Atravessar a modernidade dobrando os joelhos Vladimir Safatle
Benjamin, Freud, Bataille e o diagnostico diagnostico moderno de desencantamento do mundo
Todo leitor atento de Freud já se perguntou sobre a razão da presença constante da crítica da religião em seus escritos “sociológicos”. Freud estaria tentando retomar, de maneira anacrônica, a velha temática do combate entre as luzes e as superstições? De fato, esta foi uma leitura corrente durante certo tempo. Para alguns, tudo se passaa como se Freud ainda compreendesse o trabalho do esclarecimento a partir de moldes positivistas. Sua maneira meio comteana de afirmar que a humanidade conheceria c onheceria três grandes Weltanschauung (visões de mundo), a animista, a religiosa e a científica, parecia o sintoma mais evidente de uma certa teoria do progresso e de modernidade que só poderia se afirmar marcando as construções ético-religiosas de mundo com o selo da obsolescência. Uma teoria do progresso que não temeria desdobrar-se em teoria da maturação subjetiva, isto através de um paralelismo entre filogênese e ontogênese que serviria, inclusive, para explicar a doença através dos mecanismos da regressão e do bloqueio de desenvolvimento. Esta é, por exemplo, uma leitura colocada em circulação circulaç ão pelo jovem Foucault, em Doença mental e psicologia. psicologia. Foucault pensa principalmente em uma certa perspectiva freudiana que vê a neurose como uma regressão a estágios anteriores do desenvolvimento libidinal e que permitiria a Freud comparar rituais compulsivos e rituais religiosos. De qualquer forma, não seria por outra razão, raz ão, ao menos segundo o jovem Foucault, que Freud insiste em vários momentos de sua obra, principalmente a partir de Totem e tabu, nas similitudes possíveis entre o pensamento selvagem, o pensamento pré-lógico da criança e o pensamento neurótico. No fundo, Freud veria a neurose como formação de regressão diante dos impactos da modernidade. No entanto, este quadro de leitura le itura negligencia o verdadeiro alvo da reflexão freudiana. Sabemos como a modernidade compreende a si mesma como momento de ruptura com
todo fundamento teológico-religioso dos vínculos sociais. Há uma articulação central entre racionalização dos vínculos sócio-políticos e crítica aos fundamentos religiosos do poder que parece indissociável da própria produção da consciência da modernidade. Articulação que produziu uma noção de modernidade compreendida como momento que está necessariamente às voltas com o problema da sua auto-ceritificação, isto devido, entre outras coisas, ao fato de nada lhe aparecer como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as várias esferas de valores sociais. Ela não poderia mais procurar em outras épocas, ou em explicações mítico-religiosas de mundo, os critérios para a racionalização e para a produção do sentido de suas esferas de valores. Ela deve criar e fundamentar suas normas a partir de si mesma. Isto significa que a substancialidade que outrora enraizava os sujeitos em contextos sociais aparentemente não-problemáticos estaria fundamentalmente perdida. A perspectiva freudiana é, no entanto, diametralmente oposta a tal diagnóstico. Para Freud, nossa modernidade não é desencantada, mas, de uma maneira peculiar, continua fundamentalmente vinculada à secularização de uma certa visão religiosa de mundo. Vivemos em uma modernidade bloqueada porque os campos da política, da organização familiar, dos processos de constituição da subjetividade e da reprodução da vida material ainda se organizariam a partir de noções de autoridade, de culpabilidade, de providência, de soberania e de necessidade claramente geradas no interior de práticas e instituições próprias a uma visão religiosa de mundo. Ao falar, por exemplo, que a autoridade paterna na família burguesa fornece o quadro explicativo para a compreensão das disposições de conduta presentes em práticas religiosas, Freud não quer simplesmente dizer que a religião não passa de projeção de conflitos familiares. Ele quer dizer que a família burguesa, pilar dos processos de socialização de sujeitos modernos desencantados, é estruturalmente dependente de configurações éticoreligiosas. Ou seja, Freud quer insistir que nossas sociedades não são desencantadas, mas fundamentadas em uma estrutura teológico-política peculiar. Mesmo a transgressão de tal estrutura ainda é uma maneira de conservá-la in absentia. Podemos dizer que este diagnóstico freudiano de encantamento social da modernidade é largamente partilhado por uma tradição crítica que tem em Walter Benjamin um de sés nomes maiores. Já Marx, quando falava em fetichismo para descrever os processos de determinação social do valor no capitalismo de então, não fazia apenas uma boutade.
Tratava-se de demonstrar algo da ordem de uma verdadeira construção teológica operando no cerne das nossas sociedades reflexivas.
Maneira de lembrar como o
progresso só conseguia sobreviver com um coração arcaico. Em Benjamin, esta consciência do encantamento atinge seu paroxismo.
Reconstruir o sagrado para combater o encantamento?
Muito já se falou sobre este messianismo de Benjamin fundado, principalmente, nesta maneira própria de vincular filosofia marxista da história e motivos vindos diretamente da escatologia judaica. O próprio Benjamin não deixou de afirmar que o materialismo histórico poderia enfrentar qualquer um: “desde que tomasse a seu serviço a teologia”1[1]. Mas poderíamos insistir aqui em uma dimensão normalmente negligenciada do problema. Ela fica mais evidente se insistirmos na maneira com que Benjamin está, neste ponto, próximo de um “companheiro de rota” descoberto em sua estada em Paris nos anos 30: Georges Bataille. Esta comparação não é gratuita. Bataille foi um dos que acolheram Benjamin à ocasião de sua estada parisiense. Acolhimento que esconde uma partícula fundamental de estratégias de pensamento que pode, inclusive, nos revelar raízes comuns entre a Escola de Frankfurt e o desenvolvimento de alguns momentos maiores do pensamento francês contemporâneo (isto se lembrarmos da influencia maior de Bataille sobre pensadores como Foucault, Derrida e Lacan). Benjamin e Bataille têm estratégias comuns de crítica à modernidade e a seus processos de racionalização. Uma crítica fundada no reconhecimento desta imbricação teológico política que ainda estaria no fundamento de nossas práticas sociais. Tal crítica encontra atualmente em Giorgio Agamben, com suas considerações sobre a generalização dos dispositivos de exceção e sobre as configurações contemporâneas do bio-poder, um de seus mais claros continuadores. No entanto, Benjamin e Bataille têm também uma estratégia comum de superação de tal imbricação, estratégia esta que lhes diferenciam, por exemplo, de Freud.
Tanto Benjamin quanto Bataille acreditam que os impasses da modernidade só serão atravessados se formos capazes de reconstruir os vínculos sócio-políticos através da recuperação da força disruptiva do sagrado. Um sagrado que não é solidário do estabelecimento sacramental de regras, normas e leis de organização social, mas que, ao contrário, é o que só pode se manifestar através da suspensão do ordenamento social com suas estruturas de organização de lugares, diferenças e com seu cálculo utilitarista de uso dos bens. Zona de suspensão e indistinção que Bataille procurou tematizar através de conceitos como heterologia e gozo. Um gozo que se afirma para além do cálculo utilitarista do prazer e do desprazer. Zona de suspensão e indistinção que Benjamin procurou tematizar através da defesa do advento de uma “violência pura”; violência “divina” por ser capaz de destituir o direito ao bloquear a “dominação do direito sobre o vivente”2[2] abrindo, com isto, o espaço social para além do infinito ruim do jogo entre violência fundadora e conservadora de direito. Poderíamos dizer que, nestes dois casos, o que vemos em Bataille e em Benjamin não é nada mais do que uma certa estetização da violência animada pelo cruzamento entre expectativas disruptivas do modernismo estético (lembremos do vínculo maior de Bataille com o surrealismo e de Benjamin com a produção artística mais avançada de seu tempo) e uma dinâmica de retorno a certas dimensões do sagrado recalcadas pela experiência da modernidade. Cruzamento feito em nome de uma ação social estetizada por procurar reproduzir, na vida social, a potência disruptiva da produção estética modernista. Potência esta que aparece nesta maneira, peculiar a Benjamin e a Bataille, de pensar a soberania como potência de suspensão da lei que não é apenas atributo do Soberano, mas que pode ser investida em todo ator capaz de recriar o espaço da confrontação política, Coisa de artista, para ir direto ao ponto. De fato, poderíamos dizer isto e algo de verdadeiro seria enunciado. Mas correríamos, também, o risco de perder um dos desafios maiores postos por Benjamin à compreensão de nossa época. Trata-se do desafio de quem afirma que o desencantamento social pressuposto pela modernidade é uma ilusão no sentido mais forte do termo, algo que nunca ocorreu e que provavelmente nunca ocorrerá nos termos nos quais ele foi classicamente pensado (qualquer leitor atento de Hegel não teria dificuldade em aceitar
tais afirmações). Ou seja, o desafio de quem afirma que o projeto civilizatório do ocidente é um projeto teológico que tem medo de dizer seu nome. E contra esta teologia sem nome alguns dos melhores pensadores do século XX pensaram a necessidade de reconduzir, ao cerne da vida sócio-política, a violência outrora presente em certas dimensões da experiência do sagrado. Resta saber até onde isto pode nos levar.
