondad donde permanece oculta la fuente de donde mana el torrente de tu misericordia cordia.. Como Com o eres eres total total y sumamente sum amente justo, por eso mismo eres benigno con los malos; ya que eres entera y sumamente bueno. Serías menos  buen  bu enoo si no fues fu eses es ben be n ign ig n o con co n alg al g ú n m alo, al o, ya que el que es bondadoso bondado so con buenos y malos m alos es [22]

PROSLOGION  23

mejor que aquel que sólo es bueno con los buenos. Y también es mejor el que es bondadoso castigando y perdonando perdonan do a los malos que el que sólo lo es castigándolos. Eres, pues, misericordioso porque eres entera y sumamente bueno. Y, mientras que tal vez podemos ver por qué retribuyes con bienes a los buenos y con males a los malos, causa un gran asombro que siendo tú entera y sumamente sum amente justo, justo , que no te falta nada nada,, retribuyas retribuy as también tam bién con tus bienes a los malos y culpables. ¡Oh, Dios mío, qué excelsa es tu bondad! Entrevemos de dónde proviene tu misericordia, pero no alcanzamos a distinguirla. distinguirla. Vemo Vemoss de dónde mana el río/pero no divisamos la fuente donde don de nace. De la plenitud de tu bondad  pro  p rovv iene ie ne q u e seas se as p iad ia d o so con co n tus tu s peca pe cado dore res, s, y en la excelsitud de tu bondad se oculta la razón  po  p o r la cual cu al lo eres. ere s. En efec ef ecto to,, si p o r tu b o n d ad retribuyes con bienes a los buenos y con males a los malos, parece que lo exige la razón de la  just  ju stic icia ia.. Pero Pe ro cuan cu ando do retri ret ribu buye yess con co n bien bi enes es a los malos, a pesar de que sepamos que es el sumo  bien  bi en el q ue lo q u iere ie re hace ha cer, r, nos no s aso as o m b ram ra m o s de que el que es sumamente sumam ente justo just o lo pueda querer querer.. ¡Oh misericordia, con qué abundante dulzura y con qué dulce abundancia afluyes a nosotros! ¡Ohh inmensidad ¡O inme nsidad de la bondad bond ad divina, con cuánto afecto te tienen tiene n que amar am ar los los pecadores! Salvas Salvas a los justos con la justicia que corresponde y verdaderamente verdaderam ente liberas a los los injustos de la jusju sticia que que condena. A los primeros, por po r sus méritos; a los segundos, pese a sus faltas. A unos, reconociendo reconocien do los bienes que q ue les has dado; a otro otros, s,

24 SAN SANANSEL ANSELM MO

ignorándoles los males que odias. ¡Oh, inmensa  bo  b o n d a d q u e a s í e x c e d e s tod to d o i n tele te lecc to! to ! ¡Q ¡Que ue esta miseri m isericordia cordia / que con tanta 108 caiga sobre m í esta abundancia procede de ti! ¡Que afluya a mí lo que fluye de titi! ¡Perdona por tu tu clemenc clem encia ia para no tener que condenar con justicia! Y, aunque es difícil difícil entender entende r de qué modo tu misericordia coincide con tu justicia, es necesario creer que lo que se derrama abundantemente de tu bondad no se opone a la justicia, pues no hay bondad sin justicia, sino que realmente concuerda con ella. Pues si eres misericordioso porque eres sumam ente bueno, y no eres eres sumam sum amente ente bueno bueno sino sino porque eres sum amente am ente justo, justo , entonces eres en verdad misericordioso misericordioso porque eres sum amente justo. ¡Ayúdame, Dios justo y misericordioso cuya luz busco, ayúdame a entender lo que digo! Verdaderamente, pues, eres misericordioso porque po rque eres eres justo. ¿Tu misericordia nace pues p ues de tu justicia? justic ia? ¿Es  po  p o r tu j u s t i c i a , e n ton to n c e s , q u e p e r d o n a s a los lo s m alos? Si es así, Señor, si si es así, así, enséñ en séñam am e cómo es que sea así. ¿Acaso es porque es justo que seas seas bueno de modo que no podamos pensarte mejor, y que actúes de modo tan potente que no puedas ser pensado pensado como com o más m ás poderoso? Pues ¿qué ¿qu é hay de más justo? Y esto no sería así si sólo fueses bueno bue no para retribuir y no para perper donar, si sólo hicieras buenos a los que no lo son y no a los los malos. Por esto es bien justo ju sto que  pe  p e rdo rd o n e s a los m alos al os y q ue los v u e lva lv a s b ueno ue nos. s. Sin embargo, lo que no se hace justam ente, no se debe hacer, y lo que no se debe hacer es

PROSLOGION 25

injusto si se hace. Por P or tanto, si no te apiadas ap iadas jus ju s tamente de los malos, no tienes que apiadarte de ellos; ellos; y si no tienes que apiadarte apia darte de ellos, te apiadas injustamente. Y que te apiades justamente de los malos no es algo fácil de decir,  per  p eroo si en c a m b io de creer. cree r.

CAPÍTULO X

CÓMO CÓMO CASTIGA Y PERDONA JUSTAMENTE A LOS MALOS Pero es también justo que castigues a los malos. Porque ¿no es lo más justo el que los  buenos  bueno s reciban reciba n bienes bienes y los malos malo s males? males ? ¿Cómo ¿C ómo  pue  p uede de ser se r pues pu es ju j u s to que qu e cast ca stig iguu es a los m alos alo s y ser justo jus to también tamb ién que los perdones? perdo nes? ¿Es que tal vez de un modo los castigas castigas justa ju sta-mente y de otro los perdonas justamente? Cuando castigas a los malos es justo porque lo merecen, pero cuando los perdonas también es  jus  ju s to, to , no p o r q u e lo m ere er e z can ca n , sino si no p o rqu rq u e es 109 109 digno / de tu bondad. Entonces, Enton ces, perdona perd onando ndo a los malos eres justo jus to conforme co nforme a titi y no conforme a nosotros, así como eres misericordioso conforme form e a nosotros noso tros y no conforme conform e a ti; ya que, salvándonos a nosotros que con justicia podrías condenar, eres misericordioso, no porque te sientas afectado, sino porque nosotros sentimos el efecto. efecto. Así pues, tú eres justo jus to no porque porq ue nos dés lo que merecemos, sino porque haces lo que es digno de ti, ti, sumo bien. Por consiguiente, cons iguiente, castigas gas justamente justam ente y perdonas justam ente sin sin concon tradicción. [261

CAPÍTULO XI

CÓMO «TODOS LOS CAMINOS DEL SEÑOR SON MISERICORDIA Y VERDAD», SI BIEN «EL SEÑOR ES JUSTO EN TODOS SUS CAMINOS» Pero ¿no sería justo jus to incluso conforme conform e a ti, ti, Señor, Señor, que castigaras castigaras a los malos? Es ciertamente justo que seas seas tan justo jus to que no te podamos pensar p ensar más  justo  ju sto.. Y no lo serías ser ías si sólo retr re trib ibuu y era er a s con co n b ieie nes a los los justo ju stoss y no con males a los malos. Pues es más justo quien retribuye los méritos a buenos y malos que aquel que sólo los retribuye a los buenos. Es pues justo conforme a ti, Dios  jus  ju s to y b e n ign ig n o, q u e cast ca stig iguu es tant ta ntoo com co m o que qu e  perd  pe rdoo n es. es . En efec ef ecto to,, es v e rda rd a d e ro q u e « todo to doss los caminos del Señor son misericordia y verdad»22, si bien «el Señor es justo en todos sus camino cam inos»2 s»233. Y esto e sto no es contrad con tradicto ictorio, rio, puesto pues to que no es justo ju sto que se salven los que tú quieres condenar, ni es justo que se condenen los que 22 Sal 24, 10. 23 Sal 144, 17.

[271

SANANSELMO ANSELMO

quieres perdonar. Pues sólo es justo lo que tú quieres, e injusto lo que tú no quieres. Así es como nace de tu justicia jus ticia tu misericordia, misericordia, ya y a que es justo jus to que seas de tal tal modo bueno que perdoperdo nando también seas bueno. Y ésta es posiblemente men te la razón por la cual cual el que es sumamen suma mente te  just  ju stoo p u eda ed a quer qu erer er bien b ienes es p ara ar a los malos ma los.. Pero, si bien podemos llegar a comprender por qué  pued  pu edes es quer qu erer er salvar salv ar a los malo m alos, s, ning ni ngun unaa razón raz ón entiende por p or qué, qué, entre los que son igualmente malos salvas por tu suma bondad a éstos más que a aquéllos, aquéllos, mientras mientras que por po r tu tu suma sum a just ju stiicia condenas a aquéllos más que a éstos. Así pues, eres verdaderamente sensible, omni poten  po tente te,, m iser is eric icoo rdio rd ioso so e impa im pasi sibl ble, e, así as í como co mo viviente, sabio, feliz, eterno y todo lo que es mejor me jor ser que qu e no ser.

CAPÍTULO XII

QUE DIOS ES LA MISMA VIDA POR POR LA QUE VIVE, Y ASÍ DE TODO LO PARECIDO Pero ciertamente lo que eres no lo eres por otro, sino por ti mismo. Tú eres, pues, la misma vida por la que vives, la sabiduría por la que sabes y la misma bondad por la que eres eres bueno  par  p araa buen bu enoo s y m alos, alo s, y así as í igu ig u alm al m ente en te de todo tod o lo parecido.

[29J

CAPÍTULO XIII

CÓMO SOLAMENTE ÉL ES INCIRCUNSCRITO Y ETERNO, AUNQUE LOS DEMÁS ESPÍRITUS SEAN SEA N TAMBIÉN TAMBIÉN INCIRCUNSCRITOS INCIRCUNSCRITOS Y ETERNOS Todo lo lo que de alguna manera m anera está contenido en un lugar o tiempo es menos que lo que no está sometido som etido a ningu nin guna na ley de lugar lug ar o tiem t iempo po224. Por tanto, puesto que no hay nada mayor que tú, tú, ningún lugar o tiempo tiempo te constriñe, sino que estás en todas partes y siempre. Y, como esto sólo se puede decir de ti, sólo tú eres incir cunscrito y eterno. ¿Cómo entonces se puede decir de los demás espíritus que son incircuns critos y eternos? Sólo tú eres eterno, ya que sólo tú, de entre todas las cosas, al igual que no dejarás de ser, no comenzaste comenz aste a exis existitir. r. Pero ¿de qué modo m odo úniún icamente tú eres incircunscrito? ¿Acaso es porque el espíritu espíritu creado es circunscrito comparado comp arado 24 Cf. M  Mon onolo ologio gion, n,   caps. XVIII-XXII.

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PROSLOGION  31

contigo e incircunscrito comparado con el cuerpo? En efecto, es completamente circunscrito aquello que cuando está todo entero en alguna parte no puede estar en otra al mismo tiempo, lo cual sólo concierne a los cuerpos. En cambio es incircunscrito lo que está todo a la vez en todas partes, lo cual sólo se entiende de ti. Circunscrito e incircunscrito a la vez es lo 111 111 que estando estan do todo todo en alguna algun a parte / puede estar a la vez en otro lugar, pero no en todas partes; y éste es el caso de los espíritus creados. En efecto, si el alma no estuviese toda en cada uno de los miembros de su cuerpo no sentiría toda ella en cada uno. Así pues, Señor, tú eres el único incircunscrito y eterno, aunque los demás espíritus sean también incircunscritos y eternos.

CAPÍTULO XIV

CÓMO Y POR QUÉ DIOS ES VISTO Y NO ES VISTO POR QUIENES LO BUSCAN BUSCA N ¿Has hallado, alma mía, lo que buscabas? Buscabas a Dios y has hallado que era la sumidad de todo, aquello mejor que lo cual nada  pued  pu edee ser se r p ensa en sado do;; que qu e es la m ism is m a vida vi da,, luz, sabiduría, bondad, bienaventuranza eterna y eternidad bienaventurada; y que es en todas partes y siempre. Ahora bien, si no has hallado a tu Dios ¿qué es aquello que has hallado con verdad tan cierta c ierta y certeza ce rteza tan verdadera? verda dera? Y, Y, si verdaderamente lo has hallado, ¿por qué no sientes lo que has hallado? hallad o? ¿Por qué no te siente mi alma, Señor Dios, si te ha hallado? ¿O acaso no ha hallado que lo que ella ha hallado es la luz y la la verdad? Pero ¿cóm ¿ cómoo pudo entender esto sino viendo la luz y la verdad? ¿Hubiera podido entender algo de ti si no fuera  por  po r «tu luz lu z y tu verd ve rdad ad»? »?225. Si ha visto vi sto tu luz y 25 Sal 42, 3. [321

I

PROSLOGION  33

tu verdad, te ha visto. Y si no te ha visto, no ha visto la luz ni la verdad. ¿O tal vez es la luz y la verdad lo que ha visto, y sin embargo todavía no te ha visto a ti, porque te ha visto sólo en  part  pa rtee y no tal com co m o eres? ere s? Señor Dios D ios mío, mi formado form adorr y reformador, di a mi alma anhelante que eres otro que lo que ella ha visto, para que vea claramente lo que desea. Se esfuerza para ver más, pero no ve más que lo que ya ha visto: visto: tinieblas, o, mejor mej or dicho, dicho, no ve tinieblas, porque no las las hay en ti, sino que 112 se da cuenta cue nta de que / no puede pu ede ver más a causa de sus propias tinieblas. ¿Por qué es así, así, Señor,  po  p o r qué? qu é? ¿El ¿E l ojo oj o del alm al m a se h alla al la e n ten te n e b rere cido por su flaqueza o deslumbrado por tu fulgor? Lo cierto es que se halla entenebrecido entenebrec ido por su naturaleza y deslumbrado por ti. Su exigüidad lo oscurece y tu inmensidad lo ofusca. Su angostura lo constriñe y tu vastedad lo anonada. ¡Qué sinfín de luz esta con la que resplandece toda verdad que brilla para el alma racional! ¡Cuán ¡Cuán vasta es aquella aq uella verdad en la que se halla todo lo verdadero y fuera de la cual no queda sino la nada y lo falso! ¡Qué inmensa es esta verdad que con una sola mirada abarca todo lo creado y ve por quién, cómo y con qué ha sido creado todo de la nada! ¡Qué pureza, qué sim plic  pl icid idad ad,, q ué cert ce rtez ezaa y esp es p len le n dor do r hay en ella! Ciertamente Ciertam ente más de lo que una criatura es es capaz de entender.

CAPÍTULO XV

QUE ES MAYOR QUE LO QUE PODEMOS PENSAR  Así pues, Señor, no sólo eres algo mayor que lo cual cual nada nad a podemos podem os pensar, sino que eres algo algo mayor que lo que podemos pensar. Y dado que somos capaces de pensar que existe algo así, si tú no eres eso mismo, podríamos pensar algo mayor que tú, lo cual es imposible.

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CAPÍTULO XVI

QUE ES «UNA LUZ INACCESIBLE» LA QUE ÉL HABITA Señor, la luz en que habitas es realmente inaccesible26. En verdad no hay nada que la penetre  para  pa ra p o d e rte rt e ver ve r c lara la ram m ente en te.. F ran ra n c a m e n te no veo tu luz porque es demasiado intensa para mí, y sin embargo todo lo que veo lo veo gracias a ella; del mismo modo que el ojo débil ve todo lo que ve por la luz del sol, aunque no pueda dirigir su mirada al propio sol. Mi entendimiento no se puede dirigir a ella. Su fulgor es demasiado intenso, el ojo del del alma alm a no puede captarla, ni siguiera dirigirle la mirada pues no soporta mirarla directamente. Su fulgor deslumbra, su vastedad anonada, su inmensidad ofusca, confunde su grandeza. grandeza. ¡O ¡Ohh suma e inaccesible inacc esible luz, luz, comple ta y bienaventurada bienaventurad a verdad, verdad, / qué lejos lejos 113 oh completa estás de mí, que estoy est oy tan cerca de ti! ti! ¡Qué lejos lejos estás de mi vista, que está tan presente a la tuya! Estás completamente presente en todas partes 261 Timó, 16.

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SAN ANSELMO

y no te veo. En ti me muevo, en ti soy27, y no  pue  p uedo do acer ac erca carm rmee a ti. Estás Es tás en m í y en torn to rnoo a mí y no te siento.

27 Cf. Act 17, 28.

CAPÍTULO XVII

QUE EN DIOS HAY ARMONÍA, OLOR, SABOR, SUAVIDAD, BELLEZA, DE UN MODO INEFABLEMENTE SUYO Todavía permaneces, Señor, en tu luz y bienaventuranza oculto a mi alma, y por ello se halla envuelta en tinieblas y en su miseria. Mira a su su alrededor alrede dor y no ve ve tu belleza. Escuch Esc uchaa y no oye tu armonía. Huele y no percibe tu aroma. Gusta y no halla tu sabor. Palpa y no siente tu suavidad. Todo esto lo tienes, Señor Dios, a tu modo inefable, y lo has dado a su modo sensi ble  bl e a las cosa co sass que qu e has ha s crea cr eado do;; pero pe ro los sent se ntiidos de mi alma están envarados, aturdidos, obstruidos por la inveterada flaqueza del pecado.

CAPÍTULO XVIII

QUE NI EN DIOS NI EN SU ETERNIDAD, QUE ES ÉL MISMO, HAY PARTES ¡Y he aquí a quí de nuevo la turbación! ¡He aquí que de nuevo me encuentro triste y apenado cuando  busca  bus caba ba el gozo goz o y la alegría! Mi alma al ma espe es pera raba ba 114 ya la saciedad, ¡y hela aquí aqu í de nuevo / abruma abr umada da  por  po r la esca es case sez! z! C reía re ía que ya iba ib a a com co m er ¡y he he aquí que estoy más hambriento! Me esforzaba  por  po r eleva el evarm rmee a la luz de Dios Dio s ¡y he vuelto vue lto a caer ca er en mis tinieblas! Y no sólo he recaído en ellas, sino que me siento envuelto por ellas. En ellas caí antes de que «me concibiera mi madre»28. En su seno fui concebido y en su rebujo nací. Hace tiempo que caímos con aquel «en quien todos pecamos»29. En aquel que poseía sin esfuerzo y para su mal y el nuestro lo perdió, todos perdimos lo que ignoramos cuando queremos buscarlo, lo que no encontramos cuando

28 Cf. Sal 50, 7. 29 Cf. Cf . Ro R o m 5, 12. [38]

 PR  P R O S L O G IO N 

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indagamo indaga mos, s, lo que una vez hallado no es lo que  buscáb  bus cábamo amos. s. Ayúdame, Ayúdam e, «por «por tu bondad, bond ad, Señor». Señor ». «He buscado tu rostro, Señor, buscaré tu rostro; no apartes tu faz de mí»30. Elévame de mí a ti. Purifica, cura, aguza, ilumina ilum ina el ojo de mi espíesp íritu para que te vea. ¡Que mi alma reúna todas sus fuerzas y que con todo su entendimiento se dirija de nuevo hacia ti, Señor! ¿Qué eres, Señor, qué eres, qué entenderá de ti mi corazón? Eres ciertamente vida, sabiduría, verdad, bondad, beatitud y eres todo verdadero  bien. Esto Es to es much m ucho. o. Mi ende en debl blee enten en tendim dimien iento to no puede abarcarlo todo de una sola mirada para deleitarse con todo a la vez. ¿Cómo es, Señor, que eres todo esto? ¿Acaso se trata de partes tuyas o en cada una de ellas está todo lo que eres? Pero todo lo que consta de partes no es totalmente uno, sino de algún modo múltiple y diverso de sí mismo y puede descom ponerse pone rse ya sea realm realmente ente o con el entendimiento; entend imiento; lo que es ajeno a ti, ti, mejor m ejor que lo cual cual nada puede pued e ser pensado. No hay pues partes en ti, Señor, no eres múltiple, sino que eres de tal modo uno e idéntico a ti mismo que en nada eres desemejante de ti mismo. Es más, eres la misma unidad, no divisible por ningún entendimiento. Así pues, la vida, la sabiduría sabidu ría y todo todo lo demás no son parpa rtes tuyas, sino que todas son una, y cualquiera 115 de ellas / es todo lo que tú eres y todo lo que son son todas las demás. De modo que ni tú tienes par 30 Sal 26, 8.

SAN SANANSELMO ANSELMO

tes ni tu eternidad, que eres tú, en lugar alguno ni nunca es parte tuya tuy a o parte de sí misma, sino sino que estás entero en todo lugar, y tu eternidad está siempre entera.

CAPÍTULO XIX

QUE NO ESTÁ EN LUGAR NI TIEMPO, AUNQUE TODO ESTÁ EN ÉL Pero si por tu eternidad has sido, eres y serás, y haber sido no es lo mismo que ser, ni ir a ser; y ser no es haber sido ni ir a ser, e ir a ser no es haber sido ni ser, ¿de qué modo tu eternidad es siempre entera? ¿Es acaso porque en tu eternidad nada ha acontecido que ya no sea, ni nada será en el futuro que todavía no sea? Por tanto, no fuiste ayer o serás mañana, sino que eres ayer, hoy y mañana. Es más, no eres ni ayer ni hoy ni mañana, sino que simplemente eres fuera de todo tiempo. Ya que ayer, hoy y mañana son sólo algo en en el tiempo. Tú, en cambio, cambi o, a pesar pes ar de que nada sea sin ti, no estás en lugar ni tiempo alguno, si bien todas las cosas están en ti. Nada te contiene y, sin embargo, tú lo contienes todo.

[41]

CAPÍTULO XX

QUE ES ES ANTES Y MÁS ALLÁ DE TODAS LAS COSAS, INCLUSO DE LAS ETERNAS Tú llenas y envuelves todas las cosas, eres antes y más allá de todas las cosas. Eres sin duda antes de todas las cosas porque antes de que fuefu eran hechas tú eras. Sin embargo ¿cómo puedes ser más allá de todas las cosas? ¿Cómo es que seas más allá de las cosas que no tendrán fin? ¿Es tal vez porque las cosas no pueden ser sin ti si bien tú no serías menos aunque todas ellas volviesen a parar a la nada? Es en este sentido que eres de algún modo mod o más allá de ellas. ellas. ¿Acaso  porq  po rque ue p odem od emos os p e n sar sa r que qu e ellas ell as tien tie n en fin, y en cambio, tú verdaderamente no? Pues, así como ellas tienen fin de algún modo, tú no lo tienes de ninguno. Y en verdad lo que de ningún modo tiene fin es posterior a lo que de alguna manera acaba. ¿Quizás sobrepasas todas las cosas, incluso las eternas porque tu eternidad y la suya te es enteramente presente a ti, mientras que las cosas eternas no gozan toda 116 vía de la parte / de su eternidad que está por  [42]

PROSLOGION  43

venir como tampoco gozan de la que ya aconteció? Así es como eres siempre más allá de ellas, porque estás siempre presente, es decir,  por  p orqu quee te es siem si empr pree p rese re senn te aque aq uello llo a lo que qu e ellas todavía no han llegado.

CAPÍTULO XXI

SI ESTO ES «EL SIGLO DEL SIGLO» O «LOS SIGLOS DE LOS SIGLOS» ¿Y esto es «el siglo del siglo» o «los siglos de los siglos»?31. Pues así como el siglo contiene todo lo temporal, tempora l, así tu tu eternidad contiene contien e los siglos mismos de los tiempos. Y esta eternidad tuya es «siglo» por su indivisible unidad, y «siglos» por su interminable inmensidad. Y aunque seas tan grande, Señor, que todas las cosas están llenas de ti y en ti son, son, sin embargo emba rgo el espacio te es de tal modo ajeno, que en ti no hay medio, ni mitad, ni parte alguna.

31 Expresión hebrea que significa «eternidad».

[44]

CAPÍTULO XXII

QUE SÓLO ÉL ES LO QUE ES Y EL QUE ES Por tanto, sólo só lo tú, Señor, eres eres lo que eres y eres el que eres32. Porque aquello que es una cosa si la tomamos como todo y otra si la vemos en sus  parte  pa rtes, s, y en la que q ue algo alg o es m u dab da b le, le , no es tota to tallmente lo que es. Y lo que empezó del no ser y  pue  p uede de ser se r pen pe n sad sa d o com co m o no exist ex isten ente, te, que qu e si no subsiste en otro vuelve al no ser, y que tiene un  pasa  pa sado do que qu e ya y a no n o es e s y un u n fut f utur uroo que qu e no es tod to d avía, no es de una manera propia pro pia y absoluta. Pero Pero tú eres verdaderamente lo que eres, porque lo

32 Cf. Éx 3,14. 3,1 4. Durante la Edad M edia esta frase del Antiguo An tiguo Testamento tuvo un valor muy relevante. relevante. Son S on las palabra palabrass que, cuenta la Biblia, Dios respondió a Moisés cuando éste le preguntó quién era. En la tradición judía la revelación del nombre es símbolo de revelación de la identid identidad. ad. La respuesta respuesta «soy «so y el e l que soy» so y» equivale, para para un un judío, judío , a «soy el innombrable». Pero en la Edad Edad Media M edia latina latina se interpr interpretó etó en un sentido muy distin distinto: to: se consideró conside ró que D ios reve laba su ser por excelenc excel encia, ia, idea que, por otr otraa par parte, te, es una de las prin prin cipales características de la filosofía medieval. Así como en el neo platonismo Dios Dio s es caracterizad caracterizadoo primariam primariament entee como com o el sumo bien, bien, la escolástica hará hincapié en el ser.

SANANSELMO ANSELMO

que alguna vez o de algún modo eres, eso eres enteramente enterame nte y siempre. Tú eres el que propia y simplemente eres  po  p o rqu rq u e no tie ti e n e s p a s a d o ni futu fu turo ro,, sin si n o sólo só lo  pres  pr esen ente te,, y no p u e d e s s e r p e n s a d o en n ing in g ú n momento como no existente. Y eres también vida, luz, sabiduría, bienaventuranza, eternidad / y todo lo que es bueno; y sin sin embargo, em bargo, no eres sino un único y supremo bien. Te bastas absolutam abso lutamente ente a ti mismo, de d e nada careces y de ti, en cambio, todas las cosas han de menester  par  p araa ser se r y ser se r buenas bue nas..

CAPÍTULO XXIII XXIII

QUE ESTE BIEN ES IGUALMENTE EL PADRE, EL HIJO Y EL ESPÍRITU SANTO; Y QUE ÉL ES ES EL UNO NECESARIO, NEC ESARIO, ES DECIR, LO QUE ES TODO, ENTERO Y SÓLO BUENO Este Est e bien bi en eres tú, Dios D ios Padre, Padr e, y es tu Verbo33 Verbo33, es decir, tu Hijo. Pues en el Verbo con el cual te dices a ti mismo mism o no puede haber ha ber otra cosa que lo que hay en ti, nada mayor ni menor, ya que tu Verbo es tan verdadero como tú eres veraz. Por esto es la misma verdad, la misma que tú, y no otra distinta dis tinta de ti. ti. Y eres de tal modo sim ple que qu e de ti no n o p uede ue de nace na cerr nad n adaa dist di stin into to de lo que tú eres. eres. Este mismo m ismo bien es es también tamb ién el el amor amo r uno y mutuo mutu o entre tú y tu Hijo, esto es, el Espíritu Santo que procede pro cede de ambos. Y en este amor amo r no hay diferencia entre tú y tu Hijo, pues tú lo amas y te amas y él te ama y se ama en tanto y en cuanto tú eres y él es. Y lo que no es dispar de

verbum

33 Traducimos por «verbo» porque denota más fielmente el carácter de «acción» que tiene la dimensión creadora de Dios, aun que también se puede traducir por «palabra».

[47]

48 SANANSELM ANSELMO O

ti y de él no es distinto de ti y de él, además, adem ás, de la suma simplicidad no puede proceder procede r algo distinto de aquello de lo que procede. Y lo que es cada uno de ellos por sí mismo, eso es toda la Trinidad a la vez, Padre, Hijo y Espíritu Santo,  porq  po rquu e ca c a d a uno de ello el loss no es otra ot ra c o sa que qu e la unidad sumamen sum amente te simple, la cual no puede ser múltiple ni ser una cosa y otra. «Y sólo una un a cosa co sa es necesa nec esaria» ria»334. Esto es aquel aqu el uno necesario en el que es todo bien o, mejor dicho, que es el bien de todo, bien único, bien total y sólo bien.

34 Le 10,42.

CAPÍTULO CAPÍTULO XX IV

CONJETURA SOBRE CÓMO Y CUÁNT CUÁ NTO O ES ESTE BIEN Ahora reacciona, alma mía, alza todo tu entendimiento y piensa cuanto puedas acerca de cómo y cuán grand g randee es este bien. bien. Pues, si cada uno de 118 118 los los bienes / es deleitable, calcula cuán deleita ble  bl e deb d ebee ser se r aque aq uell bien bie n que qu e cont co ntie iene ne el disf di sfru rute te de todos los bienes, y no tal como lo hemos experimentado en las cosas creadas, sino de modo tan diferente como difiere el creador de la criatura. Si la vida creada es buena, ¡cuán  bue  b uena na será se rá la v ida id a crea cr eado dora ra!! Si la salu sa ludd crea cr eada da es lozana, ¡qué lozanía la de la salud que creó toda salud! Si la sabiduría en el conocimiento de las cosas creadas creadas es digna de ser amada, ¡qué ¡qué digna de ser amada será la sabiduría que creó todas las cosas de la nada! En fin, si hay tantos y tan grandes deleites en las cosas deleitables, ¡cuál y cuánto deleite habrá en aquel que las hizo!

CAPÍTULO XXV

CUÁLES CUÁLES Y CUÁN C UÁN GRANDES BIENES HAY PARA LOS QUE GOCEN DE ÉL ¡Oh, quién fruirá de este bien! ¿Cómo será y cómo no será? Será ciertamente como quiera, y como no quiera no será. Allí los bienes del cuerpo y del alma serán tales como «el ojo no ha visto, ni el oído ha oído ni el corazón del hombre»35 ha imaginado. ¿Por qué vagas pues, esbozo esboz o de hombre, a través de tantas cosas, buscando los bienes bienes de tu alma y de tu cuerpo? Ama Am a el único bien en quien están todos los bienes y  basta  ba sta.. D esea es ea el bien bie n sim si m ple pl e q ue es todo to do bien bi en y es todo. Pues ¿qué amas carne mía, qué deseas alma mía? Allí está, allí está todo lo que amáis, todo lo que deseáis. Si os deleita la belleza «los «los justos justo s resplandece respla ndece-rán como el sol»36. Si la velocidad o la fortaleza o la libertad del cuerpo a la que nada puede opo

351 Cor 2, 9. 36 Mt 13,43. [50]

PROSLOGION  51

nerse, «serán semejantes a los ángeles de Dios»37  puesto  pues to que qu e «se siembra siem bra un cuerp c uerpoo animal anim al y brota un cuerpo espiritual»38 por el poder divino, desde luego, no por su naturaleza. ¿Si una vida larga y llena de salud? Allí se halla la sana eternidad y la eterna salud, porque «los justos vivirán eternamen nam ente» te»339 y «la salud de los justo ju stoss provien pro vienee del Señor»40. Si la saciedad serán saciados «cuando la gloria de Dios se manifieste»41. Si 119 la / embriaguez, «se embriagarán de la abundancia de la casa de Dios»42. Si la música, allí los coros de ángeles cantan a Dios sin fin. Si cualquier voluptuosidad no impura, sino pura, Dios «les dará de beber del torrente de su voluptuosidad»43. Si os deleita la sabiduría, la propia sabiduría de Dios se manifestará. man ifestará. Si la amistad, amarán ama rán a Dios más que a sí mismos y se amarán los unos a los otros tanto como a sí mismos, y Dios los amará más de lo que se aman ellos mismos, pues  por  po r él lo aman am an,, se aman am an a sí m ismos ism os y aman am an a los demás, mientras que Él se ama y los ama por sí mismo. Si la concordia, todos ellos tendrán una única voluntad porque no tendrán más que la voluntad de Dios. Si el poder, poder, serán tan omniomn i-

37 Mt 22, 30. 381 Cor 15,44 39Sab 5, 16. 40 Sal 36, 49. 41 Sal 16, 15. 42 Sal 35, 9. 43Ibíd Ib ídem em..

ANSELMO 52 SANANSELMO

 potentes  pote ntes con su voluntad volunta d com c omoo Dios con la suya;  pues  pu es,, a sí com co m o Di Dios os pued pu edee lo que qu e quie qu iere re por po r sí mismo, así podrán ellos lo que quieran por Él, ✓  pues  pu esto to que qu e no quer qu errá ránn sino sin o lo que qu e El quie qu iera ra,, y asimismo Él querrá lo que ellos quieran, y lo que Él quiere no puede no ser. ¿Si honores y riquezas? Dios «establecerá a sus siervos buenos y fieles encima de muchas»,44 más aún, «serán llamados hijos de Dios»45 y dioses, y lo serán; y donde esté su hijo allí estarán ellos como «herederos de Dios y coherederos de Cristo».46 Si la verdadera seguridad, estarán tan seguros que nunca y de ningún modo les han de faltar estos bienes o, mejor dicho, este Bien; como lo están de que nunca querrán renunciar renuncia r a ellos, ellos, y de que Dios, que los ama a ellos que lo aman, no se lo ha de quitar por su voluntad, voluntad, ni ni que algo más poderoso que Dios les haya hay a de forzar a separarse de Él. 120 ¡Cuál ¡Cuál y cuán gran gozo hay donde dond e hay tal y tan gran bien! Corazón humano, corazón indigente, corazón lleno de calamidades, corazón abrumado abrum ado por ellas..., ellas..., ¡cuánto ¡cuánto gozarías si tuvieras todos estos bienes en abundancia! Pregunta a las profundidades de tu alma si podrían contener el gozo de tanta felicidad. Lo cierto es que, si alguien otro a quien amaras totalmente como a ti mismo gozara de la misma felicidad, se duplicaría tu gozo, gozo, porque porque no te alegrarías menos 44 Mt 25,21-23. 45 Mt 5, 9. 46 R o m 8, 8 , 17.

PROSWGION  53

 por  po r él que qu e por po r ti mism mi smo. o. Y si fuer fu eran an dos o tres o muchos más los que gozaran de él, gozarías  por  po r cada ca da uno un o de ellos ello s tant ta ntoo com co m o p o r ti mism mi smoo si los amaras como co mo a ti mismo. Por P or consiguiente, en el amor perfecto de los innumerables bienaventurados ángeles y humanos donde nadie ama menos a otro que a sí mismo, ninguno gozará  po  p o r cad ca d a uno un o de los d e m ás m e n o s q ue p o r sí mismo. Si pues el corazón del hombre apenas  pued  pu edee con co n ten te n er su gozo go zo por po r tan gran gra n bien bie n p roro  pio,  pio , ¿cóm ¿c ómoo será se rá capa ca pazz de cont co nten ener er tantos tan tos y tan grandes goces? Y puesto que cuanto cuan to más se ama a alguien, más se alegra uno de su bien, así en la felicidad perfecta cualquiera amará incom par  p arab able lem m ente en te más a Dios Dio s q ue a sí mism m ismoo y que qu e a todos los que están con Él, y así gozará incom para  pa rabl blem emen ente te más p or la feli f elici cida dadd de D ios que  por  p or la suy su y a p rop ro p ia y la de todo to doss los que qu e están es tán con Él. Mas si aman a Dios «con todo su corazón, con todo su espíritu y con toda su alma»47, y sin embargo emb argo todo su corazón, todo su espíritu espíritu y toda su alma no bastan para p ara la medida de este amor, amor, entonces ciertamente gozarán de tal modo con todo su corazón, todo su espíritu y toda su alma que todo su corazón, todo su espíritu espíritu y toda su alma no bastarán para pa ra la plenitud plenitu d de su gozo.

47 Mt 22, 37.

CAPÍTULO XXVI

SI ÉSTE SERÁ EL GOZO PLENO QUE PROMETE EL SEÑOR  Dios mío y Señor S eñor mío, esperanza mía y gozo de mi corazón, di a mi alma si éste es el gozo de que nos hablas a través de tu hijo: hijo: «pedid y se 121 121 os dará da rá para pa ra que vuestro vuest ro gozo / sea pleno»48 pleno»48. He hallado, en efecto, un gozo pleno y más que  ple  p leno no.. D espu es pués és de c o lma lm a r el cora co razó zón, n, el e s p íritu, el alma, el hombre entero de este gozo, rebosará rebosar á aún tu gozo por encima encim a de toda medida. medida. Es decir, que no todo el gozo entrará entra rá en los que se regocijen, sino que serán todos los que se regocija quienes entrarán en él. Di, Señor, di a tu siervo en el fondo de su corazón si éste es el gozo que aguarda a los siervos tuyos que accedan «al gozo de su Señor»49. Este gozo en el que se regocijarán tus elegidos «ni el ojo lo vio, ni el oído lo oyó ni ha entrado nunca en el corazón zó n del hombr ho mbre»5 e»500 N o he pues dicho di cho ni pensado pens ado 48Jn 1 6 ,2 4 . 49Mt 2 5 ,2 1 . 501 Cor 2, 9.

[54]

PROS  LO  LOGION 55

todavía, Señor, cuánto se regocijarán estos tus  bie  b ienn ave av e n tura tu radd o s . Se reg re g o c ija ij a rán rá n tant ta ntoo cuan cu anto to amarán, amarán tanto cuanto conocerán. ¡Cuánto ¡Cuánto te conocerán, conocerán , Señor, Señor, entonces, y cuánto te amaam arán! Ciertamente «ni el ojo, lo ha visto, ni el oído lo ha oído, ni ha entrado en el corazón co razón del del hombre» en esta vida cuanto te conocerán y te amarán en aquélla. Te ruego, Señor, haz que te conozca, que te ame para regocijarm regoc ijarmee en ti. Y, si no lo puedo plenamente en esta vida, vida, al menos que avance siemsie m pre  pr e aquí aq uí en la tierra tie rra has h asta ta que qu e ven v enga ga plen pl enam amen ente te a mí. Haz que aquí aumente mi conocimiento de titi y que allí llegue a ser pleno, para p ara que aquí mi gozo sea s ea grande en esperanza esp eranza y allí pleno en realidad. Señor, por medio de tu hijo nos mandas o, más bien, nos aconsejas pedir y prometes que seremos complacidos para que nuestro gozo sea pleno. Pido, Señor, lo que nos aconsejas por medio de nuestro nues tro admirable admira ble consejero: consejero: que reciba lo que prometes por tu verdad para que mi gozo sea pleno, Dios veraz. Pido que accedas a mis ruegos para que mi gozo sea pleno. Mientras Mien tras tanto, que lo medite mi mente, que mi lengua hable de ello, que lo ame mi corazón, que mi boca lo predique. Que mi alma esté ham 122 brienta brie nta y mi carne tenga sed, sed, que lo lo desee / todo mi ser, ser, hasta has ta que acceda acc eda al al gozo go zo del Señor, que es Dios trino y uno «bendito por los siglos. Amén»51.

51Rom

1,21.

CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO

Colección Clásicos del Pensamiento

TÍTULOS PUBLICADOS

 Lo  Los límites de la acción del Estado. 54. Jean-Jacques R ousseau: El cont contra rato to social social o Princi rinci pi  pios de derechopolítico (3.a ed.). 5 5 . Fragmen Fragmenttos Vaticano canos.s. 56. Jean-Jacques R ousseau: Proyecto de Constitución  pa  para Córcega. Consideraciones sobre el Gobierno de Poloni oloniaay su Proyecto royecto de refo reforma rma. 57 . M arsilio de Padua Padua:: El defensor defensor de la lapaz. paz. 58. Francis Baco n: Teo Teoría ríadel cielo cielo. 59. Im m an uel Kant Kan t : La  La metafís física de las costumbres (2.a ed.). 6 0 .  Li  Libro de los Muertos (2.a ed.). 61. M artin art in H eidegger: La  La autoafirmación de la Universidad alem emaana. El Rect Rectoorado rado, 1933 19331934 1934.. Entrevi Entreviststaa del «Spiegel» Spiegel» (2.a ed.). 62. Baru ch Spinoza: Tra Tratado tado de la la refo reforma rma del del entendi entendimientoy otros ros escri escrittos. : utoexposición sistemática. 63. N icolai Hartmann Au  A 6 4 . M arco Tulio Tulio Cicerón: Cicerón: Sobre los los debe deberes. res. 6 5 . Santo Tomás de Aquino: La  La monarquía (2.a ed.).  La  La Revoluciónfrancesa en sus textos. 61. Joseph de Maistre: Consideracion onsideraciones es sob sobre re Francia. rancia. 6 8 . Hans J. Morgenthau: Escrit Escritoos sob sobre pol política int interna ernacional. 6 9 . Thomas Paine: El sent sentido co comúny otros escrito escritos. 7 0 .  Hi  Himnos babilónicos. 7 1 . Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Diferencias entre los sist sistem emaas defüosofi üosofiade Ficht Fichtey Sche Schelllling ing.. 72. Eduard B em stein: stein: Sociali Socialismo smo dem democ ocrá ráttico. co. 73. Voltaire: Filo Filosof sofía de la Hi Histo storia. ria. 7 4 . Immanuel Kant: An  Antropologíapráctica. 75. Karl M annh eim ei m : El problema problema de de una sociol sociologí ogíaa del saber. 7 6 . Friedr Friedrich ich Dan iel Ernst Ernst Schleiermacher: Sobre Sobre la larelig religión. 53.

66.

W ilhelm ilhelm von Hum boldt: boldt:

CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO

Conócete onócete a titi mismo. ismo. Sobre el parlamentarismo. parlamentarismo. Escrit Escritos os en en torno torno a la libe libertad rtad,, el azar azary el destino. destino. 80. Gottfried Gottfried W ilhelm ilhelm Leibniz: Lo  Los elementos del Derecho nat natural. 81. N icolás M aquiavel aquiavelo: o: Escritos polít políticos breve reves. s. 82. Johann G ottlieb Fichte: Fichte: El Estado Estado comerci comercial al cerrado. cerrado. 83. Epicuro: Obras  (2.a ed.). 84. Johann C hristoph Friedrich Sch iller: iller: Escritos Escritos sobre sobre estética. Escritos de dinámica inámica.. 85. Gottfried Gottfried W ilhelm ilhelm Leibniz: Leibniz: Escrit 86. A nn e-R ob erl-Jacq ues Turgo Turgott : Di  Discursos sobre el  pr  progreso humano. 87. Im m anue l Kant: Kant: Princi rincipios pios metaf metafisi isicos cos de la ciencia de la naturaleza. naturaleza. 88. Francis H utcheso n: Una investigación investigación sobre el oriorigen de nuestra nuestra idea de bell belleza. eza. 8 9. 9 . T h o m a s H o b b es e s : Di  Diálogo entre un fil filósofo y un  ju  jurista, y escritos autobiográfic ficos. 90. B artolom é de Las Casas: Br  Brevísima relación de la dest destrui ruición ción de las Ind Indias ias.. 91. G uillerm uill erm o de Ockham: Sobre Sobre el gobierno gobierno tirá tiráni nico co delpapa. papa. 92. D avid Hume: Hi  Historia natural de la religión. 93. Dante Alighieri: Alighieri: Mo  Monarquía. 94. Thom as Hobbes: Hobbes : Be  Behemoth. Frie drich ch W ilhelm il helm Joseph von Schelling: Schell ing: Cartas 95. Friedri sobre dogm dogmati atismo smoy critici criticism smo. o. 96. Fadrique Furió Ceriol: El Concej Concejoo y Consejeros onsejeros del Príncipe. 97. Lu dw ig Feuerba Feuerbach: ch: Escrit Escritos en en torno torno a «La esencia esencia del cristia cristianism nismo» o».. 98. L udw ig Ernst Erns t Bo row ski: Re  Relato de la vida y el caráct carácter er de Im Immanuel Ka Kant. 99. Gottfried Gottfried W ilhelm ilhelm Leibniz: Di  Disertación sobre el estilofilosóf ilosófico ico de Nizo Nizolio. lio. 100.  Le  Ley de las XII Tablas.  Bentham. 101. John Stuart Stuart M ili: ili: Be 102. Arthur Schopen hauer: Lo  Los designios del destino. Dos opúscu opúscullos de Parerga arergay Paral aralipóm pómena. 103. Jean-Jacq ues Ro usseau: Escritos Escritospolémicos. polémicos. 77. 78 . 79.

Pedro Abelardo: Carii Schm itt: Car itt: G ottfri ott fried ed W ilhelm il helm Leibniz:

CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO

El libro libro de de la la nació naciónn pol polaca y de losperegrinos peregrinospolacos. polacos. Alembert ert sobre 105. 10 5. Jean-Jacques R ousseau: Carta a D'Alemb los espectá espectáculos. culos. 106. Christian Th om asius: Funda Fundam mentos entos de derecho derecho natunatural y de gentes. gentes. pensamientos. entos. 107. 10 7. A lexand r Ivánovich Herzen: Herzen: Pasadoy pensami  Los primeros Códigos de la humanidad. 108.  Lo 109. Fra ncisco de Vitori Vitoria: a: La  La Ley. 110. Johann G ottlieb Fichte: Fichte: La  La exhortación a la vida bienaventurada naventurada o la Doctri octrina na de la Reli Religión. gión. 111. 11 1. Pletón (Jorge G em isto): Tratado sobre las leyes.  Me  Memorial a Teodoro. 112. Hans Han s Kelsen: ¿Quién uién debe ser ser el def defensor de de la la ConsConstitución? 113. Lu dw ig Wittgenstei Wittgenstein: n: Último ltimoss escri escrittos sobre sobre FilosoFiloso fa  f a de la Psicología.  Vol. II. 114. Lé on Blum: La  La reforma gubernamental. 115. Henri Bergson : La  Las dosfue fuentes de la moral y de la religión. 116. 11 6. Era sm o de Rotterdam : Educa Educació ciónn del príncipe príncipe cristiano. 117. John C. Calhou n: Di  Disquisición sobre el gobierno. 118. Cari Schm itt: Sobre Sobre los los tres tres mod modos os depensar pensar la cienciajurídica jurídica.. 119. Johann G ottlieb Fichte: Fichte: Sobre Sobre la capa capaci cida dadd lingüíst ingüístiicay el origen de la la lengua lengua.. 120. 12 0. Johann Joha nn W olfgang von G oethe: Teoría Teoría de la natu naturaleza. 121. W ilhe lm Von Hu m boldt: Escritos Escritos defiloso ilosoffía de la historia. 122. Justo Lipsio: Políticas. 123. H ans Kelsen: El Est Estado como como integ ntegración. ración. Una concontroversi roversiaa deprinci rincipio. pio. 104. 10 4.

Adán M ickiewicz:

124.

N . K aram zín, P. Chaadáev, A. Jom iakov, I. K ircevsk irce vsk i, K. Leóntiev, F. Dostoievski, V Soloviev, N. Berdiáev, G. Fedótov, D. Lijachev:

125. 126. 127. 12 7.

 Ru  Rusia y Occidente (Antología gía de textos). textos). los pobres. pobres. La com comuJuan Lu is Vives: El socorro de los nicac nicaciión de bienes.  Las pasiones del alma. R ené Descartes: La San A nselm o: Proslogion.

SA N ANSELMO ANSELMO  de Canterbury (10331109),

Padre de la escolástica medieval y uno de los  pre  p rela ladd o s ingles ing leses es m ás e m ine in e n tes, te s, naci na cióó en A osta os ta,, en plenos Alpes italianos. Ya de niño quiso ser monje pero su padre se lo prohibió. Se fue de casa casa a la la edad de veintitrés vein titrés años y se se hizo hizo m onje on je en 1060 en el monasterio de Le Bec, en  No  N o r m a n d í a , c u a n d o su p r ior io r era er a L afra af ranc ncoo , u n famoso dialéctico. Fue nombrado arzobispo de Canterbury en 1089. Anselmo adoptó la concepción gregoriana de la relación entre el Estado y la Iglesia, que le acarreó no pocos  pro  p robb lem le m as c o n la c o r o n a inglesa ing lesa.. C o m o filós fil ósof ofo, o, Anselmo fue un realista. Uno de sus primeros libros,  De fid fi d e Trini Trinitat tatis, is, constituía una crítica a la do ctrina de la Trinidad Trin idad expuesta por el nominalista Roscelino. Sus publicaciones más célebres son el  Monologium y el  Pr  Proslog logion ion, do nde nd e intenta inte nta m ostrar la la exist existenci enciaa y la la naturaleza de Dios. En Cur Deus homo desarrolla una concepción de la expiación que sigue sigue siendo siendo sostenida so stenida por p or teólogos teólogos ortodoxos.  JO  J O R D I C O R O M IN A S y JU J U D I T RIBAS  RIB AS 

son licenciados en Filosofía por la Universidad A utónom utón om a y Universidad Universidad de Barcel Barcelona ona y  prof  pr ofes esor ores es de la U n ive iv e rsid rs idaa d C e n tro tr o a m e r i c a n a de Managua (Nicaragua). Son autores de  Identi  Ide ntida dad d y pensamiento latin latinoa oame meric rican ano, o,  así como de diversas traducciones, artículos y materiales para la enseñanza de la filosofía.